В. В. Симонов

Источник

Раздел 1. Нарративные источники (письменные документы)

Глава 1. Античные источники по раннему христианству

Интерес к изучению и изданию письменного наследия христианства начинается со времен гуманизма и значительно усиливается с началом Реформации. Вначале этот интерес принимает форму собирания древних памятников, которые приобретают самостоятельную культурную ценность. Со временем, когда количество собранного материала существенно умножилось, возникли предпосылки для их научного анализа, а наличие различных рукописных вариантов одних и тех же текстов дало возможность критического их изучения в целях выделения базового, аутентичного текста, очищенного от неточностей, ошибок и интерполяций, обязанных своим происхождением деятельности переписчиков.

Существенную помощь исследователю в процессе ориентации в обширной источниковой базе по истории Церкви оказывают специализированные библиографические указатели, издание которых началось довольно рано, а также специальные источниковедческие исследования. В частности, греческим источникам по истории Восточной Церкви (до 16 в. включительно) посвящен указатель Э. Леграна 4. Отметим также содержательную монографию С. Дестуниса, посвященную творчеству византийских историков 5.

Источники по истории Церкви в ранний период ее существования можно разделить на две группы: собственно христианские (к коим примыкают памятники, не вошедшие в новозаветный канон) и происходящие из нехристианской среды.

§ 1. Раннехристианские источники

К этой группе принадлежат новозаветные писания и наиболее ранние христианские памятники.

Книги Нового завета – важнейший историко–церковный источник, дающий возможность установить основы христианского вероучения, состояние христианского богослужения в момент его зарождения, особенности жизни первохристианской общины.

Отношение к новозаветным писаниям как историческим источникам менялось во времени: от признания за ними абсолютного исторического значения (от зарождения христианства до эпохи Просвещения) до практически полного отрицания такового (с развитием гиперкритицизма в немецкой протестантской историографии, в особенности – в 19 и начале 20 в.) 6. 20 век изменил ситуацию, и в настоящее время к книгам Нового завета, в их исторической части, принято подходить с той же научной методологией, что и к другим нарративным источникам древности. Как и все памятники античной письменности, они являются объектом историко–критического анализа с применением новейших методологических достижений источниковедения.

Древнейшие рукописные фрагменты книг Нового завета датируются 2 в. н.э. 7 В 70–х гг. 20 в. развернулась дискуссия о возможности соотнесения некоторых фрагментов Кумранских рукописей с Новым заветом 8, что существенно приблизило бы terminus a quo создания новозаветных текстов к времени Христа. Точку в этой дискуссии ставить, по–видимому, еще рано 9.

Состав т.н. новозаветного канона (т.е. книг Нового завета, которые Церковь признает аутентичными) устанавливался в течение длительного времени 10. Этот процесс был очень важен для Церкви – в ходе него определялось, какую именно часть возникшей христианской литературы следует включить в Писание, тем самым утвердив окончательно ее сакральный характер, а какую надлежит признать творением лишь человеческих рук.

Апостол Павел пишет: «Всё Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2Тим. 3:16). Именно в эту – богодухновенную 11, Богом дарованную часть духовного наследия христианского общества должны были войти новые книги, повествующие о жизни и деяниях Основателя новой религии и Его последователей. Этот немаловажный процесс требовал естественной осторожности во мнениях, суждениях и действиях и уж точно не допускал никакой поспешности.

Основой Нового завета являются евангелия – «благовестия» (εὐαγγέλιον – благая, добрая весть) о Христе, в которых описаны явленные миру события земной жизни Иисуса Христа, Сына Божьего, Спасителя–Мессии: от Его чудесного (вышеестественного, как принято говорить) рождения в мир от Св. Духа и Девы Марии и до суда над Ним, совершенного иудейскими и римскими властями, Его страданий, смерти на кресте от рук римлян, погребения, телесного воскресения из мертвых и вознесения на небо. Основные вехи жизни Христа: и мистические (например, иорданское Богоявление, фаворское преображение, Тайная вечеря, гефсиманское моление о чаше), и явленные чудеса (хождение по водам, насыщение малым количеством пищи тысяч голодных, исцеление больных и бесноватых и др.), и обычные бытовые детали (фрагменты детского поведения, особенности отношений с учениками, описания различных визитаций и проявлений человеческих чувств – усталости, голода, сожаления, скорби и др.), – всё это эксплицитно присутствует в евангелиях настолько, насколько представляет собой пользу для исправления и спасения человека и человечества.

Даже весьма пространное родословие Иисуса, приводимое в Евангелиях от Матфея и от Луки, имеет больше дидактическую, чем познавательную цель: оно возводит земное происхождение Христа к Давиду, а затем – к Адаму и Богу, показывая, что только тот, кто ведет праведную жизнь в духе Божьих заповедей, может сделать себя и своих потомков достойными того, чтобы здесь, на земле, реально принять в свое существо Бога.

Именно поэтому евангельский текст не перегружен деталями: в нем сообщается лишь самое существенное, то, что дает возможность полностью понять спасительный смысл изложенного и сделать этот смысл руководством своей жизни.

Евангелиям последуют апостольские писания: Деяния, описывающие возникновение Церкви в Иерусалиме после вознесения Христа и ее дальнейшее расширение после сошествия Св. Духа на апостолов (начало апостольской проповеди), и послания – письма некоторых апостолов, адресованные всем (соборные послания) или отдельным Церквам.

Наконец, завершается Новый Завет произведением, задача которого – развернуть экспозицию конца земной Церкви и финала человеческой истории, предполагающую не банальный распад, а предвозвещенный древними пророками переход в новое качество – качество нового творения (Апок. 6:14; 21:5; ср.: Ис. 65:17; 66:22), разъяснить те фрагментарные эсхатологические положения, которые содержатся в евангелиях и апостольских посланиях.

Таким образом, в совокупности книг Нового завета описана ретроспектива и задана перспектива церковной истории: основание Церкви Христом, начало ее развития и расширения трудами апостолов и, наконец, завершение ее земного существования с переходом в новое качество.

В итоге многовековой работы в канон Нового завета включены: Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна (т.н. Четвероевангелие; первые три Евангелия принято называть синоптическими); Деяния апостолов, автором которых является евангелист Лука; соборные послания апостолов Петра (2), Иоанна (3), Иакова и Иуды; 14 посланий апостола Павла (по 2 – Коринфянам, Фессалоникийцам и Тимофею, по одному – Римлянам, Ефесянам, Галатам, Колоссянам, Филиппийцам, Евреям, Титу и Филимону) и Апокалипсис (или Откровение) Иоанна Богослова, который, однако, не получил литургического использования в греко–восточной Церкви.

Касательно датировок текстов Нового завета в науке существуют различные мнения. Согласно Мецгеру, Евангелия датируются: от Марка – концом 50–х гг. 1 в. н.э. (другая датировка – конец 60–х гг.); от Луки – примерно 61 г. (вариант – 70–80–е гг.); от Матфея – примерно около времени падения Иерусалима в 70 г.; от Иоанна – концом 1 в. Деяния относят к времени около 63 г.

Павловы послания, писавшиеся в течение 12–15 лет (50–60–е гг.), хронологически распределяются в такой последовательности: 1) эсхатологические 12 – 1–2 Фессалоникийцам; 2) преимущественно сотериологические 13 – Галатам, 1–2 Коринфянам, Римлянам (эти послания относятся к времени третьего миссионерского путешествия Павла, между 54 и 58 гг.); 3) преимущественно христологические – Ефесянам, Колоссянам, Филиппийцам, Филимону (датируются временем первого заключения Павла в Риме, 61–63 гг.); 4) пастырские – 1–2 Тимофею, Титу (время второго римского заключения, 67–68 гг.).

Послание к Евреям (авторство Павла для этого послания, по Мецгеру, до сих пор оспаривается) написано, вероятно, до гибели Храма в 70 г.

Среди соборных посланий послание Иакова в науке традиционно датируется концом 1 в., а святоотеческим преданием – временем до 62 г.; 1 послание Петра – временем от начала 60–х гг. до конца 1 в.; 2 послание Петра (авторство Петра для него оспаривается) – началом 2 в.; 1–3 послания Иоанна и послание Иуды относят к концу 1 в.

Апокалипсис (или Откровение) Иоанна Богослова датируется временем правления Домициана (81–96).

К 600 г. Евангелия и несколько других библейских книг были переведены на латынь, сирийский, коптский (несколько диалектов), готский, армянский, грузинский, эфиопский, нубийский и согдийский языки 14. К времени изобретения книгопечатания (1456 г.) библейские переводы существовали на 33 языках 15, а к тому моменту, когда стали появляться Библейские общества (около 175 лет назад), Библия была переведена на 67 языков. В результате широкого миссионерского движения в 19–20 вв. переводы полной Библии стали доступны на 371 языке, Нового завета – еще на 902 языках.

К Новому завету по времени создания тесно примыкает Учение 12 Апостолов, или Дидахи (Διδαχὴ Κυρίου διὰ τῶν δώδεκα ἀποστόλων τοῖς ἔθνεσιν; Didache 12 Apostolorum). Это сочинение было обнаружено в единственной рукописи 11 в. греческим митрополитом Филофеем Вриеннием в 1873 г. Большинством исследователей памятник датируется последними десятилетиями 1 в.; местом написания считаются Сирия или Палестина, автором – иудео–христианин. «Дидахи» рисует положение христианской Церкви в древнейшую эпоху, приводит информацию касательно вероучения и литургической практики, жизни некоторых первохристианских общин и взаимоотношений между ними.

Особую группу сочинений составляют т.н. писания мужей апостольских – ближайших учеников и последователей апостолов Христа. Значительная часть этого источникового корпуса содержится в упомянутой рукописи, найденной Вриеннием в 1873 г., – т.н. рукописи Святогробского подворья в Константинополе (послания Варнавы, 1–е и 2–е Коринфянам Климента Римского, Учение 12 апостолов, 12 посланий Игнатия Богоносца) 16.

Важными источниками по истории раннего христианства являются возникшие во 2–7 вв. апокрифические 17произведения. Ценность этих источников, аутентичность которых не признана Церковью, но которые бытовали в церковной среде несколько столетий (и, в отголосках, бытуют в народном христианстве и по сей день), состоит в том, что они отражают веру своих авторов и их круга, а также склонности читателей, находивших сочинение и чтение подобной литературы полезным и занимательным. Под прикрытием апостольских имен в апокрифах формулируются определенные концепции, как православные, так и еретические, отражающие состояние Церкви во 2 и последующих веках.

Из этой категории источников известны: аграфа, т.е. не записанные в Четвероевангелии изречения (логии) Иисуса; неатрибутированное евангелие папируса Эгертона 2 (не позднее 110–130 гг.), евангелия евреев (относится, видимо, к последней четверти 2 в. и было в ходу до к. 4 в.; Иероним Стридонский переводил его на латынь и греческий, но ныне все эти переводы утрачены – есть только несколько цитат у Климента Александрийского, Оригена, Иеронима и Кирилла Иерусалимского), египтян (греческое энкратитское произведение, признававшееся каноническим в Египте; сохранилось во фрагментах, главным образом у Климента Александрийского), евионитов, Матфия (известное уже Клименту Александрийскому), Петра (написано, видимо, в Сирии в первой половине или середине 2 в., было известно Оригену, но до 1886/87 г. никаких материальных следов его не имелось, пока на раскопках гробницы монаха в Ахиме в Северном Египте не был обнаружен большой фрагмент в рукописи 8 в.; еще один фрагмент, меньшего размера, датируемый 2–3 вв., обнаружен в Оксиринхе), Никодима, Фомы (один из самых древних апокрифов, датируемый 1–й половиной 2 в.; обнаружен в греческих фрагментах на Оксиринхских папирусах 1, 654, 655 и в коптской рукописи из Хенобоскиона, или Наг–Хаммади) 18, Филиппа (найдено в Наг–Хаммади в 1945 г. в коптской рукописи, датируемой временем около 350 г. и представляющей собой, вероятно, перевод с греческого подлинника 2–3 вв.), Марии (также из Наг–Хаммади); евангелия детства; упоминаемое Оригеном протоевангелие Иакова; Сказание Фомы, израильского философа, о детстве Христа (т.н. Фомино евангелие детства) и др. 2006 г. в публичный оборот (с налетом таинственности и неоправданной сенсационности) силами Национального географического общества США был введен текст т.н. евангелия от Иуды 19 – перевод с коптского.

Как справедливо пишет Мецгер, «непредвзятому читателю хватит и беглого взгляда на эти евангелия и их особенности, чтобы понять: никто их из Библии не исключал, они сами себя исключили».

Со временем были составлены списки апокрифических книг для предостережения верных от того, чтобы принимать их за часть Св. Писания.

Один такой список вошел в ранний латинский документ, составленный в Италии (не в Риме) в начале 6 в., – т.н. Decretum Gelasianum, который рукописные источники приписывают одновременно папам Дамасу (366–384), Геласию (493–496) и Гормизду (514–523), к коим он, как установлено, не имеет никакого отношения. Этот список содержит 62 названия апокрифов и 35 имен еретических авторов. Недавно открыт список 35–ти «подложных евангелий», включенный в секцию римской эпохи Самаритянской еврейской хроники 2. Армянский хронист Мхитар Айриванеци (ок. 1290) включил в свою «Хронику» список апокрифов Ветхого и Нового заветов, причем некоторые из них, по его мнению, должны были бы войти в канон – например, Совет Божьей Матери апостолам, Книги Криапа (Criapos 20; в литературе выправляется на «Крисп») и Послание Варнавы.

§ 2. Нехристианские источники

Определенные сведения по истории раннего христианства можно почерпнуть в трудах ряда античных писателей. Наибольший авторитет придается Публию Корнелию Тациту (ок. 55–117), который в «Анналах» (15. 44), созданных около 115–117 гг., описывая гонения на христиан при Нероне (54–68 гг.), кратко замечает: ductor nominis ejus (scilicet christiani) Christus Tiberio imperante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio affectus erat Христос, от которого происходит это название (т.е. христиане), был подвергнут смертной казни при правлении Тиберия прокуратором Понтием Пилатом»].

Более раннее, но менее определенное упоминание о Христе делает историк Гай Светоний Транквилл (ок. 70–160) в биографии Клавдия из «Жизни 12 цезарей» (ок. 120 г.), где говорит, что император Клавдий (41–54 гг.) особым указом «иудеев, постоянно волнуемых Хрестом, изгнал из Рима» (Suet. Claud. 25.3) 21. Это событие относится к 49 г. или к началу 50–х гг. Свидетельство Светония соотносится с информацией Нового завета: апостол Лука, урожденный эллин, пишет, что апостол Павел в Коринфе нашел «некоторого Иудея, именем Акилу, Понтянина родом, недавно пришедшего из Италии, и Прискиллу, жену его,потому что Клавдий повелел всем иудеям удалиться из Рима» (Деян. 18:2–3).

Для истории христианской миссии, гонений и христианского богослужения представляет интерес 10–е письмо Гая Плиния Цецилия Секунда, или Плиния Младшего (ок. 62 – ок. 113), императору Траяну (98–117), написанное из Вифинии, где Плиний был проконсулом, около 112 г. В нем, в частности, трижды упоминается Christus как историческая личность. Плиний пишет (10. 9), что отступающие от христианства maledicerent Christo (в другом месте: Christo maledixerunt), а также свидетельствует, что истинные христиане сходятся пред рассветом, чтобы петь гимн Христу, как бы Богу 22.

Надо сказать, что античным мыслителям христианство виделось в негативном свете. Тацит и Плиний, не входя в сущность христианства, именовали его «суеверием»: первый – «пагубным», второй – «грубым и безмерным».

Среди критиков христиан были стоики и эпикурейцы. Им представлялось странным и нелепым то, что люди неучёные, вышедшие из низших слоев общества, осмеливаются решать вопросы, над которыми издавна трудились великие умы.

Стоики презирали христиан за грубый, в их понимании, фанатизм, упорство и мученичество. В середине 2 в. Флавий Арриан, ученик Эпиктета, приписывал им «помешательство». Стоик император Марк Аврелий презирал христиан за суеверие, почему их и преследовал.

Эпикурейцам учение христиан представлялось «блужданием по воздуху». Представитель этой школы Лукиан Самосатский (ок. 180 г.) в сатирическом сочинении «О смерти Перегрина» высмеивает общество христиан – последователей того Христа, который «был распят в Палестине за то, что основал этот новый культ... <...> Более того, их первый законодатель убедил их в том, что все они братья друг другу, после того, как все они окончательно согрешили, отказавшись от греческих богов, начав молиться этому распятому софисту и живя согласно его законам» 23. Лукиан походя пишет о христианах также в памфлете «Александр, или Лжепророк», адресованном Цельсу 24.

Этот Цельс, эпикуреец, усвоивший идеи платонической школы, собрал всё, что говорилось языческими учеными против христианства, и написал в 60–х или 70–х гг. 2 в. (возможно, в 177–178 гг.) книгу против христиан «Истинное слово», которая сохранилась в обширных цитатах и парафразах у Оригена в его апологии «Против Цельса» (Contra Celsum). Цельс старался опровергнуть христианство научными приемами. В его понимании, христианство – плод презираемого иудейства, а то, что в нем истинно, – взято у греческих философов. Цельс объявляет христианство опасным для всех общественных и политических учреждений 25. Выступая против Христа и Его учения, Цельс, однако, не высказывает сомнений в реальности Его существования. «Совсем недавно, – пишет он о Христе, – проповедовал Он это учение, и христиане признали его Сыном Божьим» (Contra Cels. 1.26) 26.

Напротив, эклектичные неоплатоники признавали Иисуса Христа великим и святым, причисляя Его к мудрым и благочестивым мужам древности. Представителем этого направления были александриец Аммоний Сакк (175–242) и его ученик Плотин (204/205–269/270), основавший около 240 г. школу в Риме.

Однако уже ученик Плотина Порфирий (232/233–304/306) начинает полемику против христиан. Из его сочинений наиболее значимы пятнадцать книг «Против христиан» и трактат «О философии оракулов».

Продолжателем Порфирия стал гонитель христиан (по свидетельству Евсевия и Лактанция) неоплатоник Иерокл, в 303 г. – наместник Вифинии и в 307–308 гг. – префект Египта, который написал несохранившееся сочинение «Правдолюбивое слово» (Φιλαλήτης λόγος), с подзаголовком «К христианам», где доказывал этим последним преимущество мага Аполлония Тианского перед Христом (сочинение Иерокла фрагментарно реконструируется только из отрывочных цитат у Евсевия Памфила и Лактанция) 27.

О христианах упоминал также историк Элий Лампридий (4 в.) в биографии Александра Севера (Scriptores historiae Augustae. Alex. Sever. 51.7) 28.

Что касается testimonium Flavianum («Флавиева свидетельства») – свидетельства о Христе знаменитого иудейского историка и военачальника Иосифа Флавия (ок. 37 – ок. 100), которое присутствует во всех известных списках его «Иудейских древностей» (los. Flav. Antiquitates. 18.3.3) и на которое ссылается Евсевий Памфил (Hist. eccl. 1.11.7), то оно не может считаться подлинным в полном объеме, поскольку явно свидетельствует о том, что автор его – христианин, верующий в воскресение.

Споры о подлинности testimonium Flavianum идут с 16 в.; с 19 в., начиная с работ известного немецкого историка, богослова и философа–гегельянца Бруно Бауэра (1809–1882) и французского историка Э. Ренана, здесь видят руку христианского интерполятора рубежа 3–4 вв. 29 Епископ Агапий Манбиджский (Иерапольский, на Евфрате) в «Книге заглавий» (10 в.), следуя Иерониму Стридонскому 30, считает, что Флавий лишь передает слова самих христиан 31.

Действительно, трудно ожидать сведений о Христе от того, чье неверие в Иисуса как Христа, т.е. Мессию, Спасителя («он <...> не признаёт Иисуса Христом» – ἁπιστῶν τῶ Ἰησοῦ ὡς Χριστῶ) подчеркивал, со слов Цельса, Ориген (Contra Cels. 1.47) 32.

В то же время Флавий пишет о деятельности Иоанна Крестителя 33 и казни ап. Иакова (коего ап. Павел именует «братом Господним»; см.: Гал. 1:19) 34, чем весьма важен для истории раннего христианства.

Таким образом, ряд нехристианских писателей 1–2 вв. определенно, хотя и малоинформативно, свидетельствуют о Христе. В этой связи М. Кубланов отмечает, что «тезис о «молчании века», единодушном будто бы молчании нехристианских авторов этой поры о начальном христианстве, утратил значение, которое ему придавалось».

Отметим также документ из Британского музея, известный как «Письмо Мара бар Серапиона» (позднее 73 г.; самые поздние датировки – 2–3 вв. 35). Это письмо сирийского языческого мудреца по имени Мара бар Серапион сыну Серапиону 36. Автор, находившийся в заключении, ободряет сына в поисках мудрости и указывает, что немилость судьбы падает на тех, кто преследует мудрых людей. Для примера он приводит гибель Сократа, Пифагора и «мудрого Царя», убитого иудеями (т.е. Христа): «Что выиграли афиняне, казнив Сократа? Голод и чума обрушились на них в наказание за их преступление. Что выиграли жители Самоса, предав сожжению Пифагора? В одно мгновение пески покрыли их землю. А что выиграли евреи, казнив своего мудрого Царя? Не вскоре ли после этого погибло их царство? Бог справедливо отомстил за этих трех мудрых мужей: голод поразил Афины,

Митреум в катакомбах под церковью Сан Клементе. Рим

море затопило Самос, а евреи, потерпевшие поражение и изгнанные из своей страны, живут в полном рассеянии. Но Сократ не погиб навекион продолжал жить в учении Платона. Пифагор не погиб навекион продолжал жить в статуе Геры. Не навеки погиб и мудрый Царь: Он продолжал жить в Своем учении».

Наиболее выдающимся византийским историком 4 в. был антиохийский грек Аммиан Марцеллин (ок. 330–400) – выразитель взглядов языческой оппозиции, противник гонений христианских императоров на родовитую патрицианскую знать, приверженец Юлиана Отступника и сторонник восстановления язычества 37. Аммиан Марцеллин написал на латинском языке исторический труд, известный под названием Res Gestae – «Деяния», задуманный как продолжение знаменитого исторического сочинения Тацита. «Деяния» охватывают период от правления императора Нервы до конца 4 в. и датируются примерно 80–90–ми гг. 4 в. Сохранилось 18 книг труда Аммиана Марцеллина (кн. 14–31), посвященных событиям 353–378 гг., современником и участником которых был автор.

Аммиан, повествуя о правлении Констанция II в период 353–361 гг., упоминал христиан или церковные события лишь вскользь, для него это второстепенная тема. Историк был тесно связан с римской государственной системой, принадлежал к числу мелких военных и чиновников. Приведенные факты, прямо или косвенно относящиеся к Церкви, и скрытая информация Res Gestae способны заметно помочь в лучшем понимании церковно-государственных связей того времени.

Осуждая распри между христианами, связанные с развитием ересей, Аммиан Марцеллин вместе с тем без всякого сочувствия говорит и о столкновениях язычников с христианами. Историк выступает против гонений на языческую науку и философию, возобновленных после краха реформ Юлиана Отступника, осуждает правительство за инспирированные им процессы, во время которых языческих философов ложно обвиняли в чародействе, протестует против уничтожения, по приказу императора Валента, книг античных авторов, захваченных в домах осужденных язычников. В труде Аммиана Марцеллина дана галерея портретов различных политических деятелей – Юлиана Отступника, Валента, Валентиниана I и др. Будучи сторонником веротерпимости, для которого вполне нормально сосуществование и культа Адониса, и древнеегипетских культов, и христианства, Аммиан рассматривает последнее как одну из равноправных религий. Иисус Христос для него не Бог, а один из учителей мудрости, основатель новой религии, «соперник Юпитера».

Среди нецерковных писателей 40–60–х гг. 4 в. можно упомянуть также Юлиана Отступника, ритора Либания (у которого учились красноречию Иоанн Златоуст, Василий Великий и Григорий Назианзин), Фирмика и пр. Информационная ценность этих источников ограниченна, однако они помогают понять общее умонастроение той эпохи и сообщают отдельные факты, дающие возможность дополнить картину отношений императора и Церкви в 330–360 гг.

Неоплатоник Евнапий (345/6–414 или 420) из лидийских Сард, историк и ритор, труд которого Ἱστορία τῆς μετὰ Δέξιππον νέα ἐκδόσεως περὶ πρέσβεων ἐθνῶν πρὸς Ῥωμαίους, охватывающий период времени с 270 по 414 г., известен только в эксцерптах патриарха Фотия 38, был сторонником идеи восстановления язычества и необходимости противодействия распространению христианства.

Наиболее ярко политические настроения языческой оппозиции 5 в. отражены в сочинении византийского историка Зосима «Новая история» 39, которое было создано в правление императора Анастасия (491–518), около 498 г., и обнародовано уже после смерти автора. В этом обширном произведении освещается история Римского государства от Августа до 410 г. Все бедствия, постигшие Империю в 4 – начале 5 в. (нашествия варваров, восстания покоренных народов, мятежи рабов, внутренний распад государства), Зосим считает наказанием богов за измену древней языческой религии и принятие христианства. Он обличает «дурных правителей», прежде всего христианских императоров Константина I и Феодосия I, и противопоставляет им кумира языческой оппозиции – Юлиана Отступника.

Особняком стоят упоминания об Иисусе Христе в ранних раввинистических текстах (Санхедрин, Гиттин, Шаббат и др.). В христианской литературе ссылки на эти упоминания начали распространяться со времен средневековых христиано–иудейских диспутов (Парижский диспут 1240 г. 40, Барселонский диспут 1263 г. 41, диспут в Тортосе 1413–1414 гг. 42 и др.). Около 1280 г. каталанский еврей–выкрест доминиканец Рамон Марти (Раймунд Мартин; 1–я пол. 13 в. – после 1284) публикует трактат Pugio Fidei («Кинжал веры») 43, где он собрал известные ему талмудические свидетельства об Иисусе (достоверность многих из них оказалась сомнительной) 44.

В 1681 г. немецкий гебраист и канонист, профессор в Альтдорфе Иоганн Кристоф Вагензейль (1633–1705) публикует собрание иудейских антихристианских полемических произведений Tela Ignea Satance, sive Arcani et Horribiles Judceorum Adversus Christum Deum, et Christianam Religionem Libri («Палящие стрелы сатаны, или Тайные и ужасные книги евреев против Христа Бога и христианской религии»), которое включает материалы из Талмуда, касающиеся Иисуса.

Первой книгой, посвященной исключительно исследованию содержания Талмуда в его отношении к Иисусу, стала монография Jesus in Talmude, опубликованная в 1699 г. немецким протестантским востоковедом Рудольфом Мартином Меельфюрером (1670–1729). В 1700 г. немецкий ориенталист Иоганн Андреас Эйзенменгер (1654–1704) издал в 2–х объемистых томах in 4° исследование Entdecktes Judenthum («Иудаизм без маски»), в котором, на основе цитат из 193 древнееврейских источников, анализируются раввинистические описания Иисуса. За это издание он получил кафедру восточных языков в Гейдельбергском университете, а сама книга легла в основу многочисленной антисемитской литературы более позднего времени, хотя автор ее ставил перед собой лишь цель привести «честных евреев» к христианству. Хотя Эйзенменгера почти сразу стали обвинять в подлогах, современные специалисты подчеркивают, что он не прибегал к фальсификации, зато превзошел всех своих предшественников в умении тенденциозно интерпретировать источники 45.

И только с началом 20 в. проблема источниковедческого исследования раввинистической литературы с позиций истории раннего христианства лишается преимущественно конфессиональной ориентации и становится на подлинно историко–критическую почву.

К настоящему времени не сформулировано однозначной оценки подлинности этих источников. Даже те из них, которые по косвенным данным датируются «периодом таннаев» 46 (до 220 г.), по всей видимости, не свободны от поздней редактуры и интерполяций, вызванных раввинистической критикой христианства 47. Поэтому внимание современных ученых к этим текстам связано скорее с изучением антихристианской иудейской полемики в эпоху поздней античности и раннего Средневековья 48. В то же время некоторые исследователи, признавая предвзятость раввинистических текстов о Христе, малочисленность и фрагментарность тех из них, которые могут иметь достаточно ранние датировки, чтобы рассматриваться в качестве источников по древнейшему периоду истории христианства, все же настаивают на возможности обнаружения в такого рода литературе следов ранних преданий об Иисусе Христе (в основном – исходя из того, что новозаветная и раввинистическая традиции имели одну культурно–историческую основу) 49.

При изучении раввинистических текстов требуют решения две основные проблемы 50. Во–первых, встает вопрос о возможности отнести именно к Иисусу Христу те или иные упоминания об Йешуа (или Йешу) га–Ноцри, в особенности – сопровождаемые различными эпитетами (Валаам, бен Пандира 51, бен Стада и др.), или просто о peloni – «имярек», как в Талмуде и комментариях к нему часто именуется Иисус. Во–вторых, речь идет о том, чтобы отграничить эти упоминания от свидетельств христианской литературы и определить их независимость от христианской традиции 52. Это приводит к существенным ограничениям в использовании раввинистических текстов, прежде всего – Талмуда, как источников по истории древнейшего периода христианства 53.

Так, христианский исследователь Трэверс Херфорд полагает, что упоминания в Талмуде следует относить не к Иисусу из Назарета как к исторической личности: все они отражают неисторичную устную традицию, бытовавшую в иудейской среде, не связаны с письменными евангелиями или иными аутентичными свидетельствами о жизни Иисуса; они касаются Иисуса как христианского Мессии и отношения к нему раввинов. Эту точку зрения поддерживает Иоганн Майер, полагающий, что соответствующие пассажи являются интерполяциями и отражают дух позднейшей антихристианской полемики. Йозеф Клаузнер, напротив, находит в ряде случаев реальную историческую подоплеку в талмудических текстах об Иисусе, хотя и считает большую их часть ничего не прибавляющей к нашим знаниям о Нем как об исторической личности. Намеренно балансирующий между «антииудейским христианством» и «апологетическим иудаизмом» Петер Шефер, со своей стороны, предлагает считать, что пассажи об Иисусе как Мессии интерполированы в Талмуд в 3–4 вв. (во времена амораев) и представляют собой пародии на новозаветный текст (прежде всего, на текст Евангелия от Иоанна, знакомый раввинам либо по Диатессарону, либо по сирийской Пешитте), которые иллюстрируют накал борьбы между иудейскими сектами, находившимися в рамках традиционного иудаизма, и нарождавшимся христианством 54.

По словам Даниеля Ласкера, «даже если христианство и не было главной заботой нового раввинистического иудаизма, основные еврейские возражения против этой религии, которые сотни лет спустя пышным цветом расцветут в полномасштабном еврейском полемическом наступлении на христианство, в эмбриональном виде были заложены в раввинистической литературе: Иисус был плодом прелюбодеяния замужней женщины и мужчины, не бывшего ее мужем, а не плодом чудесного рождения... У Бога нет сына... К этим аргументам можно добавить еврейские обвинения против христианства и Иисуса в самом Новом завете – там, например, где вопрошается: как Иисус может спасти других, если не может спасти себя самого? (Мф. 27:4255.

Ряд историков предлагают использовать Талмуд в качестве доказательства «от противного» и делают на этом основании выводы о том, что: 1) действительно была историческая личность – религиозный деятель по имени Иисус; 2) отцом его был плотник, а матерью – Мириам; 3) Мириам была обвинена в зачатии вне брака, и все думали, что ее обручник не являлся отцом ребенка; 4) Иисус посетил Египет; 5) у него был ряд учеников; 6) он творил чудеса, которые многими воспринимались как колдовство; 7) когда об Иисусе узнали более широко, он был обвинен в колдовстве и в том, что вводил Израиль в заблуждение; 8) все его оставили, и никто не встал на его защиту; 9) Иисус был казнен в канун Пасхи.

Некоторые издания Талмуда не содержат целого ряда пассажей об Иисусе, что связано либо с систематической деятельностью христианской христианской цензуры (начиная с 13 в.; в частности, все издания Талмуда в эпоху книгопечатания подвергались официальной цензуре), либо с редактурой, осуществленной в иудейской среде из соображений безопасности; часть цитат могла быть опущена и из простой невнимательности или случайно. Современные издания (с начала 20 в.), как правило, по большей части восстанавливают неподцензурный текст 56.

В конце 19 в. в каирской генизе (книгохранилище старой синагоги) были обнаружены небольшие отрывки, написанные на арамейском языке и восходящие к 5 в. Эти тексты представляли собой фрагменты Толедот (также – Тольдот) Йешу (Tol[e]dōth Ješū – «Родословие Йешу», также – Сефер Толедот Йешу – «Книга родословия Йешу»; существовали и другие названия, например, «Деяния повешенного» – Ма‘aše Talūī, и т.д.) – известного антихристианского памфлета, своеобразного антиевангелия, того упомянутого выше «полномасштабного еврейского полемического наступления на христианство», цель которого – дискредитировать все основные события евангельского повествования 57.

Толедот, как теперь полагают на основании находки в каирской генизе, возник в Палестине или Месопотамии и по времени создания почти непосредственно примыкает к эпохе создания Талмуда. В нем соединены те же талмудические эпизоды, которые в раввинистической литературе традиционно связываются с Иисусом, и обработаны так, чтобы составить целостное повествование. Считается, что Толедот – результат творчества нескольких поколений раввинов, последовательно вырабатывавших еврейскую версию жизни основателя христианства, а его источники – Талмуд, некая устная иудейская традиция, евангельские повествования (в том числе апокрифические) и церковные предания. Обычно традиция, зафиксированная в Толедот, датируется временем ок. 6 в., однако сам текст возводится примерно к 14 в.

Хронологические рамки, в которые авторы Толедот пытаются поместить описываемые события, широки и размыты: видимо, рассказчики не вполне представляли, к какому именно времени принадлежит их герой. Как о современниках Йешу–Иисуса говорится, например, об известных по Талмуду рабби Симоне (или Симеоне) бен Шетахе (1 в. до н.э.) и Танхуме бар Абба (4 в.), о матери императора Константина Великого Елене (4 в.) и даже о вавилонском царе Навуходоносоре (возможно, правда, что это имя использовано как нарицательное применительно к императору Тиберию).

Видимо, первоначально Толедот существовал в арамейском варианте, затем были сделаны переводы на иврит (вероятно, в 11–12 вв.), арабский, идиш, ладино. Хотя еврейские учителя не считали эту книгу достаточно авторитетным источником (так как ее версия в ряде случаев существенно отлична от талмудической) и, как пишет современный переводчик П. Гиль, «старались не придавать ей излишней гласности, во всяком случае предпринимали усилия, чтобы она не попала в руки христиан», эти тексты были широко известны в Европе и на Ближнем Востоке, начиная с 9 в.

Архиепископ Лиона Агобард упоминает об их существовании в труде De Iudaicis superstitionibus («Об иудейских суевериях»; 826 г.). С Толедот были знакомы другой лионский архиепископ 9 в. и его современник архиепископ Майнца Рабан Мавр. Однако полный текст был неизвестен христианам до к. 13 в., когда доминиканец Раймунд Мартин сделал его латинский перевод 58. В 14 в. Толедот был подвергнут серьезной критике в трактате Vida de Jesucrist (лат.: Vita Christi – «Жизнь Иисуса Христа»), написанном испанским монахом–миноритом Франциском Эхименисом (Francesc Eiximenis; между 1328 и 1332–1409; с 1408 г. – епископ Эльнский, совр. Русильон во Франции, во времена Франциска входивший в земли Арагонской короны) 59.

В дальнейшем версия Толедот дополняется разнообразными и невероятными деталями и фактами 60, и в итоге развития данной традиции Йешу из Нацрата предстает самозванцем и колдуном, творившим чудеса с помощью магии. Его рождение и смерть не носят сверхъестественного характера, но, наоборот, сопряжены с грехом и позором. Таким образом, тот, кого христиане почитают как Сына Бога и Мессию, – не просто обыкновенный человек, но худший из людей.

Вплоть до самого недавнего времени Толедот привлекал мало внимания как еврейских, так и христианских специалистов: как пишет Алан Хамм в предисловии к английскому переводу, «ныне среди ученых нет согласия относительно того, насколько текст Толедот может быть прямой пародией на ныне утраченное евангелие. Х.Дж. Шонфилд полагает, что он тесно связан с «Евангелием евреев» – настолько, что он пытается реконструировать это последнее, исходя из текста Толедот». По ван Воорсту, консенсус ученых отвергает Толедот в качестве надежного источника, повествующего об историческом Иисусе: в лучшем случае «он может содержать какие-то старые традиции иудейской полемики против христиан, но мы не узнаем из него ничего нового или значимого».

Существует также большой объем частных источников, представляющий существенный интерес для исследования истории становления христианства как религиозной доминанты в условиях языческого окружения 61.

Глава 2. Произведения древних и средневековых историков церкви

§ 1. Греческая историография

Эпохой расцвета византийской церковно–исторической литературы были 4–6 вв. Основы ее заложил Евсевий Кесарийский, труд которого охватывает период от истоков христианства до 324 г.; за ним следуют: Геласий Кесарийский (от Констанция Хлора до Юлиана), Сократ (от 325 до 439 г.), Созомен (от 325 до 423 г.), Феодорит Кирский (от 325 до 428 г.), Филосторгий (от 325 до 425 г.), Филипп из Сиды (приблизительно до 434 г.), Геласий Кизический (время Константина I), Иоанн Диакриномен (от 429 до 518 г.), Феодор Анагност (от 439 до 518 г.), Захария Ритор (от 450 до 491 г.), Василий Киликиец (ок. 450–до 540 г.) и Иоанн Эфесский (до 586 г.). Завершает это плодотворное время Евагрий Схоластик (от 431 до 594 г.). Большинство трудов названных авторов сохранилось до нашего времени.

Епископ Кесарии Палестинской (с 311 г.) Евсевий, именуемый также Памфил (между 260 и 270 – не позднее 340), считается основоположником жанра церковной истории (Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, Historia ecclesiastica). От него сохранились Хроника (в 2–х кн.), Церковная история и панегирик « Жизнеописание Константина» ( Vita Constantini) 62.

В литературе высказывались мнения о том, что предшественником исторических трудов Евсевия Памфила был некто Гегезипп (Игисипп), о котором упоминает сам Евсевий. Этот Гегезипп, живший во времена папы Аникиты (154/155–166/167), написал пять книг «Памятных записок» (Ὑπομνήματα), которые до нас не дошли, но были известны Филиппу Сидскому, Иерониму и, возможно, Епифанию Кипрскому; и сам Евсевий заимствует оттуда некоторые исторические сведения. Однако ныне принято полагать, что сочинение Гегезиппа не носило собственно исторического характера, а было посвящено полемике с гностиками, которая велась на исторической почве.

Евсевий оставил обширное наследие, включающее исторические, апологетические, географические, полемические, панегирические и экзегетические сочинения 63.

В своем первом сочинении (Хронике, текст которой сохранился только в латинском и армянском переводах, а также последующих греческих переработках) Евсевий положил начало христианской хронологии; он свел воедино языческую и Священную (ветхозаветную) историю в систему мировой истории, события которой интерпретировал в провиденциалистском духе. Этот своеобразный опыт всемирной истории с библейско-христианской точки зрения в значительной части основан на практически утраченной «Хронологии» Секста Юлия Африкана, однако гораздо более фундирован 64.

Евсевий Кесарийский выступает в своих произведениях как ученый, чрезвычайно начитанный и обладающий богатыми фактологическими знаниями. Его Vita Constantini (в которой Бароний видит подражание «Киропедии» Ксенофонта), несмотря на панегирический характер, высоко оценивалась историками (например, Т. Моммзеном) с точки зрения подлинности использованных источников.

Но не только в этом заключена ценность Евсевиевых панегириков. В Похвале Константину и Жизни Константина он формулирует свою политическую позицию: вводит идеи о христианском государе как образе Бога–Слова и о монархической форме правления как отражении космического единовластия Бога. Позже эти мысли станут отправным пунктом всей византийской политической философии.

Однако основным итогом творческих трудов Евсевия Памфила 65 стало создание им жанра церковной историографии. Он заложил основы ведущего направления в средневековой исторической литературе и нашел множество последователей и подражателей.

Главным трудом Евсевия в этой сфере стала его Церковная история. По оценке Баура, Евсевий в этом сочинении для христианской церковной истории является тем же, чем был Геродот для истории всеобщей, а Ранке считает «Историю» Евсевия сочинением образцовым и для нашего времени, особенно восхищаясь ее прагматизмом, при помощи которого автор устанавливает связь между давно прошедшим и настоящим.

Евсевий впервые подходит к решению задачи дать систематическую трактовку истории христианства от первого пришествия Христова до начала 4 в., основываясь на собственной церковно–исторической концепции. История, согласно взглядам Евсевия, реализуется через взаимоотношения Бога с «христианским народом» (совокупность всех верующих). Бог при этом – не некая Сила, жестко контролирующая исторические события: Он не влияет на ход военных и политических дел и не вынуждает никого вставать на путь Истины. Роль Бога в истории – защита «христианского народа» и его воспитание («божественная педагогия»). Люди в своей исторической деятельности сохраняют определенную степень автономии – как существа, наделенные свободной волей.

История, таким образом, оказывается двуединым процессом – результатом совместной деятельности Бога и людей, свободно избирающих свою судьбу (идея синергии). В этом процессе смысл существования христианской Церкви состоит в сохранении и распространении Слова Божьего и в постоянной борьбе против его искажений (ересей). Отсюда проистекает и практический смысл Церковной истории, которая преследует две главные цели: 1) проследить преемство апостольского предания в преемстве иерархии на важнейших кафедрах, доказывая его обширными выписками из источников; 2) обличить еретиков и гонителей христиан.

Церковная история Евсевия оценивается в литературе как добросовестный труд, основанный на ценных фактах, которые заимствованы из источников (в том числе не дошедших до нас; в основном – греческих). Евсевий активно использовал крупные библиотеки в Кесарии и Иерусалиме. Только из его сочинений известно о трудах Папия Иерапольского, Егезиппа и ряда других раннехристианских писателей, проливающих свет на происхождение Евангелий. Он сообщает также о многих преданиях, касающихся апостольского времени, деятельности апостолов Иоанна, Фаддея, Иакова, жизни христианских общин 1–2 вв. и др. Кроме того, Евсевий ценен как очевидец и участник ряда важных событий: он, например, не только видел гонения Диоклетиана, но и сам подвергся преследованиям. Хронологию своего труда он строит на последовательности римских императоров, по времени правления которых указывает епископов, управлявших основными кафедрами.

Церковную историю Евсевия Кесарийского перевел на латынь (точнее – пересказал) Тиранний Руфин Аквилейский (ок. 345–410), а Иероним Стридонский (342–419 или 420) перевел, обработал и продолжил его Хронику. История была переведена также на сирийский (древнейшая копия, сер. 5 в., хранится в Российской Национальной библиотеке в Санкт-Петербурге, а экземпляр 6 в. – в Оксфорде) и армянский (уже в 5 в.) языки.

Дело Евсевия нашло продолжателей в 5 и 6 вв.; складывается греческая традиция церковной историографии.

Арианский историк Филосторгий (ок. 360 или 368 – ок. 430 или 433) написал «Церковную историю» 66, известную нам по выпискам Фотия, который разделил произведение на 12 книг по числу букв в имени Филосторгия (начальные буквы каждой книги, соединенные вместе, дают имя автора – Φιλοστόγιος) и донес до нас лишь то, что считал наиболее важным. Филосторгий продолжает византийскую традицию церковного историописания, заложенную Евсевием Кесарийским, однако он – практически единственный! – описывает историю христианства 4 – начала 5 в. (с 300 по 425 г., от воцарения Константина Великого до смерти Гонория) с арианских позиций, представляя оппозиционную православной историографии точку зрения. (Евсевия, кстати, Филосторгий хвалит как за все его труды в целом, так и в особенности за его «Историю», утверждая, однако, что по отношению к благочестию тот пребывал в совершенном заблуждении, которое состояло в том, что «Евсевий признает Бога непознаваемым и непостижимым».)

«История» Филосторгия (вернее, то, что дошло от нее) имеет большую ценность как исторический источник, позволяющий проверить многие известные факты и объективизировать их интерпретацию. Приведенные Фотием отрывки труда Филосторгия были соединены и изданы впервые Годефруа в Женеве в 1643 г.; Генрих де Валуа издал их с латинским переводом (Париж, 1673).

При Феодосии II, или Младшем (402–450), Исихий, пресвитер Иерусалимский (годы жизни неизвестны; обычно относится к 5 веку – ум., возможно, ок. 433 г., однако датировка неустойчива), известный как экзегет–буквалист и гипераллегорист, работавший в традициях александрийской школы, и проповедник, написал не сохранившуюся до настоящего времени «Историю» 67, из которой на 5 Вселенском соборе цитировалась характеристика Феодора Мопсуэстийского. Авторитет Исихия был весьма высок, о чем свидетельствует частое именование его, при отсылках, просто «Святоградцем» или «Иерусалимитом» (без упоминания имени).

Еще одну многотомную «Христианскую историю», также не дошедшую до нас, написал Сидский (в Памфилии) пресвитер Филипп. Из нее сохранилось лишь несколько отрывков в катенах, приписываемых Никифору Каллисту, которые показывают, по мнению архимандрита Киприана (Керна), что Филипп Сидский, несмотря на свою многословность, тяжеловесность и цветистость речи, является свидетелем неосведомленным и исключительно недостоверным.

Примерно один и тот же исторический период описывают три историка, работавшие почти одновременно (в литературе их называют синоптиками).

Сократ Схоластик (ок. 380–440 или после 449) написал, в традиции Евсевия Памфила, «Церковную историю» в 7–ми книгах (от отречения Диоклетиана в 305 г. до 439 г.). Предполагают, что именно в 439 г. (или вскоре после этого) она и была закончена – по крайней мере, окончание работы произошло, безусловно, еще при жизни Феодосия II (т.е. до 450 г.) 68.

Задачей Сократа было написать продолжение «Церковной истории» Евсевия Памфила, и он начинает с года, на котором остановил повествование его предшественник («Евсевий, сын Памфила, изложив историю Церкви в целых десяти книгах, остановился на временах царя Константина, которыми прекратилось гонение Диоклетиана на христиан, а описывая жизнь Константина, упоминал и об Арии, но только отчасти, ибо, как в похвальном слове, заботился более о похвалах царю и о торжественности речи, чем о точном раскрытии событий. Вознамерившись описать события в Церкви с того времени до настоящего, мы за начало своего повествования примем конец его «Истории» и, не заботясь о высокопарности языка, передадим читателям частью то, что нашли в рукописях, частью то, что узнали из рассказов») 69.

Труд Сократа Схоластика считается самым значительным в церковной историографии 5 в. Сократ принадлежал к образованному слою столичного общества, имел контакты с софистами и арианскими теологами. Он основал свой труд на разнообразном источниковом материале, включая сочинения Евсевия, Афанасия, Григория Богослова и др., а также устную традицию (особенно – рассказы очевидцев) и собственные наблюдения. На первый план в «Истории» выходят церковные разногласия, поскольку «когда Церковь в мире, церковному историку описывать нечего». Сократ дословно цитирует некоторые постановления синодов и приводит списки чиновников от церкви и епископов. Современную ему историю он воспроизводит по собственным воспоминаниям 70.

«Церковная история» Сократа содержит ряд фактов, нигде более не упоминаемых, поскольку историк, хотя и держался никейского вероисповедания, использовал полуарианские и новацианские свидетельства, которые во многом отличались от того, что сообщали сторонники Никейского Символа. Однако в изложении материала Сократом допущено много ошибок и неточностей, особенно в хронологии (хотя и сам он упрекает в хронологических погрешностях своих предшественников, например, Руфина), так что работа с его текстом требует серьезного критического подхода.

В 6 в. книга Сократа Схоластика была объединена в компиляцию с сочинениями его современников Созомена и Феодорита Кирского, что мешало идентифицировать их труды 71. Однако в недавнем прошлом Хартмут Лепин, сравнив личностные характеристики христианских императоров, данные в работах этих авторов, сделал определенные выводы и о личностях самих сочинителей 72.

После Сократа свою «Историю» в 9 книгах, в значительной части основанную на заимствованиях из Сократова труда, опубликовал Ермий Созомен Саламанский или Саламинский 73 (ок. 400–ок. 450 74). До нас дошли ее фрагменты, где излагаются события от 323/4 до 439 г. 75

Первое литературное сочинение Созомена – сокращение «Церковной истории от Рождества Христова до низвержения императора Лициния в 324 году». Этот его труд не сохранился. Продолжением «Сокращения» стал главный труд Созомена – «Церковная история».

По замыслу автора, она должна охватывать события от 3–го консульства кесарей Криспа и Константина до 17–го консульства Феодосия Младшего, т.е. 324–439 гг. («первые две книги будут обнимать церковные события при Константине; третья и четвертая – при сыновьях его; пятая и шестая – при племяннике сыновей Константина Великого Юлиане, а также при Иовиане, Валентиниане и Валенте; седьмая и восьмая покажут нам события при братьях Грациане и Валентиниане – до восшествия на престол божественного твоего деда Феодосия. Здесь же будет рассказано и о том, державный государь, как славный ваш отец Аркадий, вместе с благочестивейшим твоим дядей Гонорием 76, наследовал власть родителя и получил в управление Римскую империю. А девятую книгу я отложил для описания христолюбивых и благочестивых подвигов Вашего Величества [т.е. Феодосия Младшего. – Авт.]»). «История», однако, обрывается смертью императора Гонория в 423 г. 77

Между 441 и 449 гг., возможно – пребывая в ссылке в одном из монастырей в Апамее, писал свою «Историю» в 5–ти книгах (от 325 г., с времени падения Лициния, до 423 г., с упоминанием и событий более позднего времени) Феодорит, епископ г. Кира в Евфратской Сирии (393–457) 78. Феодорит, рукоположенный во епископа в 423 г., активно участвовал в борьбе против «разбойничьего» Эфесского собора 449 г., на коем был низложен, в 449–450 гг. находился в изгнании и был восстановлен на своей епископской кафедре лишь после победы православия на Халкидонском соборе (о чем рассказывает Евагрий в 3–й книге своей «Церковной истории»).

Как полагает Н.Н. Глубоковский 79, подтверждений того, что Феодорит пользовался Сократом и Созоменом, нет 80; возможно лишь, что Феодорит был знаком с трудом Филосторгия, хотя и это маловероятно, поскольку различий между этими двумя историками больше, чем сходства. В то же время можно уверенно предполагать, что Феодорит пользовался Руфином в греческом переводе.

Немецкий историк Иееп решительно отказывал труду Феодорита в значимости и полезности для исторических изысканий. Ф. Шафф, напротив, очень высоко оценивал «Историю», а Глубоковский даже переоценивал ее значение. Справедливости ради нужно сказать, что как историк Феодорит заслуживает существенных упреков: в его труде имеются серьезные хронологические и фактологические погрешности (так, перепутана история бегств Афанасия Великого, несмотря на то, что в руках Феодорита были творения святителя), замалчивания и прямые фальсификации (Феодорит иногда пользовался недостоверными документами; например, именно так может быть охарактеризован приведенный им диалог епископа Римского Либерия и Констанция).

Однако ценность книги состоит в том, что Феодорит внес в нее до 12 документов, которые сохранились только в его произведении 81.

Видный богослов, Феодорит оставил обширное литературное наследство: множество богословских сочинений, письма, а также «Трактат о ересях». Есть у него и еще два сочинения исторического характера: важная для истории сирийского монашества книга Φιλόθεος ἱστορία (Historia religiosa, «История боголюбцев») в 30 главах, рассказывающая о тридцати подвижниках (издание этого труда основано на единственной рукописи), и Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή (Haereticarum fabularum compendium, «Сокращение еретических лжемудрований») в 4–х книгах, где излагаются лжеучения древних еретиков (атрибуция 12–й главы 4–й книги, где речь идет о несторианстве, спорна: есть мнение, что эта глава вставлена чужой рукой; оппоненты этой позиции предполагают, что Феодорит, после того как порвал свои связи с несторианством на Халкидонском соборе, мог вполне резко отзываться о Нестории).

Книги Сократа, Созомена и Феодорита перевел на латынь схоластик Епифаний (Historia tripartita) по желанию сенатора Кассиодора (ум. ок. 562).

На основании творений Евсевия, Сократа, Созомена и Феодорита, с привлечением также Руфина и Афанасия Великого, епископ Геласий Кизический (или Кизикский) 82 скомпилировал в Вифинии в 475–476 гг. (А.В. Карташев относит его работу прямо к времени императора Зенона) три книги «Свода деяний 1 Вселенского собора» (Σύνταγμα τῶν κατὰ τὴν ἐν Νικαίᾳ σύνοδον πραχθέντων) 83.

В сирийском переводе дошли фрагменты «Истории» монофизитского писателя Захарии Ритора (или Схоластика; 465/6 или ок. 480 – после 536 или ок. 553–560), написанной первоначально по–гречески и важной с точки зрения исследования монофизитства 84.

«История» была написана Захарией в Константинополе либо в самом конце 5 в. (около 492–495 гг.), либо около 518 г. на основе подлинных документов и свидетельств очевидцев и имеет посвящение монофизитскому патриарху Северу. В ней описываются события истории Византии с 450 по 491 г. Из «Истории» Захарии обильно заимствует информацию Евагрий Схоластик в конце 6 в., а за ним – и более поздние авторы.

Греческий оригинал этого труда не сохранился; дошел лишь существенно сокращенный и отредактированный сирийский перевод–компиляция, сделанный во второй половине 6 в. безвестным монахом–монофизитом из сирийского г. Амида (в Четвертой Армении), к коему применяется имя Псевдо–Захария 85.

В первой половине 6 в. выступают три церковных историка, труды которых утрачены: Феодор Чтец, Иоанн Диакриномен и Василий Киликийский. Их имена дошли благодаря «Библиотеке» Фотия.

Феодор Чтец (по–гречески – Анагност), живший при Юстине или Юстиниане, происходил из Пафлагонии и был чтецом в Константинополе (в Великой церкви). Он написал по чьей–то просьбе компилятивный «Свод церковной истории» (Ἐκλογὴ ἐκ τῶν ἐκκλησιαστικῶν ἱστοριῶν) в 3–х книгах. Из этого свода было сделано сокращение, сохранившееся в оксфордском Codex Baroccianus. Из этого сокращения видно, что последняя выдержка взята из 7 книги Сократа 86.

Труд Феодора известен на Западе под именем Historia Tripartita, поскольку составлен именно на основании трех источников. Инкорпорированные латинской письменностью, эпитомы Феодора Чтеца стали для западного мира одним из базовых источников знаний о Восточной Церкви и Византийской империи.

Первая половина компиляции Феодора заслуживает сравнительно большего внимания. Он начинает изложение событий с двадцатого года правления Константина и доходит до вступления на престол Юлиана Отступника, стараясь дать целостное непрерывное повествование, для чего объединяет несколько разрозненных сказаний. Вторая половина компиляции охватывает историю Церкви от времени Юлиана до 439 г. и представляет собой конспект труда Созомена.

Не дошло до нас в целом виде еще одно произведение Феодора Чтеца – самостоятельная церковная история в 2–х книгах (которой он собирался продолжить труды Сократа и Созомена) от конца правления Феодосия Младшего до восшествия на престол Юстина I 87.

О двух других авторах известно только от Фотия. Последователь северианской ереси Иоанн Диакриномен, которого Фотий отождествляет с Иоанном Эгейским, писал, согласно тому же Фотию, историю от Феодора Мопсуэстийского до императора Зенона (429–518 гг.). Василий Киликийский был, по Фотию, «хитрым несторианином», но в историографии полагают, что на деле он был просто представителем антиохийской богословской школы. Василию принадлежала также апология против Иоанна Скифопольского.

В конце 6 в. как церковный историк выступает антиохийский юрист, по происхождению – сириец из Епифании на Оронте Евагрий Схоластик (ок. 536 – после 594), описавший в 6–ти книгах время от 431 г., на котором остановились Сократ Схоластик, Созомен и Феодорит, до двенадцатого года царствования императора Маврикия (582–602), т.е. до 593/4 г. 88, – период, не нашедший подробного и последовательного отражения в других источниках. «История» Евагрия сохранилась полностью. Этот труд важен для изучения истории религиозных дискуссий 5–6 вв., касавшихся несторианства и учения Евтихия, а также завершающей стадии становления монофизитства 89.

Автор чаще пользуется светскими источниками, нежели церковными: главными для Евагрия были «Церковные истории» Евсевия Памфила, Сократа и Феодорита, «История боголюбцев» последнего, «Новая история» язычника Зосимы (который составил общий очерк древней истории до 270 г. н.э. и подробно изложил историю 270–410 гг.) 90 , «Хронография» Иоанна Малалы (что по–сирийски означает «ритор»; Евагрий так его – по–гречески – и называет), «Церковная история» Захарии Ритора, сочинения историка и дипломата Менандра Протектора (6 в.; описывал период 558–582 гг. 91), утраченные «Византийская история» Приска Панийского (5 в.; дошли отрывки его труда в виде выписок, сделанных по приказу Константина Багрянородного) и «Всемирная хроника» Евстафия Епифанийского, а также произведения Прокопия Кесарийского («Война с вандалами», «Война с персами», «Война с готами») 92.

Пользовался Евагрий также агиографическими источниками (среди них, помимо Феодорита, – «Житие Симеона Столпника <старшего>», «Житие Петра Ивера» монофизита Иоанна Руфа, «Житие Севера Антиохийского», приписываемое Захарии Схоластику или Иоанну Бар–Афтония, а также «Житие Голиндухи» Стефана Иерапольского), Кодексом Юстиниана, апологиями Нестория (Liber Tragoediae и Liber Heraclidis), вотивными надписями и др. 93

Согласно Фотию (cod. 69), в том же 6 в., в царствование Юстиниана, Исихием Милетским были составлены «Всемирная история» в 6–ти книгах (от легендарного основателя Ассирийской империи Бела до смерти Анастасия I в 518 г.; сохранился обширный фрагмент 6–й книги, повествующий о византийской истории от начала до Константина Великого), история царствования Юстина I и раннего периода правления Юстиниана, полностью утраченная, и словарь «Компендиум жизнеописаний философов» (Onomatologus sive Compendium de vitis philosophorum), систематизированный по отраслям тогдашней науки (философы, поэты и т.д.) и содержащий биографическую информацию о церковных писателях и роспись их трудов 94 , основными источниками этого произведения были Элий Дионисий и Филон Эренний.

Фотий пишет об Исихии уважительно, одобряет его стиль и считает его надежным историком 95.

Преемником трудов Исихия является византийский энциклопедический словарь 10 в. Суда (Suida; греч. Σοῦδα, Σουΐδας), включающий толкование 30 тысяч терминов, понятий и имён, преимущественно связанных с античной Грецией. По–видимому, словарь начал писаться после 970 г. и был дополнен в 11 в. Полагают, что в Суду инкорпорирован в значительной части и труд Исихия Милетского. До 20 в. слово «Суда» считалось именем автора энциклопедии и читалось как Свида. Сейчас его возводят к греко–византийскому слову, обозначающему некое укрепление (тын или ров). Суда включает многочисленные цитаты из античных источников, многие из которых утеряны к нашему времени, и более поздних компиляций, дает краткие биографии известных писателей, софистов и политических деятелей. Этот словарь послужил основой для ряда более поздних сочинений и неоднократно переиздавался в Европе начиная с 1499 г. 96

После Евагрия греческая церковная историография прерывается вплоть до 14 в. – до Никифора Каллиста Ксанфопула (ок. 1256 – ок. 1317, 1335 или 1350), каким–то образом связанного с константинопольской Св. Софией (возможно, он был одним из священников Великой церкви и даже монахом; его часто смешивают с патриархом Никифором Ксанфопулом, управлявшим Константинопольской кафедрой в 1350–1362 гг.) 97.

Причину столь внезапного и длительного перерыва часто видят в усилении перихоресиса, взаимопроникновения Церкви и государства в Византии, начиная с 6 в. Общество Византии становится целиком христианским, церковным. В результате стало сложно отделить в описании истории «церковное» от «светского» (уже Евагрий затрудняется таким выбором, и в его «Церковной истории» события собственно церковные тесно переплетены с событиями совершенно «гражданскими»). «Церковная история» как жанр вынуждена была уступить место «хронографии». Однако время от времени и в этот период возникали произведения, в центре внимания которых стояли узкие церковно-исторические вопросы. Например, «Порядок патриарших кафедр» – трактат, написанный около 1143 г. итало-греческим архимандритом по имени Нил Доксапатр 98 – монашествовавшим, возможно, на Сицилии, – по заказу норманнского короля Сицилии Рожера II (1130–1154). Этот трактат посвящен иерархии и происхождению первых пяти христианских патриарших престолов.

Никифор – последний церковный историк Византии. Около 1320 г. (или – ок. 1333) он написал «Церковную историю», которая, судя по «Введению», должна была охватывать период от начала христианства до времени самого Никифора 99. Оглавление, однако, перечисляет лишь 23 книги, доведенные до 911 г., из которых сохранилось только 18 (до 610 г.). Хотя дошедшее до нас повествование останавливается на смерти императора Фоки, это сочинение является самым обширным византийским трудом по истории Церкви.

Труд этот представляет собой весьма искусную компиляцию (разбор источников Никифора сделал Гюнтер Генц 100) и в целом страдает отсутствием исторической критики. Высказываются также предположения, что Никифор просто переработал в своей истории труд неизвестного автора 10 в., доведенный до 920 г. 101

Помимо «Истории», Никифор Каллист составил «Каталог константинопольских императоров и патриархов»; ему принадлежат также речи, жития, тропари, проповеди, толкования на тексты Св. Писания и комментарии к святоотеческим творениям.

Обширный материал для заполнения упомянутой историографической лакуны дает церковная публицистика. В 8 – первой половине 9 в. она почти сплошь посвящена богословским спорам об иконопочитании.

До нас дошли лишь произведения иконопочитателей: письма и проповеди патриарха Германа (715–730), сочинения Иоанна Дамаскина (особенно показательны «Точное изложение православной веры» 102 и «О защите св. икон» 103), «Учение старца о святых иконах» Георгия Кипрянина, произведения Иоанна Иерусалимского (которому, возможно, принадлежит также анонимный трактат «Против Константина Каваллина») и епископа Каррского Феодора Абу–Курры (ум. ок. 820), одного из наиболее выдающихся христианских богословов этого времени, живших за пределами Византийской империи 104.

Среди публицистической литературы первой половины 9 в. центральное место занимают сочинения Константинопольского патриарха Никифора (806–815; ум. 828) (его перу принадлежат также «Краткая история» [Бревиарий] и, возможно, первоначальный вариант популярного «Краткого летописца», Chronographia brevis), а также письма и трактаты Феодора Студита, отражающие настроения монашества 105. О сочинениях иконоборцев можно составить представление только по опровержениям их в трудах Никифора, Феодора Студита и других защитников иконопочитания.

Особое внимание византийская публицистическая литература уделяла полемике с павликианами. Основные полемические антипавликианские сочинения возникли уже во второй половине 9 в., они содержат и сведения, относящиеся к более раннему времени. Наиболее полным и древнейшим среди них является «Полезная история» Петра Сицилийского, написанная послом византийского правительства в павликианскую столицу Тефрику примерно в 869–871 гг. Петр рассказывает о возникновении ереси павликиан, начиная с первой половины 7 в., и связывает распространение этой ереси с традициями манихейства в Армении 106.

Кроме того, ранней истории павликиан посвящено краткое сочинение, приписываемое Петру Игумену, которое легло в основу версии о происхождении павликианства в хронике Георгия Монаха.

После эфесского митрополита Николая Месарита (ум. ок. 1220), деятельность которого началась еще до 1204 г., крупнейшим византийским публицистом 13 в. был Никифор Влеммид (1197–1272), наставник никейского императора Феодора II Ласкариса (1254–1258) и основатель монастыря близ Эфеса. Влеммиду принадлежат многочисленные письма и богословские сочинения. Дошла также автобиография младшего современника Влеммида, Григория Кипрского, занимавшего патриарший престол в 1283–1289 гг.

На рубеже 13–14 вв. активно писали видные политические деятели Никифор Хумн (ок. 1250/1255–1327), ученик Григория Кипрского, и великий логофет Феодор Метохит (1270–1332), первоначально – единомышленники, затем – защитники интересов разных аристократических группировок, остро полемизировавшие друг с другом по проблемам астрономии и стилистики, которые скрывали от непосвященных политический смысл полемики.

Канонист и моралист 14 в. Алексий Макремволит критикует современные ему социальные порядки в «Диалоге богатых и бедных». Острую полемику вызвало движение зилотов в Фессалонике. Зилотская публицистика до нас не дошла, но сохранились антизилотские сочинения – в том числе написанные виднейшими риторами того времени Димитрием Кидонисом (ок. 1323/26–1397/1398) и Григорием Паламой (1296–1359) (обвинительная речь Николая Кавасилы, долго считавшаяся основным источником по истории зилотского движения, относится, по всей вероятности, к иным событиям) 107.

Характер богословской публицистики 14 в. на Востоке определяется преимущественно двумя явлениями: распространением мистицизма (исихазм), породившим полемику его приверженцев против рационалистических тенденций в схоластике, и борьбой вокруг унии. Сохранились произведения многочисленных богословов и философов, отстаивавших интересы различных общественных группировок. Наиболее значительными памятниками этих споров являются произведения великого мистика Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского 108; греческого митрополита, а затем католического кардинала Виссариона Никейского (1403–1472), получившего в 1463 г. от папы сан латинского патриарха Константинополя; его оппонента Марка Евгеника, митрополита Эфесского (1392–1444) 109; Георгия Схолария (ок. 1400 – ок. 1464), ставшего первым при турецких властях Вселенским патриархом (в 1454–1456 и 1463–1465 гг.) с именем Геннадия II 110.

К публицистическим произведениям примыкают письма. Много споров вызвали сохранившиеся в греческом переводе письма папы Григория II (715–731) императору Льву III Исавру (717–741): в 80–х гг. 19 в., когда было популярно гиперкритическое отношение к источникам и любая непоследовательность считалась признаком неподлинности, эти письма расценивались как подложные; сейчас их считают подлинными, но подвергшимися некоторым интерполяциям. Сохранилась обширная переписка императоров 14 в. (особенно важны послания Мануила II Палеолога), переписка историка и полемиста Никифора Григоры (между 1290 и 1295 – ок. 1360), автора «Истории ромеев» в 37 книгах, описывающей события 1204–1359 гг.; антипаламита и переводчика на греческий «Суммы теологии» Фомы Аквината Димитрия Киддниса и многих других лиц, иногда по другим источникам не известных.

Значительное число писем и публицистических сочинений пока не опубликовано.

§ 2. Латинская историография

Под греческим влиянием развивается самостоятельная латинская историография 111. Первым латинским христианским историком был Лактанций (De mortibus persecutorum), за ним – Руфин, который перевел «Церковную историю» Евсевия и довел его изложение до 395 г. В это же время Аврелий Августин, епископ г. Гиппон (также – Иппон, Африка) Регий (354–430), написал сочинение «О граде Божьем» (De civitate Dei) – богословское осмысление

всемирной истории и истории Церкви, которое, однако, по внешним признакам не отвечает принятым критериям собственно исторического повествования 112.

Церковно–исторический материал содержится у ученика Августина Павла Орозия (ок. 385–417 или 418) в Historiarum libri septem aduersumpaganos; Орозий доводит свое изложение до 417 г. 113 О жизни самого Орозия известно немного; источники содержат сведения о его жизни лишь в период с 414 по 418 г. (сообщения Августина и некоторых других современников, а также редкие автобиографические заметки самого Орозия) 114.

Хроника (Historia или Chronica sacra, в 2–х кн.) Сульпиция Севера, составленная с опорой на труды Евсевия Памфила и Иеронима Стридонского, начинается от Адама и доходит до консульства Стилихона (400 г.) 115. Этот труд, написанный на хорошей латыни (за что Севера сравнивали с Саллюстием) и содержащий, в частности, важную информацию по истории арианства, служил в Средние века в Западной Европе пособием для изучения истории. Помимо «Истории» Сульпиций Север составил житие Мартина Турского (до 397 г.; Мартину посвящены также «Послания» и написанные ок. 404 г. «Диалоги»), а также два диалога, которые являются самыми древними источниками касательно монашеской жизни на Западе; эти диалоги пользовались большим уважением в Средние века и оказали значительное влияние на агиографическую литературу этого времени.

Карфагенский архидиакон Либерат, известный в 530–540–х гг. своим выступлением против Юстинианова эдикта о «трех главах», составил краткие сообщения о несторианах и евтихианах, известные под надписанием Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum («Краткое изложение дела несториан и евтихиан») 116. Работа охватывает период с 428 до 553 г.

Виктор, епископ Витский (или Витенский) (2–я пол. 5 в.), описал жестокие преследования кафолических христиан вандалами–арианами в Historia persecutions Wandalicae («История вандальских гонений») 117; этот труд является, помимо прочего, единственным источником информации о жизни самого историка 118.

Виктор начал писать «Историю» около 488/489 г. и посвятил ее прославлению мучеников за христианскую ортодоксию, подвергшихся гонениям со стороны еретиков–вандалов; он также сообщает важные сведения о вторжении вандалов в Северную Африку, их количестве, описывает их передвижения, границы занятых ими земель, приводит информацию об одном из первых германских государств – королевстве вандалов и аланов. Труд Виктора – уникальное, практически единственное дошедшее до нас свидетельство непосредственного очевидца, жившего в вандальском государстве в Северной Африке при королях Гейзерихе и Гунерихе 119.

В последующее время латинская историография утрачивает вселенское значение и сосредоточивается на национальных проблемах. Среди представителей этого направления–Григорий, епископ Турский (ок. 538 или 540 – ок. 594), с его «Историей франков» 120, доведенной до 591 г.; «учитель Церкви» английский бенедиктинец Беда Достопочтенный (ок. 672/673–735), написавший «Церковную историю народа англов» (Historia ecclesiastica gentis Anglorum, доведена до 731 г.) 121; бенедиктинец из итальянского монастыря Монтекассино, лангобард по рождению Павел Диакон (ум. после 773), доведший свою «Историю лангобардов» до 744 г. 122; и др.

Иероним Стридонский (из Стридона, что на границе Далмации и Паннонии) создал труд по истории христианской литературы De viris Ulustribus (по образу трудов античных предков – греков «Гермиппа–перипатетика, Антигона Каристского, Сатира, мужа весьма ученого, и самого ученого из всех Аристоксена музыканта» и латинян «Варрона, Сантры, Непота, Гигина и Транквилла», а также «Цицерона, достигшего вершины римского красноречия», который составил «для Брута каталог, охватывающий латинских ораторов» [ De vir. Prol.]), доведенный до 392/393 г. 123 – эта дата, «14–й год императора Феодосия» (ibid.), считается terminus ad quem написания сочинения. В книгу вошли краткие сведения о биографиях 135 церковных писателей (от апостолов до самого себя под номером 135) и об их сочинениях (с краткой, но яркой характеристикой). Задачей этого произведения было доказать, что Церковь в состоянии дать миру высокообразованных людей 124. Для первых трех веков Иероним опирается на Евсевия Памфила; как источник он наиболее ценен, когда приводит информацию о церковных писателях 4 в.

Историко–литературное исследование Иеронима быстро завоевало популярность и породило во многих желание его продолжить; первым из продолжателей стал некто Патерий, Иеронимов ученик (результаты этого труда до нас не дошли), а Софроний перевел сочинение Иеронима на греческий.

Однако наиболее известным (настолько, что позднее не только воспринималось как дополнение к работе Иеронима, но и печаталось вместе с ней) стало продолжение, составленное пресвитером Геннадием Марсельским (или Массилийским; также – Схоластику ум. не ранее 496, возможно – ок. 500), который в 480–495 гг. (либо в 491–494, исходя из упоминания о том, что Феодор из Келесирии, или Феодул, «умер три года назад в правление императора Зенона») продолжил дело Иеронима и довел его до 460 г. (De viris illustribus или De scriptoribus ecclesiasticis), дополнив заметками о 100 авторах, не затронутых у Иеронима или живших после него 125.

Дальнейшее продолжение труда Иеронима составили «последний латинский отец Церкви», признанный в 18 в. «учителем Церкви», и основатель средневекового энциклопедизма, известный также как составитель мозарабского богослужебного обряда, архиепископ Исидор Севильский (ок. 560–636) (с тем же названием, De viris illustribus) 126 и гот по происхождению, бенедиктинский аббат, затем – архиепископ Толедский Ильдефонс (607–667) 127, они сосредоточились главным образом на испанских авторах, собрав обширный фактологический материал по этому вопросу.

В середине 6 в. (возможно, между 543 и 555 гг.) римский магистрат (в период правления гота Теодориха), писатель и, позже, монах (в монастыре Вивариум, построенном им в собственном поместье по образцу монастыря Монтекассино, основанного Бенедиктом Нурсийским) Флавий Магнус Аврелий Кассиодор Сенатор (ок. 490 – до 583) составил «Наставления о духовном и светском чтении» 128, где (в 20–ти главах 1–й книги) содержится указатель важнейших комментариев на книги Ветхого и Нового заветов, литературы о первых четырех Вселенских соборах, а также о церковно-исторических и богословских сочинениях Евсевия Кесарийского, Сократа Схоластика, Созомена, Феодорита Кирского 129 и др.

Затем появляется литературный комплекс, известный под названием Liber Pontificalis (или Gesta Pontificum Romanorum) – написанный по–латыни сборник деяний римских пап, начиная с ап. Петра, доведенный до 15 в. Разные версии Liber Pontificalis заканчивают изложение на разных папах: самая ранняя (Catalogus Felicianus), созданная в 5–6 вв., завершается понтификатом Феликса IV (526–530) 130; поздние доходят до Пия II (1458–1464).

В качестве авторов Liber Pontificalis традиция в разное время называла Иеронима Стридонского (так полагал Рабан Мавр, основываясь на апокрифической переписке Иеронима с папой Дамасом, которая предваряла в качестве предисловия многие рукописи Liber Pontificalis; эту версию поддержал известный польский хронист 13 в. Мартин из Опавы 131) и Анастасия–библиотекаря 132.

Современная интерпретация, основанная на выводах известного историка Церкви и литургиста, академика Академии надписей и литературы аббата Луи Мари Оливье Дюшена (1843–1922) 133, автора первого научного издания Liber Pontificalis (1887) 134, сводится к тому, что книга представляет собой бессистемную компиляцию, складывавшуюся в течение длительного исторического периода, и точное авторство отдельных ее частей (за редким исключением) определить невозможно 135.

В 15 в. появились два независимых сборника, содержащих биографии пап (полагают, что эти две книги могли рассматриваться как продолжение Liber Pontificalis): первая содержала биографии пап от Бенедикта XII (1334–1342) до Мартина V, а в одной из рукописей – даже и до Евгения IV; вторая охватывала время от Урбана VI (1378–1389) до Пия II (1458–1464).

Для каждого римского папы указаны время правления (датировка по консульским фастам и продолжительность понтификата); происхождение и имя отца; список декретов; число назначенных пресвитеров, диаконов и епископов; дата смерти и место захоронения; некоторые другие сведения.

Информацию Liber Pontificalis о событиях 5–15 вв. можно считать исторически достоверной. Записи о понтификах 1–4 вв. спорны: многие ранние сведения (например, указы и информация о мученичестве ряда первых епископов) уникальны и не отражены в источниках того же и предшествующего периода; даты смерти пап, видимо, восходят к датам их памяти, зафиксированным около 4 в. Ранние датировки в Liber Pontificalis восходят к Catalogus Liberianus (из состава Chronographus Anni 354) и расходятся с «Церковной историей» Евсевия Кесарийского и хроникой Иеронима, что затрудняет построение точной хронологии первых римских епископов 136.

Особая важность Liber Pontificalis связана с тем, что она основана на данных римского церковного архива 137.

Несколько исторических сочинений, посвященных отдельным локальным темам, его интересовавшим, оставил епископ Кремонский (961) Лиутпранд (н. 10 в. – после 970) 138.

«Церковная история» (Historia Ecclesiastica) в 13–ти книгах английского хрониста Ордерика Виталия (1075 – ок. 1142/3) была начата между 1099 и 1122 гг. как история монастыря Св. Эвруля (в Северной Нормандии), куда Виталий был отослан отцом из Англии в десятилетнем возрасте и где прожил всю оставшуюся жизнь (продолжая считать себя англичанином, Vitalis Angligena), но, выйдя за рамки истории обители, превратилась в общую летопись его времени 139.

«Церковная история» Виталия, традиционно начатая с времени Иисуса Христа, доведена до 1141 г. и содержит также несколько беглых замечаний о событиях 1142 г., когда хронист, по его собственным словам, был уже стар и немощен; особый интерес она представляет для времени норманнского завоевания Англии. Список римских пап, составленный Виталием, доведен до Иннокентия I (401–417).

Произведение Ордерика Виталия достаточно плохо организовано, изобилует неожиданными отступлениями, автор иногда путается в хронологии, однако текст содержит множество деталей, которые отсутствуют у других хронистов. Кроме того, Виталий стремится быть объективным, воздержанным в оценках, часто рассматривает события с разных сторон. Ряд компетентных специалистов считают его «Историю» лучшим французским историческим произведением 12 в.

Отметим также труд «История Англии» (Historia rerum Anglicarum) «отца исторической критики» (как его характеризовал в конце 19 в. английский историк Эдвард Фримен) Вильгельма Ньюбургского (ок. 1136–1198), который охватывает период с 1066 по 1194 г. и дает наиболее полное и подробное, а также и непредвзятое (ввиду удаленности автора от королевского двора) изложение событий в сравнении с современными ему хронистами 140.

Возникают исторические труды, посвященные конкретным аспектам церковной истории. Это, в частности, истории отдельных архиерейских кафедр, при составлении которых авторы собирали множество ценных свидетельств, затрагивающих не только собственно предмет их исследования, но и массу проблем, связанных с более масштабными историческими процессами.

Так, северогерманский хронист Адам Бременский (ум. после 1081), каноник кафедрального собора в Бремене (с 1068 г.) и преподаватель училища при соборе (magister scholarum) 141, закончил около 1075 г. «Деяния епископов Гамбургской церкви» в 4–х кн. (Gesta hammaburgensis ecclesiaepontificum) 142 – ценный источник по истории, быту, культуре, географии скандинавов и западных славян, по истории славяно–германских отношений и северной христианской миссии в 788–1072 гг. 143

Датский историк, священник Саксон Грамматик (ок. 1150 – между 1201 и 1222), о жизни которого почти ничего не известно, по поручению архиепископа Лундского Абсалона (у коего, возможно, служил секретарем) составил одну из первых датских хроник на латинском языке – «Деяния датчан» (Gesta Danorum) в 16–ти кн. Вначале предполагалось, что книга должна быть посвящена времени жизни Абсалона, однако впоследствии она разрослась в широкое повествование об истории датчан начиная с мифических времен 144.

В литературе считается, что в латинской историографии «разделение, во–первых, между теологией и историей и, во–вторых, между историей как таковой и историей Церкви наметилось только в ходе григорианской реформы... Тогда же возникает и сохранявшаяся впоследствии тенденция слишком тесно привязывать историю Церкви к истории папства» 145.

В русле этой тенденции находятся Historia Pontificalis («История Св. Престола») Джона из Сэлисбери (ок. 1115–1180) и Historia ecclesiastica nova («Новая церковная история») Варфоломея Луккского (ок. 1227 – ок. 1327).

Известный английский историк и философ своего времени Джон из Сэлисбери, или Солсберийский (по прозвищу Парвус) 146, составил Historia Pontificalis, где описывает то, чему был свидетелем при папском дворе начиная с 1143 г. 147 В своей истории он идет по стопам кентерберийского монаха и автора жития св. Ансельма Эдмера, который не углублялся в древности и писал историю событий, ему современных. Джон предоставляет читателю самому разбираться в истории человечества от Всемирного потопа до 12 в. и останавливается именно на последнем 148.

Джон Сэлисберийский был первым средневековым ученым, кто поднял проблему важности исторического базиса для философских спекуляций и разных отраслей науки. В трактате «Поликратик, или о легкомыслии придворных и изысканиях философов» 149, посвященном Томасу Бекету, Джон, одним из первых в Средние века, подробно анализирует идею теократического или иерократического государства. Соглашаясь с посылкой римского юриста Ульпиана о воле государя как источнике закона, Джон в то же время фактически признает примат Церкви над государственной властью и подчинение правителя церковному авторитету: пусть король возглавляет сообщество людей, однако священники составляют душу этого сообщества, а короли являются членами христианского содружества, главой которого, под руководством Христа, выступает папа Римский 150.

Автор «Новой церковной истории», ученик и духовник Фомы Аквинского доминиканец Варфоломей Луккский (известный также как Bartolomeus de Fiadonibus, Толомео да Лукка и Птоломей из Лукки), в конце жизни – епископ Торчелло, имел, как и Джон из Сэлисбери, множество личных впечатлений от общения в высших церковных кругах 151. Как литератор и историк Варфоломей известен своими Анналами (1307), кратко описывающими основные события 1061–1303 гг. 152, а также исследованием Historia ecclesiastica nova в 24 томах, начинающимся от Рождества Христова и завершающимся на 1294 г.; с приложениями, описывающими биографии пап Бонифация VIII, Бенедикта XI и Климента V, История доходит до 1314 г. 153 Кроме того, он написал еще Historia Tripartita, но она известна только по его собственным цитатам и отсылкам.

Работу Варфоломея отличает скрупулезное отношение к верификации источников. Жизнеописания авиньонских пап созданы им на основании оригинальных архивных документов, многое подтверждается информацией, полученной от непосредственных свидетелей тех или иных событий. Только общим влиянием некритичного характера его времени ныне объясняется факт включения в повествование явных вымыслов и легенд, вроде рассказа о «папессе Иоанне» 154.

Линия национальной церковной историографии продолжается в трудах Вильгельма Мальмсберийского (ок. 1090 – ок. 1143) и в «Хронике» (Chronicon seu rerum ab initio mundi adsua usque tempora 1146 libri 8) Оттона Фрейзингенского (между 1111 и 1114–1158).

Бенедиктинец Вильгельм Мальмсберийский обратился к писательскому поприщу по причине неудовлетворенности теми историческими трудами, которые попадали ему в руки в аббатстве Мальмсбери. Наследник традиций Беды Достопочтенного, он был мастером искусства реконструкции прошлого, но и современные события умел отобразить с блеском. Свои Gesta Regum и 5 книг De Gestis Pontificum Anglorum он завершил к 1125 г., после чего провел 10 лет в работе по составлению собрания трудов по истории и каноническому праву (ныне оно – в оксфордской Бодлеианской библиотеке) и написанию истории аббатства Гластонбери и просиявших в нем святых, причем писал так, словно был посвящен в самые сокровенные тайны монастыря. Около 1140 г. Вильгельм подготовил новую редакцию обоих своих Gesta и приступил к работе над Historia novella – продолжением Gesta Pontificum, охватывающим 1125–1142 гг., но результат вышел своеобразным: у читателя сочинения возникает впечатление, что перед ним – совсем не завершенный труд, а некий набросок в первом приближении. Доведенные до 1122 г. Gesta Pontificum Вильгельма Мальмсберийского, многим обязанные Беде Достопочтенному, стали для многих позднейших авторов основным источником информации по ранней церковной истории Англии.

Метод Вильгельма, также в значительной степени опирающийся на Беду, состоит в попытке выявления причинно–следственных связей описываемых событий; здесь Вильгельм существенно превосходит многих своих предшественников. Популярности его произведений весьма способствовали исторические анекдоты (далеко не всегда достоверные), которыми он перемежает свое повествование. Gesta являются одним из основных источников, представляющих биографическую информацию об английских церковных деятелях раннего Средневековья 155.

«Хроникон» епископа Фрейзинга Оттона представляет собой всеобщую историю, основанную главным образом на материалах средневековых хронистов (особенно Эккегарда) и «Церковных историй» Руфина и Павла Орозия. Помимо этого, «Хроникон» Оттона, как и другие его исторические сочинения (Gesta Friderici I imperatoris usque 1156 libri 2 и «История Гильдебранда», от которой сохранился лишь небольшой фрагмент), включает множество личных впечатлений автора 156.

Сам Оттон отдавал себе отчет в том, что его труд методологически – совсем не хроника в ее традиционном понимании (он задался целью не перечислять события, но составить некий род трагического повествования об умножении зла в мире), и поэтому предпочитал называть его De duabus civitatibus, основываясь на развитой Августином в De civitate Dei идее о двух градах и мысли Орозия о духовной нищете мира сего 157.

Учение о двух градах в интерпретации Оттона может пониматься по–разному; сам же историк пытается показать конфликт между градом Божьим (civitas Dei) и градом дьявола (civitas diaboli), между сынами Божьими и «гражданами Вавилона и любителями мира сего» (cives Babyloniae mundique amatores). Основная идея, проводимая Оттоном, состоит в том, что после первого пришествия Христа на земле развивается борьба между мирским царством Вавилонским и Божьим Царством Израилем, которая выливается в борьбу христианства с язычеством и всякого рода ересью. Полная победа христианства будет означать установление града Божьего в лице Церкви. Пока же, в земной, видимой своей ипостаси, Церковь рисуется Оттону как corpus admixtum (смешанное Тело), в котором Божьи избранники вынуждены жить бок о бок с изгоями–грешниками.

Эти идеи Оттон развивает в своем основном церковно–историческом сочинении. Первые семь книг его посвящены осмыслению событий, случившихся от начала мира до 1146 г., восьмая же рисует царство Антихриста, Второе пришествие, общее Воскресение мертвых, Страшный суд, бесславный конец мирских царств и начало Царствия Божия. Руководимый своей концепцией, Оттон изображает весь спектр исторических событий как единое целое; в его труде представлена, таким образом, одна из первых (если не первая) целостных средневековых концепций философии истории.

Вторую свою крупную историческую работу, Gesta Friderici, Оттон закончить не успел, и она была завершена его капелланом Рагевином. В ее основе лежали надежные источники, многие из которых автор смог воспроизвести дословно 158.

После значительного перерыва в Западной Европе возобновляется традиция, заложенная Иеронимом Стридонским: в 11 в. монах Зигеберт из Жамблу (1030–1112) составляет сочинение «О церковных писателях» 159; справочник о писателях–монахах бенедиктинского аббатства Монтекассино составил монастырский библиотекарь Петр Диакон 160; в начале 12 в. труд «О светильниках Церкви» (De luminaribus Ecclesice) 161 составил бургундский клирик (возможно – монах–бенедиктинец) Гонорий Отенский (или Августодунский), о коем известно лишь, что пик его творчества приходится на 1106–1135 гг. и что он написал в Южной Германии множество сочинений, большинство из которых не дошло до нас.

В 12–13 вв. на передний план выходит теология истории. В основе этого метода лежало воссоздание истории в перспективе конца времен (эсхатологической перспективе) – своеобразное апокалиптическое толкование истории. Начало ему положил Оттон Фрейзингенский, в «Двух градах» которого «конец света» предстает событием не только ожидаемым (и конституирующим историко–церковную теорию автора), но и вполне описываемым.

Развивая эту концепцию, калабрийский аббат–цистерцианец Иоахим Флорский (ок. 1132–1202) 162 мыслит мировую историю разделенной на три периода: эру Отца, которая соответствует Ветхому завету (до Иоанна Крестителя), эру Сына, начавшуюся от воплощения Сына Божия, которая должна закончиться в 1260 г., и эру Св. Духа, которая не относится в удаленную на неопределенное время историческую перспективу, но должна начаться примерно в середине 13 в., когда наступит «Третий Завет» с тысячелетним Царством Божьим на земле (хилиазм) и жизнь будет определяться монашескими принципами. Иоахим, таким образом, возвращает апокалипсис (по примеру первых христиан, ожидавших парусию – Второе пришествие Христово – буквально со дня на день 163) в обозримую историческую реальность.

Смена эр, согласно Иоахиму, знаменуется постепенным одухотворением жизни людей в их отношении к Богу. Католическая церковь, современная Иоахиму, «единосущна», согласно его учению, только второй эре человечества, а в новой, третьей эре будет обновленная Церковь, очищенная от недостатков прежней.

Учение Иоахима Флорского, признанное ересью и неоднократно осужденное, пользовалось популярностью у францисканцев–спиритуалов, апостольских братьев и в ряде других движений, объявленных еретическими.

Символическо–пророческое прочтение истории в свете Апокалипсиса имело существенное воздействие на развитие исторической мысли, хотя встретило сопротивление уже ближайшего к Иоахиму поколения схоластов – Фомы Аквинского (1225–1274) и св. Бонавентуры (1221–1274): они подчеркивали, что вся полнота искупления уже была дана во Христе и нет никаких оснований ожидать наступления какого–то принципиально нового периода вроде вымышленной Иоахимом эры Св. Духа.

Одновременно в 11–14 вв. происходит накопление историко–церковного материала, начинается систематический сбор документов, сохраняются акты, создаются архивы и т.д.

С 15–16 вв. можно отсчитывать развитие принципиально нового подхода к истории Церкви: специальные труды, посвященные ей, переходят из разряда источников в разряд историографии. Именно началом 15 в. датируется возникновение критического анализа как метода истории Церкви – в связи с проблемой т.н. Константинова дара.

До этого времени не было сомнений в том, что документ, которым император Константин Великий передал в дар папе Сильвестру (314–335) ряд владений (Латеранский дворец, Рим, Италию и весь Запад вместе со знаками императорского достоинства), чем заложил юридическую основу существования Папской области, является подлинным. Однако кардинал Николай Кузанский (1401–1464), Лоренцо Валла (1407–1457) и епископ Чичестерский Реджинальд Пекок (ок. 1395 – ок. 1460), прибегнув к критическому внутреннему анализу текста, показали, что данный документ не может восходить к эпохе Константина 164 .

Ныне признается, что сборник был составлен в 9 в. (847–852 гг.) во Франкском королевстве из нескольких подлинных текстов разного времени; это доказывается тем, что первые ссылки на него встречаются в актах Суассонского собора 853 г. Во второй половине 9 в. на эту компиляцию ссылался папа Николай I в споре с константинопольским патриархом Фотием.

Споры вокруг «Константинова дара» ознаменовали вступление истории Церкви на Западе в период развития, который впоследствии будет назван «критическим».

В то же время предпринимается ряд критических изданий источников – например, издания бенедиктинской конгрегации св. Мавра Gallia Christiana (с 1656 г.; 2–е изд.: 1739–1865, в 16–ти т.), в подготовке которого участвовали братья Сцевола II, Людовик и Абель–Луи (1620–1697) де Сент–Марты 165, аббат Антуан–Франсуа Прево д’Экзиль (1697–1763), известный также своим романом «Манон Леско» и переводами романов английского сентименталиста Ричардсона (упоминавшегося А.С. Пушкиным в «Евгении Онегине»), и др.; Spicilegium sive collectio veterum aliquot scriptorum qui in Galliae bibliothecis, maxime Benedictinorum, latuerunt (1655–1677) библиотекаря Сен–Жерменского аббатства Люка д’Ашери (1609–1685) в 13–ти томах; Veterum scriptorum et monumentorum historicorum, dogmaticorum et moralium amplissima collectio (1724–1733) Юрсена Дюрана (1682–1771) в 9–ти томах; и др. Отметим также 9–томную Italia Sacra sive de episcopis Italae (1643–1662; доведена до н. 18 в. и переизд. в 10–ти т. Н. Колети: 1717–1722), составленную цистерцианцем Фердинандо Угелли (1595–1670) 166; многотомную монографию Sacrum Illyricum (1751–1818), издание которой было начато падуанским иезуитом о. Даниеле Фарлати (1690–1773) и клириком венецианской церкви Св. Моисея Никола Колети (1680–1765); Bavaria sancta (1615–1627) и Bavaria pia (1628; обе книги переизданы в 1704 г. в Диллингене и Аугсбурге и впоследствии частично переведены на немецкий язык о. Расслером и изданы в Штраубинге в 1740 г.) баварского иезуита Матфея Радера (1561–1634), известного также своим изданием актов 8 Вселенского собора, включенным в издание соборных документов Ляббе–Коссара; и др.

§ 3. Восточные «церковные истории»

Сирийская историография. На сирийском языке дошел весьма важный комплекс церковно–исторической литературы. Епископ Марута Майферкатский оставил историю мучеников и Никейского собора, однако первым собственно церковным историком был в Сирии епископ Иоанн Эфесский (529–586), современник Юстиниана. Иоанн был монофизитом и с этих позиций оригинально осветил правление Юстиниана. Первые две части этой «Истории» (от Юлия Цезаря до 570 г.) утрачены, сохранилась лишь часть третья, охватывающая 572–585 гг. В качестве одного из основных источников Иоанн использовал хронику Псевдо–Захарии.

У сирийцев–несториан чаще других упоминаются живший в 9 в. Фома, епископ Маргский (близ Мосула), и мар Авдишо (или Эбед–Йешу) бар Бриха, митрополит Нисибинский и Армянский, – «Иероним сирийской церковной литературы» (ум. 1318), который составил «Каталог писателей» 167, где учтена и классифицирована вся известная ему сирийская литература (оригинальная и переводная): Библия, творения отцов Церкви, богословские и иные сочинения греческих и сирийских авторов.

Агапий сын Константина (Махбуб ибн Кустантин ал–Манбиджи), или Агапий Манбиджский, жил в середине и 2–й пол. 10 в. О нем известно мало: он был мелькитским епископом в Манбидже (Иераполе на Евфрате) и современником Саида ибн ал–Батрика – Евтихия, которого пережил. Агапий создал всемирную историю человечества, названную им «Китаб аль–‘Унван» («Книга заглавий»). Первая часть сочинения начинается от сотворения мира и доходит до Вознесения Христа. Вторая часть посвящена событиям от Вознесения до второй половины 8 в. Изложение прерывается на втором годе правления халифа ал–Махди (776–777 гг.); последние листы рукописи потеряны, поэтому полагают, что Агапий доводил свою историю до современных ему событий. Вторая часть сочинения дошла до нас в единственной флорентийской рукописи.

Как указывает крупнейший знаток христианской арабской литературы Георг Граф, для первой части своего труда Агапий черпал сведения из апокрифической и легендарной литературы, а для второй привлекал сирийские источники, в том числе хронику Феофила Эдесского (ум. 785).

Агапия интересует главным образом церковная история: хронология патриархов, появление и развитие ересей и т.п., но по мере приближения к своему времени он обращает все больше внимания на светские события. Значительный материал связан с исламом.

«Китаб аль–‘Унван» является ценным историческим источником. Она стала основой для сокращений и заимствований более поздних хронистов – Михаила Сирийского и, как считает В.Р. Розен, Абу–аль–Фараджа (бар Эврайя) и аль–Макина. В научный оборот книга была введена в начале 20 в. русским историком А. Васильевым 168.

В 12 в. обзор церковно–исторических событий на арабском языке – как часть богословской энциклопедии под названием «Китаб аль–Мадждаль» («Книга башни»), – содержащий биографии несторианских патриархов до Авдишо II, оставил несторианин Мари ибн Сулейман (или Марэ бар Шлемон; ум. ок. 1160). Около 1340 г. другой несторианин, Амр ибн Mamma (или Амру бну Mamma), написал энциклопедический труд под тем же названием, который был вскоре в большей своей части скопирован его младшим современником Салиба ибн Юханна (Cod. Vat. Аг. 110) 169. Эта работа представляет собой важный источник о взаимоотношениях христианства и ислама.

Следует отметить также «Книгу пчелы» Саломона с озера Ван (в Армении), который стал епископом Басры в 1222 г. Это – одна из немногих сирийских «всемирных историй» – от сотворения мира до современных историку событий. Замечательно, что в этой книге Саломон указывает, что останки апостола Фомы после его мученической смерти были перенесены в Эдессу, тогда как другие источники сообщают о его погребении в индийском Малуфе. Один из наиболее образованных ученых своего времени Иоанн бен Зобы (к. 12 – н. 13 вв.), монах из монастыря Бет Кока (Beth Qoqa) в Адиабене, оставил ряд комментариев к таинствам Крещения и Евхаристии и несколько небольших философских сочинений.

Коптская историография. Как отмечал крупнейший отечественный египтолог академик Борис Александрович Тураев (1868–1920), «собственно исторических трудов на коптском языке нет, да их и нельзя ожидать от египтян» 170.

Действительно, из христианского Египта дошли жития, монографические исследования, но цельной церковной истории здесь составлено не было, за исключением разве что сохранившейся только в эфиопском переводе (геэз) хроники Иоанна, епископа Никиуского (Никопольского; 7 в.) в 122 главах, охватывающей время от сотворения мира до завоевания Египта арабами и существенно зависимой (особенно для времени от начала творения до Константина Великого) от Малалы. Наиболее интересен Иоанн тогда, когда повествует о делах собственно египетских. Для Египта изредка использованы местные легенды, например рассказ о покорении Египта Камбизом, приближающийся к дошедшим до нас отрывкам так называемого исторического романа о Камбизе. В то же время следует сказать, что Иоанн весьма тенденциозен, история его написана в национально–патриотическом духе с восхвалением храбрости египтян, с презрением к их врагам, в духе древних победных надписей египетских фараонов.

С источниковедческой точки зрения любопытна история александрийских коптских патриархов («Жизнеописания отцов патриархов»), составленная выдающимся коптским писателем Севиром ибн аль–Мукаффа, епископом Ашмунейна (10 в.). Краткую всеобщую историю на арабском языке от Адама до 937 г. («Назм–ал–Джавахири» – «Нить драгоценных камней» или «Нанизанные драгоценности»), во многом – легендарную, написал александрийский православный (мелькитский) патриарх (933–940) Евтихий II (известный до патриаршества как врач и историк Саид ибн аль–Батрик). Его продолжателем стал в 11 в. Яхья Антиохийский (Яхья ибн Саид ибн Батрик), писавший на основании документов, найденных им в Антиохии, куда он прибыл из Египта в 1012 г. В своем повествовании он касается Византийской империи, Аббасидов и Фатимидов, а также Александрийского, Иерусалимского, Антиохийского и Константинопольского патриархатов.

Как пишет оксфордский, а затем гарвардский профессор–арабист сэр Гамильтон Александр Росскин Гибб (1895–1971), «курьезом» арабской средневековой исторической литературы «является история христианских монастырей в Египте и Западной Азии, составленная мусульманским автором Абу–ль–Хасаном'Али ибн Мухаммадом аш–Шабушти (ум. около 988/989 г.)» 171, в которой описаны 40 христианских монастырей, включая монастырь Св. Екатерины.

Священник Коптской церкви аль–Мутаман абу–ль–Макарим Саидаллах Гиргис ибн Масуд, живший в 13 в., написал (отчасти основываясь на трудах аш–Шабушти, патриарха Евтихия Александрийского и других авторов) «Историю церквей и монастырей Египта» 172 – важный источник о жизни Коптской церкви, широко цитируемый специалистами по коптской истории 173. Абу–ль–Макарим приводит наблюдения современников или, возможно, собственные и впервые сообщает о ряде синайских и иных преданий. В Европе этот труд стал известен после того, как в 1674 г. в Египте значительная часть рукописи (с надписанием о том, что она принадлежала некоему армянину Абу Салиху) была приобретена Иоганном Михаэлем Ванслебом (1635–1679) – католиком–конвертом и доминиканским монахом, известным католическим богословом, лингвистом и путешественником, – за 3 пиастра (в настоящее время оригинал хранится в Париже в Национальной библиотеке, ms. arabe 307, фотокопия – в Коптском музее в Каире). Другая рукопись была разыскана в Мюнхене, еще одна – в Египте (ее издал в 5 частях монах Самуил ас–Сурьяни [Samuel al–Suryani] 174). Часть текста, относящаяся к древней Антиохии, переведена Кларой Тен Хакен.

Эфиопская историография. «Абиссинская историография, – по словам Б.А. Тураева, – могла бы составить славу любой литературы. Здесь любили историю и охотно переводили с арабского хроники, например, Аль–Макина, Абу–Шакира, Иоанна Никиуского, сохранившегося только в эфиопском облике. Но уже с начала 14 века идет цепь туземных памятников национальной истории» 175.

Б.А. Тураев выделяет два жанра этой национальной исторической литературы:

1) хроники (часто представляющие собой сочетание исторического повествования и панегирика), из которых он выделяет анонимные повествования, в том числе написанные очевидцами, о деяниях царей: Амда–Сиона (1314–1344), находящееся на грани факта и вымысла и включающее элементы героического эпоса; царей Зара–Якоба и Баэда–Марьяма (1434–1478), Клавдия (1540–1559) и Мины; исторические повествования о царях Сарца–Денгеле и Сисиннии (к. 16 – н. 17 вв.); произведения известных по именам историографов (с 17 в.) – духовника Сисинния Мехерка–Денгеля, Такля–Селлясе, Хаварья Крестоса, За–Вальда, Акаси, Синода, Кенфа–Микаэля и др.; особо выделяются в этой категории краткие хроники в различных редакциях, составленные частью по пространным первоисточникам, частью самостоятельно; Тураев специально отмечает, что собственно историческое изложение начинается только с разгрома Абиссинии мусульманами при Леб–на–Денгеле (1508–1540), до этого приведены только списки царей и отдельные факты; из этих произведений возможно извлечь некоторую информацию касательно состояния христианства в Эфиопии соответствующих периодов 176;

2) исторические легенды апокрифического свойства – прежде всего, легенда о Соломоне и царице Савской и происхождении от них эфиопского царского дома, в различных версиях давно ходившая по обоим берегам Чермного моря и усвоенная себе династией (наиболее почитаемая после Библии в Эфиопии книга «Слава Царей», Кебра–Нагаст, имеет своим содержанием эту легенду в смешении с книжными заимствованиями, апокрифами и т.п.) 177. В книге «Видение Шенути» к видениям известного коптского подвижника прибавлено сказание о том, что в чудесно воздвигнутой этим святым церкви сойдутся римский император и абиссинский царь Феодор, их патриархи (римский и александрийский) совершат литургии, причем будет принята и сопровождена явлением Св. Духа только молитва александрийского патриарха; римляне покаются, все неверные обратятся, Мекка погибнет, эфиопский царь наложит дань на Рим и Египет и т.п. Тот же эсхатологический царь Феодор является в трактате «Сказание (или Толкование) Иисуса» обетованным пастырем, который соберет немногих оставшихся верных перед пришествием антихриста. К этому же жанру принадлежат книги апокалиптико–каббалистического содержания, например, писания автора 15 в. Бахайла–Микаэля (или Зосимы): «Книги тайн неба и земли», толкование на Апокалипсис, трактат «О Божестве» и «О рождении Еноха».

На амхарском языке, вытеснившем геэз, написана клириком Санебом интересная и обстоятельная «История императора Феодора II» (Берлинская библиотека) и некоторые повествования о более древних временах – например, о Гране и галласах (Британский музей, Национальная библиотека).

§ 4. Армянская историография

Весьма обширен круг армянских источников по истории Церкви 178. Армянская историография с самого своего зарождения имела сугубо национальный характер: библейская история, история сопредельных народов и их социальных институтов интересовали авторов многочисленных дошедших до нас «Историй» в той степени, в которой давали возможность проследить происхождение армянского народа, формирование его этнического самосознания, культурное и политическое развитие, борьбу за возрождение армянской государственности, утраченной в результате бесчисленных внешних инвазий, от которых Армения страдала на протяжении многих столетий.

С одной стороны, история Церкви является неотъемлемой частью долговременного исторического процесса формирования армянской национальной идентичности – в том плане, в каком сопряжена с выделением Армянской Апостольской церкви из Вселенской в связи с ее вероисповедным самоопределением после Халкидонского собора и целым рядом политических причин. Оценить в указанном соотношении значимость каждой из этих причин на различных этапах истории весьма сложно. Например, католикос 10 в. Иоаннес Драсханакертци, в сложных для Армении обстоятельствах прося помощи у византийского императора Константина, отказывался приехать по личному его приглашению в Константинополь, дабы не пошла молва, будто он общается с халкидонитами–диофизитами – еретиками с армянской точки зрения).

С другой стороны – вплоть до начала Нового времени на политической арене Армянская церковь являлась равноправным участником историко–политического процесса точно так же, как многие другие социальные силы. Поэтому, даже задавшись специальной целью, практически невозможно отделить историю Армянской церкви от общего потока социально–экономической и политической истории Армении.

Вполне возможно, что интерес к церковной истории был предопределен и греческим фундаментом воспитания ранней армянской христианской «интеллигенции». Особенностью греческой традиции к времени, когда ее начали осваивать «первые переводчики», ученики Саака Партева и Месропа Маштоца, были глубокие историко–церковные исследования (Евсевия Кесарийского, Сократа, Созомена, Филосторгия и др.), на основе которых в течение одного-двух столетий сложилась целая библиотека «Церковных историй». Поскольку армянские переводчики сами происходили из церковных или околоцерковных кругов и даже были лицами духовного звания, они не могли не проявить интереса к данному литературному жанру.

Тот факт, что внимание армянских авторов концентрировалось главным образом на локальных вопросах, может быть объяснен тем, что глобальные для начального периода развития армянской историографии проблемы уже были освещены греками, начиная с Евсевия Памфила. Поэтому, имея в руках переводы или оригиналы греческих «Церковных историй», можно было вполне ограничиться их «школьным» использованием и сосредоточиться на описании того, чему сами историки были свидетелями.

Первым уцелевшим историческим произведением об Армении считается труд некоего Агафангела Римлянина (также Агатангехос и Агатангелос), позже причисленного к лику святых. Он создан еще до появления армянского алфавита. Авторство этого сочинения, называемого «Историей Армении» 179, и время его написания по сей день находятся под вопросом 180.

Цель Агатангехоса – написать историю возникновения Армянской церкви. Можно предположить, что сверхзадачей автора было прославление не только Армянской, но также Грузинской, Агванской и Абхазской церквей, что следует, например, из арабской версии «Истории». Однако в последующих редакциях церковная история упомянутых народов осталась за пределами изложения: в каноническом на сегодняшний день тексте Агатангехоса нет ни слова об их христианизации. Из–за многочисленных редакций сильно пострадало и начало текста – все, что касается происхождения Сасанидской династии; осталась только история возникновения (в результате деятельности пришедшего из Кесарии проповедника) Армянской церкви как обособленной национальной Церкви.

В «Истории» последовательно проводится мысль, что Армянская церковь изначально имела тесную связь с греческой. В ней нет упоминаний о сирийских проповедниках, за исключением единственного фрагмента, где говорится, что царь Трдат приказал собрать детей из различных областей своего царства для обучения, «и их он разделил на две группы: одних назначил обучаться сирийской письменности, а других – греческой». Исследователи, отмечая, что этот отрывок использован механически, склонны приписывать его Корюну, а не Агатангехосу.

В результате трудов позднейших редакторов св. Григор (безусловно – реальный исторический деятель) в «Истории» превращается в легендарную величественную личность, «чудесного мужа», славного своим происхождением от парфянских Аршакидов, мученичеством, долголетним заключением в Хор Вирапе, своей проповедью, учением, которое приобрело каноническое значение, и обращением армян в христианство.

Григор – подвижник и визионер, и видение его несет существенную экклезиологическую нагрузку. Оно своим символизмом должно утвердить тайну происхождения национальной Армянской церкви: Армянская церковь хотела утвердить свою независимость как от греков, так и от сирийцев, а для этого нужно было доказать, что она основана не в конце 3 и не в начале 4 в. и не людьми (св. Григором или апостолами), а Самим сошедшим с небес Христом.

Венский мхитарист А. Ташян, сопоставив начальную часть «Истории» с сообщениями иностранных источников, пришел к выводу, что повествование Агатангехоса – несомненно «историческое, но очень туманное и поверхностное, слившее воедино многочисленные события; это – история, но не очевидца и не современника, а написанная каким–то автором понаслышке» 181.

«Историю» Агафангела продолжил Павстос Бузандаци (также: Павстос Бузанд; Фавст или Фауст; Фавст Византийский или Византиец; Фауст Византийский), доведя ее до 390 г. 182; сохранившаяся до настоящего времени часть описывает события 30–80-х гг. 4 в. – эпоху становления Армянской церкви. Древний армянский историк Лазар Парпеци назвал труд Павстоса «второй «Историей Армении»». Правда, об авторе этой «второй «Истории»» известно так же мало, как и об авторе первой – Агатангехосе 183.

Труд Бузанда – попытка изложения истории Армении с древнейших времен. Появление такого труда в 5 в. было предопределено как необходимостью усиления влияния Церкви, так и развитием национального самосознания. Автор обозревал в своем труде события не только церковной, но и гражданской истории, описывая нравственные устои, религиозные и политические взгляды, отношения между светской и духовной властью, аристократией и царем. Сохранившийся текст «Истории» Бузанда освещает историю Армении от эпохи Хосрова II до раздела Армении в 387 г. на сферы влияния Персии и Рима (примерно пятьдесят лет, охватывающих годы царствования Хосрова, Тирана, Папа, Вараздата и Аршака).

Малоазийский епископ Зеноб Глак (также Зиновий Сирийский), который оставил кафедру и последовал за Григорием Просветителем, чтобы стать впоследствии первым настоятелем монастыря Глакаванк в Тароне (к западу от оз. Ван), построенного в честь Иоанна Предтечи (Сурб Карапет), написал по–сирийски историю обращения армянской области Тарой в христианство 184, поместив в ней переписку Григория Просветителя с архиепископом Кесарии Каппадокийской Леонтием, от которого тот получил епископскую хиротонию. «История Тарона» была переведена на армянский язык и имела немало продолжателей.

Среди них наиболее известен писавший по просьбе католикоса Нерсеса III Строителя (640–661) Иоанн Мамиконян, 35–й преемник Зиновия в монастыре Предтечи и, позже, епископ Тарона; он пользовался разысканным им в Эдессе архивом монастыря Глакаванк и довел историю до 640 г. 185

Причисленный к лику святых Мовсес Хоренаци (Моисей Хоренский; ок. 370–489), который считается основоположником армянской исторической литературы 186, написал, по образцу «Истории» Евсевия Памфила 187, историю армянского народа начиная с Хайка, мифического родоначальника армян, и до 441 г. 188

К критическому анализу «Истории Армении» Хоренаци приступили в середине 18 в., однако интенсивные исследования начались только в 19 в. (А. Кариер). Среди результатов этих работ – публикация ряда церковно–исторических источников («Житие Сильвестра», «История» Сократа, «Хроники» Малалы, «География» Анании Ширакаци и др.), на которых, по мнению исследователей, мог основываться автор «Истории Армении», коего тогда считали анонимом, жившим, возможно, даже в 9 в. и по неизвестным причинам приписавшим свое произведение древнему автору из 5 в. М. Абегян по этому поводу остроумно отметил: «М. Хоренаци похож на человека оклеветанного, который, как бы ни был оправдан судом, все же несправедливо носит на себе какое-то пятно; ведь бывают люди, которые слыхали о клевете, но об оправдании ничего не знают или же думают: «Кто знает, как случилось это оправдание?»» 189

Подобно многим предшественникам, Хоренаци, опираясь на Ветхий Завет, начинает историю с Адама. Происхождение армян он ведет от рода Иафета (очевидно, к 5 в. сложилась традиция вести происхождение армянского народа от библейских персонажей: так, Корюн называл армян «племенем Асканаза» 190, Агатангехос – «племенем Торгома» 191, сыном коего, по Хоренаци, был родоначальник армян Хайк, в Библии, кстати, не упоминаемый).

Историю становления и развития армянского государства Мовсес Хоренаци разделил на пять периодов: 1) древнеармянское царство во главе с правителями из рода Хайка; 2) господство ассирийцев, когда представители древнего армянского рода продолжали править в качестве наместников; 3) период, когда род армянских владык основал свое царство; 4) период, когда «вследствие возникших смут всякий о том только и думал, как бы господствовать над нашей страной»; и, наконец, 5) царство иноземного рода Аршакуни. Эта периодизация совпадает с периодизацией армянской истории в иноземных источниках, за исключением одной крупной хронологической ошибки: в то время, когда, согласно иностранным источникам, в Армении правила местная династия потомков Арташеса, Хоренаци помещает начало династии Аршакуни (2 в. до н.э.); естественно, в связи с этим сведения о других правящих родах сместились (причина этого хронологического сбоя – господствовавшие во время Хоренаци воззрения о связи возникновения армянского народа с библейским Вавилонским столпотворением).

Информация о церковной истории армянского народа начинается с 2–й книги, названной «Средняя история наших предков»: на основании Лебубны приводятся рассказы о сирийском Абгаре, затем вкратце повествуется о мученичестве апостола Тадевоса (Фаддея) и девы Сандухт («все это... прежде нас рассказано другими, и мы не сочли за нужное повторять здесь складно»); в основном по Агатангехосу и с привлечением сведений епископа Фирмилиана излагается история о Хосрове, Трдате и св. Григоре. Историко-церковный материал приведен также в 3–й книге («Конец истории нашего отечества»), где повествуется об истории Армении от смерти Трдата до кончины Месропа Маштоца (здесь, наряду с другими источниками, Хоренаци пользовался «Историей Армении» Павстоса Бузанда), – помимо политических событий, здесь, в частности, излагается история Месропа Маштоца и создания армянской письменности (в основном по Корюну, правда, без упоминания имени).

Историческая заслуга Мовсеса Хоренаци – в том, что он, фактически начав с tabula rasa, создал «Историю Армении», которая на протяжении 1400 лет считалась отображением реального исторического прошлого: она начинается с возникновения армянского народа, увязана с библейскими преданиями и развивается параллельно с историей известных древнейших народов и стран (Вавилона, Ассирии, Мидии и Персии, Македонии и Парфии, Рима и Сасанидов). Армянские католикосы и правители в этом труде предстают не немыми статистами, но активными участниками исторических событий своего времени. При этом, говоря о делах современных или относящихся к обозримому прошлому, Мовсес приводит в своей «Истории» не так много рассказов о роде Багратуни, как можно было бы ожидать, поэтому его «Историю» (для данного периода) признают относительно объективной. Показателем достоверности «Истории» считалось и то, что автор, полагая, что «история не достоверна без хронологии», установил хронологию армянских властителей по годам правления персидских царей или римских правителей.

Потомок Григория Просветителя, 10–й армянский католикос Саак Партев (Парфянин; св. Исаак Великий) и изобретатель армянского алфавита Месроп Маштоц, их ученики Езник Кохбаци и вардапет 192 Корюн – первые авторы армянских канонов, посланий, речей, апологий, историй и других литературных произведений 193.

Сааку Партеву (358–439) приписываются 55 глав (шесть разделов) канонов, часть из которых составлены не как императивные запреты, а как объяснения, поучения, нередко подкрепленные историческими примерами. В них находят яркое отражение некоторые стороны внутренней жизни эпохи, обычаи и нравы и т.п. Сохранилось также два послания Саака: ответ на послание константинопольского патриарха Прокла (435 г.) и ответ на послание Акакия, епископа Мелитинского. Оба послания важны для изучения развития догматики Армянской церкви. Помимо этих сочинений, Сааку Партеву приписываются несколько духовных стихов (шараканов).

Жизнь Месропа Маштоца (ок. 361/362–440) его первый биограф епископ Корюн разделил на два периода – мирской и духовный 194. Усилиями Маштоца, Саака и их учеников в начале 5 в. был создан церковный армянский язык, принятый как восточными, так и западными армянами. Благодаря ему поддерживалось единство армян; даже те армяне, которые позднее перешли в лоно Римско–католической церкви, сохранили в богослужении армянский язык, не заменив его латынью. Таким образом, язык стал важным фактором национального единства армян – и как язык национальной Церкви, и как язык национальной литературы.

Как писал Корюн, «блаженный Маштоц сообразно своему превосходному и высокому образованию начал составлять и сочинять, пользуясь писаниями пророков, речи частые, пространные, вдохновенные, многообразные, полные всех прелестей истинной евангельской веры... Речи эти были удобопонятны, легко воспринимались людьми неразумными и занятыми мирскими делами, вразумляли их, пробуждали и укрепляли в них надежду на обещанные награды». Интересно, что Агатангехос почти дословно сказал то же самое о св. Григории Просветителе.

Сохранился сборник проповедей, известный под названием «Многовещательные речи» (полное название на грабаре: Ачахапатум чрк лусаворк – «Просветительские речи на наиболее часто задаваемые вопросы», или, кратко, Ачахапатум) 195, который длительное время приписывался св. Григору Лусаворичу – очевидно, для придания большей догматической значимости. Ныне считается, что автором сборника является Месроп Маштоц, который из поездки по Западной Армении привез «множество вдохновенных книг» отцов Церкви и, усвоив глубину их учения, щедро делился всеми благами, почерпнутыми из них: «Истинное знание следует довести до людей, побудить их к добрым делам и держать в руках поводья свободной воли». Именно в это время, пишет Корюн, «Маштоц начал Божьей милостью, по духу и существу книг пророков, сочинять и распределять разнообразные проповеди для частого чтения». Эти-то проповеди и дошли до наших дней под названием Ачахапатум 196.

Помимо Ачахапатум Месропу Маштоцу принадлежит также более 100 шараканов 197, объединенных впоследствии в сборник «Шараканы покаяния». Эти стихи заложили основу армянских церковных песнопений и составляют важнейшую часть богослужебного сборника «Шараканоц» (см.: «Литургические источники»). Кроме того, Маштоц писал «и рассылал множество поучительных и предостерегающих посланий во все гавары (уезды. – К А..

В раннеармянской литературе, начавшей свое развитие с изобретением армянской письменности, уже с 5 в. были широко представлены переводы сочинений греческих и восточных авторов, охватывающие практически все жанры христианской литературы: послания, каноны, речи, апологии, толкования, молитвы, духовные песнопения, жития и мартирологи. Первыми переводчиками богословской литературы на армянский язык стали Саак Партев, Месроп Маштоц и их старшие ученики Овсеп (Иосиф) из Вайоц–Дзора (католикос или местоблюститель католикоса), иерей Гевонд, мученически погибший вместе с Овсепом и другими в Персии, Иоанн (Ован) Екехецаци, Овсеп Пахнани, Езник Кохбаци, Корюн, Муше, Абраам Зенакаци (Исповедник) и др. Традиции перевода продолжались и в дальнейшем. Многие ранние переводы оказались утерянными, но то, что сохранилось, показывает, что был переведен существенный объем христианской литературы 198.

Первое армянское агиографическое произведение – «Житие Маштоца» 199 – написал только что изобретенным армянским письмом ученик Саака и Месропа вардапет Корюн (ум. 450). Епископ Корюн после смерти своего учителя задумал написать историю создания армянского алфавита и биографию его создателя 200. Корюна благословил на этот труд еще один ученик Маштоца, патриарший местоблюститель Овсеп; идею одобрили и другие ученики Маштоца. Корюн сложил панегирик учителю, в котором не забыл упомянуть всех, кто принял участие в создании армянской письменности 201.

Гиперкритицизм последних десятилетий 19 в., господствовавший в европейской исторической науке, не пощадил и Корюна. Некоторые филологи этого времени подвергли критике как текст Корюна, так и личность самого автора, хотя в его труде содержится достаточно биографических сведений.

Позднейшие авторы преисполнены всяческого почтения к Корюну: он именуется не иначе как «муж желаний» 202, «духовный муж», «блаженный муж», «блаженный», «дивный муж» и даже «святой Корюн».

Из школы Месропа и Саака прославился также соученик Корюна Езник Кохбаци (Езник Колбский), епископ Багреванда 203 (80–е гг. 4 – сер. 5 в.), оставивший первое оригинальное богословское произведение на армянском языке – «Опровержение ересей» (между 441 и 449 гг.). Оно дошло в единственном списке и впервые было напечатано в Смирне в 1763 г. под названием «Книга прекословий», а затем, под названием «Опровержение ересей Езника Кохбаци, епископа Багреванда», дважды издавалось в Венеции (в 1826 и 1850 гг.). В позднейших изданиях сохранено именно это последнее название 204.

Логика, эрудиция и литературное мастерство Езника направлены на доказательство существования Единого Божества. Говоря «о Невидимом и вечной силе Его», он перечисляет свойства Сущего: единство, непознаваемость, недостижимость. О Его существовании можно узнать лишь верой. Оно извечно, безначально, «не имеет никого превыше Себя, кого следовало бы считать причиной Его», «Оно Само – причина всего»: «нет никого до Него, нет никого, кто после Него был подобен Ему, и нет никого равного Ему, и нет другого существа, противного Ему». Единый Бог (т.е. истинно Сущее) – то, что «вывело из небытия к бытию небывших». «Оно без зависти дало жизнь, чтобы восторжествовала его доброта». Оно – «источник жизни», «источник добра», и «все, сотворенное Им, прекрасно» 205.

Миросозерцание Езника Кохбаци получило дальнейшее развитие в «Книге скорбных песнопений» Григора Нарекаци (к. 9 – н. 10 в.).

Еще один ученик Саака и Месропа Егише (Елишэ, Елисей; ум. 480) 206 в сочинении «О Вардане и войне армянской» 207 описал борьбу армян с персами за веру против зороастризма, закончившуюся Аварайрским сражением 451 г. 208, участником которого был и сам автор.

В конце 19 в., однако, труд Егише, подобно сочинениям других древнеармянских авторов, подвергался критике. Появились утверждения, что он написан между 510 и 520 гг. по следам «Истории Армении» Лазара Парпеци и представляет собой историческую эпопею, предназначенную для частного чтения. М. Абегян по этому поводу отмечал, что в тексте Егише прослеживается влияние переводов трудов Филона Еврея 209, которые (после обнаружения перевода Тимофея Элура) были отнесены ко второй половине 5 в. (ок. 480–484 гг.); следовательно, примерно этим же временем следует датировать и труд Егише.

Полное название эпопеи – «О Вардане и армянской войне, по просьбе Давида иерея Мамикона» 210. Труд Егише сохранился в многочисленных списках, что свидетельствует о его популярности уже в древности и в Средние века 211. Он охватывает историю Армении от падения династии Аршакуни (Аршакидов) до 464–465 гг. (приблизительно 35 лет), когда разразилась так называемая «первая религиозная война» против персидского владычества (451 г.) 212.

Важное место в истории армянской литературы (в том числе – богословской и историко–церковной) сыграли христологические споры (т.е. споры о природах Христа – человеческой и божественной – и их соотношении) между монофизитами (которые признавали только одну [μονο], Божественную природу Христа) и диофизитами (признававшими две [δυο] природы Христа: Божественную и человеческую). Они вспыхнули в Византийской империи в середине 5 в. и достигли апогея во время и после 4 Вселенского (Халкидонского) собора (451 г.) 213.

Борьба между диофизитами и монофизитами отразилась в армянской литературе, берущей начало с перевода труда главы египетских монофизитов Тимофея Элура «Опровержение постановлений Халкидонского собора» 214. Переводчик «Опровержения» неизвестен, но сам перевод относится приблизительно к 480–484 гг. 215 Он стал не только догматическим, но и лингвистическим явлением: «Опровержение» предназначалось для полемики с халкидонитами, поэтому переводчик старался переводить дословно, чтобы с точностью передать содержание подлинника и устранить возможность недоразумений и недопонимания. В результате возник новый армянский язык, наполненный грецизмами, специфическими формами и оборотами, который позднее стали использовать армянские авторы догматических сочинений.

В 553 г. в Константинополе был созван 5 Вселенский собор. Вероятно, в связи с его постановлениями, в следующем, 554 г., при католикосе Нерсесе II, был созван собор в Двине, постановления которого окончательно отделили Армянскую церковь от имперской, в результате чего стали постепенно ослабевать и культурное влияние греков на армян, и преследования на религиозной почве со стороны персов.

Вопреки политике Византии, персы даже покровительствовали Армянской церкви, и в первый период арабского владычества (до начала 8 в.) армяне пользовались ограниченной автономией, что дало свои результаты. Следствием такой политики персов и арабов стал непродолжительный и незначительный культурный и литературный подъем во второй половине 6 в. и в 7 в.

Развитие литературы тогда было тесно связано с Церковью. От этого времени дошли, в частности, специальные сборники–руководства для догматических споров.

Примером такого труда является «Книга посланий» 216. Ее составитель и время происхождения неизвестны. Предполагают, что официальная редакция «Книги» составлена в 7 в., поскольку послания 5–7 вв. в ней весьма тщательно классифицированы и расположены строго хронологически, тогда как другие послания собраны случайно и расположены беспорядочно. Всего в «Книге» 98 посланий. Содержание их соответствует событиям 5–13 вв. С литературной точки зрения послания малоценны, но являются первоклассными историческими источниками: в них видны опыт и осведомленность авторов в догматических вопросах и их энергичное стремление защитить веру 217.

Вторым значительным сборником является «Исповедание веры» 218, составленное по образцу «Опровержения» Тимофея Элура. В нем собраны фрагменты сочинений православных отцов Церкви. Сборник с течением времени претерпел изменения, вобрав в себя новые материалы, и отличается от начальной редакции, которая была выполнена при католикосе Комитасе (616–624). Составителем этого сборника считают Иоанна Майрагомеци (Майриванеци) 219.

После начала иконоборческой борьбы, стимулированной указом католикоса Мовсеса (574–604), повелевавшим «вовсе не общаться с ромеями, которые повинуются Халкидонскому собору... не принимать от них книг, икон и просфоры», Иоанн Майрагомеци составил также специальное сочинение, в котором писал о пренебрежении к иконам как об ошибочном заблуждении.

Против иконоборцев писал также Вртанес Кертох, знаток греческого языка и церковной литературы, ставший после католикоса Мовсеса местоблюстителем патриаршего престола (604–607). Его книга «Против иконоборцев» свидетельствует, что иконоборческое движение, всколыхнувшее в 8–9 вв. всю Византийскую империю, было распространено в Армении еще в начале 7 в. Таким образом, сочинения Иоанна Майрагомеци и Вртанеса Кертоха – самые ранние труды, освещающие историю иконоборчества.

В 5 в. монах Лазар Парпеци (Лазарь из Парпи, в литературе упоминается также как Лазарь Фарнейский; ок. 443 – ок. 500) 220 выступил продолжателем Павстоса Бузанда (о коем, однако, высказывался нелицеприятно и именно по этой причине «еще больше счел уместным и пристойным начать с того места, где остановилась вторая книга истории» Бузанда). Парпеци написал историю Армении (охватив как церковную, так и гражданскую проблематику) от раздела армянского государства (в 387 г.) между Византией и сасанидским Ираном и до падения династии армянских Аршакидов (в 428 г.) и смерти католикоса Саака и Месропа Маштоца 221.

Лазар базирует свой труд в основном на вторичных источниках, чего сам и не скрывает («я прочел много книг речей первых историков армянских», пишет он): он охотно заимствовал у Агатангехоса, Павстоса и своего любимого автора – Корюна 222.

После Лазара Парпеци упоминаний об армянских историках нет: 6 в. выдался относительно мирным, заметных исторических личностей в Армении в это время не было и, следовательно, в представлении историков этого столетия, не было ничего достойного изложения.

Лишь в первой половине 6 в. сюникский епископ Петрос Сюнеци (также Кертох, что значит «создатель», «творец»; ум. ок. 558) написал, как полагают, историю своего времени, но она не сохранилась (дошли лишь фрагменты в «Истории страны Агванк» Мовсеса Каганкатваци и в «Истории области Сисакан» Степаноса Орбеляна) 223. От того же периода дошла до нас «История Эфесского собора», изложенная от лица епископа Тарона по имени Абраам Мамиконеиц, даты рождения и смерти коего неизвестны 224; он же написал, по просьбе агванского царя Вачагана III Барепашта (Благоверного), «Послание Вачагану царю Агванка» 225, а также «Каноны епископа Абраама Мамиконеиц».

И только от 7 в. дошла до нас история епископа Себеоса 226. Современник Анании Себеос (Евсевий) написал «Историю императора Ираклия», доведенную до 661 г. 227 Две части этого сочинения излагают легендарный период истории Армении и ее историю в 1–5 вв. (т.н. «Начальная история Анонима»); по мнению некоторых исследователей, эти части принадлежат историку Мар Абасу Катине (на коего ссылается и сам Себеос).

«История» Себеоса написана по просьбе неизвестного заказчика, она начинается возникновением Армении и заканчивается началом царствования арабского халифа Моавии (661–680 гг.). В «Истории» отчетливо видны религиозно–политические предпочтения автора: он принадлежал к тем, кто оставался верным «истинной вере св. Григора» и противился признанию постановлений Халкидонского собора и послания папы Льва Великого. Тем не менее в тексте видны и симпатии к грекам, и ненависть к Сасанидам и арабам 228.

В некоторых местах автор зависит от Лазара Парпеци, Егише и Бузанда. Среди источников Себеоса – и такие экзотические, как, например, «книга философа Мар Абаса Мцурнаци» и некая низибинская надпись, высеченная по приказу царя Трдата.

В «Истории» приведены несколько царских списков: синхронистический список армянских и парфянских царей, начиная с армянского Аршака Младшего и до Папа, сына Аршака; царский синхронистический список до падения царства армянских Аршакуни «по историкам Мовсесу Хоренаци и Степаносу Таронаци, достоверным и правдивым писателям»; список персидских и греческих царей, доведенный до падения Сасанидов; в качестве примечаний к спискам Себеос иногда описывает важные, на его взгляд, события.

Представления Себеоса о хронологии установить трудно: приводить датировки он начинает только с конца 6 в., зато с этого времени указывает не только год, но иногда даже день, месяц и время года, давая основание для предположения о том, что сам был очевидцем многих событий. Это делает его «Историю» первоклассным источником.

Первому армянскому математику, космографу, знатоку пасхалии и богослову Анании Ширакаци (ок. 610–685; известен также как Анания Ширакаванци, как он сам иногда именует себя в своей автобиографии, а также Анания, сын Иоаннеса [Ованеса] Ширакайци и Анания Ширакуни) 229 приписывается «Хроника» от Адама, написанная в продолжение и подражание Мовсесу Хоренаци 230. Она надписана именами «Мовсеса Хоренаци и Андреаса», однако в оглавлении Чарынтира («Сборника»), в котором она содержится, отмечено: «Историописание того же Анании». Мовсес Хоренаци и Андреас упомянуты, скорее всего, в качестве источников, поскольку начальная часть хроники дословно повторяет Хоренаци, вторая часть (с сыновей Ноя до Ахеменидской династии) является переложением труда Андреаса, и только после этого начинается текст самого Ширакаци 231.

В том же 7 в., продолжая сочинение Зеноба Глака, настоятель монастыря Сурб Карапет Ован Мамиконян (о жизни которого, за исключением того, что он сам о себе сообщает, из других источников ничего не известно) описал борьбу с персами в «Истории Тарона» (первая ее часть некоторыми исследователями приписывается Зенобу Глаку) 232. В памятной записи к своему труду Ован сообщает, что создал его в правление византийского императора Ираклия (610–641) по приказу армянского католикоса Нерсеса IV Строителя (641–661). Однако есть специалисты, считающие, что работа эта является поздней подделкой и может быть отнесена к времени после 8 в. 233

В «Истории Тарона» автор (с привлечением кратких исторических записей монахов Глакского монастыря) пишет о событиях, относящихся к к. 6 – 1–й пол. 7 в. (восстание армян против владычества сасанидской Персии в 571–-572 гг., первые набеги арабов), а также о жизни духовного центра Тарона – монастыря Св. Карапета (Глакаванк), расположенного к западу от оз. Ван 234. Следует сказать, что, несмотря на претенциозное название, сочинение Ована Мамиконяна историей в собственном смысле слова не является. Скорее, это – краткий «исторический роман», состоящий из пяти частей, в котором автор стремится описать византийско–персидские войны при персидском царе Хосрове II (590–628), когда персы часто совершали набеги на Тарой.

Ован Мамиконян пишет псевдоисторическим стилем, подражая Павстосу и Себеосу, часто вводит в повествование вымышленных и случайных персонажей, приводит неточные этимологические сведения о географических названиях Тарона. Религиозные верования героев «Истории» принадлежат явно более позднему периоду, чем заявленный автором. Их мстительное и фанатичное христианство едва ли не равносильно исламскому газавату, а их священники обращаются не столько к Богу, сколько к небесному покровителю князей Тарона – св. Карапету, который также действует в повествовании и помогает им в сражениях.

Некоторые исследователи отказывают «Истории Тарона» Мамиконяна в какой бы то ни было ценности 235. Однако если отнести этот роман к периоду между 9 и 12 вв., то его интересно сопоставить с армянским эпосом «Давид Сасунский» или с персидской «Шахнаме».

От 7 в. дошло также полемическое церковно–историческое произведение армянина–халкидонита, жившего на территории Византийской Армении: написанное на древнегреческом языке (или – сохранившееся только в этом варианте) анонимное «Повествование о делах армянских» (Narratio de rebus Armeniae) 236, которое охватывает время с 4 по 7 в. и описывает ряд событий конфессиональной и политической истории Армении, Византии и сопредельных стран. Источник, дошедший до нас в четырех рукописях (Vat. Gr. 1455 13 в.; Cod. Sinaiticus gr. 1699 14 в.; Paris gr. 900 15 в.; Vat. Ottob. Gr. 7 16 в.), приводит уникальные данные об армянской халкидонитской общине в 6–7 вв.

Уже последняя часть «Истории» Себеоса посвящена борьбе армян против арабских завоевателей. Дальнейшее развитие эта тема получила в исторических сочинениях Гевонда, Иоанна Драсханакертци и др. «История халифов» вардапета Гевонда (Леонтия) 237, повествующая об истории нашествий арабов на Армению и их войн с Византией в 632–788 гг., была создана в 8 в. Текст сочинения Гевонда долгое время считался утраченным и был открыт только в 40–х гг. 19 в. 238 О самом Гевонде мало что известно. Можно лишь утверждать, что он принадлежал к духовному сословию, т.к. другие авторы именуют его вардапетом. Из памятной записи в конце его книги следует, что свою работу он написал «по велению князя Шапуха Багратуни», о коем также ничего неизвестно. Последнюю часть «Истории», доведенной до 788 г., Гевонд, как и Себеос, писал как очевидец 239.

К времени от 7 до 10 в. относится «История страны Алуанк» (или «История агван») 240 Мовсеса Каганкатваци (варианты: Мовсэс Каланкатуаци, Моисей Каланкатуйский, Моисей из Каганкатвы). Историк, как он сам пишет, был родом из с. Каганкатуйк в области Утик (Алуванк, Агванк, как называли Кавказскую Албанию) 241. Каганкатвацй написал последовательную историю Агванка «с начала» и довел свое повествование до середины 10 в. 242

Возглавлявший Армянскую церковь в 898–929 гг. католикос Иоанн VI (или – V; Ованес или Иоаннес Драсханакертци) (840/850–929), будучи уже в преклонном возрасте, довел свою «Историю Армении» от потопа до 925 г. 243, а также написал «Хронологию армянских католикосов» («Список католикосов») 244 – собрание кратких биографий католикосов от Григория Просветителя до себя самого.

Биографических данных об Иоаннесе, пожалуй, больше, чем о любом из армянских историков 245. И его история сохранилась в значительном числе списков, из коих двадцать хранятся в Матенадаране 246 (из них древнейший – 17 в.), еще две рукописи 17 в. находятся в хранилище армянского монастыря Св. Акопа в Иерусалиме и в собрании конгрегации мхитаристов в Вене.

«История Армении» католикоса Иоаннеса не поделена на части и главы и представляет собой сплошное повествование от Всемирного потопа до 923/4 гг. Для древнейшей части истории Иоаннес использовал труды предшественников, однако он приводит здесь сведения о многих армянских католикосах, отсутствующие в других источниках. Период с конца 8 в. и до середины 9 в. для Драсханакертци – время католикосов: «Так как агаряне (арабы. – К.А.) целиком овладели Арменией и вельможи страны нашей уменьшились числом, а оставшиеся затаились, влача иго рабства, то за это время уменьшились в «Истории» этой сказания о наших князьях, а если и было что, то все это изложено до нас историком Шапухом» 247.

К началу 10 в. архимандрит Товма (Фома) Арцруни закончил свою «Историю дома Арцруни» в 5–ти книгах, где описал историю всей Армении от Ноя до 936 г. 248

До наших дней дошла лишь часть «Истории» Арцруни, которую он делил на три раздела, хотя по содержанию весь материал его сочинения отчетливо делится на историю древнюю (от Адама до 850 г.) и современную автору (после 850 г.). Источники, которые Товма использовал для древней истории, он не называет; часть их установлена, другая – по сей день неизвестна 249.

В 1917 г. была обнаружена небольшая, но весьма интересная рукопись, сохранившаяся в единственном списке. В 1921 г. Г. Тер–Мкртчян и епископ Месроп (Тер–Мовсесян) опубликовали ее под названием «История Шапуха Багратуни» 250. Публикация вызвала ряд критических статей, авторы которых, проанализировав текст, настаивали на том, что Шапух Багратуни не мог быть автором этого произведения, представляющего собой историю Васпуракана и князей Арцруни. М. Абегян назвал это сочинение Историей Анонимного повествователя 251, предположив, что царь Гагик Арцруни, не удовлетворившись сочинением Товмы Арцруни, поручил другому историку написать историю своего времени, прославляющую самого Гагика, его отца и братьев. Из источников анонима исследователи особое внимание обращают на «Историю дома Арцруни» Товмы Арцруни, считая, что ряд фактов и мотивов (например, враждебность к царю Смбату) может восходить к единому первоисточнику 252.

В 10 же веке Месроп Ерец (т.е. иерей, священник) составил житие католикоса Нерсеса Партева, а Ухтанес (возможно, епископ Севастийский) – историю религиозного раскола армян и грузин в начале 7 в. (3–я часть его труда, посвященная армянам–халкидонитам, не сохранилась).

На рубеже 10 и 11 вв. «Всеобщую историю», доведенную до 1004 г., пишет Степанос Таронаци(Стефан Таронский) по прозвищу Асохик 253 (прозвище можно объяснить тем, что он был музыкантом и певцом). В своей «Всеобщей истории», созданной по велению католикоса Саргиса (992–1019), историк подробно описал семидесятипятилетний период мирного строительства в Армении 10 в. «Беспрестанные мои странствования и ежедневные заботы по церкви, предпринимаемые по твоему (католикоса Саргиса. –К.А.) приказанию, не позволяли моему уму сосредоточиться и написать нечто более внимания достойное. И на мою долю выпала слава и презрение, благодарность и порицание от жестокосердного и непокорного нашего народа, и от людей как благомыслящих, так и злонамеренных», – сетовал историк. Параллельно со светской историей Степанос Асохик рассматривает историю армянских католикосов вплоть до католикоса Георга Гарнеци. Свою «Историю» Степанос Таронеци закончил в 1004 г., «в 13–й год патриаршествования владыки Саргиса» 254. Важность труда Асохика как исторического источника состоит в том, что о многом он писал как современник и очевидец 255.

В 11 в. Аристакес (Аристарх) Ластивертци (также Ластиверци) написал «Повествование о бедствиях армянского народа» о периоде с 989 до 1071 г. 256 Биографических сведений о самом Аристакесе не сохранилось 257. Из книги Ластивертци понятно, что жил он в 11 в., так как представляет себя свидетелем многих событий: восстания, вспыхнувшего в 1026 г. против императора Василия, о котором пишет: «Знаю лишь достоверно, и тому очевидцем был...» 258, резни на горе Смбата в 1048 г., разрушения Арцна («мы описали лишь то, что видели своими глазами и что самим пришлось испытать» 259). Свое «Повествование» Ластивертци начинает со смерти куропалата Тайка, Давида, при императоре Василии II Болгаробойце (976–1025) и доводит его до смерти императора Романа Диогена в 1071 г. и Алп–Арслана в 1072 г. Книга делится на 26 глав, каждая из которых представляет законченный очерк об одном из исторических событий. Этот труд содержит важные исторические сведения об Армении соответствующего периода.

Ластивертци, как и многие другие авторы его времени, находится под влиянием ранних армянских историков и Библии, из которой нередко приводит пространные цитаты, понимая горести, выпавшие на долю армян, как исполнение предсказаний еврейских пророков. Как человек своего времени и вардапет, Ластивертци считает исторические факты выражением Божьей воли («мы все это изложили с той целью, чтобы, прочтя, вы узнали – грех был причиной всего постигшего нас. Чтобы, взирая на нас, вы трепетали перед Богом, дрожали от страха перед его могуществом. И своевременной исповедью, и покаянием предупреждали (наказание. – К.А.), а не вызывали возмездие, став его жертвой») 260.

Ластивертци – настоящий лирический поэт, принявшийся писать историю не по заказу, как многие его предшественники, а по собственному почину; живя во времена скорбные и бурные, будучи очевидцем многих жестокостей и претерпев их лично, Аристакес скорбит и оплакивает свое несчастное отечество и народ, порой – не как мистик–отшельник, а как патриот. Историк часто описывает событие только для того, чтобы сопроводить его соответствующим «плачем». Даже вступление у Ластивертци – плачевная песнь, после которой он тотчас же добавляет: «Но довольно! Нам пора обратиться к повествованию, отсюда и начать, дабы сделать рассказ наш понятным» 261. «Плачи», подобные тем, что содержатся в книге Ластивертци, затягивают повествование, но вместе с тем являются ценным источником по истории повседневной жизни своего времени. На протяжении столетий после Ластивертци приемы изложения, использованные им, были источником многочисленных подражаний.

11–17 вв. часто называют эпохой армянского Возрождения, отождествляя ее смысл и значение в армянской истории в первую очередь с итальянской городской культурой 14–16 вв. В это время начинается расцвет городов, о богатстве и мощи которых сохранились многочисленные свидетельства современников 262, происходят существенные изменения в социально–политической структуре общества, психологии населения, его идеологии: религиозных, морально–этических и правовых понятиях, а также в искусстве и литературе.

Вардапет Ованес Саркаваг (т.е. Диакон) Имастасер (т.е. Любомудрый) (11–12 вв.) – один из первых выразителей идей армянского Возрождения 263, – составил «Историю сельджуков», которая дошла до нас лишь во фрагментах. На этот труд, однако, ссылаются более поздние историки, его цитирует Самвел Анеци 264.

Этот «премудрый Ованес, прозывавшийся Саркавагом, в науках был сведущ более, чем многие, и исполнен ума во всем». «Муж сей был очень мудр и украшен божественным даром; все речи его были написаны философским слогом, как у Григория Богослова, а не просторечно» 265. Ученик Саркавага Самвел Анеци называет своего учителя «великим вардапетом», «философом», «божественным философом». Да и сам Ованес писал, что ради образования и науки он долгие годы трудился в бдениях дни и ночи напролет. В одной из памятных записей о нем говорится: «Он с отроческих лет и до последнего вздоха, разлучающего человека с земной жизнью, никогда не отвлекал внимания души своей от целей чтения – учения и обучения, письма и чтения, бдения и молитвы днем и ночью, отрешенный от всех мирских дел и суетных вещей» 266. Со временем Ованес превратился в разностороннего ученого: философа и богослова, знатока календаря, историка, автора религиозных панегириков, естествоиспытателя и поэта 267.

Ованес Саркаваг «вместо нетвердого и подвижного установил в Армении твердый и неподвижный календарь, чего многие желали и не могли добиться. Он привел также в соответствие календари других народов с армянским» 268: с 1084 г. был принят неподвижный календарь с високосным годом 269.

Наряду с этим Саркаваг занимался филологическими изысканиями, комментируя и делая более доступными для понимания современников труды древних философов 270.

Будучи современником событий, имевших место в последние годы царствования Тогрула, а также при Алп–Арслане и Мелик–шахе, Саркаваг написал подробную историю сельджуков. В сохранившихся фрагментах «Истории» мы видим авторские оценки происходивших событий.

Крупным деятелем древнеармянской литературы и науки, в том числе исторической, был католикос Нерсес IV Шнорали 271 (также Нерсес Клаецы, Нерсес Клаэнский; ок. 1098 или 1102–1173) 272, один из образованнейших людей своей эпохи. Его наследие велико и многообразно. Он был известен как талантливый поэт, музыкальный теоретик, композитор, философ, богослов и летописец. Ряд духовных и исторических трудов Шнорали облек в стихотворную форму 273. Так, его поэма «Иисус Единородный Сын Отца» (1152) представляет собой краткое изложение библейской истории (включая Четвероевангелие). «Притчи» Шнорали (коих известно порядка 120) охватывают религиозную и светскую (в основном армянскую) историю.

Из прозаических произведений Нерсеса Шнорали особое значение имеют «Соборное послание к народу армянскому, написанное при восшествии на патриарший престол» (1166) 274 и «Изложение веры церкви Армянской, начертанное Нерсесом, католикосом Армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила» (в 2–х частях) 275, составленное как ответ византийскому императору Мануилу I Комнину (1143–1180) 276. Нерсес Шнорали был последовательным сторонником объединения греческой и Армянской Церквей, стремясь обезопасить отечество от мусульманских посягательств. «Изложение веры» – вариант богословской программы, на основании которой могло бы состояться объединительное соглашение 277, – было написано Нерсесом для первого из двух его диспутов с богословом Феорианом, уполномоченным императора Мануила, состоявшихся в 1170 и 1172 гг. в г. Ромкла 278, где находилась резиденция армянских католикосов 279.

Среди наиболее известных произведений Шнорали – также «Элегия на взятие Эдессы Эмадеддином Зенги» (1144) 280, в которой он призывает к восстановлению Великой Армении, и «История Армении», доведенная до 1121 г.

Ученик Нерсеса Шнорали епископ Тарса Нерсес Ламбронаци (1153–1198) 281, выдающийся представитель литературы Киликийской Армении 12 в. 282, известен, прежде всего, своей церковно–реформаторской деятельностью. «Изучив церковное устройство и порядки, господствующие у иноземцев, и сравнивая их с царившими среди армян беспорядками, которые были следствием незавидного политического положения армян, рассеявшихся повсюду, Ламбронаци начинает влюбляться в увиденное у других» 283 и самовольно вводит изменения и новшества в церковные обычаи. Восточные вардапеты выражали свое недовольство поведением Ламбронаци и сообщили об этом патрону епископа Нерсеса киликийскому царю Левону II, и тот отослал от себя Ламбронаци.

Это изгнание стало поводом для написания известного «Синодального слова» и послания, адресованного царю Левону. «Слово», сказанное в пользу объединения Церквей (коего Ламбронаци, как и Нерсес Шнорали, был горячим сторонником), было произнесено епископом Нерсесом, скорее всего, на «собранном вдохновением Божьим всеобщем соборе в Тарсе» (1197 г.); послание, адресованное Левону, Ламбронаци посвятил обличению своих церковных оппонентов 284. Оба эти документа – прекрасный источник, описывающий современные автору церковные и общественные нравы.

Епископ Нерсес оставил множество трудов 285. Сохранились его послания и проповеди 286, множество толкований и стихотворных произведений (шараканов) на религиозные темы. Самым крупным стихотворным сочинением Нерсеса Ламбронаци (937 строк) является «Панегирическое повествование о житии великого патриарха владыки Нерсеса Клаеци, католикоса Армянского» 287, – изложение биографии Нерсеса Шнорали, написанное на другой день после кончины последнего. По словам автора, это – «памятник святому», воздвигнутый на пользу грядущим поколениям.

Архиепископ Сюникский Степанос Орбелян (ок. 1250–1305) 288 составил историю своей епархии 289, ставшую примером региональной армянской историографии. Это – история дома Сисакан, то есть Сюника, последними правителями которого были Орбеляны: истории их рода в книге посвящена обширная глава 290.

Степанос Орбелян был человеком набожным и преданным традициям, отличался любознательностью и серьезным отношением к делу. Питая пристрастие к наукам, он приобрел и поручил переписать для себя рукописи сочинений ряда историков. Благодаря этому, написанная им «История» отличается от работ многих армянских историков. Степанос не желает, перечисляя по именам, вести родословную княжеского дома Сюника от начала и до конца, потому что в этом случае пришлось бы многое выдумывать 291.

Помимо известных источников – трудов Мовсеса Хоренаци, Агатангехоса, Зеноба Глака – Степанос использовал и не дошедшие до нас (например, сочинение епископа Петроса). Однако самым ценным является то, что автор использовал в качестве источников официальные бумаги, циркулярные послания, грамоты, купчие, надписи, памятные записи, благодаря чему его труд приобретает особую ценность 292. Были задействованы также фольклорные источники 293. Все сведения, заимствованные из письменных источников и из преданий, Степанос излагает ясным, легким слогом или дословно цитирует сами памятные записи.

Прежде чем приступить к истории Сисакана, Орбелян излагает географию этой страны, а в конце «Истории» помещает пространный список двенадцати областей с их многочисленными селами и размерами церковных податей 294.

Приступив к изложению собственно истории, Степанос, следуя Мовсесу Хоренаци, начинает ее с Сисака и далее приводит в хронологическом порядке все, что нашел о князьях и епископах Сюника. Особое внимание в его «Истории» уделяется монастырям и их владениям, главным образом монастырям Татева и Нораванка, церковному строительству, усилиям князей и настоятелей, направленным на процветание монастырей, видным вардапетам и вардапетаранам – монастырским школам. Историк пишет также о взаимоотношениях епископов Сюника с армянскими и агванскими католикосами и князей области – с другими армянскими и иноземными властителями.

Помимо «Истории» Степаносу Орбеляну приписывается также авторство богословского трактата «Против диофизитов» (Хакачарутюн энддем еркабнакац) (1302) и стихотворного «Плача от лица кафедрального собора в Вагаршапате» (1З00) 295 – одного из первых поэтических шедевров времен начала расцвета средневековой армянской поэзии в 13 в., основной церковно–политической идеей которого был призыв вернуть престол армянских католикосов из западных земель (Киликии) в Вагаршапат (Эчмиадзин).

Личный секретарь (канцлер) киликийского царя Левона III (1269–1289) Ваграм (или Вахрам) Рабуни, известный более как философ 296, оставил после себя стихотворную «Историю Рубенидов», доходящую до 1280 г. 297, в которой выступает последовательным приверженцем латинофильских тенденций, распространенных среди армянских церковных деятелей в Киликийском царстве его времени.

Товма Мецопеци (1378–1446) 298, ученик Ованеса Мецопеци и знаменитого Григора Татеваци, был автором «Истории Тимура и его преемников» 299, а также «Памятной записи», повествующей о перенесении в 1441 г. армянского патриаршего престола из Сиса в Вагаршапат. Кроме того, ему приписываются иные труды по истории и педагогике.

«История Тимура» является одним из ценнейших источников эпохи Тимуридов в Закавказье, т.к. содержит важные сведения о кочевниках Кара–Коюнлу и Ак–Коюнлу, совершавших набеги на Армению и Закавказье. Историк сам был в гуще описываемых событий; так, он стал очевидцем великой резни в Ване, «которую мы видели своими глазами и слышали своими ушами». «История Тимура» – своего рода историческая хроника, написанная преимущественно по памяти и потому содержащая многочисленные повторы 300.

Тема второго произведения Мецопеци – «Памятной записи» – перемещение престола армянских католикосов в 1441 г. из города Сиса в Вагаршапат, патриаршество Киракоса и его падение 301. Вначале историк перечисляет всех вардапетов, собравшихся из различных монастырей на церковный собор, решавший вопрос о перемещении. Группа не прибывших на собор вардапетов и епископов из отдаленных мест в письменной форме дала свое согласие на перемещение престола. Мецопеци объясняет причину, побудившую перенести патриарший престол: предупредить упадок Армянской церкви. Этот вопрос в истории Армянской церкви возник не впервые: проблему сформулировал Степанос Орбелян в упомянутом «Плаче», а сам этот исторический акт был осуществлен спустя полтора столетия лучшими представителями армянского духовенства – известными вардапетами, среди которых был и автор «Памятной записи» 302.

«Книга историй» («Книга историй: о происшествиях в Армении, гаваре Араратском и части Гохтанского гавара в 1051–1111 гг. армянского летосчисления», т.е. 1602–1662 гг.) 303 одного из самых интересных армянских повествователей позднего Средневековья вардапета Аракела Даврижеци (ок. 1590? – 1670) – переходное по жанру произведение между собственно источником и историографическим трудом 304. Она была написана по указанию католикоса Пилипоса Ахбакеци (1633–1655) и представляет собой уникальное произведение по истории Армении 17 в. и соседних с ней стран и народов. Ценность этого труда, помимо прочего, состоит в том, что автор – свидетель многих событий, описанных в книге 305.

Сам Аракел предстает в «Книге историй» самоотверженным, трудолюбивым и добросовестным историком, сочинение которого своим возникновением обязано патриотической позиции автора («Видя разорение страны армян, ослабление народа нашего... [терзался я], и сердце мое пылало от горечи и скорби, поэтому я согласился записать [все] это» 306).

В предисловии Даврижеци, излагая свои методологические принципы, подчеркивает, что основа всякого исторического сочинения – достоверная хронология: «Согласно требованию необходимости следовало бы здесь положить в основу [изложения] хронологию и затем... возвести над ней историю как строение» 307. Источниками для создания труда послужили личные впечатления автора, воспоминания современников, которым автор доверял, памятные записи рукописей, зачастую приводимые им дословно, а также кондаки католикосов и исторические хроники.

«Книга историй» охватывает небольшой отрезок времени от начала до 60–х гг. 17 в. В ней описаны разрушительные войны между Персией и Турцией, насильственное переселение Шах–Аббасом населения Восточной Армении в Персию и основание армянского города Нор–Джуга. Несомненно, автор – очевидец многих событий и приложил немало усилий для уточнения фактов, цифр, имен и дат 308.

Несмотря на узкие географические и хронологические рамки (автор хотел рассказать о части армянского народа, проживавшей на территории Ереванской и Нахичеванской областей), историк часто выходит за их пределы, повествуя о жизни армян далеких диаспор Львова и Новой Джуги (Исфахана) 309, подробно пишет о соседних народах (грузинах, азербайджанцах, персах, турках, евреях и гебрах) и даже о положении народа в Арагстане (персидском Ираке), о повстанческом движении (движении джалалиев) в османской Турции, о турецко–персидских войнах, об османских султанах и персидских шахах, приводя попутно их родословия 310.

Значительное внимание Даврижеци уделил длительной борьбе армянской диаспоры Львова с притязаниями Римско–католической церкви.

Автор пишет об упадке культурной жизни Армении, о разрушенных церквах и монастырях, о зданиях, превратившихся в руины и пристанища птиц и пресмыкающихся, о книгах, прежде почитавшихся армянами как святыни и ставших теперь ненужным хламом, покрытым землею и пеплом, ибо «народ армянский закоснел и огрубел в невежестве»; о монахах, славившихся прежде аскетическим образом жизни и глубокими знаниями, а теперь сделавшихся простыми землепашцами, которые, «позабыв о книгах и науках, трудом рук своих добывают себе пропитание» 311.

Даврижеци подробно характеризует деяния ряда католикосов: Мовсеса Сюнеци (1629–1632), инициировавшего работы по восстановлению Эчмиадзина и приложившего много усилий для возрождения духовной жизни армян; Пилипоса Ахбакеци и Акопа Джугаеци, которые сделали возможным восстановление Эчмиадзина, ставшего для армян того времени не только резиденцией католикоса, но и центром культурной жизни и политической власти народа, лишенного государственности.

В «Книге историй» множество цитат из Библии, значительное место занимают описания чудес святых отцов, мученичеств страстотерпцев и знамении на их могилах 312.

Сочинение Аракела Даврижеци возбудило страсти и подверглось гонениям: автор описал события, очевидцы которых были еще живы, и рисовал портреты исторических лиц – своих современников, и не всем это было по нраву. Особенно преуспели представители папы Римского во Львове (Даврижеци уличил в происках и интригах в армянской диаспоре Львова львовского епископа Никола Торосовича и иезуитов): на книгу Аракела во Львове был наложен запрет, истинной причиной которого являлось стремление изолировать львовскую армянскую диаспору от влияния Эчмиадзина.

В то же время Аракел был первым армянским историком, который увидел свой труд напечатанным: в 1669 г. его «Книга историй» была издана в Амстердаме 313.

Наконец, с имен Иеремии Челеби Кеомюрджяна (1637–1695) и члена мхитаристской конгрегации 314Микаэла Чамчяна (1738–1823), автора трехтомной «Истории Армении» 315, можно начинать отсчет собственно армянской историографии.

Глава 3. Хроники и произведения гражданских историков

В силу особенностей средневекового мировосприятия и уклада жизни «светскость» средневековых историков – понятие вполне относительное. Из их трудов можно почерпнуть массу ценной информации о современной им церковной жизни.

§ 1. Ранние греческие и византийские хронисты и гражданские историки.

Христианская историография появилась именно в виде хронографии. Уже апологеты пытались установить синхронизм событий ветхозаветной и гражданской истории, опираясь на труды иудейских и эллинистических писателей. Так, Татиан, Феофил Антиохийский и Климент Александрийский пользовались «Хронографией» Эратосфена, хронографическими трудами («Олимпиадами») Талла и Флегонта, римской хроникой Хрисероса Номенклатора.

Но первая христианская всемирная хроника была составлена Секстом Юлием Африканом из Эммауса или Никополя в Палестине, жившего во времена Северов в 3 в. и написавшего 5 книг «Хронографии» (от Адама до 221 г. н.э.), которые до нас не дошли, но использовались позднейшими византийскими хронистами. Юлий Африкан распределял развитие мировой истории на 6 тысяч лет, рождение Христа полагал в середине шестого периода, через 5500 лет после Адама. Аналогичную хронологическую схему принял и современник Африкана Ипполит Римский (222–234/235). Его краткая хроника также сохранилась лишь в отрывках у византийских писателей и в трех латинских переводах (переработках).

Важнейшим источником по античной и, особенно, раннехристианской хронологии является «Хроника» Евсевия Кесарийского в 2–х книгах. Продолжая хронографическую традицию, заложенную Африканом, Евсевий разработал особую эру – от рождения Авраама, которую сопроводил синхронизмами с олимпиадами и годами правления наиболее известных царей и римских императоров.

Важнейший этап в развитии хронографической традиции – согласование всемирной хронологии с христианской пасхалией, данные которой необходимо было учитывать при датировке евангельских событий. Первыми опытами хроник, опирающихся на пасхалистические таблицы (разных типов), стали сочинения Андрея Византийского (сер. 4 в.) и египетских монахов Панодора и Анниана (рубеж 4–5 вв.). К сожалению, эти труды почти полностью утрачены, однако хроника Анниана стала основой для одного из вариантов мировой эры, распространенного в Византии в 7–9 вв., – т.н. Александрийской эры. Кроме того, труды Панодора и Анниана широко используются во всемирной хронике Георгия Синкелла (ум. 810) 316, которую продолжил (начиная с правления Диоклетиана) Феофан Исповедник.

Типологическим продолжением труда Андрея стала «Пасхальная хроника» (см. ниже), на хронологическую систему которой опирается византийская эра от сотворения мира.

Из гражданских историков этого времени необходимо упомянуть выдающегося историка Прокопия Кесарийского (между 490 и 507 – после 562), от которого дошли «История войн Юстиниана» (написана между 545 и 550 гг.), «Трактат о постройках Юстиниана» (написана шестнадцатью годами позже) и знаменитая «Тайная история» (550 г.). Прокопий не скрывает своего сочувствия к аристократам–язычникам, гонимым правительством Юстиниана за религиозные убеждения, и выступает на стороне светских землевладельцев в их борьбе против церковной земельной собственности 317. Продолжателями Прокопия выступили Агафий Миринейский (автор «Истории» в 5 книгах, описывающих события 552–559 гг.) 318, Менандр Протиктор (продолживший повествование до 582 г.) 319, Феофилакт Симокатта (8 книг его «Истории» рассказывают о 582–602 гг.) 320.

Среди хронистов выделяется также антиохиец Иоанн Малала (491–578), написавший «Хронографию», или «Всемирную хронику», в 18 книгах. Он попытался в простой и доходчивой форме соединить наследие античной историографии с христианским миросозерцанием. «Всемирная хроника» освещает историю всех народов с древнейших времен почти до конца правления Юстиниана: Малала начинает с библейской истории, затем в переработанном виде излагает греческую мифологию и историю народов Востока, древнюю историю римского государства, эллинистического мира эпохи диадохов и т.д. В наиболее полной рукописи хроника Иоанна Малалы доведена до 563 г., но есть предположение, что существовало ныне утерянное заключение, освещавшее события до 574 г. 321

Сочинение Малалы послужило источником для многих хронистов – уже в 6–7 вв. его переписывали: Иоанн Эфесский; анонимный автор «Пасхальной хроники» 322 (события в ней охватывают время от Адама до 628 г.; хронист был современником Ираклия и написал свое сочинение, по–видимому, вскоре после 628 г., использовав в качестве источников Библию, жития и мученичества святых, церковные истории Евсевия и Епифания, хронографию Секста Юлия Африкана и др., документальный материал – консульские списки, надписи из Александрии и Антиохии и др., а также хронику Малалы и устную традицию); коптский иерарх Иоанн Никиуский (7 в.), приветствовавший арабов–мусульман как избавителей от гнета ромеев (фрагменты этой хроники сохранились в эфиопском переводе с арабского); Иоанн Антиохийский (о личности которого достоверно ничего не известно, кроме того, что он был уроженцем Антиохии и представителем сирийской литературной школы), под именем которого в отрывках сохранилась хроника от Адама до воцарения Ираклия (видимо, написанная после 610 г.).

Из византийских историков для истории Церкви важны также Никифор Константинопольский 323 и автор «Хронографии» Феофан Исповедник 324.

Оригинальное направление в византийской хронографической традиции представляет труд писателя середины 9 в. Георгия Монаха (известного в русской научной традиции под самоуничижительным именем Амартол, букв. – «грешник»). Его «Краткая хроника» (Χρονικὸν σύωτομον) 325, доходящая до 842 г., представляет собой большой компилятивный свод из самых разных источников – от Библии и исторических трудов до богословских трактатов и житий.

После Георгия Монаха византийские хроники утратили свою основную типологическую черту – хронологическую шкалу, что резко отличает их от западноевропейских, восточных и русских сочинений. Таковы хроники анонимного Продолжателя Феофана (813–867) 326, писавшего по заказу Константина Порфирогенета (доведена до 960–х гг.); Симеона Логофета (до 948/959 г., с огромным количеством вариантов, в т.ч. гибридных, выступающих как продолжение хроники Амартола) и Псевдо–Симеона (до 962 г.; компиляция); стихотворные хроники Константина Манасси (до 1081 г.) и Михаила Глики (до 1118 г.); сводная хроника Иоиля (до 1204 г.).

В то же время с 10 в. в Византии широко распространяется система летосчисления от совторения мира, с эпохой 1 сентября 5509 г. до н.э. (мировая эра спорадически применялась для датировок с 7 в., причем у хронистов большим авторитетом пользовалась александрийская эра, начинающаяся на 16 лет позже византийской).

С 10–11 в. в византийской литературе исчезает четкая грань между хроникой и историей (в жанре Фукидида), и исторические труды все чаще сочетают нарративно–сюжетный метод, присущий истории, с краткостью и сжатостью, типичной для хроники.

Особенно популярным становится жанр компилятивного сокращения (эпитомы). Таковы произведения историков середины 10 в., писавших по заказу Константина VII Багрянородного, – уже упоминавшегося Продолжателя Феофана и Генесия (до 886 г.); сюда примыкают Иоанн Скилица, автор рубежа 11–12 вв., имевший под рукой множество разнообразных источников, в том числе не дошедших до нас (он описал события 811–1057 гг., с продолжением до 1079 г.), и его современник Георгий Кедрин (его труд Σύνοψις ίστοριῶν – «Обозрение истории» – представляет собой всемирную хронику до 1057 г., заключительная часть которой буквально переписана у Скилицы) 327.

Классический жанр исторического повествования, с пространными отступлениями и морализаторством, возрождали Лев Диакон (чья «История» описывает события 959–976 гг.) 328, Михаил Атталиат (1030/35–1085/1100; его «История» охватывает период 1034–1080 гг.) и Михаил Пселл (Ψελλός; автор «Хронографии» о событиях 976–1077 гг. и «Краткой истории» конспективного характера) 329.

Никифор Вриенний (1062–1137) 330, автор описания бурных событий 1070–1079 гг., во многом опирается на Пселла, Скилицу и Атталиата. Труд Никифора был продолжен его царственной супругой Анной Комниной, дочерью императора Алексея I; в грандиозной эпопее в 15 книгах, названной в честь отца «Алексиадой», Анна доводит повествование до 1118 г. 331Хронику от сотворения мира до восшествия на престол императора Иоанна II Комнина (1118–1143) написал около 1117 г. Иоанн Зонара, известный более как выдающийся канонист 332.

Важнейшие события византийской истории 13 в. освещены в «Хронике» Георгия Акрополита (1217 – после 1282), охватывающей 1203–1261 гг. и задуманной как продолжение сочинения Никиты Хониата 333. Акрополит был образованным оратором и богословом; при императорском дворе в Никее, а затем и в Константинополе он занимал видное положение, ездил послом в Болгарию, Лион и Трапезунд, командовал войсками, хотя и неудачно. Он был осведомлен о византийской политике, и рассказ его, трезвый и деловой, может считаться в общем и целом достоверным. Как продолжение хроники Акрополита была написана «История о Михаиле и Андронике Палеологах» Георгия Пахимера (1242 – ок. 1310), которая повествует о царствовании двух первых Палеологов, Михаила VIII и Андроника II, и завершается 1308 г. 334

Для 1–й половины 14 в. важны исторические сочинения упомянутого выше полемиста Никифора Григоры 335 и Иоанна VI Кантакузина (ок. 1293–1383) 336. Оба автора интересовались богословскими проблемами, ибо в теологических дискуссиях раскрывались тогда основные политические противоречия; поэтому обе книги содержат детальное изложение этих споров.

Содержательные обзоры источников по поздневизантийскому и турецкому периоду истории Восточной Церкви оставили В.Г. Васильевский 337, М.П. Погодин 338, А.П. Лебедев 339, Л. Вретос и А. Пападопулос 340, Г.Ладас и А Хадзидимос 341, Г. Вумулинопулос 342.

История последнего столетия жизни Византийской империи известна по ряду сочинений. Так, анонимная «Морейская хроника» написана, вероятно, полугреком–полуфранком, жившим, скорее всего, во второй четверти 14 в. Его симпатии принадлежат латинской знати, утвердившейся на Пелопоннесе. Хроника начинается с кратких исторических справок о Первом и Четвертом крестовых походах, после которых излагаются события на Пелопоннесе в 1205–1292 гг. «Морейская хроника» является ценнейшим источником для изучения взаимоотношений между латинскими завоевателями и греческим населением.

К более позднему времени относится хроника Михаила Панарета (2–я пол. 14 – 1–я пол. 15 вв.), освещающая историю Трапезунда в 1204–1426 гг., и кипрская хроника Леонтия Махеры (ок. 1380 – после 1432) – православного грека, состоявшего на службе у крестоносной династии Лузиньянов (правили на Кипре с 1195 г., когда Гвидо де Лузиньян получил только что завоеванный Кипр от Ричарда Львиное Сердце, до 1473 г.), в которой после беглого обзора древнейших событий автор излагает историю 1359–1432 гг. (неизвестным автором повествование доведено до 1487 г.).

Четыре известных нам греческих историка пережили падение Константинополя и писали тогда, когда Византия уже перестала существовать. Дука (ок. 1400–1470), состоявший на службе у генуэзского дома Гаттелузи, владевшего о. Лесбос, сохранил всего отчетливее православный провиденциалистский подход к истории. Его сочинение, дошедшее по–гречески и в староитальянском переводе (Historia Byzantina), начинается от Адама, становится подробным лишь с 1391 г. и завершается рассказом о событиях 1462 г. Дука – аристократ по убеждениям и сторонник унии, он винит непримиримых противников латинского Запада в неудаче борьбы против османов. Дука хорошо осведомлен о событиях своего времени и старается быть объективным, однако очевидцем их он не был и поэтому, по мнению А.П. Лебедева, малозначим.

Сочинение (Chronicon) современника Дуки Георгия Сфрандзи (1401 – после 1478) дошло в двух редакциях – краткой и пространной, из которых последняя, по–видимому, принадлежит монемвасийскому митрополиту Макарию. Краткая редакция охватывает период от 1413 до 1477 г., пространная включает также рассказ о событиях начиная с 1258 г. Сфрандзи – антиунионист, поэтому он осуждает и турок, и латинян. Интерес к «Хронике» Сфрандзи вызван тем, что он (фактически – по должности, будучи другом и протовестиарием последнего императора) был очевидцем падения Константинополя и уделяет существенное внимание церковным событиям начала турецкого периода греческой истории. Однако, как указывает А.П. Лебедев, «автор писал в глубокой старости и, вероятно, многое подзабыл», допускает ряд исторических погрешностей (например, по вопросу об избрании первого при турках Вселенского патриарха Геннадия Схолария) и потому, «как и Дука и Халкокондил, немного оказывает помощи церковному историку».

Гуманистически настроенный Лаоник Халкокондил (ок. 1423 или 1430 – ок. 1490) начинает свою «Историю турок» (De rebus Turcicis; издана в Бонне в 1843 г.) с введения, где дан очерк всемирной истории – от Ассирийской державы до Византийской империи конца 13 в.; автор вводит при этом разграничение между терминами «римлянин» и «ромей», которые обычно употреблялись византийскими историками как синонимы. Основная часть книги посвящена истории 1298–1463 гг. Халкокондил хорошо информирован, нередко он излагает разные версии одного и того же события и даже пытается предпринять критическую проверку доступных ему данных. Однако он допускает немало ошибок (частично из–за неверного понимания турецких сообщений и, возможно, потому, что сам очевидцем событий не был), его хронология чрезвычайно путаная.

От поименованных трех авторов резко отличается Гермодор Михаш Критовул (15 в.), который писал под властью султана и стремился приспособиться к новому положению вещей. Критовул – ренегат (хотя А.П. Лебедев именует его афонским монахом), прославляющий султана, его военачальников и тех греков, что приняли сторону победителей, не отказываясь при этом от своей религии. Туркофильская «История» Критовула, посвященная событиям 1451–1462 гг., существенна как источник для проверки сообщений других греческих летописцев того времени.

§ 2. Новогреческие литературные источники по истории Церкви

С 16 в. возникает новый пласт литературы, посвященной истории греческих земель под турецким владычеством. С этого времени, когда, как отмечает А.П. Лебедев, «кроме этого века занялись изучением и предшествующего... возникает действительная историография Греческой церкви турецкого периода».

Одним из основных источников этого времени является т.н. «Патриаршая история» (Historia Patriarchica) 343, содержащая информацию о константинопольских патриархах от Геннадия Схолария до Иеремии II (1454–1578 гг.). Труд этот долгое время оставался анонимным (хотя и приписывался «учителю патриаршей школы» Мануилу Малаксу) – до тех пор, пока в Святогробской библиотеке в Константинополе не был обнаружен греческим историком, иностранным членом Болгарской академии наук (1884) Константином Сатасом (1842–1914) автограф (№ 569) митрополита Навпактского и Артского Дамаскина Студита «О патриархах Константинопольских от времен Константина Великого до нашего времени», доведенный до 1572 г., с которого, как выяснил К. Сатас, и переписал (в т.ч. дословно) свой текст Мануил Малакс. Хотя Сатас рукопись Дамаскина не издал, научная общественность сочла возможным опереться на его мнение. Информация о константинопольских патриархах 15–16 вв. имеет своим источником по большей части именно этот труд 344.

В Греции получила широкое распространение и почти 200 лет была практически единственной исторической книгой, которой пользовались сами греки, «История» (Βιβλίον ἱστορικὀν) некоего Дорофея Монемвасийского, «содержащая различные истории, начиная от сотворения мира до падения Константинополя и далее». Она содержит информацию от начала мира, описывает историю еврейского народа, включает каталоги римских императоров, византийских царей и патриархов – вплоть до возвращения патриарха Иеремии II из путешествия в Россию 345.

Для изучения церковной истории в греческом мире в 17 в. существенную роль играют «Памятники» Жана Эймона (ум. 1712) 346 – бывшего кюре из Дофинэ, доктора права, после принятия кальвинизма, бежавшего в Швейцарию, а затем в Голландию 347, – в которых опубликованы документы, связанные с личностью и деятельностью константинопольского патриарха Кирилла Лукариса (1621–1638), а именно – 27 не издававшихся ранее писем Кирилла и его пропротестантское «Исповедание веры». Акты Иерусалимского собора 1672 г., созванного иерусалимским патриархом Досифеем для защиты православия после опубликования Лукарисова «Исповедания веры», были изданы в Париже по–гречески и по–латыни в 1676 г. (известны также под названием «Щит православия»); еще одно издание было предпринято иезуитом Жаном Гардуэном (1646–1729) в Conciliorum collectio regia maxima 348 (т. 11), а затем – самим патриархом Досифеем в Бухаресте в 1690 г. (т.н. «Меч обличения»). Но лучшим считается издание Киммеля в его двухтомнике Monumenta fidei ecclesiae orientalis (Париж, 1850).

В меньшей степени, чем «Хронографии», под влиянием византийской традиции находились произведения выдающихся церковных мужей 17–18 вв., многие из которых принадлежали к Иерусалимскому Патриархату. Длительная и напряженная борьба за Святые места нередко возводила на местный патриарший престол достойных и деятельных иерархов. Среди них стоит выделить Нектария Критского (Νεκτάριος ὁ Κρής), иерусалимского патриарха с 1661 по 1669 гг. Его труд 349, впервые опубликованный в 1677 г. в Венеции, включил историю и описание Синая, а также историю Египта вплоть до завоевания его турками.

Исторические сочинения «от создания мира» до современного им 17 в. оставили Досифей, патриарх Иерусалимский (1641–1707) («История патриархов Иерусалимских», не обошедшая вниманием и Константинопольскую Патриархию; книга связана по своему происхождению с неким не дошедшим историческим сочинением известного в российской истории Паисия Лигарида; издана в Бухаресте в 1715 г.), и Мелетий, митрополит Афинский (1661–1714) (его «Церковная история», написанная по–древнегречески, была случайно обнаружена в Святогробской библиотеке в Константинополе только в 1766 г.; в новогреческом переводе издана в Вене в 3–х т. в 1783–1784 гг.; в 50–х гг. 19 в. была предпринята попытка переиздания, но вышел только т. 1).

Иерусалимский патриарх Хрисанф Нотарас (1707–1731), прошедший обучение в Падуе и Париже и находившийся под сильным влиянием европейского Просвещения, был автором целого ряда исторических трудов 350, среди которых особо выделим изданную в 1728 г. в Венеции «Историю и описание Святой Земли и Святого Града Иерусалима» (Ἱστορία καὶ περιγραφὴ τῆς Ἁγίας Γῆς καὶ τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλήμ) 351.

Преосвященный 352 Порфирий (Успенский) упоминает виденную им в Есфигменском монастыре на Афоне рукопись («вся она переписана для меня в Есфигмене и приобщена к составленному мною каталогу рукописей этой афонской обители»), озаглавленную «Начала патриарших дееписаний» (Προοίμια πράξεων πατριαρχικῶν), написанную после 1701 г. и надписанную именем Николая Маврокордата, «великого логофета Церкви Христовой и великого переводчика державного царства Оттоманов», и публикует некоторые отрывки из нее 353.

Кесарий Дапонте, окончивший свою жизнь монахом на Афоне (ум. 1789), составил «Хронографию», охватывающую 1648–1704 гг., в которой содержатся весьма скудные сведения касательно преемственности константинопольских патриархов, отдельных событий в Патриархии и т.д. В «Историческом каталоге знаменитых мужей» Дапонте дает информацию о персоналиях, живших в 1700–1784 гг.: патриархах разных кафедр, иных архиереях и представителях клира, а также о достойных его внимания мирянах. Оба труда изданы К. Сатасом в т. 3 Bibliotheca Graeca 354.

Христофор Ангел (ум. 1638), проведший основную часть жизни в Кембридже и Оксфорде, написал по–гречески сочинение «Справочник о положении современных греков» (Χριστοφόρου Ἀγγέλου Ἐγχειρίδιον περὶ τῆς καταστάσεως τῶν Ἑλλήνων. Λειψία, 1671), переведенное на латынь (Enchiridium de statu hodiernorum Grœcorum. Lipsiae, 1655).

Пол Рико (Ricaut, Rycaut), бывший секретарем английского посольства при Оттоманской Порте в 70–х гг. 17 в., а затем консулом в Смирне, по королевскому поручению составил книгу The present state of the Greek and Armenian churches, anno Christi 1678 («Современное состояние греческой и Армянской церквей в 1678 г.», Лондон, 1679), довольно быстро разошедшуюся по Европе, переведенную на французский язык (2–е франц. изд.: Амстердам, 1710), очень скоро попавшую в Index librorum prohibitorum и находившуюся в нем еще в 1948 г. Книга представляет собой серию очерков о состоянии христианства на Востоке, по преимуществу – в период, современный автору.

Для 18 в. имеет значение сочинение Сергия Макреоса «Достопамятности церковной истории» 355, весьма подробно излагающее события в Константинопольском Патриархате в 1750–1800 гг. и содержащее, помимо прочего, патриаршие списки по некоторым из периодов, вошедших в изложение. Выпускник Константинопольской и Афонской академий, Макреос обладал хорошим классическим образованием, однако его работа не получила должной оценки из–за своего сложного архаизированного языка.

Афанасий Комнин Ипсиланти оставил сочинение «О церковных и государственных делах в 12–ти книгах» (Константинополь, 1870), начинавшее изложение с времен Юлия Цезаря 356. Работа должна была быть доведена до 1789 г., однако книги 11 и 12 утеряны. Определенный интерес также представляет Хроника Филиппа Кипрского 357.

Наконец, следует упомянуть изданную в 1714 г. (без указания места издания) книгу Александра Элладиоса Status presens ecclesiae Graecae, содержащую, несмотря на громкую заявку в названии, лишь весьма ограниченные сведения по церковной истории.

Параллельно с более фундаментальными произведениями развиваются и жанры местных историй и хроник, описаний мест паломничества и монастырей, труды, отображающие состояние городов, островов и епархий. Интерес к местной истории был вполне естествен и обусловливался территориальной разобщенностью и кризисом национальной идентичности. Люди скорее осознавали себя критянами, афинянами или фракийцами, чем греками, ромеями или болгарами 358.

На грани источниковедения и историографии находятся некоторые работы, посвященные церковной истории Востока в 19 в.

Иаковакис Ризос Нерулос 359 дает целостное описание Константинопольской Патриархии и ее взаимоотношений с османской Портой на протяжении всего периода турецкого владычества. Книга содержит много материала как по патриархам, так и по клирикам и мирянам, в том числе по их обязанностям и привилегиям. Автор подробно останавливается на роли православных монастырей в сохранении идентичности греков и других народов Балкан. Впрочем, по общему мнению 360, данные Нерулоса по первым столетиям турецкого владычества нуждаются в перепроверке.

Много ценных данных по церковной истории периода османского владычества в «Краткой биографии Ригаса Велестинлиса» 361Христофора Перревоса 362. Не менее интересен один из ключевых источников по истории греческой общественной мысли этой эпохи – «Биографии выдающихся греков–ученых» К.Н. Сатаса 363. Произведения этих двух авторов традиционно принято относить к источникам. Это связано как с тем, что они были современниками греческого национально–освободительного движения и непосредственно участвовали в нем, так и с тем, что в их произведениях отсутствует критический анализ источников.

Известный историк и книжник 19 в. Константин Кумас в своих трудах описывает состояние греческого и других балканских народов в условиях турецкого владычества 364. Он детально останавливается на вмешательстве властей в дела Церкви и часто приводит содержательные биографии церковных деятелей. Много документальных материалов содержит книга Константина Икономоса (1780–1857) «Церковное тридцатилетие, или Историческое описание церковных происшествий» (Афины, 1864) 365.

Первая половина 19 в. – время напряженного идейного противоборства сторонников и противников автокефалии Элладской Церкви и новых церковных реформ. Основная полемика между участниками дискуссии шла в прессе. Из серьезных историко–богословских произведений, помимо трудов К. Икономоса, стоит отметить 3–хтомное сочинение одного из его главных оппонентов – известного правоведа, профессора Мюнхенского университета и члена регентства, учрежденного в Греции ввиду малолетства короля Оттона, Георга–Людвига фон Маурера (1790–1872) «Греческий народ в общественном и церковном отношении и в отношении частного права до и после освободительной борьбы, по состоянию на 31 июля 1834 г.» 366: книга содержит богатые материалы по общественной и политической истории Греции, представляющие собой официальные документы или иные материалы, полученные официальным путем; в ней собрано также много известий относительно истории Константинопольского Патриархата во время, предшествовавшее отделению от него Элладской Церкви.

Большой интерес представляет фундаментальный пятитомный труд Феоклита Странгаса «Греческая Церковь в 1817–1967 гг. на материале достоверных источников» 367. Важной публикацией источников является двухтомный труд А. Вакалопулоса «Источники по истории новой Греции» 368: значительная часть публикуемых материалов относится к области истории Церкви и роли, которую она сыграла в становлении нового греческого государства.

К.Н. Сатас, предпринявший источниковедческие разыскания в европейских библиотеках, обнаружил много имеющих важное значение для истории средневековой Греции и для истории образования новогреческого языка сочинений; они были им изданы в 7–ми томах под общим заглавием Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη , или, по–латыни, Bibliotheca Graeca medii aevi (Венеция, 1872–1894; репринт: Hildesheim, 1972), и 9–ти томах Documents inédits relatifs à l’histoire de la Grèce au moyen–âge (Париж, 1880–1890).

Сводное издание византийских историков Corpus scriptorum historiae Byzantinae в 49–ти томах было предпринято в Бонне в 1828–1897 гг. 369

§ 3. Латинские церковные хронисты

В латинской литературе традиция написания хроник развивается во многом под влиянием Иеронимова латинского перевода «Хроники» Евсевия.

Труд Иеронима продолжил (впервые – в 433 г., затем – в новых редакциях, последняя из которых датируется 455 г.) ученик блаженного Августина Проспер Аквитанский (ок. 390 – после 455) в Epitoma Chronicon (или Chronicon integrum 370), где автор, акцентируя антипелагианские посылки, дает собственный взгляд на современную ему историю («Хроника» Проспера охватывает 379–455 гг.) 371. Большой интерес (особенно – для тех событий, которые не нашли отражения в других источниках) это сочинение представляет для 425–455 гг., о коих Проспер писал, как современник и очевидец; для этого времени «Хроника» является важным и общепризнанным источником. Работу Проспера продолжил аноним, начав с 456 г. и доведя изложение до эпохи Юстиниана (гибель вандалов).

Параллельно с Проспером хроники Евсевия–Иеронима продолжал испанский епископ Идаций Аквэфлавийский (к. 4 в. – между 468 и 474), начав с 379 и окончив 468 г. – возможно, под впечатлением состоявшейся в раннем детстве встречи с Иеронимом Стридонским в его келье в Вифлееме 372. До 427 г. Идаций пишет на основании свидетельств предшественников, а с этого года – как современник и даже участник событий (главным образом, в Галлии и Испании), много потерпевший от варваров–ариан и церковной анархии. Основной его принцип как дееписателя – максимальная историческая аккуратность. Идацию приписываются также (вероятно, безосновательно) Fasti consulares за 245–468 гг. – в первую очередь на том основании, что они содержатся в единственной относительно сохранной рукописи, дошедшей до нас, как приложение к его «Хронике».

В деле продолжения Евсевиевых хроник работал vir clarissimus иллириец (согласно Кассиодору) комит Марцеллин (6 в.), занимавший высокие придворные должности в Константинополе при императорах Юстине I и Юстиниане I. Его труд обнимает 379–534 гг. (в ряд приемов: первая редакция – до 518 г., затем – до 534 г.) 373, а с продолжением неизвестного автора доходит до 566 г. Хотя Марцеллин писал по–латыни, в центре его внимания – почти исключительно события в восточной части Империи (включая и проблемы истории Церкви). То немногое, что он говорит о Западе, заимствовано из Орозия и Геннадия Массилийского, и то – только потому, что представляет интерес для изложения истории Восточной империи. Марцеллин не всегда точен в хронологии и часто переполняет страницы своего повествования малозначительными заметками и дворцовыми анекдотами.

Важную информацию содержит хроника фанатичного приверженца «трех глав» 374 нумидийского епископа Виктора Туннунского (ум. ок. 569). Он начал писать от сотворения мира, однако до нас дошла только часть, охватывающая 444–566 гг. Ценность этой хроники как источника состоит в том, что она содержит сведения о выступлениях Евтихия, спорах о «трех главах», а также дает ряд не известных из других источников деталей касательно арианства и вандальских завоеваний 375. Работа Виктора была продолжена до 590 г. Иоанном Готом, основателем испанского аббатства Биклар.

§ 4. Восточные хроники

Армянская традиция. Ранняя армянская историография так называемого «золотого века» и историография, возникшая после 12 в. – века «серебряного», – существенно различны. Если исторические сочинения раннего периода характеризуются продуманной композицией, живой, изящной формой изложения, лексическим богатством, то позднюю историографию отличает некоторая сухость изложения, она постепенно превращается в типичные средневековые хроники и летописи, о большинстве которых нельзя сказать, что в них прослеживается внутреннее единство авторского стиля. Ранняя армянская историография развивалась под влиянием классической греческой литературы и историографии, в то время как поздняя – типичный плод развитой общехристианской средневековой культуры, когда написание хроник и летописей не требовало таланта и литературного мастерства, достаточно было лишь усидчивости, чтобы терпеливо и последовательно фиксировать события.

От 12 в. дошла «Хронография» иеромонаха Матеоса Урхаеци (Матфея Эдесского) 376, охватывающая период с 952 до 1136 г. 377 Труд Матеоса Урхаеци 378 состоит из трех частей: 1) хроника событий за 401–500 гг. армянского летосчисления (что соответствует 952–1051 гг.); 2) хроника за следующие 80 лет 379 (автор намерен был довести эту часть до 1131 г., но остановился на 1101 г.); 3) написанная после перерыва хроника до 1136 г. 380

Источниками Урхаеци были рассказы очевидцев и современников событий, предания, услышанные им от стариков или обнаруженные в памятных записях: история первых ста лет его «Хронографии» написана на основании рассказов «видевших и слышавших, которые родились в старые времена, читавших первых историков, бывших очевидцами всех происшествий»; о событиях второй части он пишет, что они «совершились в дни отцов наших, которые неоднократно видели все своими глазами», а о событиях недавнего времени повествует как очевидец или по рассказам очевидцев.

Матеосу Урхаеци удалось собрать из различных источников обширный материал, разыскать и в меру своих возможностей уточнить даты событий, которые затем он записал в хронологическом порядке. Многочисленные материалы «Хронографии» зачастую почти лишены внутренней связи, однако холодность и безразличие в них тоже не просматриваются.

«Хронография» Урхаеци, отличаясь необычайно богатым содержанием, является важным историческим источником. Так, только из нее нам известны подробности многих событий первых крестовых походов. Кроме того, два очень ценных исторических документа (письмо императора Иоанна Цимисхия армянскому царю Ашоту III и запись речи, произнесенной изгнанным армянским царем Гагиком II Багратуни в Софийском соборе перед императором Константином X Дукой, о разногласиях между константинопольской и армянской Церквами) дошли до нас только в передаче Урхаеци.

В то же время труд несвободен от некоторой наивности и легковерия; например, автор в хронологическом порядке сообщает самые разные сведения: о явлениях природы (землетрясениях, кометах), метеорологических явлениях (красном и черном снеге), падеже скота, войне птиц, саранче, голоде, эпидемиях, предрассудках, перемежая эту информацию со сведениями (то краткими, то довольно обстоятельными) о церковных и политических событиях, об армянских царях и католикосах, греческих императорах, других правителях (грузинских, тюркских, египетских, т.е. арабских), а в конце – и о франках (крестоносцах). Местами Урхаеци – тенденциозен, однако тенденциозность эта имеет патриотические основания 381. Географическая область его интересов – Междуречье, южные области Сирии и Армении.

Работу Урхаеци продолжил, как принято считать 382, хронограф 12 в. Григор Ерец (т.е. священник; иных сведений о нем нет), иначе – Григор Кецунци (из г. Кесуна в Киликии), который писал о событиях, имевших место между 1137 и 1162 гг. 383

Тогда же Самвел Анеци (Самуил Анийский), о личности коего ничего не известно, довел свою летопись до 1180 г. 384 Его «История» не имеет никаких литературно–художественных достоинств, но содержит ценные данные по истории Армении, армянского Киликийского государства и соседних стран в 12 в. Самвел Анеци привел чрезвычайно краткие хронологические сведения из истории многих народов; исключение в некоторых случаях делалось лишь для истории Армении, о которой автор счел необходимым привести несколько более пространные (хотя и фрагментарные) сведения (например, выдержки из «Истории» Саркавага Вардапета).

Труд Самвела Анеци продолжил до 1336 г. неизвестный хронист (в некоторых сохранившихся рукописях добавления доходят даже до 1657 и 1665 гг.) 385.

Дошла до нас часть «Истории» Мхитара Анеци, протоиерея собора в г. Ани, который жил в конце 12 – начале 13 в. Свой труд он написал по просьбе настоятеля Аричского монастыря Григора. Известно, что эта «История», частично повторявшая «Историю» Самвела Анеци, состояла из трех частей, но до нас дошли только начало и первые 17 глав первой части 386.

В 13 в. в захаридской Армении историографией занимался ученик Мхитара Гоша вардапет Ванакан, основатель монастыря Хоранашат. Он написал не дошедшую до нас «Современную историю», повествующую о событиях 1236–1265 гг. (включая информацию о соборах в Лори и Ани в 1204 и 1205 гг.) 387, о которой сохранились упоминания у Киракоса Гандзакеци и Вардана 388.

Ученик Ванакана вардапет Киракос (также Кюракос и Кириакос) Гандзакеци (ок. 1200–1271) 389, коего Вардан Аревелци называл «главой наставников», составил «Историю Армении» с 300 до 1265 г. 390 Первая часть «Истории» Киракоса заимствована из более ранних письменных источников: «Мучительными трудами собрал я из написанного прежде». Здесь автор кратко, но последовательно излагает историю Армении, начиная со св. Григория, указывает преемственность католикосов и обращает главное внимание на церковных лиц и события, отводя второстепенную роль политике. Здесь содержатся сведения, которые приводит только Гандзакеци. Доведя свое повествование до Нерсеса Шнорали, он цитирует его пространное послание – «Изложение исповедания веры Армянской церкви». Чем ближе по времени к автору описываемые им события, тем информативнее становится материал, а в конце своего труда он пишет о современных ему событиях и лицах. Вторую часть Киракос начинает с княжения Левона и его воцарения (1197 г.) и доводит до 1265 г., специально сообщая, что сам «все слышал и видел» 391.

Другим известным учеником Ванакана был автор «Всемирной истории от начала мира до 1267 г.» Вардан Аревелци (т.е. Восточный; между 1200 и 1210 – между 1269 и 1271), которого называли также «Великим» 392, чтобы отличить от других вардапетов – его тезоименитых современников. Именно поэтому возник вопрос об авторстве нескольких сочинений, приписываемых сочинителям по имени Вардан. Исторический труд Вардана Аревелци 393 приписывается еще одному Вардану – Бардзербердци (из киликийского Бардзерберда).

Литературное наследие Вардана Великого весьма многообразно. Им были написаны толкования, панегирики, духовные песни, многочисленные небольшие произведения («Толкование грамматики», «Послание царю Хетуму» и др.), он много и охотно переводил 394. Сохранились другие сочинения, приписываемые Вардану Великому, однако его авторство и по сей день ставится под сомнение; среди них – «География нового переводчика и второго просветителя Вардана», которую исследователи относят к более позднему времени 395.

Главным трудом Вардана Великого считается «История», в литературном отношении заслуживающая значительно большего снисхождения, чем «История» Киракоса Гандзакеци. В ней Вардан, используя труды своих армянских предшественников и многочисленные другие источники, пытается показать свою разностороннюю ученость и претендует на написание не просто истории Армении, а «всеобщей истории».

Во «Введении» он пишет о «безначальном» и «едином и единственном Сущем», о Его творениях – небе, земле и ангелах, природе, основывая свое мировоззрение не только на Св. Писании, но и на том, что «говорят мудрецы», а также «по Аристотелю» или «как говорят сведущие». Для современников Вардана это была завершенная научно-религиозная концепция истории, начиная от Адама и расселения рода людского согласно Библии. Значительное место в этом повествовании занимает история Армении начиная с Айка и Бела, рассматриваемая им в контексте истории других народов: древних – евреев и персов, а затем – византийцев, арабов, турок, грузин и татар. Чем ближе к 11 в., тем больше сведений приводит Вардан, превращая свое повествование в хронику. Сочинение Вардана ценно данными, отсутствующими в других источниках. Однако наряду с этим в труде Вардана, в особенности в разделах, посвященных древней истории, имеются описания явно вымышленных событий.

Даже переходя к изложению событий, коих автор был современником, он остается верен манере краткого летописания, оправдывая себя тем, что события 1236–1265 гг. подробно писали вардапет Ванакан и Киракос Гандзакеци 396. Упомянув каких–нибудь три события, произошедших в его время, он завершает труд смертью католикоса Констандина в 1267 г.

Еще один ученик Ванакана, инок Магакия (Малахия), составил «Историю народа стрелков» 397, описав походы татар 1228 и 1272 гг. 398

«Новая история» (или «История Армении») 399Мхитара Айриванеци 400 , историка, поэта и просветителя 13 в., представляет собой хронику от Адама до 1289 г. Труд этот ценен уникальными сведениями, основанными на не сохранившихся до наших дней источниках. В начале своего сочинения Мхитар приводит историю грузин, кавказских албан, греков, персов, сельджуков, татар, излагая ее достаточно подробно и приводя хронологические списки правителей и духовенства 401. Для историков Церкви интересен также составленный Айриванеци сборник «Чарынтир» (написан в Айриванке в 1283 г.), в котором описываются более 100 книг, предназначенных для обязательного чтения.

Брат киликийского армянского царя Хетума I Смбат Спарапет (также Смбат Гундстабл; 1208–1276) – военачальник, государственный деятель, дипломат, правовед и историк 402, в своих «Хрониках» (или «Истории») 403 описывает события с 400 г. армянского летосчисления (951 г.) до 585 г. (1136 г.) 404. Ее содержание примерно на три четверти совпадает с содержанием труда Матеоса Урхаеци и является конспективным, подчас дословным извлечением из него. Кроме Урхаеци, Смбат использует труды Григора Ереца, Михаила Сирийца и Гульельма Тюросского. С 541 г. (1092 г.) особое внимание в хронике уделено Киликийскому государству; в завершающей части изложены события с 735 г. (1286 г.) до 1331 г., считается, что эта часть дописана неизвестным продолжателем 405. Этот отрывок, как и некоторые другие, имеет характер составленной по годам памятной записи.

Смбат приводит достаточно много подробностей об армяно–византийских, армяноарабских, армяно–грузинских, армяно–сельджукских отношениях, сведения о военнополитических отношениях с монголами, о визите Хетума I в Каракорум. Он останавливается также на вопросе эмиграции армян с территории исторической Великой Армении в Византию, осуждает политику крестоносцев в отношении Киликии, сообщает подробности об армянских князьях, землях, принадлежавших им правах, а также о внутренних противоречиях среди армянской знати. Эти сведения дают определенное представление об общем состоянии общественно–политической жизни в Киликийской Армении.

Из рукописного наследия Смбата Спарапета интерес представляет также его письмо (1247) королю Кипра Генриху Лузиньяну и его супруге, письма к сестре и ее мужу и приписываемая Смбату поэма, посвященная битве армянских войск против Египетского султаната в 1266 г. 406

Сирийская традиция. Традиция хроник возникает и в Сирии. Первым известным нам сирийским хронистом был Иешу Стилит, или Иисус Столпник (1–я половина 6 в.); его хроника, написанная ок. 517 г., начинается с 806 г. и доходит до 818 г. эры Селевкидов (494–506 гг.). Анонимная Эдесская хроника излагает историю с православных позиций; в центре книги – история Эдесской кафедры до 540 г. В 9 в. Дионисий Телль–Махрский, 22–й яковитский патриарх, живший во времена иконоборчества, при халифе Мутасиме, продолжает хронику Евсевия до своего времени (ум. 845). Труд Дионисия продолжает один из его преемников на патриаршей кафедре Михаил Сириец, известный также как Михаил Великий (т.е. старший; 1126–1199, патриарх с 1166 г.), работа которого «Всеобщая хроника от Адама до 1198 г.» сохранилась только в армянском переводе; с армянским продолжением она доходит до 1224 г. 407

Яковитский епископ Гулы (1246), а затем (1264) мафриан 408Григорий Иоанн бар Эврайя (арабское имя Абу–ль–Фарадж Григорьюс ибн Харун, латинизированное – Барэбрей; 1226–1286), выдающийся сирийский и арабский писатель, названный современниками «красою века» (farid al zamân) за обширные познания во всех современных ему науках, среди многочисленных своих трудов (полный перечень которых привел Ассемани во 2–м томе Bibliotheca orientalis) оставил большую «Всемирную хронику» (Махтвàнут зàвне), в первой части которой излагается политическая история Сирии, а во второй и третьей – церковная история от Адама до времени автора. Он пользовался сирийскими, арабскими и персидскими архивными материалами. В последние месяцы своей жизни по просьбе друзей Барэбрей работал над составлением на арабском языке извлечения из своего исторического сочинения 409. Как историк Барэбрей – добросовестен и критичен, старается глубже вникнуть в причинную связь событий. В то же время, как монофизит, он всемерно приветствовал арабов как избавителей Сирии от власти ромеев. Номоканон и Этикой Барэбрея издал П. Беджян 410.

Коптская традиция. Из трудов египетских хронистов следует отметить хронику диакона каирской церкви Богоматери Абу Шукра Петра ибн ар–Рахиба (ум. после 1282), содержащую ценные материалы для периода арабского завоевания Египта и, в частности, краткую информацию о 76 коптских патриархах до Анастасия III (1250–1261); эта работа основана на коптском и арабском летосчислении и отличается хронологической точностью. Известны также хроники Георгия алm–Макина (до 1260 г.) и аль–Макризи, причем в последней особенно интересны сведения по истории египетской Церкви начиная от евангелиста Марка и до гонения на коптов в 1354 г., а также перечень выдающихся коптских монастырей.

§ 5. Русские литературные источники по истории греческой Церкви османского периода

Имеются также русские источники, связанные с историей греческого Востока турецкого периода – прежде всего сборник документов, изданный в 2–х томах академиком Российской академии наук (1837) Андреем Николаевичем Муравьевым (1806–1874) под названием «Сношения России с Востоком по делам церковным» (СПб., 1858–1860) 411.

А.П. Лебедев восторженно пишет о «Странствовании Василия Григоровича–Барского по св. местам Востока с 1723 по 1747 год», изданном по рукописям в 4–х частях Палестинским обществом под ред. А.П. Барсукова (СПб., 1885–1887) 412. Определенный интерес представляют также путевые заметки и дневники епископа Чигиринского Порфирия (Успенского) (1804–1885) 413, архимандрита Антонина (Капустина) (1817–1894) – «Поездка в Румелию» (СПб., 1879) и «Из Румелии» (СПб., 1886), профессора–филолога в Казанском, Московском и Одесском университетах Виктора Ивановича Григоровича (1815–1876) – «Очерк путешествия по европейской Турции» (Казань, 1848); изданные М.Н. Катковым историко–литературные заметки Константина Николаевича Леонтьева (1831–1891) «Из жизни христиан в Турции» (в 3-х т.; М., 1876) и др.

В ежегодно издававшемся с 1881 г. в Петербурге Императорским Палестинским обществом «Православном палестинском сборнике» был опубликован (во многом – с рукописей) целый ряд добытых отечественными специалистами ценных источников касательно истории Восточной Церкви разных периодов 414.

Глава 4. Юридические и канонические (церковно–правовые) документы

С времен, когда христианство из гонимой иудейской секты превращается в глазах Римского государства в вероисповедание, равноправное прочим религиям, существовавшим в Империи, а затем – и в господствующую, власти Империи включают проблемы взаимоотношений государства с Церковью в орбиту государственного законодательства.

§ 1. Гражданские юридические предписания касательно христиан

Ранние римско–византийские документы, связанные с правовым регулированием деятельности христиан (эдикты, указы, новеллы), собраны в Кодексе Феодосия (Codex Theodosianus, 438 г.) 415. (Кодексу Феодосия предшествовали дошедшие до нас в позднейших извлечениях Codex Gregorianus, составленный в конце 3 в. юристом Григорием и содержащий важнейшие конституции императоров, изданные в 196–297 гг.; и Codex Hermogenianus, являющийся продолжением и дополнением кодекса Григория, – в него вошли императорские конституции нескольких последующих лет.) Все законы, начиная с времени Константина Великого, распределены в Кодексе по шестнадцати книгам (libri), разделенным на главы (tituli); последняя, 16–я книга из одиннадцати титулов содержит законы, относящиеся исключительно к церковным делам. Отдельные законы, связанные с жизнью Церкви, включены в другие книги Кодекса.

В последней четверти 5 в. юристами бейрутской правовой школы был создан т.н. Сирийский законник. В основу его были положены римские правовые установления, почерпнутые из какого–то не дошедшего до нас греческого сборника и переведенные на сирийский язык для нужд местного населения. Однако в римские юридические нормы были внесены существенные изменения в духе обычного права, свидетельствующие о распространенности и живучести местных греко–сирийских правовых институтов.

При Юстиниане I (527–565) пересмотру и новой кодификации подверглись все существовавшие ранее источники римского права. В результате был составлен фундаментальный свод римского права, получивший в 12 в. название Corpus iuris civilis («Свод гражданского права») 416.

В 726 (или 741) г. от имени императоров Льва III Исавра (717–741) и Константина V Копронима (720–775) была издана «Эклога законов» (Ἐκλογὴ τῶν νόμων), в которой собраны важнейшие законоположения из четырех сборников Юстиниана. Помимо римско–византийского права, в «Эклоге» отражено обычное право варваров – славян, германцев, арабов. Поскольку издателями «Эклоги» являлись императоры–иконоборцы, после утверждения иконопочитания этот сборник стали приписывать православным императорам с теми же именами: Льву VI Мудрому (886–912) и сыну его Константину VII Порфирогенету (913–959).

Между 870 и 879 гг. императором Василием Македонянином и его сыновьями Константином и Львом был издан еще один сокращенный сборник римско–византийского права «Прохирон» (ὁ πρόχειρος νόμος – «Приручная книга законов»).

В то же царствование между 879 и 886 гг. было осуществлено новое издание «Прохирона» под названием «Эпанагога» («Возведение»). В это отредактированное и пересмотренное издание дополнительно были внесены законы, изданные после «Прохирона». Во 2–й и 3–й титулы вошли законы касательно прав царя и патриарха.

Самый важный для церковного права византийский сборник – «Василики» («Царские законы» – Τὰ βασιλικὰ νόμιμα), издание которого было начато при Василии Македонянине и завершено его сыном Львом Мудрым 417. Источником для «Василик» послужили Corpus iuris civilis и «Прохирон». В 12 в. в Византии юридическая сила признавалась лишь за теми законами из «Корпуса» Юстиниана, которые вошли в «Василики».

Законодательные памятники императоров Василия, Льва и Константина издал Левенклавиус (Jus graeco–romanum. 2 Bde. Frankfurt, 1596).

Постоянный рост числа гражданских законов по делам Церкви вызвал потребность в особых сборниках, где эти законы сведены вместе 418.

Императорское законодательство оставалось важным источником церковного права и в поздневизантийскую эпоху. Императоры считались «верховными блюстителями церковного порядка». Особую значимость получили новеллы Алексея I Комнина о церковном обручении и венчании брака как непременном условии его действительности.

В середине 19 в. в Афинах под редакцией председателя Верховного суда Элладского королевства Георгиоса Александра Раллиса и профессора Афинского университета Михаила Потлиса вышла «Синтагма Божественных и святых канонов» 419, куда (наряду с каноническим корпусом, включая «Номоканон в 14 титулах», «Синтагму» Властаря, толкования Аристина, Зонары и Вальсамона) вошли акты Константинопольской Патриархии 911–1835 гг. и византийских императоров от Юстиниана до Андроника (до 1226 г.), а также законы о Церкви, изданные в Элладском королевстве. Издание получило одобрение Синода Константинопольской Патриархии и Синодов некоторых других автокефальных Церквей. «Афинская Синтагма» остается до сих пор самым полным собранием канонов и иных церковных законоположений на греческом языке.

Духовные и светские установления касательно христианской Церкви издавали также известный исследователь византийского права немецкий юрист и профессор в Гейдельберге (1842–1845) Карл Эдуард Цахариэ фон Лингенталь (1812–1894) 420, Жан–Батист Франсуа кардинал Питра (1812–1889) 421, Иоаннис и Панайотис Зепосы 422.

§ 2. Канонические источники

К категории канонических документов (христианских правовых актов официального характера) относятся постановления Поместных и Вселенских соборов, послания епископов, митрополитов, патриархов различным Церквам, обществам и лицам.

Канонические документы являются источниками не только по истории канонического права. Постановления Восточных соборов являются важнейшим источником по истории догматики; акты Западных соборов – первостепенный источник по вопросам формирования церковной дисциплины.

Соборы выражали свою деятельность в троякой форме: 1) πεπραγμένα или πράξεις; – подробные стенографические отчеты (т.н. деяния); 2) краткие отчеты в виде докладов и протоколов; 3) κανόνες – краткие нормативные положения, доводимые отцами собора до всего мира.

Во многих случаях каноны опирались на обычаи, особенно на те, которые признавались законными. С расширением области действия писаного права обычное право становится достоянием главным образом судебной практики. Хотя на соборе в храме Св. Софии (879–880) халкидонский митрополит Захария обратил внимание на то, что «обычай склонен одерживать верх над каноном», источники показывают, что применение обычного права было весьма ограниченным (см.: Номоканон в 14 титулах. 1, 3).

а) Документы Вселенских соборов. Восточные Церкви признают Вселенскими семь соборов; каждый из них оставил ряд документов, которые могут служить источниками по истории Церкви: 1 Вселенский собор в Никее (325 г.; этому собору приписывались и другие, апокрифические правила, а также, на Западе, – каноны Поместного Сардикийского собора); 2 Вселенский собор в Константинополе (381 г.); 3 Вселенский собор в Эфесе (431 г.; помимо канонов этот собор составил также каноническое Послание «к священному собору Памфилийскому о Евстафии, бывшем их митрополите»); 4 Вселенский собор в Халкидоне (451 г.); 5 (553 г.) и 6 (680–681 гг.) Вселенские соборы, которые занимались догматическими вопросами и дисциплинарных правил не оставили; 7 Вселенский (2–й Никейский) собор (787 г.), правила которого Западная Церковь приняла лишь в конце 9 в., когда они вместе с деяниями собора были переведены на латинский язык библиотекарем папы Иоанна VIII (872–882) Анастасием.

К Вселенским соборам примыкает также Трулльский собор (691–692 гг.), собранный императором Юстинианом II в башне (trullus) императорского дворца. На нем присутствовали 227 участников во главе с патриархами Константинопольским, Александрийским, Антиохийским, Иерусалимским и легатом папы Римского. Собор посвятил свои деяния церковно–дисциплинарным вопросам. 102 канона этого собора, именуемого Шестым, или Пято–Шестым, в Православной Церкви имеют авторитет правил Вселенского собора. Многие из правил Трулльского собора вошли в классический канонический сборник Католической церкви –Декрет Грациана 423. Однако в новое время католические канонисты и патрологи стали отвергать вселенский авторитет этих правил.

Трулльский собор суммирует церковное нормотворчество эпохи Вселенских соборов.

Помимо указанных (и т.н. 8 Вселенского собора, созванного в Константинополе в 869 г.), Католическая церковь считает Вселенскими также соборы: 1, 2, 3 и 4 Латеранские (1123, 1139, 1179, 1215 гг.); 1 и 2 Лионские (1245 и 1274 гг.); Вьенский (1311–1312 гг.); Констанцский (1414–1418 гг.); Базельский (1431 г.), который большинство западных канонистов не признает Вселенским, и Ферраро–Флорентийский (1439 г.; для некоторых канонистов Запада этот собор – продоление Базельского; таким образом, создается Базельско–Флорентийский собор в 1431–1449 гг.); 5 Латеранский (1512–1517 гг.), не всеми католиками причисляемый к Вселенским; Тридентский (1545–1563 гг.); 1 и 2 Ватиканские (1869–1870 и 1962–1965 гг.); всего по римскому счету выходит 21 Вселенский собор. В католической традиции постановления Вселенских соборов рассматриваются как одна из особо торжественных форм папского законоговорения. В западных сборниках канонические акты соборов помещаются под именами тех пап, при которых соборы имели место 424.

б) Правила Поместных соборов. К числу Поместных соборов, правила которых включаются в восточные канонические собрания в качестве общеобязательных для Церкви, относятся соборы: Анкирский (314 г.; к правилам этого собора в древних и новых канонических сборниках присоединяются 6 канонов, именуемых правилами Анкирского собора, но принятых собором в Кесарии Каппадокийской в том же 314 г.); Неокесарийский (не позднее 319 г.); Гангрский (сер. 4 в.); Антиохийский [с 5 в. его правила приписывались т.н. собору «на обновление», состоявшемуся в 341 г. по случаю освящения новой «Золотой» церкви в Антиохии; однако, как считает преосвященный Петр (Л’Юилье), в действительности эти каноны принадлежат собору 330 г.; Рим вначале отвергал каноны Антиохийского собора, но уже в 534 г. папа Иоанн II в послании Кесарию Арелатскому ссылался на его правила]; Лаодикийский (его правила представляют собой, как полагают, изложение фригийского церковного законодательства 2–й половины 4 в.); Константинопольский собор 394 г. (постановление этого собора о том, что для низложения епископа недостаточно суда двух или трех епископов, а требуется приговор собора многих или всех епископов области, вошло в канонический корпус); Константинопольские соборы 861, 869 и 879 гг., связанные с именем патриарха Фотия [первый из них, Двукратный, состоявшийся в храме святых Апостолов, утвердил избрание Фотия на патриаршую кафедру и низложение патриарха Игнатия (847–858; вторично 867–877); собор 869 г. по настоянию папы отменил постановление предыдущего собора, сместил Фотия и восстановил на столичной кафедре Игнатия – Католическая церковь признает этот собор за 8 Вселенский, а Православная его отвергает; собор 879 г. был созван в храме Святой Софии и восстановил прерванное общение между Восточной и Западной Церквами].

Ряд западных Поместных соборов имеет канонический авторитет для всей Церкви: Сардикийский (40–е гг. 4 в.); 3 Карфагенский (419 г.; этот собор пересмотрел каноны, изданные более ранними соборами Африканской Церкви, и утвердил правила четырнадцати соборов: нескольких Карфагенских, Иппонийского собора 393 г. и Милевитского 402 г., добавив к ним 12 собственных канонов; к правилам Карфагенского собора в канонических сборниках относят также Послание папе Целестину, составленное в 424 г. теми же отцами).

Правила других соборов латиноязычных церквей 425 в Православных Церквах не имеют канонического авторитета.

Постановления западных Поместных соборов (весьма немногочисленных после разделения Церквей в 1054 г.) признавались обязательными в пределах соответствующих регионов после их проверки и одобрения Римской курией.

В царствование императора Константина Великого намечается тенденция придавать решениям церковной иерархии силу государственного закона. Она окончательно оформляется при Феодосии I и закрепляется законодательством Юстиниана I, который подтвердил юридическую силу правил, принятых Никейским, Константинопольским, Эфесским и Халкидонским соборами, а также правил Поместных соборов, принятых этими Вселенскими соборами (префация к 131–й новелле) 426.

в) Правила свв. отцов. В общинах первых христиан самым высоким авторитетом пользовались правовые нормы апостольского происхождения. Чтобы эти нормы не были забыты или испорчены, их записывали 427.

В канонический свод вошли правила отцов, поименованных во 2–м правиле Трулльского собора: александрийских патриархов Дионисия (ум. 265), Петра (ум. 311), Афанасия Великого (ум. 372), Кирилла (ум. 444), Тимофея (ум. 385) и Феофила (ум. 607 или 608); Григория Неокесарийского (ум. 270); Киприана Карфагенского (ок. 200–258) о перекрещивании еретиков (издано в 252 г.); Василия Великого (ум. 379), Григория Богослова (ум. 389), Григория Нисского (ум. 395), Амфилохия Иконийского (ум. 395); окружные послания Геннадия Константинопольского (ум. 471) и отцов Константинопольского собора 459 г.; каноническое послание Тарасия Константинопольского (ум. 809) к папе Римскому Адриану о симонии.

Посланием патриарха Тарасия завершается основной канонический свод Православной Церкви. Дополнением к нему считается «Каноникон» Иоанна Постника (ум. 595), который в позднейшей обработке Матфея Властаря стал руководством для духовников. Это руководство включено в греческие канонические сборники «Пидалион» и «Афинскую Синтагму». «Каноникон» Иоанна Постника частично послужил основанием для «Номоканона» при славянском «Большом Требнике». В «Пидалионе», «Афинской Синтагме» и «Кормчей книге» содержатся (в разном количестве) каноны патриарха Константинопольского Никифора Исповедника (ум. 818), которые также принято рассматривать как дополнение к каноническому корпусу 428.

г) Греческие канонические сборники. Канонические сборники по составу можно разделить на три типа: 1) канонические, содержащие церковные правила; 2) гражданские, включающие государственные законы по церковным делам; 3) номоканоны – смешанные сборники, состоящие из церковных и гражданских законоположений (от греч. νόμοι – законы и κανόνες – каноны); по расположению материала сборники делятся на хронологические и систематические (в последних материал группировался по тематическим разделам) 429.

Древнейший из сохранившихся канонических сборников хронологического типа – «Синопсис» (Σύνοψις; 6 или 7 в.), содержащий тексты канонов в сокращении (ἐπιτομή), как это было принято в тот период. Его составителем полагается Стефан Эфесский, а во 2–й половине 10 в. сборник был дополнен Симеоном, «магистром и логофетом».

В начале 6 в. на греческом Востоке появляется первый систематический канонический сборник в 60 титулах (разделах). Эта компиляция не сохранилась, но по ее образцу был составлен другой сборник, дошедший до настоящего времени, – «Синагога (т.е. свод) Божественных и Священных канонов, разделенных на 50 титулов». Сборник был составлен в Антиохии пресвитером Иоанном Схоластиком (т.е. адвокатом), который впоследствии, взойдя на Константинопольский престол под именем Иоанна III (565–577), разослал его по митрополиям и епископиям, чем придал ему официальное значение. Свод Иоанна Схоластика был широко распространен на Востоке и на Западе, переводился на славянский и сирийский языки.

В конце 6 – начале 7 в. в Константинополе была составлена «Каноническая Синтагма» (Σύνταγμα κανονικόν) в 2–х частях. Возможно, составителем «Синтагмы» был константинопольский патриарх Евтихий (552–565; вторично 577–582), который начал работу над сборником в Амасии, где находился в ссылке при патриархе Иоанне III Схоластике, и продолжил ее уже в Константинополе, когда вторично занял патриаршую кафедру. В столице его главным помощником в работе стал бывший сакеларий (ризничий) Иоанна Схоластика Иоанн Постник, преемник Евтихия на патриаршем престоле (582–595).

Церковное право отражено в постановлениях патриархов и соборов и в сочинениях канонистов, среди которых в 13 в. наиболее значительными были митрополит Навпактский Иоанн Апокавк (ум. 1345), возглавлявший правительство Византии в период малолетства императора Иоанна V (с 1341 г.), и архиепископ Охридский (с титулом «архиепископ Первой Юстинианы и всей Болгарии»; 1216–1234) Димитрий Хоматиан, один из теоретиков цезарепапизма, автор 219 канонических писем.

В 14 в. составлены сборники церковного права, получившие широкое распространение. Около 1335 г. афонский иеромонах Матфей Властарь (до монашеского пострига – юрист) составил в Фессалонике словарь по церковному праву: в него вошли каноны и гражданские законы. Он получил название «Алфавитная Синтагма» (Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον). Словарь состоит из 24 отделов – по числу букв греческого алфавита. Под каждой буквой собраны каноны, законы, решения синодов и комментарии, касающиеся предмета регулирования, название которого начинается с этой буквы 430.

Современник Матфея Властаря номофилакс и верховный судья в Фессалониках Константин Арменопул (1320–1382), юрист и канонист, последний из византийских юристов, известных по имени, составляет «Шестикнижие» (Ἑξάβιβλος) – руководство по изучению и применению законов Империи с изложением самих законов. Сборник Арменопула был основан на «Прохироне» и некоторых других византийских юридических руководствах. В «Шестикнижии» содержатся положения государственного, гражданского и уголовного права. Около 1345 г. Арменопул добавил к «Шестикнижию» как приложение «Краткое изложение Божественных и святых канонов» 431.

В 14 в. святогорским монахом Арсением был составлен «Канонический синопсис», куда включены как каноны, так и гражданские законы, заимствованные из «Сборника из 87 глав» Иоанна Схоластика.

Греческое происхождение имеет «Номоканон», помещенный в конце Большого Требника (так называемый Номоканон при Большом требнике), который представляет собой сокращенный и переработанный свод правил, заимствованных главным образом из основных канонических источников Православной Церкви. Отсюда и его полное название «Номоканон, сиречь Законоправильник, имея Правила, по сокращению, Святых Апостолов, Великого Василия и Святых Соборов» 432.

В период турецкого владычества деятельность греческой иерархии ограничивается главным образом судебной практикой 433.

На рубеже 18–19 вв. появляется новый канонический сборник с толкованиями всех правил, принятых Греческой Православной Церковью, – Пидалион (πηδάλιον – кормило, руль на корабле; «Кормчая») 434, составленный в 1793 г. афонскими монахами Никодимом Святогорцем и Агапием. Над этим фундаментальнейшим трудом Никодим (именно он был основным составителем сборника) работал 10 лет (с 1790 по 1800 г.) 435. Некоторые канонисты считают Пидалион самым совершенным и авторитетным сводом православного церковного права. Он оказал определенное влияние на содержание русской «Книги правил» (1839 г.).

д) Номоканоны. Древнейший из «Номоканонов», составленный в царствование либо Юстина II (565–578), либо Маврикия (582–602), либо уже после появления «Номоканона в 14 титулах», приписывается Иоанну Схоластику. Но эта компиляция, по единодушному мнению ученых, не принадлежит знаменитому патриарху. С его именем она связана потому, что в ее основу легли его «Синагога» и «Сборник из 87 глав».

Самый знаменитый и исторически важный из канонических сборников Византии – «Номоканон в 14 титулах» (или «Номоканон Фотия»), содержащий все правила, вошедшие в православный канонический свод, который мы знаем ныне. До начала 19 в. его было принято приписывать константинопольскому патриарху Фотию. Вторая редакция «Номоканона в 14 титулах», существующая в нескольких изводах, составлена в 883 г. Со временем этот полный и удобный в пользовании сборник вытеснил в Византии все остальные компиляции.

Изданием «Номоканона в 14 титулах» в его окончательной редакции завершилось формирование канонического корпуса Православной Церкви: Константинопольский собор 920 г. утвердил «Номоканон в 14 титулах» как кодекс, общеобязательный для Вселенской Церкви. Ни один из позднейших церковных законов не приобретал уже в церковном праве статуса канона.

Во 2–й половине 16 в. номофилаксом Фиванской митрополии Мануилом Малаксой был составлен «Номоканон» в 580 главах. Этот сборник широко употреблялся в османскую эпоху.

е) Толкования канонов. В связи с постоянно меняющимися обстоятельствами церковно–политической жизни необходимость в церковном правотворчестве не отпала, однако правила, составлявшиеся Поместными соборами в соответствии с велениями времени, уже не пополняли собой канонический свод Православной Церкви. В этой связи важное значение приобретают толкования канонов. Даже постановления многих соборов приобретают иногда характер толкований древних правил. Толкования канонов и законов греческие юристы называли схолиями, а латинские – глоссами 436.

Древними схолиями пользовались в своих толкованиях великие греческие канонисты 12 в. Аристин, Зонара и Вальсамон 437.

Диакон Алексий Аристин, номофилакс Великой церкви, составил краткие аннотации на канонический «Синопсис» 438 (ок. 1130) по поручению императора Иоанна II Комнина (1118–1143).

Другой знаменитый византийский канонист Иоанн Зонара при императорах Алексее I (1081–1118) и Иоанне II Комнинах занимал должность великого друнгария виглы (начальника дворцовой стражи), протасинкрита (первого секретаря Империи) и вице–председателя Императорского трибунала, председателем которого был сам василевс, а закончил свою жизнь в монастыре Есфигмен на Афоне или, по другим сведениям, в монастыре Св. Гликерии. «Изъяснения» (σύνταγμα) на «Синтагму» Фотиева «Номоканона» были составлены Зонарой в царствование Мануила Комнина (1143–1180), с целью «пересмотреть священные каноны и неясное в них и кажущееся несогласным с законами уяснить и истолковать». Зонара подробно не рассматривает вопрос об отношении канонов к законам, но общий характер его воззрений ясен: он ставит каноны выше законов 439.

Последним по времени, но, вероятно, самым авторитетным канонистом 12 в. был Феодор Вальсамон. При императоре Мануиле он занимал должности патриаршего номофилакса и хартофилакса и был известен как знаток церковного и светского права 440. Поручение составить толкования на весь «Номоканон в 14 титулах», а не на одну «Синтагму» Вальсамон получил от императора Мануила и Вселенского патриарха Михаила III Анхиала еще до своего патриаршества. Главным побуждением к этому труду было несоответствие между законами Юстиниана, вошедшими в «Номоканон», и действовавшим тогда в Византии законодательством, основанном на «Василиках». Свои комментарии Вальсамон закончил, видимо, еще при жизни императора Мануила, но продолжал их совершенствовать и дополнять всю свою оставшуюся жизнь.

Толкования Аристина, Зонары и Вальсамона, авторизованные высшей церковной властью, носили в Византии практически официальный характер и со временем слились с каноническим корпусом Православной Церкви. Уже в 13 в. некомментированные списки «Номоканона» были признаны устаревшими и стали выходить из употребления 441. В некоторых канонических рукописях встречаются анонимные схолии, суждения которых носят исключительно частный характер.

В новое время получили известность толкования епископа Далматинско–Истрийского Никодима (Милаша; 1845–1915), впервые изданные в 1873, 1895–1896 гг. на сербском языке и в 1911–1912 гг. в русском переводе. Толкования на правила первых четырех Вселенских соборов составил в 1985 г. архиепископ Петр (Л’Юилье) (1926–2007), обогативший, помимо этого, историко–каноническую науку рядом трудов по отдельным каноническим проблемам 442.

Канонические толкования могли приобретать форму специализированных трактатов. Так, от времени начавшейся в 10 в. «борьбы митрополитов» (она была связана с ослаблением патриаршей власти в связи с усилившимся императорским давлением на Патриархию, в результате чего церковные дела оказались в руках всесильных синодальных митрополитов, и дальнейшей борьбой константинопольских патриархов за возвращение полноты церковной власти против «автономности» митрополий), которая длилась вплоть до 13 в., сохранилось довольно много канонических памятников, в которых отразились разные точки зрения противоположных партий.

Позиция митрополитов, боровшихся за свой автономный статус, нашла, например, отражение в анонимном трактате конца 10 в. «О правах митрополитов», где была проведена ревизия 9–го и 17–го правил 4 Вселенского собора, согласно которой было оспорено право константинопольского патриарха вмешиваться в дела других Патриархатов 443.

В ответ известный канонист 10 в. (датировка дискуссионна) Никита, митрополит Амасийский, написал трактат «О патриарших правах», где подробно доказывал верность традиционной интерпретации указанных правил. Тому же Никите Амасийскому приписывается небольшой трактат «О возникшем в Патриархии споре об избраниях», в котором он выражает протест против установленных митрополитами ограничений прав патриарха в ходе процедуры голосования при избрании епископов 444.

К концу 12 в. был издан анонимный трактат «О праве апелляций», где подтверждались древние права константинопольского патриарха выступать в качестве высшей апелляционной инстанции для всего Востока и принимать к рассмотрению судебные дела из других Патриархатов.

ж) Латинское каноническое право. Первый латинский канонический сборник, составленный в 4 в., включал правила 1 Вселенского и Сардикийского соборов. Этот сборник не сохранился. Его существование реконструируется из имеющего в нем место факта приписывания правил Сардикийского собора 1 Вселенскому.

Около середины 5 в. в Италии был составлен сборник канонов, переведенных с греческого на латинский язык неизвестным автором, названный именем Исидора (Versio Isidoriana), архиепископа Севильского, жившего в первой половине 7 в.

Во второй половине 5 в. в Италии был составлен еще один переводной сборник канонов, куда вошли все правила, помещенные во второй редакции Исидорова сборника, кроме лаодикийских. Дионисий Малый (Dionysius Exiguus) назвал этот перевод translatio prisca – «старый перевод» 445.

По поручению папы Гормизда (504–523) Дионисий Малый составил официальное издание канонов («Канонический кодекс»Codex саnоnит ecclesiasticorum Dionysii Exigui) с параллельными греческим и латинским текстами. Этот сборник до нас не дошел. За основу сборника Дионисий взял Понтийский сборник в расширенной Халкидонской редакции, добавив 50 из 85–ти Апостольских правил (озаглавленных «так называемые апостольские» – canones qui dicuntur apostolorum), часть правил 4 Вселенского собора и правила Сардикийского и Карфагенского соборов.

Помимо канонов Вселенских и Поместных соборов, с 4 в. источником права латинских Церквей, в особенности Римской, стали канонические постановления римских епископов – декреталии (decretalia).B отличие от греческих правил, которые поначалу представляли собой частные советы и разъяснения в эпистолярной форме, написанные в ответ на вопросы, с которыми обращались к отцам, а позже получили силу канонов после их утверждения соборами, декреталии, составленные папами самостоятельно или с привлечением римских клириков и пригородных (субурбикарных) епископов, с самого начала являлись законодательными распоряжениями, обязательными к исполнению в Церквах, зависимых от папы.

Вслед за каноническим сборником Дионисий составил сборник законов поместной Римской Церкви – «Сборник декретов римских первосвященников» (Collectio decretorum pontificum Romanorum). В него вошли декреталии восьми пап: от Сириция (385–398) до Анастасия II (496–498). Этот сборник вскоре был присоединен к Дионисиеву «Каноническому кодексу».

В 774 г. оба сборника вместе с новыми декреталиями были высланы папой Адрианом I в дар королю франков Карлу Великому. «Сборник Дионисия–Адриана» (Collectio Dionysio–Hadriana) служил официальным каноническим кодексом Франкского государства (Codex саnоnит).

Начиная с 7 в. появляются канонические сборники отдельных Поместных Церквей 446, к числу которых относятся и т.н. Псевдо–Исидоровы декреталии 447.

Как и на Востоке, на Западе получили распространение сборники правил о покаянии, т.н. пенитенциалы 448, подобные греческим канонариям. Ранние пенитенциалы появились в Ирландии и Британии. В 7 в. этот тип книг пополняется англо–саксонскими пенитенциалами в результате работы грека Феодора из Тарса, который был прислан папой Виталианом (657–672) на кентерберийскую архиепископскую кафедру, имея миссией приспособить греческие и римские обычаи к местным условиям. Затем пенитенциалы были перенесены во Франкское королевство монахами Колумбаном и Куммеаном, образовав здесь группу т.н. франкских пенитенциалов.

После 1054 г. канонический корпус Западной Церкви расширялся за счет папского законодательства и соборных постановлений 449. В зависимости от придаваемого папским посланиям юридического статуса, папы называли их decreta, statuta, decretalia constitute даже если эти послания имели значение наставлений или увещеваний 450.

Послания могли называться также sententice (т.е. мнения), prcecepta, auctoritates 451. Послания более общего характера, особенно по догматическим вопросам, могли носить названия tomi, indiculi, commonitoria, epistolae tractatoriae или просто tractatoriae.

В особо важных случаях папы могли издавать послания не только от своего имени, но в результате собрания римского духовенства (синода). Такие послания со временем получили название epistolae synodiae (такое же название могли иметь послания новоизбранного епископа или папы, в котором тот извещал всех епископов о своем избрании и о своем исповедании веры, согласном с общехристианским) 452; послания этого вида находятся в определенной связи с litterae formatae, посредством которых епископ свидетельствовал другим епископам православность и моральную непорочность клирика своей епархии. Litterae formatae, в свою очередь, сходны с litterae dimissoriae, в сопровождении которого епископ посылал кандидатов в священный сан к другому епископу для совершения хиротонии.

В целях обеспечения всеобщего ознакомления с папскими посланиями периодически с них снимались копии, которые распространялись среди клира; таким образом возникли послания a paribus uniformes, ta isa 453.

По примеру римских императоров папы организуют архивные хранилища (scrinium), где собираются копии папских посланий как для возможного дальнейшего использования, так и для доказательства их подлинности 454.

Поскольку папы придавали своим посланиям каноническое значение, они начали включаться в канонические сборники наравне с канонами соборов. Первым в этих целях систематизировал указанные документы Дионисий Малый в начале 6 в., коему западный мир обязан возникновением канонического права как науки 455. Примеру Дионисия последовали практически все составители канонических сборников (в частности, Псевдо–Исидор и григорианские канонисты: Ансельм II Луккский, Деусдедит и др.).

С течением времени число папских посланий существенно возрастало, причем папы требовали (ссылаясь на древние обычаи) применения их законоговорения, которое было сделано в отношении конкретных случаев, как прецедента для всех аналогичных случаев. Согласно латинским канонистам (прежде всего – Грациану), каждое папское послание общего характера имеет авторитет канона для всей Церкви без дальнейшей нотификации.

Наименования папских посланий общего характера в период расцвета папской власти в Средние века были различными, в зависимости от степени их авторитетности: constitutio (в форме булл и бреве), edictum, statutum, decretum, decretalis, sanctio.

Несмотря на то, что все эти разные формы папской переписки пытались систематизировать (в частности, в буллах по поводу опубликования «Декреталий» Григория IX, Liber Sextus Бонифация VIII и «Климентии»; в главах De constitutionibus и De rescriptis в Corpus luris Canonici), повседневное использование этих форм так и оставалось неустойчивым.

Общее название папских законов, или декреталий, – то же, что и императорских указов – Constitutiones («Постановления»). Известны две формы папских конституций: буллы и бреве, различие между которыми связано с их литературной формой (stylus) и методом помещения на них печати (она зависела, в свою очередь, от значимости содержания документа).

Буллы (также – Privilegio) – наиболее древняя и торжественная форма декларации миру папской воли, рассчитанной «на века». Это юридические инструменты, затрагивающие важные материи. Слово «булла» в собственном смысле означает папскую печать, которую с конца 6 в. оттискивали на воске или свинце (реже – на золоте или серебре) и привешивали к документу на шнуре, состоящем из перевитых красной и желтой шелковых нитей (sericum). Такие документы назывались scripta quae sigillis bullata («запечатанные писания»). Отсюда – название булла для обозначения самих документов.

Буллы, адресованные всему епископату или всей Католической церкви, называются bullae enciclicae («окружные буллы») или просто энциклики. Акты о назначении на высокие церковные должности тоже облекаются в форму булл.

Такие документы писались на папирусе, а позднее – на больших кусках пергамена. Первая строка в них выводилась крупными удлиненными буквами; в документе обязательно имеются rota 456 и bene valetе 457, а также личная подпись папы и (с времени Пасхалия II) кардиналов (в центре листа – кардиналов–епископов [†Ego N. Sabinen, episcopus subscripsi, etc.], слева от них – кардиналов–священников [†Ego N. presbiter cardinalis tituli sancti N. subscripsit, etc.], справа – кардиналов–диаконов [† Ego N. diaconus cardinalis sancti N. subscripsit, etc.]). С того же времени между ротой и bene valete вписывалась вербальная подпись папы: † Ego N. catholice ecclesie episcopus subscripsi; эта подпись могла быть собственноручной, однако со временем папы ограничивают личное рукописание лишь словом Ego или даже одной буквой Е; обычай прекратился при Бонифации VIII.

Названиями булл и энциклик служат первые слова, следующие за титулатурой папы.

Бреве издаются по менее торжественным или менее важным случаям, чем буллы. Они пишутся на тонком белом пергамене по–латыни или на итальянском языке. В заголовке бреве помещается имя папы с его числовым обозначением. Бреве опечатываются печатью на красном воске с изображением апостола Петра в рыбачьей лодке и с ключом в руке («anulus piscatoris – «кольцо рыбака», «рыбарский перстень»), которая помещается непосредственно на документе.

Декретами (decreta) назывались указы общего характера, подготовленные на основе совещаний с коллегией кардиналов. Указы, относящиеся к частным случаям, носили названия rescripta, responsa, mandata. Так, под рескриптом понимался папский указ, выпущенный в ответ на предварительное обращение и юридически решающий конкретный иск или предоставляющий некие привилегии. Папской конституцией назывался документ, юридически регулирующий внутрицерковные отношения общего характера и рассчитанный на длительное (в идеале – вечное) использование.

Помимо булл и бреве, каноническое значение имеют regulae cancellariae apostolicae («правила апостольской канцелярии»): инструкции, которые новый папа издает для центральных церковных учреждений – папской курии. До 15 в. они издавались заново с началом каждого нового понтификата, затем вошло в обычай при восшествии на престол нового папы публиковать от его имени и прежние правила.

Третьей и наиболее часто используемой формой папского документа являются litterae (письма, послания), которые вначале писались на папирусе, затем – на пергамене; эти документы лишены особо торжественной формы, они лаконичны и не имеют общезначимого и вечного характера, но лишь ограниченный по времени авторитет.

Litterae cum serico представляют собой обычные документы, дарующие определенные привилегии (litterae gratiae или gratiosae), печать к ним крепилась на свитых шелковых нитях двух цветов – красного и желтого.

Litterae cum filo canapis использовались для отдания приказаний, сообщения юридических решений и для других целей (litterae iustitiae или de iustitia).

Litterae clausae (которые иногда именуются brevia subplumbo), в специальных случаях (ввиду секретности содержания или высокого положения адресата) отправлялись запечатанными; в целом по форме они совпадают с litterae cum filo canapis; они запечатывались при помощи шнура: документ несколько раз складывался по горизонтали и по вертикали, и все слои прошнуровывались; на открытой лицевой стороне был написан адрес, а на оборотной в 15 в. ставилась подпись секретаря. Точно объяснить причину «конвертования» таких писем практически невозможно; в таком виде отправлялись, в частности: извещения о папских выборах; formaiuramenti (форма присяги вновь назначенного епископа или аббата); forma professions fidei

(форма исповедания веры, которую начиная с времени Тридентского собора должны представить все новоизбранные епископы и аббаты); forma dandi pallium (формула, которая произносится при отправке паллиума); и др.

Litterae secretae – написанные на бумаге документы, аналогичные бреве, которые издавались в авиньонский период папами от Климента VII до антипапы Бенедикта XIII (Педро де Луна), который положил конец этой традиции; неизвестно точно, использовал ли Григорий XI эту форму переписки. Эти письма начинаются просто с имени папы, без титулатуры (например, Clemens), следом за которым, в вокативе, идет обращение без обозначения адресата (например, dilecte fill) и далее – текст послания без приветственной части. Датировка ограничивается печатью и именованием места, месяца и дня (Datum Avinion. sub signeto nostro secreto, die 10 septembris); год понтификата опускается, но иногда может присутствовать помета festinanter («срочно») и (справа, под текстом) подпись секретаря. Секретные письма писались по–латыни, иногда по–французски, на прямоугольных листах бумаги (в редких случаях – на пергамене) горизонтально и посылались закрытыми и опечатанными с внешней стороны секретной печатью (личной печатью папы) на красном воске.

Название litterae curiales или litterae de curia обозначает специальные документы, написанные папами в связи с политическими вопросами.

Хирографы представляют собой написанные по–латыни или на народных языках неторжественные папские документы, в коих папа (особенно в ранний период) от руки только подписывался – именем и порядковым номером.

Motu proprio по жанру близко к бреве, но пишется на бумаге без печати. Папской рукой здесь выводится Placet motu proprio, а также первая буква имени папы по–латыни. Этим документом папа обнародует Fictio Juris (юридический казус), демонстрируя, что может действовать по собственной инициативе (motu proprio) и на основании точного знания (ex certa scientia) того, что он желает даровать или установить.

Выделяются также litterae apostolicae simplices («простые апостолические документы»), издаваемые от имени папы учреждениями курии.

В рамках курии используются также cedulae, которыми устанавливаются бенефициальные привилегии консистории в отношении епископских кафедр и крупных мужских монастырей (древнейшая из сохранившихся цедул датируется 1474 г.) 458.

Если папа сам докладывал казус на заседании консистории, cedula фактически превращается в motu proprio; документ в этом случае, за редким исключением, не имеет обращения и начинается обычно словами: Hodie in consistorio nostro secreto, а заканчивается датой и приложением папской личной печати; папа собственноручно подписывает документ словами ita est, N. (первая буква имени папы по–латыни).

На основании поступившей цедулы вице–канцлер выпускал контрцедулу (countercedula) – направляемый в канцелярию документ, служащий реальным приказом к выполнению (самая древняя из дошедших – 1537 г.). Документ содержит имя и титул вице–канцлера, вводные слова, как в цедуле (Hodie sanctissimus dominus noster), еще более краткое изложение хода заседания консистории, печать, дату и подпись.

В целях регулирования церковно–государственных отношений в западноевропейской юридической практике был выработан особый вид законодательных актов – конкордаты, представляющие собой соглашения между Католической церковью в лице папы и государственной властью по вопросам, касающимся правового статуса Католической церкви в той или иной стране. Первый из конкордатов – Вормсский (1122) – положил конец борьбе за инвеституру. Термин «конкордат» получает однозначную юридическую трактовку в 15 в. 459

Одним из рубежных источников латинского канонического права стал т.н. Dictatus рарае 460 – документ, содержащий реформаторскую программу понтификата папы Григория VII (1073–1085) 461. Принципы, оглашенные в Dictatus, вполне адекватно выражают основания папской теологии: Dictatus рарае на основании «Лжеисидоровых декреталий» провозглашает, что папа Римский обладает вселенской юрисдикцией и непогрешимостью и имеет право созыва собора, рукоположения и низложения епископов 462.

Согласно Dictatus, Бог возложил на папу сохранение божественного порядка на Земле. Поэтому папа вправе выносить суждение обо всем, но никто не может совершать суд над ним, его суждение неизменяемо и непогрешимо. Папа должен покарать того, кто вступает в конфликт с христианским миропорядком. Особо следует следить за правителями: если король не соответствует своему предназначению, то есть следует не за Богом и Церковью, а руководствуется собственной волей, он теряет право на власть. Папа, обладая полным правом наказывать и миловать, может низлагать светских правителей и вновь давать им власть. Если прежде империя властвовала над папством (цезарепапизм), то в Христианской республике ведущая роль переходит к Церкви, к папам (церковная государственность, папоцезаризм), чтобы в соответствии с Божьими законами обустроить империю (теократия).

В Средние века основу кодификации католического церковного права составил труд неоднократно упоминавшегося нами Грациана, завершенный около 1140 г., – Concordia discordantium canonum (Согласование несогласований канонов), позднее названный Декретом Грациана. За этот

основополагающий труд уже к концу 12 в. Грациан удостоился почетного имени «отца науки канонического права» (pater scientiae iuris canonici).

Грациан собрал правила апостолов, Вселенских соборов, восточных и западных Поместных соборов, подлинные и подложные папские декреталии, отрывки из творений отцов Церкви, пенитенциалов, извлечения из «Корпуса» Юстиниана и франкских капитуляриев. Декрет, используя схоластический методологический инструментарий, пытался примирить видимые противоречия канонов прошлых веков. Для этих целей Грациан широко пользуется Библией, папским и соборным законодательством, авторитетом свв. отцов (особенно широко – блаж. Августина), а также светским правом 463.

Первоначальная версия Декрета была дополнена после 2 Латеранского собора (1139).

Декрет быстро стал основным учебником канонического права в университетах Европы и сыграл роль образца для последующих сборников церковных законов, прежде всего для Декреталий (Summae Decretalium), в которые собирались папские законодательные акты (буллы и бреве) и постановления соборов, авторизованные папами. Однако сам труд Грациана никогда не получал официального папского одобрения или утверждения.

В то же время, вместе с поздними комментариями и приложениями, Декрет был включен в т.н. Corpus iuris canonici и только с принятием в 1917 г. нового Codex iuris canonici был выведен из официального употребления. Грациан же удостоился места в Дантовом раю вместе с другими учителями Церкви 464 (см. рис. 113).

В 1234 г. Григорий IX (1227–1241) распорядился собрать все папские декреталии в единый свод, Decretalium Gregorii IX («Декреталии Григория IX»). В 1298 г. по указанию Бонифация VIII (1294–1303) были собраны декреталии пап, изданные после Григория IX; из них составился самостоятельный сборник декреталий. В 1313 г. Климент V (1305–1314) собрал постановления Вьенского собора 1311 г. и свои собственные декреталии и обнародовал их под названием «Седьмая книга» («Liber septimus»). Впоследствии этот сборник получил название Constitutiones Clementinae («Постановления Климента», или Климентины). После официально изданных компиляций Григория IX, Бонифация VIII и Климента V, канонистами в 14 в. были составлены два новых сборника – «Экстраваганты» (Extravagantes).

В течение Средних веков папские документы собираются в папских архивах – в оригиналах или в копиях. С времени Иннокентия III (1198–1216) эти архивы дошли до нас во вполне удовлетворительной комплектации. Многие из посланий средневековых пап инкорпорированы в Corpus Iuris Canonici. Некоторые из таких посланий можно найти в неофициальных формулярах, до некоторой степени сходных с имевшей официальный характер древней Liber Diurnus, использовавшейся папской канцелярией уже при Григории VII. Правила обращения с папскими посланиями определялись (по крайней мере, с 12 в.) Апостолической канцелярией (regulae cancellariae Apostolicae) и другими официальными учреждениями Святого Престола в зависимости от способа отправки и исполнения предписаний, содержащихся в послании. В то же время фальсификация папских писаний в Средние века развивается более широко, чем в древности; Иннокентий III (в De crimine falsi) перечисляет не менее девяти способов подделки.

С 13 в. устанавливается обычай прибивать папские послания к дверям собора Св. Петра в Латеране, Апостолической канцелярии и опубликовывать их на площади Сатро dei Fiori в Риме в знак придания им законной силы: опубликованные таким образом документы считались явленными urbi et orbi («граду [, т.е. Риму,] и миру») для обязательного исполнения, если в самих документах не было на этот счет особых оговорок. Этот обычай действовал до января 1909 г., когда, согласно энциклике Пия X (1903–1914) Sapienti Concilio, была введена их обязательная публикация в Acta Apostolicce Sedis Акты Апостолического Престола»), которые выходят в Ватикане каждые двадцать дней.

Более поздние постановления пап и папских канцелярий собирали в т.н. булларии и компиляции с другими названиями 465.

Рассматривая канонические источники Католической церкви, следует упомянуть также о книге, имеющей квазиканонический характер, но широко использовавшейся при осуществлении инквизиционного производства. Речь идет о сочинении двух инквизиторов–доминиканцев из Германии, профессоров теологии Генриха Крамера (латинизированный вариант имени – Генрикус Инститорис; ок. 1430–1505) и Якоба Шпренгера (1436–1495) «Молот ведьм» (нем. Hexenhammer, лат. Malleus maleficarum) 466, впервые опубликованном в городе Шпайере в 1487 г. Эта книга, предназначенная (как писал в предисловии к ней Шпренгер) «тем, на ком лежит обязанность суровейшего суда, потому что они назначены Господом к мести злым и к прославлению добрых», представляет собой инструкцию по распознаванию ведьм 467.

з) Правовые источники протестантских церквей. Протестантские церкви не имеют единого мнения относительно Декрета Грациана. М. Лютер подвергал существовавшее каноническое право Католической церкви суровой критике. Ф. Меланхтон, со своей стороны, относился к Декрету Грациана более терпимо; в его «Апологии «Аугсбургского исповедания»» содержатся многочисленные цитаты из Декрета. В целом лютеране придают Декрету Грациана больше позитивного значения, чем папским декреталиям; его часто цитируют протестантские канонисты, например, Бенедикт Карпцов и Юстус Хеннинг Бёмер (1674–1749).

Ж. Кальвин, в отличие от Лютера, считал Декрет высшим нормативным каноническим актом в сравнении с декреталиями пап и выводил из него теологическое учение.

Весьма рано дидактическое значение глосс к Декрету было признано членами Реформированной церкви, в частности знаменитым французским протестантским юристом Шарлем Дюмуленом (Molinaeus; 1500–1566).

Подчас Corpus Iuris Canonici в целом использовался в качестве субсидиарного источника права в протестантских церквах; в частности, на заимствованиях из него построено регулирование прав собственности (патронаж) в Евангелических церквах Германии.

Специальными правовыми источниками протестантского происхождения являются символические книги: «Аугсбургское исповедание» (1530), «Шмалькальденские члены» (1537), два «Катехизиса» М. Лютера (1528 и 1529 гг.) – у лютеран; «Гейдельбергский катехизис» (1562) и «Галликанское исповедание» (1551) – у кальвинистов. Отдельные национальные протестантские церкви имеют свои уставы или регламенты (Kirchenordnungen).

и) канонические источники древних Восточных (дохалкидонских) церквей. К числу т.н. древних Восточных церквей принадлежат церкви, исповедующие монофизитский символ веры [Армянская Апостольская, Сирийская (Православная яковитская), Коптская (Православная), Эфиопская (Православная), Эритрейская (Православная), Маланкарская Православная, а также Независимая яковитская церковь Малабара], и несторианская Ассирийская церковь Востока.

Основная особенность канонического права древних Восточных церквей, существенно отличающая его от канонического права Православной и Католической Церквей, определена их историей: в число источников их канонического права (помимо местных канонических постановлений) входят только документы Вселенских и Поместных соборов, предшествовавших Халкидонскому, диофизитские решения коего они не признали, что и стало причиной их отделения от Вселенской Церкви. Кроме того, в литературе отмечается влияние ветхозаветных норм на каноническое право древних Восточных церквей.

В основе канонического права Коптской церкви лежит Кормчая книга, составленная в 13 в. епископом Дамиеттским Михаилом (ибн–аль–Ассалем); в нее включены псевдоапостольские постановления, деяния первых трех Вселенских соборов (в монофизитской редакции) и «правила благочиния» коптских патриархов (Вениамина, Христодула, Гавриила и др.). Однако канонические труды в Коптской церкви предпринимались и ранее. Так, Абу Сулх Юнус ибн Абдаллах, известный также как Садид ибн Яна, составил (на основе тех же псевдоапостольских постановлений, канонов 1–3 Вселенских соборов и «разбойничьего» собора в Эфесе 449 г., а также местных канонических источников) компендиум по церковному праву, состоящий из 48 разделов (предполагается, что окончательная редакция данного сборника может быть отнесена к первой четверти 11 в.). В то же время после завоевания Египта мусульманами копты часто обращались в шариатские суды для решения своих споров, даже по вопросам семейного права. Помимо этого, египетский мусульманский историк Таки ад–Дин Ахмед ибн Али аль–Макризи (1364–1442) обращает внимание на явную связь ряда «заповедей» коптов с Торой (в частности, в вопросах, связанных с рабством, смертной казнью за предумышленное и изгнанием за непредумышленное убийство, проклятием прелюбодеям и пьяницам, мужеложцам, лжесвидетелям, игрокам).

Эфиопская церковь, ведущая свое происхождение от Коптской церкви 468, заимствовала от последней канонические представления. Кроме того, в Эфиопии существовало собственное правотворчество с попытками кодификации: в 15–16 вв. с использованием римского и мусульманского гражданского права был составлен компилятивный сборник Фета Нагаст («Право царей») – эфиопский вариант Номоканона.

Начало формирования церковного права Армянской Апостольской церкви восходит ко времени Григория Просветителя. В 325 г. Армянская церковь приняла Никейский Символ веры и 20 правил 1 Вселенского собора, к которым Григорий добавил еще несколько правил. К середине 4 в. традиционно относятся ответы на различные вопросы канонического и литургического характера иерусалимского патриарха Макария I (314–333), адресованные католикосу Вртанесу (340–355); возможно, однако, что автором этих канонических ответов был иерусалимский патриарх Макарий II (552 и 563/4–574).

Ряд дисциплинарных правил был принят на осудившем арианство соборе в Аштишате (354 г.) при католикосе Нерсесе I (364–383); они касались статуса различных церковных учреждений (монастырей, больниц, школ) и положения мирян (по вопросам заключения браков, запрета кровавых жертвоприношений и языческих погребальных обычаев). В 5 в. на армянский язык были переведены правила Никейского и Эфесского Вселенских соборов; к ним были добавлены 55 правил (в 6–ти разделах) католикоса Саака Партева (384–385), в которых устанавливаются обязанности служителей Церкви, рамки их правомочий, а также регламентируются их взаимоотношения с паствой, доходы и т.д. Некоторые из канонов Саака составлены не как императивные запреты, а как объяснения, поучения, которые часто подкреплены историческими примерами. В них находят яркое отражение некоторые стороны внутренней жизни эпохи, обычаи и нравы и т.п. Шахапиванский собор 446/447 г. принял 20 правил против еретиков и сектантов.

Католикос Ованес III Одзнеци (717–728), который, в стремлении к окончательному отделению от византийской обрядовой и богословской традиции, принимал меры по утверждению независимой армянской национальной церкви в условиях арабской оккупации, составил первый канонический сборник – «Армянскую книгу канонов», ставшую основой церковно–канонической традиции Армянской Апостольской церкви. В корпус вошли 34 правила из Didascalia Apostolorum (армянский перевод этого памятника был выполнен до 440 г.), 85 Апостольских правил, 27 «правил Отцов, последователей Апостолов»; 20 правил 1 Вселенского собора (с интерполяциями); 20 правил Анкирского (1 новое), 10 – т.н. Кесарийского (из них 6 соответствуют Анкир. 20–25, а 4 – новые), 20 – Неокесарийского, 24 – Гангрского, 25 – Антиохийского, 55 – Лаодикийского соборов; 30 «правил св. Григория Просветителя»; 21 правило Сардикийского собора, 3 – 2 Вселенского и 6 – 3 Вселенского соборов, 88 «правил Афанасия», 51 – Василия Великого, 55 «правил св. патриарха Саака», 20 – Шахапиванского собора (447 г.), 14 – из «Послания епископа Севантия», 37 – католикоса Нерсеса и епископа Нершапуха (6 в.), 9 – католикоса Ованеса I (478–490), 3 «правила епископа Авраама Мамиконяна к царю Вачагану Албанскому» (ок. 500 г.), 15 – католикоса Саака III (677–703), 32 – католикоса Ованеса III. Свод канонов Ованеса III был утвержден на соборе в Двине в 719/720 г. При католикосе Анании Мокаци (949–968) в этот корпус были добавлены 12 правил Двинского собора 645 г., 24 – собора в Партаве (768 или 771 г.) и ряд других правил, а в 11 в. – «постановления Каринского собора» (7 в.; их аутентичность ныне считается сомнительной).

Претерпев еще ряд переработок, «Книга канонов» Армянской Апостолькой церкви в составе около 2 тыс. правил окончательно оформилась в 17 в.

В Армении вплоть до конца 11 в. существовали только обычное право и церковные каноны, которыми пользовались как клир, так и миряне, тем более что последние тоже принимали участие в канонополагающих церковных соборах. Отсутствие светского армянского законодательства объясняется тем, что на протяжении нескольких веков после создания армянской письменности не существовало национального государства, а Церковь пользовалась таким влиянием в обществе и была так могущественна, что государство на протяжении столетий отдавало предпочтение церковным канонам.

Однако со временем в обществе назрела необходимость в светских законах. Первой попыткой кодификации армянского права следует считать «Каноны» (или «Канонические законоположения») Давида, сына Алавика. Попытки создать судебник в западных армянских областях предпринимались по повелению католикоса Нерсеса Тга Нерсесом Ламбронаци, а затем Смбатом Спарапетом, а в восточных (по повелению агванского католикоса Степаноса) – Мхитаром Гошем (т.е. «Редкобородым») 469.

Мхитар Гош (ок. 1130–1213) около 1184 г. составил «Книгу судебных постановлений» («Армянский судебник»), которая пользовалась большим авторитетом; в ней были собраны отдельные канонические правила с толкованиями. Важной политической предпосылкой, создавшей саму возможность реализации плана составления такого документа, было возникновение определенной политической стабильности на территории Армении на рубеже 11–12 вв. 470

Первая глава введения Судебника Мхитара Гоша «содержит ответ тем, которые злословят, говоря, что у нас нет суда... Собираясь изложить настоящий Судебник, мы, прежде всего, ответим тем, которые злословят о Христовых законах, говоря, что в них нет суда. Ибо много таких, которые восхваляют иноверцев за то, что они будто бы обладают истинным судом» 471.

Подробный источниковедческий анализ Судебника Мхитара позволяет утверждать, что его источниками явились армянское обычное право, судебная практика, законы Моисея, Армянская книга канонов, Канонические законоположения Давида сына Алавика, а также данные, зафиксированные в армянских литературных памятниках 472. Мхитар часто критиковал статьи своих источников и выдвигал собственную точку зрения. Например, он не симпатизировал чересчур строгим законам Моисея и, отбирая из них наиболее мягкие, либо изменял их, либо оставлял их применение на усмотрение судей 473.

Во введении Мхитар поясняет свою точку зрения на правосудие и связанных с ним судей, свидетелей, присягу, источники законов, судопроизводство и др., 474 и, наконец, девятую главу посвящает вопросу «О том, что христианину не подобает обращаться в суд иноверных, ибо разница, как видно из настоящей главы, большая».

Судебник состоит из двух частей: «Церковные каноны» и «Светские законы». Особый интерес для истории канонического права представляет раздел «О вардапетах» (в третьей главе первой части), повествующий о порядке получения формального звания вардапета и о правах и обязанностях, с ним связанных 475. Мхитар Гош был первым армянским юристом, который учитывал проблемы не только клира, но и мирян.

Судебник Мхитара Гоша был весьма распространен (хотя, как полагают некоторые исследователи, и недолгое время), им охотно пользовалось армянское духовенство, вынося решения по подсудным ему делам. Он применялся не только в Армении, но и в армянских диаспорах Польши, Крыма и Грузии и оказал влияние на формирование судебника «О судах царей», составленного в Киликии.

В 12 в., лет на 8–9 позднее работы Мхитара Гоша, в армянском Киликийском царстве упоминавшийся Нерсес Ламбронаци осуществил перевод на армянский язык «Книги установлений Латинской церкви» и «Благословения царя» 476; он перевел также византийские законодательные памятники «Законы победоносных царей христианских Константина, Феодосия и Льва», «Новое краткое собрание законов», «Законы и скрижали Моисея из Книги Исход», а также «Судебник, извлеченный из Книги Левит». Все эти переводческие труды были связаны с отсутствием в Киликийском царстве собственного светского законодательства и весьма небрежным отношением к церковным канонам, которые сохранялись разве что в ветхих рукописях, так что их стали понемногу забывать 477. Судебник же Мхитара Гоша к времени Ламбронаци до здешних мест, видимо, еще не дошел 478.

Кроме того, Нерсесом были выполнены переводы «Устава св. Бенедикта», «Диалогов» Григория Великого и его жития, а также посланий римских пап Луция III, Григория Великого и Климента III; некоторые исследователи приписывают ему перевод «Толкования на Апокалипсис» Андрея Кесарийского.

В 13 в. в Киликийском армянском государстве были приняты западноевропейское административное устройство и придворный церемониал; армяне в борьбе против мусульманских государств все больше и больше стали опираться на европейцев и более близкие соседние государства крестоносцев, чем на греков. Источниками права в Киликийской Армении были обычное право, Моисеевы законы и Талмуд, Сирийско–ромейский судебник, византийские законы, жалованные грамоты и распоряжения царей, договоры с иностранными государствами, церковные каноны, Послание Нерсеса Шнорали, Устав Сисского собора 1243 г., судебники Давида, Мхитара Гоша и Смбата Спарапета.

Смбат Спарапет в этих условиях, подобно своим предкам, стремился упорядочить правовую систему страны (один из его предков, Нерсес Ламбронаци, собрал и перевел гражданские законы). Он перевел со старофранцузского на армянский язык сборник законов, применявшихся в Антиохийском королевстве («Антиохийские ассизы») 479, оригинал которых утерян 480. В предисловии к переводу Смбат писал: «Поскольку народ наш и армянский двор руководствовались тем ассизским обычаем, но из–за невежества и искажения его духа проистекали ошибки и по нерадивости не запрашивали там высший суд, я с великим желанием и многими трудами разыскал его и постарался перевести. А когда перевел, вновь отправил во дворец в Антиохию, где сверили и своими подписями, и свидетельствами (подтвердили. – К.А.), что он точен и совпадает слово в слово» 481. Киликийское государство перестроилось по франко–латинскому образцу, поэтому перед Смбатом встала задача «не просто «перевести» указанный источник, но одновременно обновить и изменить его по существу» 482.

Смбат дополнил Судебник Гоша и переработал его применительно к новым реалиям, возникшим вследствие внедрения новых институтов права западно–европейского феодализма на Востоке. В итоге ок. 1265 г. появился краткий Судебник Смбата, в котором юридические тексты были систематизированы, переведены на разговорный армянский язык и сведены в 177 статей, трактующих вопросы церковного, гражданского и публичного права. В качестве основы Смбат использовал Судебник Мхитара Гоша, перерабатывая его статьи и приспосабливая их к киликийским реалиям («я написал его для утверждения святой Церкви, а также для светских судей и царей и, взяв сущность вещей, изложил кратко») 483. Этот Судебник использовался в Киликийской Армении до самого ее распада в 1375 г.

В период турецкого владычества в Армении Армянская Апостольская церковь была вынуждена использовать церковный устав, введенный мусульманскими султанами Оттоманской империи в Западной Армении; в части Армении, входившей в состав царской России, использовался русский церковный устав.

Современное правотворчество Армянской Апостольской церкви, основанное как на канонической традиции Средневековья, так и на законоположениях 19 в., развивается с времени легализации Церкви в СССР в 40–х гг. 20 в. Высшим органом власти считается Церковно–национальный собор, состоящий из духовных (около ¼ членов) и светских лиц, избираемых армянскими общинами по всему миру. Собор избирает тайным голосованием Верховного Патриарха и Католикоса всех армян и имеет право сместить его в чрезвычайных случаях. Первый всеармянский собор Армянской Апостольской церкви состоялся в 1945 г.; на нем было закреплено легальное положение Армянской Апостольской церкви в СССР, утверждено значение Эчмиадзинского престола для всей Церкви, выработаны основы системы управления и жизни церкви.

Несторианская Ассирийская церковь Востока использовала собственные нормы церковного права. На основе указов предстоятелей церкви и канонических решений соборов постепенно формируется Synodicon Orientale (Sunhados). Уже в 6 в. патриарх Мар Аба I (540–552) публикует книгу касательно прав наследования. В 7 в. с персидского переводятся Каноны Ревардашира. В 9 в. приобретает известность кодекс патриарха Тимофея I (780–823), написанный им в 804/5 г. Видимо, этому же католикосу можно приписать и Synodicon Orientale. Одному из ведущих богословов, философов и канонистов церкви Востока иеромонаху Абдалла ибн Тайибу (ум. 1043), исполнявшему обязанности секретаря патриархов Йоханнана VI Назука (1012–1016) и Илии I (1028–1049), принадлежит важное каноническое сочинение Закон христианства, где систематизированы различные канонические документы, регулирующие внутрицерковные (брачное право, право наследования и др.) и «мирские» (долги, налоги, договоры, больницы, тюрьмы и проч.) отношения, начиная с канонов Никейского и Халкидонского соборов и заканчивая трудами Тимофея I и патриархов, современных автору. Этот важный с методологической точки зрения труд послужил образцом для систематизации канонического права Коптской церкви.

Восточнокатолические церкви (находящиеся в юрисдикции папы Римского 484 поместные католические церкви, использующие один из восточных литургических обрядов) управлялись собственным каноническим правом, отличным от канонического права Римской церкви («церкви своего права» – sui iurius).

В 1990 г. был обнародован «Кодекс канонов Восточных церквей» (Codex саnоnит ecclesiarum orientalium), содержащий нормы, общие для всех католических церквей восточного обряда, который специально указывает, что «с вхождением настоящего Кодекса в силу 1) отменяются все другие законы, будь то универсальные или партикулярные, противоречащие канонам Кодекса или касающихся вопросов, регулируемых этим Кодексом; 2) упраздняются все обычаи, которые прямо отменяются канонами Кодекса либо противоречат им и не являются вековыми или не восходят к незапамятным временам» (канон 6). В то же время Кодекс предусматривает, что его каноны, «которые в существенной степени принимают во внимание или затрагивают древнее право Восточных церквей, следует рассматривать, прежде всего, на основании этого права» (канон 2).

Из существующих в настоящее время 22 Восточнокатолических церквей 14 придерживаются византийского обряда, 8 – других восточных обрядов. Во всех государствах, где распространены Восточнокатолические церкви (кроме Эритреи), структуры соответствующих церквей существуют параллельно с латинской иерархией.

Согласно новому Кодексу канонов Восточных церквей и декрету 2 Ватиканского собора «О Восточных церквах» (Orientalium Ecclesiarum), Восточнокатолические церкви могут иметь статус: патриархата (Халдейская, Армянская, Коптская, Сирийская, Маронитская и Мелькитская); верховного архиепископства (Сиро–малабарская, Сиро–маланкарская, Румынская, Украинская); архиепархии (Эфиопская, Русинская, Словацкая); епархии (Венгерская, Итало–албанская и др.); апостольского экзархата (Российская, Греческая и др.). Патриархи и верховные архиепископы избираются местными синодами епископов. Патриархи провозглашаются и интронизуются немедленно после избрания, после чего испрашивают церковного общения («сопричастия») у папы Римского. Избрание верховных архиепископов до их интронизации должно быть утверждено папой. Иных различий между патриархами и верховными архиепископами нет: в католической иерархии они приравнены к кардиналам–епископам и стоят выше остальных кардиналов.

В то же время Кодекс канонов Восточных церквей далеко не всегда учитывает своеобразие Восточных церквей, обусловленное особенностями их исторического развития. Например, современная Армянская Католическая церковь, управляемая в соответствии с данным Кодексом, находит, что он не вполне отражает многие важнейшие понятия, специфические для Армянской Апостольской церкви (так, в католическом каноническом праве отсутствуют определения иерархической природы общения в вере, привилегий католикоса, принципа свободы передвижения и др.; кроме того, недостаточно ясно разработаны некоторые концептуальные положения – о церкви и государстве, церкви и культуре, церкви и нации, церкви и человеке и др.).

§ 3. Издания канонических источников

Издания актов соборов начались под влиянием Реформации; до этого времени они бытовали в виде канонических сборников.

В 1524 г. парижский каноник Ж. Мерлен некритически опубликовал в одном томе деяния Вселенских и Поместных соборов и определения пап (переиздания – 1530 и 1536 гг.).

В 16 в. Акты соборов (Вселенских и Поместных) издавали: францисканец Петер Краббе (1471/72–1544) в Кёльне (1538, в 2–х т.; 2–е изд. в 3–х т.: 1551; многие документы издания Краббе являются заменой утраченных оригиналов), картезианец Лаврентий Сурий (1522–1578) (Кёльн, 1567, в 4–х т.; в этом издании впервые напечатаны Апостольские постановления; в 1575 г. в Венеции вышло издание в 5–ти т.) 485; Доминик Николини, опубликовавший в Венеции в 1587 г. в 5–ти т. результаты работы доминиканца Доминика Боллана (Венеция, 1585, в 5–ти т.); кельнский профессор Северин Биний (1573–1641) (1–е изд. – Кёльн, 1606, 4 части в 5–ти т.; 2–е изд., 4 части в 9–ти т.: Кёльн, 1618; 3–е изд., 9 частей в 11–ти т.: Париж, 1636).

В 1608–1612 гг. в Риме по указанию папы Павла V иезуиты издают Collectio Romana (в 4 частях), куда вошли деяния Вселенских соборов, изданные на основе греческих рукописей Ватиканской библиотеки.

В 1644 г. в Париже издано Королевское собрание соборов (Conciliorum collectio regia) в 37 т. По полноте его превосходит издание французского иезуита Филиппа Ляббе, именуемого в литературе также и Ляббом (Labbaeus, Labbe и Labbe; 1607–1667), Sacrosanta concilia ad regiam editionem exacta 486, продолженное его коллегой иезуитом Габриелем Коссаром (1615–1674) и доведенное им до 1664 г. (17 частей в 18–ти т.; издание окончено в 1672 г.); ценность этого издания снижается, однако, принятым методическим подходом: Ляббе следовал за Collectio Romana и абсолютно аутентичным считал только греческий текст. В этой связи данное издание потеряло актуальность после появления публикации Nova Collectio Conciliorum (была издана только одна книга – варианты к тексту Ляббе–Коссара; Париж, 1683) Стефана Балюза (1631–1718), бывшего библиотекарем Кольбера, профессором (с 1689 г.) и ректором (1707–1710) College de France; в этом издании латинскому тексту было возвращено его первоначальное значение.

В начале 18 в. собрания соборных актов издавали директор французской Королевской библиотеки, профессор теологии иезуит Жан Гардуэн (Conciliorum collectio regia maxima. Париж, 1711–1715, в 12–ти т.), известный своим гиперкритическим подходом к античным и раннесредневековым источникам 487 (собранный материал заканчивается 1714 годом и в значительной части почерпнут из новых источников, неизвестных прежним публикаторам; при подготовке издания рукописи были заново пересмотрены, а сама публикация снабжена научным аппаратом в виде 5 указателей – пап, соборов, их участников, базовых понятий и событий и, наконец, географии епархий; всем этим обеспечивается высокая ценность данного издания), и священник церкви Св. Моисея в Венеции Никола Колети (1680–1765) (Collectio conciliorum, доведенная до 1726 г.; Венеция, 1728–1733, в 23–х т., последние два тома – указатели).

Коллекция Гардуэна была дополнена материалами за 1682–1870 гг. иезуитами Г. Шнееманном (1829–1885) и Т. Грандератом (1839–1902) и издана под названием Acta et decreta conciliorum recentiorum. Collectio Lacensis (7 vols. Freiburg, 1870–1890).

В 1748–1752 гг. Джованни Доменико Манси (1692–1769), умерший в сане архиепископа Луккского, добавил к изданию Колети 6 дополнительных томов, а затем предпринял собственное издание соборных деяний, в титуле которого подчеркнул его историческую преемственность с изданиями Ляббе–Коссара и Колети (Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio, in qua praeter eaque Phil. Labbeus, et Gabr. Cossartius S.J. et novissime Nicolaus Coleti in lucem edidere ea omnia insuper suis in locis optime disposita exhibentur, quae Joannes Dominicus Mansi lucensis, congregationis Matris Dei evulgavit etc. Флоренция, 1759 – Венеция, 1798, в 31 т.), доведенное до Флорентийского собора 1439 г. 488 Объем издания не гарантирует, как считается, высокого качества, хотя собрание это и претендовало на то, чтобы стать образцовым для всех последующих публикаций: труд Манси неполон, некритичен и ненадежен 489.

Современные специалисты считают серьезным недостатком изданий Ляббе–Коссара и Манси произвольный подбор и расположение публикуемых документов, относящихся к тому или иному Вселенскому собору. Издатели игнорировали существование отдельных коллекций и ради видимой полноты своих изданий произвольно смешивали документы из них (при том, что точную их хронологию восстановить практически невозможно). Кроме того, эти издания не сопровождались научным аппаратом, что затрудняет их использование.

Работа Манси была продолжена в конце 19 – начале 20 в. профессором Католического университета в Лионе аббатом Жаном Батистом Мартеном (1864–1922) и латинским архиепископом Афин, ассомпционистом Людовиком Пети (1868–1927). Это продолженное издание, доведенное до 1 Ватиканского собора (1870) для Западной и до 1902 г. – для Восточной Церкви, под названием Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio cujus Joannes Dominicus Mansi et post ipsius mortem florentinus et venetianus editores ab anno 1758 ad annum 1798, triginta unum tomos ediderunt, nunc autem continuata et, Deo favente, absoluta [curantibus Ioanne Baptista Martin... et R.P. Ludovico Petit...] и Collectio conciliorum recentiorum Ecclesiae Universae опубликовал в 53 томах Губерт Вельте (в 1879–1914 гг. в Париже, в 1914–1927 – в Арнгейме; репр.: Грац, 1960–1962; Wash., 1961 – на микрофишах). Работа Мартена и Пети не смогла, однако, существенно повлиять на качество издания Манси, и лишь последние 17 томов, подготовленные самими издателями, считаются вполне надежными.

Титанический труд Мартена–Пети является последним общим собранием канонических источников. Полного и при этом удовлетворительного по качеству собрания нет и поныне.

В середине 19 в. ученик Мёлера немецкий историк Генрих Йозеф Доминик Денцингер (1819–1883) предпринял издание Enchiridion Symbolorum: Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Virceburg, 1854) – справочника, содержащего собрание основных декретов и определений соборов, перечень осужденных предложений и т.д., начиная с Апостольского Символа веры. Эта книга неоднократно переиздавалась и дополнялась; среди дополнений были часть буллы Ineffabilis Deus (1854), по поводу Непорочного зачатия Девы Марии, Силлабус 1864 г. и ватиканские декреты. Переиздание книги с включением в нее декретов папы Льва XIII предпринял профессор–канонист Игнацуиус Шталь. Иезуит Клеменс Баннварт (р. 1873) выпустил 10–е издание (Freiburg–i.–B., 1908), включавшее декреты Пия X; это издание, к редактированию которого впоследствии подключился профессор Инсбрукского университета иезуит Иоганнес Баптист Умберг (1875–1959), позже неоднократно воспроизводилось с включением в него доктринальных документов, изданных соборами (включая 2 Ватиканский собор), и отдельных папских определений ex cathedra. С 33–го (New York, 1965) и до последнего, 39–го издания работа выходила в редакции иезуита Адольфа Шёнметцера (1910–1997) 490.

Вполне корректные публикации латинских переводов соборных актов предприняли в первой трети 20 в. Адольф Штреве 491 и оксфордский профессор экзегетики Катберт Гамильтон Тёрнер (1860–1930) 492. Рукопись, содержащую сирийский перевод соборных актов (кодекс из Британского музея Add. 14528), выполненный в Иераполе Евфратском в 500–501 гг., издал профессор–семитолог университетов в Кёнигсберге, Страсбурге и Базеле Фридрих Шультесс (1868–1922) 493.

Из последних изданий соборных актов отметим критическое издание ученика Г. Узенера, Т. Моммзена и Э.Ф.В. Ульриха фон Виламовитца–Мёллендорфа, профессора Страсбургского, а затем Мюнхенского университетов Эдуарда Шварца (1858–1940) 494. Шварц отказался от различных вариантов субъективных подходов к текстам и их расположению в издании и готовил отдельные собрания соборных актов в их полном и оригинальном (греческом и латинском) виде 495.

Св. Конгрегация Восточных церквей выпустила 50 томов серии Codificazione Canonica Orientale: Fontes (Serie 1–3. Roma e.a., 1931–1966), в которой критически опубликованы канонические акты различных восточных христианских деноминаций.

Предпринятое в 1960–х гг. в Италии издание греческого текста соборных актов содержит некоторые погрешности в научном аппарате 496.

С 2006 г. под руководством Джузеппе Альбериго начато критическое издание материалов Вселенских соборов Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta 497.

Отметим также «Историю соборов» католических историков тюбингенского профессора монсеньора 498Карла Йозефа фон Гефеле (1809–1893) и кардинала–префекта Ватиканских архивов Йозефа Хергенрётера (1824–1890), которому принадлежат в ней тома 8–11, переведенную на французский язык и продолженную бенедиктинцем Анри Леклерком (1869–1945) 499; «Словарь соборов» П. Палаццини 500 и специальный научный орган, посвященный исследованиям по истории соборов, выходящий под названием Annuarium Historiae Conciliorum. Internationale Zeitschrifit fur Konziliengeschichtsforschung (Amsterdam, 1968–1970; Paderbom, 1971).

В России, кроме «Книги Правил Святых Апостол», «Обществом любителей духовного просвещения» было осуществлено трехтомное издание: «Правила Святых Апостолов, Святых Собороввселенских и поместных и Святых Отцов с толкованиями» (последнее издание: М., 1884; репр.: М., 2000).

Русский перевод «Деяний Вселенских соборов» выпущен Казанской духовной академией (4–е изд. в 4–х томах вышло в 1908 г.). В 2008–2009 гг. А.Г. Бондач опубликовал библиографический указатель к «Деяниям Вселенских соборов» 501.

В 1499–1502 гг. в Париже Шаппюи и Виталь издают серию, в 16 в. получившую название Corpus iuris canonici, – комплексное собрание всех источников канонического права в виде последовательной истории их развития, начиная с исходных моментов на Западе до конца 16 в. (1582), когда было опубликовано, по распоряжению папы Григория XIII, последнее официальное его издание.

Первую часть «Корпуса» составляет Декрет Грациана, обнимающий собой в систематической обработке источники канонического права до середины 12 в. (наиболее ранняя рукопись датируется временем немногим ранее 1150 г., которым датируются первые глоссы к тексту 502) 503. Эта часть распадается на 3 отдела: а) источники права и учение о лицах; б) церковная юрисдикция; в) таинства и обряды.

Декрет Грациана был опубликован многократно: до 1501 г. насчитывается 45 инкунабульных изданий (наиболее ранее – в Страсбурге в 1471 г.), после 1501 г. – более 150 печатных изданий. Среди изданий 16 в. следует выделить первое критическое издание профессора Сорбонны и ректора Парижского университета Антуана де Муши по прозванию Демохарес (Antonius Monchiacenus Demochares; 1494–1574), впервые разбившего текст паратитлами (краткими резюме глав) 504. В 1570 г. появилось издание профессора–канониста из Буржа Ле Конте (Contius), инкорпорировавшее текст Демохареса. Шарль Дюмулен опубликовал в 1554 г. издание с собственными критическими апостилями и ввел нумерацию глав, которая использовалась дальнейшими публикаторами; это издание было включено в Index librorum prohibitorum, поэтому в дальнейшем апостили Дюмулена издателями не перепечатывались.

Вторая часть включает т.н. сборник декреталий Григория IX, составленный около 1234 г. и содержащий папские распоряжения, начиная с Александра III (1159–1181), разбитые на пять отдельных сборников (т.н. compilationes prima, secunda, tertia, quatra и quinta); деление на пять частей сохранилось и в сборнике Григория IX. В отличие от декрета Грациана, содержащего право в научной обработке – то, что римляне называли ius, – декреталии содержат прямые законодательные постановления (leges).

Третью часть составляет дополнительный сборник папских декреталий и канонов, составленный по приказанию Бонифация VIII и посланный им в 1298 г. в университеты Болоньи и Парижа для руководства при обучении докторов. Сборник включает декреталии, изданные после Григория IX, а также постановления Лионских соборов 1245 и 1274 гг., разделяется на пять частей и, являясь дополнением к прежним пяти компиляциям декреталий, называется обыкновенно Sexta.

Четвертую часть составляют т.н. Климентины – сборник папских декреталий, составленный в 1313 г. по приказу Климента V, одобренный консисторией и посланный в Орлеанский университет, занимавший тогда первое место; университеты Парижский и Болонский получили сборник только при Иоанне XXII (1316–1334). Климентины, составляя последний официальный сборник декреталий, называются поэтому Corpus iuris canonici clausum.

После Климентин дополнения делались комментаторами и издателями отдельных частей источников канонического права. Шаппюи дополнил Климентины двумя сборниками, названными Extravagantes Joannis XXII (декреталии до времени этого папы) и Extravagantes communes (декреталии последующие, до Сикста V – 1585–1590). Выражение это означает, что новые сборники находятся вне официальных Климентия. Оба они составляют пятую книгу Corpus Iuris Canonici, разделенную на пять частей и называемую Corpus iuris canonici non clausum.

Папа Пий V (1566–1572) в 1566 г. учредил комиссию из кардиналов и ученых–канонистов, которая стала называться «комиссией римских корректоров» (correctores romani). Задачей ее стала подготовка нового издания «Корпуса» вместо прежних, ввиду активной работы специалистов по критике его текста. В комиссию входили, в частности, кардиналы Уго Буонкампаньи (позже – папа Григорий XIII) и Феличе Перрети (позже – папа Сикст V), а основную роль в ней играли кардиналы Франческо Альчиати и Антонио Карафа. Корректоры провели работу по сличению прежних печатных изданий «Кодекса» с ватиканскими рукописями Декрета Грациана. Они стремились восстановить не оригинал текста Грациана 12 века, но оригинальные тексты источников, цитированных Грацианом. В этих целях они использовали дограциановы канонические тексты, тексты Соборов и свв. отцов. Ошибки Грациана выправлены в маргиналиях. Базовой задачей корректоров было не восстановить филологически безупречно источник 12 в., а выработать стандартный текст для практического использования с учетом средневековых глосс.

Труд был окончен в 1580 г. при Григории XIII, объявлен (в энциклике Cum pro тиnеrе pastorali) единственной аутентичной версией, которая не может быть подвергнута сомнению, и опубликован в 1582 г. в качестве официального издания Римской Католической церкви; он известен под именем Editio Romana.

Позднее к Corpus Iuris Canonici были присоединены еще несколько авторитетных трудов. Один из них в 1563 г. дополнил то, чего недоставало Corpus Iuris Canonici для полной аналогии его состава с Corpus iuris civilis. Это Институции, составленные Джованни Паоло Ланчело (1522–1590) 505, присоединение которых к «Корпусу» было одобрено папой Павлом V (1605–1621), – ясное и удобное резюме канонического права. Второе добавление, сделанное Пьером Матье – собрание последующих решений пап, до Сикста V включительно (1585–1590). Это добавление (Liber Septimus) появляется в лионском издании 1671 г. Практически в этом виде «Корпус» публиковался католическими издателями в течение 18 в. 506

В 1747 г. ведущий протестантский канонист, профессор в Галле Ю.Х. Бёмер опубликовал, основываясь на четырех рукописях, текст Декрета Грациана, существенно отличный от Editio Romana. В качестве источника соборных канонов он использовал упомянутую публикацию Гардуэна. Издание Бёмера стало базовым для изучения канонического права в немецких протестантских университетах 507. Еще одно издание, критически отнесшееся к Editio Romana, которое в литературе признается шедевром французского гуманизма, было подготовлено братьями Пьером (1539–1596) и Франсуа (1543–1621) Питу; вышло оно только в 1687 г. Это издание приводит варианты к тексту Editio Romana на основании французских рукописей, а также содержит алфавитный указатель Грациановых глав.

Двухтомное издание «Корпуса канонического права» для академических целей подготовил Христофор Генрих Фрайеслебен, известный также как Ферромонтанус (1696–1741), – профессор права в саксонском Альтдорфе, автор многих трактатов по юриспруденции, переводчик Грациана и издатель Corpus iuris civilis 508.

В публикации 1836 г. марбургский профессор Эмилиус Людвиг Рихтер (1808–1864), основатель исторической школы канонического права, очистил Римское издание Декрета Грациана от типографских погрешностей и составил критический аппарат, содержащий отсылки к текстам и источникам 509.

Критическое издание Corpus Iuris Canonici было предпринято в Лейпциге Эмилиусом Фридбергом 510 (1837–1910), который использовал восемь рукописей Грациана из немецких библиотек, из коих шесть относились к 12 в. Различия с Editio Romana отмечены в критическом аппарате. Издание Фридберга стало базовым при подготовке Тимоти Ройтером и Габриелем Зилаги пятитомного Согласования по тексту Грациана 511. В то же время следует отметить, что это издание не отвечает современным принципам исторической критики текста 512.

В новое и новейшее время число папских посланий нарастает, однако они чаще производятся не самими папами, а ватиканскими официальными учреждениями, которым делегируются существенные права, включая право подготовки посланий. По примеру пап Павла III, Пия IV и Пия V папа Сикст V буллой Immensa ceterni от 22 января 1587 г. расширил папский аппарат рядом конгрегаций кардиналов с правом административной юрисдикции. Число таких конгрегаций со временем растет. Документы, выпускаемые официальными институтами Римской курии и конгрегациями кардиналов, подразделяются на резолюции по частным случаям, декларации (extensive или comprehensive), интерпретирующие действующее каноническое право, и на декреты, вводящие новые законы. Некоторые конгрегации выпустили официальные собрания своих постановлений.

Пий X конституцией Sapienti concilio от 29 июня 1908 г. реорганизует папскую курию (сократив число конгрегаций курии с 37 до 19) и вводит разделение папских посланий на: (Апостолические) конституции, (папские) рескрипты, (папские) буллы, (папские) бреве и Апостолические послания (Litterae Apostolicae).

Litterae Apostolicae подразделяются, далее, на Litteroe Apostolicoe simplices (или Brevetti), Chirographa, Encyclicoe и Motus proprii. Под Litteroe Apostolicae simplices понимаются все документы, авторизованные папой и подписанные папским именем, но не собственноручно. Документы, подписанные рукой папы, называются Chirographa. Энцикликами называются послания наставительного свойства, адресованные большинству или всем высшим иерархам Церкви. Motu proprio представляет собой документ, подготовленный по личной инициативе папы без предварительного к нему внешнего обращения и публикуемый с исключением некоторых обычных формальностей канцелярии.

Под конституцией, как и в Средние века, понимается папский документ общей юрисдикции; под рескриптом – аналогичный документ, изданный по конкретному делу.

Буллы и бреве различаются только по форме, которая осталась неизменной со Средних веков.

Папские документы сохраняются в ватиканских архивах. В настоящее время все они не объединены в единое собрание, подобное Corpus Iuris Canonici. Последним официальным собранием папских актов стало собрание конституций Бенедикта XIV (1740–1758). Кроме того, доступ к текстам энциклик возможен и в сети Интернет 513.

В то же время начиная с 16 в. появляются неофициальные подборки папских актов, часть из которых (в связи с наиболее важной группой содержащихся в них документов) получили название bullaria. Папские послания включаются также в акты соборов.

В конце 19 в. Луиджи Томазетти, Шарль Кокелин, Франческо кардинал Гауде и Луиджи Мария кардинал Билио предприняли в Турине новое издание Magnum bullarium romanum (Romae, 1739–1762) – многотомную публикацию собрания папских булл, начиная с времени папы Льва Великого (издание планировалось довести до современного авторам периода, однако оно прекратилось на 24–м томе; планировалось также издать appendix с отдельными подборками документов, пропущенных в прежнем издании, однако вышел только 1–й его том) 514.

Corpus Iuris Canonici оставался до 1917г. важнейшим собранием источников действующего права Католической церкви.

В конце 19 в. назревает необходимость издания новой редакции кодекса канонического права. Уже на 1 Ватиканском соборе высказывались критические суждения о Corpus iuris canonici: многие его положения устарели, пользоваться им сложно ввиду недостаточной систематизации и неравноценности материалов; ряд положений «Корпуса» касался единичных случаев, из которых трудно извлечь общую правовую норму; некоторые источники остались за пределами «Корпуса», тогда как другие, существенно устаревшие, в нем находились. Многие епископы полагали необходимым reformatio iuris (правовую реформу). Возникло предложение выработать кодекс, соответствующий критериям современной юридической систематизации. Однако папа Пий IX решил действовать постепенно, Римская курия проявляла осторожность, и дело реформирования было отложено.

Вопрос о кодификации канонического права был вновь поднят папой Пием X: был обнародован проект кодификации канонического права и обозначены его основные направления; своим motu proprio Arduum sane munus от 19 марта 1904 г. папа образовал специальную Конгрегацию кардиналов по кодификации канонического права, в работе которой принимали участие двое будущих пап: Джакомо Паоло Джованни Баттиста кардинал делла Кьеза, впоследствии папа Бенедикт XV (1914–1922), и Эудженио Мария Джузеппе Джованни кардинал Пачелли, будущий Пий XII (1939–1958).

Началась работа над составлением нового «Кодекса» под руководством Пьетро кардинала Гаспарри (1852–1934), который был назначен секретарем упомянутой Конгрегации (кодификация Пия–Бенедикта). Работа была закончена в 1914 г. созданием сборника под названием «Кодекс канонического права» (Codex iuris canonici). В 1917 г. в день Св. Троицы Бенедикт XV объявил о принятии «Кодекса», а с 1918 г. он вступил в силу. Формально Кодекс 1917 г. отменил все предыдущие собрания канонов; он включает значительную часть предшествовавшего канонического права (854 канона из 2 414), но никаких ссылок на источники более раннего времени не дается. Объем работы, проделанной под руководством кардинала Гаспарри, можно оценить исходя из следующего факта: для того, чтобы только пересмотреть материалы, подготовленные в течение 13 лет, комиссия квалифицированных канонистов потратила впоследствии 24 года.

Законодательная деятельность в Католической церкви на этом не прекратилась. После 1917г. были изданы многочисленные новые документы, накопились определенные методологические проблемы. В связи с этим поднят был вопрос о новой кодификации. Папа Иоанн XXIII, объявив в 1959 г. о созыве Вселенского собора, поставил вопрос и о пересмотре Кодекса 1917 г.

В 1963 г. эта работа началась в Папской комиссии по пересмотру кодекса канонического права, первоначально состоявшей только из кардиналов; позднее ее возглавил генеральный секретарь 2 Ватиканского собора Перикле кардинал Феличе. Основными источниками для новой кодификации послужили Кодекс 1917 г., документы 2 Ватиканского собора и послесоборные канонические нормы.

Работа комиссии была завершена после окончания 2 Ватиканского собора, при папе Иоанне Павле II, изданием нового «Кодекса» (1983 г.).

«Кодекс канонического права» 1983 г., как и Кодекс 1917 г., не включает в себя право униатских Церквей, но еще в 1929 г. папа Пий XI учредил Комиссию кардиналов по подготовке «Восточного кодекса канонического права», работу которой последовательно возглавляли кардиналы Пьетро Гаспарри, Луиджи Синчеро (1870–1936), Массимо Массими (1877–1954), Григор Петрос XV Агаджанян (1895–1971), Габриэль Акакий Кусса (1897–1962) и, наконец, Жозеф Парекаттиль (1912–1987). Работа, осуществлявшаяся при содействии целого ряда консультантов (в том числе – профессоров факультета канонического права Папского Восточного института и Institutfur Kirchenrecht университета Фрайбурга–в–Брейсгау) была завершена 1 октября 1991 г., когда официально вступил в силу промульгированный папой Иоанном Павлом II «Кодекс канонов Восточных церквей» (Codex сапонит ecclesiarum orientalium).

Документы апостольского престола до 1198 г. изданы в Лейпциге в 1851 г. Филиппом Жаффе (2–е изд. – С. Лёвенфельда, Ф. Кальтенбруннера и П. Эвальда) 515. Имеются также критические издания актов отдельных соборов Западной Церкви 516.

Издание собрания патриарших актов Константинопольского престола, а также иных средневековых византийских документов осуществили во 2–й половине 19 в. академик Венской академии наук (1851), профессор (1849–1886) и ректор (1854–1855) Венского университета граф Франц фон Миклошич (1813–1891) и Йозеф Мюллер 517.

Сведения о постановлениях и письмах византийских императоров до 1453 г. собраны в «Регестах» мюнхенского профессора–византиниста и руководителя Мюнхенского византиноведческого общества Франца Дёльгера (1891–1968) 518. Большая часть императорских грамот известна лишь по упоминаниям и пересказам в нарративных источниках, кое–что – в латинских переводах (например, послание Михаила II Людовику Благочестивому, содержащее подробный рассказ о восстании Фомы Славянина).

Документы патриаршей канцелярии систематизированы в «Регестах» Венанса Грюмеля, Витальена Лорана и Жана Даррузеса 519 (частично совпадающих с изданием Миклошича–Мюллера). Сюда относятся, помимо постановлений и писем патриархов, также акты соборов: 6 Вселенского (Константинопольского), т.н. Пято–Шестого (Трулльского) и 7 Вселенского (или 2 Никейского).

Акты иконоборческих соборов не сохранились, но по актам 7 Вселенского собора и по сочинениям противников иконоборчества они могут быть реконструированы, хотя и не полностью.

На рубеже 19–20 вв. в Константинополе начинают активно издаваться собрания канонов и решения Вселенской Патриархии 520. Отдельный пласт правовых источников посвящен отношениям османских властей и Православной Церкви 521, привилегиям христианского населения и истории их предоставления 522. Публикуются документы, связанные с непростой историей взаимоотношений Константинополя и независимой греческой Церкви 523.

Для Элладской Церкви большое значение имеют решения законодательной комиссии 1914 г., по–новому определившей отношения Церкви и государства 524. С тех пор попытки урегулировать эти взаимоотношения на законодательном уровне предпринимались неоднократно. Промежуточные постановления, определения и законодательные акты опубликованы практически в полном объеме. Активно издается общественная полемика по решениям, связанным с регулированием взаимоотношений Церкви и государства 525. Это особенно важно, поскольку часто причину появления тех или иных внутрицерковных решений и государственных законодательных актов невозможно понять, не зная исторического контекста.

Многие работы, написанные в форме исследований, со временем приобрели значение источников. Это связано не только с тем, что на их страницах публиковались уникальные церковно–правовые акты, но и с тем, что в них нашло отражение актуальное на момент написания положение Церкви. Примером таких источников могут служить работа Никодима Милаша «Церковное право на материале внутрицерковных источников» 526 и исследование архимандрита Мелетия Сакелларопулоса «Церковное право» 527.

Интерес представляет полемическое и мемуарное наследие иерархов. В этих произведениях часто публикуются их решения в рамках своих епархий и переписка с другими церковными и общественными деятелями, где обсуждаются проблемы канонического устройства Церкви и предлагаются проекты новых реформ 528. Многие юридические и церковно–правовые документы активно публикуются в исследованиях современных греческих ученых и мемуарах 529.

Особое значение имеют библиографические сборники. Один из наиболее интересных – работа Хараламбоса Папастафиса «Правовые источники Афона» 530. В начале 20 в. берет свое начало практика публикации решений Священного Синода 531. Активно издается законодательство, регулирующее жизнь на приходах 532.

Не имея возможности указать все публикации источников, посвященные управлению Элладской Церковью, ее отношениям с Константинополем и другими Поместными Церквами, ограничимся констатацией того, что изучающему эту тему необходимо охватить широчайший круг материалов. Помимо опубликованных источников, многое можно найти в архиве Священного Синода Элладской Православной Церкви.

Общее представление о круге канонических источников, связанных с современной историей Церквей Балканского региона, может дать работа Афанасия Ангелопулоса «Церковная история: История формирования управленческих основ Элладской Церкви» (Афины, 1998, 2005) 533. В приложении к ней опубликованы наиболее важные источники.

В Греции периодически публикуются источники по каноническому праву и церковному законодательству византийского и поствизантийского периода 534, среди которых выделяются номоканоны 535 и сборники 536, уставные документы Элладской 537 и других 538 Поместных Церквей, а также материалы заседаний и различных законодательных и совещательных комиссий (Парламента, Сената, Законодательного Собрания).

С 1981 г. группа австрийских ученых во главе с Гербертом Хунгером предприняла новое издание патриарших актов Константинопольского престола 539. Издание Хунгера заменяет для соответствующих годов издания Миклошича–Мюллера, Раллиса–Потлиса и Даррузеса.

Л. фон Бургманн с сотрудниками издал в 1995 г. во Франкфурте–на–Майне Repertorium der Handschriften des byzantinischen Rechts в серии Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte.

Глава 5. Агиографические источники

§ 1. Житийная литература

Житие представляет собой жизнеописание святого 540. Жития создавались после смерти святого, но не всегда после формальной канонизации. Авторы житий придерживаются строгих содержательных и структурных ограничений (канон, литературный этикет), что сильно отличает этот тип литературы от светских биографий. Изучением житий занимается агиография.

Первыми по времени создания житиями святых были сказания о мучениках, или мартирологи. Древнейшим источником для их составления были архивы проконсулов или других римских судей, содержащие официальные протоколы допроса и приговора над подсудимыми. В подлинном виде эти акты (acta proconsularia, praesidialia, iudiciaria) не дошли, но они содержатся (целиком или в извлечениях) во многих сказаниях о мучениках. Так, в предисловии к сказанию о мучениках Таррахе, Пробе и Андронике, осужденных при Диоклетиане в 304 г., составитель упоминает, что он купил нужные акты у судейского чиновника и списал их. Эти составленные по судебным актам сказания о мучениках имели вид послания от одной церкви к другой или назидательного рассказа (gesta martyrum, passiones) для собственного употребления 541.

Более многочисленны сказания, специально составленные для назидательного употребления. Из них древнейшие: акты Иустина Философа (ум. 163/167), акты епископа Фиатирского Карпа, диакона Папилы и Агафоники (при Марке Аврелии) и Passio sanctorum Scilianorum – самый древний в истории Латинской Церкви документ, дошедший в латинском оригинале и современном ему греческом переводе (краткий отчет о суде в Карфагене 17 июля 180 г. над семью мужчинами и пятью женщинами из местечка Сцилий в Нумидии, приговоренными к смерти за отказ принести жертвы богам и поклясться «гением» римского императора).

Еще более многочисленны сказания, составленные по подложным или сомнительным данным, хотя и в них есть зерно исторической истины. Сюда относят все апокрифы об апостолах, а из послеапостольского времени – сказания о мученичестве Игнатия Богоносца, Acta Nerei etAchillei, страдание Фелицитаты и семи сыновей, Acta Cypriani etJustiniae, страдания Кирика и Иулитты и др.

При Домициане и Диоклетиане значительная часть записей погибла. Когда Евсевий начал составление полного собрания сказаний о древних мучениках, он не нашел достаточного материала в мученических актах и должен был делать разыскания в архивах судебных учреждений.

После Евсевия сказания о мученичествах собирал Маруфа, епископ Тагритский (ок. 410 г.), автор «Истории персидских мучеников». Ряд агиографических сочинений (Gloria martyrum; Gloria confessorum; Vitae patrum) написал Григорий, епископ Турский.

Более обширна житийная литература второго рода – жизнеописания святых мужей и жен, прославившихся праведной жизнью. Начало этого жанра можно возвести к Дорофею, епископу Тирскому (ум. 362), от которого дошло сказание о 70 апостолах.

Наряду с подробными сборниками, не позднее 4 в. получили развитие (особенно на Западе) краткие мартирологи для богослужебного употребления. Одним из первых подобного рода источников является т.н. Martyrologium Hieronymianum, составителем которого долго считался Иероним (т.н. Псевдо–Иеронимов мартиролог), о чем пишут Кассиодор и Беда, но ни словом не упоминают ни Геннадий Массилийский в сочинении «О церковных писателях», ни Григорий Великий; авторство Иеронима ныне считается сомнительным 542. Псевдо–Иеронимов мартиролог послужил образцом для средневековых трудов данного рода (Martyrologium Bedae, Martyrologium Romanum parvum и др.) 543.

С 9 в. в житийной литературе появилась новая черта – нравоучительное, отчасти политически–общественное направление. В ряду таких агиографов первое место занимает Симеон Метафраст, сановник (логофет дрома – должность, в чем–то аналогичная министру иностранных дел) Византийского двора (9, 10 или 12 в.; иногда датой смерти называется год ок. 960). Он собрал по поручению императора и издал в собственном переложении или пересказе (отсюда и его прозвание: μεταφράζειν – пересказывать, перелагать) «Жития святых» (нескольких сотен), ставшие самым распространенным первоисточником для последующих писателей этого рода на Востоке и на Западе 544.

На Западе в 10 в. появляется новое, фантастическое направление в житийной литературе; начало ему положил монах Вольфгард Герридский. Эту тенденцию продолжили архиепископ Генуи доминиканец Иаков из Варацце (ок. 1230–1298) с его Legenda aurea sanctorum и Петр Наталибус (ум. 1382), составивший Catalogus Sanctorum (издан в 1493 и 1616 гг. в Венеции). Труды этих авторов переполнены рассказами о самых фантастических чудесах, ссылками на сочиненные документы, упоминаниями о выдуманных лицах и т.п.

Кроме общих мартирологов, на Западе составлялись поместные мартирологи стран или народностей: Африканский мартиролог (издал С.А. Мачелли), Дни памяти и указатель святых Бельгии (издал Молан), Мартиролог немецких святых (Валассер, 1562; Канизий, 1573), мартирологи испанский (Саласар, 1651), английский (Вильсон, 1608), галликанский (Соссе, 1638), лузитанский (испанский и португальский; издан в Коимбре), итальянский (Корнелий), шотландский (А. Периус), Bavaria sancta etpia (Радер, 1615–1628) и др.

От 13–15 вв. дошли рукописные памятники ирландской агиографической литературы (Codex Insulensis, Codex Salamanticensis, Codex Kilkenniensis и др.), научные публикации которых были осуществлены в 20 в. 545

Много житий содержат сборники смешанного содержания: прологи (синаксарии), месяцесловы и минеи 546.

Древнейший из чисто христианских месяцесловов – Сирийский из нитрий ской рукописи 411 г. («Имена господ наших исповедников и победителей и дни их, в которые они приняли венцы»), составленный в 380–400 гг. (открыт и издан У. Райтом в 1865 г.). Он состоит из двух частей: собственно месяцеслова, по числам месяца приводящего список «западных» мучеников, и прибавления к нему, в котором уже не по датам, а по иерархическим степеням указываются епископы, пресвитеры и диаконы, скончавшиеся мученически в Персии. Сирийский месяцеслов – тип поместного месяцеслова на начальной стадии развития в общецерковный.

Другой поместный месяцеслов той же эпохи – Карфагенский (с надписанием: «Здесь содержатся страдания святых и преставления епископов, которым ежегодно празднует Карфагенская церковь»); позднейшая память, по–видимому, начала 5 в. От той же эпохи (ранее середины 5 в.) сохранился отрывок национального Готского (арианского) календаря с именами исключительно готскими (открыт в 17 в. Мабильоном в рукописи 7 в. из Клюнийского аббатства).

Дальнейшее развитие месяцеслова на Западе пошло (в противоположность Востоку) путем сокращения; причина – отсутствие всяких сведений о большинстве святых Псевдо–Иеронимова месяцеслова, вызывавшее сомнение в их существовании, и неудобство для богослужебного употребления. Значительно короче Псевдо–Иеронимова месяцеслова так называемый Малый римский мартиролог, впервые приводимый епископом Адоном Вьенским в 9 в. и приписываемый им какому–то римскому папе. Время его происхождения – не ранее времени папы Григория III (731–741) 547.

В греческой Церкви месяцесловы (Μηνολόγιον), например богато иллюстрированный Месяцеслов императора Василия II, дошедший на украшенной золотом и драгоценными камнями пергаменной рукописи, хранящейся в Ватиканской библиотеке (10 в.; текст первой части издан в 1695 г. Уггели в 6 томе «Italia sacra»; вторая часть найдена позже болландистами; полное издание предпринял Аннибале кардинал Альбани, 1727), сохранили прежнюю близкую к календарям форму. Того же типа – древнейший константинопольский «Месяцеслов евангелий праздничных целого года» в греческом кодексе евангельских чтений, составленный после первого иконоборческого гонения (издан С. Морчелли в книге Μηνολόγιον τῶν εὐαγγελίον ἑορταστικῶν, 1788). К этому источнику близки месяцесловы при греческом рукописном евангелии 8–9 вв. из Московской Синодальной библиотеки (№ 42), при Иерусалимском евангелии 9 в., при сирийском евангелии 11 в. из Антиохии, «Еклогадион» 11 в. из монастыря Гроттаферрата и др. 548

Коптский и эфиопский месяцесловы, близкие друг к другу, значительно разнятся с греческими и латинскими, даже в древних их вариантах 549 (агиологические источники Эфиопии исследовал академик Б.А. Тураев 550).

Минеи включают в себя кроме подробных житий святых, расположенных по месяцам, службы и песнопения в их честь. Различают минеи служебные (помимо кратких житий содержат богослужебные тексты на весь год, посвященные празднованиям в честь святых по дням года) и минеи четии (содержат отдельные богослужебные тексты и пространные жития; предназначены для назидательного чтения). О минеях упоминает уже Феодор Студит, говоря, что жития святых наполняют двенадцать томов.

Середину между месяцесловами и минеями занимают синаксари (Συναξάριον) и прологи – книги, содержащие краткие жития святых с указаниями относительно празднований в их честь. Из древнейших следует отметить: стишной (т.е. в стихах) Пролог Христофора Митиленского 11 в.; Пролог некоего Петра (возможно, 10 в.) в рукописи ок. 13 в., скопированной епископом Порфирием (Успенским); анонимный синаксарий 1249 г., скопированный тем же преосвященным Порфирием; Клеромонтанский (или Сирмундов) 11–12 вв., почти сходный с Петровым; Стишной пролог, составленный либо по месяцеслову Василия II, либо по Петрову и Сирмундову прологам и стоящий ближе всех поименованных к Иерусалимскому уставу; известен в рукописи 1295 г. в Московской Синодальной библиотеке (№ 390), и др. 551 Синаксари ближе к месяцесловам и иногда отождествляются с ними.

Анфологии (Ἀνθολόγιον), включая в себя литургический материал, стоят ближе к минеям – например, Анфологий, изданный Антоном Аркадием в Риме (1598) 552.

Помимо собственно исторических сочинений до нас дошли многочисленные армянские агиографические памятники 553. В области агиографии много потрудился сын известного армянского средневекового поэта Григора Магистроса Пахлавуни Вахрам, князь и, позже, с именем Григора II Вкаясера – католикос Замидийского престола (1066–1105) 554. После смерти отца Вахрам стал его преемником и был назначен наместником Месопотамии, Тарона и некоторых других армянских областей. Однако религиозный дух оказался сильнее, и Вахрам, оставив должность и разведясь с женой, принял монашеский постриг с именем Григор. Он был избран католикосом вопреки своему желанию и патриаршими делами занимался недолго. Препоручив их другим, он целиком отдался литературной деятельности. Во время своих путешествий в Константинополе, Египте и Палестине Григор собрал множество мартирологов, которые переводил с греческого и сирийского на армянский язык частью сам, частью – перепоручая другим. Именно поэтому его прозвали вкаясером (от грабар, вка – мученик). Его переводческие труды продолжались до конца жизни.

Деятельность Григора Вкаясера позволила заполнить существенный пробел в армянской переводной мартирологической литературе. Поскольку и до, и после Григора в этом направлении работали другие переводчики, сложно установить, какие именно жития были переведены непосредственно им самим.

§ 2. Монастырские правила

Важным источником, имеющим определенные связи с агиографическим жанром, являются монастырские правила –уставы. Их связь с агиографией может быть установлена постольку, поскольку они посвящены организации жизни монашествующих таким образом, чтобы последние наиболее полно могли исполнять свои обеты и направлять свою духовную жизнь по пути святости.

Первый монашеский устав – тот, который, по благочестивому преданию, дал ангел на медной доске Пахомию Великому для Тавеннисского монастыря. Этот устав с вариациями приводится в Лавсаике, у Созомена, в латинской редакции жития Пахомия, написанной Дионисием Малым, в арабской редакции жития. Пахомиевы правила (regula) существуют также в переводе на латынь, выполненном Иеронимом Стридонским ок. 404 г. для монахов–латинян основанного Пахомием монастыря Метания в Канопе на Ниле (этот «Иеронимов сборник» напечатан Минем в т. 23 Patrologia latino); имеются также более краткие редакции (в т. 50 PL Миня и у болландистов в Acta sanctorum на май).

Правила Пахомия Великого стали основой для организации жизни первоначального монашества и многих ранних монашеских уставов (например, «Учения об устроении монахов» аввы Орсисия, не дошедших правил Харитона Исповедника Иконийского [ум. во 2–й половине 4 в.] для трех основанных им лавр, Евфимия Великого [ум. 473], Герасима «иже на Иордане» [ум. 475] и др.). В иерусалимском рукописном Типиконе 12 в. (в Синайской библиотеке № 1096; рукопись 15 в. – №531) содержится «Образец, правило и закон» (Τύπος καὶ παράδοσις καὶ νόμος) – устав, данный Саввой Освященным (ум. 532) основанной им лавре (издал А.А. Дмитриевский, 1890, 1895).

Именно этих учителей монашества (а также Феодосия Киновиарха [ум. 529] и Кириака Отшельника [ум. 556]) – в передаче Софрония Иерусалимского (ум. ок. 640) и Иоанна Дамаскина (ок. 675–680 – до 750, либо ок. 753 или 777) – позднее предание считает родоначальниками Иерусалимского устава (древнейшая рукопись – 13 в.).

Своеобразную общую теорию подвижничества сформулировал Василий Великий (ок. 330–379) в 55 «Правилах, пространно изложенных в вопросах и ответах» и 313 «Правилах, кратко изложенных в вопросах и ответах», а также в других аскетических сочинениях («Слово о подвижничестве», три «Подвижнических слова», «Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и иночестве» и др.). При епископе Иерусалимском Иоанне (386–417) устав Василия был введен в Кармильском монастыре; Феодосий Киновиарх использовал его для своих монахов; и сам Василий основал ряд монастырей в Понтийском диоцезе.

Августин Гиппонский, после своего крещения, образовал с несколькими единомышленниками духовную общину в Тогасте (388), которая жила на основании евангельских норм поведения, а затем стала руководствоваться некоторыми указаниями Августина, изложенными в его De moribus clericorum и в двух посланиях к гиппонским монахиням (423). Монахини–августинки собирались уже в Гиппоне вокруг сестры Августина Перпетуи, а папа Александр III в 1177 г. основал в Венеции августинский монастырь, первой настоятельницей которого стала дочь императора Фридриха I Юлия.

Важнейший из западных монашеских уставов – «Правила» (Regula) Бенедикта Нурсийского (490–543), основателя монастыря в Монтекассино на юге Италии, положившего в 529 г. начало ордену бенедиктинцев (ordo sancti Benedicti). В них он ссылается на правила Василия Великого, Collationes Иоанна Кассиана и иногда обнаруживает зависимость от Пахомиевых правил 555.

Соперником Бенедикта по влиянию на западное монашество был шотландец Колумбан (ум. 615), основатель ряда монастырей в Галлии и Италии; его монашеские правила по происхождению оригинальны, довольно суровы (носят отпечаток его северного происхождения), не содержат ссылок на древнейшие уставы и на устав Бенедикта и были приняты во многих монастырях до введения Бенедиктова устава.

Западное монашество организуется по орденскому принципу.

Количество монашеских орденов постоянно возрастает; к 13 в., помимо бенедиктинцев, существуют Клюнийская конгрегация (со строгим бенедиктинским уставом, подчиненная непосредственно папе), ордена цистерцианцев 556, камальдулов 557, картезианцев 558, премонстрантов 559, гумилиатов 560, иеронимитов 561, тринитариев 562, целестинцев 563, иезуатов блаженного Иеронима 564, а также орден Фонтебро 565 и орден Валломброза 566.

С 12 в. возникают нищенствующие монашеские ордена, требовавшие от своих членов соблюдения бедности в духе первохристианских времен и отречения от любого имущества: францисканцы 567, капуцины 568, терциарии 569, минимы 570, реколлекты 571.

К нищенствующим орденам относились также доминиканцы 572, августинцы 573, кармелиты 574, клариссинки 575.

Крестовые походы вызывают к жизни духовно–рыцарские ордена: иоаннитов, или госпитальеров 576, тамплиеров 577, Тевтонский 578 и его «филиал» – Ливонский 579 ордена в Германии и орден меченосцев 580, испанские ордена Алькантара 581, Калатрава 582, Монтеза, Альфама (все четыре произошли от цистерцианцев) и Сантьяго 583.

В 16–20 вв. возникают ордена театинцев 584, иезуитов 585, фёльянтинцев 586, траппистов 587, бригитток 588, мавристов (ученых бенедиктинских монахов; официальное учреждение общества маврйстов состоялось в 1616 г.), бонифратров 589, ораторианцев 590, варнавитов 591, урсулинок 592, редемптористов 593, базилиан (василиане, или Ordo Sancti Basilii Magni – орден ев. Василия Великого 594), лазаристов 595, мхитаристов 596 и др.

Заслуживают внимания источники, связанные с аскетическим движением флагеллантов 597. Это, прежде всего, – сочинения теоретиков флагеллантизма (Петра Дамиани и др.), обосновывавших идею искупления грехов посредством бичевания 598.

§ 3. Аскетические сборники

Жизнь монахов вызывала интерес окружающих с самого ее возникновения.

Начало литературному описанию особенностей монашеского пути к спасению положил Афанасий Александрийский (ок. 295–373), который оставил повествование о жизни своего современника – основателя отшельнического монашества Антония Великого (ок. 251 – ок. 356); фактически Vita Antonii – один из краеугольных камней всего агиографического жанра и прообраз будущей литературы, посвященной описанию жизни монахов. Имеется также жизнеописание основателя общежительного монашества Пахомия Великого (Vita Pachomii), дошедшее в греческой, латинской (у Дионисия Младшего, 6 в.), коптской (10 в.), эфиопской и арабской редакциях.

Уже в 4 в. появляется специфический житийный жанр – патерики (греч. πατερικὸν, или «отеческая книга» [πατερικὸν βιβλίον], а также γεροντικὸν βιβλίον – «старческая книга», λειμωνάριον – «вертоград», «сад»), или отечники (от πατήρ – «отец»), содержащие краткие жизнеописания, изречения, а подчас и довольно обширные поучения монахов, духовные подвиги которых достойны подражания. По этому образцу составляются также митирики, митириконы (от μήτηρ – «мать») – описания жизни и поучений благочестивых женщин 599.

Эти книги предназначены для назидательного чтения, прежде всего – монашествующим 600. Патерики существуют в трех формах: алфавитной, систематической и смешанной – и могут быть разделены на две группы: в первой преобладают жизнеописания подвижников (Синайский, Египетский, Римский), во второй – их «слова» и изречения (Скитский, Алфавитный, Иерусалимский).

В среде египетского монашества в 4–5 вв. появляются Изречения отцов (Ἀποφθέγματα τῶν πατέρων, Apophthegmata patrum; в русской традиции – Патерик скитский) 601 – рассказы о знаменитых и безымянных подвижниках, в основном – занимательно–дидактические повествования об анахоретах и монастырях Египта и афоризмы. Сборник был написан по–гречески, однако имеются и коптские переводы 602.

К 6 в. «Изречения» оформляются в два вида собраний: систематическое (Систематический Патерик, в славянской традиции – Стишной, разделен на 22 тематические главы) 603 и алфавитно–анонимное 604. Основное содержание этих собраний посвящено вопросам усвоения монашествующими постановлений Вселенских соборов, устанавливающейся практики литургии, правил монашеского общежития, необходимости утверждения христианства среди язычников. Названия глав во многом совпадают с названиями глав описанной у Фотия в его Библиотеке (10 в.) Книгой святых мужей (Ἀνδρῶν ἁγίων βιβλος), являющейся сокращением не дошедшего до нас сборника Большой Лимонарий.

В 4–5 вв. появляются три сборника, вошедших в основной фонд христианской литературы. Это – т.н. Азбучный (Алфавитный) патерик, где в алфавитном порядке (от Антония до Ора) собраны изречения старцев 605; Египетский патерик в 2–х книгах, включающий Историю о египетских черноризцах (Historia Monachorum in Aegypto, написана в 4 в. и посвящена жизни монахов Нитрийской пустыни в Среднем Египте) 606; и Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов (Λαυσαϊκόν, Historia Lausaica, sive Paradisus de vitis patrum), составленный на основе личных впечатлений иноком Палладием (впоследствии – епископ Еленопольский; 4–5 вв.), побывавшим в монашеских обителях Египта, Палестины и других мест 607.

Один из существенных этапов в этом развитии отмечен появлением Луга духовного (Λειμὼν πνευματικός; у славян известен под названием Синайского патерика или Лимонаря Иоанна Мосха [ум. 634]) – своего рода путевых записок автора, совершившего в сопровождении Софрония Софиста (будущего иерусалимского патриарха и борца с монофелитами) путешествие по скитам и монастырям Палестины, Сирии, Египта и Рима. В Синайском патерике содержится множество сведений географического и этнографического характера. Догматическая важность труда Мосха утверждена 7 Вселенским собором, на котором читались из него 45–я и 180–я главы (о почитании образа Богородицы). Подвиг святых представлен в этом сборнике не просто как сумма добрых дел, а как полное перерождение (при содействии благодати) ветхого, греховного человека в нового – по образу Создавшего (Кол. 3:9–10).

Римский патерик в 4–х книгах представляет собой беседы папы Григория Двоеслова (ум. 604) с архидиаконом Петром (Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum et de aeternitate animarum), в которых рассказывается о жизни итальянских подвижников. Особой популярностью пользовалась 4–я книга «Диалогов», где автор доказывает существование загробного мира. Основная идея Григория Великого заключается в том, что, в зависимости от состояния души на земле (абсолютная праведность, неполная праведность, греховность), в загробном мире человек получает либо награду (рай), либо возмездие (мучение в аду), или же ему предоставляется возможность исправить свои прегрешения, побывав в аду и вновь возвратившись к жизни. Рассказы Римского патерика оказали большое влияние на средневековую литературу, особенно на Данте.

Известны также Жития честных монахов патриарха Александрийского Тимофея (ум. 385) и История боголюбцев (Φιλόθεος ἱστορία) Феодорита Кирского (ок. 393 – ок. 466). В латинской историографии отдельный труд этой теме посвятил пресвитер Руфин Аквилейский (Жизнь пустынных отцовVitae patrum, sive historiae eremiticae, или Historia monachorum).

Основатель галльского монашества Иоанн Кассиан Римлянин (ок. 360–435) на основе собственного опыта, почерпнутого в монастырях Востока, предложил Западу изложение аскетики в духе воззрений восточных подвижников. Уже Бенедикт Нурсийский (ум. 543) использует их в своем уставе («Правило монашеской жизни») 608. Дошедший от Кассиана труд De institutiis coenobiorum известен на Западе под именем Regula Cassiani. Эти правила Кассиана использовались на Западе до 9 в. Наряду с ними были известны правила Василия Великого в переводе Руфина и постановления Пахомия в переводе блаженного Иеронима, переводной (с греческого) патерик 6 в. 609 и др.

Традиция составления патриков продолжается практически до настоящего времени. Например, Афонский патерик, собранный из местных источников к 1996 г. в обители Руссик, включает жития афонских подвижников вплоть до 19 в. 610

Одновременно с появлением жизнеописаний пустынников зарождается монашеско–аскетическая литература, в числе основоположников которой должны быть упомянуты, прежде всего, Антоний Великий (ок. 250–356), Макарий Великий (ок. 300–391), Евагрий Понтийский (ок. 345 – ок. 399) и целый ряд писателей не столь крупного масштаба: авва Аммон, упоминавшийся Серапион Тмуитский, Стефан Фиваидский (4–5 вв.), Иперехий Египетский (ум. 250–252/305–311) и др.

В Сирии, где монашество, как полагают, зародилось без какого–либо влияния извне (хотя есть гипотеза, что оно имеет египетские корни), Иаков Афраат (ок. 270 – ок. 345) рассказывает о братских союзах мужчин и женщин, которые, по обету, вели безбрачную жизнь. К знаменитым аскетам Сирии принадлежит Ефрем Сирин (ок. 306–373) 611, упоминаемый уже Созоменом.

Иаков Нисибинский, прежде чем стал в 309 г. епископом, анахоретствовал, согласно Феодориту, в Курдских горах вместе с Евгеном, основателем персидского монашества, жизнеописание которого (Житие Мар–Евгена) открыл лазарист П. Беджян.

На Синайском полуострове, куда монашество пришло из Египта, в 5–6 вв. творили выдающиеся учителя–аскеты Нил Синаит (ум. 430), известный также как Нил Постник 612, и Иоанн Лествичник (ум. 580), знаменитая Лествица которого до настоящего времени является одним из самых часто переиздаваемых и читаемых аскетических произведений не только в монашеской среде, но и у мирян (польза последнего сомнительна: множество аскетических указаний «Лествицы» объединены в целостную систему, требующую точного практического исполнения «от ступени к ступени»; систематическое поэтапное следование данным указаниям, как это задумано Иоанном Лествичником, в мире, особенно современном, практически невозможно, от чего чтение Лествицы для мирян становится по большей части лишь удовлетворением праздного любопытства, чего автор, адресовавший свое послание исключительно монахам собственного монастыря, никак не предполагал), а в 13–14 вв. здесь началась монашеская жизнь Григория Синаита (60–е гг. 13 – 40–е гг. 14 вв.), позже перебравшегося на Афон 613.

Монах Антиох Страпин написал в н. 7 в. в лавре Св. Саввы Пандекты на Священное Писание – замечательное собрание сентенций для монахов.

В более поздние времена начали составляться сборники, сводившие воедино, в виде эпитом, пространные изложения различных источников патерикового характера. Среди них можно выделить Эвергетин (Εὐεργετινός), первоначальный вариант коего был составлен настоятелем константинопольского монастыря Богородицы Евергетиды (Благодетельницы) Павлом (ум. 1054; 1–е изд.: Венеция, 1783). Эвергетин доступно излагает аскетические идеалы для широкого круга читателей. Это произведение было обработано Никодимом Святогорцем на основе рукописей, собранных Макарием (Нотарасом), епископом Коринфским (ум. 1795). Никодим отредактировал их, внес правку, где необходимо, и снабдил собственным предисловием.

Интерес представляют также Афонский и Палестинский патерики, неоднократно переиздававшиеся в России 614.

Важным источником такого типа, дающим представление о развитии аскетической мысли на православном Востоке в течение весьма длительного периода, является Добротолюбие (греч. Φιλοκαλία– любовь к прекрасному, возвышенному, доброму) – антология произведений православных авторов 4–15 вв. (в основном – монахов, мистиков–практиков, связанных с традицией исихазма) 615.

Особого внимания требует изучение источников по истории исихазма (от ἡσυχία– спокойствие, тишина, уединение) – специфической мистической практики, развивающейся в среде православного монашества. В основе исихастского богословия лежит представление о том, что можно созерцать непознаваемое (Бога) посредством божественных энергий. Практикуемая монахами–исихастами безмолвная молитва, сопровождаемая системой определенных телесных практик, является средством достижения состояния созерцания нетварного Божественного света («Фаворского света», который исходил от Христа при Его преображении на горе Фавор) 616.

Значительная часть идей исихазма была сформулирована еще в 1 тысячелетии. В 10 в. их развил студийский монах Симеон Новый Богослов (949–1022) 617, а в 14 в. – архиепископ Солунский Григорий Палама (Γρηγόριος Παλαμᾶς). Источников по телесным практикам немного, так как, по словам Никифора Уединенника, опыт исихии «неудобосказуем» (его «Слово о трезвении и хранении сердца» и «Метод священной молитвы и внимания», приписываемый также Симеону Новому Богослову, являются практически уникальным описанием данной системы упражнений) 618.

Отметим также источники, связанные с событиями на Афоне в начале 20 в., известными под именем имябожной смуты (и даже ереси), в определенной мере связанной с учением паламитов 619. Материалы, связанные с этой «смутой» (включая упомянутые брошюры оо. Антония и Илариона), изданы (многие – впервые) в 2001–2002 гг. в сопровождении аналитических статей и с обширным списком литературы, особенно ценным своей ретроспективной частью 620.

Исихастская традиция продолжается на Афоне в частности и в среде православного монашества в целом вплоть до настоящего времени 621.

§ 4. Обзор основных изданий

Первые опыты критического издания житий святых предпринимают лица, во многом нам уже знакомые: Бонин Момбриций (Legendarium s. Acta sanctorum, 1474); Алоизий Липпоман, епископ Веронский (Vitae sanctorum, 1551–1560); кельнский картезианец Лаврентий Сурий (6 томов Vitae sanctorum orientis etoccidentis, 1569–1575, переиздание – 1875–1880); Георгий Вицелл (Hagiologium s. de sanctis ecclesiae, 1541); Амвросий Новидий Фраккус да Ферентино (Sacrorum fastorum libri 12 cum romanis consuetudinibus, per totum annum, suisque causis, ac stellis, et numinum nostrorum introductionibus; Рим, 1547; Антверпен, 1559); Ренат Лаврентий де ла Барр (Historia Christiana veterum patrum, 1583, где впервые опубликован полный текст «Лавсаика»; повторное издание – в 1746 г. в Opera Maurisii во Флоренции); Цезарь кардинал БаронийAnnales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198 в 12–ти т., 1588–1593); немецкий иезуит Матфей Радер (Viridarium sanctorum ex minaeis graecis, 1604–1612).

Большую работу проделал антверпенский иезуит Гериберт Росвейд (1559–1629): он собрал громадное количество манускриптов и предполагал издать жития всех святых, распределив материал на 18 частей (2 для жизнеописания Иисуса и Марии, 1 для праздников святых, 12 для их житий, 3 для мартирологов, примечаний и указателей), но успел провести только предварительные работы (Vitaepatrum).

С 1643 г. начинается издательская деятельность знаменитого антверпенского иезуита Якоба Болланда (первоначальным планом издания он был обязан Росвейду, однако настоял на его расширении): в Антверпене выходит 1–й том (на первую половину января) Acta sanctorum, quotquot toto in urbe coluntur с предисловием Болланда, касающимся подлинности житий. До смерти Болланда вышла вторая часть января и 3 части февраля.

Работу Болланда продолжили его ученики, Годфруа Геншен (1600–1681) и Даниэль Папеброх (1628–1714). Издатели объезжали и исследовали библиотеки Германии, Испании, Италии, разыскивая новые манускрипты, обращались за справками к местному клиру и т.д. Папеброх вложил все свои средства в создание библиотеки и музея Болланда в Антверпене. Вскоре присоединились и другие ученые – Яннинг, Барте, ди Соллье, Пиэн, Кюиперс, ван ден Бош, ван ден Вельде, Лимпен, Штикер, Штилтинг, Сюискен, Перье, Кле, де Бье, Гескьер де Би, Губен и Бертод.

Болландисты (так, по имени основателя дела, были названы фламандские иезуиты, издававшие жития святых) вначале предполагали лишь дополнить труд Сурия, издав в 18–ти томах жития на целый год. Однако издание разрослось, помимо латинских переводов болландисты стали помещать и греческий текст. До ухода из редакции ослепшего Папеброха (1705) был издан еще 21 том (до конца июня) 622.

Французская революция прервала работу монахов (6 декабря 1791 г.) на 53–м томе издания: при завоевании Бельгии французами монастырь был продан, а сами они вместе с собранными материалами перебрались в Вестфалию. Прошло более сорока лет, прежде чем работы болландистов стали продолжаться.

Восстановлению деятельности общества способствовал известный французский историк Гизо. Он обнародовал в 1836 г. проект дальнейших работ во Франции, однако король Леопольд I возложил эти работы на бельгийских иезуитов. В итоге общество в 1837 г. было реорганизовано, и спустя двести лет после появления первого тома Acta Sanctorum, в 1845 г., был напечатан 54–й том.

Последние издания значительно уступают в достоинстве трудам ранних болландистов, отличавшихся большей эрудицией и более скрупулезным подходом к исследованию источников.

С этого времени преобразованное общество болландистов помещается в коллегии Св. Михаила в Антверпене. С 1877 г. работами руководил о. де Смедт (ум. 1911), стремившийся примирить устаревший и неудобный план издания с требованиями современной науки и критики. В издании принимали участие также ван ден Меере, ван Геке, Боссю, де Бух и Тинебрэк. Кроме Acta Sanctorum в этом огромном собрании находится много значимых научных комментариев по различным вопросам церковной истории (например, Propyleum diplomaticum Папеброха и др.).

Acta Sanctorum неоднократно перепечатывались. Кроме оригинального издания имеется издание, вышедшее в Базеле в 18 в., и другое, принадлежащее Виктору Пальмэ (1863–1867). К нему выпущен Риголло один том Actuaria (1875).

Бельгийские иезуиты начали также выпускать с 1882 г. периодическое издание Analecta Bollandiana, где восполнялись пробелы и исправлялись неточности, допущенные в начальных томах. Работа ведется на строго научной основе, тексты сопровождаются комментариями 623. Болландистами публикуются также библиографические материалы по агиографическим источникам и диссертации по агиографическим вопросам в периодическом издании Subsidia hagiographica 624.

Сокращением собрания болландистов является Martyrologium А. Мюллера, который может служить справочной книгой к нему. Полный указатель к этому изданию составил Август Поттхаст (Bibliotheca historica medii aevi. Wegweiser durch die Geschichtswerke des Europaisches Mittelalters bis 1500. Берлин, 1862; 2–е изд.: Берлин, 1895–1896), описавший, кроме того, нарративные источники, анналы, хроники, письма 375–1500 гг. (всего около 100 тыс. записей).

Все жития святых, известные с отдельными заглавиями, поименованы у пастора Иоганна Альберта Фабрициуса (1668–1736) в Bibliotheca Graeca, sive notitia scriptorum veterum Graecorum (1–е изд. в 14–ти т.: Гамбург, 1705–1728; 2–е, доведенное до конца Гарлессом: Гамбург, 1790–1812) 625.

Отдельные специалисты на Западе продолжали издание житий святых одновременно с корпорацией болландистов: Мишель Эшар, аббат де Комманвилль 626; биограф Рене Декарта и автор первого 35–томного каталога библиотеки Парижского парламента Адриен Байе (1649–1706) 627; государственный советник по финансам при дворе Марии Медичи и известный деятель янсенизма, аббат Пор–Руайяль–де–Шан Робер Арно д ’Андийи (1589–1674) 628; бенедиктинец Якоб Пий Цингерле (1801–1881 ) 629; Адальберт Франциск Ксаверий Эрнст Иоанн Непомук фон Мюллер (1802–1879) 630 и др.

Жития святых издавались также другими орденами. Существуют Acta Sanctorum ordinis s. Benedicti (Париж, 1688) Мабильона; Цистерцианский мартиролог Энрикеса (1633); Paradisus Carmelitici decoris Алегри (1639); Мартиролог ордена миноритов Монстири (1638) и ордена доминиканцев – Сикка (1639), и др. 631

Жития сирийских и персидских святых изданы хранителем и префектом восточных рукописей Ватиканской библиотеки С.Э. Ассемани (Acta Sanctorum Martyrum Orientalium et Occidentalium, 1748; в 2–х т.: Famborough, 1970); известным специалистом по восточному христианству лазаристом и священником Халдейской католической церкви в Урмии, а затем в Кёльне Павлом Беджяном (1838–1920; 7 томов Acta martyrum et sanctorum, 1890–1895); Г Хоффманом (Auszuge aus syrischen Akten persischen Martyrer, 1880). Коптский синаксарь на арабском языке (на три месяца) издан Вюстенбельдом в Готе (1879). Г. Хивернат опубликовал в Риме Акты мучеников Египта, извлеченные из коптских рукописей Ватиканской библиотеки и музея Борджа (1886–1887; переиздано Д.Т. Лефортом в 1950 г.) и Bibliothecae Pierpont Morgan Codices Coptici (c 1922; фотографические копии в полный лист) в 56–ти т. Армянский мартиролог издан мхитаристами в Венеции (1874).

Монашеские уставы (Les regies des saints Peres) Пахомия Великого, Василия Великого, Бенедикта Нурсийского и др. издал в 1964–1965 гг. в 2–х т. известный исследователь древнего монашества Адальберт де Вогюэ (Vogue) в серии Sources chretiennes (№ 105–107). Из изданий и переводов монашеских уставов отметим также 5–томное издание собрания правил монашеской жизни, предпринятое Бруно Альбером 632, анонимный августинский перевод устава Бенедикта Нурсийского 633, современные издания монастырских правил блаж. Августина, Хродеганга и др. 634

В русском переводе епископа Феофана (Говорова) уставы Пахомия, Василия, Иоанна Кассиана и Бенедикта были опубликованы в 1892 г.

В 19 в. появляются агиологические труды в форме словарей: французский «Агиографический словарь» аббата Петина в 2–х т. (Париж, 1850), немецкий «Лексикон святых» И. Штадлера и Ф.Й. Хайма в 5–ти т. (1855), английский «Словарь христианских биографий» Смита и Уэйса (Лондон, 1877–1887) для первых семи веков. Из современных изданий данного типа следует упомянуть 13 томов Bibliotheca sanctorum (Roma, 1961–1970, Append. 1987); Histoire des saints et de la saintete chretienne в 11 т. (P., 1986–1988); «Оксфордский словарь святых», изданный известным исследователем в области агиографии Д.Х. Фармером (N.Y.; Oxf., 1987); а также агиографический словарь Dix mille saints (Tumhout, 1991).

Нельзя не упомянуть также известного специалиста в области агиографии, публикатора большого числа неизданных агиографических источников иезуита–болландиста Франсуа Жозефа Мари Алькена (1900–1988) 635, помимо ценных исследований составившего указатели житийных текстов из рукописных собраний Национальной библиотеки в Афинах и библиотек Парижа 636.

В России жития святых неоднократно собирались в виде Четьих миней (сборников по дням года для назидательного чтения): московским митрополитом Макарием в 16 в. (Великие Четьи Минеи) 637; монахом Троице–Сергиева монастыря Германом Тулуповым в 1627–1632 гг.; сергиево–посадским священником Иоанном Милютиным в 1646–1654 гг.; митрополитом Ростовским Димитрием (Туптало) – первое издание в 1711–1718 гг., исправленное – в 1759 г. Образцом агиографического словаря (пожалуй, единственным до сего времени) на русском языке является сочинение архиепископа Владимирского Сергия (Спасского) (1830–1904) «Полный месяцеслов Востока» в 2–х т., подготовленное им еще в бытность архимандритом 638 (2–е изд.: Владимир, 1901; репринт в 3–х т.: М., 1997).

Агиографические сборники и синаксарии активно издаются в современном православном мире. Наряду с общими публикациями встречаются сборники по определенным хронологическим периодам, регионам и епархиям 639. Существуют также патерики и синаксарии отдельных монастырей и скитов 640.

Много литературы выходит об афонских подвижниках 641. Нельзя, в частности, не отметить великолепную книгу монаха Моисея Святогорца «Афонские святые» 642.

Из универсальных патериков, агиографических сборников и синаксарей следует выделить: «Жития святых» греческого ученого 19 в. Трифона Евангелидиса 643; одноименные произведения Михаила Галаноса 644 и преподобного Иустина Поповича (В 12–ти т. Белград, 1972–1977); «Синаксарист Православной Церкви» 645монаха Матфея и одноименный труд Агафангела, епископа Фанарского 646; «Каталог всех православных святых» 647Георгия Пиперакиса и восьмитомник иеромонаха Макария Симонопетрита «Новое собрание синаксариев Православной Церкви» 648.

Особый пласт православной агиографической литературы – синаксарии новомучеников 649. В последнее время появляются и характерные скорее для западной традиции сборники о подвижниках, составленные в форме словарей 650.

Во второй половине 20 в. активно издаются жизнеописания современных святых. Составленные с привлечением уникальных источников и свидетельств, они представляют особый научный интерес 651. Публикуется также много сборников по современным (в большинстве своем еще не канонизированным) подвижникам 652. Интерес у издателей вызывают и местночтимые святые 653.

Глава 6. Труды богословов

Из собственно богословской литературы можно почерпнуть ценную информацию касательно жизни христианских общин, о развитии вероучения, богослужебной практики, об искажениях церковного предания различными ересями, о взаимоотношениях Церкви и государства, об экономических аспектах бытия христиан и т.д.

§ 1. Апологетическая литература

В 20–х гг. 2 в. в среде христиан проявляется новая харизма (также харизма, греч. χάρισμα – милость, Божий дар, благодать): целая плеяда писателей–апологетов направляет свой литературный и полемический дар на защиту христианства от нападок языческих философов и гонений со стороны языческого государства и общества в самом широком смысле – правительства, образованных классов и простого народа. По уровню знаний они не уступали своим оппонентам, от них берет начало христианская наука, древнейший вид которой – апология и тесно связанная с нею полемика.

Апологетические сочинения можно разделить на две группы: судебные, написанные, чтобы побудить власти прекратить преследования христиан, и научные, направленные против нападок со стороны языческой философии. Главным доводом апологетов в защиту христиан было само христианское вероучение, смысл которого они последовательно разъясняли, повседневная жизнь приверженцев новой веры и их искренняя готовность пожертвовать собой ради возвышенных идеалов 654.

Начало греческой апологетике положил, как принято думать, неизвестный автор Послания к Диогнету, опровергающий все обвинения язычников против христиан.

Первым апологетом в собственном смысле слова считается Кодрат, сведений о котором почти не сохранилось и сама апология которого, адресованная Адриану (предполагают, что она могла быть представлена императору в 123 или 129 г.), не сохранилась и известна только по Евсевию.

Философ–христианин из Афин Аристид писал в защиту христиан императору Антонину Пию (138–161) либо Адриану (117–138); его апология – самая древняя из дошедших до нас; ее датируют временем между 138 и 147 гг. 655 Главная идея Апологии – в том, что только христиане поистине знают Бога, язычники же здесь непоправимо заблуждаются 656.

Иустин Философ (Мученик), обратившийся в христианство около 130 г., вначале учил в Эфесе, а затем содержал в Риме в середине 2 в. христианскую философскую школу. Он защищал около 150 г. в Первой апологии дела Церкви перед Антонином Пием и оставил древнейшую известную нам христианскую апологию против иудаизма «Диалог с Трифоном иудеем» (ок. 160) 657. После того, вероятно, как императором стал Марк Аврелий (161), была написана Вторая апология – теперь в адрес Сената. Не дошли сочинения Иустина Σύνταγμα κατὰ πάσων αἱρέσεων, еще одна Σύνταγμα (на мысль о существовании которой наводят Ириней и Евсевий) и ряд других сочинений касательно язычества.

Ученик Иустина сириец («ассириец») Татиан, впоследствии (после 172 г.) впавший в ересь гностиков–энкратитов («воздержников»), оставил после себя апологию христианства «Слово к эллинам» (Oratio ad Graecos; собственно – против эллинов) – резко антиэллинское сочинение, полностью сохранившееся 658.

Известен своими пастырскими и соборными посланиями Дионисий, епископ Коринфский (до 170); они были адресованы целому ряду общин – Афинской, Никомидийской, Римской, Лакедемонской, Гортинской на Крите и др., – и все утрачены, остались лишь краткие эпитомы семи посланий у Евсевия и четыре отрывка из послания в Рим, направленного тогдашнему епископу Сотеру.

Афинянин Афинагор, помимо апологии, направленной между 176 и 180 гг. Марку Аврелию и Коммоду («Прошение о христианах», в котором он опровергает обвинения в безбожии, фиестовых пиршествах – трапезах, где вкушали человеческое мясо, и кровосмешении), оставил труд «О воскресении из мертвых» – одно из лучших раннехристианских рассуждений на данную тему. Оба сочинения известны из рукописи 914 г.

Из трудов Феофила, 6–го епископа Антиохийского (ум. ок. 180–181), сохранились «Три книги к Автолику», где он говорит о глупости языческого идолослужения, дает обзор учения пророков, развенчивает выдумки о фиестовых вечерях и эдиповских кровосмешениях и доказывает, что Писание христиан по времени происхождения древнее истории и литературы греков, даже их мифов; писаниям евангелистов и посланиям Павла он придает одинаковый авторитет с пророческими книгами и для обозначения различия в Боге впервые вводит термин τριάς (Троица). Другие произведения Феофила (среди которых были, вероятно, комментарий на Четвероевангелие и сочинения против Маркиона и Гермогена) до нас не дошли.

Между 180 и 220 гг. появилось произведение Ермия Философа «Осмеяние внешних [т.е. нехристианских] философов» – десять глав, полных едкого юмора относительно противоречий в учении греческих философов о Боге, творении мира, душе, материи и духе. Из 16 рукописей этого произведения только одна – ранняя (10–12 вв.), прочие – 15 в. Ни древними, ни средневековыми авторами оно не упоминается, поэтому об авторстве и времени написания существуют только предположения.

Ипполит, епископ Римский (ок. 170 – ок. 236), был плодовитым писателем. По разнообразию интересов и числу трудов его сравнивают с Оригеном. Последователи воздвигли в его честь (возможно – на месте погребения) знаменитую мраморную статую, которая была найдена в 1551 г. при раскопках на виа Тибуртина 659. Литературная его деятельность относится к 200–235 гг. Он был последним христианским писателем Рима, который пользовался греческим языком, и создал более 40 трудов, включая толкования на Библию, полемические и вероучительные сочинения, работы по церковному праву, проповеди и хроники. Сириец Ебидиес читал его «Апологию Апокалипсиса и Евангелия от Иоанна, апостола и евангелиста», где Ипполит опровергает ересь алогов, отрицавших учение о Логосе. Именем Ипполита завершается грекоязычный период римского христианства.

В числе древнейших латинских апологетов – Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (ок. 160 – 1–я половина 3 в.), первый латинянин, который, став последователем Христа, передал его учение на родном для этого народа языке. Тертуллиан – и апологет, и антигностик, и ересеолог, и полемист против монархиан, и учитель Карфагенской катехизаторской школы, и первый западный значительный

богослов, и (в конце жизни разочаровавшись в Римской Церкви ввиду «завистливости и распущенности римских клириков», как писал Иероним) монтанист, реформировавший систему монтанизма (в этом он нашел единомышленников, которые образовали кружок «тертуллианидов»). Тертуллиан обогатил латинское богословие многими принципиальными посылками, включая термин «правило веры» (regula fidei). Последний означает основания церковной веры, базирующиеся на Писании 660, устно переданные Церквам апостолами и сохраняемые из поколения в поколение как крещальный символ веры; ни одна книга не могла быть признана Писанием, если не соответствовала «правилу веры». Как апологет Тертуллиан наиболее полно проявил себя в «Двух книгах к народам».

Фасций Киприан – епископ Карфагенский (между 200 и 210–258), обратившийся в христианство около 246 г., возглавлял Карфагенскую Церковь почти 10 лет, вплоть до своего мученичества. Дошли 65 его писем и 12 сочинений о практических проблемах Церкви того времени 661.

Марк Минуций Феликс – автор диалога «Октавий», написанного, вероятно, в 180–192 гг., при Коммоде (М.Э. Поснов предлагает причислять Минуция Феликса к греческим апологетам, хотя писал он по–латыни), – лучшей апологии по литературным достоинствам и логике доказательств; исследователи полагают, что Минуций Феликс широко использовал произведения Цицерона (De deorum natura и De divinatione) и Сенеки (De providentia и De superstitione). Минуций Феликс ниспровергает политеизм, с негодованием отрицает возводившиеся на христиан обвинения (в почитании головы осла, поклонении genitalia пресвитера, фиестовых вечерях, эдиповых смешениях, атеизме) и в заключение дает прекрасное описание истинных верований и жизни христиан.

Утрачены апологии Кодрата (имеются фрагменты у Евсевия); трех апологетов второй половины 2 в.: Мильтиада, который писал «против эллинов», «против иудеев» и «к властителям» – Антонину, Марку Аврелию и Луцию Веру (информация об этом сохранилась у Тертуллиана, анонимного малоазийского полемиста против монархиан и автора «Малого лабиринта» Ипполита); Мелитона, епископа Сардийского (его труды известны в основном по названиям, которые скопировал Евсевий Памфил, вероятно, в Кесарийской библиотеке; в 20 в. были обнаружены два папирусных сборника, где содержатся две проповеди Мелитона об иудейской пасхе и о душе и теле – папирус Честер–Битти, изданный С. Боннером, и папирус Бодмера, изданный М Тестюзом); и Клавдия Аполлинария, епископа Иеропольского (о его антимонтанистских писаниях, апологиях против эллинов и иудеев и др. упоминают Серапион Антиохийский, Евсевий, Феодорит, а также анонимный автор «Пасхальной хроники»).

К трудам апологетов примыкают произведения ересеологов, главной задачей которых было обличение ересей, прежде всего гностических.

Среди ересеологов выделяется Ириней, епископ Лионский (ок. 130 – н. 3 в.) – человек Востока по происхождению и воспитанию (он был учеником Поликарпа Смирнского) и Запада – по деятельности. Видимо, он был послан Малоазийской Церковью в Южную Галлию, был здесь пресвитером, а затем, с 178 г. (после Пофина), епископом Лиона, где и написал свой труд «Опровержение и отвержение лжеименного знания (гнозиса)» (сокращенно – «Против ересей»), сохранившийся во фрагментах по–гречески и полностью – в латинском переводе 662. В этой книге Ириней, в частности, утверждает канон Св. Писания, пытается выделить истинное Предание, устанавливает принцип древности или апостольского преемства епископов и единой Вселенской Церкви, учит о реальности спасения через обожение человеческой природы. В начале 20 в. был найден армянский перевод еще одной книги Иринея – «Разъяснение апостольского учения». В своих трудах Ириней предстает первым великим церковным богословом, апологетом ортодоксии в борьбе с гностической ересью и связующим звеном между Восточной и Западной Церквами. Кстати, он – первый из отцов Церкви, кто использует весь Новый Завет целиком, без изъятий. Неустойчивым и противоречивым мнениям еретиков он противопоставляет неизменную веру кафолической Церкви, основанную на Писании и Предании, которую поддерживает в единстве епископат.

До Иринея против гностиков выступал Гегезипп в «Памятных записках» (о чем можно строить только предположения).

Помимо отдельных личностей, значительный вклад в апологетику вносит Александрийское огласительное училище. Александрия, бывшая центром языческой учености, превратилась и в рассадник христианского просвещения.

Тит Флавий Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 215), учивший там в 191–202 гг., в сочинении «Протрептик», или «Увещательное слово к эллинам», доказывает неверность созданной поэтами языческой религии в сравнении с христианством, разъясняет бессмысленность языческих мистерий, идолов и бесчеловечность языческих жертвоприношений.

Завершением апологетического времени можно считать деятельность Оригена (182 или 185 – ок. 251), пресвитера и выдающегося учителя Александрийского училища, которого Дидим назвал «вторым после Павла». Он – отец церковной науки в широком смысле и вместе с тем основатель богословия, развивавшегося в 4–5 вв. Ориген создал церковную догматику, заложил основание научного знания об иудейской и христианской религии, освободил христианское богословие от апологетических и полемических задач, сообщив ему самостоятельное значение. Он провозгласил примирение науки с христианской верой 663.

Большим авторитетом пользовался возглавивший Александрийское училище ок. 232 г. после Оригена Дионисий Великий, позднее – епископ Александрийский (ум. 265), известный полемист с монархианами, писавший против Савеллия, Павла Самосатского, автор целого ряда догматических, канонических, экзегетических трудов.

Мефодий, епископ Олимпийский (позднейшие писатели называют по недоразумению местом его епископства Патры, отчего он также известен как Мефодий Патарский ум. ок. 310), написал несколько книг против Порфирия, от которых дошли лишь отдельные фрагменты у Иоанна Дамаскина; Евсевий Кесарийский – 25 книг против Порфирия и небольшое сочинение против Иерокла.

§ 2. Святоотеческая письменность (патристика).

В данном разделе, исходя из педагогических целей, широкий термин «святоотеческая письменность» мы применяем узко, только в отношении трудов собственно богословских. Эта категория нарративных источников, несмотря на узкую специализированность предмета, может содержать ценную информацию относительно историко–церковных реалий своего времени.

«Золотой век» в истории христианской богословской письменности пришелся на 4 столетие, когда христианство из религии гонимой превратилось в религию равноправную, а затем – и господствующую в Империи.

Среди крупнейших богословов 4 в. должны быть упомянуты: «отец Православия» Афанасий Александрийский (ок. 295–373); три великих каппадокийца – Василий Великий (ок. 330–379), его брат Григорий Нисский (ок. 335 – ок. 394) и близкий друг Григорий Назианзин (или Богослов) (ок. 330 – ок. 390); читель и проповедник, архиепископ Константинопольский Иоанн Златоуст (ок. 347–407). Важны для развития христианской мысли труды Кирилла Иерусалимского (315–386), Дидима Слепца Александрийского (ок. 313 – ок. 398), главы Александрийского огласительного училища (ок. 282) и, позже, епископа Тмуитского (ок. 339) Серапиона (2–я пол. 3 – сер. 4 в.), Амфилохия Иконийского (ок. 340 – ок. 396). Не менее известны экзегет и переводчик Библии Иероним Стридонский (ок. 342–420); экзегет и проповедник Ефрем Сирин (ок. 306–373); историк и знаток Писания Евсевий Кесарийский (ок. 260–339); ересеолог Епифаний Кипрский (367–403). На Западе трудятся богословы Иларий, епископ Пиктавийский (ок. 315–367), и Амвросий Медиоланский (ок. 340–397) 664.

Последующий период (5–8 вв.) ознаменовался деятельностью Кирилла Александрийского (ок. 377–444), Феодорита Кирского (386 или 393–457), Леонтия Византийского (6 в.), Максима Исповедника (ок. 580–662), Иоанна Дамаскина (ок. 675 – до 753). Появляется ряд полемических трудов: Нефалия Александрийского (6 в.), Иоанна Грамматика Кесарийского (к. 5 – н. 7 в.), Иоанна Скифопольского, первого толкователя «Ареопагитик» (ок. 530–540) – против Севира; Ираклиона Халкидонского (6 в.) – против евтихиан и манихеев; Ефрема Антиохийского (ум. 545) – против несториан и монофизитов; свт. Анастасия I Синаита, патриарха Антиохийского (561–572; вторично 596–601) – против афтартодокетов и Филопона; Софрония II Иерусалимского (ок. 560–638 или 644) – против монофелитов; прп. Анастасия Синаита (ум. ок. 700) – против монофизитов; и др.

Существенный вклад в развитие западного богословия внес Аврелий Августин (354–430), епископ Иппонийский (также Иппонский или Гиппонский, в Северной Африке), «свет среди отцов Церкви» (как назвал его папа Геласий I) и «величайший философ эпохи отцов и самый гениальный, влиятельнейший Божественный учитель Церкви» [по словам известного немецкого католического церковного историка, профессора в Айхштатте, Вене и Мюнхене Мартина Грабманна 665 (1875–1949)], причисленный Католической церковью к лику блаженных 666.

Августина можно считать отцом западной христианской философии истории, основы которой сформулированы в его известном труде, название коего переводится обычно на русский язык как «О граде Божием» (De civitate Dei) 667. Неоплатоническое богословие Августина господствовало в Западной Европе до 13 в., когда на смену ему пришел аристотелизм Альберта Великого и Фомы Аквинского.

Наиболее известными из сочинений Августина, помимо De civitate и духовной биографии Confessiones («Исповедь») 668, являются De Trinitate («О Троице»), De doctrina Christiana («Христианская наука») 669, De libero arbitrio («О свободной воле»), Retractationes («Пересмотры»). Заслуживают упоминания также его Meditationes, Soliloquia и Enchiridion (или Manuale) 670.

От 6 в. (предположительно; уверенно можно сказать, что не ранее 476 г. и не позднее 20–х гг. 6 в.) дошел известный мистический сборник – т.н. Ареопагитики, – приписываемый Дионисию Ареопагиту 671.

Постепенно складываются догматические сборникицветники», florilegii); приобрел известность, например, сборник «Слова святых отцов, или Выбор речений» (Doctrina partum de incarnatione verbi), составленный, возможно, Анастасием Синаитом; древнейший из списков этого сборника относится к 8–9 вв.

Иоанну Дамаскину приписывается сборник «Священные сопоставления».

Складывается также жанр экзегетических сборников («цепи», catenae), содержащих толкования текстов Св. Писания 672.

Вполне неожиданно ценные сведения касательно исторических реалий можно почерпнуть в трудах богословов, занятых, казалось бы, исключительно высокими мистическими тайнами. Например, в одном из гимнов Симеона Нового Богослова (2–я пол. 40–х гг. 10 в. – 1022) мы находим сентенции касательно злоупотреблений, связанных с получением священного сана, вмешательства светских властей в дела сугубо церковные и т.д. 673

Ряд богословов обогатил церковную мысль исследованиями конкретных теологических проблем. Так, Аниций Манлий Торкват Северин Боэций (ок. 480–524 или 526) посвятил свои богословские труды (пять работ, известных как Opuscula sacra) основным вопросам, волновавшим умы в его время – тринитарным, христологическим и теопасхитским 674.

§ 3. Труды католических богословов

Католическое богословие получило развитие прежде всего в средневековых европейских университетах, где складывается специфическая образовательная традиция – схоластика (от лат. schola – школа), основанная на использовании античного культурного наследия в исключительно христианских целях 675. Схоластика не была единым течением. Между схоластами шли постоянные дискуссии, прежде всего – о том, что первично: общее или частное, универсальное или конкретное (спор об универсалиях); в этих дискуссиях номиналисты отстаивали мысль о том, что конкретные вещи первичны, а общие идеи вторичны, поскольку общее, универсальное – это только имя (потен), название, а реалисты, напротив, полагали, что идеи существуют реально.

Еще в начале 12 в. известный мистик ГугоСен–Виктбрский (1096–1141), монах августинского аббатства Сен–Виктор в Париже, обосновывает идею о необходимости светского обучения. Он утверждает, что мирская ученость, сосредоточенная на изучении природного мира, составляет необходимую основу для более высокого религиозного созерцания. Он полагает, что целью свободных искусств (по Алкунину: грамматики, риторики, диалектики, арифметики, музыки, геометрии, астрономии) является «восстановление в нас образа Божьего». Эта концепция становится основой средневекового университетского образования.

Первым европейским университетом стал Болонский (Alma Mater Studiorum Universita di Bologna), основанный в 1088 г. как школа искусств и получивший в 1158 г. от Фридриха I Барбароссы Constitutio Habita, в которой ранее существовавшая школа была объявлена университетом, где исследования и образование могли развиваться независимо от любой светской и духовной власти. Он приобрел известность курсами канонического и гражданского права. Постоянно действующий теологический факультет был здесь создан только в 1352 г. по указанию папы Иннокентия VI 676.

Университет Оксфорда, старейший в англоговорящем мире, был основан в конце 11 в. К концу 12 в. Оксфорд – уже один из важнейших европейских научных центров. Кадровый состав университета укрепился после того, как в 1167 г. иностранцы были изгнаны из Парижского университета: многие английские ученые вынуждены были вернуться на родину и обосновались в Оксфорде. В 1188 г. здесь читает лекции хронист и богослов архидиакон Джеральд де Барри, или Джеральд из Уэльса (известный также под валлийским именем Gerallt Gymro или, по–латыни, Giraldus Cambrensis; ок. 1146 – ок. 1223) 677, в 1190 г. в Оксфорд прибывает первый иностранный ученый – Эмо Фрисландский.

В 1209 г. учеными, бежавшими из Оксфорда после спора с местными горожанами, был основан Университет Кембриджа (с этого времени два университета находятся в постоянной конкуренции). Статус Кембриджа как университета был подтвержден декретом папы Григория IX (1233); в письме папы Николая IV (1290) он именуется как studium generate, в 1318 г. его университетский статус подтверждается буллой папы Иоанна XXII.

В 1200 г. на базе церковных школ, начало развитию которых положено еще Карлом Великим и его канцлером Алкуином (735–804) 678, был основан Парижский университет (Universitas magistrorum et scholarium Parisiis studientium) – первое в Европе светское учебное заведение, состоявшее из 4 факультетов: искусств, канонического права, теологии и медицины. Университет был признан Филиппом Августом и папой Иннокентием III; его устав утвердил в 1215 г. папский легат Робер де Курсон. А в 1257 г. в Латинском квартале Парижа был основан коллеж, названный Сорбонной по имени его основателя, духовника короля Людовика IX каноника Робера де Сорбона (1201–1274). В 17 в. эти два университета слились.

Парижский университет становится центром богословского образования средневековой Европы. Его высокая репутация в этой области имела прочные исторические корни: университет был прямым преемником кафедральной школы при Нотр–Дам де Пари и школ при аббатствах Св. Женевьевы и Св. Виктора, из коих кафедральная и сен–викторская школы были по–преимуществу богословскими, а в монастыре Св. Женевьевы преподавались, главным образом, «искусства».

Процесс создания университетов продолжается и далее, и вскоре все крупные европейские города могли гордиться собственными университетами 679.

Обучение в средневековых университетах велось по циклам, введенным еще Алкуином; они объединялись в тривиум (куда входили грамматика, риторика и диалектика или логика) и квадривиум (арифметика, музыка, геометрия, астрономия); эти циклы, где изучались т.н. «семь свободных искусств», служили подготовительной стадией для изучения «науки наук», «науки par excellence» – богословия. Прочие предметы имели преходящее значение, но «искусства» (artes) и богословие оставались в университетах неизменной основой. Основными методами обучения были лекция и диспут 680.

Первым великим схоластом принято считать упомянутого выше ирландца Иоанна Скота Эриугену, христианского универсалиста, основывавшего свои взгляды на идеях раннехристианских греческих авторов (в частности, Оригена). Большую часть жизни Эриугена провел при дворе Карла Лысого, возглавляя Палатинскую академию, где сменил Алкуина Йоркского. Был ли Эриугена клириком или мирянином – неясно, однако общие обстоятельства его времени говорят, скорее, за то, что он должен был быть клириком и, возможно, монахом.

Главный труд Эриугены, диалог «О разделении природы» (De divisione naturae, Periphyseon, ок. 865–870) 681, – явно неоплатоническое произведение, основанное на идеях Псевдо–Дионисия, Максима Исповедника, великих каппадокийцев и Августина 682. Он был осужден папами Гонорием III вместе с Санским собором (1225), ибо, по словам папы, «кишел червями еретической извращенности», и Григорием XIII в 1585 г.

Эриугене принадлежит также трактат о Евхаристии, не дошедший до нас, где он развивал посылку о ее преимущественно символическом и коммеморативном характере 683, за что позже был осужден архидиакон Беренгарий Турский (ок. 999–1088), принужденный, в частности, публично сжечь трактат Эриугены.

Сохранился трактат De divina praedestinatione, написанный в защиту учения о свободе воли по благословению Хинкмара (806–882), архиепископа Реймсского (который и сам был влиятельным богословом–антиавгустинистом своего времени) 684, против крайностей теории двоякого предопределения саксонского иеромонаха и августиниста Готтшалька из Орбэ (известен также как Фульгенциус; 808 – после 867), отрицавшего значимость добрых дел для спасения 685.

Общий тон трактата дал основание для серьезных подозрений относительно ортодоксальности его автора – уже по той причине, хотя бы, что Эриугена ввел посылку о тождестве философии и религии; он утверждал, что существует предопределение ко благу, предназначающее всех людей к святости; ад для него был не местом, а состоянием, и наказание означало очищение, а не осуждение.

Трактат пожурили лионский богослов и поэт диакон Дрепаниус Флор (ум. ок. 850 или 860), именуемый также Флором Магистром 686, который написал три книги о предопределении против Эриугены, а также епископ Пруденций из Труа (ум. 861) в специальном сочинении 687 – и осудили на соборах в Валенсии в 855 г. и в Лангре в 859 г., причем на последнем аргументы Эриугены были названы pultes Scotorum («ирландской овсянкой») и commentum diaboli («изобретением дьявола») 688. Не добавила мира в отношения Эриугены со Св. Престолом и его работа по переводу Псевдо–Дионисия: папа Николай I (858–867) потребовал текст в Рим для ознакомления, а после того, как Эриугена отказал ему в этом естественном желании, приказал Карлу Лысому отправить в Рим для разбирательства самого автора или, по меньшей мере, впредь не допускать его ко двору (информации о том, что это было сделано, до нас не дошло) 689.

В итоге труды Эриугены были прочно забыты и вернулись в научный оборот только в 80–х гг. 17 в. усилиями оксфордских издателей, оказав впоследствии влияние на диалектику Гегеля (польский исследователь Л. Колаковский считает De Divisione Naturae прототипом гегелевской «Феноменологии духа» 690), а через него – и на Маркса.

Неясен и конец его собственной жизни; по крайней мере, история о том, что в 882 г. его пригласил в Оксфорд король Альфред Великий (849–899), что в Оксфорде он проработал долгие годы, даже стал аббатом в Мальмсбери и был заколот собственными учениками посредством стилосов, представляется большинству исследователей явным апокрифом, связанным с каким–то другим Иоанном.

После Эриугены в процессе богословско–философского синтеза, ярким представителем коего он являлся, наступает перерыв, закончившийся только с выходом на историческую арену Ансельма Кентерберийского.

Наиболее влиятельными богословами этого времени были, помимо упомянутого Беренгария Турского, Петр Дамиани (ок. 1007–1072), монах–бенедиктинец из реформаторского круга папы Григория VII, приор монастыря

Фонте Авеллана и, позднее, кардинал–епископ Остии, объявленный в 1823 г. учителем Церкви. Основополагающая работа Дамиани – De Divina Omnipotentia, обширное сочинение, в котором речь идет о Божественном всемогуществе. Дамиани разделял посылку Тертуллиана о том, что раз Бог говорит с человеком, мыслительная деятельность для последнего не является обязательной 691.

Отметим также богословскую деятельность приора аббатства Бек в Нормандии, а затем – архиепископа Кентерберийского Ланфранка (1005–1089), состоявшего в переписке с папой–реформатором Григорием VII 692. Подобно Петру Дамиани, Ланфранк полагался главным образом на веру, но отмечал также важность разума 693.

Со времени Ансельма Кентерберийского (1033–1108) 694, ученика и последователя Петра Дамиани, теология, преподаваемая на богословском факультете Парижского университета учителями из аббатства Сен–Виктор, представляла собой августинизм, совмещенный с аристотелевской диалектикой. Эта традиция была настолько устойчивой, что до конца 13 в., до окончательной победы томистского аристотелизма, самые знаменитые учителя 695 были убежденными августинистами.

Мнение теологов парижской кафедральной школы принималось во внимание при разрешении богословских споров о пресуществлении (transsubstantiatio) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, о непорочном зачатии (immaculata conceptio) Св. Девы, а в начале второй половины 12 в. английский король Генрих II Плантагенет предоставил парижским теологам рассудить свой спор с Томасом Бекетом, архиепископом Кентерберийским.

Именно в этой школе у каноника Гийома де Шампо (лат. Guillelmus de Campellis или Campellensis; ок. 1070–1121) 696 учился знаменитый средневековый философ и богослов Пьер Абеляр (1079–1142) 697.

В 1210 г. Парижский провинциальный собор под председательством архиепископа Санса Петра из Корбейля впервые запретил, под страхом отлучения от Церкви, распространять в общественном и частном порядке естественную философию Аристотеля и комментарии к ней. Устав Парижского университета 1215 г. разрешал изучение «Органона» Аристотеля, который преподавали издавна, но запретил «Метафизику» и все книги по физике и естественным наукам (в том числе сокращенные версии), а также учения Давида Динанского, Амальрика Венского 698 и некоего Мауриция (Маврикия) Испанского, личность которого не установлена: «Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et naturali historia, nec summa de iisdem, aut de doctrina Magistri David de Dinant aut Amalrici haeretici, aut Mauritii Hispani» 699.

В свете пристального внимания высшей духовной власти Париж становится (по словам Иннокентия IV) «горнилом, где выплавляется золото, где сооружена башня Давида, окруженная крепостными стенами, откуда выходит не только тысяча щитов, но почти все оружие верующих, ибо мы видим, как оттуда непрерывно отправляются сильнейшие из сильных, вооруженные мечами, и люди, сведущие в военном искусстве, чтобы пройти по всей земле». Официально утвердив преимущества этого города книг и наук, папа Николай IV в 1292 г. предоставит преподавателям Парижского университета привилегию учить в любом месте, не сдавая экзамена.

В 1248–1257 гг. в Парижском университете преподает итальянский францисканец Джованни Фиданца Бонавентура, который впоследствии станет седьмым преемником св. Франциска Ассизского на посту генерала францисканцев и будет причислен к лику святых. Учился он здесь же, в Париже, у знаменитого схоласта- францисканца Александра Гэльского.

За годы преподавания Бонавентурой были написаны важнейшие философские и теологические труды: толкования на Св. Писание и комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского, «О совершенстве евангельском» (De perfectione evangelica) в жанре спорных вопросов (quaestiones disputatae) и «Краткослов» (Breviloquium) – краткая сумма философии и догматики 700. Теология является для Бонавентуры владычицей всех светских наук, которые он объединяет под общим именем «философии», а единение с Богом, к которому любовь ведет человека шестью ступенями познания, – величайшим благом 701. Достигается же это благо только в Церкви и только через ее бескровную Жертву – Литургию: «Порядок божественных таинств, благодеяний и воздаяний в теле Церкви открывает нам безграничную благость, и этот порядок ведет нас совершенно очевидно к Первому и Высшему, Могущественнейшему, Мудрейшему и Совершенному», а войти в Его «небесный Иерусалим через созерцание можно только вратами Крови Агнца» (Путеводитель души к Богу, Пролог, 3; 1. 14).

На английской почве богословие развивали преподававший в Оксфорде францисканец Роджер Бэкон (ок. 1214 – после 1292) 702, его учитель Роберт Гроссетест(Роберт Большеголовый; 1175–1253) 703, магистр и канцлер Оксфордского университета 704; еще один учитель Бэкона Петр из Марикура 705; Иоанн Лондонский – комментатор «Вопросов об универсалиях» Уильяма Оккама; обучавшийся в Париже у Бонавентуры и затем ставший оксфордским магистром францисканец Джон Пеккам (ок. 1240–1292), с 1279 г. – архиепископ Кентерберийский 706, в 1270 г. участвовавший в диспуте против Фомы Аквинского (в частности, выступая против его понимания единства формы в человеке и полагая, что очевидность и достоверность познания связаны с нетварной природой света и божественным воздействием; в познании, по Пеккаму, взаимосвязаны три субстанции: нетварный всепроникающий свет, тварный свет интеллекта и возможный интеллект, который познает умопостигаемые формы); августинист и платоник Бартоломео Английский (13 в.), – его иногда путают с Бартоломео из Гланвиля, – учившийся в Оксфорде, затем в Париже и Магдебурге (пребывая на континенте, он составил ок. 1240 или в 1250–1275 гг. компилятивный энциклопедический труд «О свойствах вещей» в 19–ти кн., где пытался собрать все знания своего времени, отдавая предпочтение естествознанию; 3–я книга содержит учение о душе с подробным перечнем анатомико–физиологических деталей).

В Лувенской школе с 1246 г. преподавал доминиканец Фома из Кантемпре, автор энциклопедического трактата «О природе вещей» (De natura rerum; ок. 1240), продолжавшего традицию Александра Неккама, Рабана Мавра и Беды Достопочтенного.

Французский доминиканец Винцент из Бове (ум. в 1264) составил энциклопедическую компиляцию «Зерцало мира» (Speculum mundi), в которой ему принадлежат три части: «Зерцало вероучения» (Speculum doctrinale), «Зерцало истории» (Speculum historiale) и «Зерцало природы» (Speculum naturale), а четвертая – «Зерцало морали» (Speculum morale) – была добавлена уже посмертно, в начале 14 в.

Один из 33–х учителей Церкви, doctor universalis («учитель всеобъемлющий») доминиканец Альберт Великий (Albertus Magnus), или Альберт фон Больштадт (Albert von Bolstadt) (ок. 1193 или ок. 1206–1280), при жизни более известный как Альберт Лауингенский или Кёльнский 707, приобретает славу величайшего схоласта Европы. В 1245 г. в Париже он знакомится с 20–летним итальянским студентом из Аквино, буквально за год до того вступившим в орден доминиканцев, – монахом Фомой, который затем станет одним из любимых учеников Альберта и будет сопровождать его в многочисленных поездках.

Воспитанный на трудах Аристотеля, Альберт пытается приспособить их к христианскому богословию (известны его комментарии к «Этике», «Физике» и «Политике»). Через труды Альберта Великого философия и богословие средневековой Европы восприняли аристотелевские идеи и методы. Среди главных сочинений – Summa de creatoris («Сумма о творениях»), De anima («О душе»), De causis et processu universitatis («О причинах и о возникновении всего»), Metaphysica («Метафизика»), Summa theologiae («Сумма теологии») 708.

Ученик Альберта Великого доминиканец Фома Аквинский (1225–1274), систематизатор средневековой схоластики, – наиболее авторитетный католический философ и теолог (что с 1879 г. установлено официально). Он именуется одним из 33–х учителей Церкви, doctor angelicus («учителем ангелов»), doctor universalis («учителем всеобъемлющим»), princeps philosophorum («князем философов»).

Фома связал христианское вероучение (в частности, идеи Августина) с философией Аристотеля. Им были сформулированы пять онтологических доказательств бытия Бога: 1) кинетическое: все движимо чем–то другим, но должен быть и неподвижный «перводвигатель»; 2) от производящей причины: ничто не может быть причиной самого себя, а потому надо признать первую действующую причину, которой и является Бог; 3) от необходимости и случайности: случайное определяется необходимостью – Богом; 4) от совершенства: все имеет степени совершенства, а эталоном, наивысшей степенью совершенства является Бог; 5) телеологическое: все движется к некоей цели, имеет смысл, полезность; есть разумное существо, руководящее и направляющее все вещи к цели; высшей целью является сам Бог 709.

Богословская система одного из последних и самого оригинального представителя золотого века схоластики английского францисканца (данный факт считается общим местом, но нигде не доказан) Иоанна Дунса Скота (ок. 1265 или 1275–1308), преподававшего богословие в Оксфорде и Париже и именовавшегося doctor subtilis («учитель тонкий»), была основана на чистом индетерминизме. Дунс Скот полагал, что воля первенствует над разумом (как у человека, так и у Бога), и придавал основополагающее значение индивидуальной свободе, чем резко отличался от доминиканца Фомы Аквинского, поборника авторитета в ущерб частной воле. Противоположностью его учения томизму объясняется приверженность к нему францисканцев 710.

Большим влиянием пользовалось номиналистическое богословие францисканца Уильяма из Оккама (ок. 1284 – ок. 1350), известного ныне главным образом благодаря предложенному им принципу экономии мышления («бритва Оккама»: «сущности не следует умножать без необходимости»). Оккам учился (но так и не закончил курса званием магистра) и затем преподавал в Оксфордском университете. Позднее его называли inceptor venerabilis (т.е. «досточтимый новичок» – «инцептор» было низшим преподавательским званием) и «непобедимым учителем» (doctor invincibilis). В Оксфорде он написал некоторые из своих важнейших трудов, в частности – пространнейший комментарий на «Сентенции» Петра Ломбардского.

Оккамизм (чистый номинализм) противостоял томизму и скотизму (философским системам Фомы Аквинского и Дунса Скота) и приобрел популярность в эпоху позднего Средневековья как выражение «современного» метода философствования (via moderna) 711.

Хотя томизм (учение Фомы Аквинского) в начале своего развития натолкнулся на резкую критику августинианства и в 1277 г. был официально осуждён университетами Парижа и Оксфорда; хотя против него выступали последователи Иоанна Дунса Скота, Вильгельма дела Мара (ум. ок. 1290) 712, Бэкона, группировавшиеся вокруг францисканского ордена, – уже к 14 в. он получил признание в различных школах доминиканского ордена.

Доктрина томизма представляет собой не столько догматическое учение, сколько учение о способах постижения догматики посредством разума в отличие от августинизма, апеллирующего к интуиции. С этим связана большая ориентация томизма на учение Аристотеля, чем на Платона и неоплатоников.

За пределами томизма католическая общественная мысль развивалась под воздействием тенденции всё большего обособления от богословия в пользу философии, причем уже под влиянием гуманизма Возрождения, но более активно – с началом эпохи Просвещения философия начинает приобретать характер всё менее и менее религиозный.

Своеобразным рубежом этого процесса можно считать творчество Дезидерия Эразма Роттердамского (1469–1536) 713 – выпускника Парижского университета, августинского монаха, тяготившегося своим монашеством, оставившего монастырь и ставшего, в конце концов, главой «христианского гуманизма». Он создал стройную богословскую систему, которую называл «философией Христа»; ее основы сформулированы в трактате «Оружие христианского воина» (1504). В этой системе главное внимание сосредоточивается на человеке в его отношении к Богу, на нравственных обязательствах человека перед Богом 714.

Подъему гуманистического движения католическое богословие противопоставляло попытки углубления ряда специальных разделов (например, литургики и гомилетики–в особенности после Тридентского собора), развитие католического образования и педагогики (в частности, усилиями иезуитов), а также нравственномистические труды. В качестве примера можно привести книгу, которая стала настольной для многих святых последующей эпохи и вызывала восторженные отклики людей самых разных религиозных взглядов. Это – переведенный на все европейские языки трактат «О подражании Христу» (De imitatione Christi), авторство которого приписывается немецкому августинскому монаху Фоме Кемпийскому (ок. 1380–1471) 715.

Еще одно направление развития мысли, противостоявшее в рамках Католической церкви гуманистическим тенденциям, сосредоточившимся на этике, представляет кардинал–епископ Бриксена Николай Кузанский (1401–1464) 716, который, на основе схоластических традиций, философски осмысливал мироустройство. Среди его основных произведений – трактат «Об ученом незнании» (De docta ignorantia), явившийся, по словам самого автора, результатом Божественного откровения 717. Считается, что Николай Кузанский во многом содействовал формированию предпосылок для развития натурфилософии и пантеизма в 16 в., а его астрономические воззрения повлияли на Коперника, Джордано Бруно и Галилея.

В результате Реформации томизм видоизменяется благодаря влиянию «второй схоластики». Испанский иезуит Франсиско Суарес (1548–1617), профессор богословия в Сеговии, Алкале, Саламанке и Риме, слава которого как первого философа эпохи дожила до начала 18 в., оказался «последним из схоластиков». Избегая новых приемов мышления, складывающихся в его время, он оставался приверженцем традиции: силлогизм и ссылка на авторитеты были его главными аргументами. При этом авторитет Аристотеля отступает у него на задний план перед авторитетом классиков схоластики 718. Главное произведение Суареса – трактат De legibus, где он близко следует Аквинату, – представляет собой энциклопедию богословско–философской схоластики.

Последнее возрождение томизма начинается с середины 19 в. в виде неотомизма. Существенно ускорила развитие неосхоластики и придала ей практически официальный характер энциклика Льва XIII Ӕterni Patris (4 августа 1879 г.) 719. Папа Пий X видел в томизме единственное эффективное средство против модернизма. Апробация в 1914 г. римской Конгрегацией семинарий и университетов 24–х томистских тезисов в качестве normœ directivœ tutœ сделала неотомизм официальной философией Католической церкви, что было подтверждено энцикликой Бенедикта XV Fausto appetente (1921); даже Кодекс канонического права был выдержан в явно томистском духе. Правда, проблемы, не охваченные «24–мя тезисами», можно было обсуждать относительно свободно.

Среди ученых, активно развивавших это философско–богословское течение, – мюнстерский профессор и священник Альберт Штёкль (1823–1895) 720, профессор Немецкого коллежа в Риме иезуит о. Йозеф Вильгельм Карл Клёйтген (1811–1883) 721, венский профессор Мартин Грабманн (1875–1949) 722, лувенский профессор философии Морис де Вульф (1867–1947) 723, профессор томизма там же и архиепископ Мешлена Дезире–Фелисьен–Франсуа–Жозеф кардинал Мерсье (1851–1926) 724; еще один лувенский профессор иезуит Жозеф Марешаль (1878–1944) 725; иезуит Луи кардинал Бийо (1846–1931) 726; известный богослов и многолетний сотрудник издания «Общества Иисуса» Civilta Cattolica иезуит Маттео Либераторе (1810–1892) 727; каноник кафедрального собора в Неаполе и профессор о. Гаэтано Сансеверино (1811–1865) 728, профессор в Брессаноне и Падуе иезуит Джованни Мария Корнольди (1822–1892) 729, основатель кафедры церковной истории в университете Фрибурга (Швейцария) и ее первый профессор бельгийский доминиканец Пьер Мадонне (1858–1936) 730, профессор Католического института в Париже доминиканец Антонэн–Жильбер Сертийянж (1863–1948) 731, седевакантистский епископ доминиканец Мишель–Луи Жерар де Лорье (1898–1988) 732, профессор университета Монпелье Эме Форе (1898–1983) 733, директор Католического института в Париже и Сен–Сюльпис философ и богослов монсеньор Альбер Фарж (1848–1926) 734, французский иезуит, профессор Папского Грегорианского университета Жозеф де Финанс де Клэрбуа (1904–2000), перешедший в католичество французский философ Жак Маритэн (1882–1973) 735, французский доминиканец Режинальд Гарригу–Лагранж (1877–1964) 736, доминиканский богослов Мари–Доминик Шеню 737, о коем речь пойдет ниже; профессор Сорбонны, Гарварда, Торонтского университета, Коллеж де Франс, член Французской академии и гроссмейстер Ордена Почетного легиона, философ и историк Этьен Жильсон (1884–1978) 738; аргентинский прелат Октавио Николас Деризи (1907–2002) – викарный епископ Ла Платы и профессор местных семинарии и университета, а также университета в Буэнос-Айресе 739 , и др.

Ныне томизм представляет собой богословскую интерпретацию достижений современной науки и пытается соединить учение Фомы Аквинского с философскими идеями Канта, Гегеля, Эдмунда Гуссерля (1859–1938), Мартина Хайдеггера (1889–1976) и др.

§ 4. Труды основоположников протестантской Реформации

Среди первых деятелей науки и культуры Средневековья, сформулировавших идеи реформирования Католической церкви, был английский богослов и проповедник, профессор Оксфорда Джон Уиклиф (сер. 1320–х – 1384) 740 – предшественник протестантизма и первый переводчик Библии на английский язык, среди основных сочинений которого следует выделить работы «О мышлении Божьем» (De intellectione Dei), «О воле Божьей» (De volucione Dei), «О власти папы» (De potestate рарае), Определение прав господства, «О Церкви» (De ecclesia), «О Евхаристии» (De eucharistia), «Об отступничестве» (De apostasia) и, наконец, финальный труд «Триалог» (Trialogus), синтезирующий реформаторские идеи автора 741.

Учение Уиклифа вплоть до начала Реформации было популярно в низших слоях общества Англии и материковой Европы, особенно в Чехии, где его идеи были подхвачены Яном Гусом (1369–1415) 742.

Однако первым из средневековых европейских «еретиков», учение которого оказалось способным не только пережить своего создателя, но и стать основой образования новой христианской конфессии, уже более пяти веков существующей рядом с Католической церковью, был Мартин Лютер (1483–1546): деятельность его стала началом протестантской Реформации 743.

Основные положения учения Лютера сформулированы в его трудах: Лекции о Послании к Римлянам (1515–1516); 95 тезисов об индульгенциях (1517); К христианскому дворянству немецкой нации; О вавилонском пленении церкви; Письмо Мюльпфорту; Открытое письмо папе Льву X; О свободе христианина; Против проклятой буллы Антихриста (все – 1520 г.); Против кровопийц и мятежников–крестьян; О рабстве воли (1525); Большой и Малый катехизисы (1529); О евреях и их лжи (1543) 744.

Фактически с момента своего возникновения протестантизм формируется как полиденоминационная система. Возможность возникновения все новых деноминаций была заложена в основной богословской посылке Лютера, прямо предполагавшей множественность индивидуальных трактовок христианского вероучения, коль скоро они не требуют поверки соответствием их Священному Преданию Церкви.

Уже ближайший последователь Лютера и систематизатор лютеранского богословия, ученик и внучатый племянник знаменитого немецкого гуманиста Иоганна Рейхлина (1455–1522) Филипп Меланхтон (настоящая фамилия – Шварцэрд, т.е. «черная земля», греческий перевод – Μελάγχθων; 1497–1560) 745, выпускник Гейдельберга и Тюбингена, получивший кафедру греческого языка в Виттенберге, где и познакомился с Лютером; Меланхтон, которого сам Лютер прочил себе в преемники, – уже он расходится с Лютером по меньшей мере по трем фундаментальным пунктам: 1) он допускает, что спасение, оправдание происходит не только верой; в этой связи он 2) говорит о синергизме, ибо воля Бога должна быть принята человеком как свободный дар; наконец, 3) он выдвигает концепцию только духовного, а не реального присутствия Христа в Причастии, Лютеру принципиально чуждую 746.

Франкоязычные протестанты (гугеноты, от имени Гюга, женевского гражданина, или, по другим мнениям, от искаженного Eidgenossen – самоназвания швейцарцев) появились весьма рано 747: протестное антикатолическое учение во Франции проповедовали гуманист, богослов, переводчик на французский язык и комментатор Библии Жак Лефевр д'Этапль (ок. 1450–1536) 748; основатель реформатских церквей в швейцарских кантонах Невшатель, Берн, Женева и Во Гийом Фарель (1489–1565) 749; протеже Маргариты Ангулемской, вдовы Генриха д’Альбрэ, аббат в Клераке, затем епископ Олоронский Жерар Руссель (1521–1550) 750 и др.; тайные лютеранские общины возникают под покровительством Маргариты Наваррской, сестры короля Франциска I. Наибольшее сочувствие и распространение во Франции, особенно среди дворян и среднего сословия, нашло учение Кальвина.

Французский реформатор Жан Кальвин (1509–1564) 751, вначале – проповедник и дипломированный юрист, затем – один из крупных протестантских богословов и основатель кальвинизма, становится протестантом в 1532 г.

В 1532 г. появляется его первый теологический труд «Сон душ». Эмигрировав из Франции, где начинаются преследования протестантов, он поселяется в Базеле, где принимает участие в переводе Библии на французский язык, пишет труд «Наставление в христианской вере» (1–е изд.: 1536), в котором утверждает, что каждая церковная община должна пользоваться самоуправлением в делах веры, самостоятельно организовывать свое церковное управление, охранять свою веру. В 1936 г., переехав в Женеву, где с 1535 г. протестантизм был признан господствующей верой, Кальвин начинает читать в соборе Св. Петра проповеди о Новом завете, приобретает авторитет в городе, получает должность проповедника и жалование. Здесь он пишет «Катехизис» – краткое изложение своих взглядов на реформированную веру и церковь 752.

После смерти Кальвина старшиной женевских церквей стал Теодор Беза (Theodorus Beza, Theodore de Beze; 1519–1605) 753, известный защитник кальвинистского учения о предопределении.

Учеником Кальвина Джоном Ноксом (ок. 1513–1572) 754 была основана национальная пресвитерианская церковь Шотландии.

С распространением кальвинизма в литературе связывается постепенное созревание субъективных предпосылок развития капитализма 755.

Находившийся под влиянием стоической и платонической философии эпохи Возрождения (в особенности – Марсилио Фичино) швейцарский реформатор Ульрих (Хульдрейх, Хульдрих) Цвингли (1484–1531), священник в Гларусе (1506), затем капеллан в Эйнзидельне (1516) и Цюрихском соборе (1518), получивший образование в Венском и Базельском университетах, свою реформаторскую деятельность начал с самостоятельного изучения Св. Писания, для лучшего понимания которого выучил древнееврейский язык.

В трактате «О ясности и достоверности слова Божия» (Von Klarheit und Gewissheit des Wortes Gottes, 1522) Цвингли описал свое обращение как постепенный поворот от философии и теологии к Библии, в которой обрел слово Бога. В Цюрихе он выступает с социально ориентированными проповедями, в основу коих кладет букву Евангелия, обличает торговлю индульгенциями и выражает убеждение в необходимости реформы Церкви и государства. Цвинглианство развивается параллельно учению Лютера, но независимо от него 756.

После смерти Цвингли в битве под Каппелем его дело продолжил и упрочил его друг Генрих Буллингер (1504–1575), которому принадлежит окончательная редакция Первого гельветического исповедания (1536).

§ 5. Греческое богословие османского периода

На православном Востоке состояние богословия традиционно влияло на жизнь простых верующих. Кризис богословской мысли вел к искажению религиозного сознания, результатом которого, в свою очередь, часто становился отход от православной веры. Со всей очевидностью это проявилось в период османского владычества.

Духовные течения и богословская мысль, равно как и вся жизнь Церкви в это непростое время, мало изучены. Долгое время преобладала точка зрения, согласно которой османский период был временем, когда в греческой Церкви прекратилась всякая серьезная богословская работа, однако новейшие исследования позволяют говорить, что, несмотря на тяжелые исторические условия, богословская мысль не только не угасла, но даже пережила период подлинного расцвета на рубеже 18–19 вв.

Некоторое оживление церковной жизни наметилось уже в начале 16 в. В это время на Западе формируется лютеранское богословие, которое начинает проникать в православные регионы. Первая реакция на новаторские лютеранские представления обнаруживается в работе «Три ответа» константинопольского патриарха Иеремии II (1536–1595) 757. Будучи верным последователем исихастской традиции, патриарх выступает с критикой Аугсбургского исповедания и настаивает на обязательности святоотеческого Предания для правильного толкования Священного Писания. Этой проблемы касается и патриарх Александрийский Митрофан Критопул 758 (1589–1639) в своем знаменитом «Исповедании веры» (1625 г.). Он опровергает одностороннюю протестантскую позицию по отношению к источникам Откровения. Субъективизму протестантов Критопул противопоставляет экклезиологический характер Св. Писания.

Аналогичную богословскую точку зрения отстаивает и Досифей, патриарх Иерусалимский (1641–1707), пытавшийся разработать православную позицию в отношении богословских проблем своего времени 759. Досифей активно противостоял кальвинистским взглядам Кирилла Лукариса, занимавшего в то время Константинопольскую патриаршую кафедру (1621–1638; до этого времени, в 1602–1621 гг., он был патриархом Александрийским; его трактат «Исповедание веры православной» вышел в 1629 г. в Женеве на латинском языке) и утверждавшего, что Священное Писание – от Духа Святого, а Церковь – от человека и потому свидетельство Писания «намного возвышеннее того, которым владеет Церковь» 760. По этому поводу Досифей Иерусалимский и написал свое «Исповедание веры», утвержденное на соборе в Иерусалиме (1672). Взгляды, выраженные в «Исповедании» Лукариса, были осуждены на шести православных соборах – в Константинополе, в Яссах (1642) и на Поместном соборе в Киеве, на котором исключительное влияние имел митрополит Киевский Петр Могила, автор известного «Исповедания веры».

Однако православная традиция страдает и у борцов против лукарисовского кальвинизма: и в «Исповедании» Досифея, и, особенно, у Петра Могилы ощущается определенное воздействие католического богословия 761.

17 в. – время серьезных западных влияний на греческую богословскую мысль, активизировавшихся ввиду усилившихся попыток организованного прозелитизма со стороны католиков и протестантов. В этой связи к богословскому противостоянию западных христиан подключаются и греческие богословы. При этом они начинают прибегать к аргументам католического богословия против протестантизма и протестантского – против католичества. В православной среде разворачивается процесс заимствования языка и стиля западного богословия. Апофатическое восточное богословие постепенно сменяется рационалистическим и позитивным (катафатическим). Появляются многочисленные частные «Исповедания веры». Православие начинает рассматриваться как третий, «средний» путь между католичеством и протестантизмом, как часть Церкви, а не единая соборная и апостольская Церковь 762.

«Западное пленение» греческого богословия неизбежно влияло на жизнь простого народа, который все больше удаляется от православной традиции 763, а греческие проповедники и богословы, в большинстве своем получившие образование на Западе, переносят на греческую почву схоластические методы и другие концепты западной мысли. Так, Викентиос Дамодос (1679–1752) публикует 5–томную догматику («Православное догматическое богословие», 1730), вскоре получившую одобрение константинопольского Священного Синода. Это первое догматическое произведение на греческом языке, которое полностью придерживается схоластического метода и стремится обосновать православные позиции с помощью латинской аргументации 764. В это же время популярнейший греческий проповедник Илия Минятий (1669–1714), под влиянием венецианской греческой Флангинианской школы 765 , где он был воспитан, переносит на греческую почву евхаристические и сотериологические представления, продуцированные католической схоластикой 766.

Начало 17 в. в греческих землях, помимо кальвинизма Лукариса, ознаменовалось оживлением религиозного гуманизма, первоначально основанного на неоаристотелизме. Его носителем и переносчиком на почву православия был Феофил Коридалевс, который более столетия имел влияние на константинопольские интеллектуальные круги. Он некоторое время (при жизни Лукариса) был профессором Патриаршей академии в Константинополе и даже служил священником на о. Закинфе.

В к. 17 – н. 18 в. формируется единая фанариотская школа, состоявшая из образованных людей, занимавших ответственные должности при султане, и дипломатов Османской империи, которые занимались богословием преимущественно практического типа. Многие из них пробовали осуществить синтез эллинской мысли и христианства на нравственных основах. В это же время начинается проникновение на православный Восток идей европейского Просвещения. Параллельно с этим процессом зарождается мощное традиционно–просветительское движение, вызвавшее, в свою очередь, расцвет православного богословия.

Полемика между традиционалистами и «просветителями» оказала определяющее влияние на дальнейший ход истории Греции и других православных стран Балканского региона. Греческие книжники и богословы рубежа 18–19 вв. Адамантиос Кораис, Феоклит Фармакидис (1754–1860), Неофит Вамвас (1770–1855) 767 переносят в Грецию не только дух европейского Просвещения, но и основные идеи западного богословия: приоритет этики перед догматом (пиетизм), рационализм и примат частного сознания над соборным. Согласно новым представлениям, спасение человеку несет не причастность к Церкви Христовой, а путь индивидуального усилия.

Влияние идеологии Просвещения на греческое богословие порой принимало крайние формы. Яркий пример – взгляды некогда святогорского монаха Христодула Евстафия (1753–1793), крайнего приверженца идеологии «просвещенности». Христодул признавал Бога как бесконечное существо, но приписывал Ему свойства Духа и материи, исповедуя некую форму пантеизма. Он отрицал практически всё христианское учение.

Еще более присущ рационализм просветительского типа Феофилу Каирису (1784–1853), также бывшему монаху, который зашел столь далеко, что даже основал новую религию, исходя из идей просветителей, энциклопедистов, платонизма и мессианского самосознания 768. О том, сколь велико было его неприятие Византии и православной традиции, свидетельствует то обстоятельство, что он побуждал своих учеников отказываться от христианских имен и становиться Фемистоклами, Клеанфами и Алкивиадами 769. Песнопения, использовавшиеся на богослужениях Каириса, были написаны на древнегреческом дорийском диалекте.

В той или иной степени, Просвещение было воспринято многими монахами и церковными деятелями; богословствовали и светские лидеры этого идейного направления, высказываясь по вопросам богопознания, церковного устройства и духовной жизни. Безусловным лидером и «патриархом» новогреческого Просвещения был Адамантиос Кораис (1748–1833) 770. Именно он наиболее активно участвовал в полемике с носителями традиционных ценностей. В противовес традиционалистам, которые исходили из идеи континуитета национальной культурной традиции, не прерывавшейся, по их мнению, даже в период турецкого владычества, Корайс выдвинул собственную теорию «метакёносиса». Согласно данной концепции, национальная культурная традиция (имеющая в своей основе древнегреческую культуру) была прервана с римским завоеванием и не нашла своего продолжения в Византийском государстве, безусловно чуждом Греции по своему духу и принципам. Согласно «теории метакеносиса», греческая культурная традиция, утерянная на своей исторической родине, должна вернуться туда из Западной Европы в интерпретации западноевропейского Просвещения. Корайс подчеркивал, что в основе западноевропейской цивилизации лежит древнегреческая культурная традиция, воспринятая европейцами, в частности, через Ренессанс 771.

Христианство для Кораиса было лишь этической системой и социальным учением. Он выступал за сокращение количества монастырей и конфискацию их имущества, сокращение постов и служб и предлагал множество других нововведений. Кораис был настроен деистически. Он полностью погружается в моралистическое просветительство и становится олицетворением того духовно–интеллектуального движения, которое будет играть все более значительную роль в жизни и идеологии нового греческого государства.

Рационалистическо–просветительское движение 18 – первой половины 19 в. встретило сильное противодействие со стороны другого духовного движения, преимущественно афонского происхождения. Ядро традиционалистов составили участники движения коливадов (Никодим Святогорец, Макарий Нотарас и Афанасий Паросский), а также ряд других общественных и церковных деятелей, среди которых следует выделить Евгения Вулгариса, Никифора Феотокиса и Коему Этолийского. Их объединяло стремление сохранить верность святоотеческому Преданию и богословской традиции. Не отвергая знания, они, однако, ставили выше него внутреннеее духовное и нравственное перерождение как условие истинного просвещения. Рациональный метод познания для характеристики духовных явлений ими не принимался, так как внутреннее (духовное) и внешнее (научное) знание и познание смешиваться не должны 772.

Евгений Вулгарис (1716–1806), педагог, богослов и епископ, был известен не только в Греции, но и за ее пределами (в частности, он долгое время состоял в переписке с Вольтером). Его успехи на ниве философии были таковы, что современные ему европейские философы говорили об оригинальности и новаторстве его взглядов 773. Помимо собственных произведений, Вулгарис занимался изданием в многотомных сериях творений свв. отцов, снабжая их собственными вступительными статьями и комментариями. Первоначально проявив интерес к идеям Просвещения, Вулгарис впоследствии отверг их как противоречащие православной традиции. Он также проявил себя сторонником Великой Идеи – возрождения Византийской империи и объединения в ней всех балканских народов 774. Самый известный догматический труд Вулгариса – «Богословская система». Ряд других его произведений посвящен естественным наукам, философии и логике. Как и все традиционалисты, Вулгарис строго разграничивает позитивное познание, уместное в науке, и мистический опыт, актуальный для богословия.

Современник Вулгариса архиепископ Никифор Феотокис (1731–1801) 775, закончивший свою жизнь в России и похороненный в Москве в Даниловом монастыре, известен как великий проповедник своего времени. Он был большим противником Вольтера и его крайних рационалистических представлений о Св. Писании. Наиболее интересные произведения Феотокиса – «Катен пятидесяти одного толкователя Восьмикнижия и Книг Царств» и его проповеди. Преосвященный Никифор также перевел с французского языка «Опровержение Вольтеровой книги», в предисловии к которому он противопоставляет исторический религиозный реализм вольтеровскому рационализму. Преосвященному Феотокису принадлежит и «Кирикодромион» (Москва, 1796) – книга, и по сей день популярная во многих православных странах.

Выдающейся личностью греческого богословия был ревностно настроенный афонский иеромонах Афанасий Паросский (1721–1813), принявший своими богословскими и полемическими трудами самое активное участие в спорах со сторонниками новогреческого Просвещения. Уже в одном из своих первых произведений 776, изданном под псевдонимом Келестин Родосский, он впервые подверг критике Просвещение с точки зрения православного традиционализма. Однако непосредственная, очная полемика с Просветителями началась с изданием «Отеческого наставления» в 1797 г. (авторство Афанасия долгое время ставилось под сомнение, однако последние данные окончательно его подтвердили 777), где в центре внимания оказались не только богословские, но и общественно–политические проблемы. Идее национального государства Афанасий противопоставил концепцию полиэтнической империи 778.

В ответ на «Отеческое наставление» лидер новогреческих Просветителей Адамантиос Кораис опубликовал в 1798 г. «Братское наставление» 779. Полемика между Кораисом и Афанасием Паросским продолжилась в их личной переписке, которая менее известна общественности, но представляет значительный интерес.

Среди представителей движения коливадов особо необходимо выделить Никодима Святогорца (1748–1809), автора духовно–богословских текстов, издателя святоотеческой литературы и источников канонического права. Творческое наследие Никодима беспрецедентно по объему и масштабам. Им написано более двух сотен произведений, некоторые из них – объемные, иногда многотомные сочинения. На русский язык переведена лишь их малая часть. Писательские интересы Никодима чрезвычайно многогранны – он касается самых разных богословских областей, многих сторон общественной и церковной жизни. У него есть работы теоретического, мистического, этического, аскетического, догматического, апологетического, агиологического, пастырского, гимнологического, гомилетического и канонического содержания 780.

Выдающимся традиционным просветителем, оставившим большой след в греческом богословии поствизантийского периода, был Косма Этолийский (1714–1779). Он известен как талантливый проповедник, посетивший практически все области Константинопольского Патриархата, и его по праву называют «равноапостольным». Устная проповедь Космы быстро облеклась в письменную форму и распространилась по всем Балканам. Уже в 19 в. в дополнение к рукописям появляются первые печатные издания. С тех пор «Поучения» Космы издавались десятки раз многотысячными тиражами. Косма далек от богословского рационализма, который в то время господствовал в Европе и проникал на православный Восток силами людей, получивших образование на Западе. Основа его богословия – исихастская традиция 781.

Важным событием в жизни Элладской Церкви второй половины 20 в. стала публикация писаний свв. отцов. В Афинах издательство «Апостолики Диакониа» публикует «Библиотеку греческих отцов» и параллельно выпускает перевод святоотеческих работ на новогреческий язык под названием «Все писания святых отцов» (Άπαντα Αγίων Πατέρων). В Салониках Общество святоотеческих исследований во главе с профессором Панайотисом Христу также издает собственную аналогичную серию.

§ 6. Источники «протестных» социальных групп (ереси; секты; агностицизм и атеизм)

Средневековье порождает новые формы протестных явлений в рамках христианства. Ранние ереси, формировавшиеся внутри укрепляющейся Вселенской Церкви и как бы «наряду» с ней (претендуя на само звание Церкви, как, в частности, арианство), были главным образом догматическими, не выступая против ее организационных основ (за исключением, например, монтанизма, ереси Маркиона, таких практически нехристианских образований, как манихейство, и т.п.). Даже в случае отделения от Вселенской Церкви вышедшие за ее рамки образования конституировались на неизменных базовых основах церковной организационной структуры (так, как это было в случаях с дохалкидонскими церквами), поэтому некоторые из них можно классифицировать как расколы (например, донатизм).

В Средние века протестные учения, изменяя догматические основы учения Вселенского христианства, пытались деформировать и его организационную структуру (отказ от таинства священства, основанного на апостольском преемстве; отказ от понимания Евхаристии как «таинства присутствия» в пользу «символа» и «воспоминания» и утрата, таким образом, евхаристического единства, составляющего основу кафоличности Церкви; соответственно, непризнание авторитета епископата и, на Западе, примата Римской кафедры; образование собственных неепископальных организационных структур; и т.д.). Средневековые христианские протестные учения, таким образом, в некоторой степени можно понимать как ереси экклезиологические 782.

Классическое выражение подобной тенденции дает протестантская Реформация. Однако зачатки такого рода развития возникли намного ранее.

Так, в Армении, в атмосфере стимулированного ренессансным духом превалирования светских устремлений, начинает развиваться одна из наиболее характерных сторон Возрождения – независимое свободное мышление, нашедшее первоначальное проявление в ересях. Армения всегда была местом непрестанных тайных или явных еретических движений, которые иногда даже перерастали в восстания. Уже в ранней армянской литературе упоминается некая «барбарианская» (или «борборианская») ересь, распространившаяся в западной части страны. Кроме того, там было немало последователей ереси Маркиона, манихейства, мессалиан, «армянской ереси» и др. Особого внимания достойны два еретических движения, распространившихся на армянской почве, – павликианское и тондракийское.

Павликиане появились в Армении в начале 8 в. В патриаршество Иоанна Одзнеци против них боролись и речами, и церковными канонами. В 9 в. эта ересь обрела множество последователей в Малой Армении. Несмотря на гонения, сектанты настолько усилились, что в середине того же столетия начали вооруженные выступления против Византии, требуя религиозной и политической свободы. Павликиане сопротивлялись Византийской империи почти 25 лет, пока в 873 г. не были разгромлены и уничтожены императорской армией 783.

С поражением павликиан сектантство в Армении не было искоренено. Спустя некоторое время на армянской почве возникла тондракийская ересь, которую считают преемницей павликианства 784. Современники не сообщают никаких фактов, на основе которых можно было бы судить, как и почему родилось и распространилось это движение. Но ясно, что оно стало результатом развития армянского общества и усиления в нем секулярных тенденций.

Представители тондракийского движения не оставили о себе ни одного письменного свидетельства, содержащего описание сути их учения. Сохранились лишь бранные, полные проклятий сочинения их противников 785, из коих можно почерпнуть некоторую информацию касательно вероучения и религиозной практики тондракийцев.

Не отвергая христианства полностью, тондракийцы отрицали прежде всего Церковь, ее учение и порядки. Они не признавали божественного естества Христа (причем глава секты называл Христом самого себя), отрицали Св. Писание, Троицу, загробную жизнь, воскресение мертвых, бессмертие души и т.д. Согласно сведениям Григора Магистроса, глава тондракийцев Смбат отвергал церковную иерархию, священство, рукоположение и др., говоря, что «все это для обмана народа». Тондракийцы не признавали церковных таинств: крещения, причастия, исповеди, покаяния. Они отрицали необходимость специальных облачений священнослужителей, литургии, жертвоприношения 786, считая последнее еврейским обрядом, не почитали и уничтожали церкви, хачкары, презирали святых и Богоматерь, пренебрегали таинством брака и осуждали его 787, отвергали монашество и иные формы подвижничества, выступали за равноправие мужчин и женщин, «уважение прав крестьянства». У тондракийцев не было понятия греха, следовательно, не существовало покаяния и искупления. Их учение было формой протеста против монастырской жизни, церковных порядков и идей, которые особенно развились в Армении в 10 в. и в первые десятилетия 11 в.

Среди первых европейских оппозиционных учителей, поставивших целью не простое очищение веры, а прямое отделение от Католической церкви и формирование собственной институциональной структуры, основанной на специфических вероучительных посылках (за что с полным основанием были названы еретиками), были катары (греч. καθαροί – «чистые, нескверные») 788.

По сложившейся традиции историография, опиравшаяся на труды католических богословов, обличавших катарскую ересь, вплоть до 50–х гг. 20 в. выводила учение катаров из восточных религиозных воззрений: зороастризма и манихейства (считалось, что катары ведут свое происхождение от Мани через павликиан и богомилов). Рассматривая учение катаров как «неоманихейство», пришедшее с нехристианского Востока, Л.П. Карсавин писал: «Существо догмы катаров совершенно чуждо христианству» 789. Таким образом, катары представлялись как нехристианский субстрат, принесенный в Европу извне и вобравший в себя черты европейского христианства.

В новейшее время, в связи с открытием новых источников, данная концепция пересматривается: подключение ранее неизвестных источников привело ряд исследователей к выводу о том, что учение катаров, манихейское по доктрине, было глубоко христианским по форме и идейному выражению: катары поклонялись исключительно Христу, и ни для какого Мани в их культе не оставалось места.

Большинство современных исследователей (Жан Дювернуа 790, Анна Бренон 791 и др.) считает катаров одним из многочисленных (хотя и уникальным) христианских движений, явившихся одновременно в Западной (катары) и Восточной (богомилы) Европе в период, когда (в т.ч. на фоне кризиса европейского христианства, приведшего к Клюнийской реформе) в массах были сильны эсхатологические и хилиастические настроения (ожидание конца света и «1000–летнего Царства» в 1000 и 1033 гг.). Таким образом, учение катаров было неортодоксальным христианским мировоззрением, возможно, испытавшим влияние восточных представлений, но в целом являющимся органической частью именно западной духовной культуры 792.

Катары не были организационным и идеологическим монолитом, разные общины могли быть не связаны организационно и иметь определенные различия в вероучении, обряде и образе жизни 793.

Источниковая информация о катарах может быть разделена на три группы.

К первой относятся сочинения самих катаров 794. В период альбигойских войн и преследований инквизиции, продолжавшихся ряд десятилетий, почти все они были утрачены, однако начиная с 1939 г. во многих европейских библиотеках (в основном благодаря исследованиям доминиканца о. Антуана Дондэна) обнаруживаются многочисленные фрагменты рукописных книг аутентично катарского происхождения 795.

Вторая группа источников – полемические работы католических теологов, анализирующие и пытающиеся опровергнуть учение катаров 796. Известно более 30 таких произведений конца 12–13 в. Некоторые из этих работ не искажают описываемую ими религию и даже неоднократно предупреждают, чтобы читатель не верил «досужим вымыслам о катаризме», распространенным в то время. Их авторов интересовали доктринальные вопросы, которые они исследовали детально и объективно, несмотря на свою враждебность к ереси. Особенно это касается Liber contra Manicheos Дюрана де Уэски (бывшего вальденса, обращенного в католицизм), Summa quadrapartita Алана Лилльского, Summa adversus catharos Монеты Кремонского, а также работы Райнерия Саккони (бывший катарский «совершенный», обращенный в католицизм и ставший доминиканцем–инквизитором) 797.

Третья группа источников (первые из них датируются 1234 г.) – юридические документы: протоколы допросов еретиков и свидетельские показания, собранные инквизицией 798. Ряд инквизиционных регистров опубликован французским исследователем Ж.Дювернуа 799 (включая регистры Жака Фурнье, будущего папы Бенедикта XII 800, а до этого – епископа Памьерского, охотившегося за катарами в 1317 г., и каркассонского инквизитора в 1308–1309 гг. Жоффруа д’Абли 801). В них содержится значительный объем информации о социальной жизни своего времени, о социальных отношениях в среде катаров. Кроме того, материалы инквизиции являются существенным дополнением других источников касательно вероучения и литургической практики катаров; так, в одном из протоколов приведена молитва катаров Лангедока Paire sant, Dieu dreyturier de bons speritz («Отец Святой, Боже правый добрых духов» и т.д.).

Свидетельства о движении катаров содержатся также в поэзии катарских трубадуров, составляющей определенную часть культурного наследия Прованса и Лангедока 802.

К идеалам раннего христианства обратились и вальденсы – последователи идей, выдвинутых лионским купцом Петром Вальдо (или Вальдесом, лат. Petrus Waldus; ок. 1140 – ок. 1218); их название также производится от географического понятия: вальденсами называли «долинных людей» (vaudois) Пьемонта и Дофинэ 803.

Ряд источников по истории раннесредневековых ересей опубликован в журнале Heresis: Revue internationale d’heresiologie medievale, edition de texte, recherche, издание которого началось в Каркассоне Центром изучения катаров с 1983 г.

Движение анабаптистов («перекрещенцев», от греч. ἀνά – «вторично, еще раз», и βαπτίζω – «крестить») 804 возникло в 1525 г., когда небольшая группа верующих в Цюрихе под предводительством Конрада Гребеля (ок. 1498–1526) 805 отошла от последователей У. Цвингли 806.

Чешский священник Ян Гус (лат. loannes Hus или Hussus; ок. 1369–1415), смерть которого на костре в Констанце по решению собора послужила сигналом к началу гуситских войн, начинал свою общественную жизнь вполне в академическом стиле: он преподавал богословие в Пражском университете, был деканом факультета свободных искусств (1401–1402) и ректором университета (1402–1402, 1409–1410). С 1402 г. он проповедует в Вифлеемской часовне в Праге, которая превратилась в центр распространения реформаторских идей: друг Гуса Иероним Пражский (ок. 1380–1416) 807 привез из Оксфорда запрещенные в Чехии (главным образом из–за нападок на иерархию и папу, коего Уиклиф считал Антихристом за 100 лет до протестантов) сочинения Уиклифа – английского схоластического богослова и реформатора, августиниста и платоника, переводчика Библии и оксфордского преподавателя, проповедавшего веру в предопределение, согласно которой все, кому суждено быть в «Церкви невидимой», должны спастить – даже и помимо «видимой» Римской церкви 808.

Гус попал под влияние идей Уиклифа, открыто объявил себя сторонником его учения, в проповедях осуждал развращенность клира, обличал нравы духовенства, призывал лишить церковь собственности, подчинить ее светской власти, требовал реформы церкви, выступал против немецкого засилья в Чехии вообще и в Пражском университете в частности.

К 1412 г. Гус полностью расходится с Католической церковью: он говорит о том, что авторитет Св. Писания выше авторитета папы, церковных соборов и папских постановлений, которые противоречат Библии. Источником веры Гус признаёт только Писание и требует возвращения к идеалам и образу жизни первохристиан.

На Констанцском соборе Гус отказался отречься от своих «еретических заблуждений», за что был лишен сана и отправлен на костер; прах его был развеян над Рейном 809. Та же участь ждала и Иеронима Пражского в 1416 г.

Наследие Яна Гуса состоит из работ по различным вопросам (от богословия до чешской орфографии), из которых отметим: Tractatus responsivus; Expositio decalogi; De corpore Christi; De sanguine Christi; Tractatus de ecclesia (1413); Polemical Epistolae; Passio Domini nostri lesu Christi, Sermo de pace; Lectionarium bipartitum; Responsum ultimum (1415) 810.

Широкое распространение в Европе печатной литературы, подвергающей сомнению основные догматические истины кафолической веры и организационные устои Католической церкви, не могло не вызвать реакции со стороны Римской курии. Как ответ на эту теологическую угрозу, начинает формироваться Index librorum prohibitorum 811 – официальный перечень публикаций, запрещенных Римской Католической церковью. Некоторые его издания содержали также указания по поводу чтения, продажи и цензуры книг. Официальной задачей Индекса было ограждение веры и нравственности от аморальных посягательств и богословских ошибок. Книги, прошедшие цензуру, печатались с грифом Nihil obstat («ничего запретного») или Imprimatur («да будет напечатано») на титульном листе 812.

Принципиальные нововведения, принятые Католической церковью на 1 и 2 Ватиканских соборах, послужили поводом для богословских конфликтов внутри церкви, приведших к образованию в ней раскольнических группировок, в целом придерживающихся католической догматики, но отвергающих официально утвержденные богословские новшества. В ряде случаев в рамках этих движений начинает формироваться собственное богословие (включая экклезиологию), отличное от официального.

Старокатоличество возникло в Германии и Швейцарии как раскол в Католической церкви в результате стремления светской власти в Германии и отдельных кантонах Швейцарии подчинить себе Католическую церковь на своей территории, прекратив ее общение со Св. Престолом. Поводом для раскола стало принятие 18 июля 1870 г. на 1 Ватиканском соборе догмата о папской непогрешимости 813.

Старокатолические иерархи стремились к объединению с протестантскими общинами Европы и с Православными Церквами [см. материалы Интернациональных конгрессов старокатоликов в Кёльне (1890), Люцерне (1892), Констанце (1894) и Вене (1897)]. Им удалось договориться об интеркоммунионе с Англиканской церковью.

В 1889 г. было достигнуто соглашение о полном общении Старокатолической церкви с Утрехтской церковью – еще одним раскольничьим образованием, корни которого уходят в начало 18 в. Утрехтская церковь не признает догмат 1854 г. о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии, постановления 1 Ватиканского собора с догматом о папской непогрешимости и буллу Unigenitus.

В конце 19 в. (с 1893 г.) на части территории Польши, входившей в состав Российской империи, возникло движение мариавитов (от Maria и vita), стремящихся подражать в своей жизни Пресвятой Деве Марии 814.

В связи с несогласием с решениями 2 Ватиканского собора от Католической церкви откололась группа ультраконсервативного духовенства и мирян. Уже во время собора внутри него сложилась оппозиционная фракция «правого меньшинства», т.н. Международная группа отцов (Internationalis coetus patrum), ядро традиционалистского движения. Инициатором раскола стал французский архиепископ Марсель–Франсуа Лефевр (1905–1991) 815, по имени коего движение получило свое наименование – лефевристы (официально они были названы «Священническим братством св. Пия X»). Монсеньор Лефевр был противником самой идеи обновления Церкви (аджорнаменто). Он резко критиковал учение о Церкви как «народе Божием» и литургическую реформу 1969 г., в результате которой месса латинского обряда приобрела сходство с протестантским богослужением.

Неприятие реформ в духе модернизма, введенных 2 Ватиканским собором, положило начало движению седевакантизма (считающих Престол св. Петра вакантным, лат. sedes vacans), объединяющим началом которого служит только непризнание правящего папы. Большинство седевакантистов полагают, что папы Иоанн XXIII и Павел VI впали в ересь модернизма и тем самым себя низложили. Все последующие папы также считаются незаконными, так как были избраны после реформы папы Павла IV (1970 г.), согласно которой в выборах папы не могут участвовать кардиналы старше 80 лет. Некоторые седевакантисты также считают незаконными и других пап (например, Пия XII или Либерия) 816.

§ 7. Обзор основных изданий святоотеческой письменности

Издания трудов отдельных крупных богословов древности начали появляться уже в эпоху Возрождения.

В конце 15 в. Теолог–гуманист Иоганн Хейнлин 817 (1425–1496), профессор ряда европейских университетов, заботами которого в Париже был сооружен первый печатный станок, высказал идею издания творений четырех латинских великих учителей Церкви. Базельский типограф Иоганн Амербах (1440/43–1513/15) частично релизовал эту идею, выпустив в свет сочинения Амвросия Медиоланского (1492) и блаж. Августина (1489–1506). За изданиями Амербаха последовала публикация патриотических сборников Иоганна Зихарда (1499–1552) 818 и Иоганна Базиля Герольда (1514–1567) 819. Среди первых богословов, привлекших внимание ранних книгоиздателей, был также Боэций – в 1491–1492 гг. Дж. и Г. де Грегори издали в Венеции его Opera omnia. После этого собрания вышли два издания Галереана в Базеле (1546 и 1570), а теологические трактаты Боэция (Opuscula sacra) отдельно напечатал Р. Валлин (1656). Памелиус (Жак де Жуани де Памель, 1536–1587), сотрудничавший в издании Index expurgatorius 1571 г. и один из участников основания иезуитского колледжа в Брюгге (1575), издал творения Киприана Карфагенского (Антверпен, 1566), Тертуллиана (Париж, 1584) и Рабана Мавра (Кёльн, 1527), а также собрание древних комментариев к Библии (Антверпен, 1566).

Одно из самых ранних и относительно полных изданий корпуса святоотеческих творений – 9–томная Sacra bibliotheca sanctorum Patrum supra ducentos... (Париж, 1575–1579; несколько переизданий 820) Маргарена де ла Биня (Marguarinum de la Bigne), куда вошли работы около 200 авторов.

В 27–ми томах подлинники латинских отцов и латинские переводы греческих отцов изданы в Лондоне в 1677 г. (Bibliotheca maxima patrum Lugdunensis).

Известный французский эллинист Жан Батист Котелериус (1627–1686), профессор греческой словесности в College de France, издал избранные творения Иоанна Златоуста (Johanni Chrysostomi IV homiliae in psalmos et interpretatio Danielis. Париж, 1661), труды мужей апостольских (Patres aevi apostolici, 1672), а также два крупных собрания произведений греческих отцов (Ecclesiae graecae monumenta, 1677–1686, и Analecta graeca, 1668).

Нельзя обойти вниманием деятельность основанной в 1618 г. французской монашеской конгрегации ордена бенедиктинцев – конгрегации святого Мавра с центром в парижском аббатстве Сен–Жермен–де–Пре. Мавристы сыграли выдающуюся роль в собирании и публикации западноевропейских средневековых рукописей: выработали правила установления подлинности места и времени составления документа, положили начало палеографии, дипломатике и другим вспомогательным историческим дисциплинам. Мавристами выпущены превосходные издания, главным образом по рукописям, сочинений Афанасия Александрийского, Григория Назианзина, Кирилла Иерусалимского, Иоанна Златоуста, Августина, Льва Великого, Григория Двоеслова.

Среди наиболее видных членов этой ученой корпорации нужно назвать, прежде всего, о. Жана Мабильона (1632–1707), который разработал методику определения подлинности документа, установил признаки датировки и локализации рукописей, создал теорию «национальных типов» латинского письма 821. К конгрегации св. Мавра принадлежал также выдающийся палеограф и археограф Бернар де Монфокон (1655–1741), издавший труды Афанасия Великого и Златоуста 822, выдающиеся историки, архивисты, палеографы Эдмон Мартен (1654–1739), Юрсен Дюран (1682–1771) и др.

Конгрегация была упразднена в 1790 г.

Обширная коллекция, собранная во время восточных экспедиций, предпринятых по поручению папы Климента XI в 1715–1717 гг., побудила Иосифа Симеона Ассемани (1686–1768) составить единый каталог сирийских, арабских, персидских, турецких, еврейских, самарянских, армянских, эфиопских, греческих, коптских, грузинских и малабарских рукописей – «Климентову Ватиканскую восточную библиотеку» (Biblioteca Orientalis Clementino–Vaticana), из 12 томов которой были напечатаны 1–й (De scriptoribus Syris orthodoxis), 2–й (De scriptoribus Syris monophysitis) и две части 3–го (De scriptoribus Syris nestorianis: Catalogus Ebedjesus Sobensis; De Syris nestorianis). Материалы для других томов остались в рукописи и большей частью погибли при пожаре в 1768 г.

Ораторианец Андреа Галланди (1709–1779/80) 823 опубликовал в 14–ти томах Bibliotheca graeco–latina veterum Patrum, содержащую труды латинских и греческих авторов, причем последних – по–гречески (380 писателей, из которых 180 нет в предыдущих изданиях).

Это издание дополнил префект Ватиканской библиотеки А. Маи: он издал Scriptorum veterum nova collectio в 10–ти томах (1825–1838), затем компендиум Classici auctores в 10–ти томах (1828–1838), затем Spicilegium Romanum («Сборник колосьев») в 10–ти томах (1839–1844), после чего занялся исключительно изданием свв. отцов и подготовил 7 томов Nova patrum bibliotheca (1852–1854; после его смерти трудами И. Коцца–Луци увидели свет тома 8–10 в 1871–1905 гг.). Издания многих памятников можно обнаружить только у Маи.

Одно из самых исчерпывающих изданий свв. отцов – Patrologiae cursus completus seu Bibliotheca universalis omnium SS. Patrum, Doctorum Scriptorumque ecclesiasticorum – предпринял французский аббат Ж.–П. Минь (1800–1875). Он начал с Иоанна Златоуста и Августина, а затем пришел к мысли об издании полного корпуса святых отцов, в результате чего в течение немногим более 20 лет был опубликован огромный компедиум, известный как «Патрология» Миня. В 1844–1855 гг. Минь издал 221 том латинских авторов (series latina) до Иннокентия III (1216 г.; издание известно как Patrologia Latina, сокращенно PL) 824, а затем, в 1857–1866 гг., греческих отцов (series graeca) в 161 томе (до взятия Константинополя турками; Patrologia graeca, PG) 825. В обоих изданиях авторы, как правило, расположены в хронологическом порядке.

По большей части труд Миня – перепечатка более ранних изданий, предпринятых бенедиктинцами. С точки зрения научности и критики текста он не сделал ничего нового в сравнении с более ранними изданиями. Более того, к старым опечаткам добавились новые, поэтому пользоваться текстами Миня необходимо строго критически. Хотя в новейшее время в издании найдено множество недостатков, оно навсегда останется ценным пособием для историка Церкви – как по обширности материала, собранного в prolegomena почти для каждого отца и церковного писателя, так и по массе перепечатанных в нем лучших монографий прежнего времени.

Ряд последующих изданий, по лучшим спискам, восполняет и исправляет «Патрологию» Миня и иные ранние издания.

Сочинения мужей апостольских после Котелериуса, Галланди и Миня 826 изданы тюбингенским профессором монсеньором К.И. Гефеле (изд. 4–е: 1855); они издавались также в 1875 (с учетом открытий Никифора Вриенния), в 1875–1878 (Patrum apostolicorum opera / Recens. O.L. Gebhardt, A. Hamack, Th. Zahn – лучшее критическое издание; см. также их же editio minor, без критического аппарата, последнее изд.: 1902), в 1866–1877 (изд. А. Гильгенфельдта Novum Testamentum extra сапопет receptum в 4–х частях; 2–е изд.: 1876–1884), в 1878–1881 гг. в 2–х т. (Opera Patrum apostolicorum / Hrsg. F.X. Funk) 827 и в 1869–1889 гг. (The Apostolic Fathers / Ed. J.B. Lightfoot, J.R. Harmer; на греч. и англ. яз.) 828.

Ф. Функ издал также Doctrina duodecim Apostolorum (1887) и, в 2–х т., Didascalia et Constitutiones Apostolorum (1905), работе над исследованием коих он посвятил длительный период времени. Новое издание Constitutiones подготовил известный американский библиолог, специалист по Новому завету, профессор Принстонской теологической семинарии Брюс Маннинг Мецгер (1914–2007) 829.

Свод сочинений апологетов издан в 9 томах Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi И.К.Т. Отто (Йена, 1843; 2–е изд.: 1876). Апологии Кодрата и Аристида, найденные в конце 19 в., опубликованы мхитаристами в 1878 г.

Есть также новые издания (в оригинале и в переводах) и переиздания творений отдельных свв. отцов, греческих и латинских 830.

Из старых изданий еще не потеряли значения Magna bibliotheca veterum Patrum де ла Биня (1546–1595) в 14–ти т. 831, куда издатель включил писания более чем 200 отцов (считается, что ла Бинь был более аккуратным публикатором, чем Минь), и изданная парижским доктором теологии Филиппом Деспонтом 28–томная Maxima bibliotheca veterum Patrum (фактически представляющая собой немного расширенную версию издания де ла Биня), причем в обоих изданиях греческие отцы напечатаны только в латинском переводе 832; а также Bibliotheca А. Галланди.

В 1829 г. в Париже появилась публикация профессора College de France, библиотекаря Королевской библиотеки в Париже и секретаря Академии надписей Жана Франсуа Буассонада (1774–1857) 833, имеющая важное значение для византийской истории в целом и церковной истории в частности. С 1868 г. австрийский иезуит о. Хуго Адальберт Фердинанд фон Хуртер (1832–1914), известный католический богослов, доктор теологии и философии и профессор в Инсбруке, начал издавать серию SS. Patrum opuscula selecta 834.

После Миня для издания работ отцов и учителей Церкви много сделал бенедиктинец Жан–Батист кардинал Питра (1812–1889), который в целях сравнительного анализа широко использовал рукописи на сирийском, коптском и армянском языках. Кардинал Питра издал также вновь найденные им фрагменты и целые сочинения отцов 2–4 вв., до тех пор неизвестные 835. Он насчитывает также 66 церковных писателей от первых четырех веков, известных по упоминаниям, но сочинения которых к его времени не были найдены.

Венская академия наук с 1866 г. начала издавать латинских церковных писателей до 7 в. в серии Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Над изданием работали ведущие филологи своего времени, их задачей было восстановить подлинный латинский текст публикуемых произведений, без позднейших правок и интерполяций.

Берлинская академия наук с 1897 г. начала серийное издание греческих отцов Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte.

Труды отцов, писавших на восточных языках, которых собирался, но не успел опубликовать Минь, выпускались в Париже в сериях Patrologia orientalis (серия была начата в 1897 г. под названием Patrologia Syriaca 836 – под этим серийным названием было опубликовано 2 тома в 1897 и 1907 гг.; современное название серия получила в 1904 г.), основание которой положили известный знаток сирийских древностей о. Рене Граффэн (Graffin) (1856–1941) и Франсуа Но (Nau) (1864–1931 ) 837, и Corpus scriptorum christianorum orientalium (в сериях по языкам: сирийской, эфиопской, коптской и арабской; тексты на восточных языках с параллельным переводом на латынь или один из европейских языков), основанной в 1903 г. аббатом Шабо на средства спонсоров, среди которых были маркиз де Вогюэ и аббат Жуэн, кюре парижской церкви Св. Августина; в 1913 г., в целях обеспечения дальнейшего продолжения серии, о. Шабо отходит от руководства ею (оставшись, однако, ее генеральным секретарем), передав его Лувенскому и Вашингтонскому университетам 838. Отметим также серию Corpus inscriptionum semiticarum, выходящую в Париже с 1893 г. при участии того же о. Шабо, и серию Sources chretiennes, издаваемую там же с 1924 г. 839 Речения пустынных отцов недавно вышли в новом английском переводе Бенедикты Уард 840.

Специально изданы новозаветные апокрифы в оригинальном тексте 841.

Комментированное научное издание избранных церковных писателей предпринял доктор богословия, профессор церковной истории на католическом теологическом факультете Боннского университета Герхард Раушен (1854–1917) 842, известный своими трудами по церковной истории, патристике и церковной археологии.

Отметим, кроме уже упоминавшихся, целый ряд серийных изданий, публикующих произведения как христианских, так и классических авторов: Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana (Leipzig); Corpus Christianorum. Tumhout, 1954 (латинская серия), 1977 – (греческая серия); Corpus Christianorum. Series Apocryphorum (Tumhout, 1983 –); Loeb Classical Library и Les Belles Lettres (имеются тексты отдельных христианских авторов).

Из многочисленных патрологических серий, издаваемых в Греции, следует особо выделить «Библиотеку греческих отцов и церковных писателей» (ΒΕΠΕΣ), публикуемую с 1955 г. издательством «Апостолики Диакониа».

Кроме изданных трудов, много сочинений в рукописях рассеяно по разным библиотекам.

Уже с 15–17 вв. составляются и публикуются первые описания библиотечных, музейных и архивных фондов. Например, одним из наиболее полных указателей сочинений церковных авторов (673 имени) считается Catalogus scriptorum ecclesiae, который ранее приписывался перу английского монаха Джона Бостона из Бери (Bostonus Buriensis) 843. Каталог этот составлен в начале 15 в. по фондам 195 английских монастырских библиотек и не издан до сих пор (единственная рукопись 17 в., MS. Addit. 3470, хранится в библиотеке Кембриджского университета) 844. В 1533–1543 гг. по поручению короля Генриха VIII Джон Леланд (ок. 1503–1552) препринял экспедицию по библиотекам всех английских монастырей и колледжей для выявления в них редкостей местного происхождения. Результатом этой экспедиции стал обширный труд, известный под названием Collectanea (MSS. Oxford, Bodleian Library, Top. gen. 1–4; Summary Catalogue № 3117–3120) 845.

При комплектовании первой публичной библиотеки средневековой Европы Marciana, основанной герцогом Козимо Медичи при монастыре Св. Марка во Флоренции в 1441 г. (впоследствии эта библиотека была объединена с библиотекой Laurenziana), Томмазо Парентучелли (будущий папа Николай V, основатель Ватиканской библиотеки) составил рекомендательный список книг, названный позже «библиографическим каноном своего времени» 846. Его основой стали фонды венецианских библиотек, Ватиканской библиотеки и собрание аббатства Спасителя (S. Salvatoris) в Болонье. В списке указаны тексты Библии, творения отцов Церкви, церковных писателей первых веков, сочинения Фомы Аквинского, Альберта Великого, античных философов и писателей (в т.ч. Аристотеля и его комментаторов).

Первым в мире полным печатным каталогом публичной библиотеки стал Nomenclator – каталог Лейденской университетской библиотеки, подготовленный профессором математики и библиотекарем этого университета, позже – официальным космографом Людовика XIII Петром Бертиусом (1565–1629) 847. Тогда же аугсбургский гуманист, филолог Давид Хёшель (1556–1617) публикует каталог греческих кодексов, хранящихся в местной библиотеке 848.

Томас Джеймс (1572/3–1629), назначенный в 1599 г. библиотекарем Бодлеианской библиотеки в Оксфорде, публикует описание рукописных коллекций университетских библиотек Оксфорда и Кембриджа 849. Канцлер Баварии, известный ученый–филолог и математик своего времени Иоанн Георг Херварт фон Хохенбург (1553–1622) издает обозрение музейных хранилищ Мюнхена и Трира 850. Аугсбургский библиотекарь, философ и богослов Элиас Эгингер (1573–1653) каталогизирует местную библиотеку и печатает свой каталог 851. Епископ Падуи Джакомо Филиппо Томазини (1595–1655) составил каталоги Падуанской 852 и Венецианской библиотек 853, Генрих Эрнст – библиотеки Медичи во Флоренции 854, Александр Barvoet (1619–1654) – Королевской библиотеки Эскуриала 855, Фридрих Шпангейм (1632–1701), в 1672 г. назначенный университетским библиотекарем, – Лейденской университетской библиотеки 856. В 1668 г. в Аугсбурге выходит библиографический указатель рукописей богословского содержания, имеющихся в основных библиотеках Европы, лютеранского богослова и историка пастора Теофиля Готтлиба Шпитцеля (1639–1691) 857. Даниель де Нессель (1644–1699) в 1690 г. выпускает каталог греческих рукописей Венской императорской библиотеки 858.

С 1614 г. появляются книготорговые каталоги, составленные католиками во Франкфурте (учтено 53,5 тыс. книг), которые являются важным источником по ретроспективной библиографии на европейских языках (французском, итальянском, испанском, чешском, венгерском) 859.

Следует также отметить труды переводчиков как на классические 860, так и на современные языки 861.

Отметим ряд изданий, содержащих иниции 862 греческих 863 и латинских 864 святоотеческих текстов.

В России источниковедческая работа, связанная со святоотеческими трудами, развивалась в основном по линии переводов на русский язык 865. В приложении к журналу «Православное обозрение» (издавался в 1860–1893 гг.), основанному священником Петром Алексеевичем Преображенским (1828–1893) в сотрудничестве с профессорами Московского университета священниками Н.А. Сергиевским, Г.П. Смирновым–Платоновым, П.А. Преображенским и А.М. Иванцовым–Платоновым, в 1860–1867 гг. была издана серия «Памятники древнехристианской письменности в русском переводе» в 8–ми т.: изданы полностью «Писания мужей апостольских», «Сочинения христианских апологетов» и «Творения св. Иринея Лионского »; печатание «Апокрифических сказаний о жизни Господа Иисуса Христа и Его Пречистой Матери», которые должны были составить начало издания, было прервано по цензурным соображениям (переизд.: Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978).

Перевод писаний мужей апостольских выполнен прот. П. Преображенским (издание 1895 г.), свящ. В. Асмусом и А.Г. Дунаевым (1994); о. Преображенский перевел также сочинения апологетов и Иринея Лионского . Западные писатели (Тертуллиан, Киприан, Августин, Иероним, Арнобий) переведены в Киевской духовной академии; восточные – в Петербургской и Московской духовных академиях.

Начиная с 90–х гг. 20 в. появляются новые издания дореволюционных переводов святоотеческих творений. С 1995 г. начала издаваться серия «Библиотека отцов и учителей Церкви», в которой воспроизводятся как в виде репринтов, так и в новом наборе опубликованные в конце 19 – начале 20 в. переводы святоотеческого наследия, а также публикуются новые переводы, выполненные современными специалистами 866. В середине 90–х вышли антологические собрания переводов трудов отцов и учителей Церкви 3–4 вв., куда включены избранные произведения (и отрывки из них) Оригена, Григория Богослова, Ипполита Римского, Киприана Карфагенского, Мефодия Олимпийского (Патарского), Климента Александрийского, Тертуллиана, Дидима Александрийского, Григория Нисского, Амфилохия Иконийского и др. 867 Переизданы труды свт. Афанасия Великого 868, De civitate 869 и другие творения блж. Августина; свт. Василия Великого 870, Григория Богослова 871 и Иоанна Златоуста 872 (последних трех святителей – неоднократно, в т.ч. – в начатой в 2007 г. серии «Полное собрание творений сев. отцов и церковных писателей в русском переводе» в наборе современным гражданским шрифтом) и мн. др.

Ведутся работы по осуществлению новых переводов святоотеческого наследия с классических и восточных языков, из которых следует выделить блестящее издание творений прп. Макария Египетского, подготовленное (включая перевод) А.Г. Дунаевым 873, «Строматы» Климента Александрийского, переведенные Е.В. Афонасиным (хотя перевод и вызывает некоторые нарекания филологов–классиков) 874, его же «Увещевание к язычникам» в переводе А.Ю. Братухина 875 и новая редакция перевода «Педагога» 876; новые переводы трудов прп. Максима Исповедника, предпринятые А.И. Сидоровым (в т.ч. – на базе прежних переводов С.Л. Епифановича) 877, Г.М. Прохоровым 878 и коллективом петербургских переводчиков 879; переводы А.В. Муравьева из Исаака Сирина 880, ряд новых переводов из Григория Паламы 881, существенно расширивший возможности, предоставляемые читателю более ранними изданиями 882; издание избранных творений Тертуллиана в переводе коллектива авторов 883, «Изречений Секста» в переводе А.С. Небольсина 884, масштабные работы по переводу «Суммы теологии» Фомы Аквинского, предпринятые С.И. Еремеевым и А.А. Юдиным 885, а также А.В. Аполлоновым 886, и переводы других его работ 887; новые переводы из блж. Августина (М.Е. Сергеенко 888, Д.В. Смирнов 889 и др.), Оригена 890, Лактанция 891, Иеронима Стридонского 892, Исидора Севильского 893 и др. В 1990 г. был издан перевод трудов Боэция (««Утешение Философией» и другие трактаты», в т.ч. четыре богословских трактата из пяти известных – в переводе Г.Г. Майорова).

Учебно–информационный экуменический центр ап. Павла предпринял серийное издание «Учители неразделенной Церкви», в которое вошли старые и новые переводы сочинений Климента Александрийского («Педагог»), Оригена («Против Цельса»), Амвросия Медиоланского («О покаянии»), Немесия Эмесского («О природе человека»), Иринея Лионского («Против ересей»), Иеронима Стридонского («Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея») и др.

Двухтомник «Антология восточно–христианской богословской мысли» 894, опубликованный в 2009 г., особенно интересен тем, что он представляет собой почти уникальное (для практики подготовки русских переводов богословских трудов раннехристианских и средневековых авторов) явление: издание содержит переводы (в т.ч. и новые) избранных трудов (полностью и во фрагментах) не только ортодоксальных богословов, но и представителей гетеродоксии и известных ересиархов Ария, Аэция, Евномия, Аполлинария Лаодикийского, Нестория, Севира Антиохийского, монофелитских учителей Сергия Константинопольского, Кира Александрийского и Пирра Константинопольского и др., а также целого ряда других полемических документов, вплоть до паламитских споров и фрагментов из Марка Эфесского.

Новые переводы появляются время от времени в некоторых серийных изданиях, например: «Патристика» (издается на базе журнала «Альфа и Омега») 895, «Византийская библиотека», «Античное христианство» 896 и др.

Глава 7. Литургические источники

Богослужение с самого возникновения Церкви было неотъемлемой частью жизни христиан. Постепенно оформляются различные способы богослужения, философски осмыслявшиеся в терминах λατρεία, adoratio (богопочитание; абсолютное поклонение; человеческое служение, естественно подобающее Богу по необходимости – как Творцу и Властителю всего) и προσκύνησις, veneratio (поклонение, воздаваемое ограниченным, сотворенным существам – Богородице, ангелам, святым).

§ 1. Типы богослужебных книг

С течением времени, для удобства организации богослужения, составляются специальные сборники – богослужебные книги, содержащие различным образом систематизированные тексты, используемые в богослужении.

На раннем этапе история формирования богослужебных книг шла не по принципу включения целостного текста богослужения того или иного типа, а по функциональным признакам, обусловленным характером богослужения (литургия, часы, требы и др.) и назначением для определенного типа служителей (епископ, священник, чтец и т.д.). Такая система богослужебных книг, почти полностью сохранившаяся на христианском Востоке, претерпела на Западе принципиальную эволюцию в период позднего Средневековья.

В практике Восточной Церкви сложились следующие типы богослужебных книг.

Октоих (Ὀκτλοηχος – Осмогласник) – сборник, содержащий в Православной Церкви изменяемые богослужебные тексты седмичного круга, т.е. на каждый день недели, собранные в восемь разделов – по восьми гласом, т.е. специальным напевам для разного типа стихотворных произведений, входящих в службы 897.

Минеи (μηνιαῖος – месячный, одномесячный, длящийся месяц) – сборники, обслуживающие ежедневные богослужения годового круга. Существует несколько видов богослужебных миней: месячные минеи – 12 сборников, по числу месяцев в году, которые содержат службы святым и праздникам, приходящимся на каждый день календарного месяца; Праздничная минея (русскими справщиками называемая также Анфологион, Трефологий и Трефолой) – содержит службы избранным праздникам по календарным дням; Общая минея – содержит «типовые» службы пророку, апостолу, нескольким апостолам, святителю, нескольким святителям и др.; Минея общая с праздничной – объединение двух предыдущих типов книг в одном издании.

Минея четия (Минологий, Μηνολόγιον) представляет собой жития святых, собранные в календарной последовательности, которые можно читать за ежедневным богослужением.

Триодь (от греч. τρεῖς – три и ὠδή – песнь) – книга, обслуживающая богослужения, связанные с Пасхальным циклом. Триодь содержит изменяемые богослужебные тексты (включая трипеснцы – трипесенные каноны), связанные с периодом Великого поста, от Недели 898 о мытаре и фарисее и до Великой субботы (Триодь постная), и периодом Пятидесятницы, от дня Пасхи до второй Недели по Пятидесятнице (Пентикостарион или, в русской практике, Триодь цветная). (В дониконовских и старообрядческих изданиях Триодь постная закачивается вместе с Четыредесятницей, а Триодь цветная начинается с Лазаревой субботы.) Триодь содержит также синаксарии 899 – специально для нее составленные в 14 в. Никифором Каллистом Ксанфопулом очерки богословского и нравоучительного характера, которые полагается читать на некоторых богослужениях 900.

Для певцов предназначены явившийся в начале 7 в. Ирмологий – сопровождаемый нотацией сборник ирмосов (стихов, с которых начинаются песни канона), организованный по 8–ми гласам и включающий также ряд иных богослужебных песнопений 901; Стихирарь – собрание стихир и Тропарион – собрание тропарей различным праздникам и святым; для чтецов – Часослов (Ὡρολόγιον), который содержит неизменяемые молитвословия суточного круга: последование богослужений 1–го, 3–го, 6–го и 9-го часов и некоторые другие неизменяемые последования; и Следованная Псалтирь 902 (помимо текста Псалтири, разделенного на 20 кафизм, содержит тропари и молитвы, читаемые после кафизм; может содержать также Часослов, месяцеслов, а иногда – и краткие толкования; впервые напечатана в Сербии в 1545 г.).

Чтения из Писания в порядке, предписанном церковным богослужебным уставом, отмечаются в специальных богослужебных книгах для храмового употребления: богослужебные Апостолы, помимо текста Деяний и посланий апостолов с указаниями последовательности их богослужебного чтения, содержат тексты прокимнов 903 и аллилуиариев 904, поемых во время богослужения; богослужебные Евангелия содержат текст Четвероевангелия с указаниями последовательности евангельских чтений в соответствии празднуемыми событиями по дням недели и года.

В Средние века появляется особая форма рукописей Четвероевангелия, т.н. Евангелие апракос (ἄπρακτος – «недельное», т.е. связанное с нерабочим днем, праздничное; иное название: Ἐκλογαί или Ἐκλογάδια Εὐαγγελίων): тексты в нем помещались не в обычной последовательности, а по порядку отделений (χωρία) и перикоп (чтений; περικοπαί) 905, т.е. по т.н. зачалам 906, в соответствии с кругом церковных чтений в календарном порядке и в порядке богослужений 907, независимо от евангелиста и порядка глав его Евангелия 908. Славянский перевод Писания был начат Кириллом и Мефодием именно с Евангелия апракос; такие евангелия периодически печатались в России вплоть до 20 в. 909

Перечень евангельских чтений на утренних богослужениях воскресных дней (воскресные Евангелия) вместе с самими текстами (зачалами) помещается в Евангелиях апракос в виде отдельного приложения и называется столп Евангельских чтений.

Существовали аналогичные издания (обычно in quarto, для удобства использования) Апостола (Праксапостолы, Πραξαπόστολοι 910; в отечественном книжном обиходе такие собрания евангельских и апостольских чтений могли называться также Изборами) и собраний ветхозаветных чтений, используемых в литургической практике, – паримий (Паремейники 911 или, по–гречески, προφητολόγιον либо βιβλος γενέσεως, παροιμιῶν καὶ προφητειῶν) 912; в некоторых из них надписывались (чернилами или киноварью) специальные просодийные знаки (σημάδια; κατὰ προσωδίαν γραφὰς) для чтения нараспев 913.

В порядке евангельских чтений, собранных в эклогадиях, говорились проповеди, образцы которых могли быть собираемы в отдельные книги (Κιριακοδρόμιον – недельное последование поучений) 914.

Служебник (Ἱερατικόν – книга, содержащая последования неизменяемых общественных богослужений: литургий, утреннего и вечернего богослужения в неизменяемых частях, а также некоторых отдельных молитв, с указаниями обрядовых действий духовенства) и Требники (также Потребник, греч. Εὐχολόγιον содержат обрядовое последование совершения церковных Таинств, частных богослужений по разным поводам, а также некоторые молитвы «на различную потребу») предназначены для священнослужителей (священников и диаконов) 915. Особенности священнослужения епископов отражает Чиновник архиерейского священнослужения (Ἀρχιερατικόν 916).

Соединение Служебника с Типиконом представляет собой Евхологий (Εὐχιερατικόν).

Для монашествующих, не имеющих священного сана, и мирян предназначены Канонники и Молитвословы (сборники текстов молитв и канонов для обиходного, «келейного» использования).

Самый ранний тип богослужебных книг латинского обрядаlibellus (либелл): маленькая книжечка или просто листок с текстом священнических молитв конкретного богослужения 917.

На рубеже 6–7 вв. появляются первые сакраментарии – собрания текстов, которые произносятся священником во время мессы (включая тексты и чина мессы, и частных последований) 918. В то же время либеллы продолжали существовать и после появления сакраментариев (один из самых древних, т.н. Веронский сакраментарий, представляет собой именно собрание либеллов 919). Особые епископские благословения во время мессы были собраны в бенедикционалах 920.

Для литургии первоначально использовалось только Писание, в храмовых экземплярах которого, начиная с 4 в., на полях делались пометки; по ним можно было определить начальные и конечные слова литургических чтений тех или иных дней календаря. Постепенно эти указания были сведены в самостоятельную книгу – капитулярий 921. В ходе дальнейшего совершенствования (в 6–7 вв.) появилась книга, где соответствующие чтения были представлены в виде целостных текстов (лекционарий, liber comitis или Comes) 922. Вскоре она была разделена на две книги: эпистолярий (содержавший апостольские чтения) и евангелиарий (с евангельскими чтениями).

При богослужениях в Средние века нередко использовались гомилиарии – сборники проповедей в порядке, определяемом лекционарием (из древнейших гомилиариев известен Homiliarius Caroli – собрание проповедей, читанных в 776–784 гг.) 923.

К 8 в. сложился новый важный тип богослужебной литературы – чиновник (ordo), представляющий собой руководство (иногда с комментариями) по совершению богослужения 924.

С 10 в. в качестве самостоятельной книги появляется требник (rituale) – предназначенное для священника собрание чинопоследований ряда таинств и обрядов.

По мере увеличения числа отличий богослужения, совершаемого епископом, от священнического, с 13 в. в качестве самостоятельной книги епископского священнослужения появился понтификал 925.

Основу текстов для совершения литургических часов в древности составляла Псалтирь. Однако по мере развития богослужения суточного круга ее начинают дополнять коллектарий и орационал (сборники молитв на определенные дни), а также гимнарии (собрания гимнов) 926.

Книгой, позволяющей следовать при совершении богослужений церковному календарю, является мартиролог.

Кроме того, к концу 1 тыс. оформились основные книги, предназначенные для певчих и содержащие не только тексты песнопений, но и музыкальные указания: антифонарии 927 и градуалы 928.

Названные типы книг в Средние века не подчинялись жестким нормам в отношении структуры и состава текстов, поэтому книги одного типа могли существенно различаться. В отдельных богослужебных обрядах на Западе имелись некоторые собственные типы богослужебных книг. Например, Liber offerentium в мозарабском обряде включала частные последования мессы, за исключением Евхаристии; чтения входили в состав Liber commicus и т.д.

В 10–11 вв. происходит процесс слияния разнородных текстов, относящихся к богослужениям того или иного конкретного типа, в самостоятельные книги. Тексты, содержавшиеся в отдельных книгах, были собраны в миссал, где частные последования месс распределены по дням богослужебного календаря 929 и конкретным случаям 930. Тексты богослужений суточного круга из Псалтири, гимнария 931 и других книг, распределенные по литургическим часам, недельному кругу и дням календаря, были сведены в бревиарий (относительный аналог часослова) 932.

Миссалы и бревиарии, сильно варьировавшие по составу в различных регионах и монашеских орденах 933, претерпели эволюцию, которая в позднем Средневековье привела к утрате единообразия в богослужении. Поэтому одной из целей реформы богослужения, предпринятой на Тридентском соборе и после него, была унификация богослужебных книг.

Тридентский собор принял решение издать 7 богослужебных книг со строго утвержденным текстом: Римский миссал, Римский бревиарий, Римский градуал, Римский антифонарий, Римский мартиролог, Римский понтификал и Римский требник. В дополнение в 17 в. появляется Церемониал епископов, содержащий подробные предписания по церемониалу епископских богослужений.

В последующие века издавались также книги для мирян (молитвословы, или т.н. приходские миссалы), содержавшие латинские тексты богослужения, нередко с параллельным переводом, и песенники с текстами благочестивых песнопений, которые исполнялись в храме 934.

В конце 20 в. литургическая реформа, начатая в соответствии с решениями 2 Ватиканского собора 935, привела к существенному пересмотру большинства богослужебных книг латинского обряда. В результате изменился состав и характер их текстов, заметно увеличилось число книг 936.

Под влиянием католического литургического движения и литургической реформы 2 Ватиканского собора православная монашеская община Новый скит 937 предприняла ряд изданий православной богослужебной литературы, содержащей «реформированные службы», переработанные в русле новых литургических идей «на основе богатого личного опыта» 938.

Введение в католическое богослужение национальных языков вызвало появление переводов богослужебных книг. Возросло число книг, помогающих мирянам активно участвовать в богослужении (миссалы и часословы для мирян, молитвословы, песенники и др.).

Практически аналогичные богослужебные книги используются в обиходе Армянской Апостольской церкви 939. Монодические песнопения объединяются в сборниках мелизматических песен, называемых Гандзаранами. Сборник, содержащий песни канонов, получил навание Шараканоц (Гимнарий; относительные аналоги в греко-восточной Церкви – Канонник, Тропарион, Ирмологий: Τροπάριον, Εἰρμολόγιον) 940.

Помимо Шараканоца и Гандзарана, в армянском богослужебном обиходе используются также: Аветаран (Евангелие, Εὐαγγέλιον); содержащий библейские чтения Чашоц (арм. Ճաշոց – Лекционарий, Προφητολόγιον, Ἀπόστολος); Салмосаран (Псалтирь; Ψαλτήριον); Жамагирк (ժամագիրք, Бревиарий, Часослов, Ὡρολόγιον); Патарагаматуйц, Патарагатетр (Պատարագատետր – Служебник, Миссал, Λειτουργιάριον, содержащий чинопоследование литургии); Маштоц (Մաշտոց) – литургический сборник, упорядоченный в 9 в. католикосом Маштоцем I Елвардеци, в честь которого и назван, – содержит чинопоследования таинств и частных богослужений (Требник, Εὐχολόγιον); Маштоц дзернадрутян (Մաշտոց ձեռնադրութեան – Архиерейский чиновник), состоящий из последований хиротоний и дополняющий Маштоц; Айсмавурк (Ցայսմաւուրք), впервые составленный монахом Исраелом в 1240 г., более поздние редакции которого составили Киракос Гандзакеци в Сисе (1269), католикос Григор VII Анаварзеци (ок. 1306), Григор Хлатеци, по прозвищу Церинц (н. 15 в.), – эта книга содержит краткие жития святых и поучения на праздники (Месяцеслов, Μηνολόγιον, Синаксарий, Пролог); Манрусум (Ἀσματικόν, богослужебная певческая книга, которая содержит песнопения, предназначенные для исполнения хором певчих – в отличие от книги Псалтикон, где собраны песнопения для певца–солиста – псалта).

Эти книги, поскольку ни одна из них не содержит полного состава какой–либо службы, приводятся в литургическое единство при помощи книг Тонамак (Տռճամակ) и пришедшей ей на смену Тонацуйц (Տոնացոյց – Типикон, Τυπικόν, Устав), которые содержат перечень праздников с литургическими чтениями и уставными указаниями, а также церковного календаря (Екегецакан орацуйц).

В Эфиопской церкви гимны, употребляемые за богослужением, большей частью объединены в гимнографические сборники – «Постная Дэггва» (сборник песнопений на период Великого поста), «Глава» (богослужебный устав с песнопениями), «Дэггва» (сборник гимнов на весь год, за исключением исполняемых в конце литургии, службы часов и в период Великого поста), «Зэммаре» (сборник евхаристических псали), «Мавасьэт» (сборник антифонов, которые поются на похоронах, в дни поминовения усопших и один раз в год – в Великую субботу – во время храмового богослужения). Широко распространены сборники Богородичных гимнов – «Похвалы Марии» и «Органон (восхваления) Девы».

В Церкви Англии (Англиканской церкви) Служебник и Требник функционально объединены в унифицированной Книге общественной молитвы (The Book of Common Prayer), которая содержит в себе последование литургии и молитвы других богослужений. Первая редакция Книги общественной молитвы, довольно строго придерживавшаяся римской литургии, была составлена комитетом под председательством архиепископа Кентерберийского (с 1533 г.) Томаса Кранмера (1489–1556) и в 1549 г. получила силу закона (т.н. Книга общественной молитвы Эдуарда VI). Эта редакция подвергалась пересмотру в 1552, 1559 (при Елизавете I парламентским биллем, т.н. Елизаветинская Книга общественной молитвы), 1604 (при Якове I личным решением короля), 1662 (при Карле II, решением парламента) годах. Последняя редакция (с изменениями 1872 г.), переведенная на 170 языков мира, действует до настоящего времени 941. Редакция Книги общественной молитвы, принятая Епископальной церковью в Америке, имеет некоторые различия с английской.

§ 2. Литургические памятники

Литургия (от греч. λειτουργία – первоначально: общественная служба или повинность 942; в Новом завете – общее богослужение), во время которой совершается таинство Евхаристии, занимала важное место в жизни христиан с самого начала существования общины. Прекращение литургического Евхаристического богослужения связывалось с «концом света». Описывая последний, Ипполит Римский, например, говорит: «Общее богослужение упразднится, пение прекратится, Писания не будет слышно».

В важнейших церковных митрополиях образовались собственные литургические обычаи для Евхаристических литургий; они возводились к апостолам или их ученикам, а также к знаменитым епископам.

Существуют разные классификационные схемы литургий.

Протоиерей А.П. Мальцев (1854–1915) выделяет литургии восточные (александрийская, месопотамская, иерусалимско–антиохийская) и западные (галликанско–мозарабская 943, миланская 944, римская, карфагенская).

Согласно профессору А.Л. Катанскому (1836–1919), к восточному типу относятся иерусалимско–антиохийские литургии (Апостольских постановлений; греческая и сирийская апостола Иакова; греческая и сирийская Василия Великого; Иоанна Златоуста; Григория, просветителя Армении 945); александрийские литургии (эфиопского текста Апостольских постановлений; апостола Марка; коптская Кирилла Александрийского; общая эфиопская); месопотамские литургии (апостолов Фаддея и Мария; Нестория).

К западному типу относят западные литургии греческого типа (галльская и испано–готская; галликанская; мозарабская; медиоланская); западно–римские литургии (по Сакраментарию папы Геласия I; по Сакраментарию папы Григория Великого; Тридентская месса и ее модификации, возникшие после 2 Ватиканского собора).

Особое положение занимает литургия Преждеосвященных Даров.

Аббат Л. Дюшен (1843–1922) выделяет литургии западные (римскую, галликанскую и александрийскую, как родственную римской) и восточные (сирийскую, армянскую и кесарийско–константинопольскую).

Бенедиктинский аббат Ф. Каброль (1855–1937) классифицирует западные литургии (римская, миланская, галликанская, мозарабская, кельтская), а для восточных предусматривает две группы: сирийскую (сюда он относит также иерусалимскую и антиохийскую литургии) и египетскую (или александрийскую).

Классификационная схема, разработанная К.А.И.М.Д. Баумштарком (1872–1948), делит все известные евхаристические молитвы на две группы.

В группу postpositiv (постпозитивная, т.е. ставящая что–либо в конец), в которой порядок молитв в каноне таков: praefatio (вступление), institutio (установление), anamnesis (воспоминание), epiclesis (призывание), intercessio (ходатайство), входят литургии галликанская и восточные, кроме александрийской, несторианской и древнемаронитской.

В группу prepositiv (препозитивная, т.е. ставящая что–либо в начало), в котором intercessio (ходатайственная молитва) следует непосредственно за praefatio, включены литургии александрийская, коптская св. Кирилла, абиссинская, несторианская и древнемаронитская.

Известный литургист, антиохийский патриарх Сиро–католической (униатской) церкви Мар Игнатий Дионисий Ефрем II Рахмани (1898–1929) не видит существенных разделений в системе западных литургий и предлагает распределять литургии по группам: византийско–армянские; халдео–месопотамские; александрийско–эфиопские (сюда же он включает римскую мессу, как родственную александрийской литургии).

Выдвинутая в 1896 г. схема Ф.Э. Брайтмана, дополненная И.А. Карабиновым (1878–1937) и поддержанная С. Салавилем (1938), выделяет 4 типа восточных литургий: сирийская (литургия 8–й книги Апостольских постановлений; литургия апостола Иакова в греческой и сирской редакции, которой близка литургия, описанная Кириллом Иерусалимским); египетские (апостола Марка; Кирилла Александрийского; эфиопская святых апостолов; анафора из Евхология Серапиона Тмуйтского; анафора Григория Богослова); персидские (несторианская апостолов Фаддея и Мария; Феодора Мопсуэстийского; анонимная, т.н. Биккелев палимпсест; Нестория); византийские (Василия Великого; Иоанна Златоуста). Карабинов дополняет эту классификацию тремя видами западных литургий (римская, галликанская и мозарабская).

Известный литургист иезуит о. Мигель Арранц (1930–2008), на основе внутреннего порядка элементов анафоры, выделяет: александрийский тип (некоторые анафоры коптов и эфиопов); зависимый от Антиохии римский (римский канон или 1–я евхаристическая молитва; медиоланский канон; лионский канон); антиохийский древний (месопотамский, некоторые маронитские анафоры и галло–испанский тип, включающий более 100 анафор); и антиохийский эллинистический тип 4 в. (анафора 8–й книги Апостольских постановлений; византийские и иерусалимские анафоры; сирийские, армянские, некоторые маронитские анафоры; александрийская и эфиопская анафоры; 4–я римская анафора).

Книги, содержащие последование литургии, появляются сравнительно поздно. Для апостольских и первохристианских времен можно утверждать, что литургии совершались на основании устного предания и в последовании своем частично зависели, даже и в 4 в., от разумения предстоятелей Церквей (о чем свидетельствуют Амвросий Медиоланский и Епифаний Кипрский). Только Карфагенские соборы 397 и 407 гг. постановили, чтобы «новые молитвы» за литургией не употреблялись без соборного одобрения 946.

С начала 2 в. историю развития литургий можно проследить по датированным письменным христианским памятникам (Дидахи, сочинения Игнатия Богоносца, Климента Римского, Климента Александрийского, Иринея, Оригена, Корнелия Римского, Киприана Карфагенского, Минуция Феликса, Тертуллиана и др.) 947. Определенную информацию можно почерпнуть также у Плиния Младшего.

Ряд известий о древнейшем христианском богослужении можно извлечь, при внимательном чтении, из произведений Евсевия Памфила, Сократа Схоластика, Созомена и других ранних церковных историков, житий святых и мученических актов (например, акты Перпетуи и Фелицитаты и др.).

В 4 в. происходит пересмотр литургий, употреблявшихся в разных местностях, и создание единого литургического типа если не для всей Церкви, то, по крайней мере, для отдельных ее центров 948. На Востоке эту работу осуществляли Василий Великий и Иоанн Златоуст, на Западе – Амвросий Медиоланский, папы Лев Великий, Геласий и Григорий Великий (Двоеслов). Оригинальные результаты их трудов до нас не дошли. Даже древние списки литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста (например, кодекс Барберини 8 в.) содержат пропуски и вставки.

С 4 в. количество собственно литургических источников, дающих не описание, а систематизированное чинопоследование богослужений, в значительной степени возрастает, а качество и полнота их существенно улучшаются. Первый относительно полный литургический источник в собственном смысле слова – это, по–видимому, составленные анонимным полуарианином т.н. Апостольские постановления (Constitutiones Apostolorum, «Постановления святых апостолов через Климента, римского епископа и гражданина») – компиляция, окончательная сирийская редакция которой относится к концу 4 в. (за это говорят явная арианская вставка и упоминание об иподиаконах), хотя отдельные части восходят к глубокой древности (среди источников – Апостольская дидаскалия, Дидахи и др.).

8–я книга, основанная на древних источниках, близких к «Апостольскому преданию» Ипполита, содержит вечерню, утреню и чин чрезвычайно ранней литургии – т.н. литургию 8–й книги Апостольских Постановлений, известную, помимо греческой, в нескольких редакциях, причем эфиопскую редакцию некоторые исследователи возводят к середине 3 в. и даже ранее 949.

Рядом ценных литургических памятников история Церкви обязана папирологии 950.

Важную информацию о богослужении ранней Церкви можно почерпнуть в сочинении, известном как Эфиопские «Каноны Ипполита». Это – литургико–канонический сборник, сложившийся в Эфиопской церкви в конце 4 в. (возможно, и в 5 в.) под влиянием «Апостольского предания» Ипполита. Греческий оригинал сборника, утрачен; сохранились арабский и эфиопский переводы, изданные Ганебергом (1870).

Значительную информацию касательно иерусалимского богослужения 4 в. содержит открытое в конце 19 в.

«Путешествие по св. местам», приписываемое Сильвии Аквитанской или некоей Эгерии (либо Этерии) 951.

Преосвященный Порфирий (Успенский) описывает попавший в его коллекцию («с благословения почивающей там св. великомученицы Екатерины» прямо «с потолка одного придела тамошней [т.е. монастыря Св. Екатерины] соборной церкви») в 1850 г. «неоценимый сапфир Синайский» – Евхологий, происходящий из Александрии Египетской, который датируется им 7 в. Евхологий содержит месяцеслов с апостольскими чтениями и 16 литургических последований 952.

Начиная с 8 в. книгохранилища пополняются литургическими рукописями.

Древнейший список греческих литургий (Василия Великого, Иоанна Златоуста и Преждеосвященных Даров) содержит рукопись Ватиканской библиотеки Vaticano Barberini gr. 336 (77) – знаменитый кодекс Барберини 953 (в литературе именуется также «Евхологий Барберини» и «Евхологий св. Марка»). Рукопись создана, по–видимому, в Южной Италии не ранее 730 г. и не позднее н. 9 в. В начале 15 в. она принадлежала гуманисту Никколо Никколи и была завещана в монастырь Св. Марка во Флоренции, а в коллекцию кардинала Барберини попала в 17 в. 954

Из древнейших рукописей литургий Василия и Златоуста можно упомянуть также Севастиановский и Порфириевский кодексы, относимые к 8–9 вв. 955

Палестинское монастырское богослужение в 8 в. описывает предназначенный для келейного употребления греческий «Часослов по уставу лавры св. отца нашего Саввы» в рукописи 8–9 вв.

Знаменитый кодекс Виссариона (Cryptensis gr. ΓΒΙ, Криптоферратский кодекс, хранящийся в монастыре Гроттаферрата под Римом (коего прежний греческий митрополит, а в конце жизни – латинский кардинал Виссарион был настоятелем), изданный доминиканцем Ж. Гоаром (1647; 2–е издание: 1730; ближайший к нам издатель – о. Арранц, 1996) и датируемый приблизительно от 9 до 11–12 вв., представляет собой евхологий, возможно – патриарший; делаются также предположения, что на отсутствующих ныне первых 32 листах могли быть написаны тексты литургий Василия, Златоуста и Преждеосвященных.

В 1992 г. Йорген Рэстед опубликовал Принстонский греко–грузинский палимпсест 956, представляющий собой часть ирмология с фрагментами ирмосов 5–го гласа. Датировка его 7–8 вв. приводит исследователей к выводу о том, что система

Октоиха – старше времени Иоанна Дамаскина, а ирмологий появляется не ранее середины – второй половины 7 в.

К 9 в. складывается Типикон (устав) Великой церкви в Константинополе, дошедший в ряде редакций 957, и связанный с ним чин тененного последования (ἀσματικὴ ἀκολουθία), описанный Симеоном Солунским (с указанием, что после латинского завоевания Константинополя в 1204 г. он в Великой церкви не соблюдался и сохранился только в соборной церкви Салоник), который содержит также Чин (Τάξις) из рукописного сборника 15 в. из русского Андреевского скита на Афоне, «Последование песненной вечерни» из Типикона Иерусалимской библиотеки 16 в. и др.

Начальную стадию организации богослужения в Иерусалимской Церкви – складывание Иерусалимского устава, которым пользовались и восточные монастыри, – отражает Святогробский Типикон 9–10 вв. (рукопись 1122 г. Иерусалимской патриаршей библиотеки № 43), изданный А.И.Пападопуло–Керамевсом (1894) и А.А. Дмитриевским (1894). Среди древнейших уставных рукописей иерусалимского происхождения – описанные прот. Кекелидзе (1912) Латальская (н. 9 в.) и Кальская (к. 10 – н. 11 в.) рукописи иерусалимского Канонария, происхождение которых автор относит к 7 в., Типикон Синайской библиотеки 12 в. (№ 1094), рукопись Иерусалимской библиотеки 1201 г. (№ 312) и др.

Студийский устав (устав константинопольского Студийского монастыря, основанного еще в 5 в.), на который ссылаются многие литургические рукописи 11–12 вв., в своих организационных основах был сформирован в 9 в. игуменом монастыря Феодором Студитом (759–826). Ввиду отсутствия списков устава, которые можно было бы соотнести с Феодором, основными источниками литургической информации о Студийском монастыре данного времени являются его творения (Большой и Малый катехизисы, Завещание и др.), а также относимое к середине 9 в. Начертание устройства Студийского монастыря (Ὑποτύπωσις καταστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδίου), которое предание приписывает Феодору, а современная наука – кому–то из безвестных монахов 958.

Близок к студийским источникам по строю суточного богослужения Синайский канонарь при богослужебном Евангелии, дошедший в двух редакциях (9–10 и 10–11 вв.), совпадающий, в то же время, по месяцеслову с Типиконом Великой церкви [издан А.А. Дмитриевским, 1895; в рус. пер. – архимандритом Антонином (Капустиным), 1874].

С 11 в. доходят т.н. полные ктиторские Типиконы, древнейший из которых был дан константинопольским патриархом Алексием в 1034 г. основанному им близ столицы монастырю Успения (полагают, что именно этот Типикон был введен в практику Киево–Печерского монастыря Феодосием Печерским) – т.н. Студийско–Алексиевский устав, известный по славянским переводам и рукописям 11–15 вв. 959

Определенные литургические указания имеются в De ceremoniis aulae Byzantinae, приписываемом Константину Порфирогенету (изд. Й. Райске, 1829; А. Фогт, 1935, 1939–1940, 1967), где Константин использовал отдельные отрывки из более раннего трактата Петра Патрикия (6 в.) «О гражданском устройстве» (Περί πολιτικής καταστάσεως), посвященного церемониалу византийского двора.

С 11 в. начинается процесс унификации богослужебной деятельности в Восточной Церкви (к этому времени в разных регионах руководствовались при богослужении уставами: Великой церкви, Студийским, Иерусалимским, Святогорским или Афонским, уставом Антиохийской патриархии, монастыря Св. Авксентия и пр.) 960.

В то же время существуют и оригинальные последования – например, вариации Скитских уставов: «Чин 12 псалмов», появившийся в памятниках с 9 в.; «Устав свв. отец, Богом предан, всем хотящим пети Псалтирь, в молчании живущим монахом и всем богобоязненным Христианом»; «Постническое, или скитское, последование» (Ἁσκητική, или σκητικὴ ἀκολουθλια), составленное в 14 в. на Афоне монахом Феодулом (в миру – Фома Фикара или Магистр, ритор и мелург, друг Григоры и учитель Филофея Коккина и Акиндина; ок. 1270–1325), известное как Часослов Фикары и Вертоград душевный 961; и др.

В 1342–1347 гг. (некоторые специалисты высказываются в пользу более ранних датировок) игумен афонской Великой Лавры, будущий константинопольский патриарх (в 1353–1354; 1362 или 1365–1376 гг.) Филофей Коккин составляет на базе Иерусалимского устава Διάταξις τῆς θείας Λειτουργίας (Устав Божественной литургии), регламентировавший совершение литургии 962, и Διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας (Ordo sacri ministerii, Устав священнослужения) – регламентацию совершения служб суточного круга богослужения, прежде всего – всенощного бдения (издание: Ж. Гоар и Минь на основании греческих старопечатных Требников).

Диатаксисы Филофея означали фиксацию богослужебного порядка Великой церкви в Константинополе («чин Филофея есть последний устав, указывающий, как надобно служить литургию, после которого она уже не подвергалась никаким изменениям» 963). Окончательная фиксация осуществляется в 16 в. с появлением первых печатных греческих изданий Иерусалимского типикона (1545,1577 – с небольшими дополнениями, 1603 и 1643 гг. – без изменений с издания 1577 г.). Ряд старопечатных богослужебных книг (венецианской печати), происходящих из библиотеки Московской Синодальной типографии, хранится в Российском государственном архиве древних актов 964.

Проведенная в 14 в. кодификация литургических рубрик свидетельствовала о канонизации сформировавшихся к данному времени богослужебных форм и завершении литургического развития на Востоке 965.

Современная греческая Церковь пользуется не Иерусалимским типиконом, а особым уставом, представляющим собой приспособление Иерусалимского устава к студийской практике и, отчасти, к Уставу Великой церкви. Эта система закреплена изданием Τυπικὸν ἐκκλησιατικὸν κατὰ τὴν τάξιν τῆς τοῦ Χριστοῦ Μεγάλης ἐκκλησίας (1838), предпринятым протопсалтом Великой церкви Константином, несколько раз переизданным (1851, 1868, 1884) и переведенным на славянский язык. Позже, в 1888 г., вышел Типикон протопсалта Георгия Виолакиса (Τυπικὸν τὴς τοῦ Χριστοῦ Μεγάλης ἐκκλησίας). Оба эти Типикона не связаны со средневековыми Типиконами и являются свободной записью богослужебных обычаев и традиций в Константинопольском патриаршем соборе.

Истоки Римской литургии предание относит к апостолу Петру, однако одновременно свидетельствует и о том, что отдельные элементы вносились в литургию постепенно различными римскими папами 966. Древнейшие литургии Римской Церкви сохранились в Сакраментариях Льва Великого 967 и ГеласияI 968.

Ближайшим прототипом современной римской мессы является литургия по Сакраментарию (Liber sacramentorum, Sacramentarium Gregorianum) папы Григория I Великого, содержащему последование папских богослужений годового круга в посещаемых им церквах. Этот Сакраментарий стал результатом литургической реформы Григория Великого, проводившейся в 591–594 гг., целью которой были редакция Сакраментария Геласия I и составление нового Антифонария 969.

Ранние римские литургические книги содержали почти исключительно литургические тексты, без описаний литургического чина. Такое описание (то, что в дальнейшем стало именоваться «рубриками»), представлено в новом типе книг – ordines. Ordines Romani, которые были переписаны по большей части к северу от Альп, содержат отражение римской традиции (изданы в 5–ти т. М. Андриё, 1931–1961) 970.

С 11 в. начинается процесс клерикализации литургии, появляются различные чинопоследования мессы: для пап, епископов разных степеней, аббатов, простых священников, месс приходской и соборной, обетной и поминальной, месс тайных, месс, совершаемых на престолах обыкновенных и привилегированных, и т.д. Это оказывает решающее влияние на развитие в последующем католического служебника–миссала. Помимо миссала используются также другие богослужебные книги специального назначения: коллекторы, церемониалы, процессионалы и проч. 971

Тридентский собор поручил пересмотр чинопоследования мессы папе (1563). Образованная в Риме комиссия составила новый миссал – Миссал Пия V (1566–1572), который буллой 1570 г. был сделан обязательным для всей Римско–католической церкви (за исключением стран, где местная литургия оставалась неизменной в течение 200 лет) 972.

Окончательно чин мессы исправлен в 1634 г. при Урбане VIII (1623–1644) и с тех пор существует без изменений (издается в Missale romanum).

В 1962 г. папа Иоанн XXIII издал отредактированный вариант того же миссала, а в 1970 г. появился Римский миссал папы Павла VI, в соответствии с которым совершается сегодня месса в Римско–католической церкви 973.

Литургия Преждеосвященных Даров (ὴ λειτουργία τὼν προηγιασμέν, missapraesanctificatorum), известная также под именем папы Григория Двоеслова (которому она приписывается на Востоке), на Западе считается восточной и относится к глубокой древности. Считается, что для азиатских церквей она редактировалась Василием Великим. В 7 в. она появилась на Западе в Сакраментарии папы Григория Великого. Дальнейшее редактирование ее на Востоке приписывается константинопольскому патриарху Герману (ум. 740), современный состав – константинопольскому патриарху Филофею Коккину.

Следует упомянуть также пасхалии (например, составленная около 243 г. De Pascha computus; пасхалии Дионисия Малого, Виктория Аквитанского и др.) и древнейшие монашеские уставы.

Литургические проблемы занимают важное место в творениях отцов и учителей Церкви: Афанасия Великого; Кирилла Иерусалимского, катехизические поучения которого произнесены в 348 г. (последнее критическое издание предпринял А. Пьеданьель, 1966); Иоанна Златоуста – особенно антиохийские проповеди, относящиеся к 381–398 гг.; Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Епифания Кипрского, Ефрема Сирина и др.; их современников Прокла Константинопольского, Амфилохия Иконийского, Хроматия и др.

Западные богослужебные особенности отразились в трудах Иеронима, римских пап Льва и Григория Великих, Августина, Амвросия Медиоланского и др.

Информация, касающаяся литургического быта христиан, имеется в императорском законодательстве (например, в законах Константина I от 321 г. и Феодосия I от 368 и 386 гг., которые придают христианским священным дням общегражданское значение; ряде положений Corpus iuris civilis и др.) и в канонах (например, в ряде канонов Лаодикийского собора, посвященных литургической и постовой практике, или 1–м каноне Арльского собора 314 г., определившем, чтобы Пасха во всем мире была празднуема в один день, о котором должен сообщать всем римский епископ «по своему обыкновению» чрез окружное послание; 20–м каноне Никейского собора, канонах Трулльского собора и др.).

Некоторые сведения, особенно – в связи с местными литургическими обычаями, имеются у ранних церковных историков; так, информацию о литургическом быте 5–7 вв. можно извлечь из трудов историков Церкви Созомена, Сократа Схоластика, Филосторгия, Феодора Чтеца, Евагрия Схоластика, патриарха Евтихия, Иоанна Эфесского и др.

Отметим также род литературы, непосредственно не связанной с богослужением, но имеющей прямое отношение к организации богослужебного интерьера. Это – Ерминии (греч. Ἑρμηνεία – разъяснение, истолкование) 974, представляющие собой специальные руководства по иконописной технике (Ἑρμηνεία τῆς ζωγραφικῆς τέχνης), род иконописных подлинников 975.

§ 3. Издания литургических памятников

Научный интерес к собиранию и изданию древних литургических памятников начинается в 16 в. Ряд их изданий начинается трудом Якоба Памелия (1536–1587) Missale ss. patrum latinorum 976.

Важная работа была проделана по публикации древнейших рукописей литургий. В 1526 г. в Риме под редакцией Димитрия Дуки осуществлена публикация литургии св. Иакова, за которой последовал ряд других изданий. В основе всех этих публикаций лежит, по–видимому, древняя рукопись, датируемая временем позднее 5 в. Из последних изданий отметим подготовленное Б. –Ш. Мерсье (1974).

В Венеции несколько раз (в 1558, 1564 и 1602 гг.) был издан греческий Евхологий.

Католические издания древних литургий осуществлялись, как правило, в оригинале с параллельным переводом на латынь, протестантские – в переводе на новые европейские языки.

В 1560 г. в Париже Г. Морелиус издает собрание Liturgiae, sive Missae Sanctorum Patrum. Доминиканец Иаков (Жак) Гоар (ум. 1653) подготовил (не вполне критически) собрание «Εὐχολόγιον sive Rituale Graecorum complectens ritus et ordines divinae liturgiae, officiorum, sacramentorum, consecrationum, benedictionum, funderum, orationum etc. iuxta usum orientalii etc.» (Paris, 1647, греко–латинская билингва; 2–е изд.: Венеция, 1730; переизд.: Грац, 1960), куда включил известные ему восточные литургии.

В 18 в. было предпринято несколько изданий литургических рукописей, отчасти следовавших за изданием Гоара: Евсевий Ренодо (ум. 1720) выпустил Liturgiarum orientalium collectio в 2–х томах (Parisiis, 1715–1716; 2–е изд., испр.: Франкфурт–на–Майне, 1847; репринт: Лондон, 1970), куда были включены, в частности, литургические последования несториан, сирояковитов и коптов. Этой проблемой были заняты также Иосиф Симеон Ассемани и его племянник Иосиф Алоизий (или Джузеппе Луиджи) Ассемани (ок. 1710–1782), автор фундаментального труда Codex liturgicus Ecclesiae Universae в 13–ти т. 977 В Лондоне публикуется собрание основных литургий христианской Церкви, подготовленное Томасом Бреттом 978. Издаются также отдельные древние литургии 979.

Армянский издательский центр, сложившийся в Венеции, публикует издания армянской литургии 980.

В 19 в. Германн Адальберт Даниель (1812–1871) издает Codex liturgicus ecclesiae universae in epitomen redactus 981; С. Зервос предпринял издание Великого евхология (Εὐχολόγιον τὸ μέγα, Венеция, 1862); католическое издание Великого евхология осуществлено в Риме в 1873 г.; греческие литургические тексты по рукописям издает Ч.А. Свэнсон 982; греческий Иератикон по чину Великой церкви издан в Константинополе в 1895 г. В 1865 г. на немецком языке выходит издание И.Л. Кёнига «Литургии древней Церкви».

В 1897 г. Вильгельм фон Крист (1831–1906) и Матфеос Параникас (1832–1885) осуществили издание Anthologia Graeca carminum Christianorum 983, которое содержит не только литургические тексты, но и гимны Григория Назианзина, Климента Александрйского, оды Синезия и т.д.

В 1903–1913 гг. в Париже известные литургисты бенедиктинцы аббат Фернан Каброль (1855–1937) и Анри Леклерк (1869–1945) публикуют 4–томное собрание Monumenta Ecclesiae liturgica. Их же трудами с 1907 г. начинает выходить 15–томный Dictionnaire d’archeologie chretienne et de liturgie (издание было закончено в 1953 г. и подверглось критике за определенную неаккуратность).

Можно отметить также издания отдельных литургических памятников на основе средневековых рукописей, время от времени предпринимаемые специалистами 984.

После Тридентского собора различными европейскими издательскими центрами публикуются римско–католические богослужебные чины (миссалы, ритуалы, понтификалы, бревиарии и др.) в новой редакции 985.

Реформация положила начало широким историческим разысканиям в литургике, целью которых стало противостояние обновленцам и очищение литургии от позднейших напластований. Эразм Роттердамский (1466–1536) переводит на латынь литургию Иоанна Златоуста. Бертольд фон Химзее (ум. 1543), мигрировавший от протестантизма к католицизму Георг Витцель (1501–1573), Иоганн Гроппер (1503–1559), Герхард Лорих, Микаэль Хелдинг, Петр Канизиус (1521–1597) стремятся через толкование обрядов привлечь мирян к активному участию в литургическом событии.

Кёльнский каноник Мельхиор Хитторп (ок. 1525–1584) в 1568 г. публикует сборник литургических трудов Vetustorum ecclesiae patrum libri varii de divinis catholicae ecclesiae officiis, куда включает сочинения Исидора Севильского, Алкуина, Рабана Мавра, Валафрида Страбона, Берно и др.

В результате деятельности мавристов из аббатства Св. Мавра Гуго Менарда (ум. 1644), Жана Мабильона (ум. 1707), Эдмона Мартена (1654–1739) 986 появились публикации и исследования источников литургических текстов и чинопоследований. Кардинал Томазиус публикует Codices Sacramentorum (1680), Responsalia et Antiphonaria (1686), Antiqui Libri Missarum (1691), Л.А. MypamopuLiturgia Romana vetus (1748).

Г. Раушен в упоминавшейся серии Florilegium patristicum опубликовал комментированное издание древнейших литургических источников; репринтное воспроизведение данного издания подготовил католический богослов, специалист по патристике Иоганнес Квастен (1900–1987) 987. М Андриё предпринимает издание Ordines Romani (1931–1974) и Римского Понтификала (1938–1941). Член бенедиктинского ордена миланский архиепископ Альфред Ильдефонс кардинал Шустер (1880–1954), беатифицированный папой Иоанном Павлом II в 1996 г., в 4–хтомном труде Liber sacramentorum (1929–1931) дает чины мессы на все дни церковного года. К. Мольберг публикует Франкский (1957), древний Галликанский (1958) и Готский (1961) миссалы, Liber Sacramentorum Romanae Ecclesiae (1960) и Sacramentarium Veronese (1956). В серии Ephemerides liturgicae публикацию ряда литургических памятников осуществил Энцо Лоди (сборник содержит тексты, касающиеся религиозных обрядов, из языческих, иудейских и древнейших христианских памятников, трудов отцов Церкви, а также из латинских и греческих – в латинском переводе – собственно литургических источников до 16 в.) 988.

После отделения от Католической церкви в Англии 989 и Шотландии 990 публикуются различные редакции «Книги общественной молитвы», в т.ч. в переводах на классические языки 991.

В России в 1874–1878 гг. профессор греческого языка Санкт–Петербургской духовной академии Евграф Иванович Ловягин (1822–1909) вместе с коллегами по академии – латинистом Никандром Ивановичем Глориантовым (1828–1898) и историком Церкви, специалистом по христианскому Востоку Иваном Егоровичем Троицким (1834–1901), – публикует в журнале «Христианское чтение» в едином 5–томном собрании переводы древних литургий на русский язык (в основном – с изданий Гоара, Ассемани, Ренодо и Даниеля) с критическими статьями («Собрание древних Литургий, восточных и западных, в переводе на русский язык») 992; это собрание дважды переиздано: Свято–Владимирским братством в 5 выпусках (1997–1999) и издательством «Дар» (2007). До данного издания были изданы переводы: литургии Апостольских постановлений 993; армянской 994, коптской 995 и эфиопской 996 литургии; литургии яковитов 997 и римской литургии 998.

Важным научным фактом стали описания греческих богослужебных книг, подготовленные крупнейшим отечественным литургистом, профессором Казанской духовной академии, членом–корреспондентом Российской академии Алексеем Афанасьевичем Дмитриевским (1856–1929) по результатам его восточного путешествия: греческого Типикона (в 2–х частях) и греческого Евхология 999, куда автор изначально планировал включить тексты греческих чинов и последований 8–16 вв. и отдельные чины 17 в., с тем чтобы это издание было научно более совершенным и полным, чем Евхологий Гоара.

Академик Б.А. Тураев, известный отечественный востоковед, составил описания эфиопских литургических древностей, находящихся в России 1000. Эфиопские рукописи в Санкт- Петербургской духовной академии описал В.В. Болотов 1001.

Большое значение для распространения православной печатной продукции на греческом языке имело создание Лаоником в 1486 г. типографии в Венеции. Началом ее деятельности стало печатание поэмы Батрахомиомахия («Война лягушек и мышей» – пародия на гомеровский эпос, автором которой в античности считался сам Гомер) и Псалтири, а в период 1499–1509 гг. здесь вышли в свет Большой Этимологикон (данное издание, editio princeps этого компедиума середины 11 в., предпринято Захарией Каллиергесом в 1499 г.), комментарий Симплиция на категории Аристотеля и Часослов. Начали появляться (в издании Андрея и Иакова Спинеллов, получивших от венецианского правительства 20–летнюю монополию на издание и распространение греческой Минеи) церковные книги, которыми в обиходе заменялись рукописи: Постная триодь (1522), комплект богослужебной Минеи (1527–1558), Триодь цветная (в издании Христофора Запета, 1567), Великий часослов (в издании Феодосия Пана, 1800) 1002 и др.

В 1627 г. была предпринята попытка организовать издание греческой церковной литературы в Константинополе – монах Никодим Метакса организовал здесь типографию и отпечатал несколько греческих книг, однако дело продолжалось недолго: «иезуиты с помощью турецких янычар разрушили ее и все принадлежности ее истребили» 1003.

Во второй четверти 19 в. греческое издательское дело в Константинополе возобновилось при участии ученого монаха с Афона Варфоломея Кутлумусианоса. Были отпечатаны, в частности, богослужебные Минеи (в 40–50–х гг., как отмечается – небрежно и с пропусками), в которых издатель «заменил многие подлинные речения древних составителей Миней речениями и глаголами своими не ради ясности, а ради гладкости и сладости пиитической речи», причем пытливый исследователь 19 в., сверяя эти издания с рукописями Миней иеромонаха Макария 1315–1316 гг. из афонского монастыря Есфигмен, «открыл большую разность между ними, но – не догматическую... а иноречивую, т.е. такую, что старинные речения греческие заменены новыми, другими, без малейшего нарушения смысла» 1004.

В 1927 г. Я Пападопулосом в Афинах осуществлено православное издание Великого евхология. Там же в 1935 г. профессор практического богословия Афинского университета Я.Я Трембелас (1880–1977) публикует книгу «Три литургии» (на греч. яз.). В 1962 г. о. Ж. Матеос издает Типикон Великой церкви 10 в. (по рукописи ms. Sainte–Croix, № 40). Интересные историко–литургические реконструкции публиковал о. Арранц 1005.

В первой половине 60–х гг. 20 в. Энрика Фоллиери издала иниции греческих гимнографических текстов, содержащихся в Ватиканской библиотеке 1006.

Начиная с 1966 г. Институтом византинологических и новогреческих исследований и филологическим факультетом Римского университета было опубликовано подготовленное итальянскими и греческими учеными издание Analecta hymnica graeca – антологии византийских гимнографических произведений (канонов на дни памяти святых и праздники церковного года), сохранившихся в рукописных Минеях (преимущественно южноитальянского происхождения) и не вошедших в печатные служебные Минеи 1007. В издание вошли каноны из 610 кодексов рукописных хранилищ Гроттаферраты, Мессины, Ватикана, Афона и др., многие из которых принадлежат выдающимся гимнографам Андрею Критскому, Иоанну Дамаскину, Косме Маиумскому, Герману Константинопольскому и др. Каждый том содержит каноны на один месяц (начиная с сентября), внутри месяца каноны расположены по числам. В 13–м томе помещены индексы начал строф (тропарей) канонов, ирмосов, акростихов, указатели имен собственных и шифров использованных рукописей.

Как дополнение к данному изданию греческая исследовательница Елена Папаилиопулу–Фотопулу опубликовала материалы из рукописных Миней, хранящихся в библиотеках христианского Востока (Синай, Афон, Афины, Метеоры, Лесбос, Стамбул, Иерусалим, Патмос и др.) 1008. В 620 изученных публикатором кодексах, датируемых 9–16 вв., было обнаружено 899 канонов, в т.ч. около 450 ранее неизвестных; остальные были известны лишь частично (без акростихов, фрагментарно). Открыты каноны, приписываемые гимнографам Георгию Никомидийскому, Иосифу Песнописцу, Феофану Начертанному, константинопольским патриархам Игнатию, Мефодию, Герману, Филофею. Выявлены имена 93 ранее неизвестных гимнографов (Самой, Фалассий, Корнилий, Макарий, Евгений, Тимофей и др.). Из опубликованных канонов стали известны имена некоторых местночтимых святых, например, Димитрия Кроталеоса, Георгия Арселаита, прп. Кали), сведения о чудесах (чудо архангела Михаила в Александрии при патриархе Феоне в 3 в.) и праздниках (например, Собора Богоматери Фавстины в Александрийской Церкви), не зафиксированные другими византийскими источниками. Иногда даты памяти святых, указанные в этих канонах, не совпадают с принятыми в современном церковном календаре. В книге, как и в Analecta hymnica graeca, имеются указатели.

Из новейших критических изданий выделим классическое собрание Prex Eucharistica: Textus е variis Liturgiis antiquioribus selecti, выпущенное А. Хэнгги и И. Полем (1968; 2–е изд.: 1978; переиздается, как 3–е изд., А. Герхардсом и X. Бракманном в расширенном виде, начиная с 1998 г.).

Определенный интерес представляют ряд современных греческих публикаций литургических источников 1009. Регулярно предпринимается издание неопубликованных литургических рукописей из греческих и зарубежных архивов 1010. Ряд интересных публикаций посвящен особенностям богослужения Иерусалимской Патриархии 1011.

Важным пособием для ориентации в источниках по греческой литургике стали библиографические указатели Эмиля Леграна 1012, Л. Пети 1013 и Ж.–М. Соже 1014.

Изданы также каталоги греческих датированных рукописей: наиболее известный из них принадлежит видному английскому специалисту по раннему христианству и текстологической критике Нового завета преподобному Кирсоппу Лэйку (1872–1946), научная и академическая карьера коего началась в Оксфорде и продолжилась – в качестве профессора раннехристианской литературы – в Лейденском университете (Нидерланды) и в Гарварде, и его второй жене Сильве Типпл Лэйк (1898–?), профессору–классицисту в Bryn Mawr – этот каталог описывает иллюминованные минускульные рукописи 835–1200 гг. 1015; другой опубликован греческим ученым Иоаннисом Спатаракисом 1016 – здесь собраны все рукописи, в коих имеются датируемые колофоны, пасхальные таблицы или портреты императоров, которые также могут использоваться для датировки манускриптов.

Изданию гимнографических источников уделяется большое внимание в Греции, где «византийская музыка» 1017 рассматривается как неотъемлемая часть национального культурного наследия. В этой связи традиции церковного пения серьезно изучаются и сохраняются. Песнопения издаются не только в печатном виде, но и на аудионосителях. Византийская музыка изучается на специальном факультете греческой консерватории. Много гимнографических рукописей можно найти в региональных и центральных архивах. Публикуются обобщающие работы по гимнографическим традициям тех или иных областей 1018 и хронологических периодов 1019. Помимо рукописной гимнографии древней и средневековой Церкви 1020 скрупулезнейшим образом исследуется современное церковное песнотворчество.

В рамках Всемирного совета церквей осуществляется деятельность по разработке богослужебных последований и текстов для использования во время совместных экуменических молитвенных собраний. Одним из образцов такого литургического творчества является международный экуменический гимнал Thuma Mina (1995) – невзаимосвязанное собрание разнородных молитвословий различных христианских конфессий и деноминаций 1021.

§ 4. Толкования литургии

Основы традиции толкования литургии закладываются, начиная с 3 в. (возможно, и ранее). Одним из отцов ее является Ориген, оставивший учение о христианской тайне и о литургии как единственном способе ее познания.

Толкования литургии в катехизических беседах оставили Кирилл Иерусалимский и Иоанн Златоуст. Эта традиция получила развитие в трудах Псевдо–Дионисия Ареопагита (трактат «О церковной иерархии» из Corpus Areopagiticum) 1022; Феодора Мопсуэстийского (ок. 350–428), давшего в «Поучениях огласительных» первое систематическое изложение аллегорической интерпретации литургии (издание и перевод предприняли известный ассирийский востоковед и богослов, работавший в Манчестере и Бирмингеме, Альфонс Мингана, 1933 1023; а также Р. Тонно и Р. Девресс, 1961); Максима Исповедника (ок. 580–662) в «Мистагогии» («Тайноводстве») 1024; Германа I, патриарха (715–730) Константинопольского, в «Сказании о церкви и рассмотрении таинств» 1025, которое в последующие века изменялось и обновлялось в соответствии с развитием самой литургии, а в 9 в. было переведено на латынь 1026; Николая, епископа Андидского (в Памфилии) в «Протеории» (между 1054 и 1067 гг.), дополнительно отредактированной Феодором Андидским в конце 11 в.; а также Николая Кавасилы (ок. 1320 – ок. 1397), чуть было не ставшего константинопольским патриархом в конце правления Иоанна Кантакузина, в «Изъяснении Божественной литургии» и «О жизни во Христе» 1027.

В среде сирийских несториан возникло литургическое толкование Нарсеса (Нарсая) Эдесского (иначе – Нисибинского, называвшегося также Прокаженным; ок. 399 – ок. 502), изданное в 2–х т. А. Минганой (1905) 1028 и Р. Конноли (1909) 1029. В своем богословии Мар Нарсай следует, в основном, по стопам Феодора Мопсуэстийского.

Для православного Востока вершиной творчества толкователей литургии являются труды Симеона, архиепископа Фессалоникийского (ум. ок. 1429), «Толкование церкви и литургии» и «О священной литургии» 1030.

Динамику общей системы символических воззрений восточных толкователей на содержание последования литургии можно представить следующим образом (см. табл. ниже).

Отметим, при этом, что во времени мысль толкователей двигалась от мистичности (например, у комментатора Псевдо–Ареопагитовых мистических писаний Максима Исповедника, который адресовался, прежде всего, к монашествующему читателю) к аллегоричности, к поиску исторических оснований в тех или иных местах аллегорически воспринимаемого литургического последования (начиная с Германа Константинопольского и до Симеона Солунского, адресовавших свои толкования клиру или мирянам). Это подчас приводило (в особенности у Симеона) к определенным логическим коллизиям – например, к удвоению единожды произошедших евангельских событий (например, Вознесения) при объяснении их литургической сущности (на литургии оглашенных и на литургии верных) или к хронологической непоследовательности в изложении евангельской основы литургии (воспоминание Страстей Христовых и Вознесения после воспоминания о Втором пришествии).

На Западе основанием толкования литургии стали книги De mysteriis и De sacramentis Амвросия Медиоланского (последнее издание: И Шмиц, 1990) 1031.

С развитием схоластической систематики участились попытки систематизировать также и литургию. Значительными авторами этого времени были Иоанн Бёлет (1135–1182), оставивший труд Rationale divinorum officiorum 1032 , и Рупрехт фон Дойц (ум. 1135), автор De divinis officiis в 12–ти т. 1033 Папа Иннокентий III составил труд De sacro altaris mysterio в 6–ти книгах, который послужил образцом написанного в 1286 г. литургического компендиума Rationale divinorum officiorum епископа Менды доминиканца Гильельма (Гильома) Дурандуса (1237–1296) 1034, крупнейшего литургиста и канониста своего времени, прозванного современниками Doctor resolutissimus за умение разрешать самые трудные вопросы. 8 книг детальных мистико–аллегорических толкований «Рационала» охватывают все области литургии римского обряда, включая литургический церемониал и обычаи 1035, и становятся своеобразным «литургическим стандартом» для Европы 13 в. Дурандус закрепил на обозримую перспективу форму молитвы и чтения священником текстов, которая сложилась в григорианской певческой школе. При этом литургическое действие постепенно отрывается от музыкального сопровождения; верующие, некогда певшие во время богослужения, оказались в положении только слушателей.


Феодор Мопсуэстийский Максим Исповедник Патриарх Герман
Проскомидия (Πρόθεσις) Жертва Христова (Страсти и смерть)
Литургия оглашенных Начальные обряды ( Ἔναρξις) Предсказания пророков о Боговоплощении
Малый вход Первое пришествие Христа во плоти, Страсти и Воскресение Первое пришествие Христа в мир во плоти
Восхождение на Горее место Вознесение Христа Исполнение дела воскресения и Вознесение
Чтение Апостола Наставление в христианской жизни Прокимен и аллилуиарий – пророчества о пришествии Христа
Чтение Евангелия Кончина мира и второе пришествие Христово как Судии мира Откровение Бога во Христе; благословение епископа после чтения Евангелия – второе пришествие Христа
Отпуст оглашенных Вход достойных в брачный чертог Небесного Жениха (ср.: Мф. 22:2–14)
Литургия верных Великий вход Путь Христа на казнь Откровение тайны спасения. Сокровенной в Боге Путь Христа на мистическую жертву
Возложение Св. Даров на Престол Положение во гроб Погребение Христа
Анафора Воскресение Христа Будущее единение человечества с небесными силами бесплотными Воскресение Христа
Возношение Св. Даров («Твоя от Твоих…») Соединение верных с Богом в жизни будущего века
Окончание литургии (после причащения мирян – «Спаси, Боже, люди Твоя…»)


Николай Андидский Николай Кавасила Симеон Солунский
Рождение Христа от Девы и Его сокровенная жизнь до Крещения Рождество по плоти и ранние годы Христа; одновременно – предзнаменование Страстей и крестной смерти Христа Рождество; одновременно – предзнаменование Страстей и крестной смерти Христа
Предсказание пророков о Боговоплощении и служение Иоанна Крестителя Свидетельства пророков о пришествии Христа; время до Иоанна Крестителя Боговоплощение и дела Воплощенного Бога–Слова
Богоявление (Крещение Христа во Иордане) Богоявление (Крещение Христа во Иордане) Воскресение, Вознесение, сошествие Св. Духа
Переход от Ветхого завета к Новому – от закона к благодати Седение Христа одесную Отца («…и седяща одесную Отца»)
Призвание апостолов на проповедь Явление Христа апостолам в Его учении Призвание апостолов на проповедь «всей твари» (Мр. 16:15)
Учительство Христа Явление Христа народу в Его учении Возвещение евангелия всему миру (Мф. 24:14)
Конец мира и завершение всего (ср.: Мф. 5:18)
Вход Господень во Иерусалим Вход Господень во Иерусалим Второе пришествие Христово
Предуготовленная Сионская горница
Тайная вечеря Смерть. Воскресение и Вознесение
Распятие, смерть и Воскресение Христово Сошествие Св. Духа (знаменуется под видом теплоты – ζέον, вливаемой в Св. Потир) Вознесение Христа на Крест
Вознесение и сошествие Св. Духа Вознесение Христово и проповедь евангелия всему миру («Вознесися на небеса, Боже, и по всей земле слава Твоя»)

Противником аллегорического метода толкования литургии выступил Альберт Великий (ум. 1280) в книге Opus de mysterio Missae.

Богословские размышления о Евхаристии в Средние века неоднократно выливались в схоластические споры: в середине 9 в. – между бенедиктинскими богословами Пасхазием Радбертом и Ратрамном Корбийским; в 11 в. взгляды Ратрамна развил Беренгарий Турский, который ввел понятие субстанции, утверждая, что субстанция хлеба и вина не пресуществляется в Тело и Кровь Христа, а лишь становится их символом, а Гумберт кардинал де Сильва Кандида (ок. 1000–1061) составил для Беренгария опровергающее исповедание веры, в котором Тело и Кровь в Евхаристии трактуются как реальность, которой можно приобщиться чувственным (sensualiter) и подлинным (in veritate) образом в Таинстве (этот взгляд был подтвержден в исповедании веры, провозглашенном на Римском соборе 1079 г.) 1036.

Широкое признание получила теория Фомы Аквинского, согласно которой субстанция хлеба и вина пресуществляется в субстанцию Тела и Крови Христа при сохранении акциденций, свойственных хлебу и вину; благодаря этому Тело Христово, присутствуя под видом субстанции (per modum substantiae), не подчиняется физиологическим законам и имеет метафизическое, а не пространственное измерение.

Наконец, номинализм, оказавшийся неспособным к символическому и реальносимволическому мышлению, разделил внешние, зримые обряды и сверхчувственно–духовное. Характерным примером такого подхода может служить труд Габриэля Биля (ум. 1495) Literalis et mystica canonis expositio 1037.

В период Реформации учение Католической церкви о Евхаристии было сформулировано Тридентским собором, прежде всего – в Decretum de sanctissima Eucharistia, где присутствие Тела Христова в Евхаристии определено как истинное (vera), а не символическое, реальное (realis), а не посредством подобия, и субстанциальное (substantial), а не только своей силой (dynamis), как считал Ж. Кальвин. Собор подчеркнул, что при пресуществлении вся субстанция хлеба и вина полностью переходит в субстанцию Тела и Крови Христа (т.е. после освящения Даров сохраняется только вид хлеба и вина), а также что под каждым видом и в каждой частице присутствует «весь Христос». После Тридентского собора появились сравнительно–литургические исследования Джамбаттиста Казали Романо (1578–1648) 1038, выполненные на обширном нарративном и археологическом источниковом материале, и толкование, приписываемое Жану Этьену Дуранти (1534–1589) 1039.

Еще в 1324 г. папа Иоанн XXII издает конституцию Docta Sanctorum Patrum, требующую возврата к тесной связи церковной музыки с литургией. Однако размежевание литургии и музыки заходит так далеко, что на Тридентском соборе музыка обсуждалась не в связи с литургией, а в увязке с храмовым помещением, ради святости которого из музыки требовалось удалить все «непристойное или нечистое». В 1562 г., с принятием унифицированной системы литургических текстов, музыка окончательно становится только «украшением богослужения».

Протестантизм сразу же утвердил пение церковных песнопений на народном языке. Возникает новое песенное творчество; только М. Лютеру, например, приписывают составление 36 церковных песнопений 1040.

В качестве ответной реакции католических кругов в 1537 г. публикуется книга церковных песнопений доминиканца Микаэля Феэ (1485–1539), затем – «Духовные песни и псалмы» Иоганна Лейзетритта и «Псалмы Давида» Каспара Уленберга (1549–1617), вызывающие в памяти ассоциации с «Женевской Псалтирью».

В эпоху барокко церковное песнотворчество протестантов достигает вершины у евангелического пастора Пауля Герхарда (1607–1676), а среди католиков – у священника–иезуита Фридриха Шпеэ из Лангенфельда (1591–1635) и поэта–мистика Иоганна Шеффлера, выступавшего под псевдонимом Ангелус Силезиус (1624–1677). Однако, в отличие от протестантского обихода, католические церковные песни не входят в официальное литургическое употребление.

В 1889 г. появляется книга Paleographie Musicale, положившая начало григорианской палеографии. В motu proprio папы Пия X Tra le sollecitudini («В одиночестве», 1903) и в апостолической конституции папы Пия XI Divini cultus sanctitatem («Культ божественной совести», 1928) рассматривались принципиальные вопросы церковной музыки (musica sacra).

В 20 в. новый импульс развитию богословской мысли о Евхаристии придало литургическое движение 1041.

§ 5. Гимнография (церковное песнотворчество)

Ценность церковной гимнографии с точки зрения источниковедения истории Церкви состоит не только в том, что литургические произведения дают возможность установить историю христианского богослужения и его региональные особенности. Составители церковных песнопений использовали в текстах (в особенности когда речь шла о песнопениях, связанных с конкретными историческими событиями и лицами) исторические реалии, которые могут дать внимательному исследователю много конкретного материала касательно всего круга церковно–исторических проблем: особенностей функционирования Церкви в различные периоды ее истории, особенностей бытования текстов Св. Писания, догматических и экклезиологических вопросов в их исторической динамике и т.д.

Ранняя христианская гимнография. История церковной музыки и песнопений начинается с самого основания Церкви. Истоки этой истории находят в ветхозаветном богослужении (прежде всего – в пении текстов Псалтири, принятом в иудейской религиозной общине). По модели библейских псалмов были составлены более 30 «благодарственных гимнов» в Кумранской общине; кроме того, здесь были найдены порядка 15 апокрифических псалмов, часть которых впоследствии вошла в христианские переводы Библии (например: Пс. 151; Сир. 51:13–30).

Что имел в виду апостол Павел под словами «духовная песня», когда советовал христианам Эфеса «вразумлять друг друга» «псалмами, славословиями и духовными песнями» (ψαλμοῖς καὶ ὕμνοις καὶ ὡδαῖς πνευματικαῖς), и как эти произведения выделялись из ряда молитв, благословений, славословий и вероисповедных формул 1042, сказать сложно. Однако сам факт использования первыми христианами в своем богослужении гимнов фиксируется не только христианскими, но и языческими источниками (в частности, Плинием Младшим 1043).

Новый завет дает некоторые основания для предположений о том, что в раннехристианском богослужении использовались Псалтирь (см., например: 1Кор. 14:26; Мф. 26:30; Мк. 14:26) и иные ветхозаветные тексты гимнографического характера (см.: Апок. 4:8; 5:12; 15:3–4). Предполагается, что литургическое значение могли иметь некоторые произведения межзаветной литературы: 18 «псалмов Соломона» (1 в. до н.э.), написанных на еврейском языке, но сохранившихся только в греческом и сирийском переводах (они включены в Александрийский кодекс Библии сер. 5 в.); широко распространенные «оды Соломона» (1 – н. 2 в.), сохранившиеся в сирийском, греческом и коптском переводах. Некоторые гимны введены в апокрифические «Деяния апостолов» 2–3 вв. («хороводная песнь» в «Деяниях Иоанна», «песнь о Невесте» и «песнь о Жемчужине» в «Деяниях Фомы» и др.) и некоторые другие памятники.

Дискутируется вопрос о литургическом характере и времени введения в литургический обиход поэтических фрагментов Нового завета (Ин. 1:1–18; 1Пет. 3:18–22; 1Тим. 3:16; 2Тим. 2:11–13; Флп. 2:6–11; Кол. 1:15–20; Евр. 1:3; Тит. 3:4–7; Еф. 5:14), в том числе – заимствованных из Ветхого завета или построенных на ветхозаветных аллюзиях (например: 1Пет. 2:6–8; Еф. 5:14), известных гимнов из Евангелия от Луки – песней Богородицы («Величит душа Моя Господа»Лк. 1:46–55), Захарии («Благословен Господь Бог Израилев»Лк. 1:68–79) и Симеона («Ныне отпущаеши» – Лк. 2:29–32), а также ангельского славословия «Слава в вышних Богу» (Лк. 2:14) 1044.

В ранней Церкви церковной музыкой занимались Игнатий Богоносец, епископ Антиохийский, который написал множество церковных гимнов (среди них известны антифоны « Молитвами Богородицы», « Спаси ны, Сыне Божий» и др.); Иустин Философ, который, как полагают, в не дошедшей до нас книге «Певчий» (Ψάλτος) составил руководство к пению гимнов в церковных собраниях; Климент Александрийский (ум. ок. 210/215), составивший книгу «Наставник» (Παιδαγωγός), где содержится гимн Христу; Ориген Мефодий Патарский, у которого в «Пире десяти дев» содержится песнь дев с алфавитным акростихом; и др. Некоторые древнейшие образцы церковных гимнов сохранили папирусы, например, Р. Оху. 1786 (3 в.), Барселонский папирус (4 в.) и др. 1045

Восточная традиция церковного пения. Византийскую гимнографическую традицию принято разделять на доиконоборческий (313–726 гг.) и послеиконоборческий (843–1453 гг.) периоды.

Уже в конце 4 в. Василий Великий в 207–м письме к неокесарийским клирикам подчеркивал, что пение различных гимнов (ψαλμωδία) составляло существенную часть богослужения в Сирии, Месопотамии, Финикии, Палестине, Аравии, Египте и других церковных провинциях востока Империи.

После того как христианство становится государственной религией Римской империи, церковное пение (в т.ч. и как часть разъяснений кафолических догматических истин против еретических лжеучений) продолжает развиваться; большинство гимнографов этого времени были одновременно и мелургами – сочинителями мелодий. Из наиболее известных лиц, посвящавших себя данному роду деятельности, отметим прежде всего архиепископа Александрийского Афанасия Великого, который в книге «О псалмах к Маркеллину» (Περὶ Ψαλμῶν εἰς Μαρκελλίνον) разрабатывает богословие церковного пения и рассказывает о его роли в духовной жизни христиан.

Много потрудился, чтобы устроить чин церковного пения и чтения, и написал множество церковных гимнов Ефрем Сирин (ум. 378; некоторые его гимны, которых традиция насчитывает свыше 10 тысяч, до настоящего времени употребляются маронитами – сирийскими монофелитами; наиболее известны его молитва к Богородице «Нескверная, неблазная» и т.н. «Псалтирь Ефрема Сирина»); песнопения составляли Исаак Великий (ум. 466), Аполлинарий Старший, пресвитер из Лаодикии Сирийской (4 в.), и его сын Аполлинарий Младший, епископ в той же Лаодикии (ок. 310 – ок. 390), Григорий Назианзин (некоторые места из его «Слов» заимствованы богослужебной практикой, например, «Христос раждается»), Василий Великий, Иоанн Златоуст, Синезий и др. Эти стихословия и песнопения частично вошли в церковное употребление.

В 4–5 вв. для большинства восточных провинций империи определяющее значение имела антиохийская литургическая традиция, во многом взаимосвязанная с сирийской гимнографией. Определенное воздействие на христианскую гимнографию на ранней стадии ее развития оказало также наследие эллинской поэзии.

Антиохийская традиция существенно повлияла на формирование иерусалимской и константинопольской традиций. Сохранились отдельные греческие песнопения, связанные с ней: например, в составе 7 книги «Апостольских постановлений» содержатся написанные ритмизованной прозой «утренний гимн» «Слава в вышних Богу» и песнопение «Хвалите, отроки, Господа».

В антиохийской традиции исполнение гимнографических произведений обеспечивали «сыновья» и «дочери завета» – члены аскетических общин при городских храмах. Во многих церквах псалмы пелись всеми присутствовавшими (симфоническое пение), что, однако, довольно быстро прекратилось и было заменено пением антифонным и гипофоническим (способ пения, когда община повторяет то, что перед тем пропел клир, либо поет припев к тексту, пропетому солистом). Обычным стилем было одноголосие без инструментального сопровождения.

Начало антифонного пения (т.е. пения попеременно двумя хорами) на Востоке Сократ Схоластик возводит к Игнатию Богоносцу (2 в.) 1046, а Феодорит – к Флавиану и Диодору 1047 (сер. 4 в.), которые, согласно Феодору Мопсуэстийскому, перенесли на греческую почву то, что было в употреблении у сирийцев (по крайней мере, так пишет Никита Хониат) 1048. Василий Великий свидетельствует, что к концу 4 в. пение антифонов на Востоке стало общеупотребительным.

Центром формирования и развития иерусалимского богослужения являлся церковный комплекс, построенный в Иерусалиме в 4 в. (Анастасис – храм Воскресения Христова и Мартириум – базилика Константина). Регулярность богослужений в церквах Иерусалима обеспечивалась силами городских аскетических общин («тагмы спудеев»). Основу суточных служб составляло пение Псалтири, но уже в конце 4 в., как свидетельствует Эгерия, использовались гимнографические сочинения (греческие тексты этих гимнов не сохранились, однако в армянских и грузинских гимнографических сборниках Шараканоц и Иадгари содержатся совпадающие между собой праздничные и воскресные песнопения, восходящие, как полагают, к несохранившимся греческим оригиналам иерусалимского происхождения; отдельные древние песнопения встречаются в составе армянского и грузинского переводов иерусалимского Лекционария). К архаическим иерусалимским антифонам принадлежат, в частности, тропари (антифоны) Великой пятницы, которые в древности пелись со стихами псалмов.

Как и в Антиохии, иерусалимские спудеи использовали не только псалмы и антифоны, но и гимнографические сочинения, имеющие сирийские основы, следы которых сохранились в позднейшей палестинской гимнографии 7–8 вв., например, в праздничных песнопениях (т.н. анакреонтических стихотворениях) патриарха Иерусалимского Софрония I, литературная форма которых и наличие акростиха свидетельствуют о древности их гимнографической традиции.

Богослужение в палестинских монастырях (киновиях) в 5–6 вв. отличалось неприятием сложной гимнографии, характерной для городских церквей. Под влиянием лаконичного монашеского гимнографического быта в 7 в. в палестинской литургической традиции произошли существенные изменения: после арабского завоевания (637 г.) монахи занимают в Иерусалиме и других городах Палестины место спудеев и приносят с собой свою богослужебную традицию, в основе которой лежало псалмопение.

Характерным элементом системы богослужения, сформировавшейся в Иерусалиме в 7 в., был новый гимнографический жанр – канон, представлявший собой собрание строф, припевавшихся к стихам девяти библейских песней из иерусалимской Псалтири. Первоначально эти строфы (припевы) заимствовались из древних песнопений, на что указывает как отсутствие ирмосов, так и различие строф одной и той же песни по размеру и содержанию в воскресных канонах, входящих в состав древнего иерусалимского Тропология, сохранившегося в грузинском переводе (древний Иадгари). В этот Тропологий вошли архаичные праздничные припевы к стихам песни вавилонских отроков (Дан. 3:57–88) и песни Захарии (Лк. 1:68–79), однако, как постоянный припев к песни Богородицы (Лк. 1:46–55) уже использовался тропарь «Честнейшую херувим».

Жанр канона 1049, как предполагают, зародился в монашеском богослужении. В то же время в целом ряде аскетических произведений можно встретить резко отрицательное отношение к гимнографии, в том числе к кондакам и тропарям 1050. Поэтому высказывается и иная позиция: началом канонов послужила практика богослужения в кафедральном соборе Иерусалима.

До недавнего времени полагали, что слово канон в значении гимнографического жанра впервые употребляется у Феодора Студита; однако новейшие исследования дают основания для предположения о том, что в этом значении слово канон употреблялось уже в Палестине в 6 в.

Первоначальной формой канона был трипеснец, а возможно двупеснец и даже однопеснец: на утрени первоначально пелись не все библейские песни, а лишь некоторые – как в современном армянском и римско–католическом богослужении. Полный девятипесенный канон складывается в начале 6 в. Отличительной особенностью девятипесненного канона стала его неразрывная связь с осмогласием – новой ладово–мелодической системой, появившейся в Иерусалиме в 7 в.

Первым творцом канонов для церковного употребления, по–видимому, был Софроний, патриарх Иерусалимский, родом из Дамаска. Он составил покаянные трипеснцы на все дни Великого поста, а также на Воскресение Христово (ныне не употребляются).

Время правления императора Юстиниана I стало началом расцвета церковной музыки в греческой Церкви. Даже сам император интересовался композицией и писал литургические мелосы. Кроме того, он озаботился устроением литургического пения в столичном патриаршем соборе – храме Св. Софии, который при Юстиниане насчитывал 25 певчих и 100 чтецов, причем все они имели великолепную музыкальную подготовку. Константинополь с 6 в. становится важным центром церковного песенного творчества.

Вифинскому монаху Авксентию (ум. ок. 470) традиция приписывает начало составления древнейших жанров церковных песен – тропарей (τρόπος – мелодия, напев) и стихир 1051.

Одной из наиболее значительных фигур в византийской музыке в начале 8 в. является Иоанн Дамаскин – не только философ и богослов, но также гимнограф и мелург. Традиционно полагают, что величайшим его трудом стала систематизация и запись литургических мелодий всего богослужебного круга – осмогласие. Ему принадлежат и теоретические труды о построении музыкальных гласов и их связях с древнегреческими тропосами, а также более 60 канонов, «Великие» воскресные стихиры на «Господи воззвах», херувимские песни, причастны и многие другие произведения.

Трудами Иоанна Дамаскина, Космы Маиумского и других палестинских гимнографов в Иерусалиме был создан новый комплекс праздничных и воскресных песнопений, образовавших новый иерусалимский Тропологий. Существенной особенностью праздничных канонов нового Тропология стало наличие в каждой песни ирмоса, служащего образцом для строф (в качестве ирмосов могли использоваться известные архаичные строфы и фрагменты древних гомилетических текстов – например, в пасхальном каноне Иоанн Дамаскин использовал в этих целях фрагменты Пасхального слова Григория Богослова).

Произошло изменение содержания гимнографических текстов: в древнем Тропологии строфы канонов имели характер моления, а в новом они получили догматическое и апологетическое содержание. Кроме того, если древние гимнографические тексты были весьма пространными и связными, то в новых канонах тропари (строфы) не являлись частями единого непрерывного текста – они стали содержательно самостоятельными элементами, а их последовательность фиксировал акростих. Таким образом, возникла возможность объединения различных канонов и их тропарей.

Имеются предположения, что активно развивалось церковное песнотворчество на востоке Империи – в Анатолии 1052, откуда происходят знаменитые песнотворцы Георгий Писида и Феодор Сикеот. Их творчество положило начало многим церковным песнопениям, вошедшим позднее (к началу 7 в.) в Ирмолдгий. Анатолийские последования становятся образцами для последований синайских, сицилийских, иерусалимских, константинопольских.

Центром формирования константинопольской гимнографической традиции стала Великая церковь – храм Св. Софии. Регулярное совершение богослужения осуществлялось членами городских аскетических общин (аскитирионов). Основу суточных служб составляло респонсорное пение «длинных» стихов константинопольской Псалтири с особыми припевами, называемыми ипакои (ὑπακοή), но использовались и гимнографические сочинения, в том числе древние, сходные с сирийскими гимнами.

В 5–7 вв. наиболее известным жанром константинопольской гимнографии был кондак, состоявший из объединенной акростихом последовательности строф–икосов (οἶκος) и проимия (в позднейшей терминологии – собственно кондак). В рукописях проимий предшествует икосам, а каждый икос заканчивается общим рефреном.

Создателем жанра кондаков (от греч. κόνταξ – «палка» или κόντος – «свиток»; отсюда уменьшительная форма κοντάκιον – «небольшой свиток», «свиточек»), который представляет собой дидактический жанр гимнографии и связан с поэтизацией проповеди, по традиции считается певец константинопольской Св. Софии сириец Роман Сладкопевец (6 в.) 1053. Первым кондаком, который он спел, по преданию, по особому небесному вдохновению, был кондак на Рождество Христово «Дева днесь Пресущественнаго раждает» 1054, а всего ему приписывается свыше тысячи кондаков.

В настоящее время считается, что родиной кондака были Сирия и Антиохия, где трудами Ефрема Сирина и Иоанна Златоуста активно развивался жанр дидактической проповеди; исследователи указывают, что именно сочинения Златоуста послужили одним из основных источников для кондаков Романа Сладкопевца. Кондак предшествовал ряду других песнопений – более длинных, называемых икосами (οἶκος – дом, храм, семейство, 12–я часть зодиака).

В греческом рукописном Кондакарии 12–13 вв. (Московская Синодальная библиотека № 437) 1055 к Рождественскому кондаку приложены 24 икоса с тем же заключением, что в кондаке, имеющие акростих τοϋ ταπεινού Πωμανοῦ ό ῦμνος («смиренного Романа гимн»); число 24 соответствует количеству букв греческого алфавита и имеет соответствие в Пс. 118, состоящем из 22 отделов, начинающихся по порядку всеми буквами еврейского алфавита. Еще более соответствуют построению этого псалма расположенные по алфавиту кондаки и икосы Благовещению, составляющие так называемый акафист 1056.

Кроме кондаков в константинопольском богослужении использовались и другие гимнографические жанры – певшиеся антифонно краткие тропари, возводимые к Авксентию Вифинскому, большой тропарь догматического содержания «Единородный Сыне», связанный с именем императора Юстиниана, и т.д.

Жанр канона, основанный на осмогласии, в Константинополе появился в 8 в., вместе с Андреем Критским. Монах Андрей из лавры Св. Саввы, впоследствии – архиепископ Критский (ум. ок. 712 или 740), как полагают, первым стал писать полные каноны (известен его Великий канон из 9–ти песней, дважды читаемый Великим постом), хотя начал с трипеснцев Страстной седмицы, кроме Великой субботы.

Гимнографическую деятельность Андрея Критского продолжил епископ Кизический, затем – патриарх Константинопольский (715–730) Герман (ум. до 754), лишенный кафедры в 730 г. императором–иконоборцем Львом III. В жанре канона работали Косма, епископ Маиумский (ум. ок. 787), некоторое время живший в лавре Св. Саввы (ему принадлежат каноны, трипеснцы и четверопеснцы на все дни Страстной седмицы и на некоторые двунадесятые праздники); Иоанн Дамаскин (ум. 780), сначала министр Дамасского халифа, потом монах лавры Св. Саввы и исповедник за иконы (воскресные каноны Октоиха на 8 гласов и каноны на некоторые двунадесятые праздники). По несколько стихир, канонов и иных последований оставили после себя иерусалимский патриарх Илия II (770–797), Стефан Савваит (ум. ок. 807), Феодор Сикеот, епископ Анастасиопольский (6–7 вв.), Георгий, епископ Сиракузский (ум. ок. 669), друг константинопольского патриарха Игнатия Киприан Студит (9 в.), Василий Пагариот, епископ Кесарии Каппадокийской (10 в.) и др.

Широкое употребление в Константинопольской Церкви канон находит благодаря литургической деятельности Феодора и Иосифа Студитов; окончательно этот жанр утверждается в богослужебной системе после 1204 г.

В середине 8 в. в Константинополе была осуществлена литургическая реформа, в результате которой используемый за богослужением гимнографический материал подвергся систематизации и сокращению. Новая традиция отразилась в Синаксаре (Типиконе) Великой церкви, в котором зафиксированы в основном тропари (или ипакои), используемые как припевы к стихам псалмов, и почти нет произведений древних гимнографических жанров, в т.ч. кондаков.

Церковные песнописцы использовали в своем творчестве различные технические приемы. Греческая церковная песнь всех указанных видов (тропарь, кондак, канон, стихира) основана, по преимуществу, на особой стихотворной системе, – не на древней метрической, базировавшейся на долготе и краткости слогов (различие между буквами по долготе и краткости в разговорной речи к тому времени уже исчезло), а на ритмической, основанной на количестве слогов в стихе и месте ударений в них 1057. Однако некоторые каноны Иоанна Дамаскина написаны классическим размером – ямбом, а акростихи к ним – гекзаметром.

С именем папы Григория I традиция связывает реформу церковного пения на Западе и называет принятую Римской Церковью систему гласов григорианской. Еще более позднее предание приписывает упорядочение церковных напевов на Востоке Иоанну Дамаскину: именами его и его учителя Космы надписывается музыкальный трактат с заглавием «Святоградец» (сохранился в рукописи 14 в. в Парижской национальной библиотеке, № 260). Однако упорядочение церковных напевов началось, видимо, гораздо ранее и Григория Великого, и Иоанна Дамаскина 1058.

Предание связывает начало начало гласовой унификации на Западе с именем Амвросия Медиоланского, а Григорию I приписывается только добавление к существовавшим до него 4 амброзианским гласам (в основу которых легли напевы дорийский, фригийский, лидийский и миксолидийский) 4–х новых родственных им напевов, «побочных гласов» (toni plagales), именно: гиподорийского, гипофригийского, гиполидийского, гипомиксолидийского, в результате чего сложились 8 гласов (впоследствии прибавлен 9–й – tonus peregrinus sive irregularis, представляющий сочетание 2–о и 8–го гласов). Восьмигласовая псалмодия впервые зафиксирована во франкских источниках 9 в.

Столько же гласов и с тем же музыкальным характером установил, по преданию, Иоанн Дамаскин на Востоке, только счет гласов здесь другой: сначала идут все прямые гласы, а потом их побочные (πλάγοι), тогда как на Западе за каждым прямым следует его побочный 1059.

Центральное место в литургической традиции послеиконоборческого периода заняло монашеское богослужение, регламентировавшееся студийским Синаксарем. Его развитие определяло развитие византийского типа богослужения в целом. Стабильность и относительная унифицированность студийской богослужебной традиции поддерживали стабильность гимнографических жанров послеиконоборческого периода (канон, стихира, тропарь).

Во 2–й половине 9 в. был сформирован корпус гимнографических текстов послеиконоборческого периода, включивший в себя песнопения палестинского происхождения (Иоанна Дамаскина и Космы Маиумского) и новые песнопения, созданные студийскими (Феодором, Иосифом, Николаем, Климентом Студитами 1060) и нестудийскими гимнографами послеиконоборческой константинопольской традиции (Феофаном Начертанным, Георгием Никомидийским, Иосифом Песнописцем и др.).

Тексты, обслуживающие седмичный круг богослужения, вошли в Октоих. Тексты годового подвижного богослужебного круга образовали Триодь (впоследствии разделившуюся на Триоди постную и цветную, или Триодь и Пентикостарий), а тексты годового неподвижного богослужебного круга были включены в состав служебной Минеи (основным источником гимнографических текстов Минеи стал послеиконоборческий константинопольский агиографический Синаксарь, содержащий краткие сведения о празднуемых святых). Богослужебное использование этого комплекса книг регулировал студийский Синаксарь.

Не всех указанных песнописцев можно с одинаковой уверенностью признать авторами тех песней, которые им приписываются; приходится верить свидетельству об этом древнейших рукописей, которые моложе авторов на два–три века. Кроме того, для значительного количества песнопений, особенно стихир, тропарей и седальнов, авторы совершенно неизвестны, можно только гадать о месте и времени их происхождения 1061.

Под влиянием канонов Октоиха, в рамках сложившейся жанровой системы, создавались молебные каноны Троице, Богородице, святым, что, в свою очередь, стало причиной появления особых молебных канонов в Минеях, формирования Богородичника (бытовавшего и как самостоятельная книга, и в составе Октоиха), появления цикла канонов Троице в Октоихе и т.д.

В 12 в. придворный протопсалт («первый певчий», т.е. глава певчих, руководитель правого, основного хора) «ангелогласный» Иоанн Кукузель (ок. 1280 – между 1360 и 1375), болгарин родом, выдающийся мелург, музыкальный теоретик и реформатор византийского пения, оставивший впоследствии придворную должность и ушедший на Афон в Великую Лавру Св. Афанасия, возобновил и усовершенствовал здесь музыкальное искусство Иоанна Дамаскина, применив оригинальную нотацию (нотную запись) – т.н. кукузелевы невмы. Кукузелю принадлежат труды по истории музыки, учебное пособие «Μέγα ἴσον τῆς Παπαδικῆς» и ряд других трудов и песнопений, среди которых наиболее известны херувимская песнь, именуемая в рукописях «Дворцовое», «Блажен муж», аниксандарии (т.е. припевы к 103–му, «предначертательному» псалму) и др.

Развитие константинопольской традиции было прервано захватом города крестоносцами в 1204 г. и установлением на развалинах Империи Латинского Патриархата. Наиболее значимым событием в церковной литургической жизни 13 в. стал переход всей Империи после 1261 г. на Иерусалимский устав богослужения, который в Малой Азии господствовал уже в 1–й пол. 13 в. Этот устав (в различных редакциях) ныне принят в Православной Церкви практически повсеместно. Переход на новый богослужебный устав не сопровождался переменой комплекса богослужебных текстов и изменением жанровой системы. Византийские гимнографы палеологовского времени продолжали использовать традиционные гимнографические жанры, составляя новые богослужебные тексты (главным образом каноны и стихиры), посвященные тем или иным памятным событиям или древним и новопрославленным святым.

Известными учителями византийской музыки палеологовского периода и более позднего времени были Иоанн Клад (15 в.), ламбадарий 1062 храма Св. Софии; номофилакс Великой церкви 1063иерей Валасий (17 в.), положивший на музыку катавасии, полиелеи, херувимские и др. песнопения; ламбадарий Великой церкви Петр Берекет (18 в.), крупный знаток греческой и арабоперсидской музыки, который, с помощью им самим изобретенной системы, упростил нотные записи Кукузеля и положил на музыку множество песнопений.

Окончательный вид нотной записи византийской музыки придали три учителя: Григорий Протопсалт, Хурмузий Хартофилакс 1064 и Хрисанф, митрополит Прусенский, автор «Большой теории музыки» (Μέγα Θεωρητικόν), где определены звукоряды и интервалы византийской музыкальной системы, а также введены и сами названия семи звуков звукоряда. Нотная система записи трех учителей была утверждена Вселенским Патриархатом в 1881 г. (в результате деятельности Патриаршей музыкальной комиссии) и известна ныне под названием «Нового метода» (Νέα Μέθοδος).

В 19 в. теоретические посылки трех учителей получили развитие в трудах по истории музыки и в практической певческой, композиторской и педагогической деятельности ряда известных греческих музыкантов, в числе которых – Феодор Фокаэвс, Георгий Виолакис, Эммануил Хрисафис, Иаков Навплиотис, Феодосий Георгиадис, Нилей Камарадос, Константин Бекьярис, Стилихон Ригопулос (см. его публикацию «Нового Воскресника» – Νέον Αναστασιματάριον), Константин Псахос (см. его кн. «Нотация византийской музыки» – Η παρασημαντικὴ Βυζαντινῆς Μουσικῆς), Константин Прингос (см. его «Новый музыкальный улей» – Νέα Μουσικὴ Κυψέλη), Михаил Хаджиафанасиу, Иоанн Баласис, Александр Кехайоглу, Трасивулос Станицас, Феодор Хаджифеодору, Афанасий Караманис, Афанасий Панайотидис, Авраам Эвфимиадис (см. его «Уроки византийской музыки» – Μαθήματα τῆς Βυζαντινῆς Μουσικῆς), Харилаос Талиадорос, Хрисанф Феодосопулос, Спиридон Перистерис, Эммануил Хаджимаркос, Антоний Сиркас и др. 1065

Весьма рано начала складываться армянская гимнографическая традиция. Как правило, большая часть армянских духовных песен анонимна и не отличается самобытностью, поскольку христианство (и христианская поэзия как выражение элементов вероучения) проникло в Армению извне. На сегодняшний день сравнительные исследования армянских церковных песнопений и греческих религиозных гимнов отсутствуют, однако о влиянии греческой гимнографической традиции на армянскую свидетельствуют термины, принятые в армянском литургическом творчестве: «салмос» (ср.: псалом), «стологи» (ср.: доксология), «меседи» и «меледи» (ср.: мелодия), «канон» и др.; кроме того, порядок армянских канонов полностью соответствует греческому.

В древней и средневековой Армении бытовали четыре основных гимнических жанра: кцурд (тропарь), кацурд (кондак), канон и таг (праздничная монодия концертно–виртуозного характера).

Таги, как и примыкающие к ним некоторые другие формы протяжных песнопений, вместе образуют особую сферу тагового искусства. Хотя таги и являются более свободным от духовных канонов жанром, они не выходят за рамки гимнодии.

Становление жанра тагов относится к времени возникновения древнейших оригинальных (не библейских) армянских духовных песен (5 в.). Однако расцвет тагового искусства связан с именем первого великого армянского поэта и мелода Григора Нарекаци (10 в.).

Кцурды (позднее их стали называть также шараканами) – аналоги греческих тропарей и сирийских мадраше. На раннем этапе кцурд представлял собой парафраз псалмов Псалтири (арм. кцэл, от которого производят термин кцурд, означает «прилагать»; кцурды «прилагались» к текстам псалмов), а черты самостоятельного гимнического жанра стал приобретать после создания национального письма в 405 г. Развитие кцурдов шло весьма интенсивно, и очень скоро они превратились в самостоятельные гимны.

Авторами первых армянских тропарей (кцурдов) стали создатель алфавита Месроп Маштоц, его духовный наставник–католикос Саак Партев – и их ученики, а также Мовсес Хоренаци. Из «Синодального слова» Иоанна III Одзнеци и речей его учителя Теодороса Кртенавора известно, что кцурды были написаны на Рождество Христово, двунадесятые и богородичные праздники и т.д. Кцурд Иоанна Одзнеци и Теодороса Кртенавора в шараканах именуется духовной песней, которая часто упоминается наряду с псалмами и гимнами; кцурды упоминаются также в армянских переводах сочинений Иоанна Златоуста, а также у Лазара Парпеци 1066.

В начальный период и даже в более позднее время в богослужении доминировали библейские псалмы и гимны; кцурды, исполнявшиеся вслед за ними, являли собою краткие поэтические переложения библейских текстов. Кцурдами (позднее – «кцордами») назывались также составленные из псалмов отрывки (зачастую – в несколько строф); в этих случаях термин «кцурд» употреблялся в значении «кцурд» –псалма 1067.

На противоположном полюсе «кцурд» –псалмов, постепенно отдаляясь от них, находятся песни, имеющие композицию, независимую от духовных песен Библии, хотя в них по–прежнему продолжают использовать выражения и метафоры Св. Писания.

Примерно до 8 в. новые песни относительно свободно проникали в церковный обиход. Эта свобода побуждала поэтов сочинять новые кцурды.

Жанр кацурда (кондака) в армянском духовном искусстве появился с конца 6 в. и принял форму многострофного произведения с элементами повествования, сочиняемого в форме алфавитного акростиха. Появление в начале 7 в. одного из высокохудожественных кацурдов («Души, посвятившие себя» Комитаса Ахцеци) создает новый уровень в армянской духовной поэзии и музыке и существенно стимулирует дальнейшее развитие также и гимнов–тропарей, которые писали Анания Ширакаци, католикос Саак III Дзорапореци, архимандрит Барсег Тчон (7 в.) и др.

В 645 г., когда в Армении, по словам армянского средневекового историка Киракоса Гандзакеци, стало «так много церковных песнопений, что певцы одной епархии не знали песнопений другой», знаменитый композитор и теоретик музыки, настоятель монастыря Дпреванк архимандрит Барсег Тчон по указанию католикоса Нерсеса III предпринял отбор лучших тропарей для последующего редактирования и канонизации. В результате длительной работы был установлен шарк («ряд») – определенное последование ежедневных богослужений.

С 1–й пол. 8 в., начиная с времен Степаноса Сюнеци (второго), в употребление входит канон (карг – «ряд», «порядок») – жанр, представляющий собой посвященный определенному церковному празднику текст из восьми–девяти од (строф, песней). В некоторых случаях употребляется термин сарк: спеть какую–нибудь песню «со своим сарком» значит, например, песню «Поем» или «Отцов» спеть вместе со всеми песнями, относящимися к данному каргу (канону) 1068.

Позже все оды (песни) новых канонов, а также старые песни, продолжающие бытовать в качестве тех или иных од своеобразно скомпонованных канонов, стали называть шараканами (Շարական– «ряд» или «вереница»; от шарк). Термин этот первоначально означал духовную песнь, официально одобренную и положенную в тот или иной ряд гимнов. Древнейшие тараканы представляли собой небольшие нерифмованные тексты, состоящие из трех (реже шести или девяти) строф. В сборники тараканов (Шараканоц) включаются также кцурды, кацурды и таги.

Шараканы – памятники поэзии, музыки, профессионального исполнительского искусства древней и средневековой Армении, изучались по Нотному Шаракноцу 1069.

Дошедшие до нас шараканы создавались с 5 по 15 вв. В течение этого тысячелетия искусство шараканов, с самого начала своего возникновения испытавшее сильное влияние светской поэзии и музыки, пережило значительную эволюцию.

Различают шараканы ранние (5–10 вв.) и поздние, относящиеся к 10–15 вв. Их точная датировка, а также определение авторства затруднены в связи с тем, что данные историографии об их авторстве нуждаются в уточнении. В рукописных Шаракноцах, как правило, приводились «указатели» имен творцов шараканов и времени, когда они жили. Ныне установлено, что в основу этих указателей легло предание, приписывающее некоторым из раннесредневековых авторов куда больше, чем они могли в действительности сочинить. Существует обширная литература по вопросу об авторстве шараканов 1070.

Со временем были выявлены основные закономерности стихотворных размеров, применявшихся для шараканов 1071.

Шаракноц – одна из более десяти средневековых армянских богослужебно–певческих книг, заключающих в себе гимны–песнопения круга церковного года. Части Шаракноца, относящиеся к праздникам или определенным периодам церковного года, различны по охвату и величине. В их числе: отдельный шаракан (или ода, песнь); канон из восьми или девяти шараканов (од, песней); циклы из трех либо семи–восьми канонов; протяжные ряды – последовательность шараканов по восьми гласам и большие циклы песнопений, относящиеся к важнейшим периодам церковного года и состоящие из последовательностей по восьми гласам, а также инкорпорированных в эти последовательности специальных канонов и отдельных шараканов.

Из этих частей Шаракноца непременным является первый – отдельный шаракан, который присутствует во всех остальных и имеет также, ввиду завершенности формы, значение самостоятельной единицы.

Шараканы пелись по главным и побочным гласам армянской монодии, собранным в систему осмогласия. Гласы представляли традиционные мелодические модели. Метод творческого обращения с ними в принципе был тот же, что и в светской музыке: варьирование заданных гласами моделей различными средствами. При этом важную роль играла импровизация. Ее проявления в какой–то мере ограничивались применением хазового (нотного) письма, так как с помощью хазовых знаков мелодии шараканов конкретизировались.

Древнеармянская поэзия, будучи тесно связанной с поэзией сопредельных народов, естественно, должна была заимствовать и использовать разные стихотворные размеры, хотя вопрос подобных заимствований до конца не исследован. Авторы шараканов были не только поэтами, но нередко и певцами–исполнителями своих гимнов. Они сочиняли шараканы как целостные музыкально–поэтические произведения, созданные не для чтения, а для пения, возможно – сочиняли, напевая 1072. Поэтому художественные достоинства шараканов полностью обнаруживаются лишь при пении.

Таким образом, для составления и развития тараканов преобладающее значение должна была иметь мелодия. Однако древнеармянская музыка на сегодняшний день практически не исследована, что объясняется сложной системой нотных знаков (хазов), проставленных над словами в Шаракноцах.

Впервые духовный гимн был назван шараканом в «Праздничном календаре» монаха Саргиса, а слово Шараканоц в смысле сборника впервые прозвучало у монаха Вардана Бардзрабердци из монастыря Ахпат (13 в.).

Специально занимался вопросами богослужения епископ Степанос Сюнеци (второй) – один из видных представителей армянской церковной поэзии. Он не только составил толкование богослужебного чина, но сам «писал шараканы, кцорды и песни с приятными мелодиями». Как отмечает Степанос Орбелян, Сюнеци «разделил (там, где это было необходимо) на восемь гласов и расположил, установил по порядку шараканы на воскресение, воспел и кцурды сладкозвучные» 1073 (т.е. установил, по греческому образцу, осмогласие, организовав цикл воскресных канонов на восемь гласов).

Степанос Сюнеци вновь упорядочил духовные гимны. Именно он привнес в богослужение Армянской церкви канон: долго живя среди греков (как раз тогда, когда в греческой Церкви начал развиваться жанр канона), он, по возвращении на родину, начал внедрять каноны, с которыми познакомился у греков, в армянскую богослужебную практику 1074. Степаносу Сюнеци принадлежат воскресные «Главные гимны» на 8 гласов (каждый гимн состоит из 10 тропарей, содержанием связанных с одной из библейских песней).

Наряду со специально сочиненными канонами, каноны стали составлять из всех ранее созданных кцурдов–тропарей и кацурдов–кондаков. В эпоху Хосрова Андзеваци (сер. 10 в.) каноны как часть ежедневного богослужения были уже общеизвестным явлением. Для каждого праздника из старых кцурдов стали составлять особый ряд песен в количестве, требуемом каноном; таким образом, кцурды были переложены в тараканы. Постепенно и сам старый термин «кцурд» в повседневном употреблении был вытеснен (хотя сохранился в значении «кцурд» –псалма). Вместо него в обиход вошел термин «шаракан».

Степанос Орбелян писал, что у Сюнеци «была сестра, которая с детства посвятила себя целомудрию и уединилась в пещере в ущелье Гарни, и вела суровую отшельническую жизнь; ее звали Саакдухт. Она весьма сведуща была в музыкальном искусстве и, сидя за занавесом, учила многих. И написала она кцурды и меледи (мелодии) с приятными напевами, из коих одна – «Святая Мариам» – сочинена с упоминанием ее имени. И там же она скончалась и была погребена». Саакдухт – первая поэтесса и музыкант, упоминаемая в армянской литературе.

Происходят существенные изменения в составе богослужебных последований: старые большие песни, входившие в состав канона, постепенно были сокращены; каждый шаракан канона состоял теперь из трех строф; одновременно для ряда канонов составлялись недостающие песни, создавались и новые каноны; часто во время богослужения недостающие песни восполнялись соответствующими частями других канонов.

Оригинальная музыкальная нотация (хазы) появилась в Армянской церкви в 12 в. благодаря певцу и поэту Хачатуру Таронаци, настоятелю Агарцинского монастыря, автору песнопения «Таинство сокровенное, непостижимое, безначальное», которое поется в начале армянской литургии. Хачатур, как пишет о нем историк Киракос Гандзакеци, прославился «ученостью, в особенности музыкальным искусством»; он путешествовал «в восточные края», откуда и «привез хазы, – творение мудрецов, дабы бестелесные мелодии во плоть обратить, – кои до той поры не были распространены в стране. Приехав, он написал их и многих обучил» 1075. Однако историк не упоминает, откуда Хачатур приехал, где он заимствовал хазы, и кто был их создателем. На протяжении долгого времени эти нотные знаки широко использовались, но с конца 18 в. были преданы забвению; в дальнейшем их расшифровка оказалась невозможной, поэтому мелодии древнеармянских духовных песнопений, записанных хазами, ныне неизвестны.

Существенную работу по «исправлению расстроенного церковного чина» Армянской церкви 1076 в 10 в. (вслед за своим отцом епископом Хосровом Андзеваци, автором литургических толкований) предпринял Григор Нарекаци (ок. 950/951–1003) 1077, о жизни которого сведений мало 1078. Он был монахом Нарекского монастыря, известного, как пишет историк Асохик, своими «великолепными, придающими блеск церковной службе певцами и знатоками литературы» 1079.

Количественно оценить полное наследие Григора Нарекаци затруднительно 1080. Среди известных его произведений – гандзы (гимны в честь Бога и святых), песни (таги) и меледи (более двадцати), послание против секты тондракийцев, «Толкование Песни песней» (977 г.), написанное по велению Гургена, царя Васпуракана, «История Апаранского креста, Панегирик Св. Кресту и Панегирик Св. Богородице» (после 989 г.) 1081, «Панегирик свв. апостолам», «Панегирик св. Иакову, епископу Нисибинскому» и знаменитая «Книга скорбных песнопений» 1082, которую Григор написал в 1001–1002 гг. 1083Над переработкой и дополнением Шаракноца (Гимнария) и Патаракаматуца (Литургиария) трудился в 12 в. католикос Нерсес IV Шнорали 1084, который систематизировал годовой цикл армянских церковных песнопений, дополнив его собственными произведениями (в них впервые стало использоваться силлаботоническое стихосложение), а также занимался проблемами древнеармянской нотации 1085. Широко известен его шаракан «Песнь Вардана», каждая строфа которого посвящена памяти одного из павших в Аварайрской битве героев. Шнорали принадлежат многочисленные таги, посвященные святым, среди которых особо выделяется песнь в честь Рипсимянских дев, навеянная «Историей» Агатангехоса. Среди армянских гимнографов, помимо названных, можно упомянуть также княжну Хосровидухт, Григора Магистроса Пахлавуни, католикосов Петроса I Гетадардза и Григора III Пахлавуни, Нерсеса Ламбронаци, епископа Аркела Сюнеци и др.

В 11–13 вв. канон стал необходимым элементом богослужения; расширился и обогатился Шаракноц, пополняясь новыми песнями и целыми канонами. Обогатившись сочинениями Вардана Аревелци, Ованеса Ерзнкаци (Плуза) и др., Шаракноц к 15 в. завершает свою тысячелетнюю историю.

В Средние века гимны Армянской церкви были известны не только грекам, но и грузинам, сирийцам (яковитам), арабским христианам, коптам, эфиопам.

Возможно, самой древней гимнографической традицией христианского Востока является сирийская. Она существует в двух основных вариантах: восточно–сирийском (ассирийцы, халдеи, малабарцы) и западно–сирийском (сиро–яковиты, маланкары). Православные сирийцы–мелькиты пользуются не оригинальной сирийской гимнографией, а переводами послеиконоборческих византийских богослужебных книг.

Общим основанием для восточных и западных сирийцев служат литургические традиции Антиохии, Одессы и Нисибина. К оригинальным жанрам сирийской гимнографии относятся мадраша (пространные поэмы дидактического содержания, которые обычно исполняются с припевом унайа) и мемра (метрические гомилии), наиболее известным и почитаемым (во всех Сирийских церквах) творцом которых был Ефрем Сирин. В восточносирийском богослужении используются мемра Нарсая Нисибинского. На основе его гомилий в Средние века были составлены особые песнопения – кальта (qalta, букв. «песенка»), исполняемые двумя хорами со стихами псалмов. Такие же свободные по форме произведения имеются и в западно–сирийской традиции.

Еще один распространенный в сирийской традиции жанр – тропарь, исполняемый со стихами псалмов (в зап. –сир. традиции – та́nito, в вост. –сир. – ’onita) или отдельно (в зап. –сир. традиции – taks'pata, в вост. –сир. – tesbohta, букв, «хвала»), которые поются антифонно. К числу древнейших произведений этого типа относится восточно–сирийский гимн «Тебя, Господи» (laku таrа), который, как полагают, мог возникнуть в 3 в.

Жанр гимнов света (начинающихся словом «свет») традиция возводит к упомянутым Ефрему (приписываемый ему гимн акростихован: «Иисус Мессия») и Нарсаю, а в западносирийской традиции этот жанр развивал Севир Антиохийский (его произведения перевел на сирийский язык Павел Эдесский, а в 7 в. отредактировал и дополнил Иаков Эдесский).

Для гимнографии сиро–яковитов характерны согита – произведения, сопоставимые с византийскими кондаками. Они состоят из вступления–проимия, ряда строф, славословия и обычно имеют форму акростиха. По содержанию это – диалог между библейскими или историческими персонажами. Среди авторов согита известен Иаков Саругский. В восточно–сирийской традиции произведения этого жанра не прижились и поются только один раз в год, на Пасху, после гимнов света.

В 9 в. в обиход сиро–яковитов стали входить мелькитские переводы византийских канонов. Близкими по жанру к канону являются оригинальные сирийские произведения эньянэ – группы стихир, которые (в отличие от византийской традиции) связаны не с библейскими песнями, а с псалмами 1086.

В Церкви Востока кодификацией корпуса гимнографических текстов занимался патриарх Ишояв III (649–660). Большое число песнопений составили в 9 в. католикос Мар Савришо II, в 12 в. католикос Илия III Абу Халим, в 13 в. Георгий Варда, Шлемон, митрополит Басрский, католикос Явалаха II.

Коптская гимнографическая традиция по своему происхождению связана с греческой и на начальной стадии своего развития следовала греческим образцам. Помимо переводов с греческого и самостоятельно составленных коптских песнопений вплоть до 12–13 вв. в Коптской церкви употреблялись песнопения на греческом языке; некоторые песнопения на греческом языке употребляются и в настоящее время (например, мелодические аккламации народа и диакона, а также Трисвятое в последовании литургии, причем Трисвятое в египетской традиции может дополняться вставками, напоминающими латинские тропы, включавшиеся в неизменяемые песнопения мессы).

Ныне в коптском богослужении гимны исполняются, в основном, не за службами различных часов дня, а во время последования псалмодии – дополнительной службы, включаемой в цикл суточных служб после вечерни и «службы вечернего каждения» или после полуночной службы, или между утреней и «службой утреннего каждения» (в монастырях – каждый день, в приходских церквах – накануне воскресений и праздников), – а также в последовании литургии и в чинах Евхология. В состав псалмодии входят две основные гимнографические формы коптской традиции – четыре песни–хос 1087 (от копт. «воспевать», «восхвалять») и цикл богородичнов–теотокия 1088 (копт. ceotokia, от греч. Θεοτοκία – «богородичны») 1089. На основании хос и теотокиа в арабоязычное время сложились славословия, исполняемые во время псалмодии 1090.

До или после каждой из хос исполняются собственно гимнографические произведения– псали 1091 (от копт. «хвала»), лобш 1092 («венец») и тарх 1093 (от араб. «толкование»), которые, наряду с циклами теотокиа, составляют характерные для коптской традиции гимнографические жанры. Примеры песнопений жанров псали, лобш и теотокиа известны в рукописях с 7 в., жанра тарх – с 9 в. На памяти святых могут звучать (в обычной практике – в сокращении) гимны из коптского Антифонария (Дифнар; древнейшая рукопись относится к к. 9 в.), состоящие из ряда четверостиший; на каждую память святого в Антифонарии приводится его поэтизированное житие и по два таких гимна (соответственно двум основным мелодическим моделям коптской церковной музыки).

В 19–20 вв. в коптское богослужение были инкорпорированы простые по содержанию гимны mada’ih, написанные по–арабски; они быстро получили широкую популярность. Среди авторов таких гимнов известны Абд аль–Масих аль–Масуди из Дейр–эль–Мухаррака, Фадл Аллах аль–Ибьяри и др. 1094

Что касается литургического творчества Эфиопской церкви 1095, академик Б.А. Тураев, описавший некоторые особенности эфиопского богослужения 1096, выделяет многочисленные и своеобразные «рифмованные гимны различной величины и построения. Некоторые из них, длинные, так называемые «Образы», обращают восхваления к различным частям тела воспеваемого, другие представляют не лишенное изящества четверостишие, многие состоят из ряда строф, начинающихся словами «прибегаю к Тебе» и т.п. Особенное место занимают так называемые «кене», соответствующие стихирам, но представляющие импровизации певцов во время богослужения; многие из них записаны с именами авторов, например, царей Наода и Такла Хайманота I, раса Вальда–Габриэля, священника Рафаила, Денко–Маркоса и мн. др. Они щеголяют богословской изысканностью, витиеватостью, знанием Св. Писания, уподоблениями и т.д. Нередко для нас эти стихи почти невразумительны» 1097.

К наиболее древним элементам эфиопской гимнографии относятся тропари, заимствованные из греческой традиции или написанные по греческим образцам. Различаются также припевы к стихам псалмов (саласт после каждого 3–го стиха псалма; арба’эт после каждого 4–го стиха псалма); тропари, связанные с псалмами (сэбхата нагх, употребляемые с хвалитными псалмами) или библейскими песнями (махлет или махэлет и йэтбарэк – с песнью вавилонских отроков, за-йэ 'эзе – с песнью Симеона Богоприимца); отдельные гимны (эзэл – на утрене; вазема – на праздничной вечерне; мазмур – по воскресеньям; абун – с «Аллилуия», и др.). Песнопения типа византийских кондаков или канонов в Эфиопской церкви неизвестны.

К оригинальным произведениям относятся гимны малкэ’ (от др. –эфиоп. – образ, внешность), исполняемые на памяти святых; в этих гимнах возносятся хвалы каждой части тела святого и прославляются Имена Лиц Св. Троицы. Эти песнопения появились в 15–16 вв., возможно, под католическим влиянием 1098. Тип эфиопских песнопений в честь ангелов и святых – нагс (от начальных слов Пс. 92: «Господь воцарися») – ближе к жанру агиографии 1099.

Значительное место в эфиопском богослужении отводится импровизированным хвалитным гимнам кэне. Они составлены по метрическим канонам (в зависимости от типа кэне), а их содержание связано со смыслом церковного праздника или с именем святого, память которого приходится на тот день, когда импровизируется кэне. Как образец для кэне могут использоваться гимны служб суточного круга. Несмотря на присутствие цитат из Св. Писания, для кэне характерен эзотерический язык. Искусству слагать кэне обучают в высших церковных школах кэне бет. Хотя широкое распространение кэне получили с 16 в., считается, что их начал составлять еще св. Иаред (6 в.) 1100.

Эфиопские гимны исполняются на три гласа (геэз, эзль и арарай) в зависимости от времени и характера богослужения. Гимнам, искусству пения и нотной грамоте учат в специальных высших церковных школах зема бет.

Западная традиция церковного пения 1101. О западной церковной гимнографии первым сообщает уже Тертуллиан (Adv. Marcion. 3, 22; De sped. 29), однако ее развитие и распространение связано с антиеретической полемикой 4 в. и деятельностью епископов Илария Пиктавийского (совр. Пуатье; ум. 366) и Амвросия Медиоланского (ок. 334 или 340–397), а также с учреждением в Риме певческой школы (schola cantorum), которая объединила низших клириков.

В 4–5 вв. на Западе более активно, чем на Востоке, составляются церковные песнопения. Из выдающихся западных гимнологов известны: Иларий Пиктавийский (от него дошли три аутентичных фрагмента, написанные, возможно, в малоазийской ссылке под влиянием творчества Ефрема Сирина, гликонеем и трохеическим тетраметром; они имеют алфавитный акростих и повествуют о Рождестве единосущного Отцу Сына, о новом рождении в таинстве Крещения и о борьбе Христа с диаволом), папа Дамас, Амвросий Медиоланский, введший антифонное пение (традиция усваивает ему, совместно с Августином, торжественный гимн Те Deum laudamus – «Тебе Бога хвалим»; ныне подлинными признаются от 12 до 18 из многих гимнов, приписываемых Амвросию, и в их числе – Aeterne rerum Conditor – «О, вечный Создатель вещей», Deus Creator omnium – «Бог Творец всяческих», Jam surgit hora tertia – «Уже наступает 3–й час») 1102; Августин, которому, в частности, принадлежит антидонатистский «Алфавитный псалом» (Abecedarium psalmum contra partem Donati) – текст явно дидактический, представляющий собой изложение природы и истории донатизма и не предназначенный для литургического исполнения; Аврелий Публий Климент Пруденций (348 – после 405), которому принадлежат Kathemerinon («Ежедневник») – собрание гимнов для повседневной частной молитвы (два из них используются и ныне) и Peri stephanon («О венцах») – восхваления христианских мучеников 1103; Венанций Фортунат (ок. 530 – после 600), епископ Пуатье, автор двух известных гимнов Св. Кресту, до сих пор используемых в римско–католическом богослужении (Pange, lingua – «Воспой, язык», который по форме близок к маршам римских легионов и написан трохеическим 15–стопным тетраметром, и Vexilla regis prodeunt – «Знамена реют царские», гимн амброзианского типа), песней в честь Девы Марии (Quem terra, pontus, aethera – «[Та,] Которую земля, и море, и эфир», также амброзианского типа) и О страстях Христовых, которые вошли в современный бревиарий; епископ галльского г. Кабильон (совр. Шалон–сюр–Сон) Флавий (ум. ок. 591), которому принадлежит гимн Tellus ас rubilent aethra на Умовение ног в Великий четверг (Hymnus ad Mandatum) – единственный гимн, дошедший до нас от него.

Полагают, что на протяжении многих десятилетий после Амвросия Медиоланского не было объективных причин для дальнейшего поэтического обогащения латинской литургии: круг церковных праздников был еще невелик, Амвросий уже составил прекрасные гимны на основные праздники, эти произведения были приняты Церковью и удовлетворили ее литургические потребности, и не каждый поэт мог решиться поставить свои упражнения рядом с ними.

Может быть, именно поэтому стихотворные молитвословия из упомянутого сборника Пруденция, ближайшего по времени последователя Амвросия, предназначались именно для частного, а не церковно–литургического употребления, и только небольшая их часть вошла позднее в богослужебную практику в составе мозарабской и римской (Ales diei nuntius; Nox et tenebrae et nubili; Lux ecce surgit aurea; Salvete flores martyrum) литургий. От других гимнов Пруденция (в том числе от известного в Средние века Рождественского гимна Corde natus ex parentis ante mundi exordium) Церковь отказалась.

Только в 5 в. у Амвросия Медиоланского нашлись последователи, первым из которых, возможно, был Павлин, епископ Нолы (ум. 431). В подражание гимнам Амвросия в 5–6 вв. в основном неизвестными авторами составлены т.н. hymni Ambrosiani. Среди подражателей Амвросия были также папа Геласий (ум. 496), хотя ни один из приписываемых ему гимнов с уверенностью атрибутировать нельзя; скрупулезно следовавший амброзианскому стиху Магн Феликс Эннодий, епископ Павийский (ум. 521), бывший прежде архидиаконом в Медиолане, 12 гимнов которого не включены в латинскую литургию; а также Целлий Седулий (ум. ок. 450), кое–что из творчества которого используется в латинской литургической практике и поныне (в том числе несколько стихов гекзаметром, составляющих Introit вотивной мессы Богородице Salve, sancta parens, enixa puepera regem).

В римской традиции гимны долгое время почти не использовались (в базилике Св. Петра – до 11 в.). В 6–8 вв. на Западе, как и на Востоке, был окончательно установлен круг богослужебных напевов, согласно традиции, – папой Григорием I Великим, который, как говорит его биограф, диакон Иоанн (9 в.), собрал напевы за все предыдущие века, удалил менее ценное, а остальные исправил и восполнил недостающие, составив, таким образом, новый Антифонарий. Он же основал в Риме школу певцов. Вероятно, Григорий Великий и сам писал гимны – по крайней мере, согласно легенде, в 592 г. он отправил св. Колумбе книгу гимнов для служб суточного круга (Matutinae, Laudes, Vesperа).

В галло–испанской традиции в 6–7 вв. были попытки ограничить употребление гимнов за богослужением в пользу библейских текстов и гимнов Амвросия и Илария 1104. Однако в испанской традиции известно более 200 гимнов (в основном – святым) доисламской эпохи, написанных в амброзианском стиле. Их авторы – Исидор Севильский, Браулио Сарагосский (ум. ок. 651), Евгений III Толедский (ум. 646), Квирик Барселонский (ум. 666).

В Ирландии древнейший литургический гимн приписывается Секундину (ум. 448). Гимн Audite, omnes amantes Deum («Услышьте, все любящие Бога») посвящен св. Патрику. К той же эпохе относится анонимный причастен (communio) Sancti venite – «Грядите, святые». Известно также 5 гимнов Колумбы (ум. 597), в т.ч. Altus prosator – «Великий Творец», который в Новое время был воспринят как пророчество об открытии Нового Света, гимны Колумбана (ум. 615), Ультана (ум. 656) и др.

В эпоху Каролингов западная литургия – месса (состоящая из постоянных частей, называемых ординарием, а также чтений и песнопений, изменяемых в зависимости от литургического дня и называемых прдприем) интерполирует некоторые свои основные составляющие – Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei, облеченные в гимническую форму. Эти дополнения получили название тропов 1105 и просуществовали до 16 в. 1106

К 8–9 вв. относится литургическое творчество Беды Достопочтенного (его Liber hymnorum утрачена, из нее сохранились лишь 13 гимнов; Беде принадлежат также Libellus рrесит, содержащая молитвы в подражание Псалтири; нелитургические гимны о Судном дне и о девстве 1107 и трактат De arte metrica – «О метрическом искусстве», имевший важное значение для развития латинской гимнографии); монтекассинского монаха Павла Варнефрида, или Диакона, историка лангобардов, написавшего сапфической строфой гимн на праздник Иоанна Крестителя Ut queant laxix resonare fibris – образец духовной лирики своего времени, и гимн на Успение Богородицы Quis possit amplo famine praepotens (ныне его авторство оспаривается); аббата Алкуина Турского, придворного ученого при Карле Великом, который написал sequentia (аллилуиарий – гимн между чтением Апостола и Евангелия на мессе, с припевом «аллилуиа») архангелу Михаилу; Павлина Аквилейского, которому принадлежат 9 гимнов, в т.ч. Felix per omnes festum mundi cardines на память апостолов Петра и Павла с его рефреном:


О Roma felix, quae tantorum principum Es purpurata pretioso sanguine. О, Рим счастливый, в пурпур облаченный Первоверховных сих ценнейшей крови.

От этого же времени дошли произведения аббата Фульдского, затем архиепископа Майнцского Рабана Мавра, который написал гимны на Вознесение, архангелу Михаилу, Всем святым и, возможно, на Пятидесятницу (Veni, creator spiritus – «Приди, Дух Создатель»; этот гимн приписывался также императору Карлу Великому, но ныне считается анонимным). На общем весьма среднем фоне выделяется процессиональный гимн на праздник Входа Господня в Иерусалим Gloria laus et honor tibi sit, rex Christe, redemptor – «Слава, хвала и честь Тебе подобают, Царь Христос, Спаситель», автором которого является епископ Теодульф Орлеанский (ум. 821).

В 9–10 вв. формируются монастырские гимнографические школы – в монастырях Фульда (Валафрид Страбон, Готшальк из Орбе), Сент–Аман (Милон, Хукбальд), Прюм (Вандальберт), Клюни (Одо, Одилон), Санкт–Галлен (Ратперт, Вальдрам, Тутилон, Ноткер Заика, аббат Гартман Младший, Эккехард II и Эккехард IV). В Санкт–Галлене появился и развивался жанр секвенции 1108, связанный с мессой 1109 (гимны писались для исполнения во время оффициев 1110 – иных церковных служб, помимо мессы) 1111.

С 9 в. на Западе происходит смена древнего классического метрического размера (первым христианским автором, использовавшим для написания гимнов популярный в античности versus saturnius, был Ауспиций, епископ Туле; ум. ок. 490) силлабо–тоническим, появляется рифма, и с этого времени гимны без рифмы почти не сочиняются.

Расцвет латинской гимнографии пришелся на 11 в., когда творили Фульберт Шартрский (ум. 1029), Ордоран Сансский (ум. 1045), Беренгарий Турский (ум. 1088), папа Лев IX (1049–1054), в Германии – Арнольд Вобурский (ум. ок. 1035), Бернон из Рейхенау (ум. 1048), Отлох Санкт–Эммерамский (ум. ок. 1070), в Англии – Ансельм Кентерберийский, в Италии – Гвидо Иерейский, Альберик из Монтекассино (ум. 1105), Альфан Салернский (ум. 1085), Петр Дамиани, автор гимна Adperennis vitae fontem – «К источнику вечной жизни», и др.

Герману Согбенному (он также именуется Расслабленным или Калекой; ум. 1054) принадлежат тропы, которые позже легли в основу новых гимнографических форм – мотетов (motetus) 1112 и cantiones 1113. Ему приписывается также авторство написанного классическим гекзаметром рождественского гимна Alma Redemptoris Mater, составленного из фраз, взятых из писаний свв. Фульгенция, Епифания и Иринея, и, возможно, гимнов Ave Regina Caelorum 1114 и Salve Regina 1115. В это же время, а возможно, веком позже, был написан неизвестным нам автором четвертый богородичный гимн повечерия – Regina Caeli 1116.

В 12–13 вв. западная гимнография развивается под заметным восточным влиянием; возникают подражания византийскому жанру акафиста. Продолжается развитие нелитургической гимнографии, на основе которой формируются жанры рондо (rondellus) 1117 и мотет; к этому же типу относятся т.н. pia dictamnia («благочестивая декламация»), рифмованные молитвы для частного употребления, – начало их бытования в народной среде относится к 10 в., однако широкое распространение они получают начиная с 12 в. и даже записываются в молитвенниках (Horae). В самом начале 12 в. в лиможском монастыре Сен–Марсьяль был создан conductus – новый жанр процессионального гимна, по форме более свободный, чем древний versus. В новых монашеских орденах францисканцев и доминиканцев получает импульс к развитию известный с 9 в. жанр historia – ритмизованные богослужебные тексты, основанные на житиях святых.

Известными гимнографами этого времени были Марбод, епископ Реннский (ум. 1123), Годфрид Вандомский (ум. 1132), Петр Достопочтенный (ум. 1156), Адальберт Мандский (ум. 1187), Пьер Абеляр, который составил Hymnarius Paraclitensis (гимны этого сборника написаны двадцатью различными стихотворными размерами и отличаются необычными поэтическими образами, заимствованными из бестиариев и произведений античных авторов).

Бернар Клервоский (ок. 1090–1153) составил службу св. Виктору Исповеднику (Officium de sancto Victore Confessore), куда вошли молитвы, гимны, антифоны, чтения и две проповеди на рождество св. Виктора. Кроме того, в трактате De vita et rebus gestis sancti Malachiae («О жизни и деяниях св. Малахии») содержится ритмический гимн св. Малахйи Ирландскому (Hymnus de S. Malachia) 1118; атрибуция других гимнов, которые ему приписываются, ныне считается дискуссионной. В частности, гимн Jesu dulcis memoria («Сладкого Иисуса память») отнесен теперь на счет анонимного английского цистерцианца 12 в.; гимн Ave marls Stella – «Радуйся, звезда над морем», содержащийся уже в Codex Sangallensis – Санкт–Галленском манускрипте 9 в., относится на счет Венанция Фортуната или Павла Диакона; рождественскую секвенцию Laetabundus («Исполненный радости») также относят к более раннему времени. Даже прекрасный мариологический гимн Omni die die Mariae / Mea laudes anima, с которым имя Бернара Клервоского было связано почти неразрывно, ныне приписывается его современнику – клюнийскому монаху Бернарду де Морласу (ум. ок. 1140). Кстати, судя по сохранившимся произведениям, прекрасный проповедник Бернар Клервоский оказался весьма посредственным поэтом.

Множество секвенций (из которых наиболее известны секвенции на праздники Троицы и Пасхи, на память первомученика и архидиакона Стефана, а также ряд секвенций, посвященных Богородице, в том числе – Salve Mater Salvatoris) принадлежат, как считается, августинцу Адаму Сен–Викторскому (ум. 1177 или 1192), творчество которого знаменует собой зенит латинской гимнодии. Однако рукописей их не сохранилось, и его авторство устанавливается только по более поздним свидетельствам. Адаму приписывается также блестящая секвенция Laudes crucis attollamus / Nos, qui crucis excultamus / Speciali gloria, однако ныне считается, что ее написал кто–то из его одаренных сен–викторских предшественников.

Минорит Юлиан из Шпайера (ум. ок. 1250), хормейстер придворной капеллы при французских королях Филиппе II Августе и Людовике VIII, а затем – монах в парижском францисканском монастыре, составил рифмованные службы (historiae) святым Франциску Ассизскому и Антонию Падуанскому, до сих пор используемые францисканцами (в современном виде небольшая часть службы – антифоны в третьем noctum – принадлежит папе Григорию IX и его кардиналам); его музыкальнопоэтическое творчество оказало существенное влияние на современников.

Аббатиса Хильдегарда Бингенская (ок. 1098–1179) написала ряд мистических гимнов 1119; одноголосные песнопения Хильдегарды на собственные молитвословные стихи (всего 77) отличаются необычной протяженностью, богатой мелизматикой и не подчиняются канону григорианского хорала.

Известный богослов, по оригинальности своих теологических построений часто сравниваемый с Бедой Достопочтенным, истинный духовный лидер Англии своего времени, архиепископ Кентерберийский Стефан кардинал Лэнгтон (ок. 1150–1228) считается автором секвенции Veni Sancte Spiritus – «Прииди, Святой Дух» 1120, исполняемой на повечерии Пятидесятницы; правда, иногда эта секвенция приписывается папе Иннокентию III (1198–1216) – соученику и другу Лэнгтона, который и возвел последнего в кардинальское достоинство. Еще один архиепископ Кентерберийский, Джон Пекхэм (ум. 1274), составил блестящую стихотворную службу на праздник Св. Троицы.

Кардинал Фома Капуанский (ум. 1239), канцлер Святой Римской церкви в 1215–1216 гг., написал гимны св. Франциску In caelesti collegio – «В небесном собрании» и Decus morum dux Minorum – «Краса нравов, вождь меньших». Фома Аквинский составил стихотворную службу Страстям Христовым (Lignum vitae), а также умилительную песнь Кресту Recordare sanctae crucis.

Во 2–й пол. 13 в. появилась секвенция Stabat mater dolorosa – «Стояла Матерь скорбящая», автором которой долгое время считали францисканца Джакопоне да Тоди (ок. 1230–1306), а также св. Бонавентуру. Монаху–минориту Томмазо да Челано (ок. 1200 – ок. 1255) приписывалась секвенция Dies irae – «День гнева» из заупокойной мессы, однако ныне эта атрибуция ставится под сомнение. Множество литургических текстов, собранных в его Liber officiorum, написал протопресвитер миланского собора Ориго Шаккабароцци (ум. 1293).

Секвенции писались не только на латыни, но и по–французски. Наиболее ранним французским образцом этого жанра является «Секвенция о св. Евлалии» (9 в.).

15–16 вв. стали временем кризиса западной церковной гимнографии; гимнография этого времени носит по преимуществу частный характер. Однако несколько гимнов 15 и даже 16 в. вошли в католическое богослужение. Так, пикардиец Филипп де Мезьер (1311–1405), рыцарь, поэт и проповедник, написал гимны для установленных в этот период праздников Визитации и Введения Богородицы во храм; виднейший теолог 14 в., доктор теологии и канцлер Парижского университета Жан Жерсон (1363–1429) первым написал гимн в честь св. Иосифа Обручника.

Среди наиболее известных гимнографов этого времени – цистерцианец Христиан из аббатства Лилиенфельд (ум. до 1332), картезианец Конрад фон Гаминг (ум. 1360), архиепископ Пражский Иоганн фон Йенштейн (ум. 1400), Фома Кемпийский; более 120 гимнов составил картезианский мистик Дионисий (ум. 1471); известно также несколько скандинавских гимнографов (Рагвальд; Бринольф Альгатссон, епископ Скары; Петер Олафссон; Биргер Грегерссон, епископ Упсалы, и др.).

В 1582 г. в сборнике Piae Cantiones ecclesiasticae et scholasticae veterum episcoporum («Благочестивые церковные и школьные песни старых епископов»), изданном финскими протестантами, была опубликована рождественская песнь Gaudete, текст (однородный ряд строф из четырех строк, перемежаемых двухстрочным рефреном: Gaudete, gaudete! Christus est natus ex Maria virgine, gaudete! – «Радуйтесь, радуйтесь! Христос родился от Марии Девы, радуйтесь!») и мелодия которой имеют явное средневековое католическое происхождение.

Папа Лев X (1513–1521) стимулировал начало реформы Бревиария в его гимнографической части. Осуществление реформы было поручено поэту Дзаккариа Феррери (ок. 1479 – 1524 или ок. 1530), которого папа назначил в 1519 г. епископом Гуардии (в Неаполитанском королевстве), но рукопись отредактированного им Бревиария сгорела в Риме в 1527 г. Работу продолжил Франсиско делос Анхелес кардинал Киньонес (ок. 1485–1540). В изданном им в 1535 г. Breviarium rотаnит гимны практически исчезли из служб суточного круга – возможно, ввиду излишней вульгарности их латыни (частично они были восстановлены во 2–м изд.). Судьба Бревиария Киньонеса оказалась сложной; несмотря на одобрение, полученное от пап Климента VII, Павла III, Юлия III и Павла IV, он был цензурирован Сорбонной и запрещен Пием V.

Литургическая реформа, предпринятая Тридентским собором (1545–1563), привела к изданию Breviarium Romanum restitutum. Он включал 75 гимнов. При папе Урбане VIII (1623–1644) была создана комиссия по пересмотру текстов (super emendationem), которая озаботилась исправлением стихотворного размера и стиля гимнов. Работавшая под сильным влиянием эстетических симпатий гуманистов, предпочитавших средневековой гимнодии древние классические формы и метры, эта комиссия вывела из литургического использования некоторые памятники средневекового гимнотворчества – наиболее грубые по языку и сомнительные по содержанию. Новый Гимнарий был издан в 1629 г., а полный Бревиарий – в 1632 г.

Постановлением Тридентского собора из церковных служб были изгнаны почти все секвенции (до собора их было более 5 тысяч), за исключением четырех: пасхальной – Victimae paschali laudes immolent Christiani – «Пасхальной жертве возносят хвалы христиане» (текст, а возможно, и мелодия ее принадлежат поэту и историку 1–й пол. 11 в. Випо Бургундскому 1121; от этой мелодии происходит известный хорал Christus ist erstanden, вероятно, 13 в.); уже упоминавшейся троицкой – Veni Sancte Spiritus; секвенции на праздник Тела Господня Lauda Sion Salvatorem – «Хвали, Сион, Спасителя», написанной Фомой Аквинским (мелодия ее первоначально связана с текстом другой секвенции – Laudes Crucis attollamus, приписываемой Адаму Сен–Викторскому); и секвенции начала 13 в. о судном дне – Dies irae (в составе Реквиема). Позже была допущена еще одна секвенция, на праздник Семи скорбей Марии – упомянутая Stabat Mater.

Дальнейшее развитие латинской гимнографии пошло по линии составления служб новоканонизированным святым, чем занималась Конгрегация священных обрядов.

В 20 в. литургическое движение привело к новым изданиям древнейших образцов латинского гимнографического творчества, а в результате литургической реформы 2 Ватиканского собора эти тексты были введены в церковный оборот. Были также составлены новые песнопения. В целях разнообразия для каждого часа установлен двойной цикл гимнов, причем разрешено использовать новые поэтические сочинения (за исключением народных песен).

Национальная гимнография, стимулом к развитию которой стало введение Католической церковью богослужения на национальных языках, развивается по образцам, заданным традиционной латинской гимнографией.

Глава 8. Мемуарная литература

Исчерпывающее обозрение различных жанров литературы мемуарного характера, связанной с историей Церкви, – задача объемная и весьма неблагодарная: во–первых, за две тысячи лет христианства образцов подобного рода специальной литературы создано великое множество, а во–вторых, даже в мемуарах, с данным предметом непосредственно не связанных, могут встречаться важные для историка Церкви пассажи и замечания.

В этой связи мы, имея в виду учебные цели, приведем лишь несколько примеров подобных трудов, интересных по своему содержанию или методологии.

§ 1. Путевые заметки, записки паломников

Первые документы, специально ставившие перед собой задачу сколь можно объективного и точного описания, увиденного своими глазами в ходе благочестивых путешествий, дошли от 4 в.

Около 381–384 гг. (либо в 533–540 гг.) совершила паломничество в Святую землю Сильвия Аквитанка, или Эгерия (либо – Этерия), оставившая повествование о нем в виде письма, адресованного ее домашнему кругу (Peregrinatio ad Loca Sancta). Рукопись (Codex Aretinus) 11 – начала 12 в. с этим текстом, без первых страниц, была найдена в 1884 г. в калабрийском аббатстве Россано и опубликована Дж.Ф. Гамуррини, который предложил отождествить автора с упоминаемой в «Лавсаике» сестрой префекта Аквитании Руфина Сильвией. В то же время есть также мнение, что автором текста могла быть и Галла Плацидия (ок. 388–450) – глубоко верующая христианка, дочь Феодосия Великого и сестра императоров Аркадия и Гонория, выданная замуж за короля вестготов Атаульфа и ставшая, таким образом, королевой вестготов (в 414–415 гг.); в 417 г. она, по твердому настоянию брата – императора Гонория, вышла замуж за его полководца Флавия Констанция, будущего императора Констанция III (8 февраля – 2 сентября 421 г.), в 421 г. была провозглашена августой (императрицей) и, наконец, в 425 г. стала регентшей при малолетнем Валентиниане III и единоличной правительницей Западной Римской империи вплоть до его совершеннолетия в 434 г.

Записки Эгерии – важнейший источник, сохранивший, помимо прочего, описание богослужебной практики Иерусалимской Церкви, сложившейся к концу 4 в., особенности которой паломница имела возможность наблюдать лично.

Peregrinatio Сильвии Аквитанской положило начало жанру путевых заметок пилигримов, успешно развивавшемуся в истории.

Паломнические потребности и бытовой опыт обитателей Святой земли и ее окрестностей имели одним из своих результатов углубление географических знаний; отражение их мы можем ныне воочию видеть на картографических материалах, выполненных как на традиционных, так и на вполне экзотических носителях.

Примером последних может служить т.н. карта из Мадабы (или Мадабская карта) – состоящее из двух миллионов кусочков смальты мозаичное панно на полу православной церкви Св. Георгия в иорданском г. Мадаба (примерно 35 км к югу от Аммана).

История карты такова: Мадаба, основанная моавитянами и несколько раз упомянутая в Библии (Числ. 21:30; Нав. 13:9), в 1 в. до н.э. попала под власть набатеев, а в 106 г. стала частью римской провинции Каменистая Аравия. В 614 г. город завоевывают персы, а после арабской инвазии в 8 в. территория поселения становится частью халифата Омейядов.

Первое упоминание о Мадабе как городе христианском и епархиальном центре находится в актах Халкидонского собора 451 г. В 746 г. город был разрушен землетрясением, и только с 1880 г. христиане начали археологические раскопки и восстановление поселения на месте руин. В ходе этих работ в 1894–1896 гг. в развалинах были найдены древние мозаики, в том числе – и самая старая карта Святой земли, созданная византийскими мастерами в 6 в. н.э. и покрывавшая пол апсиды древней церкви, построенной при Юстиниане I (научная публикация – 1897 г.) 1122.

Над картой была выстроена новая церковь, освященная во имя св. Георгия Победоносца.

От первоначального панно размером 21 х 7 м (147 м 2) до нас дошел фрагмент размером примерно 15,6 х 6 м (примерно 94 м 2): пожары и влажность в течение веков (в особенности после повторного открытия мозаики в 19 в.) сделали свое дело. В 1964–1965 гг. немецкими специалистами X. Кюпперсом и X. Доннером из Deutscher Verein fur die Erforschung Palastinas («Немецкое общество исследования Палестины») были произведены работы по реставрации и консервации уцелевшей части панно.

Датировка карты исходит из того, что на ней изображена «Новая церковь Богородицы», освященная в 542 г., но отсутствуют здания и сооружения, построенные после 570 г. Таким образом, монументальное панно было создано анонимными византийскими мастерами (возможно, из местной христианской общины) между 542 и 570 гг. Мозаика ориентирована не на север, как современные карты; она развернута к алтарю так, что направление сторон света и местоположение географических объектов совпадает с указаниями компаса.

Карта с высоты птичьего полета демонстрирует местность от Ливана на севере до дельты Нила на юге и от Средиземного моря на западе до Восточной пустыни. На ней изображены холмы и долины, города (Неаполис, Аскалон, Газа, Пелузий и др.) и деревни Палестины и дельты Нила, Мертвое море с двумя рыбацкими кораблями, несколько мостов через Иордан, по которому плавают рыбы, стремящиеся в противоположную сторону от Мертвого моря; можно видеть также окруженный пальмами Иерихон, льва, который охотится на газель в пустыне Моав, Вифлеем и другие библейские места. Всего на карте весьма детально (вплоть до улиц) изображены порядка 150 городов и селений. Все изображения сопровождаются надписаниями по–гречески, которые, возможно, должны были помочь паломникам сориентироваться на местности.

В центре карты – крупное и детализированное изображение Иерусалима византийского периода (помеченного надписанием «Святой град»), на котором явственно видны существенные детали «старого города», какими они были в 6 в.: cardo maximus (центральная улица) с колоннами, башня Давида, храм Гроба Господня, Храмовая гора, многочисленные городские ворота (Дамаскские, Львиные, Золотые, Сионские, Мусорные, Яффские, ворота Св. Стефана и др.) и т.д.

Мадабская карта – один из ключевых документов по топографии Иерусалима после его разрушения в 70 г. н.э. и последующего восстановления в римской градостроительной традиции, что подтверждается археологическими исследованиями: современные раскопки открыли cardo maximus и «Новую церковь» на тех самых местах, где они изображены на Мадабской карте; карта стала одним из основных ориентиров при определении топографии библейского Аскалона (см. рис. 112).

Собственно, к путевым заметкам (проскинитариям) можно отнести такие важные источники, как, в частности, уже упоминавшиеся личные впечатления касательно монашеской практики Востока, записанные Иоанном Кассианом Римлянином; путевые заметки Палладия Еленопольского, оформленные им в «Лавсаик»; «Лимонарь» Иоанна Мосха; «Хождение» игумена Даниила 1123 (10–е гг. 12 в.) – древнейшее из русских описаний паломничества в Святую землю, ставшее образцом для всех последующих русских «Хождений» 1124; и др.

Из наиболее близких к нам примеров этого жанра можно назвать письма Святогорца 1125 (1814–1853) и целый ряд сочинений, оставленных преосвященным Порфирием (Успенским) 1126.

Отметим еще одну особенность путевых заметок: в случае, когда имеются сообщения о путешествиях нескольких лиц в одни и те же места, разделенных достаточно длительным временем, они дают возможность проследить некоторые детали развития тех или иных объектов материальной культуры, исторической динамики традиций и т.д.

Начиная с 12 в., мы получили почти непрерывную традицию посещения и описания русскими паломниками практически одних и тех же памятных для христиан мест и, на основании этих источников, – счастливую возможность проследить их развитие в историческом времени 1127.

Впечатления путешественников, не раз посещавших православный Восток в период турецкого владычества, неоднократно публиковались (в переводах) в Греции. Предпринимались и попытки системной публикации такой литературы 1128.

§ 2. Мемуары

Мемуары представляют собой литературно организованные воспоминания их авторов, имеющие целью как отражение исторических событий, свядетелями которых они были, так и экспозицию собственных взглядов авторов на данные события (причем последняя тенденция обычно превалирует, коль скоро авторы не ставят перед собой задачи написания исторической хроники – произведения совершенно иного историко–литературного жанра).

В качестве прообраза латиноязычных мемуаров, отразивших обе указанные тенденции, можно назвать Confessiones («Исповедь») блаженного Августина 1129.

Зарождение собственно мемуарного жанра в византийской литературе ознаменовано появлением «Алексиады» Анны Комнины (1083 – ок. 1153 или 1154), дочери императора Алексея I Комнина 1130.

Многие события, ставшие поворотными в церковной истории, порождали существенный объем литературы, в том числе мемуарной. Среди воспоминаний о такого рода событиях интересны «Воспоминания о Ферраро–Флорентийском соборе (1438–1439)» Сильвестра Сиропула (до 1400 – после 1453, возможно 1464), патриархийного диакона, великого экклезиарха и дикеофилака, в каковом качестве он присутствовал на соборе и подписал его орос. Эти воспоминания – наиболее ценный и объемный православный источник о подготовке собора, его работе и начале последовавшего отвержения итогов собора греческой Церковью. Вернувшись на родину, Сильвестр присоединился к православному сопротивлению собору, которое возглавляли Марк Эфесский и, позже, Геннадий Схоларий. После падения Константинополя, коему Сиропул был свидетелем, он стал третьим при турецкой власти Вселенским патриархом с именем Софроний (1462–1464). Первая редакция «Воспоминаний» была написана Сиропулом «по горячим следам», вероятно, вскоре после 1443 г.; вторая – накануне его патриаршества, около 1461 г. 1131

Даже мемуарная литература, связанная, на первый взгляд, исключительно с политическими темами, может дать весьма существенный историко–церковный материал. В качестве примера можно назвать «Мемуары» Филиппа де Коммина (1447–1511), заказанные ему архиепископом Вьенским Анджело Като, собиравшимся писать по–латыни историю правления Людовика XI (1461–1483), коему он сам служил в качестве советника, врача и астролога, и желавшим поэтому углубить свои знания относительно внешнеполитических деяний этого монарха, при дворе которого служил мемуарист 1132.

Мемуарная литература полезна как источник сведений о взаимоотношениях Церкви и государства. Особенно тесной эта связь была в некоторых странах Балканского региона: Греции, Кипре, Румынии, Сербии.

С одной стороны, влияние на судьбу Церкви оказывали политики; с другой – церковные деятели, обладая большим авторитетом среди народа, порой влияли на общественное мнение и даже на принятие государственных решений.

Религиозная традиция часто оказывает влияние на мировоззрение политических деятелей, ученых и деятелей искусства. Поэтому их мемуары нередко проливают свет на мотивы, которыми они руководствовались, принимая те или иные решения, и отражают влияние на них традиционных религиозных мировоззренческих концептов 1133.

§ 3. Дневники и личная переписка

Дневники представляют собой личный, индивидуальный, но не вполне частный способ фиксации информации. Дневник (как и письмо) – это непосредственное, живое свидетельство прошлого, наполненное множеством живых наблюдений и интересных деталей, своеобразное «окно в прошлое». При этом в отличие от мемуаров дневники – источник не столь тщательно литературно организованный; в этой связи они сохраняют не только определенную историческую информацию и фиксируют отношение к ней индивида, но также являются свидетельством определенных интеллектуальных особенностей соответствующего времени (бытовой язык и способ выражения мысли; живая спонтанная реакция, зафиксированная непосредственно в момент определенного исторического события и не связанная с интеллектуальными спекуляциями, которые возникают относительно этого события с течением времени, и проч.).

Авторы дневников свободны от цензурных соображений (по крайней мере, если они не собираются публиковать свои дневники при жизни), что делает дневниковый текст более «открытым», чем тексты писем (имея в виду длительно существоваший «обычай» перлюстрации) и, тем более, публикуемых произведений. Кроме того, дневник, в отличие от писем и публикаций, не имеет современного автору живого адресата или читателя, мнение коего автору надлежало бы каким–либо образом учитывать.

В то же время не следует преувеличивать степень «интимности» дневниковых записей (как, впрочем, и личной переписки). Автор дневника отражает в нем некие индивидуальные впечатления и соображения, не исключая, в целом, возможности их публичной реализации в некоей временной перспективе (если только дневниковые записи не уничтожаются самим автором или по его распоряжению). Поэтому за кажущейся простотой личных записей необходимо различать вполне определенную тенденцию, проводником которой вполне сознательно является автор, фиксируя свою точку зрения.

Кроме того, в каждый отдельный исторический период авторы дневников и писем придерживаются определенного стандарта, заданного обществом для такой литературы. Поэтому эти документы, взятые в комплексе с другими источниками аналогичного характера, дают много информации касательно интеллектуального состояния той социальной среды, к которой принадлежат их авторы, а также касательно комплекса проблем, которые стояли в соответствующее время в центре внимания данного слоя общества.

Вместе с тем исследователь должен постоянно иметь в виду, что дневниковая запись – отражение исключительно субъективного восприятия исторической реальности (включая оценку значимости тех или иных событий) и психологического состояния автора в определенный момент времени, что может привести к появлению в тексте определенных исторических ошибок, пропусков и неточностей, а также необъективных оценок событий и явлений. Значение дневников как исторического источника связано и со степенью информированности авторов относительно событий, которые упоминаются в дневниках, и уровнем объективности располагаемой информации. В этой связи многое зависит от места автора в социальной структуре и от степени его образованности.

При работе с опубликованными дневниками и письмами следует учитывать возможное вторжение издателей в авторский текст. Фрагментация этих документов в соответствии с позицией редакторов и издателей – подчас даже хуже, чем их полное отсутствие: активное редакторское вмешательство в текст может привести к искажению позиции авторов, привнести тенденциозность, что может ввести исследователя в заблуждение относительно истинной авторской позиции. В таких случаях неоценимой может оказаться работа по сверке публикаций с архивными оригиналами 1134.

Дневниковые записи ценны, прежде всего, своей непосредственной реакцией на события и отсутствием специально оформленной и полемически заостренной тенденции. Кроме того, коль скоро далеко не всегда дневники подвергались авторской переработке для последующего издания, а иногда и вовсе не предназначались для публикации, они могут содержать интересные и оригинальные трактовки событий исторической повседневности, составляющей основной фон общественного развития, а также сообщать интересные нюансы личностных и деловых характеристик исторических персонажей, которые невозможно отыскать в официальной печати, иногда – просто в силу их «непубликабельности» по меркам своего времени.

Например, известные дневниковые записи Преосвященного Порфирия (Успенского) 1135, охватывающие 1841–1885 гг., дают обильную информацию не только касательно экспедиционной и стационарной жизни автора, но и о состоянии официальных церковных учреждений, о вопросах межгосударственных и межцерковных отношений и т.д.

Разысканные в 1980–х гг. усилиями японского профессора Кэнносукэ Накамуры в Центральном государственном историческом архиве в Ленинграде дневники известного русского миссионера, прославленного в 1970 г. в лике святых архиепископа Николая (Касаткина) (1836–1912) охватывают (с лакунами) 1870–1911 гг. и дают ряд интересных характеристик особенностей начальной стадии процесса становления Православия в Японии (включая информацию о переводе Св. Писания и богослужебных книг на японский язык), завершившегося во 2–й пол. 20 в. формированием автономной Японской Православной Церкви в составе Русской Православной Церкви Московского Патриархата 1136.

Живым свидетельством не только о религиозной жизни русской эмиграции, но и о ряде особенностей становления автокефальной Православной Церкви в Америке можно считать дневниковые записи протопресвитера Александра Дмитриевича Шмемана (1921–1983), охватывающие 1973–1983 гг. 1137 Особый интерес к информации и характеристикам, приводимым о. Шмеманом, связан не только с его активной общественной позицией и широкими контактами 1138, но и с его близостью к церковным событиям: кроме руководства в 1962–1983 гг. Св.–Владимирской духовной семинарией, он в 1964–1983 гг. был членом митрополичьего совета и сыграл важную роль в признании Северо–Американской автокефалии Московским Патриархатом.

Важным источником информации о жизни Католической церкви в эпоху Возрождения является «Дневник» Стефано Инфессуры (ок. 1435 – до 1500), охватывающий время с 1294 до 1494 г. 1139

К папству Инфессура относится весьма враждебно. Корни этой вражды лежали в самой структуре коммунального уклада Папского государства, в особенности его столицы 1140.

В то же время, несмотря на политическую ангажированность, Инфессура не искажает фактов и старается передавать только то, что сам наблюдал либо узнал от доверенных лиц. Однако исключительный политический прагматизм Инфессуры делает его записи бесполезными для изучения таких явлений, как гуманизм, ренессансная литература и изобразительное искусство 1141.

Как пример своеобразного «официального дневника» крупного чиновника папского двора в Риме назовем Diarium (Liber notarum) 1142, которую вел, исполняя обязанности церемониймейстера папского двора, Иоганн Бурхард (ок. 1450–1506) 1143.

Liber notarum – официальная запись наиболее значимых папских церемоний, в организации которых Бурхард сам принимал участие 1144. Весьма яркая авторская интонация Бурхарда, подчас доходящая даже до желчности, делает эти официальные записки своеобразным вариантом дневниковых записей официального чиновника высокого ранга 1145.

Тон записей Бурхарда бесстрастен, равнодушен и холоден. В центре его внимания – главным образом то, что имеет какое–либо отношение к церемониальному ведомству. Но он обращает внимание и на события, происходящие вне стен папской резиденции и получающие отклик внутри папского двора (причем в ряде мест Бурхард явно зависит от Инфессуры). В этой связи его «Дневник» приобретает характер первоклассного источника, дает ценный материал по истории папства на рубеже 15–16 вв. Целый ряд замечаний Бурхарда, сквозь маску беспристрастности, говорил знающим людям очень много 1146.

К дневниковым записям примыкает такой интересный вид источников, как личная переписка (эпистолярные источники). Переписка известных исторических деятелей дает возможность установить немаловажные детали отдельных исторических событий или официальных решений, в коих тем или иным образом участвовали данные лица. Письма лиц не публичных могут сыграть важную роль в исследовании общего исторического контекста, на фоне которого равивались те или иные исторические события.

Например, прекрасным введением в историю Франции начала 11 в. могут служить письма епископа Фулберта из Шартра (ум. 1028) – одна из наиболее значимых коллекций, связанных с традицией церковных школ на севере Европы, первоначально собранная и опубликованная учеником Фулберта Хильдегаром и его секретарем Сиго 1147. Из раннего Средневековья дошли письма вдохновителя 2 крестового похода и «Учителя Церкви» цистерцианского монаха Бернара Клервоского (1090–1153) 1148; известного хрониста своего времени каноника из Шалон–сюр–Марн в Шампани Гвидо (Gui de Bazoches, Guy de Bazoches, Guido of Bazoches, Guido de Bazoches, Guido Bazoches, Guido de Basochis; до 1146–1203) 1149 и мн. др.

Интересный блок личных писем оставил первый «поэтикос» армянского Возрождения Григор Магистрос Пахлавуни–младший (ок. 990–1058 или 1059), происходивший из известного княжеского рода Пахлавуни 1150. Он был знатоком церковной литературы, приверженцем и защитником Армянской церкви, отличался набожностью и в то же время слыл человеком свободомыслящим и эрудированным. Благодаря его письмам в армянскую литературу вошел новый литературный жанр – эпистолярный 1151.

Григор Пахлавуни отдавал должное богословию, но мечтал о восстановлении и развитии среди армян древнегреческой учености (математики, геометрии, медицины и литературы). В этих целях Григор разрабатывает в своих письмах целую учебную программу: он говорит, что до Аристотеля «сперва надлежит полностью овладеть грамматикой вместе с толкованием, следом за нею – риторикой с ее тремя разделами, безошибочно различая их, а затем определениями платоновскими, аристотелевскими и пифагоровскими завершить (все это)». А «до этого обучение следует начать с чтения Ветхого и Нового заветов, а также мифологии, которую надо извлекать из многих и различных мест, и после с ревностной и здравой мудростью приступить к изучению отрывков высказываний Гомера и Платона и ко всем прочим искусствам и книгам. Ибо вполне ученый исповедует знание и отрекается от незнания в особенности, если он овладел четырьмя искусствами – математикой, музыкой, геометрией и астрономией».

Обширная переписка, которую вел Джон Эмерич Эдуард Далберг, первый барон Актон (1834–1902), – ведущий английский католический историк викторианского времени и один из крупнейших историков либерального направления в мировой историографии 1152, среди многих проблем охватывает и вопросы церковной истории. Существенный интерес представляет его переписка с кардиналом Ньюманом, немецким историком и лидером старокатоликов Деллингером, кембриджским профессором церковной истории и англиканским епископом Питерборо, а затем Лондона Манделлом Крейтоном (1843–1901) и др., в частности – по проблемам, связанным с предпосылками и развитием протестантской Реформации, с 1 Ватиканским собором и его декретами (лорд Актон, в частности, предпринял попытку повлиять своим авторитетом на процесс принятия собором догмата о папской непогрешимости, для чего специально прибыл в Рим в 1870 г., но не преуспел 1153) и др. 1154

Интересны дневники и письма самого кардинала Ньюмана, полная комментированная публикация которых, начатая Оксфордским университетом в 1973 г., недавно завершена 1155.

§ 4. Живое предание как исторический источник по истории Церкви

Так называемое живое предание представляет собой особую группу ненарративных – устных (рассказы, поучения, предания, фольклор) и вещественных (личные вещи, памятные места и т.п.) – свидетельств, особенно ценных при исследовании нового и новейшего периодов церковной истории.

Существование этой категории исторических источников связано с особенностью православной традиции, где передача духовного опыта осуществляется из поколения в поколение: ученики хранят память о своих старцах, духовные чада – о своих наставниках, слушатели – о проповедниках и миссионерах. Память эта может передаватся как в вещественной форме, так и в виде устной традиции.

Примеры трансляции опыта христоцентричного общения от наставника (основателя монастыря, миссионера, проповедника) к его ученикам мы находим в разные исторические эпохи во всех православных странах. Яркий тому пример – развитие традиции в 20 в.: Софроний Сахаров, восприняв традицию у Силуана Афонского, переносит ее в Западную Европу; современные сербские богословы Афанасий Евтич и Амфилохий Радович продолжают диаду Николай Велемирович – Иустин Попович.

Живое предание не ограничивается рамками страны или народа; например, известный современный греческий старец Паисий Святогорец (Эзнепидис) был учеником русского иеросхимонаха Тихона 1156.

Не менее важной группой ненарративных источников является и устная традиция 1157, связанная как с событиями прошлого, так и с именами исторических деятелей и подвижников. По своему содержанию и особенностям она примыкает к мемуарным источникам. Интерес представляют не только аудио– и видеозаписи, но и воспоминания людей, бывших очевидцами событий или общавшихся с определенными историческими личностями.

Интересный тип устного источника – народные песни , баллады и стихи 1158, многие из которых являются зримым свидетельством влияния православной традиции и мировоззрения на народные массы. В частности, в Сербии монахи и священнослужители были основоположниками эпических народных песен, особенно составляющих т.н. Косовский цикл.

Устная традиция – специфический источник. Едва ли исключительно на основе ее данных возможно делать далеко идущие выводы о биографии и деятельности той или иной персоналии. В историческом исследовании использование устной традиции является вспомогательным элементом и необходимо требует сочетания с более достоверными письменными и вещественными данными. В то же время устные источники представляют исключительную ценность как свидетельства о том, как воспринималась проповедь и миссия среди слушателей и учеников того или иного духовного наставника, проповедника или миссионера. Использование устной традиции дает возможность проследить, какой была реакция народа на их проповедь, как она постепенно трансформировалась и приобретала новые особенности и масштабы.

Очень важный и специфический тип источника – воспоминания и свидетельства современных монахов, передаваемые в изустной форме. Они интересны не только как информация о жизни современных монастырей. Часто в рассказах иноков содержится уникальная информация о событиях двухсот–трехсотлетней давности. Это обстоятельство связано с многовековой традицией старчества: непрерывная цепь преемственности «старец – ученики» не прекращается в некоторых монастырях многие столетия. Поэтому современные монахи могут рассказать не только о своих непосредственных духовных руководителях, но и об их предшественниках и духовных наставниках.

Однако при работе с подобного рода источниками следует иметь в виду, что память сама является историческим явлением более, чем способом отражения исторической реальности. Как указывает итальянский исследователь устной традиции Алессандро Портелли: «Память – не зеркало, которое просто отражает то, что было; память сама – историческое событие, часть, того, что было, и поэтому она заслуживает самостоятельного исследования» 1159. Память (в силу искажений, неизбежных при изустной передаче информации) часто может свидетельствовать более о том, кто рассказывает запомненное, и о его социальном окружении, чем о самом памятном событии или явлении 1160.

Глава 9. Документы и материалы международных христианских организаций

Различные христианские деноминации (прежде всего, протестантские) в течение 20 в. проявляли активность в деле создания международных межконфессиональных и межденоминационных организаций, преследующих, в первую очередь, экуменические цели 1161.

Большинство Православных Церквей участвуют в деятельности международных экуменических организаций 1162, исходя из осознания того, что «Православная Церковь есть истинная Церковь, в которой неповрежденно сохраняется Священное Предание и полнота спасительной благодати Божией», что «она сохранила в целости и чистоте священное наследие Апостолов и святых отцов», а ее учение, богослужебная структура и духовная практика тождественны «апостольскому благовестию и Преданию Древней Церкви» 1163. Задачи своей деятельности в рамках межрелигиозных структур Православная Церковь понимает прежде всего, как «совместное свидетельство о христианских ценностях перед лицом секулярного общества» 1164.

В то же время в Православии имеется крыло, жестко отвергающее богословие экуменизма и экуменическую практику 1165 – вплоть до разрыва евхаристического общения 1166.

После 2 Ватиканского собора и Католическая церковь частично встала на позиции экуменизма (о чем свидетельствуют, например, энциклика папы Иоанна Павла II Ut иnит sint, декрет 2 Ватиканского собора Unitatis redintegratio 1167, декларация Конгрегации вероучения Dominus Iesus «о единственности и спасительной вселенскости Иисуса Христа и Церкви» 1168 и ряд других официальных документов Св. Престола). Однако католический экуменизм строго придерживается позиции, что «вся полнота истины пребывает в Католической Церкви» 1169, поэтому какое–либо изменение в догматике в русле «компромиссного», «общего для всех» учения для Католической церкви невозможно. Суть католического подхода к экуменизму, таким образом, не в отказе от части догматики в пользу «приемлемого для всех конфессий» компромиссного вероучения 1170, а в уважении ко всему тому в других конфессиях, что не противоречит истине, уже имеющейся католической вере, в признании «богатств Христовых и действия Его сил в жизни других, свидетельствующих о Христе» 1171.

Католики–традиционалисты и седевакантисты, протестанты–фундаменталисты, православные старообрядцы и старостильники занимают строго антиэкуменическую позицию.

§ 1. Всемирный совет церквей

Первые договоренности глав различных христианских деноминаций относительно создания Всемирного совета церквей были достигнуты еще в 1937 г., но из–за начавшейся Второй мировой войны официальное создание организации было отложено.

Всемирный совет церквей (ВСЦ) был создан в 1948 г. на 1 Генеральной ассамблее в Амстердаме, в которой участвовали представители 147 деноминаций, путем слияния трех протестантских движений («Вера и порядок», «Жизнь и деятельность», «Международный миссионерский совет»). Это международная экуменическая организация (со штаб–квартирой в Женеве), куда входят 348 христианских церквей и деноминаций из более чем 100 стран мира, представляющих около 400 млн. христиан 1172.

ВСЦ располагает сайтом в Интернете 1173, а также обширной библиотекой и архивом.

Библиотека Экуменического центра в Женеве, с 2009 г. носящая имя третьего генерального секретаря ВСЦ Филиппа А. Поттера (The Philip A. Potter Library), располагает фондом в размере более 120 тыс. томов, около 1 300 специализированных периодических изданий и более 12 тыс. единиц архивного хранения, включающих порядка 20 млн документов, связанных с историей экуменического движения.

Архив ВСЦ находится в том же здании, что и библиотека им. Ф.А. Поттера. Его задача – сохранять, каталогизировать и обеспечивать возможность широкого ознакомления с документами, касающимися экуменического движения и деятельности ВСЦ. Для облегчения этого процесса документы на бумажном носителе, хранящиеся в архиве, введены в электронную базу данных 1174.

Под термином «документ ВСЦ» понимаются тексты разных типов и институциональных уровней, доступ к которым может быть обеспечен, в частности, через сайт ВСЦ, где они классифицированы исходя из источника (выпускающего органа), типа и предмета.

Систематизация документов ВСЦ имеет следующий вид:


General Secretary Messages and letters Speeches Tributes Sermons Statements Wider ecumenical movement (incl. WCC) Messages and letters to the WCC general secretary WCC Presidents Pentecost message 2009 Pentecost message 2008 Pentecost message 2007 Pentecost message 2006 Pentecost message 2005 Генеральный секретарь Послания и письма Доклады Выступления Проповеди Заявления Экуменическое движение (вкл. ВСЦ) Послания и письма, адресованные Генеральному секретарю ВСЦ Президенты ВСЦ Послание на Пятидесятницу 2009 Послание на Пятидесятницу 2008 Послание на Пятидесятницу 2007 Послание на Пятидесятницу 2006 Послание на Пятидесятницу 2005
Central Committee Geneva, 2009 Geneva, 2008 Geneva, 2006 Geneva, 2005 Geneva, 2003 Geneva, 2002 Potsdam, 2001 Geneva, 1999 Geneva, 1996 Geneva, 1995 Geneva, 1990 Hanover, 1988 Geneva, 1980 Berlin, 1974 Canterbury, 1969 Heraklion, 1967 Toronto, 1950 Центральный комитет
Executive Committee Bossey, February 2009 Luebeck, September 2008 Etchmiadzin, September 2007 Geneva, March 2007 Geneva, May 2006 Geneva, September 2005 Seoul, August 2004 Geneva, February 2004 Geneva, September 2001 Geneva, September 2000 Sigtuna, September 1993 Bad Saarow, February 1974 Исполнительный комитет
WCC commissions Echos – Commission on youth in the ecumenical movement Faith and Order commission Joint Working Group between the Roman Catholic Church and the WCC International affairs Mission and evangelism Continuation Committee on Ecumenism in the 21 st Century Комиссии ВСЦ Echos – Комиссия по участию молодежи в экуменическом движении Комиссия «Вера и порядок» Совместная рабочая группа по диалогу между Римско–католической церковью и ВСЦ Комиссия по международным делам Комиссия «Миссия и евангелизация» Постоянный комитет по экуменизму в 21 в.
WCC Programmes Ecumenical movement in the 21 st century Unity, mission, evangelism and spirituality Public witness: addressing power, affirming peace Justice, diakonia and responsibility for creation Education and ecumenical formation Interreligious dialogue and cooperation Программы ВСЦ Экуменическое движение в 21 в. Единство, миссия, евангелизация и духовность Общественное свидетельство: заявлять о мире, обращаясь к власти Право, диакония и ответственность за творение Образование и экуменическая подготовка Межрелигиозный диалог и сотрудничество
Assembly Porto Alegre, 2006 Harare, 1998 Canberra, 1991 Vancouver, 1983 Nairobi, 1975 Uppsala, 1968 New Delhi, 1961 Amsterdam, 1948 Ассамблеи
Other meetings International Consultation on Peace, Reconciliation and Reunification of the Korean Peninsula Mission and Evangelism Visits Прочие мероприятия Международные консультации о мире, примирении и воссоединении Корейского п–ова Миссия и евангелизация Визиты
Other ecumenical bodies Kairos Palestine Document 20–01–09 WCC US Conference letter to President Obama 15–01–09 AACC prayer call for Zimbabwe Statement on the current devastating situation in Gaza 11–12–08 AACC Assembly statement on Zimbabwe 02–09–08 WCC US Conference letter to the Gulf Coast 26–03–08 SCC statement on the current situation in Sudan 22–01–08 Call by Heads of Churches in Jerusalem and the Holy Land for an end to the siege on Gaza 15–08–07 Korean Common Prayer for Peace and Unification 05–07 Let the stones cry out 12–01–07 Jerusalem patriarchs and heads of churches 23–03–06 Church leaders in Jerusalem urge World Churches and all Christians to advocate for peace 03–06–05 Ponganse todos de acuerdo Church statements on HIV/AIDS Документы других экуменических институтов
Search WCC documents Full text search Advanced search WCC Archives Поиск документов ВСЦ Полнотекстовый Расширенный Архивы ВСЦ

В рамках ресурса WCC journals online (EBSCO religious databases) имеется доступ к архиву журнала Ecumenical review, издаваемого с 1948 г. по уполномочению ВСЦ (в 2009 г. выпущен 61–й том; отв. ред. Теодор Джилл). Это – квартальное богословское издание, каждый выпуск которого посвящен одной из актуальных для движения за христианское единство тем и включает как научный, так и практический анализ значимых явлений, связанных с поиском более тесного взаимодействия между церквами и развитием межрелигиозного диалога.

Имеется и доступ к архиву публикаций журнала International review of mission, публикуемого также по уполномочению ВСЦ. Это издание было основано в 1911 г. (в 2009 г. выпущен 98–й том; отв. ред. преподобный доктор Jooseop Кеuт). Главная тема журнала – практика миссии; в издании участвуют представители разных христианских деноминаций, включая миссиологов–пятидесятников и евангеликов. Помимо научных статей, в журнале публикуется информация о важных событиях в сфере миссии, а также обзоры литературы и детальная библиография текущих изданий, составляемая эдинбургским Центром изучения христианства в не–западном мире (The Centre for the Study of Christianity in the Non–Western World).

Кроме того, ВСЦ располагает базой данных ATLA Religion Database, которая включает огромное количество журнальных статей, опубликованных в сериях ATLA и Religion & Philosophy Collection. Они доступны в рамках ресурса WCCNetwork на EBSCOhost.

Возможен также доступ к электронным ресурсам Женевского университета.

Помимо архива документов на бумажном носителе, ВСЦ формирует собрания фотодокументов и мультимедийной продукции.

Фотоархив ВСЦ, хранящийся вместе с архивом бумажных носителей, включает все материалы, опубликованные департаментом изобразительного искусства (ныне – Photo Oikoumene), а также материалы фотографов, работавших с ВСЦ, начиная с 1948 г. (включая таких известных мастеров, как Джон П. Тэйлор, Питер Уильямс и Марк ван Аппельгейм).

Коллекция насчитывает порядка 350 тыс. негативов, 50 тыс. слайдов и 180 тыс. отпечатков касательно широкого круга тем (конференции ВСЦ, полевые экспедиции, социальная работа; разнообразная деятельность ВСЦ в регионах мира; выдающиеся участники экуменического движения, религиозной и политической жизни стран мира; персонал ВСЦ и др.). В настоящее время ведется работа над ретроспективной базой данных фотоархива (Scope), которая уже содержит несколько тысяч фотографий (разрешение 300 dpi, 25 х 16 см или 3000 х 2000 пикселей) 1175.

Мультимедийная коллекция ВСЦ представляет собой собрание звуковых материалов, кино– и видеофильмов, а также микроформированных материалов.

§ 2. Конференция европейских церквей

Движение, результатом которого стало создание КЕЦ, развивалось в Европе в 40–50–е гг. 20 в.: небольшая группа религиозных лидеров Западной и Восточной Европы поставила перед собой цель найти возможность диалога между европейскими церквами в целях укрепления мира и взаимопонимания, предоления различий, продуцируемых политическими, экономическими и социальными системами. В 1953 и 1957 гг. были организованы подготовительные совещания, а в январе 1959 г. представители более 40 европейских христианских религиозных организаций на 1 Ассамблее в Нюборг Странде (Дания) объявили о создании новой международной религиозной организации (штаб–квартиры – в Женеве, Брюсселе и Страсбурге) 1176.

В настоящее время КЕЦ объединяет более 120 Православных, протестантских, англиканских и старокатолических церквей, а также более 40 ассоциированных организаций из всех европейских государств 1177.

В отличие, например, от интернет–сайта ВСЦ, сайт КЕЦ (http://ww.ceceurope. org) не столь информативен и структурирован и предоставляет весьма ограниченные возможности для использования в качестве источника ретроспективной информации.

§ 3. Комиссия епископских конференций Европейского сообщества Римско–католической церкви

(Commissio episcopatuum Communitatis Europensis; COMECE 1178) на своем сайте публикует годовые отчеты, заявления, иные текущие документы и проекты 1179.

Глава 10. Массовые источники, доступные статистическому наблюдению

§ 1. Периодические издания

Практически все церковные образования в мире (как на централизованном, так и на епархиальном и даже на приходском уровне) имеют печатные издания, а также сайты в сети Интернет. Одно перечисление их заняло бы сотни страниц, поэтому упомянем, в качестве примеров, лишь некоторые наиболее важные (с официальной точки зрения).

Папа Пий X в упомянутой энциклике Sapienti consilio установил, что все папские акты должны включаться в официальный бюллетень Acta Apostolicae Sedis, которые Ватикан с 1909 г. издает на латыни. Ранее, в 1865–1908 гг., папские акты публиковались в аналогичной серии под названием Acta Sanctae Sedis; до 1865 г. подобных систематических официальных публикаций не существовало 1180.

В ежегодном справочнике Annuario pontificio, издаваемом по–итальянски с 1860 г., публикуются сведения о службах Ватикана и Католической церкви, а также о видных церковных деятелях.

На итальянском языке издаются также официальные органы Ватикана: ежедневная газета L’Osservatore rотаnо (с 1861 г.; еженедельно под тем же названием выходят издания на английском, немецком, испанском, французском, итальянском, португальском и польском языках) с воскресным приложением – L' Osservatore della Domenica; и журнал Civilta cattolica (с 1850 г.; выходит два раза в месяц).

Официальный интернет–сайт Св. Престола (http://ww.vatican.va/) содержит публикацию ежедневного итальянского выпуска L'Osservatore rотаnо 1181 (имеются также архивы публикаций), а также еженедельного номера на английском, немецком, испанском, французском, итальянском, португальском и польском языках. Кроме того, на сайте публикуются официальные документы, материалы пресс–службы Св. Престола 1182 (включая ежедневный Bolletino: Sala Stampa della Santa Sede; имеется также архив «Бюллетеня» 1183), материалы Синода епископов, фото–, радио– и телевизионные материалы.

Изобилующий серьезными лакунами небольшой каталог, почти половина текста которого посвящена авторскому обзору истории русской католической периодики, был выпущен в свет совместно издательствами «Рудомино» и «Жизнь с Богом» и дает эскизное представление о католической периодической печати, существовавшей в России в 20 веке 1184. Несмотря на недостатки данного издания, его, как одну из первых специализированных работ по данной теме, следует приветствовать хотя бы только потому, что, как верно отмечает составитель, «ценность систематизации и собирания именно периодических изданий вполне очевидна, поскольку нет более надежного, информированного и непосредственного источника для воссоздания исторической ретроспективы» 1185.

Греческая периодическая печать всегда была важнейшим источником информации по истории Церкви.

Уже в начале 19 в. на страницах афинских газет разворачивается полемика между традиционалистами (лидер – Константин Икономос) и модернистами (во главе с Феоклитом Фармакидисом). В центре дискуссии был целый ряд проблем: автокефалия Церкви, отношение к византийскому периоду греческой истории, реформы и секуляризация, взгляд на католическую и протестантскую миссию и перевод Св. Писания на греческий язык. Каждый шаг государства и заявление одной из противоборствующих сторон вызывали немедленную ответную реакцию у их оппонентов, предлагались и собственные проекты реформ и законов.

Обсуждение важных церковных и богословских проблем на страницах печати всегда было особенностью Греции. А примерно с 1960 г. в этой сфере наступает подлинный бум – более сотни журналов открывают свои страницы для богословских и связанных с историей Церкви публикаций. На страницах светских и церковных периодических изданий выступали политические и церковные деятели, авторитетные богословы и историки, причем не только Греции, но и других стран 1186.

Свои журналы издают епархии, монастыри, старостильники и даже частные лица. На страницах периодических изданий публикуется множество актуальных сведений, хроника важных событий церковной жизни, официальная переписка Поместных Церквей, синодальные и патриаршие томосы и неизданные патриаршие послания, дипломатическая переписка, материалы научных конференций и заседаний ВСЦ, источники по истории древней Церкви, полемические статьи, библиографии, интервью и рецензии. Ориентироваться в этом разнообразии помогут издаваемые греческими библиотеками каталоги периодических изданий 1187.

Публикации рукописных источников можно найти во многих грекоязычных научных журналах, издаваемых как в самой Греции, так и в Константинополе, Иерусалиме и Александрии 1188.

§ 2. Статистические источники

Статистические исследования, связанные с религиозной принадлежностью населения, организуются в разных странах по–разному. Соответствующие вопросы могут включаться в опросные листы национальных переписей (хотя в некоторых странах подобные вопросы находятся под официальным запретом, поскольку могут рассматриваться как нарушение принципа свободы совести или принципа светскости государства), осуществляемых государственными органами; проводятся также выборочные социологические исследования общего характера и по специфическим проблемам религиозной жизни с весьма широким содержанием опросных листов – они осуществляются либо государственными структурами, либо, значительно чаще, независимыми коммерческими и некоммерческими организациями (к сожалению, далеко не всегда подобные исследования позволяют составить достаточно репрезентативный динамический ряд: в целом ряде случаев их результаты остаются уникальными статистическими срезами – главным образом, ввиду отсутствия заинтересованности финансирующих организаций в дальнейшем продолжении исследований на основании стандартных опросных листов; это снижает качество и информативность результатов таких опросов).

Среди изданий, приводящих весьма полную статистическую информацию касательно состояния и перспектив развития христианства в мире, следует обратить внимание на «Всемирную христианскую энциклопедию», последнее издание которой содержит статистическую информацию о мировом христианстве по состоянию на 2000 г., а также прогнозы на 2025 и 2050 гг. 1189 Страновой анализ и интерпретация этой информации, а также некоторые прогнозные показатели относительно перспектив развития христианства и других мировых религий содержатся в монографии «Тенденции развития мирового христианства» 1190, где имеется обширный научный аппарат, а также, в качестве специального приложения, впервые выполненный обзор евангелизации. Ценная в методологическом плане информация, а также фактологические материалы содержатся в ряде публикаций Дэвида Барретта, Тодда Джонсона и ряда других исследователей 1191.

Ватикан ежегодно публикует официальное издание Annuario Pontificio («Папский ежегодник»), в котором обобщаются новейшие справочные и статистические данные о деятельности Римско–католической церкви.

В Annuario приводятся данные (обычно с 2–хлетним лагом) о численности верующих, списки пап с датами понтификатов, перечисляются все епархии, епископы и кардиналы Католической церкви (с контактной информацией и статистическими данными), все главы и официальные лица учреждений Римской курии. В справочнике можно также найти контакты всех нунциатур и дипломатических миссий Ватикана в мире, посольств различных стран при Святом Престоле, штаб–квартир монашеских орденов (со статистикой по каждому ордену) и католических учебных заведений.

Одним из предшественников этого издания можно считать Liber pontificalis, где публиковались папские биографии и иные сведения о понтификах. Информационный ежегодник – предшественник современного Annuario Pontificio – был впервые издан в Риме в 1716 г. и продолжался до 1859 г. под названием Informazioni per l 'Anno NN («Информация за ... год»).

Начиная с 1851 г. один из депертаментов курии выпускал другое справочное издание под названием Gerarchia di Santa Chiesa Cattolica Apostolica Romana e di ogni rito, con notizie storiche («Иерархия святой апостольской Римской католической церкви и других обрядов с историческими примечаниями»), которое с 1860 г. получило название Annuario Pontificio. С 1870 г. это издание – первое собственное справочное издание Св. Престола – было прекращено, однако в компилятивном варианте его перехватила газета Giornale di Roma.

С 1872 г. издательский дом «Fratelli Monaldi» приступил к публикации собственного ежегодника под названием La Gerarchia cattolica е la Corte Pontificia per Vanno NN («Католическая иерархия и папские владения в ... году»), в приложении к которому содержалась иная информация, касающаяся Св. Престола. В 1885 г. к изданию подключилась Tipografia Vaticana; тем самым сборник получил полуофициальный статус, который в 1899–1904 гг. перерос в официальный, получив соответствующий гриф. Однако в 1904 г. публикация была прекращена, а слово «официальный» в строгом смысле было применено к изданию, ставшему преемником Acta Apostolicae Sedis: новое издание под названием Acta Sanctae Sedis было провозглашено единственным официальным органом Св. Престола.

В 1912 г. издание Annuario Pontificio возобновилось. Вплоть до 1924 г. оно включало не только перечни имен, но также краткую информацию о подразделениях Римской курии, о некоторых официальных должностях папского двора; эта практика возобновилась с 1940 г.

Кроме того, в течение нескольких десятков лет, начиная с 1898 г., парижский издательский дом «Maison de la Bonne Presse» публиковал аналогичное издание на французском языке под названием Annuaire Pontifical Catholique, которое основал монсеньор Альбер Баттандье (1850–1921) – секретарь и «правая рука» известного кардинала Питра. Это издание не было авторизовано Св. Престолом. Оно содержало массу дополнительной информации (в частности, детальные исторические экскурсы касательно определенных исторических реалий и культурных ценностей, принадлежащих Св. Престолу).

Существенный массив статистических данных представлен в сети Интернет 1192. (При работе с сетью Интернет следует иметь в виду две ее важные особенности: во–первых, зыбкость и эфемерность авторских прав в сети и, во–вторых, неустойчивость информации, которая может оперативно выправляться или иным образом изменяться, в том числе и несанкционированными вторжениями, а также внезапно исчезнуть, не оставив материальных следов, например, ввиду закрытия того или иного сайта.) В качестве примера укажем на возможности получения статистической информации с интернет–сайтов США и Великобритании, имея в виду, что аналогичные возможности имеются и для значительной части других стран мира.

Определенную информацию касательно статистики религиозной принадлежности можно почерпнуть, например, из государственных интернет–ресурсов Соединенных Штатов Америки 1193.

В Великобритании материалы касательно религиозной статистики содержатся, в частности, на интернет–сайте Службы национальной статистики (Office for National Statistics) 1194.

В той или иной мере систематизированная статистическая информация может быть найдена и в материалах статистических служб других стран мира.

Глава 11. Архивные собрания

С течением времени происходит накопление информации по истории Церкви, которая становится объектом хранения и систематизации. Начинается систематический сбор документов, создаются архивы и т.д.

В Византии, например, составлялись списки епархий, т.н. notitiae episcopatuum (частично официального, частично приватного характера), которые отражают систему подчинения епископий митрополиям. От разных временных периодов сохранились десятки нотаций, по большей части – из Константинополя (в частности, список епархий, приписываемый императору Льву III, который ныне считается подложным). Известны также александрийские, антиохийские 1195 и универсальные (сводные) нотации.

Сравнивая данные notitiae episcopatuum с подписями епископов на соборных решениях, можно определить, насколько точно отражают списки епархий реальное положение в византийской Церкви. Хронологические сравнения позволяют проследить динамику иерархического положения тех или иных кафедр во времени. В то же время в литературе отмечается, что в том случае, когда происхождение нотаций было неофициальным, их содержание может отражать не столько реальное состояние дел своего времени, сколько претензии соответствующих кафедр 1196.

От поздневизантийского периода дошли три основных вида актов: императорские жалованные грамоты (которые в соответствии с типом формуляра распадаются на хрисовулы и простагмы, первые оформлялись более торжественно), описи (практики) и купчие грамоты. Хрисовулы и простагмы содержат материал для изучения византийских правоотношений.

На Западе сохранению подлежали не только послания и постановления Римских понтификов, которые издавна копировались и классифицировались, но также журналы петиций в адрес Папской курии, донесения послов и легатов.

В 1215 г. папой Иннокентием III создается особый церковный суд, названный инквизицией (лат. inquisitio – «розыск», «расследование», «исследование»), который со временем распространяет свое действие на все католические территории (в 1229 г. папа Григорий IX, в целях «обнаружения, наказания и предотвращения ересей», учреждает инквизицию в Южной Франции и т.д., а апогея деятельность инквизиции достигает во времена, когда в 1478 г. «их католические величества» Фердинанд и Изабелла с санкции папы Сикста IV учредили испанскую инквизицию; в 1542 г. в составе Римской курии учреждается Конгрегация священной канцелярии, заменив «Великую римскую инквизицию», в 1917 г. ей передаются функции упраздненной Конгрегации индекса, а в 1908 г. название ее меняется на Sacra congregatio Romanae et universalis Inquisitionis seu Sancti Officii – Конгрегацию доктрины веры). С этого времени велись скрупулезные протоколы инквизиции. Они предоставляют исследователю необычайно богатый материал, поскольку фиксируют свидетельства представителей самых разных слоев общества.

После Тридентского собора возникают т.н. registres de catholicite – досье, которые стали вести в приходах с целью фиксировать и контролировать церковную жизнь людей; в частности, устанавливать, встречают ли прихожане Пасху в своем приходе, как это, начиная с 13 в., предписывалось каждому доброму христианину.

Протоколы пастырских поездок, осуществляемых епископом или его представителем, чаще посвящены материальным проблемам, чем вопросам внутреннего устройства приходов. Описания обрядовой жизни являются равно ценными как для того, кто изучает историю форм внешнего благочестия, так и для тех, кого интересует, какие именно теологические или духовные темы выступали на передний план в те или иные периоды. Например, описания первого причастия дают богатый материал для детального изучения представлений приходского священства о богословии Евхаристии.

Большое значение имеют монастырские картулярии (лат. charta – «грамота»: собрания копий документов на латинском языке, которыми в средневековой Европе юридически оформлялись земельные дарения в пользу Церкви, имущественные и личные отношения между церковными и светскими учреждениями либо лицами, иногда – копии сделок между светскими лицами, копии королевских указов; картулярии составлялись в крупных монастырях уже в к. 7 в. и до н. 14 в.) 1197, архивы монашеских орденов, конгрегаций и монастырей (особенно там, где монашеская жизнь исторически не прерывалась), которые могут находиться в самих монастырях (например, в монастырях Афона) или составлять отдельные фонды централизованных архивных хранилищ (например, Ватикана, куда были переданы орденские и монастырские архивы; так, в созданную в 16 в. в Риме Collegio di S. Basilio были переданы архивы базилианских монастырей).

Имеется также ряд монастырских архивов греко–восточных Церквей: архив богородичного монастыря Лемвиотиссы близ Смирны (13 в.); архивы афонских монастырей (Хиландарского, Зографского, Иверского, Ватопедского, Русского и др.), основная масса актов которых датируется 1–й половиной 14 в., а также картулярий Меникейского монастыря, – эти акты относятся преимущественно к району Южной Македонии; для Трапезунда важное значение имеет архив Вазелонского монастыря; и др.

Историко–церковные материалы можно найти в государственных архивах европейских стран, архивах внешней политики 1198 и даже (особенно в Восточной Европе) спецслужб; особую важность эти хранилища информации представляют для нового и новейшего исторических периодов.

Обширными коллекциями рукописей, старопечатных книг, предметов материальной культуры историко–церковного значения обладают ведущие мировые музеи и библиотеки.

Пристального внимания заслуживают собрания материалов рабочих органов (комиссии, отделы и проч.), создаваемых управляющими структурами Поместных Церквей, а также архивы самих этих управляющих структур (архивы Ватиканских конгрегаций 1199, Папской курии 1200 и судебных учреждений 1201 Католической церкви, Вселенских и Поместных соборов, синодов и др.).

Особый интерес представляет изучение бытования текстов (и отзвуков событий) в цитатах, аллюзиях, в их косвенном цитировании. Текст в таких случаях оказывается рассеянным по множеству производных объектов, которые часто хуже оригинала, но никогда не повторяют ни его, ни друг друга. Изучая последовательности интерпретаций, историк имеет возможность выявить последовательность отражения господствующих представлений той или иной эпохи, когда текст служил предметом, например, проповеди или комментария. Такому исследованию могут быть подвергнуты тексты Писания, святоотеческие труды, повести о чудесах, легенды, exempla (поучительные примеры, «анекдоты»). Эту методику, основанную на трудах французского литературоведа Жерара Женнета (р. 1930) 1202, предлагает Г. Бедуэль.

Необычайно ценны рукописные заметки читателей на полях книг. В средневековых рукописях, первопечатных изданиях 15 в. и других книгах можно обнаружить живую непосредственную реакцию читателя.

Рассмотрим лишь некоторые примеры хранилищ архивной информации по истории Церкви, фондами которых может воспользоваться современный историк.

§ 1. Собрания Ватиканской апостолической библиотеки 1203, иные крупные библиотеки и архивы

Начало собранию Ватиканской библиотеки (архивные документы, литургические книги в виде свитков) было положено в 4 в., когда был собран архив, упоминавшийся еще при папе Дамасе. С 649 г. местом хранения этого архива становится римский Латеранский дворец.

В 6 в. за собранием манускриптов стал наблюдать государственный секретарь Ватикана (primicerius notariorum), а в 8 в. появилась должность библиотекаря Ватикана.

В 11 в. архив переносится в хранилище на склонах Палатинского холма; к сожалению, к этому времени многие древнейшие документы истлели и рассыпались.

При папе Иннокентии III (1198–1216) предпринимается первая попытка каталогизации ватиканских собраний и создается архивная библиотека, известная как Регесты Ватикана (Regesta Vaticana, тж. папские регесты). Регесты представляют собой копии важнейших папских посланий и официальных документов, собранные в специальные регистровые тома (тот же термин употребляется и для обозначения публикаций этих документов в хронологическом порядке, сопровождаемых кратким изложением их основного содержания) 1204.

Очевидность постоянного нарастания папской корреспонденции стала явной уже в к. 2 в. Вероятно, уже в самое раннее время перед отправкой папских посланий адресатам с них стали снимать копии, которые хранились администрацией Св. Престола – по образцу официальных архивов римских властей, в которых различные документы сшивались в специальные книги, называемые commentarii regesta (от лат. regere – вписывать) 1205.

В 1245 г. начинается процесс консолидации монастырских архивов: они переносятся из монастырей в Рим (с неизбежными потерями при транспортировке), где на этой основе создается понтификальная библиотека 1206.

При папе Павле V (1605–1621) под хранение архивных документов было выделено отдельное здание – «Башня ветров» (астрономическая обсерватория в стиле барокко): возник Секретный архив, расположенный за воротами Св. Анны 1207, полки хранилища которого ныне имеют протяженность более 12 км.

В 17 в. зародилась традиция передавать в Ватиканскую библиотеку частные коллекции и королевские собрания 1208.

В настоящее время в библиотеке – около 150 тыс. рукописей и 8,3 тыс. инкунабулов. Собрание рукописей, включающее 114 коллекций (от огромных, как Vaticani latini, состоящая из 15 371 единицы, – до коллекций, состоящих из одной единицы: Borgiani egiziani, Borgiani islandesi, Vaticani indocinesi, Papiri Borgiani aramaici, Papiri Borgiani demotici, Papiri Vaticani demotici, Vaticani mandei), разделяется по языкам: Bibliotheca latina – здесь находятся тексты на латинском языке; Bibliotheca graeca – манускрипты на греческом; Bibliotheca secreta – самые ценные документы, доступ к которым ограничен; наконец, Bibliotheca nova pontifica, содержащая архивные материалы. Открытая часть носит название «Кодексы Ватикана» (Codices Vaticani), манускрипты из закрытого отделения классифицированы по происхождению 1209.

Огромное разнообразие рукописей и широкая география их происхождения делают Ватиканскую библиотеку «библиотекой библиотек» (bibliotheca bibliothecarum) 1210.

Из других известных в мире библиотечных фондов отметим Амброзианскую библиотеку в Милане 1211, библиотеку Св. Марка в Венеции 1212, Медицейскую библиотеку во Флоренции (Флорентийская национальная библиотека) 1213, ряд других итальянских хранилищ 1214, французскую Национальную библиотеку, где содержится до 250 тыс. рукописей и свыше 13 млн. печатных документов 1215, и иные французские собрания 1216; Национальную центральную библиотеку Рима (84 тыс. манускриптов, 2 тыс. инкунабулов), книгохранилища Эскуриала и иные библиотеки Испании 1217, Королевскую к университетскую библиотеки в Копенгагене 1218, крупные хранилища Великобритании: библиотеку Британского музея (свыше 327 тыс. манускриптов) 1219, Бодлеианскую библиотеку в Оксфорде 1220, библиотечные фонды в Кембридже 1221 и др. 1222, Австрийскую Национальную библиотеку в Вене 1223, ряд немецких собраний 1224, коллекции в Египте 1225 и многие другие 1226 хранилища Европы 1227 и Америки 1228.

Из римских архивов, к которым имеют доступ современные исследователи, отметим архив Папского Восточного института, Тайный (Секретный) архив Ватикана, Римский архив Общества Иисуса, архив Конгрегации по распространению веры, архив Папского Грегорианского института, Архив варнавитов, Архив генеральной курии ассумпционистов, Архив Греческой коллегии Св. Афанасия, архив Ассоциации итальянского Средневековья, Исторический архив Министерства иностранных дел Италии и др.

Из европейских архивов ценные историко–церковные материалы содержатся также во французском Национальном архиве (Париж), Славянской библиотеке (в 2002 г. ее фонды переданы в Лион), архивах Министерства иностранных дел Франции (Париж), Публичном архиве записей (Лондон), Государственном архиве Австрии (Вена) и др.

§ 2. Греческие архивы и библиотеки

Греческие архивы и библиотеки содержат много интересной и уникальной информации по истории Церкви. Для ориентации по рукописным и книжным собраниям этой страны стоит обратить внимание на весьма обширную общую литературу по данной сфере. Очень полезны общегреческие указатели рукописей и печатных изданий 1229. Такие каталоги есть по отдельным периодам 1230, историческим персоналиям 1231 и библиотекам 1232. Публикуются описания рукописей монастырей 1233, церквей 1234, епархий 1235 и учебных заведений разного уровня 1236 и др. 1237 Издаются специальные каталоги по некоторым научным отраслям, в том числе по богословию и церковной истории 1238.

Богатейшими собраниями рукописных и печатных документов обладали греческие монастыри, однако многолетнее иноземное иго, разорительные набеги пиратов, секуляризация, проведенная баварскими королями, пожары и войны серьезно истощили эти архивные собрания. Тем не менее в работе с ними заложен серьезный исследовательский потенциал – значительная часть монастырских архивов до сих пор остается малоисследованной.

Кроме того, на рубеже 19–20 вв. в Греции появляется ряд государственных и частных архивных собраний, часть из которых содержит интересные документы по разным периодам церковной истории 1239.

Лишь в конце 19 в. в среде греческих книжников и ученых появляется серьезное движение по защите афонского наследия и прекращению утечки рукописей. Человеком, заложившим основу организации и охраны афонских библиотек, был Спиридон Ламброс (1851–1919), родоначальник греческой византинистики. По поручению Греческого парламента он предпринял две поездки на Афон в 1880 и 1895 гг., результатом которых стало издание 2–хтомного каталога греческих рукописей Афона. Всего в нем описано 6 618 рукописей из всех афонских монастырей, кроме Лавры и Ватопеда 1240. Каталог 1 536 рукописей Ватопеда издал митрополит Леонтопольский Софроний Евстратиадис (1924). Он же помог лаврскому монаху Спиридону Камбанаосу в публикации каталога 2 046 рукописей Великой Лавры (1925). Каталоги Ламброса и Евстрадиадиса дополнил целый ряд исследователей 1241.

Преосвященный Порфирий (Успенский), Ланглуа, Эммануил Гедеон предприняли издание ряда найденных на Святой Горе рукописей 1242. Этапным стало собрание рукописных документов, опубликованное Ф. Мейером 1243. Издавали рукописи и многие греческие ученые: А. Лавриотис 1244, Г. Смирнакис 1245, Д. Петракакос 1246, X. Ктенас 1247, Г. Нандрис 1248.

Начало системного издания афонских рукописей относится к концу 19 – началу 20 в. В 1873 г. были опубликованы рукописи Пантелеймонова монастыря, найденные преосвященным Порфирием. В дальнейшем издательская программа реализовывалась совместными усилиями французских и русских ученных. Были опубликованы некоторые рукописи Ксенофонта (1903), Пантократора (1903), Эсфигмена (1906), Зографа (1907), Хиландара (славянские: 1910; греческие: 1915), Филофея (1913). Серия получила название Actes del’Athos. Дальнейшей работе помешала революция и Первая мировая война.

Инициатором возобновления издания афонских архивов стал G. Millet. Новое парижское издание получило название Archives de L’Athos. Были изданы архивы Кутлумуша (1945), Ксиропотама (1964), Дионисиата (1968), Великой Лавры (Vol. 1–4: 1970, 1977, 1979, 1982) 1249, Эсфигмена(1973), Протата(1975), Кастамонита (1978), Св. Пантелеймона (1982), Дохиара (1984). Издание осуществлялось при сотрудничестве множества ученых из разных стран и во многом стало образцовым. Однако публиковались только рукописи до 1500 г. и почти исключительно на греческом языке.

Нужно отметить и другие интересные издания каталогов архивов афонских монастырей и их рукописного наследия 1250.

После присоединения Афона к Греции (1912) началось активное издание афонских рукописей и греческими исследователями 1251. Наладилась охрана монастырских библиотек, практически сошли на нет кражи ценных документов.

Рукописи и книги афонских монастырей. Документы, содержащие данные об организации афонских монастырей, церковной и политической истории с первых веков христианства и до наших дней, во множестве хранятся в святогорских архивах. Из числа сохранившихся на Афоне рукописей пергаменные (как правило, не позднее 14 в.) не превышают тысячи. Некоторые другие документы сохранились частично – отдельные их листы были использованы в переплетах более поздних рукописей.

По содержанию хранящиеся в афонских библиотеках документы можно разделить на две категории: светские и церковные. Естественно, произведения духовного жанра преобладают. Это связано, в частности, с тем, что за произведениями греческих философов и другими нецерковными произведениями в первую очередь охотились западные коллекционеры рукописей 1252.

Библиотеки Греции. Серьезным подспорьем для историка, желающего начать поиск в любой греческой библиотеке, может стать книга К. Денопулоса «Греческая библиография, связанная с библиотечным делом» 1253. Она содержит изданные правила пользования и уставы библиотек, каталоги как частных, так и государственных библиотечных собраний. В книге Денопулоса указаны практически все исследования, так или иначе связанные с библиотечным делом в Греции, а также каталоги книг, находящихся в зарубежных книжных собраниях и имеющих отношение к истории этой страны.

Народные библиотеки есть практически во всех провинциальных греческих городах. В них можно найти источники по жизни епархий и многих церковных деятелей. Впрочем, основная литература, интересующая историков Церкви, сосредоточена в крупнейших городах этой страны – Афинах и Салониках 1254.

Негреческие архивы, содержащие материалы по истории Восточных Церквей. К этой категории можно отнести архивы государств, прежде владевших территорией четырех Восточных Патриархатов, и тех государств, которые имели в этом регионе политические интересы, духовные и культурные связи с Константинополем, Александрией, Антиохией и Иерусалимом 1255.

§ 3. Коллекции монастыря Св. Екатерины на Синае.

Библиотека монастыря Св. Екатерины на Синае – одного из древнейших непрерывно действующих христианских монастырей в мире, который был основан в 4 в. и укреплен по приказу императора Юстиниана в 6 в., – была создана в 1734 г. при Синайском архиепископе Никифоре, до этого времени работ по изучению книг и рукописей не проводилось 1256.

В монастыре хранятся 3 304 манускрипта и около 1 700 свитков. Две трети написаны по–гречески, остальные – на арабском, сирийском, грузинском, армянском, коптском, эфиопском и славянских языках. Кроме ценных манускриптов в библиотеке собраны также 5 000 книг, включая относящиеся к первым десятилетиям книгопечатания. Кроме книг религиоз

ного содержания в библиотеке монастыря хранятся исторические документы, грамоты с золотыми и свинцовыми печатями византийских императоров, патриархов и турецких султанов 1257.

К наиболее ценным манускриптам библиотеки монастыря относятся: Сирийский кодекс 5 в. 1258; двенадцать листов одного из древнейших текстов Библии, Синайского кодекса (4 в.), который был вывезен из монастыря в Россию в 1859 г.; Синайская Псалтирь (11 в.) – древнейшая Псалтирь на славянском языке (Sinait. slav. 38 и 2/N).

В монастыре имеется уникальное собрание икон, имеющих исключительную духовную, художественную и историческую ценность. Двенадцать самых редких и самых старых икон написаны в 6 в. восковыми красками – это древнейшие иконы в мире. Ряд энкаустических икон в середине 19 в. был вывезен в Россию архимандритом Порфирием ( Успенским) 1259 (иконы хранятся в киевском Музее Западного и Восточного искусства). Часть монастырской коллекции относится к ранневизантийскому периоду до 10 в. (в том числе сиро–палестинские иконы 8–9 вв.); эти иконы выполнены греческими, грузинскими, сирийскими и коптскими мастерами. Иконы сохранились, так как монастырь, находясь с 7 в. вне Византийской империи, не пострадал от иконоборчества. Работ западноевропейского письма в собрании мало, но присутствуют уникальные иконы периода крестовых походов, сочетающие в едином стиле черты « западного латинства» и « греческого византинизма» 1260.

§ 4. Собрание Патриаршей библиотеки в Иерусалиме

Начало Патриаршей библиотеки в Иерусалиме относится к отдаленным временам. Она пополнялась покупкой заброшенных книг и рукописей, пожертвованиями патриархов, местных клириков и частных лиц, перепиской рукописей, нередко – собственноручно патриархами. Иерусалимский патриарх Никодим (1883–1890), бывший настоятелем

Иерусалимского подворья в Москве, принял дополнительные меры к поискам и сбору разбросанных по Палестине рукописей. Коллекция этого древнего и весьма ценного книгохранилища составляла свыше 2 300 рукописей, но размещалась она в двух местах: в библиотеке Иерусалимского подворья в Константинополе (Стамбуле) и в Патриаршей библиотеке в Иерусалиме. Большая часть рукописей библиотеки была на греческом языке, однако в количественном отношении было много рукописей на арабском, грузинском и славянских языках 1261.

§ 5. Собрание монастыря Гроттаферрата

Монастырь Гроттаферрата (первоначально известный как Криптоферрата), посвященный Успению Богородицы, был основан в 1004 г. пришедшим с юга Италии прп. Нилом «младшим», который получил от графа Тускуланского Григория (отца пап Бенедикта VIII и Иоанна XIX) небольшое местечко – разрушенную римскую виллу, где среди руин сохранился невысокий opus quadratum (так назывались сооружения, выполненные из монументальных обработанных каменных блоков без использования скрепляющего раствора) – погребальный монумент, который в 4 в. был преобразован в христианскую часовню 1262.

Рукописи, изготовленные в монастырском скриптории (который активно функционировал до к. 13 в. и со 2–й пол. 16 в.) и сохранившиеся до настоящего времени, являются важными источниками по константинопольской литургической, гимнографической и певческой практике в период до завоевания столицы Византии крестоносцами в 1204 г.

Частично монастырский архив и коллекции в 20 в. были переданы в распоряжение Collegio di S. Basilio в Риме 1263, Ватиканскую библиотеку, римскую библиотеку Angelica и др.; в то же время в монастырь поступали раритеты извне (например, рукопись 10 в. византийской эпической баллады Διγενής Ἀκρίτας эфиопские рукописи и др.).

В 1873 г. библиотека вместе со всеми монастырскими постройками была конфискована новообразованным итальянским государством. В настоящее время в ее составе – около 500 греческих рукописей и примерно столько же латинских манускриптов (в т.ч. древнейшие литургические рукописи христианского мира, начиная с 8 в.; имеются также 3 рукописи, выполненные прп. Нилом, рукописи аскетических произведений), несколько сотен инкунабулов и изданий 16 в., а также около 50 тыс. печатных книг.

В архивном собрании монастыря (также секуляризованном), в числе документов местного диоцеза, хранится архив кардинала Виссариона Никейского, который был епископом близлежащего Фраскати и осуществлял бенефициальное право в Гроттаферрате.

Знаменательным источниковедческим событием стало издание описания рукописной библиотеки монастыря Гроттаферрата, подготовленного местным библиотекарем о. А. Рокки, которое монастырь осуществил в 1883 г. 1264 Большой интерес представляет периодическое издание монастыря Bolletino della badia greca di Grottaferrata.

Аббатство имеет отдельную библиотеку (порядка 20 тыс. томов).

§ 6. Коптский музей в Каире

Коптские рукописи, а также крупнейшее в мире собрание предметов коптского ремесла и изобразительного искусства (иконы, фрески, ткани, ковры, скульптура, предметы быта и др.), созданных, в основном, между 300 и 1000 гг., содержатся в каирском Коптском музее, основанном в 1910 г. (коллекцию музея составляют более 16 тыс. объектов, 1 200 из них находятся в экспозиции).

Рукописное собрание музея представляет целый пласт египетской христианской культуры. Среди 3 тыс. рукописей музея – выполненные на папирусе, пергамене, бумаге, костяных и деревянных табличках рукописи на греческом, коптском, древненубийском, сирийском, эфиопском, армянском, грузинском, древнеславянском и арабском языках, датируемые 4–19 вв.; имеются также острака – фрагменты керамики и известняковые пластины с надписями разного свойства: от хозяйственных заметок до магических текстов. Среди текстов – библейские фрагменты и полные копии, житийная и литургическая литература. Древнейшей рукописью музея является Псалтирь 4–5 вв., найденная при раскопках некрополя Аль–Мудиль (в 40 км к северо–востоку от Оксиринха). Здесь же находится часть национального достояния Египта – 1200 листов (13 кодексов) известной рукописной гностической библиотеки Наг–Хаммади (включая единственный полный экземпляр «Евангелия Фомы»), датируемой 4–5 вв.

Коптский музей располагает также коллекцией надгробных плит (обычно содержащих изображение умершего в молитвенной позе и надпись с именем и, в ряде случаев, датой смерти усопшего; на ряде стел содержатся изображения христианских и даже древнеегипетских языческих символов), фресок (преимущественно из монастырей апа Аполлона в Бауите и апа Иеремии в Саккара, 6–7 вв.) и икон

(происходящих в основном из коптских церквей старого Каира и монастыря в Бауите; основная масса коллекции относится к 18–19 вв., однако имеются и экспонаты, датируемые более ранним временем, начиная с 4–5 вв.) 1265.

§ 7. Собрание Государственного исторического музея (г. Москва)

Синодальное (Патриаршее) собрание греческих рукописей поступило в ГИМ вместе со всем Синодальным собранием (Московская синодальная библиотека) в 1920 г. 1266 Оно содержит 519 единиц греческих рукописей и одну латинскую (Антифонарий 17 в., № 520).

Патриаршее собрание греческих рукописей (позднее Синодальное) составилось в середине 17 в. из рукописей, приобретенных на Афоне (то ли в целях книжной справы, то ли для греко–латинской школы, которая открылась в Москве в 1654 г.) келарем Троице–Сергиева монастыря Арсением Сухановым в 1653 г. по указанию патриарха Никона. Суханов отобрал и пометил своим именем необходимые экземпляры в библиотеках монастырей Иверского, Ватопедского, лавры Св. Афанасия, Филофей, Дионисиат, Пантократор, Дохиар, Св. Павла, Хиландар и некоторых других. Большая часть отобранных рукописей была оплачена на месте и прибыла с Арсением Сухановым, а меньшая была привезена вслед за этим властями Павловского и Хиландарского монастырей, которым и было уплачено за них в Москве. Всего в 1654 г. было привезено с Афона 498 рукописей.

Синодальное собрание греческих рукописей имеет печатные описания 1267.

§ 8. Библиотека Российской Академии наук (БАН) в Санкт–Петербурге основана декретом Петра I в 1714 г.

Фонды Библиотеки начинались примерно с 6 тыс. томов. С 1716 по 1719 г. в Библиотеку поступили частные собрания А. Питкарна (более 1 900 томов куплено в Шотландии), А. Виниуса (более 370 томов) 1268, Г. Пальмстрика (более 120 томов), Р. Арескина (более 2 500 томов). К концу 1719 г. фонды насчитывали около 10 000 томов, а к концу 1747 г. – примерно 22 300 книг 1269.

В современных фондах библиотеки учтено около 20 000 славянских, греческих и западноевропейских рукописей 10–20 вв. (по большей части – рукописные книги), а также рукописные карты; среди рукописных фондов БАН – греческие рукописи религиозного содержания; богослужебные рукописные книги и богословские сочинения, а в составе фонда редких книг – собрание инкунабулов, книг на европейских языках, западноевропейские издания 16–20 вв., кириллические книги и др.

Отдельно учитывается славянский фонд (издания украинские, белорусские, болгарские, сербские, хорватские, словенские, чешско–словацкие, польские, сербо–лужицкие, а также Общеславянский раздел). В составе фонда литературы русского зарубежья поступила коллекция Л.А. Зандера 1270.

Издается серия «Описание рукописного отдела БАН» 1271, а также выпускаются отдельные тематические описания 1272.

§ 9

Около 14 млн единиц хранения насчитывает Институт научной информации по общественным наукам (ИНИОН) РАН (г. Москва)

Эта академическая библиотека была создана в 1969 г. на базе Фундаментальной библиотеки общественных наук (ФБОН) АН СССР им. В.П. Волгина, которая, в свою очередь, образовалась на базе фондов библиотеки Социалистической академии общественных наук (позднее – Коммунистической академии), основанной в 1918 г. В фондах ИНИОН имеются редкие издания 16 – начала 20 в., документы на древних, современных восточных, европейских и русском языках.

§ 10. Собрание Российской национальной библиотеки

Собрание Российской национальной библиотеки (ранее – Императорская публичная библиотека; позже – Публичная библиотека имени М.Е. Салтыкова–Щедрина; г. Санкт–Петербург). Императорская публичная библиотека – первая российская государственная библиотека – была образована в 1795 г. указом Екатерины II с целью создать «полное собрание российских книг», т.е. книг, изданных с самого начала книгопечатания в России; книг, выпущенных на русском языке за границей, а также книг о России на иностранных языках, опубликованных за рубежом. Официальное открытие библиотеки «на пользу общую» состоялось в 1814 г.

В РНБ хранятся более 30 тыс. славянских рукописных книг (древнерусских, болгарских, сербских, молдовлахийских, западнорусских), которые формируют несколько десятков фондов, соответствующих исторически сложившимся коллекциям и названных по имени бывшего владельца; исключение составляют: Основное собрание рукописной книги, объединившее в себе несколько поступивших в 19 в. коллекций; Новое собрание рукописной книги, образованное в 20 в. и пополняющееся единичными поступлениями; два собрания, сформированные по региональному принципу (Псковское и Новгородское) 1273.

Собрание греческих рукописей Российской национальной библиотеки насчитывает 904 единицы хранения. Это самое большое собрание в России и одно из крупнейших в мире 1274.

Собрание западных рукописей РНБ не имеет себе равных в нашей стране. Его составляют около 6 тыс. рукописных книг и свыше 70 тыс. документов 2–20 вв. на

латинском, французском, немецком, шведском, испанском, итальянском и других

западноевропейских языках 1275.

Библиотека располагает также существенными восточными рукописными фондами 1276.

Известный специалист по истории русской и западноевропейской книги 15–17 вв., доктор философских наук Л.Х. Горфункель, возглавлявший сектор редких книг в 1962–1984 гг., издал ряд каталогов, каждый из которых явился образцом почти для всех каталогов аналогичного типа, появившихся впоследствии 1277, а также подготовленный совместно с сотрудниками отдела каталог первой коллекции Научной библиотеки 1278.

Имеются также отдельные описания коптского 1279 и сирийского 1280 рукописных собраний библиотеки, обзоры восточных рукописных фондов 1281 РНБ и т.д.

Из собраний манускриптов Санкт–Петербурга отметим также документы, содержащиеся в архиве местного отделения Института российской истории 1282. Имеются также сводные описания коллекций греческих рукописей, хранившихся в России и в СССР 1283.

§ 11. Российская государственная библиотека

(ранее – Государственная библиотека им. В.И. Ленина; г. Москва) 1284 в Фонде рукописей, созданном в 1862 г. в составе Московского публичного музея и Румянцевского музея на основе рукописного собрания государственного канцлера России Н.П. Румянцева, содержит универсальное собрание письменных и графических рукописей на церковно–славянском, древнегреческом языках, латыни, современных славянских, западноевропейских и восточных языках.

В фонде собраны рукописные книги светского и духовного содержания, архивные коллекции, личные (семейные, родовые) архивы, архивные фонды различных государственных, церковных, частных учреждений и общественных организаций. Фонд включает документы с 6 в. н.э. до настоящего времени, исполненные на пергамене, бумаге, иных специфических материалах (более 650 тыс. единиц хранения) 1285.

В Фонде редких и ценных изданий собраны отечественные публикации, изданные до 1825 г., иностранные документы, изданные до 1700 г., а также историкокнижные коллекции, сформированные из изданий более позднего периода. В фонде выделены коллекции инкунабулов, книг кирилловской 1286 и глаголической 1287 печати и др., имеется свыше 100 изданий – абсолютных раритетов и около 30 книг – единственных в мире экземпляров 1288.

Отдельный интерес представляет собрание литературы русского зарубежья 1289.

Начиная с 90–х гг. 20 в. библиотекой издаются различные библиографические справочники, касающиеся литературы по истории религии и истории Церкви 1290.

§ 12. Собрание Научной библиотеки Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова

Собрание Научной библиотеки Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова содержит 11 греческих и латинских рукописей 10–15 вв., 100 западноевропейских рукописей 15–19 вв. и 455 восточных рукописей 16–19 вв. 1291

В числе рукописей на латинском и греческом языках–богословские, историко–юридические и литературные произведения; имеются также инкунабулы и палеотипы, в т.ч. греческая рукопись Хроники византийца Петра Александрийского (10 в.), греческий рукописный иллюминованный Апостол 1072 г. 1292, сборник речей аттических ораторов (15 в.) и др.

Среди латинских рукописей – иллюминованная Библия на пергамене (13 в.) парижской работы с инициалами, принадлежащая к числу самых выдающихся памятников западноевропейского книжного искусства, которая происходит из собрания, подаренного Московскому университету П.Г. Демидовым (1738–1821) в 1803 г. (Codex Demidovianus). На основе этого манускрипта профессор классической литературы Московского университета Христиан Фридрих Маттеи (1744–1811) сделал латинские коллации к тексту Апокалипсиса в своем издании славянской Библии в полный лист (М., 1762); тот же профессор Маттеи опубликовал научное описание этой рукописи 1293, а также рукописи Колумеллы Rei rusticae 1294 из демидовского собрания (в настоящее время в собрании библиотеки МГУ не состоит; предположительно, утрачена во время пожара 1812г.; высказываются соображения, что из всей демидовской коллекции наполеоновский пожар пережила лишь упомянутая Вульгата 13 в.; однако ныне в фондах библиотеки МГУ хранятся, помимо нее, еще два издания, отмеченные суперэкслибрисами П.Г. Демидова 1295).

Самыми ранними инкунабулами являются пергаменные фрагменты латинской грамматики Элия Доната (4 в.), напечатанные И. Гутенбергом в 1445–1450 гг. в Майнце. Имеются более поздние западноевропейские рукописи, главным образом французские и немецкие.

Восточные рукописи, хранящиеся в разных собраниях, представлены китайскими философским сочинениями и разговорниками, маньчжурскими, монгольскими и тибетскими словарями. В числе наиболее ценных материалов на арабском языке – словарь Фирузабади 15 в. Среди персидских рукописей имеется описание путешествий в Мекку в 16 и 18 вв. Кроме того, в библиотеке имеются литературные и юридические рукописи на турецком, татарском и арабском языках.

Латинские рукописи из собрания Научной библиотеки МГУ описаны А.И. Любжиным 1296, греческие – Б.Л. Фонкичем 1297.

* * *

4

Legrand Е. Bibliographic hellenique, ou Description raisonnee des ouvrages publics en grec par des Grecs aux 15 et 16 siecles. 2 vols. Paris, 1885.

5

Дестунис С. Византийские историки. СПб., 1860.

6

См., например: Карташев А.В. Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947; Florovsky G. The Lost Scriptural Mind 11 Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Collected Works of Georges Florovsky. Vol. 1. Belmont (MA), 1972.

7

Среди древнейших документов, содержащих фрагменты текста Нового завета, – папирусы Райлендса с текстами глав 18, 31–33, 37–38 Евангелия от Иоанна (Gr.P. 457; самая древняя из сохранившихся запись греческого Нового завета, ок. 150 г.) – крошечный манускрипт, опубликованный британским палеографом Ч. Робертсом в 1935 г., – а также послания к Титу 1–2 (P.Ryl. 5; G.P. 5), оба – в манчестерском Университете Джона Райлендса. [Имя первого манчестерского мультимиллионера Джона Райлендса (1801–1888) увековечено его вдовой, основавшей в 1900 г. библиотеку в Манчестере, названную в его честь; с 1972 г. библиотека вошла в состав манчестерского Университета Джона Райлендса. Силами библиотеки была составлена обширная папирологическая коллекция, крупнейшая в Великобритании, в состав которой входят религиозные, посвятительные, литературные и хозяйственные тексты. В частности, в библиотеке хранятся 7 иероглифических и 19 иератических папирусов XIV в. до н.э. – 2 в. н.э.; 166 демотических папирусов птолемеевского времени; около 500 коптских и порядка 800 арабских папирусов с хозяйственными счетами и частной перепиской; среди более чем 2000 греческих папирусов – наиболее древние из сохранившихся фрагменты Нового завета и Септуагинты, фрагменты папирусов с фрагментами посланий к Римлянам и к Титу, а также написанный бурыми чернилами на койнэ в середине 3 в. текст молитвы Богородице – древнейший образец подобной молитвы (приобретен библиотекой в 1917 г.). См. также: Catalogue of Greek and Latin Papyri in the John Raylands’ Library, Manchester. 4 vols. Vol. 1: Literary texts (№ 1–61) / Ed. A.S. Hunt. Manchester, 1911; Vol. 2: Documents of the Ptolemaic and Roman periods (№ 62–156) / Ed. J. de M. Johnson, Victor Martin, A.S. Hunt. Manchester, 1915; Vol. 3: Theological and Literary Texts (№ 457–551) / Ed. C.H. Roberts. Manchester. 1938; Vol. 4: Documents of Ptolemaic, Roman and Byzantine Periods (№ 552–717) / Ed. C.H. Roberts, E.G. Turner. Manchester, 1952; http://ww.library.manchester.ac.uk/eresources/ imagecollections/university/papyrus/.]

Серединой 2 в. датируется также Оксиринхский папирус из Аилмолеанского музея (Оксфорд) с фрагментом главы 21 Евангелия от Матфея (Р.Оху. 4404); там же хранится папирус с текстом глав 13–14 того же Евангелия, датируемый рубежом Н-Ш вв. (Р.Оху. 4403). [Оксиринх был столицей 19–го египетского нома. В 1896 г. оксфордские археологи Бернард Пайн Гренфелл (1869–1926) и Артур Сэрридж Хант (1871–1934) обратили внимание на то, что засушливая почва Оксиринха, а также отсутствие поселений на месте древнего города способствовали сохранению огромного количества папирусов, многие из которых буквально валялись под ногами. С тех пор Оксиринх стал Меккой для папирологов, а раскопки там шли практически беспрерывно. Среди оксиринхских папирусов – фрагменты утраченных произведений Сафо, Пиндара, Софокла, Еврипида, Менандра, составленное неизвестным автором продолжение «Истории» Фукидида, пересказ утраченных книг Тита Ливия, раннехристианские тексты. См.: Location list of the Oxyrhynchus Papyri... / Comp. R.A. Coles. London, 1974.]

Отметим также найденные в Оксиринхе папирусы, датируемые серединой 3 в.: с текстом 1–й главы Евангелия от Матфея (Р.Оху. 2; Е 2746, хранящийся в библиотеке Пеннсильванского университета, Филадельфия); папирусы с текстом глав 1, 16, 20 (Р.Оху. 208. 1781; Inv. 782. 2484 из библиотеки Британского музея) и 15–16 (Р.Оху. 1228; MS 2-X.I из университета Глазго) Евангелия от Иоанна, 22–й главы Евангелия от Луки (Р.Оху. 2383 из Ашмолеанского музея в Оксфорде) и глав 2–3, 11–12, 24 Евангелия от Матфея (Р.Оху. 2384 из Ашмолеанского музея и CNR 419,420 из Папирологического института Джироламо Вителли во Флоренции); с фрагментами Деяний, гл. 26 (Р.Оху. 1597; Gr. bibl. g. 4 (Р) из Бодлеианской библиотеки Оксфорда); с фрагментами Павловых посланий – Рим. 8–9 (Р.Оху. 1355; Add. 7211 из Кембриджа), Евр. 2–5, 10–12 (Р.Оху. 657; Inv. 1532 v PSI 1292 из библиотеки Британского музея и флорентийской библиотеки Лауренциана), 1Кор. 7–8 из Каирского египетского музея (Р.Оху. 1008; JE 47423), 1Фес. 4–5 и 2Фес. 1 (Р.Оху. 1598; Inv. 61 из Гентского университета); с фрагментами послания Иакова – гл. 1 (Р.Оху. 1229; G.P. 1229 из Университета Иллинойса) и 2–3 (Р.Оху. 1171; AM 4117 из библиотеки Принстонского университета); и др.

В 1955–1956 гг. швейцарский библиофил Мартин Бодмер (1899–1971) приобрел несколько папирусных кодексов, датируемых началом 3 в., в которых содержатся большие фрагменты Евангелий от Иоанна и Луки ( папирусы Бодмера 2, 14 и 15, хранящиеся в Женеве и Ватикане). Рубежом 3–4 вв. датируются папирусы Бодмера с фрагментами 1 и 2 посланий Петра и послания Иуды (Я Bodmer 7, 8I; Женева). [См.: Papyrus Bodmer 2: Evangile de Jean chap. 1–14 / Ed. Martin 5. Cologny–Geneva, 1958 (rev. ed. / Ed. Martin V., Bams J.W.B. Cologny–Geneva, 1962); Papyrus Bodmer 14–15: Evangiles de Luc et Jean / Ed. Martin 5., Kasser R. 2 vols. Vol. 1. Papyrus Bodmer 14: Evangile de Luc chap. 3–24; Vol. 2. Papyrus Bodmer 15: Evangile de Jean chap. 1–15. Cologny–Geneva, 1961. Cm. также: Robinson J.M. The Story of the Bodmer Papyri, the First Christian Monastic Library. Nashville, 1987; Voicu S.H. Bodmer Papyrus: History Becomes Reality. (Bodmer Papyrus 14–15 arrives at the Vatican) / L’Osservatore Romano: Weekly Edition in English. 2007. 7 Febr. P. 8.]

Один из наиболее важных документов для ранней истории канона Нового завета – канон Муратори, опубликованный в 1740 г.; кодекс, где содержится рукопись, датируется 8 в. Предполагают, что этот латинский текст является переводом с греческого, который сделан после начала 5 в.; при обсуждении его датировки исследователи склоняются к тому, что он написан в конце 2 в. – не позднее 200 г. Есть подозрения (впрочем, необоснованные), что канон Муратори может быть латинским переводом какого–то труда Ипполита Римского. В каноне упомянуты Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, Деяния апостолов, 13 посланий Павла (по два – к Коринфянам и Фессалоникийцам, по одному – к Ефёсянам, Филиппийцам, Колоссянам, Галатам, Римлянам; при этом отвергаются два послания – к Лаодикийцам и Александрийцам – за их маркионитский дух), послания Иуды и два – Иоанна и два апокалипсиса – Иоанна и Петра, в связи с которыми упоминается и «Пастырь» Ерма. По непонятным причинам канон включает также книгу «Премудрости, написанной друзьями Соломона в его честь». Отсутствуют в каноне оба послания Петра, послание Иакова и послание к Евреям.

Из важных рукописей Нового завета, обнаруженных в 19–20 вв., следует отметить найденный в 1844 г. К. фон Тишендорфом в монастыре Св. Екатерины на Синае пергаменный кодекс 4 в. н.э. (между 325 и 360 гг.), содержащий текст Библии на греческом языке (т.н. Синайский кодекс, Codex Sinaiticus). В настоящее время части рукописи находятся в четырех хранилищах: в библиотеке Лейпцигского университета (куда в 1844 г. Тишендорф передал первые из обнаруженных им листов), в Российской национальной библиотеке в Санкт–Петербурге (где до 1930–х гг. находился основной объем рукописи, переданный Тишендорфом в 1859 г. в Императорскую публичную библиотеку), в Британской библиотеке (Add. 43725) в Лондоне (куда в 1930–х гг. советским правительством была продана существенная часть рукописи из Императорской публичной библиотеки) и, наконец, в самом монастыре Св. Екатерины (в 1975 г. монахами были обнаружены новые фрагменты кодекса, не попавшие под руку Тишендорфу).

В 2009 г. при исследовании фотографий переплетов рукописных книг из монастырской библиотеки в процессе работы над проектом по оцифровке Синайского кодекса был распознан ранее неизвестный его фрагмент: вклеенный в переплет одной из книг лист, на котором читается начало стиха 10 из первой главы Книги Иисуса Навина. Практика укрепления переплетов старыми листами пергамена была распространена в XVIII в. Два монаха, которые чинили переплет листом из Книги Иисуса Навина, реставрировали, по крайней мере, еще 18 томов из монастырской библиотеки, так что у исследователей появился шанс найти новые листы Синайского кодекса.

С 6 июля 2009 г. полный сканированный текст кодекса доступен в Интернете.

По древности Синайский кодекс уступает только Ватиканскому кодексу ( Codex Vaticanus Gr. 1209) – одной из самых ценных рукописей греческой Библии, датируемой серединой 4 в. (в научной литературе Ватиканский кодекс обозначается литерой В или номером 03 по Gregory–Aland).

Некоторое время кодекс находился в библиотеке в Кесарии Палестинской, а после его передали в Константинополь. В 15 в. на Базельском соборе кодекс был подарен римскому папе. В Ватиканской библиотеке рукопись находится, по крайней мере, с 1475 г., когда она была упомянута в ее первом каталоге. В 1669 г. Бартолоцци произвел частичную коллацию текстовых вариантов кодекса. В 1809 г. кодекс был перевезен Наполеоном в Париж, где пребывал до 1815 г. В это время рукопись исследовал немецкий теолог Иоганн Леонард Гуг (1765–1846), показавший, что действительная ее ценность выше, чем считали предыдущие исследователи. По разным причинам, в течение почти всего 19 века по распоряжению руководства библиотеки ученым, желающим изучить рукопись, был закрыт доступ к ней, за некоторыми исключениями: в 1843 г. на 6 часов к кодексу был допущен Тишендорф, в 1844 г. – де Муральт, а в 1845 г. – Трегеллес. Только в 1889–1890 гг. появление полного факсимильного издания, осуществленного Джузеппе Коцца-Луци ( Giuseppe Cozza–Luzi), сделало рукопись доступной для изучения; еще одно факсимильное издание Нового завета вышло в свет в Милане в 1904 г.

Рукопись содержит книги Ветхого и Нового заветов с некоторыми лакунами, часть из которых характерна для александрийского типа текста Нового завета, а также некоторые апокрифы. Текст Ватиканского кодекса делится на главы. Однако система деления является более древней, чем та, которая широко представлена в остальных пергаменных списках Нового завета. Например, в посланиях никак не выделяется Второе послание Петра. Следовательно, система деления появилась раньше того времени, когда Второе послание Петра стало считаться каноническим. Кроме того, в посланиях Павла нумерация глав не начинается заново в каждом послании, но продолжается непрерывно от послания к Римлянам и далее. В Ватиканском кодексе нет разбиения Аммония и канонов Евсевия. Это, а также полное отсутствие украшений часто приводится как доказательство того, что он несколько старше Синайского кодекса. С другой стороны, порядок книг Нового завета в кодексе совпадает с порядком, указанным в Пасхальном послании Афанасия Александрийского (367 г.), и по этой причине некоторые исследователи датируют рукопись временем после 367 г.

Некоторые исследователи считают, что Ватиканский и Синайский кодексы были в числе 50 списков, которые император Константин поручил изготовить Евсевию Кесарийскому. В свою очередь, сотрудник Британского музея Т Скит (см.: Skeat Т.С. The Codex Vaticanus in the 15 th Century /JTS. 1984. № 35. P. 454–465) выдвинул предположение, что Ватиканский кодекс был «браком» среди 50 списков (из–за отсутствия таблиц Евсевия и большого количества исправлений, внесенных различными писцами; кроме того, в нем нет Маккавейских книг, возможно, пропущенных переписчиком). Некоторые исследователи полагают, что рукопись была написана в Александрии.

Еще один манускрипт, датируемый концом 4 – началом 5 в., представляет собой пергаменный кодекс Четвероевангелия на греческом языке ( Codex Washingtonensis I); он был приобретен у каирского торговца древностями в 1906 г.

По информации Теологического института в Мюнстере (Германия) на 2001 г., в мире имеется более 5,5 тыс. рукописей Нового завета (в т.ч. от 4–7 вв. дошло 318 унциальных рукописей); около 60 греческих минускулов содержат все 27 новозаветных книг, а из унциальных рукописей только Синайский кодекс содержит полный Новый Завет [см. также: Hatch HP. The Principal Uncial Manuscripts of the New Testament. Chicago, 1939; Facsimiles of Biblical Manuscripts in the British Museum / Ed. F.G. Kenyon. London, 1900; Greek Papyri in the British Museum / Ed. F.G. Kenyon, H.I. Bell e.a. 7 vols. London, 1893–1974 (repr.: Vol. 1–5. Milano, 1973); Bell H.I. Jews and Christians in Egypt... illustrated by texts from Greek Papyri in the British Museum. London, 1924; http://ww.bl.uk/reshelp/pdfs/readerguide4.pdf].

8

Своим возникновением эта дискуссия обязана испанскому папирологу и библеисту, священнику–иезуиту Хосе О’Каллагану Мартинесу (1922–2001) – профессору барселонской школы S. Cugat del Valles (в 1961–1971 гг. и после 1980 г.) и Папского библейского института в Риме (в 1971–1992 гг.), основателю барселонской Папирологической семинарии при S. Cugat del Valles и журнала Studia Papirologica.

В 1972–1973 гг. О’Каллаган, поддержанный К. Мартини, предложил отождествить три, а затем и еще шесть греческих фрагментов из седьмой Кумранской пещеры с текстами Нового завета (7Q 5 = Мр. 6, 52–53; 7Q 6, 1 = Мр. 4,28; 7Q 8 = Иак. 1, 23–24; 7Q 4 = 1Тим. 3, 16; 4, 3; 7Q 6, 2 = Деян. 27, 38; 7Q 7 = Мр. 12, 7; 7Q 9 = Рим. 5, 11–12; 7Q 10 = 2Пет. 1, 15; 7Q 15 = Мр. 6, 48). См.: O’Callaghan J. Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumran? / Biblica. 1972. Vol. 53. № 1; idem. New Testament Papyri in Qumran Cave 7? / Journal of Biblical Literature. 1972. Vol. 91. Suppl. № 2; idem. Tres probables papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumran / Studia Papyrologica. 1972. Vol. 11; idem. 1Tim 3,16; 4, 1.3 en Q74? / Biblica. 1972. Vol. 53. № 3; idem. Notas sobre 7Q tomadas en el ‘Rochefeller Museum’ de Jerusaten / Biblica. 1972. Vol. 53; idem. Sobre los papiros griegos de la cueva 7 de Qumran / Boletin de la Asociacion Espanola de Orientalistas. 1972. Ano 7; idem. Les papyrus de la grotte 7 de Qumran / Nouvelle revue th6ologique. 1973. 105 е аппёе. T. 95. № 2; idem. Los papiros griegos de la cueva 7 de Qumran. Madrid, 1974; Martini C.M. Note sui papyri della grotto 7 di Qumran / Biblica. 1972. Vol. 53. № 1; idem. Notes on the Papyri of Qumran Cave 7 / Journal of Biblical Literature. 1972. Vol. 91. Suppl. № 2. См. также: [О’Callaghan Jose, S.J.] Entrevista al p. Jos6 O’Callaghan, S.J. Un papiro revolucionario: 7Q5 / Bibliotheca electronica Christiana / http://ultimedios.org/docs/d000012/.

Атрибуция о. О’Каллагана была встречена в штыки практически всеми учеными, придерживавшимися традиционной точки зрения на датировки Кумранских рукописей: их датируют временем ранее 50 г. н.э., а новозаветные тексты принято считать созданными гораздо позднее. Научная карьера о. О’Каллагана была на время расстроена, он оказался в полной изоляции, и только в 1982 г., благодаря работе немецкого ученого–археолога и специалиста по Новому завету Карстена Петера Тиде из Institut fur Wissenschaftstheoretische Grundlagenforschung в Падерборне (1952–2004), известного своими критическими исследованиями рукописей Мертвого моря, интерес к концепции испанского специалиста был возрожден на новой основе, хотя и до сих пор большинство ученых находится в оппозиции к его точке зрения.

Критику концепции о. О’Каллагана см.: Baillet М. Les manuscrits de la grotte 7 de Qumran et le Nouveau Testament / Biblica. 1972. Vol. 53. № 4; idem. Les fragments grecs de la grotte 7 de Qumran et le Nouveau Testament / Orient chretien: Acts du 29 e Congres International des orientalistes. P., 1975; Benois P. Notes sur les fragments grecs de la grotte 7 de Qumran / Revue biblique. 1972. Vol. 79. № 3; idem. Nouvelle note sur les fragments grecs de la grotte 7 de Qumran / Revue biblique. 1973. Vol. 80. № 1; Chmiel J. Papi- rusy Groty 7 Qumran / Ruch Biblijny i Liturgiczny. 1973. Rok 26. № 2–3; Fee G.D. Some Dissenting Notes on 7Q5 = Mark 6: 52–53 / Journal of Biblical Literature. 1973. Vol. 91. № 1; Roberts C.H. On Some Presumed Papyrus Fragments of the New Testament from Qumran / The Journal of Theological Studies. 1972. Vol. 23; Urban A.C. Observaciones sobre ciertos papiros de la cueva 7 de Qumran / Revue biblique. 1973. № 30. Cf.: HaelstJ. van. Catalogue des papyrus litt6raires juifs et chretiennes. Paris, 1976. P. 339–340.

Как справедливо отмечал И.Д. Амусин, «при столь малом количестве сохранившихся знаков оригинала априори можно предположить вероятность альтернативных решений этих загадок. Лишь время покажет, возможно ли в принципе их убедительное решение» ( Амусин И.Д. Кумранская община. М., 1983. С. 90).

9

См.: Thiede С.Р. The Earliest Gospel Manuscript? The Qumran Fragment 7Q5 and Its Significance for New Testament Studies: Carlisle, 1982; idem. 7Q – Eine Riickkehr zu den neutestamentlichen Papy- rusfragmenten in der siebten Hohle von Qumran / Biblica. 1984. Vol. 65 erratum: Biblica. 1985. Vol. 66); Estrada D., White W, Jr. The First New Testament. Nashville, 1978; Pickering W.N. The Identity of the New Testament Text. 2 nd ed. Nashville, 1980. App. В, и критику концепции Пикеринга в: Fee G. A Critique of W.N. Pickering's The Identity of the New Testament Text’ / Westminster Theological Journal. 1979. Vol. 41. Из последних работ см.: Enste S. Qumran-Fragment 7Q5 ist nicht Markus 6, 52–53

10

Мецгер Б.М. Канон Нового Завета: Возникновение, развитие, значение. М., 1998. См. также: Westcott B.F. A General Survey of the History of the Canon of the New Testament. London, 1896; Aland K. Kurzgefasste Liste der griechischen Handschriften des Neuen Testaments. Berlin, 1963; Cavallo G. Ricerche sulla maiuscula biblica. Firenze, 1966; Ehrman B.D. The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings. 3 rd ed. N.Y., 2004; Elliott J.K. A survey of manuscripts used in editions of the Greek New Testament. Leiden; N.Y., 1987; idem. A bibliography of Greek New Testament manuscripts. Cambridge [England]; N.Y., 1989; The Cambridge History of the Bible / Ed. S.L. Greenslade. Cambridge, 1975; Hatch W.H.P The principal uncial manuscripts of the New Testament. Chicago (111.), 1939; idem. Facsimiles and descriptions of minuscule manuscripts of the New Testament. Cambr., 1951; Treu K. Die griechischen Handschriften des Neuen Testaments in der UdSSR: Eine systematische Auswertung der Text- handschriften in Leningrad, Moskau, Kiev, Odessa, Tbilisi und Erevan. Berlin, 1966; Gregory C.R. Textkritik des Neuen Testaments. Bd. 1–3. Berlin, 1900, 1908, 1909, и др.

Проблемами новозаветного канона занимались Ориген (ок. 185–254), поставивший под вопрос Павлово авторство послания к Евреям, Евсевий Памфил (265–340), отвергавший Иоаннов Апокалипсис и поставивший в число «оспариваемых, хотя и принимаемых» книг послания Иакова, 2–е Петра и 1–е и 2–е – Иоанна, Кирилл Иерусалимский (315–386), Афанасий Александрийский (ум. 372), Григорий Назианзин (329–389), Амфилохий Иконийский (ок. 340 – после 394); Дидим Слепец (ок. 313 – ок. 398), не использовавший Павлово послание Филимону и 2–е и 3–е послания Иоанна Богослова и в то же время цитировавший, как канонически авторитетные, «Пастырь», «Дидахи», послания Варнавы, 1–е Климента, Игнатия; и Епифаний Саламинский (315–403).

Согласно 85 Апостольскому правилу (380 г.) в новозаветный канон включались четыре Евангелия, Деяния, 14 Павловых посланий, два послания Петра, три – Иоанна, по одному – Иакова и Иуды, два послания Климента и его же «Постановления» в 8-ми книгах. В 60 правиле Лаодикийского собора (ок. 363 г.) именуются те же книги, за исключением Климентовых и Апокалипсиса, и перечисляются Павловы послания в известном нам составе. Апокалипсис Иоанна отсутствует и в каноне Иерусалимской Церкви, как его дает Кирилл Иерусалимский в «Огласительных поучениях» (ок. 350 г.).

Те же книги, что и в Лаодикии, но с Апокалипсисом Иоанна, перечисляет Афанасий Великий в каноническом правиле из 39-го послания о праздниках (367 г.), упоминая также – вне канона – «т.н. Учение апостолов и Пастырь», как достойные книги для благочестивого чтения. С ним соглашается Епифаний Саламинский в Панарибне («Аптечном ящике», 374–377 гг.), но включает в канон вслед за Апокалипсисом Иоанна книги Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса сына Сирахова.

В полном стихотворном списке книг новозаветного канона (т.н. «Ямбы для Селевка»), составленном, как обычно полагают, Амфилохием, епископом Иконийским, хотя иногда его приписывают Григорию Назианзину, указаны четыре Евангелия, Деяния – «вторая книга Луки», 14 Павловых посланий (хотя, как пишет Амфилохий, кое–кто считает послание к Евреям подложным); касательно соборных посланий он приводит разные мнения – от того, которое советует принимать все семь, до того, что останавливается только на трех посланиях: Иакова и по одному – Петра и Иоанна; завершает список Апокалипсис Иоанна, «который некоторые принимают, но большинство считает поддельным».

В каноне же собственном Григория Назианзина, подтвержденном Трулльским собором в 692 г., читаются: 4 Евангелия, Деяния, 14 посланий Павла и 7 соборных посланий: 1 – Иакова, 2 – Петра, 3 – Иоанна, 1 – Иуды. Апокалипсиса нет.

Книги, поименованные в 85 Апостольском правиле, с добавлением Апокалипсиса Иоанна и с исключением Климентовых творений упоминает 33 (47) правило 3 Карфагенского собора (397 г.).

Иоанн Златоуст (347–407), давший Библии ее нынешнее название (τὰ βιβλία, т.е. Книги), не цитирует 2 послание Петра, 2 и 3 – Иоанна, послание Иуды и Апокалипсис. Его канон Нового завета совпадает с версией Пешитты (также – Пешитто) – сирийского перевода, который имел хождение в Антиохии в его время. С этим согласуется и Синопсис священных книг, часто приписываемый Златоусту. Феодор, епископ Мопсуэстййский (ок. 350–428), тоже принадлежавший к антиохийской школе, вовсе не ссылается на соборные послания, которых и нет в сирийском каноне, существовавшем до времени Раввулы и появления версии Пешитто. Феодорйт Кирский (ок. 393–ок. 466), еще один антиохиец, не пользуется, как и Златоуст, «малыми» соборными посланиями и Апокалипсисом.

Трулльский собор в 1 правиле определяет перечень т.н. авторитетных источников, которые должны почитаться в Церкви законом, и среди них – Апостольские правила, правила Лаодикийского и Карфагенского соборов, а также правила Афанасия и Амфилохия; при этом все они, как мы видели, придерживаются разных мнений касательно состава новозаветного канона. Таким образом, закрытие списка книг канона Нового завета на Востоке заняло весьма длительный период, так что и в 10 в. в Византии было не менее шести разных по составу списков канонических книг Ветхого и Нового заветов.

На Западе новозаветный канон закрывается в труде блаженного Августина Dе doctrina Christiana «О христианском учении»).

11

Слово богодухновенный (Θεόπνευστος, scriptura divinitus inspirata) в данном контексте означает, что Писание явлено миру Богом через вдохновляющего Св. Духа и вдохновленного человека, записывавшего дарованное Духом Божественное Откровение. В этом двуедином процессе Богом всецело определено содержание Писания, а человеком – форма: записывая Божественное Откровение, человек привносит в него некоторые индивидуальные черты, связанные с особенностями своей личности и восприятия.

12

Эсхатология (от греч. ἔσχατος; – «конечный», «последний» и λόγος; – «слово», «знание», «учение») – система религиозных взглядов и представлений о конце света, искуплении, загробной жизни, о судьбе Вселенной или ее переходе в качественно новое состояние, а также отрасль богословия, эти представления изучающая.

13

Сотериология (от греч. σωτηρία – «спасение») – учение о спасении.

14

Уже Иоанн Златоуст в проповеди, сказанной на Пасху 399 г. в церкви готов, где он служил литургию, во время которой чтения из Писания были на готском языке, говорил: «Скифы, фракийцы, сарматы, мавры, индийцы и обитающие на краю света любомудрствуют, переведши каждый на свой язык Слово Божие».

15

Первым печатным изданием Библии в греческой Церкви стало издание Писаний Ветхого и Нового завета, предпринятое в Венеции Николаем Глики в 1687 г. для того, чтобы представить точную основу для валашского перевода Писания. Особенность данного издания – в том, что оно содержит (в постраничных примечаниях) разночтения переводов Писания, сделанных Акилой (грек из понтийского Синопа, обратившийся в иудаизм; автор подстрочного перевода на греческий язык Ветхого завета, выполненного во 2 в., от которого сохранились небольшие отрывки), Симмахом (иудей или евионит; перевел еврейскую Библию на греческий в к. 2 в.; перевод сохранился в отрывках), Феодотионом (эфесский грек–христианин, из иудействующих; жил в сер. 2 в. и поставил себе задачей исправить и дополнить перевод 70; перевод дошел во фрагментах), и указывает на их соответствие (или отсутствие оного) с текстами еврейским и сирийским. Все эти переводы, включая 70, были собраны Оригеном в книге «Гекзаплы»; см.: Краткие сведения о древних переводах ветхозав. Библии / Чтения в об–ве любителей духовн. просвещения. 1878. № 12; Ладинский А. Древнейшие переводы и перифразы священного Писания Ветхого Завета / Духовная беседа. 1872. № 28, 30, 40.

16

Послание Варнавы условно атрибутируется этому апостолу согласно надписаниям рукописей, цитатам у Климента Александрийского, Оригена и упоминаниям Евсевия Памфила и Иеронима Стридонского. Время написания послания большинство исследователей относит к концу 1 в. (но есть мнения, датирующие текст 20–30–ми гг. 2 в.); местом написания считается Александрия. В какой–то момент это послание едва не включили в новозаветный канон; в Синайском кодексе греческой Библии 4 в. оно помещено после Нового завета.

Ряд раннехристианских сочинений традиция приписывает Клименту Римскому, о коем, по существу, мало что известно, кроме того, что традиция считает его третьим преемником апостола Петра на Римской кафедре. Первое послание к Коринфянам не указывает имени своего автора; авторство Климента условно утверждается на сообщениях Дионисия Коринфского, приведенных Евсевием Памфилом, Егезиппа (у того же Евсевия), Иеронима и Иринея Лионского . Считается, что оно написано в середине 90–х гг. 1 в. Это послание (вместе с частью т.н. Второго послания к Коринфянам) Александрийский кодекс греческой Библии 5 в. помещает вслед за Откровением Иоанна Богослова, как γραφή (так назывались «выдержки из Писания»), что свидетельствует об уважении и популярности (известно, что около 170 г. оно читалось за богослужением в Коринфе). О том же говорит и надписание именем Климента значительного числа сочинений, явно ему не принадлежащих [в частности, т.н. 2 послания к Коринфянам, относимого к 150 или 170 г.; двух посланий к девственницам и Климентии (Κλημεντιναί) – сочинений, которые повествуют о жизни Климента Римского и выдают себя за произведения его пера; в Климентины входят Recognitions (встречи), Homiliae (ὁμιλίαι, проповеди) и два Сокращения (ἐπιτομή)]. Существует также более поздняя датировка посланий Псевдо–Климента – 3–4 веками.

Игнатий Богоносец, коего традиция считает вторым епископом Антиохии после Еводия, преемника апостола Петра, стал жертвою какого–то случайного гонения и был брошен на растерзание зверям в Риме при императоре Траяне. Под его именем дошли послания Эфесской, Магнезийской, Траллийской и Римской церквам, Филадельфийцам, Смирнянам и Поликарпу Смирнскому (предполагают, что они были переработаны против первоначальной редакции около 380 г.). Эти послания существуют в пространной (она содержит, помимо семи поименованных, еще восемь посланий: к Марии Кассаболитской, Тарсянам, Антиохийцам; Ерону, диакону Антиохийскому; Филиппийцам; два послания к Иоанну Богослову и одно к Деве Марии с ответом на него; эта редакция имеется в греческом оригинале и старом латинском переводе, написана одной рукой, включая интерполированные неподлинные послания, и относится, как полагают, к началу 5 в.; автор ее – сириец, последователь аполлинариевой ереси), средней (содержит семь посланий, указанных выше) и краткой (эта редакция издана в 1845 г. по двум сирийским рукописям Нитрийских монастырей и включает послания к Эфесянам, Римлянам и Поликарпу) редакциях. В посланиях Игнатия впервые обосновывается идея «монархического епископата».

Поликарпу Смирнскому, ученику Иоанна Богослова и собеседнику других апостолов, приписывается (уже Иринеем и Евсевием) составление посланий к целым общинам и к отдельным лицам. С определенной достоверностью авторство Поликарпа устанавливается только для послания к Филиппийцам. Оно сохранилось в греческом оригинале (не полностью) и в латинском переводе. Послание тесно связано с посланиями Игнатия и написано вскоре после них. Высказывались предположения, что традиция слила воедино два послания Поликарпа к Филиппийцам, из которых первое написано в 110 г., второе – двумя десятилетиями позднее.

Некто Ерм (ошибочно отождествлявшийся с Ермом, упомянутым Павлом в Рим. 16:14) в книге «Пастырь» (Ποιμήν, Pastor) изложил содержание откровений касательно Церкви, которые он получил свыше. Текст Пастыря известен, в частности, по Оксиринхским папирусам (Р.Оху. 404; 3–4 вв.), а также (во фрагментах) из папирусов Амхерста и Берлинских папирусов. [Папирусы Оксиринха содержат также логии Иисуса (Р.Оху. 1, 654; 2–3 вв.), части (12–14 главы) апокалипсиса Варуха (Р.Оху. 403; 4–5 вв.), евангелие евреев (Р.Оху. 655; до 3 в.), Деяния Иоанна (Р.Оху. 850, ср. 851; 4 в.), фрагмент трактата Иринея Против ересей 3. 9 (Р.Оху. 405; 3 в.); в папирусах Амхерста и Берлинской коллекции находятся фрагменты трудов Игнатия Богоносца. См. также: The Amherst papyri / Ed. Grenfell B.P., Hunt A.S. 2 vols. London, 1900–1901; The Oxyrhynchus papyri / Ed. Grenfell B.P., Hunt A.S. 14 vols. London, 1898–1927 (до № 1777; издание продолжено после смерти издателей Лондонским обществом египетских раскопок и доведено до: Vol. 74. London, 2009).]

О времени написания этого произведения точно сказать нельзя. Сам автор называет себя современником папы Климента. С другой стороны, канон Муратдри свидетельствует, что эту книгу «очень недавно, в наши дни, составил в Риме Ерм, в то время, когда кафедру Римской Церкви занимал его брат Пий» (140, 141 или 142–155 гг.). И если Ориген высказывал догадку, что автор книги – именно тот Ерм, коего приветствует Павел, то ныне почти все исследователи соглашаются, что книга написана братом папы Пия около 140–141 гг. Книга пользовалась большим уважением в древности. Ириней причисляет ее к γραφή, как к Писанию относятся к ней Тертуллиан, Климент Александрийский и Ориген.

Во фрагментах (у Иринея и Евсевия) дошло до нас сочинение Папия Иерапольского – «слушателя» Иоанна Богослова и друга Поликарпа Смирнского«Изъяснение Господних речений», написанное около 130 г. Папий ставит целью проверить и утвердить подлинное учение Иисуса Христа, рассеянное во множестве рукописей. При этом он основывается на методе проверки письменных свидетельств данными устной традиции, сохраненной пресвитерами, учениками апостолов, и апостолами – учениками самого Христа: «Я полагал, – говорит он, – что книжные сведения не столько принесут мне пользы, сколько живой и вечный голос». Правда, этот критерий не предохранил самого Папия от ошибок: он, по–видимому, признавал евангелие евреев как γραφή и изображает 1000–летнее Царство Христа словами апокалипсиса Варуха.

17

Правило Афанасия Великого из 39–го послания о праздниках характеризует апокрифические книги как «умышление еретиков, которые пишут оные, когда хотят, назначают и прибавляют им время, дабы, представляя их как бы древними, иметь способы к прельщению оными простодушных».

18

См.: Meyer М. The Gospel of Thomas. N.Y., 1992.

19

См., например: Евангелие от Иуды: По Кодексу Чакос / Пер. Р. Кассера, М. Мейера, Г. Вюрста при участии Ф. Годара; под ред. Р. Кассера, М. Мейера, Г. Вюрста. М., 2008. В древней Церкви в ходу были также апокрифические деяния Павла (о которых уже Тертуллиан написал, что пресвитер, создавший их ок. 170 г., называл свои намерения благими, но справедливо был призван на суд и, когда книгу разоблачили как апокриф, лишен сана), Петра (подлинность этих Деяний, датируемых ныне второй половиной II в. и происходивших, видимо, из Малой Азии, отрицает уже Евсевий; основная часть книги сохранилась в латинском переводе, есть также фрагмент папируса [Берлин 8502] с коптским переводом; в рассказ о мученичестве Петра из этих Деяний входит легенда Quo vadis«Камо грядёши?»), Андрея, Иоанна (эта книга, интересная как источник, по которому можно судить о развитии народного христианства, происходит, возможно, из Эфеса и была создана не позднее конца 2 – начала 3 в.; сохранилась во фрагментах, в частности – в Стихометрии патриарха Константинопольского Никифора [758–829]), Иуды Фомы; Учение Аддая апостола; История о кончине святого Иоханнана, апостола и евангелиста; История Филиппа, апостола и благовестника; История Феклы, ученицы Павла апостола; и др.; отвергнутая уже Оригеном Проповедь Петра.

Группу апокрифических апостольских посланий составляют: опубликованное в XX в. анонимное (от лица 11 апостолов) послание (epistula Apostolorum) в виде энциклики, адресованной «Церквам Востока и Запада, Севера и Юга» (открыто в 1895 г. в коптской рукописи, которая была опубликована в 1919 г. в сопровождении латинского фрагмента и целой книги из эфиопской рукописи; считается, что оно написано в Малой Азии либо в Египте или в Сирии около 120 или 180 г.; православность автора то фиксируется, несмотря на явные следы гностических учений, то оспаривается); послания Павла – к Коринфянам 3–е (оно было написано по-гречески около 170 г. и обнаружено в 1950 г. на греческом папирусе, датируемом 3 в.; это послание включалось в список канонических книг в Кларомонтанском кодексе 6 в., было переведено в древности на сирийский и армянский языки и признается каноническим в этих национальных церквах), к Лаодикийцам (Феодор Мопсуэстийский и ряд греческих комментаторов полагали, что Павел действительно писал в Лаодикию; это послание представлено в сирийском переводе Пешитта; дошедший до нас текст с вероятностью относят к концу 3 в., но уже в 4 в., по свидетельству Иеронима, «все его отвергали», хотя Западная Церковь почитала его почти тысячу лет: оно включалось в некоторые латинские рукописи Вульгаты, числом более 100, в 6–15 вв., в т.ч. в древнейший кодекс Fuldensis 346 г. [см.: Berger S. Histoire de la Vulgate pendant les premiers siecles du moyen age. Paris, 1893 (repr.: N.Y., 1958)], и в некоторые ранние переводы Библии на европейские языки, в т.ч. во все 18 долютеровских изданий немецкой Библии, начиная с 1488 г., в первую чешскую, или богемскую, Библию 1488 г. и ее переиздания в XVI-XVII вв.), переписка между Павлом и философом–стоиком Сенекой из 14 писем (8 – от Сенеки и 6 – от Павла, явно подложных, но дошедших более чем в 300 рукописях).

Существует ряд неканонических апокалипсисов: апокалипсисы Петра (известен из канона Муратори и датируется 125–150 гг.; Климент Александрийский приписывал его Петру, в некоторых церквах Палестины его читали в Страстную пятницу, он был включен в число канонических книг в Кларомонтанском кодексе, однако Иероним и Евсевий его отвергали; фрагменты на греческом языке были найдены в 1886/87 гг. в Ахиме, полный текст на эфиопском языке – в 1910 г.; есть также другие небольшие греческие фрагменты; в литературе отмечается, что неизвестный автор этой книги первым внедрил языческие идеи об аде и рае в христианскую литературу, опираясь на дохристианскую традицию, в частности на «Одиссею», эсхатологию Платона, «Энеиду», предания орфиков и пифагорейцев; эти идеи впоследствии отразятся в «Божественной комедии» Данте, в средневековой скульптуре и в искусстве Ренессанса), Павла (под этим надписанием бытовали несколько произведений, одно из которых дошло на коптском языке из Наг–Хаммади, другое – в греческом, сирийском, коптском, эфиопском, славянском и латинском вариантах; в подлинности апокалипсиса Павла сомневаются Созомен и Августин, а в Decretum Gelasianum он именуется в числе не признанных Церковью апокрифов).

Особую группу составляют гностические книги: найденные в Наг-Хаммади Апокриф Иоанна, «Гром. Совершенный ум» и др.

Русские переводы ряда апокрифических книг выполнены И.С. Свенцицкой, М.К. Трофимовой, Е.Н. Мещерской (см. также: Robinson J.M. The Nag Hammadi Library in English. 4 th ed. Leiden, 1996).

20

Мецгер Б.М. Канон Нового завета. С. 221.

21

Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit. См.: Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей; Властелины Рима. М., 1999. С. 183.

22

Adfirmabant autem hanc fuisse summam vel culpae suae vel erroris, quod essent soliti stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem.

23

См.: Лукиан из Самосаты. Избранное. М., 1962.

24

«Первый день мистерий начинался возгласом: «Если какой-нибудь безбожник, христианин или эпикуреец придет подсматривать наши тайные богослужения, он будет изгнан; верные пусть приступают к таинствам в честь бога, в добрый час». Непосредственно после этого возгласа происходило изгнание. Александр первый произносил: «Христиан – вон», а толпа отвечала: «Вон эпикурейцев». Затем происходило священное представление» (Alex. 38; ср.: Alex. 25).

25

А.Б. Ранович предлагал структурировать реконструируемую им по Оригену книгу Цельса таким образом: «Введение. Христиане представляют собою противозаконную организацию, учение их – варварское и к тому же не оригинальное. Иисус творил чудеса при помощи колдовства. Христиане слепо веруют, не слушаясь веления разума. Иудаизм, из которого выросло христианство, отличается нетерпимостью, стремлением обособиться от всех. Христианство – учение новое, имеющее последователей лишь среди невежд. Часть 1. Иисус – не мессия; сказки о непорочном зачатии заимствованы из эллинской мифологии. Иисус не обладает чертами бога и не совершил ничего божественного. Все пророчества об Иисусе не имеют к нему никакого отношения. Приписываемые Иисусу чудеса, его смерть и воскресение – нелепые, противоречивые сказки, которые можно без труда опровергнуть. Часть 2. Христианство откололось от иудаизма и не перестает раскалываться на все новые секты. Не содержа, по существу, ничего нового, оно ищет адептов среди низших, необразованных слоев населения. Проповедники христианства – обманщики. Учение о воплощении – бессмыслица. Оно противоречит идее благого и всемогущего бога, которому не подобает облечься в низменную плоть и претерпеть пытки и казнь. Да и не для чего богу сходить на землю и пострадать ради людей, ибо человек – не центр творения. Библия – собрание заимствованных из разных источников нелепых сказаний. Часть 3. Христианское непротивленчество заимствовано у Платона, учение о царстве божьем – исковерканное учение платоников, митраистов и персидских магов. Учение о дьяволе восходит к неправильно понятым мыслям Гераклита о борьбе как принципе вселенной. Космогония христиан полна противоречий и несообразностей; пророчества об Иисусе – фальсификация; учение о воскресении мертвых – противоестественно, противоречит идее бога и является превратным толкованием мыслей Платона. Часть 4. Необходимо относиться с уважением к официальному культу. Почитание государственных богов, или демонов, вполне совместимо с христианством. Заключение. Христиане должны найти как-нибудь общий язык с эллинизмом и участвовать в государственной жизни наравне с прочими гражданами».

26

См.: Ранович А.Б. Античные критики христианства. М., 1935 (фрагменты из Лукиана, Цельса, Порфирия и др.).

27

Сохранилось написанное Евсевием опровержение книги Иерокла под названием «Евсевия Памфила против книги Филострата об Аполлонии Тианском, вследствие предпринятого Иероклом сопоставления его с Христом». Евсевий отмечает, что у Иерокла «нет ничего своего, а совершенно бесстыдно нахватанное из других сочинений: не только те же мысли, но и в тех же выражениях буквально». Поэтому он почти не цитирует Иерокла, последовательно доказывая, что Аполлоний Тианский ни в какое сравнение с Иисусом идти не может.

28

См.: Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей; Властелины Рима. С. 571.

29

«Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если Его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил Его к кресту. Но те, кто раньше любили Его, не прекращали этого и теперь. На третий день Он вновь явился им живой, как возвестили о Нем и о многих других Его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по Его имени» (выделенные курсивом слова в некоторых редакциях «Иудейских древностей» и в цитатах этого места у некоторых христианских авторов – Климента, Минуция Феликса, Тертуллиана и Феофила Антиохийского – отсутствуют). См.: Иосиф Флавий. Иудейские древности / Пер. Г.Г. Генкеля. СПб., 1900; Иосиф Флавий. Иудейские древности. В 2-х кн. / Предисл., прим. Г.И. Довгяло, В.А. Федосик. Мн., 1994.

30

Иероним, цитируя Флавия, писал вместо «То был Христос» – «Его считали Христом».

31

Как цитирует Флавия Агапий, «в это время был мудрый человек по имени Иисус. Его образ жизни был похвальным, и он славился своей добродетелью; и многие люди из числа иудеев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и смерть; однако те, которые стали его учениками, не отреклись от своего ученичества. Они рассказывали, будто он явился им на третий день после своего распятия и был живым. В соответствии с этим он-де и был Мессия, о котором пророки предвещали чудеса». Многие исследователи считают, что Агапий отражает подлинный текст Флавия, сохранившийся благодаря ранним переводам его сочинений на сирийский язык. Однако существует и другая точка зрения, согласно которой арабский текст «Свидетельства Флавия» – вариация христианской вставки, приспособленной мусульманскими переписчиками труда Агапия к своим представлениям об Иисусе.

32

См.: Ориген. Против Цельса: Апология христианства / Пер. Л. Писарева. [Б.м.,] 1996.

33

«Некоторые иудеи, впрочем, видели в уничтожении войска Ирода вполне справедливое наказание со стороны Господа Бога за убиение Иоанна. Ирод умертвил этого праведного человека, который убеждал иудеев вести добродетельный образ жизни, быть справедливыми друг к другу, питать благочестивое чувство к Предвечному и собираться для омовения. При таких условиях (учил Иоанн) омовение будет угодно Господу Богу, так как они будут прибегать к этому средству не для искупления различных грехов, но для освящения своего тела, тем более, что души их заранее уже успеют очиститься. Так как многие стекались к проповеднику, учение которого возвышало их души, Ирод стал опасаться, как бы его огромное влияние на массу (вполне подчинившуюся ему) не повело к каким-либо осложнениям. Поэтому тетрарх предпочел предупредить это, схватив Иоанна и казнив его раньше, чем пришлось бы раскаяться, когда будет уже поздно. Благодаря такой подозрительности Ирода Иоанн был в оковах послан в Махерон <...> и там казнен» ( Jos. Flav. Antiquitates. 18.5.2; ср.: Мф. 3, 1–12 пар.; 14, 3–10 пар.).

34

Флавий повествует, что первосвященник Анан «собрал синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом, равно как нескольких других лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к побитию камнями» ( Ios. Flav. Antiquitates. 20.9.1).

35

См.: Dodd С.Н. The Historical Problem of the Death of Jesus / Idem. More New Testament Studies. Manchester, 1968. P. 84–101.

36

Письмо Мары Самосатского к сыну его Серапиону / Пер. прот. А. Горского / ПрТСО. 1861. Ч. 20. С. 613–628; Cureton W. Spicilegium Syriacum: Containing Remains of Bardesan, Meliton, Ambrose and Mara bar Serapion. L., 1855; см.: МакДауэлл Дж. Неоспоримые свидетельства: Исторические свидетельства, факты, документы христианства. М., 1992.

37

См.: Аммиан Марцеллин. Римская история / Пер. Ю. Кулаковского, А. Сонни. Т 1–3. Киев, 1906–1908 (переизд. под науч. ред. Л.Ю. Лукомского: СПб., 1994).

38

« Библиотека» (Μυριοβίβλιον) Фотия (ок. 820–891; константинопольский патриарх в 857–867 и 877–886 гг.) представляет собой эпитомы (сокращения) книг, прочитанных им, «в количестве 279, коих наш возлюбленный брат Тарасий возжелал узнать содержание». Сочинение было составлено ок. 855 г. и содержит отзывы и извлечения из святоотеческих книг, соборных постановлений, а также трудов античных и византийских грамматиков, риторов, историков и натуралистов. В Европе «Библиотека» стала широко известна в конце 15 в. См.: Photius. Bibliotheque / Ed. R. Henry. 8 vols. Paris, 1959–1977.

39

Zosime. Histoire nouvelle / Ed. F. Pashoud. 3 vols. Paris, 1971–1996; Зосим. Новая история / Пер. с древнегреч., вст. ст. и комм. Н.Н. Болгова. Белгород, 2010. См. также: Ridley R.T. Zosimus the Historian / BZ. 1972. Bd. 65. S. 287–302; Жуков K.B. Ранневизантийский историк Зосим и проблемы падения Западной Римской империи в англо–американской историографии: Дис. канд. ист. наук. М., 2004.

40

Диспут состоялся при дворе Людовика IX Святого. С христианской стороны в нем участвовал еврей–выкрест францисканец Николя Донэн, убедивший папу Григория IX издать буллу, предписывавшую сожжение Талмуда. Иудейскую сторону представляли известнейшие французские раввины: Йехиэль из Парижа, Моисей из Куси, Иуда из Мелэна и Самуил бен Соломон из Шато–Тьери. По условиям диспута раввины обязаны были защитить Талмуд от обвинений, формулируемых Донэном: в аморальности, кощунстве и прямых нападках на Иисуса. Несмотря на усилия раввинов, комиссия христианских богословов постановила сжечь Талмуд, что и было исполнено 17 июня 1242 г., когда на улицах Парижа были отправлены в костер 24 повозки, набитые еврейскими религиозными рукописями.

41

Барселонский диспут, организованный в июле 1263 г. королевским духовником Раймондом де Пеньяфортом, состоялся при дворе Хайме I Арагонского в присутствии самого короля, двора, многих представителей духовенства и рыцарей. Диспутантами были доминиканец Пабло Кристиани, еврей–выкрест, и раввин Нахманид (полное имя – рабби Моше бен Нахман, известный также как Рамбан). Предметом дебатов были три вопроса: 1) явился ли уже Мессия или нет? 2) является ли, в соответствии с Писанием, Мессия Богом или человеком? 3) чья вера истинная – христиан или иудеев?

Когда в ходе прений обнаружился перевес Нахманида над монахом, барселонские евреи убоялись недовольства доминиканцев и умоляли Нахманида прекратить диспут, но король, коего Нахманид посвятил в суть опасений еврейской общины, пожелал продолжить и в конце диспута даже удостоил Нахманида награды, сказав при этом, что до сей поры никогда не слышал, «чтобы неправое дело было так благородно защищаемо».

Победу праздновали, все–таки, доминиканцы; в этой связи Рамбан решил опубликовать материалы диспута. Из этой публикации Кристиани выбрал ряд мест, которые казались ему богохульными и антихристианскими, и представил их для осуждения своему генералу Раймонду де Пеньяфорту. Тексты эти были осуждены доминиканским капитулом, и королю была направлена официальная жалоба. Король Хайме дезавуировал решение доминиканского суда и созвал чрезвычайную комиссию для проведения разбирательства в своем присутствии. В ходе этого разбирательства Рамбан заявил, что действительно написал многое против христианства, но в тексте нет ничего, что не было использовано во время диспута в присутствии короля, который, кстати, гарантировал ему свободу слова.

Король был вынужден признать правоту Нахманида, но, чтобы удовлетворить доминиканцев, приговорил его к двухлетней ссылке, а памфлет приказал предать огню. Доминиканцам, однако, наказание показалось слишком мягким, и они, прибегнув к содействию папы Климента IV, добились превращения двухлетнего изгнания в вечное: Рамбану не суждено было вернуться в Арагон.

Одним из результатов Барселонского диспута стало назначение королем Хайме специальной цензурной комиссии в составе епископа Барселонского Арнольда де Гуэрбо, Раймонда де Пеньяфорта и доминиканцев Арнольда де Легарра, Педро де Хануа и Рамона Марти (автора Pugio Fidei – «Кинжала веры», где он опубликовал ряд мидрашей, подлинность которых оспаривалась уже в Средние века) для удаления из Талмуда пассажей, оскорбительных для христиан.

42

В Тортосском диспуте с иудейской стороны участвовали известный в свое время физик, философ, грамматик и полемист Профиат Дуран (также известен как Эфоди и Исаак бен Моше га–Леви; ок. 1350 – ок. 1415), насильно крещенный в 1391 г., раввины Йосеф Альбо, Церахиа га–Леви, Моше бен Аббас, Астрюк га–Леви и др. С христианской стороны наиболее заметным участником был доминиканец Винсент Феррер (1350–1419), впоследствии канонизированный.

Инициатором диспута выступил личный врач авиньонского папы Бенедикта XIII еврей–выкрест Херонимо де Санта-Фе (до крещения – Иошуа бен Йосеф га–Лорки) – вскоре после своего крещения он представил папе доклад, содержащий полемические пункты против своих бывших единоверцев, а стареющий папа, увлеченный религиозными дискуссиями, был только рад вовлечь иудеев в новый спор. Идею поддержал король Фердинанд I (впоследствии – Арагонский), и папа направил приглашения к диспуту в различные еврейские общины; попытки иудеев отстраниться от диспута оказались безуспешными.

Тортосский диспут, в отличие от Барселонского, сразу поставил иудейскую сторону в оборонительную позицию: иудеям противостоял их бывших единоверец, утверждавший, что его с папой задача – вернуть в лоно Церкви пропавших овец (Лк. 15:4–6; ср.: Мф. 10:6; 15:24), каковыми являются иудеи в силу того, что их религия близка к христианству. Поэтому главная задача собрания – не обсуждение и рассуждение (как это было в Барселоне), а воспитание и индоктринация.

Херонимо использовал агадические мидраши для обоснования христианской позиции – в частности, те пассажи, в которых говорится, что Мессия уже пришел (в т.ч. мидраш, где день рождения Мессии соотносится с днем разрушения Второго храма, место из Талмуда, где утверждается, что миру отведено 6 000 лет, из коих последние два тысячелетия будут «веком Мессии», а также мидраш Псикта, в коем сказано, что Мессии надлежит пострадать).

Помимо вопросов догматических на Тортосском диспуте были затронуты также проблемы, связанные с Талмудом и содержащимися в нем кощунствами в адрес христиан и еретическими учениями. Большинство иудейских участников диспута отказались участвовать в прениях по данному вопросу, заявив, что мудрецам Талмуда, видимо, было известно, как защитить свою позицию, а они этого не знают. Согласились отвечать только раввины Церахия га–Леви и Йосеф Альбо, однако содержание их ответов не сохранилось. Дело закончилось тем, что Херонимо потребовал сжечь Талмуд на том основании, что, как показали дискуссии вокруг памфлета Нахманида, книга подлежит костру, даже если самая малая ее часть содержит ересь.

Папа, на стороне которого оказалась формальная победа в споре, отдал указание: все книги Талмуда должны быть представлены в курию для цензуры. Это в некоторой степени снизило накал страстей, поскольку стало ясно, что огульного сожжения Талмуда удалось избежать. В то же время продолжилась практика принудительного крещения евреев (хотя и без официальных на то указаний), однако было и разрешение насильно крещеным евреям вернуться, при желании, к своей прежней вере. Винсент Феррер начал широкую кампанию миссионерской проповеди в еврейских общинах. Однако в 1416 г. на арагонский трон взошел новый король Альфонс V, который отменил жесткое законодательство времен Феррера и оказал поддержку иудеям и евреям–конвертам.

Итогом Тортосских прений стал моральный упадок в еврейских общинах Арагона: многие важные и богатые персоны перешли в христианство, общим было чувство, что неудачное завершение диспута с Херонимо стало самым тяжелым поражением иудейского богословия. И хотя историк Ицхак Баер (1888–1980) высоко ценит аргументацию иудейской стороны («ответы еврейских религиозных лидеров... нужно поставить среди самых блестящих ответов защитников Израиля от христиан на протяжении всего средневековья. Они разъясняют мессианское учение мудрецов Мишны и Талмуда с такой глубиной и ясностью, какой никогда не было ни до, ни после них. Позор, что они не собрали свои ответы в отдельную книгу на иврите – для пользы своей и будущих поколений»), более близкий к событиям Исаак Абрабанель (1437–1508), известный португальский политик, философ, экзегет и финансист своего времени, подверг суровой критике слабость аргументации иудейских религиозных лидеров в Тортосском споре.

Со своей стороны, Херонимо де Санта–Фе по указанию папы составил два трактата: Tractatus Contra Perfidiam Judceorum и De Judceis Erroribus ex Talmuth, которые позднее были опубликованы под названием Hebrceomastix (Zurich, 1552; Francoforti, 1602; Hamburg, б.г.; см. также в: Bibliotheca Magna Veterum Patrum. Vol. 26. Cologne, 1618; исп. пер.: Azote de los Hebreos). В ответ на позицию Херонимо участник Тортосского диспута Видаль Бенвенисте из Сарагосы написал трактат Kodesh ha–Kodashim (известен в рукописях), где опровергал кажущуюся очевидность свидетельств о Христе как Мессии, а французский философ Исаак Натан бен Калонимус – полемический трактат Tokahat Mat’eh (см.: De Rossi G.B. Bibliotheca Judaica Antichristiana. Parma, 1800. P. 76–77).

43

Cm.: Pugio Fidei Raymundi Martini Ordinis Praedicatorum Adversus Mauros et Judaeos. Paris, 1651.

44

Так, в Sanhedrin 43a упомянут суд над колдуном по имени Иисус («Йешу» на иврите) и пятью его учениками; колдун был побит камнями и повешен в канун Пасхи. В Sanhedrin 107 сказано об Иисусе («Йешу»), который обидел своего учителя тем, что уделил слишком много внимание некоей жене трактирщика; Йешу искал прощения, но учитель медлил с ним, так что Йешу в расстроенных чувствах удалился, соорудил идола из кирпича и поклонился ему. В Gittin 56b, 57а рассказывается о посмертном наказании Йешу, который хотел нанести вред Израилю: в загробной жизни он был сварен в нечистотах.

Кроме того, многие критики талмудистов говорили о том, что имя «Йешу», употребляющееся в Талмуде, – отнюдь не сокращение имени «Йешуа», но акроним ивритской фразы: «Пусть его имя и память изгладятся», составленный из начальных букв, соответствующих ивритских слов. А в ходе Парижского диспута Донэн утверждал, что Талмуд кощунствует в отношении Божьей Матери («Мириам» на иврите), приводя в подтверждение тексты из Sanhedrin 67а, 106а и Shabbath 104b (в то же время многие оппоненты этой точки зрения предлагают считать, что упоминания Мириам в Талмуде относятся не к Матери Иисуса, а, возможно, к Марии Магдалине).

45

Katz J. From Prejudice to Destruction Antisemitism, 1700–1933. Cambridge (Mass.), 1980. P. 14.

46

В талмудической литературе таннаи – законоучители 1–2 вв. (начиная с периода деятельности Хиллела и до завершения Мишны); этим термином их отличали от предшествовавших им законоучителей и от последовавших за ними амораев.

47

См.: Maier J. Jesus von Nazareth in der talmudischen Uberlieferung. Darmstadt, 1978. S. 263–275; idem. Jiidische Auseinandersetzung mit dem Christentum in der Antike. Darmstadt, 1982. Как пишет в предисловии к своему переводу «Толедот Йешу» Пинхас Гиль, «еврейский народ всегда – с момента возникновения христианства и по сей день – с глубочайшим презрением относился к этой религии, рассматривая христианскую догму как нагромождение глупостей и несуразностей, а христианскую мораль – как лживую и лицемерную. Евреи старались даже не упоминать имени основателя этой религии, разве что в тех случаях, когда христиане принуждали их вести с ними теологические диспуты. В христианской идеологии евреи не видели для себя никакой опасности. Если, к примеру, в учении т.н. цдуким (саддукеев) Талмуд усматривал серьезную угрозу самим основам еврейского вероучения, то претензии Йешу и его последователей вызывали лишь презрительную усмешку» [см.: История о повешенном, или История Йешу из Нацрата / Пер. с иврита П. Гиля. Иерусалим, 5746 (1985); 2–е изд.: Иерусалим, 5758 (1998)]. Именно этими особенностями восприятия обусловлено содержание раввинистической критики христианства.

Наиболее древние части Талмуда (Мишна и Тосефта) написаны на основании устной традиции не ранее 3 в. Остальная часть Талмуда (Гемара) относится к 5 в. Встречающиеся в Гемаре ссылки на не вошедшие в Мишну, кодифицированную Иегудой га–Наси, древние законоположения раввинов ( барайты) также в основном не древнее 3 в., хотя есть основания полагать, что некоторые сообщения Талмуда могут быть возведены к началу 2 и даже к 1 в. н.э.

48

См.: Schafer Р. Jesus in the Talmud. Princeton, 2007. P. 6–9.

49

См., например: Klausner J. Jesus von Nazareth. 3. Aufl. Jerusalem, 1952.

50

См.: Иисус Христос в документах истории / Сост. Б.Г. Деревенский. СПб., 1998. С. 305–328; Evans С.A. Life of Jesus Research: An Annot. Bibliography. Leiden; N.Y., 1996. P. 287–289; Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research / Ed. by Chilton B., Evans C.A. 2 nd ed. Leiden, 1998. P. 443–450.

51

Идею о том, что отцом Иисуса был некий римский солдат Пантера (Пандира), критиковал уже Ориген ( Contra Cels. 1.32, 34).

52

Goguel М. The Life of Jesus. L., 1933. R 70–75; Meier J.P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. 4 vols. Vol. 1. The Roots of the Problem and the Person. N.Y.; L., 1991. P. 94–98. См. также: Boyarin D. Dying for God. Stanford, 1999; Carroll J. Constantine’s sword: the church and the Jews: a history. Houghton Mifflin Harcourt, 2002; Cohn–Sherbok D. Judaism and other faiths. Palgrave Macmillan, 1994; Dalman G. Jesus Christ in the Talmud, Midrash, Zohar, and the Liturgy of the Synagogue. Deighton, 1893; Eisenmenger J.A. Entdecktes Judenthum. Konigsberg, 1711 (англ, пер.: The Traditions of the Jews, with the Expositions and Doctrines of the Rabbins / Trans. J.P. Stekelin. London, 1732–1734; переизд.: The traditions of the Jews. Independent History & Research, 2006); Goldstein M. Jesus in the Jewish Tradition. Macmillan, 1950; Herford R.T. Christianity in Talmud and Midrash. London, 1903 (repr.: N.Y., 1975); Hirshman M. A Rivalry of Genius: Jewish and Christian Biblical Interpretation in Late Antiquity / Trans. Baya Stein. Albany, 1996; KlausnerJ. Yeshu ha–Notzri. Shtible, 1922 (иврит; пер.: Jesus of Nazareth. Beacon Books, 1964; Bloch, 1989); Lauterbach J.Z. Jesus in the Talmud / Rabbinic Essays. Cincinnati, 1951 (repr.: Ktav, 1973); Marti R. Pugio Fidei, c. 1280 (repr.: Apud Ioannem Henault, 1651); McKinsey D. Biblical Errancy: A Reference Guide. Prometheus Books, 2000; Neusner J. Judaism in the Matrix of Christianity. Philadelphia, 1986; Pick B. The Talmud: what it is and what it says about Jesus and the Christians. N.Y., 1887 (repr.: Kessinger Publishing, 2007); Rubenstein J. Stories of the Babylonian Talmud. JHU Press, 2010; idem. Rabbinic Stories. N.Y., 2002; Schaefer P Jesus in the Talmud. Princeton, 2007; Seidman N. Faithful renderings: Jewish-Christian difference and the politics of translation. Chicago, 2006; StrackH. Jesus, die Haretiker und die Christen nach den altesten judischen Angaben. Leipzig, 1910; Theissen G., Merz A. The historical Jesus: a comprehensive guide. Fortress Press, 1998.

53

В ранних пластах Талмуда Иисус Христос фигурирует под именем Йешуа бен (бар) Пантера («Иисус, сын Пантеры»). Отметим, что в иудаистских текстах полное имя «Йешуа» приводится только дважды. В остальных случаях его имя сокращается до «Йешу» в знак крайне пренебрежительного к нему отношения. В Тосефте (3 в.) и Иерусалимском Талмуде (3–4 вв.) Йешу бен Пантера представлен как глава еретической секты, которого его последователи считали богом и именем которого исцеляли. В более позднем Вавилонском Талмуде (3–5 вв.) Иисуса Христа называют также Йешу гa–Ноцри («Иисус Назорей»); сообщается, что этого «колдуна» и «соблазнителя Израиля», «близкого к царскому двору», судили с соблюдением всех юридических норм (в течение сорока дней вызывали свидетелей в его защиту, но их так и не нашлось), а затем предали казни (в канун Пасхи побили камнями и тело его повесили); в аду он терпит ужасное наказание за свое нечестие – варится в кипящем кале. В Вавилонском Талмуде также просматривается тенденция отождествить Иисуса Христа с ересиархом бен Стадой (Сотедой), укравшим магическое искусство у египтян, вырезав на теле таинственные знаки, и с лжеучителем Билиамом (Валаамом). Эта тенденция фиксируется и в Мидрашах (иудаистских толкованиях на Ветхий Завет), где о Валааме (т.е. Йешу) говорится как о сыне блудницы и лжеучителе, который выдавал себя за бога и утверждал, что он уйдет, но в конце времен вернется.

54

«Я согласен с тем, – пишет Шефер, – что многое из нашего материала об Иисусе относится к позднему периоду; фактически, я настаиваю на том, что наиболее явно касающиеся Иисуса пассажи (те, где речь идет о нем как о личности) появляются только в Вавилонском Талмуде и могут быть датированы, самое ранее, концом 3 – началом 4 в. ...Я предлагаю считать, что большинство вавилонских историй об Иисусе и его семье представляют собой намеренные и сложные контрнаррации евангельского повествования о жизни и смерти Иисуса – наррации, которые предполагают детальное знание Нового завета, в частности Евангелия от Иоанна, предположительно через посредство Диатессарона или Пешитты – Нового завета Сирийской церкви. Точнее, я настаиваю – в т. ч. на основе ряда прежних исследований, – что они представляют собой полемические контрнаррации, пародирующие повествования Нового завета, в первую очередь историю рождения и смерти Иисуса. Они высмеивают рождение Иисуса от Девы, как это утверждается в Евангелиях от Матфея и Луки, и жестко отвергают утверждение, что Иисус – Сын Бога и Мессия. И наиболее заметно они полемизируют против новозаветной истории Страстей с ее посланием о вине и стыде евреев – убийц Иисуса. Взамен они выворачивают эту историю наизнанку: да, говорят они, мы берем на себя ответственность за это, но здесь нет повода стыдиться, потому что мы наказали богохульника и идолопоклонника. Иисус заслуживал смерти и получил то, чего заслуживал. Соответственно, они ниспровергают христианскую идею о Воскресении Иисуса, говоря о его наказании в аду и давая понять, что такая участь ожидает его последователей и всех, кто поверит в этого самозванца. Нет никакого воскресения ни для него, ни для его последователей, настаивают они; другими словами, нет никакого оправдания для этой христианской секты, которая нагло претендует на Новый завет с Богом и вступила на путь самоутверждения как новой религии (и, не в последнюю очередь, как «Церкви» с политической властью). Я утверждаю, что именно это и является историческим посланием позднеталмудических свидетельств об Иисусе. Гордым и уверенным в себе посланием, опровергающим всё, что мы знаем из христианских и поздних иудейских источников. ...такое послание было возможным только в специфических исторических условиях сасанидской Вавилонии, где еврейская община жила в условиях относительной свободы, по крайней мере – от христиан, и которые коренным образом отличались от условий жизни в римской и византийской Палестине» (Schaefer Р Jesus in the Talmud. P. 9).

55

Herford R. T Christianity in Talmud and Midrash. P. 24.

56

Ученые выделяют в Талмуде следующие места, которые относятся к Иисусу как христианскому Мессии: Йешу как колдун, имеющий учеников (b Sanh 43a–b); исцеление во имя Йешу сына Пандеры (Hul 2:22f; AZ 2:22/12; 2:2/7; у Shab 124:4/13; 14:4/8; QohR 1:8; b AZ 27b); Йешу как учитель Торы (b AZ 17a; Hul 2:24; QohR 1:8); Йешу – сын или ученик, ведущий себя неподобающим образом – «сжег на людях пищу свою», возможно, по подобию идольской жертвы, но в этом поступке видят также и метафору апостасии (Sanh 193a/b; Вег 17Ь); легкомысленный ученик, практикующий магию и склонный к идололатрии (Sanh 107b; Sot 47а); наказание Йешу в аду (b Git 56b, 57а); казнь Йешу (b Sanh 43a–b; флорентийская рукопись Талмуда 1177 г. указывает, что казнь случилась перед субботой); Йешу – сын Пандеры (Pandera, Panthera, Pandira, Pantiri, Pantera; об этом сыновстве эксплицитно говорят Тосефта, Когелет Раббах и Иерусалимский Талмуд, но не упоминает Вавилонский Талмуд) или некоего Стады (Стары) и Марии (Shab 104b, Sanh 67а, Hul 2:22f., QohR 1:8(3), AZ 2:2/7, 12, b AZ 17a, Shab 14:4/8, 13, b Shab 104b, b Sanh 67a; некоторые авторы полагают, что под «сыном Пандеры» понимается не христианский Мессия, а иная персона).

57

См.: Иисус Христос в документах истории / Сост., ст. и комм. Б.Г. Деревенского. 5–е изд.: СПб., 2007. С. 306–364; Krauss S. Das Leben Jesu nach Jiidischen Quellen. Berlin, 1902. S. 38–121; Van Voorst R.E. Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence. Wm.B. Eerdmans Publ., 2000; Schafer P. Mirror of His Beauty: Feminine Images of God from the Bible to the Early Kabbalah. Princeton, 2002; упомянутая выше «История о повешенном» в переводе П. Гиля. Наиболее полные из дошедших до нас рукописей, хранящиеся ныне в Страсбурге, Вене и Лейпциге, датируются 16–17 вв., но они, без сомнения, воспроизводят уже существовавшие к тому времени тексты.

По словам Пинхаса Гиля, «находясь на протяжении многих веков среди народов, кощунственно объявивших Йешу «богочеловеком» или даже просто «богом», евреи вынуждены были иметь все же какое–то представление как о жизни и деятельности этого человека, так и об основах христианского вероучения. И надо полагать, что такое представление у них было: они не могли не слышать рассказов о чудесах, которые якобы творил Йешу, о преследованиях, которым подвергали его евреи, и т.п. Но все эти рассказы они слышали от христиан, верить которым у них не было оснований, и, очевидно, у них возникала потребность узнать о тех же событиях из собственных, еврейских источников. <...> Эта небольшая книжка–памфлет (занимая, конечно, свое значительно более скромное место по сравнению с глубокой, непоколебимой верой во Всевышнего и Его Тору) помогала еврею в христианской Европе сохранить духовное равновесие, выдержать натиск христианской пропаганды, нередко сопровождавшийся преследованиями».

Об основаниях «не доверять христианам» вполне здраво рассуждает аутентичный текст: «Мясо, находившееся в руках язычника, разрешено к пользованию, в руках мина [т.е. христианина] – запрещено... Убоина минов – идоложертвенное, их хлеб – хлеб самаритянина, их вино – вино возлияния, от их урожая не берется десятина, их книги – колдовские книги, их дети – незаконнорожденные. Им не продают и у них не берут, не берут у них жен и не дают им, их детей не обучают ремеслу, у них не лечатся» (Тос. Хул. 2. 20–21) – см.: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства; Античные критики христианства. М., 1990. С. 214. Фрагм. 230.

Следует отметить, что по содержанию рукописи имеют определенные расхождения, хотя общий их смысл очень близок.

Одной из наиболее известных является «версия Вагензейля», текст которой издал в 1681 г. И.К. Вагензейль. Она состоит из двух частей: в первой речь идет о Йешу, который описан как соблазнитель и еретик, во второй – о деяниях апостолов. В дополнительных главах упоминаются Несторий с его попытками охранить христиан от иудейских обычаев и Симон Кифа, образ которого создан из смешения апостолов Петра и Павла.

Общая фабула «версии Вагензейля» такова: в 3651 году (ок. 90 г. до н.э.) Израиль поразило великое несчастье. Некто Иосиф Пандера из колена Иудина проживал по соседству с вдовой, у которой была дочь Мириам. Эта девица была обручена Иоханану из дома Давидова, человеку богобоязненному и сведущему в Законе. Во едину от суббот Иосиф воззрился на Мириам с вожделением, постучал в ее дверь и представился ее мужем; Мириам подчинилась ему против своей воли. Всё это сделалось известным Иоханану, однако не было у него свидетелей, чтобы наказать Пандеру; поэтому он отбыл в Вавилон.

Мириам родила сына Иегошуа, имя которого потом сократилось до уничижительного Йешу. Когда мальчик подрос, она отдала его обучаться иудейскому Закону; однажды он выказал неуважение мудрецам, явившись перед ними с непокрытой головой, и Мириам должна была признать его сыном Пандиры и незаконнорожденным. От такого позора Йешу бежал в Верхнюю Галилею.

Позже он направился в Иерусалимский храм, где узнал написание невыразимого имени Божьего (зная буквы этого имени, можно делать все, что пожелаешь), после чего собрал 310 юношей и перед ними провозгласил себя Мессией, утверждая, что Исаия («се, Дева во чреве приимет и родит Сына») и другие пророки пророчествовали именно о нем. Используя имя Бога, он исцелил хромого, и ему стали поклоняться как Мессии.

Синедрион принял решение о его аресте, для чего к нему были отправлены посланцы, притворившиеся его учениками, чтобы обманным образом призвать его в Иерусалим.

Представленные царице Елене, иудейские мудрецы обвинили Йешу в колдовстве, но Елена, после того, как Йешу воскресил при ней умершего, отпустила его с миром. Однако на него вновь были возведены обвинения, и Елена отдала приказ об его аресте. Йешу приказал своим ученикам не оказывать сопротивления. С использованием имени Божьего, он сделал из глины птиц и приказал им лететь. Мудрецы же тем временем научили Иуду Искариотского имени Божьему. Йешу и Иуда стали соревноваться в делании чудес и в результате оба потеряли знание имени Бога.

Йешу был арестован, избит и доставлен в Тиверию, где его привязали к колонне синагоги, дали ему пить уксус и надели на голову терновый венец. Между старейшинами и учениками Йешу вспыхнула ссора, в результате чего последние бежали то ли в Антиохию, то ли в Египет.

Накануне Пасхи Йешу решил войти в храм и восстановить знание тайного имени. Он прибыл в Иерусалим верхом на осле, но один из его учеников, Иуда Искариот, донес старейшинам, что Йешу – в храме. Старейшины схватили его и пытались повесить на дереве, но Йешу использовал имя Бога, и по его приказу любое дерево, которое хотели использовать для казни, ломалось; только рожковое дерево (Ceratonia siliqua), не будучи деревом (оно относится к семейству бобовых. – В. С.), оказалось пригодным, чтобы повесить Йешу.

Он был похоронен, а его последователи в воскресенье отправились к царице Елене и сказали ей, что он – не в гробу, а вознесся на небеса, как и предсказывал. На самом же деле тело из могилы взял садовник, поэтому они и не могли его найти. Садовник же признался, что взял тело, чтобы ученики не украли его и не стали бы проповедовать его вознесение. Мудрецы, взяв тело Йешу, привязали его к конскому хвосту и в таком виде представили царице, которая, убедившись в том, что Йешу был лжепророком, подняла на смех его учеников и дала высокую оценку мудрецам.

Невооруженным взглядом видно, что текст «версии Вагензейля» носит явно вторичный характер. В нем много параллелей с каноническими Евангелиями, Деяниями апостолов и еврейской Библией; в то же время некоторые пассажи о Йешу кажутся прямо заимствованными из Талмуда (в особенности это касается полемики против христианских догматов о непорочном зачатии и вознесении Христа); есть также много общего с писаниями Цельса, с иудейской традицией, отраженной Иустином Мучеником в «Диалоге с Трифоном–иудеем», с христианскими легендами о Симоне–волхве и даже с изображением Магомета в христианской литературе 12 в. (о последнем см.: Tolan J. V Saracens: Islam in the Medieval European Imagination. N.Y., 2002).

В частности, явно навеяны новозаветной традицией упоминания о том, что Йешу был потомком Иосифа и Марии, родившимся в Вифлееме, что ребенком он был приведен к иудейским старейшинам; он умел творить чудеса (которые представляются как колдовство), претендовал на рождение от девственницы, утверждал, что он – Сын Божий, применял мессианские тексты из книг пророка Исаии (Ис. 7:14), Захарии (Зах. 9:9) и Псалтири (Пс. 2:110), мог воскрешать мертвых, излечил прокаженного, ходил по воде; говорится также и о том, что он почитался иудеями, коих упрекал в жестоковыйности. В тексте описаны въезд Йешу в Иерусалим на осле, предательство Иуды Искариота, бичевание, коронование терновым венцом с шипами, напоение уксусом, казнь на Пасху и погребение до начала субботы.

Исчезновение тела Йешу интерпретируется как сознательная кража, совершённая учениками, которые и распространили впоследствии учение о его воскресении – ив этом также можно увидеть евангельские реминисценции (ср.: Мф. 27:63–66; 28:12–15).

Страсбургская рукопись повествует о том, что Мария была совращена солдатом по имени Бен Пандера. Йешу в детстве выказывал непочтение к Закону, так как ходил с непокрытой головой и дискутировал о Торе с законоучителями. Его чудесные способности были связаны с тем, что он воровским способом узнал в Храме тайное имя Бога, после чего стал претендовать на мессианское достоинство. В результате его привели на суд к царице Елене, но там он воскресил человека и был отпущен. После этого он пошел в Галилею, где оживлял глиняных птиц и заставил плавать жернова. Иуда Искариот, также узнавший тайное имя Бога, получил те же способности, что и Йешу, в том числе и способность летать. Йешу и Иуда сражались в небе, и победил Иуда, которому удалось осквернить Йешу. После этого Йешу потерял магические способности, был арестован и казнен путем повешения на рожковом дереве. Тело его было украдено учениками, но затем найдено в саду и представлено царице Елене.

«Версия Краусса», составленная из различных текстов пионером талмудической археологии, известным филологом и историком, профессором венской Иудейской теологической семинарии Самуилом Крауссом (1866–1948), повествует о том, что Мария была обручена потомку Давида, богобоязненному иудею и знатоку Торы Иоханану. В отсутствие Иоханана сосед, Иосиф бен Пандера, якобы соблазнил ее во время месячных, когда, согласно Торе, запрещены половые связи, и в результате родился–де ребенок, которого она назвала Йешу – «внебрачный сын нечистой женщины».

58

Первая печатная публикация латинского перевода была осуществлена И. Вагензейлем под названием Tela ignae Satanae («Проделки дьявола»), sive Arcani et Horribiles Judceorum Adversus Christum, Deum, et Christianam Religionem Libri (Altdorf, 1681).

59

Cm.: McMichael St.J., Myers S.E. Friars and Jews in the Middle Ages and Renaissance. Leuven, 2004. P. 157.

60

Так, в арамейской «Истории Иешу бар Пандиры», дошедшей в переложении 14 в., рассказывается, что Иешу приводят на суд к императору Тиберию, где он одним своим словом делает дочь императора беременной. Когда его ведут на казнь, он поднимается в небо и переносится сначала на гору Кармель, а затем в пещеру пророка Илии, которую запирает изнутри. Однако преследующий его раввин Иуда Ганиба («Садовник») приказывает пещере открыться, а когда Иешу пытается вновь улететь, ловит его за край одежды и доставляет на место казни.

61

Tibiletti G. Le lettere private nei papiri greci del 3 e 4 secolo d. C.: tra paganesimo e cristianesimo. Milano, 1979.

62

См.: Евсевий Памфил. Церковная история / Пер. Н. Малинина. Ч. 1. М., 1786 (тираж конфискован в 1787 г.); Сочинения Евсевия Памфила / Пер. Санкт–Петербургской духовн. акад. В 2–х т. СПб., 1848–1849 (Т. 1. Церковная история. СПб., 1848; 2–е изд.: СПб., 1858; Т. 2. Жизнь Константина. СПб., 1849); Евсевий Памфил. О названиях местностей, встречающихся в Священном Писании; Блаженного Иеронима, пресвитера Стридонского. О положении и названии еврейских местностей / Пер. И. Помяловского / Правосл. Палестинск. сб. Т. 13. Вып. 1. СПб., 1894; Евсевий. Церковная история / Пер. М.Е. Сергеенко / Богосл. тр. М., 1982. Сб. 23–26; Евсевий Памфил. Церковная история / Пер. М.Е. Сергеенко. М., 1993; Евсевий Кесарийский. Похвала Константину; Жизнь Константина. М., 1996; Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина / Пер. СПбДА под ред. А.А. Калинина. М., 1998; Евсевий Памфил. Церковная история / Пер. СПбДА; комм. С.А. Ершова. СПб., 2005; Вдовиченко А.В. Евсевий Кесарийский против Гиерокла/ Раннехристианские апологеты 2–4 вв.: Переводы и исследования. М., 2000; Евсевий Кесарийский. Собр. соч. В 3–х т. СПб., 2010–2011 (в печати). Т. 1: Хроника / Пер. с древнегреч. Т.В. Антонова; Т. 2: Церковная история / Вст. ст. и комм. И.В. Кривушина; Розанов Н.П. Евсевий Памфил, епископ Кесарии палестинской. М., 1880; Остроумов С. Разбор сведений Евсевия Кесарийского и бл. Иеронима Стридонского о греческих апологетах христианства II века. М., 1886; Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная историография. СПб., 1998; Ващева ИЮ. Евсевий Кесарийский и становление раннесредневекового историзма. СПб., 2006.

63

Евсевий получил солидное образование у пресвитера Памфила, чье имя, в знак глубокого уважения к учителю, добавил впоследствии к своему собственному. В начале своей ученой карьеры Евсевий принимал участие в сборе и систематизации книг Оригена и других раннехристианских авторов для библиотеки, основанной Памфилом в Кесарии, готовил справочные пособия, к которым, возможно, относились его Книги хроник и Ономастикой.

В период Диоклетианова гонения на христиан (303–311 гг.) скитался по Палестине, Египту и Финикии и был свидетелем жестоких расправ над своими единоверцами. В течение ряда лет разделял с Памфилом тюремное заключение в Кесарии и работал вместе с ним над сочинением в защиту Оригенова богословия ( Апология Оригена). После прекращения гонений в 311 г. перебрался в финикийский Тир, где сблизился с местным епископом Павлином и был им рукоположен (вероятно, около 313 г.) во епископа Кесарии Палестинской.

Православие Евсевия – под сомнением: думают, что он был арианином (по крайней мере, таковым считал его Афанасий Великий), однако, как полагают некоторые специалисты, он скорее следовал богословию Оригена, балансируя между строгим православием Никейского собора и строгим арианством. В тринитарных спорах начала 20–х гг. 4 в. Есевий, будучи сторонником оригеновского субординационизма (т.е. идеи о том, что Бог Сын подчинен Богу Отцу), фактически поддержал Ария, отрицавшего безначальность Сына, за что в 324 или в начале 325 г. был осужден Антиохийским собором и сведен с кафедры.

На I Вселенском соборе в Никее (325 г.) Евсевий был реабилитирован и восстановлен на Кесарийской кафедре. Более того, как самому ученому из всего освященного собрания, ему было поручено было составить соборный Символ веры. Однако Евсевий уклонился от категорического решения вопроса, составлявшего предмет деятельности собора, и составил Символ в общих выражениях, отчасти благоприятных арианству. Поэтому проект Евсевия был заменен другим, куда был внесен термин ὀμοούσιος ( Единосущный) , которого Евсевий стремился избежать.

Несмотря на это, один из первых издателей Евсевия, Валезий (ум. 1676), признаёт Евсевия православным; того же мнения придерживался русский патролог Филарет, епископ Черниговский. В то же время А.В. Горский находит Евсевия нетвердым в догматических понятиях, Баур называет его позицию «отражением колебаний церковного сознания» относительно учения о Троице, а А.П. Лебедев считает его открытым вождем партии т.н. полуариан. Сам же Евсевий в послании к своей кесарийской пастве, которое было написано во время собора, говорит, что подписал соборный Символ, чтобы не нарушать мира Церкви, но остается верен старому Символу Кесарийской Церкви и новый, Никейский Символ толкует только в его контексте.

После собора Евсевий занял в арианском споре умеренную позицию, которая обеспечила ему благоволение императора Константина Великого. Евсевий становится советником императора по делам Церкви и сохраняет свои придворные позиции даже после смерти Константина.

64

Среди своих источников Евсевий указывает следующие: библейские тексты согласно иудеям, самаритянам и Септуагинте; Александр Полигистор, использовавший сочинение Бероса (история халдейских царей); Абиден (по истории халдейских царей, царей Ассирии); Манефон (цари Египта); Кефалион (цари Ассирии, Мидии, Лидии и Персии); Диодор Сицилийский (цари Ассирии, Коринфа, Спарты, Македонии, Альбы Лонги и Рима); Флёгонт из Тралл (список победителей 229 олимпиад, до 137 г.); Кассий Лонгин (список олимпиоников 228 олимпиад, из которого Евсевий смог найти только список, доведённый до 249-й Олимпиады, 217 г. н.э., вероятно – у Юлия Африкана); Кастор Родосский (цари Ассирии, Сикиона, Аргоса, цари, пожизненные и десятилетние архонты Афин, римские цари, список консулов); Таллос (имеется только общая ссылка); Порфирий Тирский, ссылающийся на Аполлодора (о древнейших временах и о царях Македонии); Иосиф Флавий (цари Вавилона; кроме того, у Флавия Евсевий заимствует цитаты из трудов Менандра и Дия о финикийских царях); Дионисий Галикарнасский (древнейшая история римлян); Аристодем Элейский и Каллимах (касательно времени начала олимпиад).

Хроника – это историческое и теологическое сочинение; главной ее задачей было доказать на исторических фактах древность и основанный на ней авторитет Ветхого завета. В этом труде Евсевий, опираясь на более ранних авторов, разработал хронологию истории, ориентированную на передачу ее универсального характера и смысла. В первой части работы, «Хронографии», дан лаконичный обзор истории некоторых древних народов, включая списки царей с указанием продолжительности их правления. Вторая часть, «Хронологические каноны», представляет собой сборник синхронистических таблиц основных событий истории от Авраама до 325 г. Из-за противоречий в датировках библейских событий в еврейском тексте и в Септуагинте Евсевий начинает изложение именно с Авраама, отметив, что дата сотворения мира в различных версиях Библии различается.

Евсевий, как и Секст Юлий Африкан, – один из основоположников библейско-христианской концепции всемирно-исторического процесса. Фактически, его Хроника в некотором смысле стала прологом современной историософии. Не претендуя на полноту изложения и абсолютную достоверность, Хроника Евсевия является ценным источником исторических фактов и документов, оригиналы которых безвозвратно утрачены.

Греческий оригинал Хроники утерян, но обе ее части сохранились в армянском переводе, сделанном в 6 в. В 1787 г. рукопись этого перевода, относящаяся к 12–13 вв., была обнаружена в Иерусалиме и переведена на латынь; в конце 19 в. в Армении был найден более ранний манускрипт. Существует несколько переводов армянской версии, которые в целом совпадают с «Канонами», известными в Европе по латинскому переводу Иеронима Стридонского, выполненному с греческого текста в 380 г. в Константинополе. Значительные извлечения из «Хронографии» были сохранены более поздними авторами, особенно византийским епископом 9 в. Георгием Синкеллом.

65

Помимо исторических трудов Евсевий оставил также дидактическое и полемическое наследие. В апологетическом трактате Приготовление к Евангелию Евсевий собрал извлечения из античных авторов, по духу близких христианству, и пытался доказать, что лучшие представители древнегреческой философской мысли (Сократ, Платон) заимствовали свои идеи из Пятикнижия Моисеева. Еще один апологетический труд – Доказательство в пользу Евангелия – посвящен интерпретации Ветхого завета с применением Оригеновой экзегетической методы; в трактате обосновывается тезис о том, что христианство было предсказано пророками и являет собой закономерную и высшую стадию развития Моисеевой религии. Та же мысль проведена и в Ономастикдне («О названиях») – своеобразном географическом пособии к Ветхому и Новому заветам, представляющем собой справочник библейских топонимов.

Как полемист Евсевий выступает против язычества в трактате Против Иердкла, который в памфлете «Правдолюб» ставил под сомнение божественную природу Христа, и против ереси Маркелла, епископа Анкирского, который утверждал, что Бог Сын получил бытие от Марии и оно прекратится после второго Пришествия (Две книги против Маркелла).

Перу Евсевия принадлежат также Книга о палестинских мучениках (мартиролог христиан, пострадавших в Палестине при Диоклетиане), трактаты Извлечение из пророков о Христе, Богоявление, Три книги о церковном богословии, Указатель для соглашения Евангелий, Ответ к Стефану и Марину о Евангелии, толкования на Евангелие от Луки, Песнь песней, псалмы, пророчества Исаии и др.

66

Сокращение Церковной истории Филосторгия, сделанное патриархом Фотием. СПб., 1854 (Христианское чтение. Отдел «Писания церковных историков»; репр.: М., 1998); Филосторгий. Сокращение «Церковной истории» / Пер. В.А. Дорофеевой; комм. М.Ф. Высокого, М.А. Тимофеева / Церковные историки 4–5 веков. М., 2007; см. также: Philostorgius. Kirchengeschichte. Leipzig, 1913.

Филосторгий был образованным человеком, знал сочинения древних авторов (в частности, философов Филона Александрийского и Порфирия) и тщательно изучал Св. Писание. Он родился в каппадокийской Бориссе, на двадцатом году жизни прибыл в Константинополь, где познакомился с арианином Евномием, горячим сторонником которого был до самой смерти. При написании своего труда Филосторгий использовал многие надежные источники, в том числе и те, которые обошли вниманием православные авторы. Находясь в оппозиции к официальной вероучительной позиции, Филосторгий в то же время неприязненно относился и к другим религиям – язычеству и иудаизму.

Историю свою он начинает ссорой Ария с Александром, которая стала, как утверждает Филосторгий, причиной ереси. Согласно Фотию, это была тенденциозная история, отличавшаяся живописностью и риторичностью. События прослеживаются в ней вплоть до восшествия на престол Вален- тиниана, сына Плацидии и Констанция, и убийства тирана Иоанна. Особый интерес представляют оценки императоров, православных и арианских церковных деятелей, данные Филосторгием; как и другие оппозиционно настроенные писатели, он положительно отзывается о правлении императоров, придерживавшихся арианства. В целом история Филосторгия (коего Фотий подчас величает «Какосторгием» и часто – «нечестивцем» и «лжелюбцем») есть похвальное слово еретикам, а в отношении православных, как пишет Фотий, она – скорее поношение и клевета, нежели история, поскольку в ней осуждаются приверженцы никейского вероопределения (за исключением Григория Назианзина). Он превозносит Евсевия Никомидийского, Аэция, Евномия и других арианских пастырей, приписывает им способность к пророчеству, к исцелению больных и мертвых и т.д., прославляет арианских мучеников (позже, в 9 в., Иоанн Родосский составил по материалам Филосторгия «Мученичество Артемия»), тогда как Константин, Афанасий, каппадокийцы для него – отрицательные персонажи, равно как и Юлиан Отступник. Зато дука Артемий, боровшийся с епископом Афанасием и проводивший церковную линию ариан, оценивается положительно. Для уяснения отношений императора и Церкви Филосторгий приводит важные факты, не отраженные в других источниках.

В трудах Филосторгия сильно влияние мистических представлений. В этом, как считают, сказывается воздействие на него христианской эсхатологической литературы, хотя одновременно мистика Филосторгия в какой–то степени смыкается с учениями языческих мыслителей, подобных Ямвлиху и Юлиану Отступнику. Возможно, в этом следует видеть взаимопроникновение и смешение мистических идей языческой и христианской философско-религиозной мысли, когда мир, природа, жизнь человека воспринимаются как мистическое проявление воли Божества, которая приоткрывает людям завесу будущего через различные знамения. Филосторгий не отрицает значения естественных наук и даже обнаруживает в них значительные познания. Он признает возможности классификации явлений природы, животных и растений, но для него непреложной истиной является ограниченность человеческого познания в сравнении с высшей волей Божества, поскольку Бог создал природу не для удовлетворения любопытства высокомерных ученых, а в назидание верующим.

Язык «Истории» и ее литературный стиль свидетельствуют о Филосторгии как об образованном и одаренном писателе. Даже Фотий, осуждавший Филосторгия за «еретические заблуждения», признает его незаурядный литературный талант. Филосторгий, по его словам, умело владел образным и поэтическим строем изложения, его слог приятен; даже когда он поучает, его изречения носят печать только ему свойственной художественной манеры. Вместе с тем повествование его не лишено излишней вычурности, отражавшей вкусы времени.

Оригинальность его мировосприятия особенно ярко проявилась в его новом Житии Константина. В отличие от Евсевия Памфила, строгого и даже суховатого, Филосторгий создал настоящие произведения искусства. Он значительно меньше, чем Евсевий, заботится о достоверности и документальности своих сочинений, зато придает огромное значение литературной форме, эмоциональному воздействию на читателя.

67

Труды этого Исихия частично утрачены, частично изданы под другими именами, но, как предполагают, большинство из них рассеяно по рукописям и не атрибутировано. Минь ( PG. Т. 93. Col. 787–1560) собрал все известные ему творения, надписанные именем «Исихий» (не уточняя, какой именно Исихий имелся в виду), и приписал их руке Исихия, пресвитера Иерусалимского; таким образом, до половины работ, опубликованных Минем под данным надписанием, невозможно в действительности приписать именно этому Исихию.

68

Твердой информации о жизни и профессии Сократа (кроме той, что он оставил сам в своей «Истории») не было уже в поздней древности. Он явно не входил в число лиц духовного звания – хотя бы потому, что его богословие слишком либерально. Он не мог быть чиновником, поскольку в его сочинении нет характерных для авторов этого общественного слоя панегирических описаний императорских деяний (хотя существующему порядку вещей историк явно симпатизирует). На основании некоторых мест из текста «Истории» предполагают, что он мог быть юристом, да и прозвище «Схоластик» дает повод видеть в нем адвоката (хотя патриарх Фотий демонстративно опускает это прозвище).

Образование Сократ получил у языческих грамматиков Элладия и Аммония, которые явились в Константинополь из Александрии, где были языческими жрецами; отсюда – его уважение к греческой языческой науке: он охотно изучал (хотя и критиковал, защищая христианство) сочинения Юлиана и Ливания, а из более древних авторов (как показали Баур и Гарнак) особенно уважал Фукидида, которому старался подражать в складе речи и композиции. В богословии Сократ был самоучкой и не имел устойчивых понятий об истинном учении Церкви.

Христианских авторов он начал изучать лишь тогда, когда приступил к написанию своей истории. Из последних он читал и знал Евсевия, Филосторгия, Руфина, Савина, Афанасия Великого, Георгия Лаодикийского, рассказы о монашестве Евагрия и Палладия, «Акты» Архелая, «Якорь» св. Епифания, сочинения еретика Нестория. Оригена он знал мало и не по сочинениям, а по апологии, написанной его другом Памфилом. Сочинения великих каппадокийцев (Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского) читал мало, что сказалось на его истории весьма невыгодно.

При этом Сократу более импонировали остроумные и глубокомысленные рассуждения ученых еретиков (например, Филосторгия и особенно Савина, епископа ираклийского), так что, при всей своей осторожности, он много пользуется их сведениями и суждениями. Из древней, дооригенов- ской христианской литературы Сократ знает лишь Климента Александрийского, Иринея Лионского и Аполлинария Иерапольского.

69

Сам историк утверждает, что побуждением написать эту книгу он обязан некоему Феодору, который в начале 2–й книги «Истории» поминается как «святой Божий человек» (из чего часто делают вывод о его монашестве и принадлежности к высшему клиру).

70

Не будучи специалистом в истории и богословии, Сократ был критичен в отношении своих источников (прежде всего – противоречивых слухов и недостоверных рассказов) и оставил беспристрастное изложение событий, в чем и состоит главная ценность его труда. Принадлежность Сократа к малочисленному обществу новациан, вероятнее всего, помогала ему сохранять относительно отстранённую точку зрения при взгляде на процессы в Великой Церкви. Он критически относится к Иоанну Златоусту и старается не использовать гиперболические эпитеты в отношении видных лиц Церкви и государства.

Хотя центральное место в «Церковной истории» Сократа отводится борьбе с ересями и защите Никейского Символа веры, он избегает описания сложных теологических споров (вероятно, ввиду отсутствия глубоких догматических познаний). К языческой религии Сократ относится негативно, но без явной враждебности, свойственной многим его современникам в условиях победившего христианства. Эта позиция находит отражение и в преклонении Сократа перед лучшими представителями античной культуры и образованности, как прошлого (Платон, Аристотель), так и современного ему настоящего (Либаний). В то же время при описании деяний императоров, покровительствовавших язычеству (в первую очередь Юлиана Апостата), Сократ настроен явно антипаганистски.

Сократ стремился сочетать повествование о событиях церковной и светской истории, не проводя между ними явной связи: тема постоянно возникающих церковных конфликтов и тема процветания богоизбранной христианской империи развиваются параллельно. Отношение светской власти к Церкви он выявляет путем указания на мнения и поступки императоров в церковных делах, тогда как в целом правящий слой римского общества показан слабо и фрагментарно. В то же время политические симпатии историка – явно на стороне Империи: он разделяет представления многих отцов Церкви о тесной связи исторических судеб христианской империи и Церкви и о божественном покрове, лежащем на христианских императорах.

Имперская и церковная сюжетные линии позволяют Сократу развить две различные исторические концепции. Через заимствованную у Евсевия имперскую концепцию обосновывается исторический оптимизм: Сократ показывает постоянный рост авторитета христианства в Империи и среди других народов – неверующие делаются верующими, язычество исчезает, еретики наказываются, а в качестве общего принципа исторического объяснения выдвигается идея божественного Промысла и его вмешательства в земные дела. Линия же церковных событий отражает концепцию истории как смуты внутри христианской общины: Церковь постоянно раздирают споры епископов, эти раздоры неизбежно влекут за собой раскол среди паствы, и усилия достойных пастырей не могут его остановить.

Часто историк сводит причины церковных конфликтов к недоразумениям, ложному пониманию, необразованности, «любви к диалектическим словопрениям» или к личным обидам и зависти. Так, он пишет, что Арий, «полагая, что его епископ вводит учение Савеллия Ливийского, из страсти к спорам» сам изобрел опаснейший вид ереси. После Никейского собора епископы, различно толкуя слово «единосущный», «возбудили междоусобную войну; и эта война ничем не отличалась от ночного сражения, так как обе партии не понимали, в чем обвиняют друг друга». При Констанции сторонники Акакия и Македония взаимно низлагали друг друга «не ради веры, а по иным побуждениям. Рассуждая о вере, они совершенно не обращали внимания на веру низлагаемых». Люцифер Каральский, в обиде на Евсевия Веркельского, не одобрившего рукоположения Павлина Антиохийского, произвел раскол среди ортодоксов, основав секту люцифериан. Властолюбивый и корыстолюбивый Феофил Александрийский, будучи оригенистом, из мести Диоскору и его братьям обвинил их и боготворимого ими Оригена в ереси, спровоцировав смуту не только в египетской, но и во всей имперской Церкви. Несторианство имело причиной крайнюю необразованность своего создателя: хотя Несторий и «считал себя многознающим, однако, в действительности, не обладал никакой ученостью, да и не желал разбираться в трудах древних толкователей».

Объясняя церковные смуты пороками людей, Сократ не рассматривает их конфликты с точки зрения противостояния Бога и Сатаны. В отличие от Феодорита Кирского, Сократ практически полностью исключает дьявола из мотивации религиозной борьбы. Что касается Провидения, то историк не считает для себя возможным обсуждать его соотношение с личным произволом епископата: «Какова причина, что благой Бог допускает это? Та ли, чтобы показать чистоту церковных догматов и чтобы смирить присоединяющуюся к вере гордыню, или какая-то другая, – решить трудно и отвечать долго... Нам не следует ни толковать догматы, ни начинать сложные рассуждения о Промысле и Суде Божьем». В то же время Сократ иногда показывает, как Бог карает еретиков (например, Ария) или способствует успеху православных (в частности, на Никейском и Тирском соборах), однако существенно это не меняет общей картины.

Важность «императорской» темы объясняет деление «Церковной истории» по «императорскому принципу», а также доминирование в ней традиционной светской хронологии, необычной для христианского автора. Хотя иногда Сократ и фиксирует периоды правлений епископов главных кафедр (например, Римской), он предпочитает классическую римскую датировку по консульствам и для церковных, и для светских событий, причем почти везде уточняя ее указаниями на дни и месяцы. В особо важных случаях (начало и конец «Церковной истории», кончины императоров, решающие победы над врагами) Сократ расширяет временные пометы уже за счет классической греческой и эллинистической датировки по олимпиадам. Предпочтение заимствованных из античности хронологических принципов подчеркивается – как своеобразная методология – в конце сочинения: «Вся история, состоящая из семи книг, обозревает события в течение ста сорока лет, начиная с первого года двести семьдесят первой олимпиады, когда Константин объявил себя императором, и оканчивая свое дело вторым годом триста пятой олимпиады, когда наступило семнадцатое консульство Феодосия».

Идеальный монарх для Сократа – обязательно монарх православный. Он ведет христианский, почти монашеский образ жизни, ревностно исполняет все религиозные обряды, проявляет во всем кротость и человеколюбие; будучи «истинным философом», он проводит многие часы за чтением священных книг или в беседах о сложных теологических проблемах. Он играет роль главного защитника православия: защищает верующих от преследований еретиков и язычников, искореняет идолопоклонство и «лжеучения», восстанавливает и возводит храмы, заботится о единомыслии в Церкви, распространяет христианство по всей земле.

Идеальный пастырь во многом схож с идеальным императором. Православие – главное его достоинство, а основная функция – утверждать неповрежденную правую веру и христианскую нравственность среди паствы, подавая пример подвижничества, проповедуя истину и борясь против ее искажения. В то же время идеальный епископ должен проявлять терпимость к инакомыслию и только с помощью убеждения просвещать заблудших. За свои добродетели он наделяется способностью творить чудеса. Именно такими предстают в «Церковной истории» Афанасий Александрийский, Антоний Египетский, слепец Дидим, Иоанн Златоуст, Аттик Константинопольский и многие другие.

Еще одно важное качество, необходимое для идеального священнослужителя (и в этом Сократ идет вразрез с основным потоком христианской мысли своего времени), – прекрасное религиозное и классическое светское образование: большинство положительных героев «Церковной истории» – высокообразованные православные или новацианские епископы. Сократ с одобрением говорит о «дивном, красноречивом и прославленном большой ученостью» слепце Дидиме, который «легко изучил правила грамматики, риторике же научился еще быстрее», а затем, «перейдя к наукам философским, чудесным образом усвоил диалектику, арифметику, музыку – вообще все науки философов он слагал в душе так, что легко мог противостоять тем, кто изучал их при помощи глаз»; о Василии Великом и Григории Назианзине, которые, «проводя свою молодость в Афинах, слушали процветавших тогда софистов Имерия и Проэресия, а потом в Антиохии Сирийской посещали Ливания и глубоко изучили риторику»; о новацианском епископе Сисиннии, который «был муж красноречивый и глубоко знал философию, особенно же занимался диалектикой и хорошо умел толковать Священное Писание, так что еретик Евномий часто убегал от силы его диалектических состязаний»; и т.д.

В «Церковной истории» Сократа отразилась ситуация, в которой оказались Церковь и общество в первой половине V в. Обращение в христианство большинства граждан Империи, и прежде всего ее политической элиты, постоянное вмешательство императоров в дела христианской общины побудили Сократа по-новому взглянуть на предмет исторического описания: тема христианского государства и христианского монарха уверенно вошла в его сочинение. Усиление же борьбы различных течений внутри христианства заставило автора отказаться от оптимистического взгляда на историю Церкви. Отводя императорам решающую роль в прогрессе христианской истории и провозглашая идеал «культурной Церкви», он выступил как представитель того интеллектуального течения в христианстве, которое настаивало на тесном и равноправном союзе Церкви и государства.

71

Первое издание «Церковной истории» Сократа на греческом языке было осуществлено Робертом Эстиенном в Париже в 1544 г. на базе единственной рукописи ( Codex Regius, 1443 г.). На латынь ее перевел Иоанн Христофорсон в 1612 г. Самым ранним критическим изданием стал труд Генрикуса Валезиуса (Анри Валуа), вышедший в Париже в 1668 г. При подготовке текста Валуа сопоставил ряд рукописей: Codex Regius, Codex Vaticanus, Codex Florentinus и пересказ Схоластика Теодорусом Лектором (Codex Leonis Alladi). Русский перевод был выполнен в Санкт-Петербургской духовной академии (1850 г.), по всей видимости, по Патрологии Миня. В позднейшем переиздании этого перевода сомнительные места были сверены с греческим оригиналом (см.: Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996).

72

Leppin Н. Von Constantin dem GroBen zu Theodosius II. Gottingen, 1996.

73

Имя «Саламанский» следует из наиболее раннего написания имени Созомена у Фотия (9 в.) – от имени одного из предков Созомена, коего звали Саламан. Более поздние рукописи и Никифор Каллист (14 в.) используют написание «Саламинский», перешедшее и в латинские переводы (Salaminius); это давало повод предполагать в Созомене выходца с о. Саламин, что противоречит его известной биографии.

Уроженец Палестины (с. Вифелия близ Газы), Созомен происходил из христианской семьи: в 5–й книге своей «Истории» он упоминает о том, что его дед обратился к христианской вере после чудесного исцеления одного своего родственника Алафиана неким монахом Иларионом. Получив юридическое образование в финикийском Берите (совр. Бейрут), Созомен стал схоластиком (адвокатом) в Константинополе, о чем свидетельствуют он сам и Фотий.

74

Время смерти историка оценивается исходя из содержания его труда: Созомен упоминает константинопольского патриарха Прокла как уже умершего (Hist. eccl. 9, 4), а во введении обращается к императору Феодосию как правящему монарху. Прокл скончался в 446 г., а Феодосийв 450 г., что дает основание для довольно точной оценки времени написания труда и приблизительной – года смерти его автора.

75

Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб., 1851.

76

Созомен имеет в виду императоров: Юлиана II Апостата (361–363), Иовиана (363–364), Валентиниана I (364–375), Валента II (364–378), Грациана (367–383), Валентиниана II (375–392), Феодосия I Великого (378–395), Аркадия (395–408), Гонория (395–423).

77

По мнению патриарха Фотия, литературный стиль Созомена лучше, чем у Сократа Схоластика, коего Созомен часто пересказывает: Созомен старается говорить красноречиво, а Сократ – серьезно и сухо. Валезий, А. Гарнак и Иееп считают весь труд Созомена в большей или меньшей степени плагиатом: он постоянно заимствует у Сократа, вовсе о нем, не упоминая (что, впрочем, в те времена было в обычае). Некоторые критики объясняют близкое сходство Созомена и Сократа использованием одних и тех же источников, утверждая, что Созомен не знал о работе Сократа.

Как говорил в своих лекциях В.В. Болотов, Созомен, прежде всего, сверялся лично с теми источниками, которыми пользовался Сократ (например, он пользовался собранием Савйна). С другой стороны, он расширил круг своих интересов до Запада, говоря о Мартйне Турском и Иларии Пиктавийском. Излагая историю Александрийского Патриархата, Созомен пользовался греческой Historia acephala, не знакомой Сократу (издана впервые Маффеи в 1738 г.); именно благодаря этому обстоятельству сохранилось начало этой истории, не дошедшее до нас в латинском переводе. Кроме того, как считает А.И. Лебедев (Лебедев А. Греческие церковные историки 4, 5 и 6 вв. М., 1890), у Созомена было под руками много других источников, совсем не известных Сократу (в числе источников Созомена называются Афанасий Великий, Руфин Аквилейский, Филосторгий, Евсевий, Евтропий и Евнапий). Созомен рассказывает много нового о монашестве, о христианстве в Персии, о подвигах Мартина Турского, о событиях из жизни Константинополя.

История Созомена отличается от Сократовой и направлением: Созомен – православный (что особенно видно по прославлению им влиятельной в церковных кругах сестры императора Пульхерии), он не сочувствовал Оригену и холодно относился к эллинской поэзии и философии. Согласно Лебедеву, от Сократа, как и от других писателей, Созомен усвоил лишь лучшие мысли; так, он утверждал, что язычники были подготовлены к христианству не менее иудеев; он хорошо отзывался об образовании и способностях еретиков Ария, Аэция, Акакия Кесарийского, Аполлинария Лаодикийского. Церковность Созомена своеобразна: как указывал Болотов, она доходит подчас «до фальшивой апологетики, так как он старается придать нравственное оправдание почти всем церковным событиям» (например, относительно смерти императора Юлиана Сократ предполагал, что она произошла от покушения на его жизнь одного христианина; Созомен, признавая сведения Сократа верными, добавляет, что в этом заключается великий подвиг со стороны христиан; и т.п.).

Гарнак предполагает, что Созомен писал свою историю собственно для монашествующих, так как воспитание историка происходило под влиянием монахов, между которыми он упоминает и своего деда. Лебедев, однако, возражает против этой гипотезы, указывая на тот факт, что сам Созомен считает свой труд предназначаемым не только для духовенства, но и для простых верующих и даже хзя язычников.

Сверенное с предыдущими публикациями научное издание «Истории» Созомена на основании 5 рукописей предпринял Роберт Хассей в Оксфорде в 1860 г.: Sozomeni ecclesiastica historia edidit Robertus Hussey, S.T.B. Oxonii, 1860. Английский перевод издал в Нью-Йорке в 1886 г. Ф. Шафф.

78

Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. М., 1993. «История» Феодорита была издана в Европе ранее труда Евсевия. Греческий текст был напечатан в Базеле в 1535 г. В 1544 г. вышло парижское издание Робера Стефана, основанное на парижской рукописи, в 1612 г. появилось женевское издание Христофорсона. Вопрос о рукописях, которыми пользовались эти издатели, тёмен; по крайней мере, уже Р. Стефан дал разночтения, собранные непоследовательно; они были повторены и в женевском издании. В 1642 г. «Историю» (в числе Opera Феодорита) издал Сирмонд, исправив лишь орфографию; Минь в т. 82 «Патрологии» перепечатал этот текст. Гораздо более важное значение имеет парижское издание: Валуа, издавший Созомена в Париже в 1673 г., имел под рукой кодексы Льва Алляция и Савилевский, а по смерти Валуа обнаружились выписки из другого парижского кодекса, которые были включены в издания 1677 и 1695 гг. Издание Валуа воспроизвели Ридинг в Кембридже в 1720 г. (репр.: Турин, 1748) и Гейсфорд в Оксфорде в 1854 г. Новым шагом вперед в реконструкции текста стало издание Шульце–Нёссельта в Opera omnia Theodoreti (1772).

79

Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит епископ Киррский: Его жизнь и литературная деятельность. Ч. 1–2. М., 1890.

80

В то же время Д.А. Афиногенов, без экспозиции доводов, заключает, что Феодорит «опирается на предшествующую традицию, включая Евсевия, Сократа и Созомена» (см. его ст. в: Правосл. энциклопедия. Т. 8. М., 2004. С. 253–267).

81

Особую категорию источников Феодорита составляют документальные свидетельства 4 в. – письма, соборные постановления и послания и т.п. Ценность этих материалов значительна, когда они исходят от императора или адресованы ему от лица представителей Церкви. Отношения светской власти и Церкви в документах нарисованы иногда весьма рельефно. Из подобного рода источников Филосторгий, например, донес до нас запись беседы папы Либерия с Констанцием II, Эпиктетом Центумцелльским и евнухом Евсевием об Афанасии, епископе Александрийском. Феодорит включил в свою историю этот документ, который в жанровом отношении близок мученическим актам.

По словам Болотова, «как церковный историк, Феодорит имеет некоторые особенности, которые составляют его преимущество пред Сократом и Созоменом. Сократ и Созомен смотрят на церковные события со стен Константинополя. Феодорит принадлежал Востоку, а потому смотрит на церковную историю из пределов этой местности и, на основании местных данных, которыми не располагали ни Сократ, ни Созомен, описывает события в пределах Востока, центром которого была Антиохия. Как хороший догматист, Феодорит отлично понимал, что можно принять и под чем нельзя подписываться. У него под руками были некоторые документы, которых не имели Сократ и Созомен. Но самое важное и самое ценное в истории Феодорита то, что он научает нас понимать позднейшую эпоху арианских споров и правильно смотреть на лица и события этой эпохи. Сократ, как не богослов, усвоил себе шаблонное воззрение на лица и события Востока. Он клеймит названием полуариан тех епископов, которые не имеют церковного общения с Афанасием Великим. Но судить их с этой точки зрения невозможно. Между тем, точка зрения Феодорита является точкой зрения и Василия Великого, и Григория Назианзина, и других отцов. Феодорит является представителем восточного православия, стоящим на другой исторической точке зрения, чем специально-александрийская точка зрения Афанасия Великого (в ранние годы его жизни). Лица, являющиеся под пером Сократа полуарианами, у Феодорита оказываются поборниками православия; точка его зрения, очевидно, мелетианская».

Феодорит придерживался более строгого христианского подхода по сравнению с Сократом, почти не сообщая фактов, которые бы не имели прямого отношения к церковной жизни. Благодаря связям с сирийским монашеством, Феодорит смог поместить в свой труд ряд уникальных сведений об отношениях императорской власти с этим особым слоем ближневосточно-римского общества. В целом писатель идейно и историографически основывается на данных Афанасия, используя также соборные материалы и послания епископов и императоров.

Пережитые гонения сделали Феодорита осторожным политиком: он сдержан в суждениях, его история полна недомолвок. Примером такой позиции может служить повествование о событиях, повлекших за собой сведение Иоанна Златоуста с Константинопольской кафедры и его изгнание. Хотя Златоуст был для Феодорита несомненным светилом, историк излагает события совершенно беспристрастно, ничем не выдавая себя как сторонника великого константинопольского святителя, а приблизившись к существу событий, он скрывается за следующей красноречивой фразой: «Дойдя до этого пункта истории, я нахожусь в затруднительном положении: приходится рассказывать о дерзких оскорблениях Иоанну; но так, как и противники его были лица, в других отношениях достойные, то я скрою и самые имена их». Таким образом, не скрывая, что гонители Златоуста были к нему явно несправедливы, имена их Феодорит прячет под покровом истории.

Феодорит, в отличие от своих предшественников, не всегда строго объективен, он изображает людей и события строго в черно-белых тонах в зависимости от их ортодоксальности. Многое в его методе говорит за то, что его труд представляет собой нечто пограничное между собственно историографией и хроникой, и прежде всего – его дидактичность, которая проявляется, в частности, во введении в текст назидательных посланий и обращений различных церковных деятелей.

82

Этого Геласия не следует путать с одноименным епископом Кесарии Палестинской (конец 4 в.), который составил утраченное продолжение «Церковной истории» Евсевия. Геласия Кесарийского упоминают Фотий (Bibl. cod. 89), а также Иероним и Епифаний.

83

«Свод» Геласия опубликован Минем в 1860 г. в PG 85. Русский перевод дан в «Деяниях Вселенских соборов», опубликованных Казанской духовной академией. См.: Деяния Вселенских соборов. 5–е изд., испр. В 4–х т. Т. 1. СПб., 1996 (репр.).

К началу 20 в. историков интересовал разве что один фрагмент из третьей книги этой истории, заключающий в себе три эдикта Константина Великого. Как указывает О. Барденхевер, покуда Геласий компилятивен, он близок к исторической реальности; сообщения же, которые не подтверждаются свидетельствами использованных им предшественников, явно весьма сомнительны или даже прямо неверны (см. также: Смирнов К. Обозрение источников истории первого Никейского собора. Ярославль, 1888). А.В. Карташев во «Вселенских соборах» характеризует труд Геласия как «собрание легендарных материалов, скопившихся уже к концу 4 в.», включая сюда и «Рассуждения между философом и членами собора», которые Геласий «нашел в тексте, имевшемся у Кизикского епископа Далматия». В то же время Геласий, используя информацию предшественников (причем у Евсевия, например, он заимствовал не только из «Церковной истории», но и из Vita Constantini), сохранил и такие данные, как, например, перечень областей, епископы которых присутствовали на Никейском соборе, или перечень подписей епископов, одобривших никейское исповедание веры (где, среди прочих, упоминается Александр Фессалоникийский, подписавшийся за всю свою митрополию – за Церкви в Македонии первой и второй, с Элладой, во всей Европе, в обеих Скифиях и за все Церкви в Илли- рике, Фессалии и Ахайе).

84

См.: Пигулевская Н.В. Сирийские источники по истории народов СССР / Отв. ред. В.В. Струве. М.;Л., 1941; она же. Сирийский источник 6 в. о народах Кавказа / ВДИ. 1939.№ 1; она же. Сирийская средневековая историография: Исследования и переводы. СПб., 2000. С. 185–192, 544–570; The Syriac Chronicle known as that of Zachariah of Mitylene / Trans. F.J. Hamilton, E.W. Brooks; Intr. E.W. Brooks. London, 1899; Zachariae Episcopi Mitylenes aliorumque scripta historica Graeca plerumque deperdita / Ed. J.P.N. Land. Lugduni Batavorum, 1870 (Anecdota Syriaca. T. Ill); Historia ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo adscripta / Interpretatus est E.W. Brooks. 2 vols. Paris, 1919–1921 (Corpus scriptorum christianorum orientalium. Scriptores Syri. Textus. Series 3. T. 6); Die sogenannte Kirchengeshichte des Zacharias Rhetor in deutscher Ubersetzung / Hrsg. K. Ahrens, G. Kruger. Leipzig, 1899.

Захария получил образование в Александрии и Бейруте и служил адвокатом в Константинополе. В молодости он был близко знаком с монофизитским патриархом Севером. В правление императора Зенона (474–491) Захария был рукоположен во епископа Митилены на Лесбосе (некоторые исследователи, однако, склонны различать историка Захарию Ритора и митиленского епископа Захарию Схоластика), поддержав «Энотикон», а в 536 г., поддержав позицию императора Юстиниана, подписал осуждение монофизитского учения Севера на Константинопольском соборе и воссоединился с православием.

Именно Захария приводит множество сведений об александрийском конфликте, вспыхнувшем после Халкидонского собора; он сообщает также интересные трактовки происхождения императорского «Энотикона», причем, когда ведет речь от своего имени, приводит только трезвые церковнополитические расчеты, когда же, излагая ту же историю, ссылается на риторику монофизитского патриарха Александрии Петра Монга, становится красноречив и высокопарен («Когда наши отцы, благоговейные монахи, представили ему [императору Зинону] прошение относительно исправления веры и сообщили ему о том, что происходит здесь [в Александрии] и о нестроениях, от которых народ наш то и дело страдает, тогда он заплакал и воззрел на небо и призвал Бога в помощь себе, чтобы Он положил на сердце ему повелеть то, что будет согласно с волей Божьей и приведет к благосостоянию людей и единству народа, потщавшись изъять преткновения, что были во всех Церквах по причине безрассудных новшеств и прибавлений [к вере], сделанных в Халкидоне»).

Захарии Ритору приписывается также не дошедшая до нас биография Петра Ивера (412–488) – грузинского святого (почитаемого также монофизитскими церквами), основателя первого грузинского монастыря в Вифлееме (430 г.) и в течение нескольких месяцев (до изгнания христиан местными властями) – епископа Маиумского (близ Газы). Некоторые ученые приписывают Петру составление неоплатонических «Ареопагитик». Говоря о Петре в «Истории», Захария, не любивший акцентировать визионерство, пишет, что Петр, совершая Евхаристию, получил видение, в коем ему было указано не оставлять своих братьев в Египте. Поэтому он по собственному решению ушел в Египет, где оказался на то время единственным законным епископом среди антихалкидонитов (монофизитов), хотя вопрос о его монофизитстве не бесспорен.

85

Эта анонимная «Церковная история» состоит из 12 книг, значительную ее часть (книги 3–6) составляет перевод хроники Захарии Ритора. Псевдо–Захария продолжил сочинение Захарии до 569 г. («Хроника» Псевдо-Захарии).

Наиболее полная и самая ранняя (ок. 600 г.) рукопись Псевдо–Захарии хранится в Британском музее (Brit. Mus. Add. 17202). Первое издание фрагментов компиляции Псевдо–Захарии было осуществлено И.С. Ассемани (Assemanus J.S. Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana. Roma, 1721. T. 2. P. 54–62) по Ватиканскому кодексу 9 (?) в. (Vat. Syr. 145). На основании цитат и ссылок, содержащихся у писателей Дионисия бар Салиби и Евагрия, Ассемани приписал создание всего произведения Захарии Мелитинскому (Ассемани ошибочно принял за место епископского служения Захарии г. Мелитину, или Мелитену, в Северной Месопотамии, в провинции Третья Армения). Позднейшие исследования показали, что помимо хроники Захарии Ритора сирийский компилятор использовал ряд других, преимущественно греческих летописных и эпистолярных источников, а также памятники агиографии, апокрифы, легенды и устные сообщения.

86

Единственный неисправный список этого сочинения никогда не публиковался, поскольку сама работа представляет собой конспективную выборку из греческих историков 5 в. Сократа, Созомена и Феодорита, без опоры на какие-либо другие источники. Из компиляции Феодора Чтеца опубликованы (начиная с издательских трудов Валезиуса; см. также: PG 86) только те места, которые представляют варианты для существующих полных трудов Сократа, Созомена и Феодорита.

87

В Оксфордском кодексе первая книга дошла в 37 отрывках, вторая – в 65. Фрагменты 1, 1–37 и 2, 1–37 взяты из Феодора (до воцарения Юстина); 2, 38–59 – вероятно, из утраченного труда Василия Киликийского (антиохийская точка зрения); 2, 60–65 (об императорах с Константина до Льва) – возможно, опять из Феодора Чтеца.

В сокращенном виде эта история имеется в Cod. Baroccianus в Оксфорде и в Cod. Regius в Париже. Сокращенная версия, имеющаяся в оксфордском манускрипте, надписана в тексте именем греческого церковного историка 14 в. Никифора Каллиста (Извлечение из «Церковной истории» Федора чтеца, по изложению Никифора Каллиста / Сокращение «Церковной истории» Филосторгия, сделанное патриархом Фотием. СПб., 1854), однако ныне принято думать, что Никифор был лишь составителем и, эпитомируя Феодора Чтеца, работал не с полным его текстом, но имел в руках только те фрагменты из этой истории Феодора, которые зафиксировал; сам же текст был известен уже Феофану. Эту работу Феодора Чтеца цитировали на 7 Вселенском соборе, на нее ссылались Иоанн Дамаскин, а также известный сборник Суда.

88

Церковная история Евагрия, схоластика и почетного префекта. СПб., 1853 (анонимный пер.); Евагрий Схоластик. Церковная история / Пер. СПб. духовной академии, пересмотрен и испр. В.В. Серповой; прим. А. Калинина. М., 1997; Евагрий Схоластик. Церковная история: В 6–ти кн. / Пер., вст. ст., комм, и прилож. И.В. Кривушина. 2-е изд., испр. СПб., 2006 (1-е изд.: Евагрий Схоластик. Церковная история в 6 кн. / Пер., вступ. ст., комм, и прилож. И.В. Кривушина; отв. ред. Е.С. Кривушина. В 3-х т. СПб., 1999–2003); Евагрий Схоластик. Церковная история. М., 2009.

За свои труды историк получил в награду от Тиберия II титул квестора, а позже, когда у Маврикия родился сын Феодосий, Евагрий написал по этому поводу приветственную речь (также утраченную), за что был удостоен императором титула почетного префекта, почему и назвал себя в надписании своей истории ἀπὸ ὑπάρχων (ex praefectis).

89

Первое издание «Церковной истории» Евагрия предпринял в 1544 г. в Париже Р. Стефан. В 1570 г. в Лувене ее издал (в сопровождении первого латинского перевода) епископ Чичестерский Джон Кристофорсон. А. де Валуа опубликовал новое издание «Истории» в Париже в 1673 г.; сделанный Валуа для этого издания латинский перевод не утратил актуальности и поныне (он переиздан Минем в «Патрологии»). С новым латинским переводом «История» была издана Д. Ридингом в Кембридже в 1720 г. Последнее научное издание было предпринято Ж. Биде и Л. Пармантье ([Evagrius Scholasticus]. The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia / Ed. J. Bidez, L. Parmentier. London, 1898; repr.: Amsterdam, 1964).

«История» неоднократно переводилась на европейские языки (см.: Evagrius Scholasticus. Histoire ecclesiastique / Trad. L. Cousin. Paris, 1686; The Ancient Ecclesiastical Histories of the First Six Hundreds Years after Christ, Written in the Greek tongue by three Learned Historiographers: Eusebius, Socrates and Evagrius / Trans. M. Hanmer. London, 1619; Evagrius Scholasticus. Ecclesiastical History / Trans, anon. London, 1846), причем образцовым ныне считается перевод А.–Ж. Фестюжьера (Evagre. Histoire ecclesiastique / Trad. A.–J. Festugiere / Byzantion. 1975. Vol. 45. P. 185–488).

Единственное современное монографическое исследование о Евагрии составлено, главным образом, в форме исторического комментария к «Церковной истории» и концентрируется в основном на проблеме источников, которыми пользовался историк (см.: Allen Р. Evagrius Scholasticus the Church Historian. Leuven, 1981).

90

Zosimi comitis et exadvocati fisci Historia nova / Ed. L. Mendelssohn. Lips., 1887.

91

Cm.: Excerpta historica iussu imperatoris Constantini Porphyrogeniti confecta / Ed. C. de Boor. Berlin, 1903. T. 1: Excerpta de legationibus; Менандр Византиец. История / Византийские историки: Дексипп, Эвнапий, Олимпиодор, Малх, Петр Магистр, Менандр, Кандид Исавр, Ноннос и Феофан Византиец / Пер. Г.С. Дестуниса. СПб., 1860 (переизд.: Рязань; Александрия, 2003. С. 229–335); Менандр Протектор. [Выдержки] / Пер. и комм. И.А. Левинской, С.Р. Тохтасьева / Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 1. М., 1994. С. 311–356.

92

См.: Allen Р. Zachariah Scholasticus and the Historia ecclesiastica of Evagrius Scholasticus / Journal of Theological Studies. 1980. Vol. 31; TriccaA. Evagrio e la sua fonte piu importante Procopio / Roma e POriente. 1915. Vol. 9–10; Higgins M.J. Chosroes II’s votive offerings at Sergiopolis / Byzantinische Zeitschrift. 1955. Bd. 48; Peeters P Les exvoto de Khosrau Aparwez a Sergiopolis /Analecta Bollandiana. 1947. Vol. 65; Шестаков С. Иоанн ритор (Ἰωάννης ὁ ῥήτωρ) в Церковной истории Евагрия / Уч. зап. Имп. Казанск. ун-та. 1890. Т. 57 (сент.–окт.); Удальцова З.В. К вопросу о мировоззрении византийского историка 6 в. Евагрия / Виз. временник. 1969. Т. 30.

93

В отличие от других церковных писателей, Евагрий очень щепетилен в использовании и подборе источников, к которым проявляет критическое отношение. Так, он критикует Сократа Схоластика за фактологические ошибки, Захарию Ритора – за пристрастность, приводящую к фальсификации (Захария выдумал историю о призвании Нестория на Халкидонский собор и скрыл от читателя антиэнциклику Василиска, привел надуманный повод для отлучения Акакия Константинопольского Феликсом Римским), Зосиму – за злонамеренную клевету на Константина Великого и искажение роли христианства в истории Римской империи, и т.д.

Историк широко привлекает различные документы: окружные послания императоров и патриархов по церковным вопросам, соборные акты и многое другое. В его труде есть немало отрывков из переписки известных лиц, ныне утраченной. Он использовал также и рассказы современников, и собственный опыт. Ряд устных и письменных источников, имевшихся в распоряжении историка, не установлен. «Если что–либо просмотрено нами или не точно изложено, – риторически извиняется историк перед читателем, – не порицай нас за это никто, помня, что мы только собрали рассеянные сказания с целью принести пользу людям, для которых и предприняли наши труды».

Евагрий начинает свое повествование с места, где остановился Феодорит: с 428 г., когда возникла ересь Нестория, и событий, связанных с Эфесским собором, на котором Несторий («богоборческая гортань, второе сонмище Каиафы, кузница богохульства, где против Христа вновь злоумышляют и где Христа продают, разделяя и расчленяя Его две природы», который «отверг и отбросил имя Богородицы, которое в устах многих общеуважаемых отцов выковано Святым Духом, и вместо него, переиначив, перековал и отпечатал другое название Христородицы, изнурил Церкви мириадами браней и затопил ее братской кровью») был низложен и осужден, и заканчивает 594 годом, временем служения антиохийского епископа монофизита Севера, основателя ереси собственного имени (512–538), охватив, таким образом, в своем изложении церковные события примерно за 163 года.

Как заметил еще патриарх Фотий, в «Истории» Евагрия господствует дух строгой, никуда не отклоняющейся ортодоксии: приняв смысл православного учения умом и сердцем, Евагрий безукоризнен в своей приверженности догматике Халкидонского собора; к еретикам, однако, он относится вполне умеренно.

Существенным недостатком изложения Евагрия полагают тот факт, что он, по–видимому, не концентрировался на поисках собственно церковно-исторических источников и ввел в изложение массу материалов, затрагивающих гражданские и военные дела. Тот же Фотий обратил также внимание на излишние длинноты и неоправданное многословие. Между тем только благодаря Евагрию до нас дошли (полностью или частично) два послания Нестория к префекту Фиваиды, послание палестинских монахов Алкисону Никопольскому, греческие оригиналы документов из Codex Encyclicus, послание Петра Монга Акакию Константинопольскому, религиозный эдикт Юстина II и др.

Евагрия подчас упрекают за размытость его исторической концепции, за не вполне последовательно проведенную попытку синтеза светской и церковной истории, за желание объединить античную, ветхозаветную и христианскую историографию, придав им вид преемственного процесса. «Провозглашая себя церковным историком, Евагрий по сути дела изменяет фундаментальным принципам избранного им жанра. И скромный объем церковного материала, и хаотичность его изложения, и отсутствие последовательной системы объяснения – всё это свидетельствует о том, что основной предмет церковно-исторического описания, заявленный в заглавии, оказывается у антиохийского историка на периферии исследования. Евагрия не интересует ни логика движения, ни смысл внутрихристианской истории. Церковно–историческая концепция как таковая отсутствует в созданном им сочинении. Внимание автора постоянно перемещается в сторону совсем других проблем и сюжетов» (Кривушин И.В. Евагрий Схоластик и его «Церковная история» / Евагрий Схоластик. Церковная история: В 6–ти кн. 2–е изд., испр. СПб., 2006. С. 36).

Фактологический материал распределен в труде Евагрия неравномерно: он разделил свою историю на шесть книг, из которых первая оканчивается царствованием Феодосия II (402–450), вторая посвящена церковным событиям при императоре Маркиане (450–457; в особенности автора занимает Халкидонский собор), третья доходит до времен императора Анастасия I Дикора (491–518), четвертая излагает церковные дела при Юстине I (518–527) и Юстиниане I (527–565), пятая описывает судьбу Церкви при Юстине Младшем (565–578, фактически до 574) и его преемнике Тиберии II (август с 578 г., автократор в 580–582), а шестая – при Маврикии. При этом преобладающее внимание к внутрицерковным проблемам в первых книгах (история Эфесского и Халкидонского соборов, связанных с соперничеством христианских метрополий – Константинополя, Рима, Александрии и Антиохии, и с борьбой православного богословия против учения Нестория и Евтихия) к концу «Истории» постепенно уступает место приоритету описания политических событий.

Для периода церковной истории от Халкидонского собора (451) до религиозного эдикта Юстина II (571) труд Евагрия – единственный источник (кн. 2–4), последовательно излагающий и интерпретирующий события с православной точки зрения (Захария Ритор в своей «Церковной истории» рассматривает это время – до воцарения Анастасия I – с промонофизитских позиций). Книги 1, 5 и 6 представляют меньший интерес (хотя Евагрий пользовался здесь трудами, ныне утраченными): история первого Эфесского и «разбойничьего» соборов, внешней политики Феодосия II, Юстина II, Тиберия и Маврикия излагаются весьма подробно в других источниках, и в этих частях своей работы Евагрий интересен прежде всего, как поставщик информации из Антиохии, которую он представляет всегда весьма охотно.

В изложении Евагрий стремится к исторической правде, старается быть объективным, пишет просто и искренне, без чрезмерной вычурности; тем не менее описания его выразительны и окрашены личностным отношением к происходящему. Стремление к беспристрастности и сознательный отказ от аффектации в изложении приводят к тому, что даже в описаниях самых ярких и драматичных моментов (ссылка Нестория, низложение Диоскора, волнения в Александрии и убийство Протерия) историк не подсказывает читателю выводы, но только фиксирует факты (именно поэтому он считается надежным проводником по историческому ландшафту, находящемуся в центре его внимания). Даже бесспорный для наших современников вывод о том, что государство весьма тесно входило в церковные дела и даже направляло ход внутрицерковных дискуссий, читателю предоставляется возможность сделать самостоятельно – а материалов для такого вывода автор дает достаточно. Например, он объективно информирует читателя как о том, что Нестория и руководителей «разбойничьего» собора в Эфесе поддерживали император Феодосий II и двор, угрожавшие даже оружием при смещении патриарха Флавиана и преследовании его сторонников, так и о том, что при смене императора ситуация кардинально изменилась: постановления «разбойничьего» собора были отменены, его глава Диоскор низложен и отлучен, а томос папы Римского Льва получил одобрение.

Евагрий придерживается в изложении ставших уже традиционными схем, поменяв лишь проблему, лежавшую в основе событий. Если его предшественники Сократ, Созомен и Феодорит концентрировались на триадологии, то во времена Евагрия наибольший практический интерес представляли христологические споры, коим он и посвящает основное внимание, оперируя аналогиями в отношении как исторических периодов (от Константина до Феодосия Юнейшего и от последнего до Маврикия), так и действующих лиц, и их судеб (Ария и Нестория, например).

В случае расхождений источников Евагрий, для объективности, приводит различные мнения; так, описывая гибель мелькитского патриарха Александрийского Протерия (Hist. eccl. 2, 8), историк лаконично сообщает версию монофизитов Иоанна Руфа и Захарии Ритора (Протерий был убит каким-то римским солдатом), а также мнение православных египетских епископов и александрийского клира в виде обширных фрагментов из их послания римскому папе Льву I (Протерия растерзали монофизиты по наущению Тимофея Элура), не настаивая прямо на справедливости той или иной точки зрения (хотя ортодоксальная позиция в той подробной ее конфигурации, в какой она приведена в «Истории», явно указывает на личные предпочтения автора).

Говоря о событиях и людях, Евагрий не упускает из поля зрения значимые вехи в области развития церковного искусства (например, он специально пишет о церкви Св. Софии в Константинополе). Он полностью разделяет идеи своего окружения и своего времени. Так, в своей защите политики Константина Великого Евагрий доходит до отрицания факта убийства по приказу императора его старшего сына Криспа и второй жены Флавии Фаусты, этого Криспа оклеветавшей (Hist. eccl. 3, 40–41).

Вместе с тем по количеству описаний различных диковин, легенд и невероятных событий Евагрий превосходит даже Созомена; например, именно Евагрию мир обязан информацией о крови из тела св. Евфимии из вифинского Халкидона, которую время от времени собирали губкой («в той гробнице с левой стороны есть небольшое отверстие, закрывающееся маленькой дверцей. В это отверстие до самых святых останков впускают длинный железный прут, с привязанной к концу губкой, и, повернув там губку, извлекают ее вместе с прутом полную крови и кровяных печенок. Как скоро народ усматривает это – тотчас поклоняется Богу и славословит Его. Износимое посредством губки бывает в таком множестве, что с изобилием раздается и благочестивым царям, и всем собравшимся иереям, и всему сошедшемуся народу; даже высылается желающим верным по всей поднебесной; и те кровавые печенки постоянно сохраняются, и всесвятая кровь никогда не изменяет своего вида. Это богочестно совершается не в какое-нибудь определенное время, но тогда, когда содействует к тому жизнь предстоятеля и непорочность нравов. Говорят, что, если управляет Церковью муж благообразный и известный своими добродетелями, это чудо бывает весьма часто; а как скоро он не таков – подобные божественные знамения являются редко»; см.: Hist. eccl. 2, 3).

В последней главе «Истории» Евагрий пишет, что составил и другое сочинение, написаное частично от имени антиохийского епископа Григория («написана нами и другая книга, заключающая в себе донесения, послания, судебные мнения, речи, разговоры и прочее тому подобное. Из содержащихся в ней донесений большая часть составлена от лица Григория Феопольского»); это сочинение не сохранилось.

94

«Компендиум», многократно перерабатывавшийся и дополнявшийся впоследствии, в оригинале был утрачен еще в древности (в частности, в 9 в. анонимным автором была выполнена его переработка в алфавитном виде, также утраченная).

95

Первое издание трудов Исихия предпринял Иоганн Каспар фон Орелли в 1820 г., за ним (как Псевдо–Исихия) – И. Флах (1880 и 1882 гг.); фрагменты публиковались в 4–м томе Fragmenta historicorum Graecorum Карла Мюллера и в 1–м томе Scriptores originis Constantinopolitanae (1901) Теодора Прегера.

96

Первое издание – в Милане в 1499 г., в 1581 г. в Базеле вышел перевод на латынь. Последнее критическое издание подготовлено А. Адлер: Suidae Lexicon. Pt. 1–4. Lpz., 1928–1938 (2–е изд.: Stuttgart, 1967–1971).

97

О жизни Никифора известно очень мало. См.: Jugie М. / Diet. Theol. Cath. Vol. И. 1931. Col. 446–452; Guilland R. Correspondance de Nicephore Gregoras. Paris, 1927. P. 382–385; Sykutris J./ Ελληνικά. 1930. T. 3. Σελ. 29–33; о соч. см.: Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munchen, 1959. S. 705–707; Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur. Munchen, 1897. S. 291–293; Halkin F. Bibliotheca Hagiographica Graeca. Bruxelles, 1957. Index auctorum. P. 260.

98

Hieroclis Synecdemus et notitiae graecae episcopatuum: Accedunt Nili Doxopatrii notitia patriarchatuum nomina immutata / Ex recognitione G. Parthey. Berolini, 1866 (более поздние публикации: Amsterdam, 1967; Chicago, 1967); англ. пер. Дж. Сицилиано: The Theory of the Pentarchy and Mews on Papal Supremacy in the Ecclesiology of Neilos Doxopatrius and his Contemporaries / Byzantine studies. 1979. Vol. 6. См. также: Laurent V V oeuvre geographique du moine sicilien Nil Doxapatris / Echos d'Orient. 1937. T. 36. Нил формулирует мысль о том, что с тех пор, как Рим отпал от Восточной империи, он перестал быть столицей и первенствующей епископской кафедрой, так как лишился, с утратой императорского престола, и всех церковных привилегий, соединенных с императорским престолом. А раз честь епископской кафедры зависит от ее местоположения, то Константинополь – «царский град» – обладает патриаршим престолом, по чести по меньшей мере равным Римскому престолу.

Среди источников Доксапатра – «Спутник путешественника» (Synecdemus) грамматика Иерокла, написанный ок. 536 г., notitiae episcopatuum и, возможно, трактат «О фемах» Константина Багрянородного.

99

Выполнил ли автор высказанное в предисловии намерение довести изложение до современного ему периода, неизвестно, так как находок такого продолжения не последовало: единственная рукопись сочинения была отыскана в Афинской библиотеке, перенесена в Константинополь, а затем в Венскую библиотеку (издал в латинском переводе И. Ланж, 1553; греческий текст опубликовал в Париже в 1630 г. Фронтон ле Дю, с издания которого его перепечатал Минь в 145–147 томах «Патрологии»).

100

Gentz G., Winkelmann F. Die Kirchengeschichte des Nicephorus Callistus Xanthopulus und ihre Quellen. Berlin, 1966; см. также: Винкельман Ф. «Церковная история» Никифора Каллиста Ксанфопула как исторический источник / Виз. временник. 1971. Т. 31.

101

См.: Boor С. de. Zur kirchenhistorischen Literatur / Byzant. Zeitschrift. 1896. Bd. V. S. 16–23; Krumbacher K. Geschichte der byzantinische Literatur. 2. Aufl. Mimchen, 1897. S. 291, 247.

Наиболее интересна «История» Никифора в изображении эпохи правления императоров Юстина I и Юстиниана I (особенно с учетом предположений о том, что историк мог пользоваться архивом и библиотекой Константинопольского патриархата); в сочинении содержатся также интересные замечания касательно некоторых литургических проблем, например, связанных с историей богородичного культа в греческой Церкви и гимнографией (Никифор составил стихотворный перечень классиков византийской гимнографии, куда вошли имена Феодора Студита, Андрея Критского, Космы Маиумского, Кассйи и др.). В свою «Историю» Никифор также интродуцировал обширные фрагменты фундаментального труда Никиты Хониата «Сокровище Православия» ( Thesauros Orthodoxias), написанного в начале 13 в. и до сих пор полностью не опубликованного, в коем речь идет о православной догматике и отступлениях от нее.

Хотя целиком «Церковная история» Никифора была переведена на русский (по всей вероятности, с латинского оригинала) только в самом конце 17 в. (около 1700 г.) первым русским доктором богословия и философии игуменом Заиконоспасского монастыря Палладием (Роговским) (1655–1703), несколько отрывков из нее зафиксированы в русских рукописях уже с 15 в.

В частности, в славянском рукописном наследии, в списках конца 15–17 вв., встречается «Повесть Никифора Каллиста о вечерях Христовых» – часть «Церковной истории». Академик А.И. Соболевский включал «Повесть» в перечень произведений, появившихся в русской литературе после середины 14 в. ( Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси 14–17 веков: Библиографические материалы. СПб., 1903. С. 21, 86–87, 273, 281), и полагал, что перевод этого отрывка «Церковной истории», как и нескольких других («От повести святаго Никифора Калиста. Глаголется нарда пистикии...» и др.), сделан, вероятно, в Болгарии в 14 в.

В 16 в. А.М. Курбский переводил с латинского оригинала, к тому времени, по его словам, «ново з грецка на латынска прелаженнаго», другие отрывки из «Церковной истории» Никифора (см.: Беляева Н.П. Материалы к указателю переводных трудов А.М. Курбского / Древнерусская литература: Источниковедение. Л., 1984. С. 130–131).

102

См.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания / Пер. и комм. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М., 2002.

103

Иоанн Дамаскин, св. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения / Пер. А. Бронзова. СПб., 1893 (репр.: Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения; Феодор Студит, преп. Послание Платону о почитании икон. [Б.м.], 1993).

104

Произведения Абу–Курры впервые были изданы в начале 17 в. По–гречески с переводом на латынь; число греческих текстов, приписанных Абу–Курре, достигает 43 ( PG. Т. 97). В конце 19 в. нашлись и были изданы 14 сочинений Абу–Курры на арабском языке (см., в частности: Al–Basha Q. Mayamir Thawudurus Abl Qurrah Usquf Harran. Beirut, 1904); при этом выяснилось, что некоторые из ранее опубликованных греческих его трактатов оказались переводами с арабского. Сам Абу–Курра (в трактате «На смерть Христа») говорит о 30 своих сочинениях и на сирийском языке, однако они утрачены.

105

См.: Феодор Студит, преп. Монастырский устав; Великое оглашение. Ч. 1. М., 2001; он же. Великое оглашение. Ч. 2. М., 2001; он же. Малое оглашение; Слова. М., 2000 (репр. изд.: Феодор Студит, преп. Творения. Т. 1–2. СПб., 1907–1908).

106

Сочинение Петра Сицилийского стало объектом дискуссии. От патриарха Фотия сохранилось «Повествование о павликианах», которое почти дословно совпадает с «Историей» Петра. Поскольку у Фотия имеется несколько более правильных сообщений, некоторые специалисты сочли «Историю» Петра поздней фальсификацией, зависящей полностью от Фотия, и только в 1960–х гг. был доказан приоритет Петра Сицилийского. В то же время и «Повествование» Фотия – произведение современника и очевидца событий, хотя этот памятник некоторые исследователи также пытались объявить поздним.

107

См.: Поляковская М.А. Портреты византийских интеллектуалов: Три очерка. 2–е изд., испр. и доп. СПб., 1998 (в изд. включены переводы «Разговора богатых и бедных» Макремволита, «Монодии на павших в Фессалонике» и «Слова о пренебрежении к смерти» Кидониса).

108

Некоторые рукописи, содержащие произведения Григория Паламы, в т.ч. фрагменты «Триад в защиту священнобезмолвствующих», его переписку с Акиндином и полемику с «великомнящим о себе» Варлаамом Калабрийцем и «пустеньким мудрецом» и «урожденным невеждой» Григорой, а также Святогорский и соборные (1341,1347 и 1351 гг.) томосы в защиту священнобезмолвствующих (рукопись, переписанную иждивением главного драгомана Порты Николая Маврокордата в 1708 г., а также рукопись 150 глав «физических, богословских, нравственных, практических и очищающих от заразы Варлаама»), обнаружил в афонской Великой Лавре Св. Афанасия («внутренность книгохранилища не обширна и неказиста. Тут две комнаты. ...Рукописи размещены на открытых полках у стен второй комнаты, которая гораздо больше первой. Их не очень много. Списка им нет. Из них я выбрал 60 рукописей, рассмотрел их внимательно в течение 13 дней, составил для себя отчетливый каталог их и выписал из них все, что показалось мне замечательным и новым в области человеческого ведения») Порфирий (Успенский) – см.: Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты архимандрита, ныне епископа, Порфирия Успенского. М., 2006. С. 232, 235–266 (нижн. паг.).

109

Petit L. Documents relatifs au Concile de Florence. (Euvres anticonciliaires de Marc d’Ephese. T. 15, 17; idem. Marc d’Ephese / Diet. Theol. Cath. Vol. 9; Grumel V. Marc d’Ephese: Vie, dcrits, doctrine / Estudias Franciscanas. Barcelona, 1925. № 36; переводы еп. Арсения (Иващенко): Ответ царю Иоанну Палеологу на его недоумения касательно нравственной немощи человека / Странник. 1872. Т. 3; Ритора Мануила о Марке Ефесском и Флорентийском соборе / Христ. чтение. 1886. Т. 2. См. также: Каллист Властос Агиорит из Эфеса, монах. Марк Эфесский и Флорентийский собор: Историческое исследование об отделении Западной Церкви от Православной Восточной Церкви и о бывшем на Флорентийском Соборе коварстве и насилии по отношению к православным. М., 2009 (греч. изд.: Афины, 1896; греч. афонское переизд.: 1991); а также работы на греческом яз.: Диамантопулос А. Марк Евгеник и Собор во Флоренции. Афины, 1899; Калогирас Н. Марк Евгеник и кардинал Виссарион. Афины, 1893; Пападопуло–Керамевс А. Марк Евгеник как отец Православной Кафолической Церкви / Byz. Zeit. 1902. Bd. 11.

110

Petit L., Xideridus X, Jugie M. (Euvres completes de G. Scholarios. P., 1928. См. также: Проповеди св. Геннадия II (Георгия) Схолария, Патриарха Константинопольского / Пер., предисл. и комм, архим. Амвросия (Погодина); вст. ст. Г.М. Прохорова. СПб., 2007.

111

См.: Duval Y.-M. Histoire et historiographie en Occident aux IV е et V е siecle. Aldershot (Hampshire), 1997.

112

Августин, блаж. О граде Божием. В 4–х т. М., 1994 (репр. с изд.: Киев, 1906–1910).

113

Orose. Histoires: (Contre les Paiens) / Texte etabli et trad, par M.-P. Amaud–Lindet. 3 vols. Paris, 1991–1992; Павел Орозий. История против язычников. Кн. 1–7 / Пер., вст. ст., комм., указатель В.М. Тюленева. В 3–х т. СПб., 2001–2003 (однотомное 2–е изд., испр. и доп.: СПб., 2004).

114

Родился Павел, предположительно, в окрестностях галисийской Браги, где он позже стал епископом. В то же время, имя «Орозий» (с римским окончанием – ius) может иметь греческое происхождение (от oros – «гора»). Новейший публикатор труда Орозия французский исследователь Мари–Пьер Арно–Линде из 1–го Парижского университета, на основании цитат из его «Истории» и с учетом удивительно подробного описания Орозием Британских островов, сделал смелый и поныне уникальный вывод о британском происхождении историка.

Известно, что Орозий в 414 г. является у Августина в Гиппоне для личного выяснения у последнего некоторых деталей касательно учения испанского ересиарха Присциллиана, которому Орозий оппонировал в первом своем известном труде «Наставление относительно заблуждения присциллиан и оригенистов» ( Commonitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum). Августин, как следует из его работы «Против присциллиан и оригенистов» (Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas), выступил в поддержку испанского епископа.

Отправившись по совету Августина и с его рекомендациями в Вифлеем к Иерониму Стридонскому, Орозий оказывается в центре дебатов по поводу пелагианской ереси, представители которой (после Карфагенского собора 411 г.) нашли себе убежище и реальную поддержку в Палестине. Орозий выступает против пелагиан на Иерусалимском соборе 415 г. В своем выступлении он, в частности, зачитал антипелагианские письма Августина, на что Пелагий презрительно заявил: «А кто мне Августин?» (Et quis est mihi Augustinus?). Подобные горделивые ответы не были уникальными в то время. Например, Донат на попытку Константина Великого подавить донатизм ответствовал словами: «Какое дело императору до Церкви?» (Quid imperatori cum ecclesia?).

На соборе кафолическая позиция не была поддержана, обвинения с Пелагия были сняты, на что Орозий ответил сочинением «Книга апологетическая против пелагиан» (Liber apologeticus contra Pelagianos) и отправился назад в Северную Африку, по пути заехав в Рим, чтобы передать папе Иннокентию I (401–417) послание патриарха Иерусалимского Иоанна II (386–417).

Августину Орозий передает письмо Иеронима и задерживается на год в Карфагене, где и составляет «Историю против язычников», которая в Средние века и даже в Новое время считалась основным учебником всемирной истории и стала основным источником для многих последующих компиляторов. По окончании работы (осень 417 г.) Орозий направляется на Балеарские острова, где передает епископу о. Менорка Северу мощи первомученика архидиакона Стефана, которые были вывезены им из Палестины. После краткого пребывания на Менорке Павел в начале 418 г. вновь направляется в Африку и исчезает с исторической арены.

115

Священная и церковная история христианского историка Сульпиция Севера. М., 1915 (переводчик не указ.); Сулъпиций Север. Сочинения / Пер. А.И. Донченко. М., 1999 (изд. включает «Хронику» и «Житие Мартина Турского»).

116

См.: Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum, collectum a Liberato archidiacono Ecclesiae Carthaginensis regionis sextae / PL. Vol. 68. Paris, 1847. Рус. пер. (гл. 14–18) в кн.: Евагрий Схоластик. Церковная история. Т. 1–2. СПб., 2001.

117

См.: Victor of Vita. History of Vandal Persecution / Ed. J. Moonhead. Liverpool, 1992; Victor de Vita. Histoire de la persecution vandale en Afrique: Suivi de La passion des sept martyrs. Registre des provinces et des cites d’Afrique / Textes etablis, trad, et comm, par S. Lancel. Paris, 2002; Виктор Витенский. История гонений в Африканской провинции; Рассказ о страданиях семи монахов; Перечень провинций и городов Африки / Пер. В.А. Дорофеевой, М.Ф. Высокого; комм. М.Ф. Высокого / Церковные историки 4–5 веков.

118

Город Вита, где Виктор был епископом, находился в римской провинции Бизацена, современный восточный Тунис; около 483 г. Виктор, в числе отправленных в изгнание вандальским королем Гунерихом клириков африканской кафолической Церкви, сопровождал главу африканских ортодоксальных христиан – карфагенского епископа Евгения.

119

Сочинение Виктора сохранилось в нескольких рукописях (наиболее ранняя – Бамбергская 9 в., самая полная – Парижская 10 в.); первое его издание состоялось в 1500 г., первый французский перевод – в 1563 г., первый русский перевод – в 1970 г. в приложении к канд. дисс. С.А. Беляева «Города Римской Северной Африки во времена владычества вандалов (по данным Виктора из Виты)» (рукопись не опубликована).

120

Григорий (мирское имя: Георгий Флоренций) происходил из знатной римской фамилии в Оверни, многие представители которой были епископами в Туре и других епархиях. Стал епископом Турским в 573 г., благодаря своей учености и набожности приобрел всеобщее уважение, пользовался почетом у франкских королей Зигберта, Гунтрама и Хильдеберта II и энергично защищал интересы Церкви против Хильпериха и Фредегонды.

Historia Francorum написана по–латыни в 10 книгах и включает также автобиографию историка. Это – важнейший источник по истории Меровингов. Помимо «Истории» Григорий оставил также 7 libri miraculorum (собрание повествований о мучениках и чудесах, особенно – о св. Мартине) и Vitae patrum.

Все сочинения Григория Турского впервые изданы в Париже в 1522 г. См. также: Gregorii Turonensis Historia Francorum / Monumenta Germaniae Historica: Scriptores rerum Merovingicarum. T. 1. Mtinchen, 1951; Gregor von Tours. Zehn Bucher Geschichte / Hrsg. R. Buchner. 2 Bde. Darmstadt, 1955–1956; Григорий Турский. История франков. М., 1987; Григорий Турский. Книга о чудесах блаженного апостола Андрея / Альфа и Омега. 1999. № 3 (21); Григорий Турский. Житие отцов: (Vita Patrum) / Сост. иеромонах Серафим (Роуз) / Русский паломник. 2007.

121

Беда написал также комментарии к Св. Писанию, гомилии, жития некоторых святых, гимны, эпиграммы, сочинения по хронологии и грамматике. Для хронологии важно сочинение De sex aetatibus saeculi, в котором Беда впервые вводит летосчисление Дионисия Малого (до и после Рождества Христова), принятое в дальнейшем в большинстве средневековых летописей. Беде принадлежит также версия Вульгаты, которая официально использовалась Католической церковью до появления Новой Вульгаты в 1979 г. От него же мир впервые узнал имена трех волхвов (или царей), которые посетили новорожденного младенца Иисуса – Каспар, Бальтазар и Мельхиор (в Новом завете этих имен нет, и они вошли в католическое Предание только благодаря интуиции Беды).

Historia ecclesiastica gentis Anglorum была переведена на англосаксонский язык Альфредом Великим. Полные собрания сочинений Беды были изданы в Париже (1544 и 1554), Базеле (1563) и Кёльне (1612 и 1688), вновь в Париже трудами Минье в 6–ти т. с английским переводом исторических трудов (1858); нем. пер. Вильдена и Шаффгаузена появился в 1860 г.; Opera historica в 2-х т. были изданы в Оксфорде (1896).

См. также: Памятники средневековой латинской литературы 4–9 вв. М., 1970. С. 210–220; Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов / Пер. В.В. Эрлихмана. СПб., 2001; Gehle Н. Disputatio historico-theologica de Bedae venerabilis presbyteri Anglo–Saxonis vita et scriptis. Leyden, 1838; Werner K. Beda der Ehrwiirdige und seine Zeit. Wien, 1881; Зверева В.В. Представления Беды Достопочтенного об устройстве мира / Наука о культуре: Итоги и перспективы: Науч.–информ. сб. М., 1998. Вып. 5.

122

Historia Langobardorum, дошедшая в 114 рукописях, первым изданием вышла в Париже в 1514 г.; из последующих публикаций (коих насчитывается более десятка) лучшими считаются издания Муратори и Пертца. См. также: Paulus Diaconus. Historia Langobardorum / Ed. Georg Waitz. Hannover, 1878 (также: Ed. Lidia Capo. Milano, 1992); Памятники средневековой латинской литературы 4–9 вв. М., 1970; Павел Диакон. История лангобардов. М., 2008; Cipolla С. Note bibliografiche circa l’odiema condizione degli studi critici sul testo delle opere di Paolo Diacono. Venice, 1901; Goff art W. The Narrators of Barbarian History: Jordanes, Gregory of Tours, Bede and Paul the Deacon. Princeton, 1988; Pohl W. Paulus Diaconus und die «Historia Langobardorum» / Historiographie im frtihen Mittelalter / Hrsg. A. Scharer, G. Scheibelreiter. Wien; Miinchen, 1994. S. 375–405.

123

Иероним Стридонский. Книга о знаменитых мужах / Пер. и комм. М.Ф. Высокого / Церковные историки 4–5 веков. См. также в: Nicene and Post–Nicene Fathers. Second Series. Vol. 3 / Ed. Ph. Schaff, H. Wace. Buffalo (NY), 1892.

124

«Пусть узнают Цельс, Порфирий и Юлиан, неистовствующие против Христа псы, пусть узнают их последователи, которые думают, что Церковь не имела ни философов, ни ораторов, ни учителей, сколь многие и какие мужи ее основали, возвеличили и украсили. Пусть перестанут они обвинять нашу веру в деревенской простоте и пусть лучше сознаются в своем невежестве» ( De vir. Prol.).

125

Известно ок. 100 рукописей сочинения Геннадия; самые древние кодексы – Римский, Веронский, Верчельский, Монпелье, Парижский, Мюнхенский и Венский. Editio princeps: De Viris illustribus / Ed. J. Andreas. Roma, 1468 (впоследствии неоднократно воспроизводилось). Наиболее известные издания труда Геннадия осуществлены в 1612, 1703 и 1718 гг. (последнее – Фабрициусом в Гамбурге). Первое критическое издание предпринял Валарси в 1734–1742 гг. У Миня см.: Gennadii Massiliensis Liber de scriptoribus ecclesisticis 11 PL. T. 58. Paris, 1862. Col. 1053–1120. См. также: Hieronymus und Gennadius De Viris illustribus / Ed. C.A. Bernoulli. Freiburg im Br., 1895 (во 2–м томе крюгеровского Sammlung ausgewahlter Kirchen und dogsmengeschichtlichen Quellenschriften). Рус. nep.: Геннадий Массилийский. Книга о церковных писателях / Пер. и комм. М.Ф. Высокого / Церковные историки 4–5 веков.

Со слов самого историка, это – не единственное его произведение: «Я, Геннадий, пресвитер Массилии, – указывает он в заключительной главе своего историко-литературного труда, – написал «Против всех ересей» восемь книг и «Против Нестория» пять книг, «Против Пелагия» три книги, а также трактат «О тысячном годе и об Апокалипсисе блаженного Иоанна», и сей труд, а также послания о вере своей [Defide] послал я благословенному Геласию, епископу города Рима», понтификат которого приходился на 492–496 гг. (отсюда и датировка примерного времени смерти Геннадия).

Как историк Геннадий весьма скрупулезен и предпочитает говорить о том, что знает. Так, в одном месте он пишет (относительно Фавста): «Есть и другие его работы, которые я не стану называть, поскольку еще их не читал» (85, 90). Поэтому его труд заслуживает самого пристального внимания.

Несмотря на то, что Геннадий, с его слов, активно занимался антиеретической деятельностью и даже написал специальный трактат против пелагиан, его самого подозревают в полупелагианстве: пелагиан он считает совершенными еретиками (Пелагий XLII; Юлиан, епископ Кампанский XLV), но и с католиками обращается весьма жестко ( Августин XXXVIII; Проспер Аквитанский LXXXIV) и даже пап уличает в ереси ( Юлий III), а вот о полупелагианах отзывается с теплотой ( Фастидий, епископ Британский LVI; Кассиан LXI; Фавст LXXXV, 89). Шаткость кафолической позиции Геннадия иллюстрируется, в частности, его насмешками над творчеством бл. Августина (он-де «является автором столь большого числа сочинений, что они трудно поддаются пересчету. Кто может похвастать, что обладает всеми его творениями? и кто прочтет их с тем же усердием, с каким они были написаны?»), обвинениями в адрес последнего (он-де «усомнился в воскрешении погибших во чреве, сделав, таким образом, уступку менее искушенным читателям») и, наконец, ремаркой – парфянской стрелой! – о том, что иппонский епископ, «хоть и грешит излишним красноречием, но повода для обвинения в ереси не дал еще» (38), которая только подчеркивает явную предвзятость трактовки Геннадием богословия Августина.

Важным доказательством полупелагианства Геннадия считается трактат De ecclesiasticis dogma- tibus (в настоящее время твердо ему приписываемый), исполненный открытого и скрытого полупелагианства (Геннадий старательно обходит вопрос о первородном грехе, упорно настаивает на свободе воли и отвергает предопределение, трактует благодать как adjutorium в мягкой форме и т.д.).

Текст труда Геннадия дошел в неудовлетворительном состоянии; имеются резонные предположения о том, что некоторые из биографий не аутентичны и являются позднейшими добавлениями, авторство которых не устанавливается, – в частности, главы 30 (Иоанн Иерусалимский), 88 (Викторин), 96 (Цереалий Африканский) и весь конец (главы 95–101); имеются сомнения и относительно некоторых частей других глав.

126

Помимо этого Исидор, слывший одним из самых ученых людей эпохи, составил также энциклопедический труд « Этимологии» (или «Начала») в 20–ти т., в ряде случаев демонстрирующий существенную зависимость от Плиния, Солина и Светония; «Хроникой», представляющий собой всемирную хронику, во многом основанную на трудах Юлия Африкана, Евсевия Памфила (в переложении Иеронима Стридонского) и Виктора Туннунского; сочинение «О происхождении королей готов, вандалов и свевов» (Historia de regibus Gothorum, Wandalorum, et Suevorum), представляющее собой политическую и церковную историю вестготской Испании (готов здесь Исидор производит от библейских Гога и Магдга) , в значительной части опирающуюся на труды предшественников; ряд компилятивных библиологических работ (Liber numerorum qui in sanctis scripturis occurunt; De Veteri et Novo Testamento quaestiones), ставших «мостом» для внедрения святоотеческой мысли в среду вестготов, которые во время Исидора совершали отход от арианства (Исидору удалось вернуть в кафолическую Церковь короля вестготов Реккареда).

Сочинения Исидора издавались Минем (PL. Т. 81–84. Paris, 1862–1878); отрывки из «Этимологии» переводились для кн.: Агрикультура в памятниках Западного средневековья. М.; Л., 1936; ряд фрагментарных переводов см. в: Памятники средневековой латинской литературы 4–9 веков. М., 1970. С. 196–204. См. также: Fontaine J. Isidore de Seville... 2 vols. Paris, 1959.

127

Помимо продолжения сочинения Исидора De viris illustribus, где Ильдефонс Толедский приводит биографии Григория Великого, семи толедских и пяти других епископов и основателя монастыря Доната, Ильдефонсу принадлежат также трактаты Annotations de cognitione baptismi (новейшими исследователями установлено, что данный трактат – переработка более раннего произведения 6 в., к которому Ильдефонс от себя мало что добавил) и Liber de itinere deserti, quo pergiturpost baptismum, имеющие важное значение для истории оглашения и крещения, а также Liber de virginitate perpetua sanctae Mariae adversus tres infideles, где доказывается приснодевство Богоматери (этот трактат сыграл важную роль в становлении культа Девы Марии в Испании), и др.

В своем продолжении Иеронимова труда (в этом плане сочинение Ильдефонса принято рассматривать как приложение к более ранней работе Исидора Севильского) Ильдефонс показал себя не столько как историк богословской литературы, сколько как защитник митрополичьих претензий толедского епископского престола.

Первое издание сочинений, приписываемых Ильдефонсу (аутентичность ряда из них оспаривается), осуществлено в 1576 г. См. также у Миня в PL (Т. 96).

128

Cassiodori Senatoris Institutiones divinarum et saecularium litterarum. Oxford, 1937. Основная цель этой работы – дать в руки монахам собственного монастыря некое пособие для размышления над Св. Писанием, однако план работы показывает, что автор простирал свои мысли далеко за рамки простой экзегезы библейских текстов. Он предлагает читать толкования, труды христианских историков (добавляя к ним Иосифа Флавия), хронистов, латинских отцов. Он рекомендует обращаться к «свободным искусствам» (в их трактовке Иеронимом, Марцианом Капеллой и Августином), отдает дань уважения копиистам священных текстов и рекомендует правила, которыми следует пользоваться при установлении аутентичного текста. Резюмируя теорию «свободных искусств», Кассиодор отграничивает искусства (в частности, грамматику и риторику) от наук (арифметики, геометрии, музыки, астрономии), а диалектику, которой придает большое значение, относит к компетенции как наук, так и искусств.

Кассиодор подчиняет богословию профанные исследования, однако, в отличие, например, от Исидора Севильского, Кассиодоровы эксцерпты и компендиумы не отдаляют монахов от исследовательского процесса; напротив, они, скорее, стимулируют этот процесс, ссылаясь на книги, коими Кассиодор тщательно укомплектовал монастырскую библиотеку. Мечтой Кассиодора было основать в Риме первый теологический факультет, а в основу монашеского делания он стремился положить интеллектуальный труд, которому не нашлось место в уставе св. Бенедикта.

Труды Кассиодора оказали существенное влияние на процесс формирования музыкальной культуры Католической церкви. В трактате о «свободных искусствах» ( De artibus ас disciplinis liberalium litterarum) он посвящает музыке раздел Institutiones musicae. Здесь он не обращается к греческим первоисточникам, трактующим о теории греческой музыки – единственной известной в его время, той, которой он учил своих монахов; он заимствует из наследия римлянина Альбина, труды которого ныне утрачены. Таким образом, Кассиодор, наряду с Боэцием, является основным источником по теории музыки для периода поздней античности и раннего Средневековья; касается он и таких деталей, как виды музыкальных инструментов, употреблявшиеся в его время (флейта, специфический вид гобоя, флейта Пана, орган).

Если свою общественную деятельность Кассиодор направлял на примирение готов и римлян, то в монашеский период он стремился установить гармонию между культурой античности и культурой христианского мира, и именно результатом этого союза стала современная цивилизация.

129

Труды трех последних Кассиодор перевел на латынь, собрал из них извлечения и объединил их под общим титулом Historia tripartita – в итоге получилась смётанная на живую нитку компиляция, наполненная ошибками и противоречиями, которая, тем не менее, на протяжении всего Средневековья активно использовалась в качестве учебника истории. Кассиодору принадлежит также перевод «Иудейских древностей» Иосифа Флавия.

130

В настоящее время большинство исследователей относят раннюю версию именно к этому периоду. Однако Эдуард Гиббон (1737–1794) в «Закате и падении Римской империи» (1776–1788) предположил, что Liber Pontificalis была составлена апостолическими библиотекарями и нотариями 8–9 вв., причем существенную часть написал Анастасий-библиотекарь (см.: Гиббон Э. История упадка и разрушения Великой Римской империи: Закат и падение Римской империи. В 7–ми т. М., 1997). Со своей стороны, о. Дюшен и еще ряд историков считают, что впервые Liber Pontificalis была обнародована при папе Сильверии (536–537), сыне папы Гормизда, а автор одной из следующих версий был современником папы Конона (686–687); биографии последующих пап добавлялись разрозненно их современниками или при их ближайших последователях, и только с 12 в. продолжение Liber Pontificalis стало системной работой.

131

Levillain Ph. The Papacy: An Encyclopedia. Routledge, 2002. P. 941.

132

Эта версия была выдвинута в 16 в. августинцем Онофрио Панвинио (1529–1568), библиотекарем Александра кардинала Фарнезе: Панвинио считал, что Анастасию принадлежат биографии пап от Дамаса до Николая I (858–867) – см. его: Epitome Romanorum pontificum. Venetiis, 1557 (имеется также испр. изд. Бартоломео Платина под названием De vitis pontificum); 27 Pontifi Max. elogia et imagines. Romae, 1568; Chronicon ecclesiasticum a C. Julii Caesaris tempore usque ad imp. Maximilia- num 2. Coloniae, 1568; De episcopatibus, titulis, et diaconiis cardinalium. Venetiis, 1567; Deprimatu Petri et apostolicae selis potestate. Verona, 1589; Libri Xde varia Romanorum pontificum creatione. Venetiis, 1591; De bibliothecapontificia vaticana. Tarragona, 1587; Augustiniani ordinis chronicon. Romae, 1550; и др.

Версия Панвинио оспаривалась Цезарем кардиналом Баронием, церковным археологом Джованни Джустино Чьямпини (1633–1698), библиотекарем–ассистентом Ватиканской библиотеки Эмануэлем из Шельстрате (1649–1692) и рядом других исследователей ( Ciampini J. Examen libri pontificalis, seu Vitarum Romanorum pontificum, quae sub nomine Anastasii bibliothecarii circumferuntur. Cuius occasione idem Anastasius a calumniis heterodoxorum vindicatur, ac in fine bibliotecariorum apostolicae sedis foecundus catalogus apponitur, ex quo nonnulla pro illustranda historia eliciuntur / Auctore Ioanne Ciampino Romano. Romae, 1688; Schelstrate E. Dissertatio de antiquis Romanorum Pontificum catalogis. Romae, 1692).

Ныне считается, что Анастасию принадлежат только биографии Николая I (858–867) и Адриана II (867–872). Авторами самой древней версии считались даже Егезипп и Ириней, чью работу якобы продолжил Евсевий Памфил (см.: Tuker M.A.R., Malleson Н. Handbook to Christian and Ecclesiastical Rome. 3 vols. London, 1897).

133

Cm.: Duchesne L. Etude sur le Liber Pontificalis H Bibl. des Ecoles franсaises d’Athenes et de Rome. l re ser. Paris, 1877; idem. La date et les recensions du Liber Pontificalis H Revue de quest, hist. 1879. Vol. 26; idem. Le premier Liber Pontificalis / Ibid. 1881. Vol. 29; idem. La nouvelle edition du Liber Pontificalis / Melanges d’archeol. et d’hist. 1898. Vol. 18.

134

Над подготовкой критического издания Liber Pontificalis работал также крупнейший немецкий антиковед Теодор Моммзен (1817–1903), однако эта работа не была завершена. См. также: Mommsen Th. Ordo et spatia episcoporum Romanorum in Libro Pontificali / Neues Archiv. 1894. 21.

135

Оригинальные рукописи Liber Pontificalis заканчиваются биографией папы Адриана II (867– 872); биографии Иоанна VIII, Марина I и Адриана III пропущены, а биография Стефана V (885–891) не закончена. Начиная со Стефана V и на протяжении 10–11 вв. исторические справки крайне скудны по объему и обычно сообщают лишь о происхождении того или иного папы и сроке его понтификата. Некоторые рукописи содержат сведения (например, о папессе Иоанне), которых нет в других экземплярах. Эти сведения, по–видимому, являются поздними вставками.

Начало книги [до биографии Феликса III (483–492)], как считает о. Дюшен на основе Catalogus Liberianus, содержащегося в анонимной Хронике 354 г. [этот документ содержит список римских пап до умершего в 366 г. Либерия, с указанием имени и примерного времени понтификата, привязанного к консульским фастам и правящим императорам; полагают, что основой для Хроники послужили утерянная хроника Ипполита Римского или Ипполита, епископа Порто (ум. 235) ( Lightfoot J.B. The Apostolic Fathers: A Revised Text with Introductions, Notes, Dissertations, and Translations. Macmillan, 1890. P. 311), и также утраченный Catalogus Leoninus], написано одной рукой – современника папы Анастасия II (496–498).

Можно также полагать, что папскому примикйрию (primicerius) Христофору (8 в.) принадлежит биография папы Стефана II (752–757) (см.: SchiirerE. Der Verfasser der Vita Stephani II (752–757) im Liber Pontificalis / Histor. Jahrbuch. 1890. 11); епископу Боницо из Cympu (1045–1090) – биографии пап от Иоанна XII (955–964) до Григория VII (1073–1085); кардиналу «от свв. 12 апостолов» Пандульфу Маска де Пиза (1101–1201), племяннику Гуго из Алатри [согласно о. Дюшену; ранее предполагалось авторство Пандульфа для биографий пап от Григория VII до Александра III; по о. Дюшену, Пандульф дословно скопировал известную ему версию Liber Pontificalis (за исключением биографии Льва IX), затем на основе других источников составил биографии пап до Гонория II (1124–1130) и сам продолжил работу на основе современной ему информации о папах Пасхалии II (1099–1118) и Урбане II (1088–1099)], или Петру кардиналу Герардеска, известному также как Петр Пизанский (Pietro Gherardesca, Petrus Gerardescus, Pietro della Gerardesca, Pietro Gherardeschi, Petrus Pisanus; ум. 1144) [по Вильгельму фон Гизебрехту (1814–1889), исполнявшему должность профессора Мюнхенского университета (1862), и Иоганну–Баптисту Маттиасу Ваттериху (1826–1904; историк и богослов, с 1849 г. священник, в 1874–1902 гг. – старокатолический); см.: Watterich J.M. Pontificum Romanorum vitae, qui fuerint inde ab exeunte saeculo IX usque ad finem saeculi XIII, ab aequalibus conscriptae, quas ex archivi Pontificii, Bibliothecae Vaticanae aliarumque codicibus adiectis suis cuique ex annalibus et documentis gravioribus editae. 2 vols. Aahen, 1966 (репр. издания 1862 г.)], – биографии пап от Григория VII (1073–1085) до Урбана II (1088–1099) [Гизебрехт и Ваттерих приписывают Петру Пизанскому биографии Григория VII, Виктора III (1086–1087) и Урбана II, а все последующие оставляют за Пандульфом].

Эти биографии [до Марйна I, он же Мартин II (882–884)] сохранились только в версии Liber Pontificalis, которая была составлена (с привлечением Хроники Мартина из Опавы) Петром Гиллерми, монахом монастыря Св. Жиля в Реймсском диоцезе (1142). В начале 14 в. работа Гиллерми была продолжена анонимным автором и доведена до Иоанна XXII (1316–1334), с привлечением информации из оборванной на 1328 г. Chronicon Pontificum инквизитора-доминиканца, епископа Бернарда Ги (Bernard Gui, Bernardus Guidonis; 1261/2–1331), известного богослова, литургиста и церковного историка своего времени, перу которого принадлежит также знаменитое сочинение Practica inquisitionis heretice pravitatis («Практика инквизиции в делах еретического нечестия»).

Наконец, Бозо кардинал Брейкспир (ум. ок. 1178–1181) – племянник папы Адриана IV – начал работу с биографии папы Стефана V (885–891), на которой было прервано изложение в версии кардинала Пандульфа; от Иоанна XII до Григория VII он основывался на версии Боницо де Сутри, а биографии пап от Геласия II (1118–1119) до Александра III (1179–1181) составил самостоятельно (см.: BrixiusJ.M. Die Mitglieder des Kardinalkollegiums von 1130–1181. Berlin, 1912; Zenker B. Die Mit- glieder des Kardinalkollegiums von 1130 bis 1159. Wurzburg, 1964; Robinson I.S. The Papacy 1073–1198: Continuity and Innovation. Cambridge, 1990; Bolton B., Duggan A. Adrian IV, the English Pope, 1154–1159: Studies and Texts. Aldershot, 2003; Geisthardt F. Der Kammerer Boso. Berlin, 1936).

При папе Евгении IV (1431–1447) в Liber Pontificalis были добавлены биографии пап от Урбана V (1362–1370) до Мартина V (1417–1431), включая период Великой западной схизмы; впоследствии эта версия была расширена.

136

Впервые Liber Pontificalis была отпечатана иезуитом Иоганном Бузеусом (Busaeus, Buys; 1547–1611), профессором теологии в Майнце, под заглавием Anastasii bibliothecarii Vitce seu Gesta Romanorum Pontificum (Mainz, 1602). Позднее ее издавали: известный юрист, профессор университета в Эксе (Прованс) Шарль Аннибал Фабро (1580–1659), под названием Anastasii bibliothecarii Historia ecclesiastica (Paris, 1647) [см. переизд.: Anastasii bibliothecarii Historia ecclesiastica, sive Chronographia tripartita. Ex ms. codice Bibliothecae Vaticanae. Collata ad ms. exemplar Longobard. vetustiss. Casinens. biblioth. unde Rom. exemplar manavit. Nunc denuo ad sidem veterum librorum emendata / Accedunt notae Caroli Annibalis Fabroti quibus obscura quaeque Anastasii illustrantur. Item glossaria duo, quibus vocabula mixo-barbara collata cum Graeco Nicephori, Georgii Syncelli, et Theophanis, exponuntur. Venetiis, 1729]; итальянский философ, каноник церкви Санта Мария Маджоре в Риме и сотрудник трех пап – Александра VIII, Иннокентия XII и Клймента XI – Франческо Бьянкини (1662–1729), который издал древнюю версию до папы Адриана II с добавлением биографии Стефана VI (De vitis romanorum pontificum a Petro Apost. ad Nicolaum I. 4 vols. Romae, 1718–1735; 4–й том добавлен племянником Ф. Бьянкини историком и литургистом Джузеппе Бьянкини 1704–1764: Anastasii bibliothecarii Vitce seu Gesta Romanorum Pontificum. Vol. 4 / Ed. Joseph Blanchinius. Romae, 1735; предполагавшийся 5–й том опубликован не был); один из хранителей Амброзианской библиотеки в Милане и с 1700 г. главный библиотекарь и архивист герцогов Моденских Лудовико Антонио Муратбри (1672–1750), перепечатавший издание Бьянкини (как часть своего известного 28-томного собрания источников Rerum Italicarum scriptores', см.: Rerum italicarum scriptores ab anno aerae christianae quingentesimo ad millesimum quingentesimum quorum potissima pars nunc primum in lucem prodit ex Ambrosianae, Estensis, aliarumque insignium bibliothecarum codicibus / Ludovicus Antonius Muratorius... collegit, ordinavit, & praefationibus auxit... Mediolani, 1723–1751. 25 vols. in 28 [в 20 в. серия была переиздана: Rerum italicarum scriptores / Ed. Nicola Zanichelli. Bologna, 1900–1935], добавив недостающих пап до Иоанна XXII (Flores Chronicorum seu Catalogus pontificum Romanorum / Ed. L.A. Muratori / Rerum Italicarum Scriptores. T. III. Pars I. Mediolani, 1723); аббат Жак Поль Минь (1800–1875), вновь повторивший в Патрологии все то же издание Бьянкини, добавив несколько приложений (PL 127–128).

В Новое время изданием книги озаботились, как было сказано, директор французского археологического института в Риме о. Л. Дюшен Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire. 2 vols. Paris, 1886–1892), включивший в свое издание, учитывающее ПО рукописей источника, также Аnnales Romani (1044–1187), и Теодор Моммзен (Gestorum Pontificum Romanorum pars I: Liber Pontificalis / Monumenta Germaniae historica. Berlin, 1898), издание которого оборвалось на 715 г. В 20 в. публиковались переводы Liber Pontificalis на новые языки и комментарии к ней; см., например, англ, пер.: Loomis L.R. The Book of Popes (Liber Pontificalis). N.Y., 1916 (penp.: Merchantville (NJ), 2006; обрывается на биографии папы Пелагия, 579–590); Davis R. The Book of Pontiffs (Liber Pontificalis). Liverpool, 1989; idem. The Book of Pontiffs (Liber Pontificalis). 2 nd ed. Liverpool, 2000 (книга завершается биографией папы Константина, 708–715, и содержит обширную библиографию, включающую новейшие работы); idem. The Lives of the Eighth Century Popes. Liverpool, 1992 (715–817 гг.); idem. The Lives of the Ninth Century Popes. Liverpool, 1989 (817–891 гг.).

137

См.: Fabre P. Etude sur le Liber Censuum de l’Eglise romaine. Paris, 1892. № 62; Giorgi I. Appunti intomo ad alcuni manoscritti del Liber Pontificalis 11 Archivio della Soc. romana di storia patria. 1897. 20; Glasschroder F.X. Des Lucas Holstenius Sammlung von Papstleben / Romische Quartalschr. 1890. 4; idem. Vitae aliquot summorum Pontificum Saec. XV / Ibid. 1891. 5; idem. Zur Quellenkunde der Papstgeschichte des XIV Jahrhunderts / Historiches Jahrbuch. 1890. 11; Grisar H. Der Liber Pontificalis / Zeitschr. fur kath. Theol. 1887. 11; idem, Analecta Romana. I. Rome, 1899; HarnackA. von. Uber die Ordinationes im Papstbuch / Sitzungsber. der Akad. der Wiss. zu Berlin. 1897; Rosenfeld F. Uber die Komposition des Liber Pontificalis bis zu Konstantin. Dissert. Marburg, 1896; De Smedt Ch. Introductio generalis ad historiam ecclesiasticam critice tractandam. Ghent, 1876; Waitz G. Uber die italienischen Handschriften des Liber Pontificalis И Neues Archiv. 1885. 10; idem. Uber den sogennanten Catalogus Felicianus der Papste / Ibid. 1886. 11; idem. Uber die verschiedenen Texte des Liber Pontificalis / Ibid. 1879. 4; Watterich J.M. Vitae Pontif. Roman. 2 vols. Leipzig, 1862.

138

Перу Лиутпранда принадлежат: «Воздаяние» (Antapodosis sive Res per Europam gestce) в 6–ти книгах, написанное во Франкфурте в 958–962 гг. в виде исторической хроники с автобиографическими вставками, причем, описывая события 887–950 гг., автор прежде всего задавался целью изобличить свергнутого Оттоном I итальянского короля Беренгара II перед потомками и таким образом воздать ему по заслугам (отсюда название книги); 22 главы «Деяний Оттона» (Historia Ottonis sive Liber de rebus gestis Ottonis imp. an. 960–964), описывающие историю правления императора Оттона Великого с 960 по 964 г., подробности его второго похода в Италию, коронацию и смещение папы Иоанна XII; наконец, «Отчет о посольстве в Константинополь к императору Никифору Фоке» ( Relatio de legatione Constantinopolitana adNicephorum Phocam), написанное после второго посольства Лиутпранда в Константинополь в 968 г. (по поводу возможности составления брака сына и наследника Оттона Великого, будущего императора Оттона II Рыжего, с византийской принцессой в целях примирения Оттона Великого с Византией) в форме письма Оттону Великому и его сынуˆЭти переговоры безуспешно велись с 967 г.; предметом их была дочь императора Романа II принцесса Анна, на брак с которой предлагалось обменять Апулию, подчиненную Оттоном I. Однако только с убийством в 969 г. императора Никифора II Фоки и вступлением на престол Иоанна I Цимисхия дело приобрело положительный оборот, и брак (в обмен на Апулию, переданную Византии, но без Беневенто и Капуи, которые остались у Оттона), наконец, состоялся. Однако невестой стала не принцесса Анна, а Феофано. Ее отцом, как полагают ныне, был Константин Склир, брат знаменитого военачальника Варды Склира (ум. 991), несколько раз поднимавшего восстания против императора Василия II Болгаробойцы, а матерью – София Фокена, племянница Никифора Фоки. Сестра Константина Склира, Мария Склйрена, была первой женой Иоанна Цимисхия, который, таким образом, приходился дядей Феофано; его племянницей она и именуется в анналах Монтекассино. (Ранее считалось, что Феофано – дочь одного из византийских императоров: либо Романа II, либо Константина VII Багрянородного.)

Поездка была неудачной, и Лиутпранд выставляет императора Никифора с самой неблаговидной стороны, с большой страстностью расписывая его коварство и хитрость.

Хотя Лиутпранд часто несправедлив к своим противникам, его исторические сочинения считаются вполне надежным источником. Все они изданы Пертцем (Mon. Germ. Hist.: Script. Т. 3) и Минем (PL. Т. 136. Col. 787–938).

Между делом Лиутпранд сообщает об одном новшестве, возникшем в связи с желанием императора получить от Римского престола подтверждение поставления патриархом своего шестнадцатилетнего сына: «Император Роман поставил патриархом своего сына Феофилакта, евнуха; так как жадность Альберика не укрылась от его взора, он, послав ему довольно большие дары, добился, чтобы от имени папы патриарху Феофилакту были отправлены письма, на основании которых он сам и его преемники могли распоряжаться паллием без разрешения папы. Из этой постыдной торговли вырос достойный осуждения обычай, чтобы не только патриарх, но и епископы всей Греции пользовались паллием» (см.: Liutprandi episcopi Cremonensis Opera omnia / Ed. E. Dummler. Hannoverae, 1877. P. 163. Курсив наш. – В. С.). Новшество это стало повсеместным и дожило в греко-восточной Церкви до наших дней.

Паллием называется часть папского литургического облачения – широкая лента из белой шерсти с нашитыми на нее крестами, надеваемая поверх литургического облачениия кругообразно вокруг шеи и ниспадающая через левое плечо спереди и сзади; она являет собой образ «пропавшей овцы», которую несет на своих плечах Христос – Добрый Пастырь (ср.: Мф. 18:12); в православном обиходе именуется омофором (традиционный римский паллий по форме сходен с большим омофором). Паллий папы символизирует полноту его власти, паллий католических митрополитов (архиепископов) – знак подчиненности папе и власти в пределах митрополии (согласно современному «Кодексу канонического права» Римско–католической церкви паллий «обозначает власть, которой митрополит в общении с Римской Церковью наделяется по праву в своей провинции»). Папа надевает паллий за каждой литургией; согласно указанному «Кодексу канонического права» митрополит может носить паллий за каждой мессой, но только в пределах своего архидиоцеза [см.: Кодекс канонического права: (Codex juris canonici). М., 2007. Кан. 437. § 1–2. С. 198].

Архиепископы получают паллий из рук папы (или через его посланцев) уже после хиротонии и до его получения не могут священнодействовать, делать что-либо входящее в собственно архиерейские функции (прежде всего, совершать рукоположение священников); таким образом, передача паллия означала передачу полноты мистической власти.

139

Orderic Vital. Historia Ecclesiastica / Ed. A. le Prevost. 5 vols. Paris, 1838–1855. Название книги заимствовано у крупнейшего историка раннесредневековой Англии Беды Достопочтенного. В аббатстве Св. Эвруля проводили последние годы жизни нормандские рыцари из Сицилии, Южной Италии и Англии, его посещали священники из дочерних монастырей в Южной Италии. В Англии у аббатства имелись обширные земельные владения еще с времен Вильгельма Завоевателя. И сам Виталий изредка путешествовал (в Камбрэ, Клюни и три-четыре раза в Англию). Это позволяло ему собирать сведения об истории современного ему мира и использовать их при создании своей работы. Кроме того, он широко заимствовал информацию (в особенности для периода до 1067 г.) из «Деяний герцогов Нормандии» ( Gesta Normannorum Ducurri) Гийома Жюмъежского (ок. 1000 – после 1070) и «Деяний Вильгельма» Gesta Guillelmi Ilducis Normannorum) Вильгельма из Пуатье (ок. 1120–1190), капеллана в армии Вильгельма Завоевателя.

140

Работы английских хронистов, связанные с церковной историей, собраны в изд.: The Church historians of England: Pre-Reformation period / Ed. J. Stevenson. 6 vols. L., 1852–1856 [в частности: Vol. 1. Pt. 2. The historical works of the Venerable Beda; Vol. 2. Pt. 1. The Anglo-Saxon chronicle. The chronicle of Florence of Worcester; Vol. 2. Pt. 2. The chronicle of Fabius Ethelwerd. Asser’s annals of King Alfred. The book of Hyde. The chronicles of John Wallingford. The history of Ingulf. Gaimar; Vol. 3. Pt. 1. The history of the kings of England, and of his own times, by William of Malmesbury; Vol. 3. Pt. 2. The historical works of Simeon of Durham; Vol. 4. Pt. 1. The chronicles of John and Richard of Hexham. The chronicle of Holyrood. The chronicle of Melrose. Jordan Fantosme’s chronicle. Documents respecting Canterbury and Winchester; Vol. 4. Pt. 2. The history of William of Newburgh. The chronicles of Robert de Monte; Vol. 5. Pt. 1. History of King Henry the First. The acts of Stephen. Giraldus Cambrensis concerning the instruction of princes. Richard of Devizes. The history of the archbishops of Canterbury, by Gervase. Robert of Gloucester’s chronicle. The chronicle of the Isle of Man]. Более поздние источники опубликованы в начатой в 1853 г. серии The church historians of England: Reformation period.

141

О самом Адаме мало что известно; даже имя его (предисловие к «Истории» подписано лишь буквой «А») устанавливается только через упоминание в Chronica Slavorum (или Annales Slavorum) Гельмольда (ум. ок. 1077), посвященной описанию христианизации земель вендов (в Гольштейне), о том, что некий Адам написал–де историю Гамбургской церкви.

142

Основной массив рукописей Gesta Адама Бременского (кроме самой ранней Лейденской, очень фрагментированной) – не старше 13 в.; лучшей из них считается Венская.

Первое издание его труда предпринято Андреасом Северином Веделем в Копенгагене (1570); следующие два появились в Гамбурге (1595; 1609) и были подготовлены каноником местного собора Эрпольдом Линденбрухом; 4–е изд. (Иоахима Иоганна Мадеруса) опубликовано в Гельмштадте (1670). Лучшим считается издание Лаппенберга, вышедшее в 7–м томе серии Пертца Monumenta Germaniae historica: Scriptores (1846) и репринтированное Минем (в PL. Т. 146) и Г. Вальтцем (в Scriptores rerum Germanicarum. Hannover, 1876).

Лучший нем. пер. осуществил J.C.M. Laurent – см.: Die Geschichtschreiber der deutschen Vorzeit in deutscher Bearbeitung: 14. Jh. / Hrsg. G.H. Pertz [et al.]; fortges. W. Wattenbach. Berlin, 1850 (2. bearb. Aufl.: Berlin, 1893; 3. Aufl.: 1913).

143

Основной текст «Истории» Адама Бременского был создан в 1072–1075 гг., но работа над ним шла до конца жизни автора, хотя труд и остался незаконченным; многочисленные дополнения (схолии), среди которых есть и принадлежащие анонимному бременскому редактору рубежа 11–12 вв., остались не «вписанными» в основной текст, что крайне затрудняет текстологическую классификацию более чем 20 сохранившихся рукописей. «История» охватывает период от образования Гамбургско–Бременского диоцеза в 9 в. до смерти покровителя автора архиепископа Адальберта (1072).

Работа поделена на четыре книги, из коих первые три носят по-преимуществу исторический характер, а заключительная (Descriptio insularum Aquilonis) имеет дело с географией (в ней, кстати, в 4, 38, содержится первое из известных упоминаний об Америке: «Далее [король Свен] упомянул еще один остров из многих в этом океане. Этот остров называют Винланд, поскольку там растет дикий виноград, из коего делают отличное вино. И это растение произрастает там в изобилии, хотя его никто не сажает, что мне известно не из сказок, но через точную информацию от датчан»).

В первой книге повествуется об основании Бременской архиерейской кафедры и первых епископах, а также о проповеди христианства в северных землях. Это описание развивается и во второй книге, однако здесь больше внимания уделено германским делам в период 940–1045 гг., прежде всего – германо–славянским и германо–скандинавским войнам. Третья книга посвящена деяниям архиепископа Адальберта.

Источники Адама – частью писаные (документы и рукописи из церковного архива, официальные документы пап и королей, исторические сочинения – например, Беды Достопочтенного, Григория Турского и Эйнгарда, произведения латинских отцов – Амвросия, Иеронима, Григория Великого, труды античных авторов, из коих он цитирует Вергилия, Горация, Лукана, Ювенала, Персия,

Цицерона, Саллюстия, Орозия, Солина, Марциана Капеллу), частью – устные рассказы людей, посещавших страны, о которых пишет историк (среди них важное место занимают сведения, полученные от датского короля Свенды Эстридсона [1047–1076] – он «помнил все деяния варваров так, как будто они были записаны»; кроме того, архиепископ Адальберт был хорошо осведомлен о северной миссии и о местах, где располагались миссионерские станы, о чем и рассказал Адаму; информаторами историка были также купцы и миссионеры, которые часто посещали Бремен).

В конце своего труда Адам уверяет читателя: пусть даже он и не умел написать складно (действительно, латынь его наполнена германизмами и несвободна от грамматических ошибок, а стиль – далеко не безупречен; историк во многом подражает Саллюстию, прямо заимствуя у него фразы и целые периоды), все же он «всячески старался писать правдиво, используя авторитетные свидетельства людей наиболее информированных».

144

В первых девяти книгах (предполагают, что они были написаны после тех книг, которые следуют за ними согласно хронологическому принципу) излагаются (совершенно некритически) скандинавские предания и сказания, в том числе легенда об Амлете (шекспировском Гамлете); еще три тома посвящены становлению христианства в Дании, а оставшиеся части описывают события, близкие к времени создания хроники (до 1187 г.).

Источником при написании последних книг Gesta во многом послужила устная информация, полученная, прежде всего, от архиепископа Абсалона, к словам которого автор, как пишет он сам, относился как к Божественному откровению. Сведения для первых девяти книг черпались из местных поэм, рунических надписей и норвежско-исландских саг; именно этим данные книги и интересны: они приводят информацию о древних скандинавских легендах, существенная часть которой уникальна и нигде более не встречается.

Латынь Саксона, ориентированная на лучшие образцы «серебряного века» (прежде всего, на язык Валерия Максима и Марциана Капеллы), настолько изящна, что вызывала восхищение Эразма Роттердамского. Столь сложная латынь, однако, сыграла негативную роль в судьбе Саксонова труда: в связи с ней (в существенной степени) сочинение оказалось в небрежении уже в его время, и в результате не сохранилось ни одной его полной рукописи.

В 1431 г. анонимом была сделана эпитома Gesta, в которой к автору впервые был отнесен эпитет «Грамматик». В 1514 г. в Париже вышло первое печатное издание труда Саксона, выполненное по ныне утраченной рукописи, которое стало базовым для последующих изданий. Первое критическое издание выпустил в 1644 г. в Соре Стефан Иоганн Стефаниус; из последующих публикаций лучшими считаются трехтомное издание Мюллера–Велшоу (Копенгаген, 1839–1858) и публикация Альфреда Холдера (Страсбург, 1886), которая содержит подробную библиографию.

Датский клирик Альфред Сёренсен Ведель (1542–1616) выполнил перевод Gesta Саксона на датский язык (Копенгаген, 1575); за ним последовали датские переводы Грундтвига (Копенгаген, 1818) и В. Хорна (Христиания; Копенгаген, 1898). Первые девять книг были переведены на английский О. Элтоном с комментариями Ф. Йорка Пауэлла (Лондон, 1894); немецкие переводы издавали Германн Янтцен (Берлин, 1900) и Пауль Херрманн (Лейпциг, 1901).

145

Бедуелл Г. История Церкви. М., 1996. С. 30.

146

Джон Солсберийский получил философское образование, а также изучал семь свободных искусств в Париже под руководством Пьера Абеляра (1079–1142), Альберика Реймсского и Робера из Мелёна (ок. 1100–1167), после чего продолжил образование в знаменитой школе в Шартре у Гильома из Конша (ок. 1100– после 1154), учителя Генриха Плантагенета и первого европейского философа, изучившего арабские естественнонаучные теории, а также у епископа Ришара и Теодерйка Шартрского; закончил он образование вновь в Париже, где изучал богословие под руководством Жильбера де Ла Поррё, Робера Пуллена и Симона из Пуасси. На Реймсском соборе 1148 г. св. Бернаром Джон был представлен архиепископу Кентерберийскому Теобальду, секретарем коего стал после того, как провел несколько лет в Римской курии, куда отбыл из Реймса с папой Евгением III (1145–1153). В секретарской должности он выполнял некие деликатные поручения, связанные с частыми визитами в Рим, в результате чего оказался в тесных деловых отношениях с многими коронованными особами и папами, в частности с Генрихом II и его канцлером Томасом Бёкетом и папой-англичанином Адрианом IV (1154–1159).

В 1163 г. Джон был вынужден покинуть Англию (в связи с его политической позицией, направленной на защиту интересов Церкви, и симпатиями к опальному Томасу Бекету, который к тому времени сменил Теобальда на кафедре архиепископов Кентерберийских) и поселился у своего другаˆПетра Селльского, ставшего аббатом монастыря Св. Ремигия в Реймсе. Именно здесь он и работает над Historia Pontificalis.

Выступив миротворцем в конфликте между королем Генрихом II, с одной стороны, и папой и архиепископом Бекетом (изгнанным из Англии практически одновременно с самим Джоном Сэлисберийским), с другой, Джон добился временного примирения, и в 1170 г. оба изгнанника вернулись на родину. Бекет вскоре был убит в Кентерберийском соборе, чему Джон был свидетелем и вскоре написал житие Бекета (1171). Сам Джон Сэлисберийский в 1174 г. был назначен казначеем собора в Эксетере, ас 1176 г. занял Шартрскую кафедру ив 1179 г. присутствовал на 3 Латеранском соборе.

147

Первую публикацию Historia Pontificalis Джона Сэлисберийского осуществил в 1868 г. Арндт в т. 20 Monumenta Germaniae Historical атрибуцию ее произвел Гизебрехт из Баварской академии наук в 1873 г. Прочие его труды опубликовал в 5–ти т. Джайлз в Лондоне в 1848 г.; с этого издания их воспроизвел Минь (PL. Т. 199). См. также: Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья. В 2–х т. Т. 1. М., 2001.

148

Свою историю он представляет как продолжение известной в его времена «Хронографии» Зигеберта из Жамблу, написанной не в Англии, а на континенте (что следует, по крайне мере, из рукописи Historia Pontificalis, происходящей из Жамблу), к которой сам Джон–де добавил описание событий, происходивших в Церкви от Реймсского собора 1148 г. до 1152 г. Правда, исследователями установлено, что к этой «Хронографии» труд Джона Сэлисберийского не имеет никакого отношения, кроме, разве что, того факта, что Зигеберт закончил свое изложение именно 1148 г. – временем, когда установились тесные связи Джона с папским двором. «История» Джона Сэлисберийского, в особенности благодаря тому, что он сам был очевидцем или участником многих описанных в ней событий, являет собой ценное историческое свидетельство, хотя в ряде случаев можно сказать, что повествователь представляет себя сообщающим читателю куда больше, чем это есть на самом деле.

Джон начинает изложение описанием церковного собора в Реймсе, на котором присутствовал папа. Эта тема занимает треть всего текста. Здесь затронута масса интересовавших автора проблем: и привилегии Кентерберийской епархии, и интриги св. Бернара, и его попытки осудить на соборе тонкого, но малопонятого теолога, стареющего епископа Пуатье Жильбера де Да Порре, одного из учителей Джона. Историк отмечает, что некоторые осуждали Бернара за его успешные нападки на Абеляра и за безуспешные нападки на епископа Жильбера, но сам Джон полагает, с одной стороны, что такой святой человек, как Бернар, наверняка совершал свои поступки из религиозного рвения, а с другой стороны – что и аргументы епископа Жильбера, непонятные многим, явно должны были иметь какой-то смысл. Этими легкими уколами Иоанн примирял могучих соперников после их смерти; он описал также их тактику ведения борьбы, завершая свою работу рассказом о неудаче Бернара в осуществлении своего замысла.

Джон не медлит подчеркнуть свою непосредственную причастность к событиям. Так, по поводу конфликта между Бернаром и Жильбером он «припоминает», что сам «обращался к епископу по поручению аббата (Бернара) и просил согласиться на встречу между ним и аббатом в любом пристойном месте в Питу, во Франции (т.е. в Иль–де–Франс) или в Бургундии, по выбору епископа, с тем, чтобы они провели дружескую встречу без споров, обсуждая речения св. Илария» (т.е. Илария из Пуатье, одного из католических «учителей Церкви» и неутомимого борца с арианством), своеобразной трактовкой которых епископ ввел в смущение Бернара Клервоского. Но «епископ ответил, что уже достаточно тех диспутов, которые они до сих пор вели, и что, если аббат желал бы полностью понять Илария, ему следовало бы сначала пройти курс свободных искусств и других необходимых пролегомен (т.е. введений) к знанию».

Историк много внимания уделяет деятельности Генриха Блуаского, епископа Винчестерского, одной из самых необычных фигур своего времени. Генрих был клюнийским монахом и провел всю свою жизнь, с некоторыми перерывами, в монастыре; превратности политической жизни вынуждали его возвращаться в аббатство Клюни, к духовным занятиям (обычно – вскоре после того, как он пытался покинуть обитель для мирских дел). Его дядя, Генрих I Английский, назначил ему королевское содержание; под его началом находились одна из самых богатых английских епархий – Винчестерская и одно из самых влиятельных аббатств в Англии – Гластонбери. Небольшой отрывок из автобиографии Генриха, обнаруженный в архивах Гластонбери, рисует его как человека, любящего колосистые поля, волнуемые ветром, входящего во все тонкости ведения хозяйства, что помогает понять деятельность Генриха как выдающегося финансиста. Перечень ценностей Винчестерского собора, которые он передал собору или выкупил из-под залога, показывает его как истинного клюнийца – попечителяˆо вверенной ему Церкви. Джон много пишет также о политической деятельности Генриха, его интригах против архиепископа Кентерберийского Теобальда, у которого Джон в свое время был секретарем.

Как пишет историк, «считалось, что Генрих подстрекал своего брата короля (Стефана) против Церкви, хотя на самом деле король не прислушивался ни к каким советам – ни Генриха, никого бы то ни было из мудрых людей, что ясно видно из его поступков. Тем временем случилось так, что король подверг Церковь новым преследованиям, и когда новость эта достигла папы (коим тогда был цистерцианец Евгений III), епископ Винчестерский, который находился тогда при папе, воскликнул: «Как я рад, что я не там сейчас, иначе эти гонения коснулись бы и меня». Улыбнувшись, папа рассказал следующую историю: «Как–то раз дьявол и его мамаша вели откровенную беседу, и в то время как она пыталась умерить сатанинский пыл своего сына, упрекая и укоряя его за творимые злодеяния, у них на глазах поднялся шторм и многие корабли пошли ко дну. «Видишь, – сказал дьявол, – если бы я был там, над морем, ты обвинила бы меня и в этой беде». Она ответила: «Даже если ты и не был на том месте, ты, конечно же, еще раньше махнул там своим хвостом». И, прилагая мораль этой истории к епископу, папа добавил: «Подумай, брат мой, не махнул ли ты хвостом над Английским морем».

Интересно и живое повествование о том, как норманнский граф Гуго из Апулии пытался добиться от того же Евгения III аннулирования своего брака. (Джон и здесь подчеркивает, что был свидетелем происшедшего.) Папа тщательно рассмотрел дело, нашел свидетельства ненадежными и развода не утвердил. «Потом, с лицом, залитым слезами, он соскочил с трона и в присутствии всех, невзирая на свой сан, распростерся у ног графа; при этом митра его покатилась в пыль и была подобрана с земли у ног потрясенного графа после того, как епископы и кардиналы подняли папу на ноги». Во время этой душераздирающей сцены папа умолял графа принять супругу назад, сам подвел ее к графу, вручил свой перстень и «передал» мужу. В этой сцене за легализмом курии и папских декретов видны обычные человеческие отношения.

149

См.: Policraticus / Ed. C.C.J. Webb. 2 vols. Oxford, 1909.

150

Из других произведений Джона из Сэлисбери интересна дидактическая поэма De dogmata philosophorum – первая средневековая история философии. Ему принадлежит также житие св. Ансельма (1163). Помимо Historia Pontificalis важное значение как источник по проблемам развития научной мысли в Европе 12 в. имеет и переписка Джона Сэлисберийского, которую он вел с ведущими учеными своего времени. Сохранилось более 300 его писем.

151

Варфоломей был активным участником церковной жизни своего времени: в Неаполе в 1294 г. он собирал народные демонстрации против отречения папы Целестина V (5 июля – 13 декабря 1294), в 1301 г. был назначен приором собора Санта Мария Новелла во Флоренции, в Авиньоне в 1309–1318 гг. был капелланом епископа Альбанского кардинала Патрассо, а после его смерти – кардинала Гильома Байоннского, и даже духовником папы Иоанна XXII (1316–1334), которому и был обязан своим назначением в Торчелло в 1318 г. В Торчелло он не поладил с патриархом Градо по вопросу о назначении аббатисы монастыря Св. Антония, за что был сведен с кафедры и изгнан (1321–1323), но затем примирился с патриархом и мирно окончил свои дни в епископском сане в своем кафедральном соборе.

152

См. в: Minutoli С. Documenti di Storia Italiana. Firenze, 1876.

153

См. b: Muratori L.A. Rerum italicarum Scriptores ab anno aerae christianae 500 ad annum 1500. 28 vols. Milano, 1723–1751. T. 11.

154

Варфоломей также продолжил, несколько изменив методологию, работу своего друга Фомы Аквинского De Regimine Principum («О власти правителей») – начиная с 6–й главы 2–й книги и до конца 4–й книги (т. 16 пармского, 1865 г., издания трудов Аквината).

После смерти Варфоломея неизвестный компилятор составил эксцерпты из Historia Ecclesiastica, известные под названиями Extractus de chronico Fr. Ptolomaei de Luca и Excerpta ex chronicis Fr. Ptolomaei.

155

Критическое издание работ Вильгельма из Мальмсбери предпринято Гамильтоном в 52–м выпуске Rolls Series (Лондон, 1887–1889).

156

Это неудивительно: епископ Оттон происходил из дома Гогенштауфенов, он был сыном св. Леопольда Австрийского и дочери императора Генриха IV Агнессы, по материнской линии приходился братом императору Конраду III (с которым отправился в 1147 г. в неудачный крестовый поход в Святую Землю) и дядей Фридриху I Барбароссе. После обучения в Париже он вступил в цистерцианский орден, некоторое время провел в монастыре и ок. 1137–1138 гг. был призван на Фрейзингскую кафедру (небольшой, по современным меркам, городок Фрейзинг был церковной столицей Баварии до 19 в., когда кафедра была перенесена в Мюнхен, и поныне остается вторым баварским кафедральным городом), занимая которую проявил себя как активный реформатор монастырской жизни и покровитель наук, заведя у себя во Фрейзинге схоластические диспуты по примеру Парижского университета, вдохнув новую жизнь в местную богословскую школу. Кроме того, он прекратил многие злоупотребления, связанные с борьбой за инвеституру, вернул Церкви украденную у нее в это время собственность и освободил ее от унизительной опеки баварских Виттельсбахов.

157

Первая публикация «Двух градов» Оттона состоялась в 1515 г. в Страсбурге; критическое издание (в т. 20 Monumenta Germaniae historica: Scriptores) опубликовал 1868 г. в Ганновере Бильмане, а в 1881 и 1894 гг. были опубликованы немецкие переводы этого труда.

158

Хотя общеисторическая концепция Оттона в этом труде выдержана гораздо слабее, и в нем можно увидеть мысль о том, что блаженное состояние этого мира возможно только при условии установления гармонии между Церковью и государством. Первую книгу данного труда историк посвящает событиям, связанным с борьбой за инвеституру, от Генриха IV до смерти Конрада III; вторая описывает «мирные годы» (1152–1156). Работа опубликована Вильмансом в упомянутом т. 20 Monumenta Germaniae historical немецкий перевод выпущен в Лейпциге в 1883 и 1894 гг.

159

Sigebertus Gemblacensis. De scriptoribus ecclesiasticis / PL. Vol. 160. Col. 545–588; repr.: Catalogus... de viris illustribus. Bern, 1974.

160

Petrus Diaconus Monachus. De viris illustribus Casinensibus / PL. Vol. 173. Col. 1009–1050; repr.: Cassino, 1995.

161

Honorius Augustodunensis. De luminaribus Ecclesiae / PL. Vol. 172. Col. 197–234. Помимо этого церковно–исторического сочинения Гонорию принадлежат также Summa totius Historiae, Series Ro- manorum Pontificum, De Haeresibus и др. Из принципиальных посылок богословия Гонория отметим отождествление философии с верой как источником знания: философия для него, как вера для апостола Павла, – некий способ «обличения вещей видимых и невидимых» (eorum quae sunt et non videntur et quae sunt et videntur comprehensio); cp. (Евр. 1:11): est autemfides sperandorum substantia rerum argumentum non parentum («вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом»).

162

Основные труды Иоахима Флорского – «Согласование Ветхого и Нового заветов» и «Комментарии к Откровению Иоанна Богослова».

163

См., например: «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время» (1Ин. 1:18).

164

Цель сборника заключалась в церковно–юридическом обосновании ограничения власти светских государей в Церкви, для чего в нем проводится линия на усиление власти епархиальных епископов и пап. Во многих местах подложных декреталий не признается право светских государей и их чиновников судить духовных лиц по гражданским и уголовным делам, отчетливо проводится мысль, что епископы, в обход митрополитов и примасов, должны непосредственно подчиняться папам. Не только епископам, но и всем клирикам предоставляется право апеллировать прямо к папскому престолу, а папе – безграничное право отменять любые приговоры церковной власти всех инстанций.

Первое печатное издание Лжеисидорова сборника было подвергнуто уничтожающей критике кальвинистом Давидом Блонделем (1590–1655), специалистом в области юриспруденции (1629). После этого и католическим ученым стало трудно доказывать его подлинность. В 18 в. католические теологи и философы братья Пьетро (1698–1764) и Иеронимус (1702–1769) Баллерини доказали неподлинность некоторых статей из сборника Лжеисидора, которые еще продолжали тогда считаться подлинными.

165

Иезуиты уплатили близнецам С. и Л. де Сент–Мартам 6 000 ливров за исключение из книги похвалы аббату Сен–Сирану. Племянник Клода де Сент–Марта Дени де Сент–Март (1650–1750) переработал Gallia Christiana в 1715–1728 гг.; затем ее продолжали бенедиктинцы.

166

Перу о. Угелли принадлежат также сочинения Cardinalium elogia ex sacro ordine cisterciensi (1624), Columnensis familiae cardinalium imagines (1650) и Aggiunte («Добавления») к Vitae et res gestae pontificum romanorum et S.R.E. Cardinalium ab initio nascentis ecclesiae usque ad Clementem IX. PO.M. Alphonsi Ciaconii Ordinis Praedicatorum & aliorum opera descriptae (эта последняя книга изд.: Romae, 1601) испанского доминиканца Альфонса Чакониуса (1540–1599).

167

См.: The Book of Marganitha (the Pearl) on the Truth of Christianity. Chicago, 1988.

168

См. в kh.: Древние и средневековые источники по этнографии и истории Африки южнее Сахары. Т. 1. Арабские источники 7–10 вв. М.; Л., 1960; Agapios of Manbij. Kitab al-Unvan / Ed. and trans. A. Vasiliev. Paris, 1912.

169

См. также: Baum W., Winkler D. W. Die apostolische Kirche des Ostens. Klagenfurt, 2000 (англ, пер.: The Church of the East: A concise history. London, 2003).

170

Тураев Б.А. Египетская литература. СПб., 2000. С. 321.

171

Gibb H.A.R. Arabic literature: An introduction. London, 1926 (рус. пер.: Гибб X.A.P. Арабская литература: Классический период. М., 1960).

172

См.: The Churches and Monasteries of Egypt and some Neighbouring Countries / Attributed to Abu Salih, the Armenian; ed., trans. Evetts B.T.A., notes A.J. Butler. Oxford, 1895 [repr.: Piscataway (NJ), 2002].

173

См., например: Coptic Encyclopedia. Vol. 1. New York, 1991. P. 23 (s.v. Abu al–Makarim) .

174

Tārīkh al–Kanā’is wa–al–Adyirah fi al–Qarn al Thānī ‘Ashar al–Milādī by Abū al-Makārim / Ed. S. al–Suryanis. 5 pts. Dayr al–Suryan, 1984.

175

Тураев Б.А. Египетская литература. С. 327. В.В. Болотов, со своей стороны, ссылается в разделе «Эфиопская литература» исключительно на Иоанна Никиуского (7 в.), отмечая при этом, что «этот важный труд есть только переводное достояние эфиопской литературы, которая питалась по- преимуществу переводами с коптского и арабского» и «для церковной истории дает очень немного» (Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. В 4–х т. Т. 1. С. 206–208).

176

Например, придворный священник Бахрей составил небольшое беспристрастное сочинение о галласах, написанное зимой 1595–1596 гг. Автор спрашивает, почему сравнительно немногочисленные галласы побеждают абиссинов, и находит объяснение в том, что те воюют все, тогда как из его единоплеменников не боится войны только десятая часть, остальные под разными предлогами от нее уклоняются, – это или монахи, или евнухи, или певцы, или купцы и т.д.

177

Эфиопы здесь представлены как избранный народ, новый Израиль; они выше Рима, ибо во главе их стоит старшая линия Соломонидов, и они не впали в ересь и потому хранят свою святыню (похищенный из Иерусалима Ковчег завета) до скончания века.

178

Армянские писания. Т. 1–24. Венеция, 1853–1861 (на арм. яз.); см. также: Назарянц С. Беглый взгляд на историю гайканской литературы до конца 17 столетия / Уч. зап. Казанск. Ун–та. 1844; Зарбаналян Г. История древнеармянской письменности (4–13 вв.). Венеция, 1886; он же. История древнеармянской литературы. Т. 1. Венеция, 1897 (на арм. яз.); Библиографический указатель армянской старопечатной книги 1512–1800. Ер., 1963 (на арм. яз.); Neve F. L’Armenie chretienne et sa litterature. Louvain, 1876; Абегян M. История древнеармянской литературы. Ер., 1975.

179

Это – устоявшееся название сочинения Агатангехоса; на древнеармянском труд называется Хайоц патмутюн – «История армян».

Весьма пространное и витиеватое «Предисловие к истории Агатангехоса», которое должно было бы дать ответ на эти вопросы, запутанно и изобилует повторами. Об авторе в нем, в частности, говорится: «Прибыл приказ ко мне, Агатангехосу, родом из города из Великого Рима, сведущему в отечественной науке, римской и греческой литературе и немало сведущему в деле письма, явившись ко двору Аршакуни в годы храброго и доблестного, могучего и воинственного Трдата, прославившегося храбростью более, чем все его предки... взяться за повествование... И вот получил я повеление от великого царя Трдата взять на себя труд летописца, рассказать сначала о делах отчих и храбрости храброго Хосрова и о достойной отца храбрости Трдата».

Агатангехос указывает, что был «очевидцем» событий, изложенных им. «Получив приказ твоего царского величества, о, храбрый из мужей, Трдат, написать все это как надлежит в летописных книгах, мы изложили все, упорядочив все по образцу греческого мастерства». Из «Предисловия» понятно одно – автора звали Агатангехосом, родом он был из Рима, обучался латинской и греческой письменности, состоял секретарем при дворе армянского царя Трдата Аршакуни (298–330) и, возможно, был двоюродным братом Григория Просветителя. Мовсес Хоренацй называет Агатангехоса «искусным секретарем Трдата», а Лазар Парпеци неизменно именует его «блаженным».

Труд Агатангехоса можно разделить на три части. В первой речь идет о том, что Арташир Сасанид в Персии организовал заговор и убил царя Артавана из Парфянской династии. Армянский царь Хосров Аршакуни (Аршакид. – К.А.) десять лет воевал с Арташиром, который подослал к нему убийцу Анака (парфянина). За это потомство Анака было истреблено; спасся только младенец Григор (будущий св. Григорий Просветитель, Григор Партев Лусаворич, 301/14 – ок. 320), которого увезли в Кесарию, где он был воспитан как христианин. Арташир, покорив Армению, приказал уничтожить потомство Хосрова, из детей коего спасся только младенец Трдат: его увезли в Рим, там он вырос, стал могучим мужем, совершил великие подвиги и, наконец, при поддержке римлян, отвоевал у персов отчий престол. Именно в это время на службу к Трдату поступил Григор. Трдат, узнав, что Григор христианин, стал уговаривать его отречься от христианства, затем подверг мучениям и велел заточить в арташатском Хор Вирапе. Из последующего повествования можно узнать о мученичестве Рипсимянских дев, об умопомешательстве Трдата и о том, как Григор был призван из Хор Вирапа для излечения Трдата.

Вторая часть («Учение св. Григора») – пространная проповедь, а третья («Спасительное обращение нашей страны Армении»), представляющая собой, фактически, житие св. Григора, повествует о видении Григора, о постройке гробниц-часовен для святых дев Рипсимянских, о рукоположении Григора в Кесарии, об обращении армян в христианство, о разрушении языческих капищ и т.д.

Упоминаний о смерти Григора и Трдата в книге нет.

Многие исследователи «Истории Армении» Агатангехоса полагают, что она относится не к 4, а к 5 в. и что это следует из самого текста: в повествовании использованы самые различные источники, в том числе и народные сказания (например, об обращении Трдата в свинью. – К.А.), и вряд ли автор, работавший по заказу царя, осмелился бы написать такое при его жизни.

Имеющиеся в «Истории» Агатангехоса компиляции из «Жития Маштоца» Корюна позволяют другим исследователям утверждать, что Корюн и Агатангехос – одно и то же лицо. Неоднократно высказывались также предположения о том, что «История» Агатангехоса была написана на греческом языке, а Корюн был ее переводчиком (Бюзандаци Н. Вардапет Корюн и его переводы. Тифлис, 1906 (на арм. яз.). С. V). Существовали предположения, что Корюн мог пользоваться рукописью Агафанге- ла, но имеются также доводы в пользу того, что заимствовал у Агатангехоса не Корюн, а позднейший редактор Агатангехоса и Корюна. Это следует из выявленных одинаковых отрывков в обоих текстах: в одном случае (в тексте Корюна) эти отрывки совпадают по стилю и смыслу с основным текстом, а в другом (у Агатангехоса) зачастую неуместны, смотрятся инородными вставками, противоречат содержанию предыдущих и последующих частей текста.

Н.Я. Марр (исходя из того, что некий священник Езник, живший, вероятно, в 7 в., перевел на армянский язык список армянских католикосов и царей, в котором сказано, что «чин деяний Григора был возобновлен блаженным мужем из Тарона по имени Месроп»), трактуя «чин деяний» как «историю деяний», считал, что еще в 5 в. существовало какое-то предание о св. Григоре, что даже армянским преданием Месропу приписывается первая переработка легенды о греческом миссионере св. Григории и поэтому «первая расширенная редакция деяний св. Григория Просветителя принадлежит, очевидно, писателям–филэллинам», а именно Маштоцу, Сааку Партеву и др. (Марр Н.Я. Крещение армян, грузин, абхазов и аланов св. Григорием, арабская версия. СПб., 1905. С. 157).

Один из крупнейших исследователей древнеармянской литературы М. Абегян, дискутируя с Н.Я. Марром, отмечал, что «чин деяний» мог относиться не к легендарной истории Григора, а к «христианскому проповедничеству, которое действительно «возобновил» Маштоц... Ясно и то, что «История» Агатангехоса – произведение филэллина, одного из учеников Маштоца или Саака; быть может, оно выполнено по распоряжению самого Маштоца, а еще более <вероятно> – католикоса Саака (Партева. – К.А.)» (Абегян М. История древнеармянской литературы. Ер., 1975. С. 100).

Хотя в «Предисловии» автор утверждает, что его «История» – первое подобного рода произведение на армянской почве, он пишет также, что и сам где-то «прочитал о нашем Торгомовом племени, об Армении, нашей стране, о проповеди животворящего слова Евангелия, о том, как и каким образом приняли (веру. – К.А.) и через посредство каких мужей», из чего можно предположить, что в Армении существовало какое-то историческое произведение, которое послужило источником нашему неизвестному автору, и повествовало оно о проповеднике Евангелия, о том, кто он и откуда, о его жизни, проповеди, мученичестве во имя Христа, исцелении его молитвами, разрушении капищ, основании церквей и обращении армян в христианство. Таким произведением могло быть только не дошедшее до нас житие св. Григора.

В некоторых рукописях в начале «Истории» имеется даже следующее над писание: «История Агатангехоса, житие и история святого Григора». Лазар Парпеци также свидетельствует, что «Историю Агатангехоса» по имени мученика Григора «называют книгой Григориса». [«Агатангехос» (греч. ἀγαθάγγελος) – синоним слова «евангелос»: приносящий, сообщающий благую весть. Таким образом, «История Агатангехоса» – это История благовестителя, евангелиста, проповедника Евангелия. Таким «агатангехосом»–евангелистом, проповедником «благой вести», мог быть только св. Григор, поэтому «История Агатангехоса» и есть история св. Григора.]

Это неизвестное житие св. Григора, вероятно, было составлено в 4 в. (Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 100).

Учитывая всё это, Абегян приходит к предположению о том, что «Агатангехос» – раннее прозвище св. Григора, которое позднее было заменено на «Лусаворич» (Просветитель. – К.А.). Поэтому возможно, что «в более позднее время Агатангехос в названии труда было либо ошибочно понято, либо с умыслом воспринято как имя собственное» (Там же. С. 101) и под этим именем стали иметь в виду секретаря Трдата. Случилось это уже в 5 в., так как для Мовсеса Хоренаци и Лазара Парпеци «Агатангехос» – имя собственное, тогда как из двойного названия труда («История Агатангехоса, житие св. Григора». – К. А.) следует, что первоначально имя «Агатангехос» воспринималось как нарицательное.

Источником для написания начальной части «Истории» могли быть народный эпос и сказания, поскольку только они могли так долго и в таком «преображенном» виде сохранить исторические воспоминания о событиях, происходивших приблизительно за 160–225 лет до того, как были изложены Агатангехосом («История» начинает изложение с событий 225 г. и доходит до последнего десятилетия 3 в., а написана она была не ранее середины 5 в.). «В этой части с именами Хосрова и Трдата связаны воспоминания о времени армянского царя Вагарша и его сына Трдата II (215–252 гг.) и позднее вплоть до 297 г., а также эпоха Трдата III. Несмотря на усилия современных историков и филологов, все же не подтверждается историческое существование царя Хосрова Великого. Он, по всей видимости, является лицом, созданным эпосом, которому приписаны деяния исторических личностей – Вагарша и Трдата II» (Там же. С. 103–104).

Среди источников Агатангехоса – также мученичество Григора Просветителя, мартиролог Рипсимянских дев и «видение Просветителя», которое имеет совершенно независимое происхождение. «Учение св. Григора» целиком переведено или скомпилировано из греческого или, скорее, сирийского источника.

Имелись также источники второго плана, например, мученичество «Горни и Шмона» и «Житие Маштоца» Корюна. Политические события, упоминаемые в «Истории», излагаются по армянскому народному эпосу «Персидская война».

Все эти источники следует рассматривать как самостоятельные произведения, использованные во время составления или редактирования «Истории» Агатангехоса. Во многих местах «Истории» связность изложения весьма безыскусна. Похоже, что редактор черпал одни и те же сведения из разных источников, но так и не сумел объединить их так, чтобы избежать повторов, противоречий и многословия.

В настоящее время считается, что первоначальный текст Агатангехоса составлен в первой половине 5 в. и позднее подвергся существенной редакции. Это видно из арабской версии, где присутствуют эпизоды, которых нет в армянской. Мовсес Хоренаци упоминает, что у Агатангехоса имелась история девы Нунэ, которая оказалась изъятой из общепринятого ныне текста, а Мовсес Каганкатвацй свидетельствует, что в начале «Истории Агатангехоса», которая в древности была переведена с армянского языка на греческий, имелся отрывок об Артаване и Арташире, коего нет в сохранившемся армянском тексте [ Мовсес Каганкатваци. История страны Агванов. Тифлис, 1912. С. 120 (на др.–арм. яз.)].

Редактирование текста Агатангехоса было проведено не ранее 7 в., во время разделения армянской и грузинской Церквей. Надо полагать, что именно к этому времени относится появление в тексте пространных цитат из Корюна. Очевидно, это было сделано, чтобы показать, что «История» – труд очевидца, чтобы расширить и приукрасить ее, возвеличив образ первого армянского христианского подвижника, св. Григора.

Поскольку труд Агатангехоса написан на основе различных источников, историческое значение отдельных его частей различно. Все данные, содержащиеся в житии св. Григора, представляют большую историческую ценность для истории обращения армян в христианство, изучения топонимики Древней Армении, нахарарского (княжеского) строя, армянской мифологии и языческих культов, а также всего, что относится к внутренней жизни страны. Меньшую ценность имеют мартирологи св. Григора и Рипсимянских дев: они составлены по общей мартирологической схеме, однако в первом из них даны важные сведения об армянских языческих богах, о которых автор пишет с нескрываемой иронией.

Значительное место занимает апология христианства. В лице свв. Григора, Рипсимэ и Гаянэ созданы яркие образы мучеников. Автор, включая в свой труд проповедь Григора, его молитвы и молитвы Рипсимянских дев, стремился раскрыть перед читателем основы христианства, что было первоочередной задачей армянского духовенства в 5 в.

180

Agathange. Histoire du regne de Tiridate, et de la predication de St. Gregoire l’llluminateur / Trad, pour la premiere fois en fransais sur le texte armenien, accompagnee de la version grecque, par V. Langlois / Collections des historiens anciens et modemes de l’Armenie. T. I. Paris, 1867. P. 9–194; Agathangelos und die Akten Gregors von Armenien / Neu hersg. von P. de Lagarde. Gottingen, 1887; Storia di Agatangelo / Versione italiana, illustrata dai monad armeni Mechitaristi, riveduta quanto alio stile da N. Tommaseo. Venezia, 1843; GutschmidA. Agathangelos / Zeitschrift d. deutschen Morgendlandischen Gesellschaft. Leipzig, 1877. S. 1–60; Lagarde P. Gesammelte Abhandlungen. Leipzig, 1866; Carriere A. Les huit Sanctuaires de PArmenie pa’ienne d’apres Agathange et Moíse de Khoren. Paris, 1899; Meillet A. Remarques sur le texte de l’historien armenien Agathange. Paris, 1911; Garitte G. Documents pour Г etude du livre d’Agathange. Rome, 1946; The Teaching of Saint Gregory / Trans, and comm, by R.W. Thomson. Massachusetts, 1970; История Армении Агафангела / Под ред. Г. Тер–Мкртчяна, С. Канаянца. Тифлис, 1903 (на арм. яз.); Агатангелос. История Армении / Изд. Г. Тер–Мкртчяна, С. Канаянца. Тифлис, 1909 (на др.–арм. яз.); Агатангелос. История Армении / Пер. А. Тер–Гевондяна. Ер., 1983 (переизд. на др.–арм. и арм. яз.).

181

Ташян А. Агатангехос у Геворка Сирийского. Вена, 1889 (на арм. яз.). С. 60 сл., 92.

182

История Армении Фавстоса Бузанда /Пер. с др.–арм. и комм. М. Геворгяна. Ер., 1953.

183

Из «Истории» Павстоса Бузанда до нас дошли только книги 3–6. Существование первых двух книг – вне сомнения, но, вероятно, они были утрачены или уничтожены еще в древности; для того, чтобы никто их напрасно не искал, III книга впоследствии получила название «Начало».

В шестой книге, в конце перечня событий, автор указывает: «Конец всех историй; сведения обо мне, для тех, кто эту книгу прочтет, всего десять глав по счету», – но, несмотря на обещания, никакой информации об авторе в конце книги нет. Возможно, ее никогда и не было, так что уже Лазар Парпеци, живший во второй половине 5 в., об авторе этой «Истории» не знает ничего: он всячески восхваляет Агатангехоса, «мужа искусного в науке и преисполненного всех учений, правдивого в расположении повествований», а его последователя именует не иначе как «каким-то византийцем Фавстом» или «неким историографом, называемым Фавстом из Византии», упоминая, правда, что «книгу его называют «Историей Армении»».

Лазар полагал, что Павстос, будучи византийцем, должен был быть соответствующим образом «образован» и «воспитан». В то же время «Историю» Павстоса он не считает трудом «образованного человека» и по данному поводу отмечает: «По моему слабому разумению, полагая загадочным происхождение этого труда, считаю, что, быть может, кто-то нагло приложил к нему руку и своими дерзновенными и невежественными словами вписал то, что было угодно ему», что и понятно, – ведь «среди греков, а чаще среди сирийцев, встречаются люди невежественные и дерзкие», которые «сами, написав пустые и негодные речи, примешивая, внесли их в книги, предназначенные для сведущих слушателей, но тонкий ум явственно различает речи мудрецов и болтовню глупцов».

Третья книга «Истории» Павстоса завершается замечанием: «Кончилась третья книга; книга двадцати одной истории, хронологические каноны Павстоса Бузандаци, хронографа-историографа великого, который был греческим хронографом». Из этой фразы некоторые исследователи делают вывод, что был некий «греческий хронограф» по имени Павстос Бузанд; другие же справедливо считают эту «мемориальную запись» позднейшей интерполяцией, полагая, что если бы она имелась в экземпляре, известном Лазару Парпеци, то он, безусловно, не стал бы высказываться о Павстосе столь неопределенно.

Скептицизм Лазара Парпеци привел к тому, что «История» Бузанда долго не оценивалась по достоинству. Серьезное внимание к этому труду и его автору исследователи стали проявлять только в конце 19 в.

Об авторе спорили, был ли он армянином или греком; авторство книги приписывали сразу двум историкам: греку и сирийцу; высказывались предположения о принадлежности автора к нахарарскому роду Саарунй, а также о том, что если автор – грек, то он вполне мог быть упомянутым в «Истории Армении» старцем, греческим епископом Павстосом, жившим в 4 в. Высказывались также предположения, что автором был некий живший в 4 в. армянин, написавший на греческом языке краткую «Историю Армении», к которой многое было добавлено в 5 в. при переводе на армянский.

Возникли также вопросы о языке оригинала «Истории» и о времени ее написания (если книга была написана на греческом, то в 4 в., а в 5 в. ее перевели на армянский, а если на армянском – то в 5 в. и была приписана какому-то греческому хронографу по имени Павстос Бузанд).

Наконец, обсуждалась проблема возможной связи между «Историей Армении» Павстоса и «Историей Армении», упомянутой греческим историком 6 в. Прокопием, из которой тот цитирует

фрагмент, имеющийся у Павстоса. Как полагал М. Абегян, «то обстоятельство, что греческий историк Прокопий приводит в «Истории Армении» один отрывок об Аршаке, сходный с тем, что написано Павстосом, не может служить доказательством того, что «История Армении» Павстоса была написана на греческом языке. Прокопий происходил из Кесарии, а потому мог знать армянский язык и лично пользоваться Павстосом, или же упомянутый отрывок из «Истории» Павстоса мог кто–нибудь перевести для него на греческий язык» (Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 105).

В настоящее время принято считать, что «История Армении» Павстоса написана во второй половине 5 в. По–армянски армянским автором, которому был знаком почти весь текст «Истории» Агатангехоса. Этот автор пользовался не только армянским переводом Библии, но и другими переводами христианской литературы и писал настолько насыщенным, живым языком, широко используя простонародные выражения и идиомы, что произведение никак нельзя считать переводным [ Малхасянц С. Исследование «Истории» Павстоса Бузанда. Вена, 1896 (на арм. яз.)].

Кроме того, в книге (в форме видений, проклятий и предсказаний) имеются намеки на события 5 в.; наконец, в ней представлены цитаты из Корюна, хотя и не в таком большом количестве, как у Агатангехоса. У Павстоса, как и у Агатангехоса, имеются также особые речевые обороты и заимствования, появившиеся под влиянием повествовательного стиля Корюна, что естественно, поскольку труд Корюна – первое по времени оригинальное произведение, посвященное истории создания армянского алфавита, деятельности Месропа Маштоца и Саака Партева.

Повествование Павстоса о светской жизни общества представляет собой единое целое, большой эпос; церковные же его рассказы – это независимые традиционные сказания и воспоминания, в которых отчетливо просматривается позиция автора, охотно повествующего о чудесах, видениях, молитвах, проповедях и поучениях. Здесь Павстос часто ссылается на Библию, иногда ее пересказывает или дословно цитирует, а порой и сам пытается сочинять в библейском стиле, используя соответствующие обороты и метафоры.

Освещение церковной истории Бузанд начал с кончины Григория Просветителя и его сына Аристакеса; он повествует о католикосе Вртанесе и о его преемниках, уделяет особое внимание жизненному пути и деятельности отца Армянской церкви католикоса Нерсёса Великого. В «Истории» содержится множество сведений об отдельных армянских монахах, епископах и католикосах, о сирийских и греческих монахах, представлена борьба князей с духовенством, обозначена роль католикосов в жизни страны. Автор фиксирует преемственность царей и католикосов, однако об их жизни приводит лишь отрывочные сведения, иногда не связанные друг с другом. Особое место занимают рассуждения о стремлении армян к учреждению национальной церковной автокефалии, а также другие материалы, проливающие свет на внутреннюю жизнь Армянской церкви.

Излагая исторические события, до него никем не записанные, Павстос обращался к устным преданиям, сказаниям, легендам и даже историческим песням; не подвергая критике, он использовал эти материалы в качестве исторического источника. Поэтому в его труде отсутствуют даты, нет внутренней причинно-следственной связи событий и сохранена только их последовательность, что сближает «Историю» Павстоса с фольклорными произведениями. В тексте имеются явные анахронизмы, свидетельствующие о том, что автор не был современником описываемых им событий и жил намного позднее. Таким образом, для изучения истории политических событий, хронологии или про- сопографического исследования труд Павстоса не может служить надежным источником, им можно пользоваться лишь с оговорками.

184

Халатянц Г. Зеноб Глак: Сравнительное изучение. Вена, 1893 (на арм. яз.).

185

См.: Айвазян К.В. «История Тарона» и армянская литература 4–7 веков. Ер., 1976; Арутюнова–Фиданян В.А. Сирийцы в Тароне (по данным «Истории Тарона») / Вести. ПСТГУ 3: Филология. 2007. Вып. 1(7).

186

Все биографические сведения о Хоренаци восходят к 3 книге «Истории», где автор рассказывает о том, что переводчики по окончании Вселенского собора в Эфесе (431 г.), на обратном пути из Константинополя на родину, захватили с собою «точные списки (священных) книг». Саак Партев и Месроп Маштоц, получив эти списки, вместе с учениками «снова принялись за перевод и исправление однажды уже спешно переведенного». Тут же он прибавляет: «Но так как они не владели нашим искусством, то дело во многих частях оказывалось неудовлетворительным. Поэтому Саак Великий и Месроп отправили нас в Александрию для изучения в академии возвышенного языка и для близкого знакомства с науками».

«Мы, – пишет Мовсес далее в главе «Об учителях (своих), о самом себе, о путешествии, предпринятом для собственного образования с уподоблением небесному чину», – освещенные мысленными лучами благодати, постоянно исходящей от духовных наших отцов (Саака и Месропа. – К.А.), проехав полуденные страны, прибыв в город Эдессу, слегка пронеслись по глубинам архивов, заехали поклониться святым местам и побыть некоторое время для учения в Палестине. Так–то медленно мы вступили в Египет, страну преславную». После довольно детального описания Египта и Александрии, автор оценивает результаты своего обучения: «Не вопрошают более оракула подземного князя Продеиада, но изучают всю силу различных наук у нового Платона, имею в виду своего учителя, которого не недостойным явился я учеником, хотя и усвоил науку постоянным трудом и прилежанием». Об обратном пути он сообщает: «Желая плыть в Элладу, силою ветров мы были брошены в Италию; поклонившись могилам святых Петра и Павла и недолго оставшись в городе римлян, мы, проехав через Элладу и Аттику, пробыли некоторое время в Афинах; а на исходе зимы направили свой путь в Византию, горя желанием (вновь увидеть. – К.А.) наше отечество».

Никаких конкретных дат Хоренаци здесь не сообщает, однако в «Истории» он пишет, что вернулся на родину после кончины Саака и Месропа, т.е. после 440 г. Повторный перевод Библии, предпринятый по возвращении переводчиков в Армению (432 г.), мог занять три–четыре года, следовательно, Мовсес Хоренаци отправился на учебу в Александрию приблизительно в 435 г. Предполагается, что в это время Мовсесу было лет 20–25, т.е. родился он около 410–415 гг. (Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 136) в Сюнике в деревне Хорен. В то же время ряд западных историков полагают, что Хоренаци жил в 8–9 вв. (Hovannisian R. G. The Armenian People from Ancient to Modem Times: The Dynastic Periods: From Antiquity to the Fourteenth Century. St. Martin’s Press, 1997; Hewsen R.H. The Primary History of Armenia: An Examination of the Validity of an Immemorially Transmitted Historical Tradition / History in Africa. 1975. Vol. 2; Thomson R.W. History of the Armenians. Cambridge (MA), 1978; Conybeare C.F. The date of Moses of Khoren / Byzantinische Zeltschrift. 1901. Bd. X; GutschmidA. Uber die Glaubwiirdigkeit der armenischen Geschichte des Moses von Khoren. Leipzig, 1876; idem. Kleine Schriften. Bd. 3. Leipzig, 1892; Langlois V. Etudes sur les sources de l’Histoire d’Arm6nie de Moise de Khorene / Melanges Asiatiques. 1863. Vol. 4; Carriere A. Nouvelles sources de Moíse de Khoren, etudes critiques. Vienne, 1893; idem. Nouvelles sources de Moise de Khoren: Supplement. Vienne, 1894; AdontzN. Sur la date de l’Histoire de FArmenie de Moise de Chorene / Extrait de Byzantion. 1936. T. 11).

Первыми учителями Мовсеса Хоренаци были Саак и Маштоц, просветившие его своими «мысленными лучами». Скорее всего, образование состояло в изучении Библии и богословских книг, а также армянского, греческого, сирийского и, возможно, персидского языков. Что представляли собой палестинские «науки» Хоренаци – сказать сложно, но в Александрии он изучал греческий и «искусства»: поэтику, риторику и грамматику (отсюда и распространенное в армянской историографии именование Хоренаци: кертох – «поэт» или кертоха–айр – «отец поэтов»). Он явно знакомился с греческой философией, литературой, мифологией, историей, так как часто ссылается на греческих авторов, а также продолжал совершенствоваться в церковной науке и литературе. Ему были хорошо известны труды Кирилла Александрийского, многие сочинения которого были переведены на армянский язык (возможно, им самим и его соучениками в Александрии).

Выбор Александрии был неслучаен, поскольку она, как пишет Мовсес, «во времена арианских споров, после долгой борьбы, сумела сделать свое учение приемлемым для всей христианской Церкви». Ее епископский престол, вопреки притязаниям константинопольских патриархов, стал играть главенствующую роль в тогдашнем христианском мире, что проявилось особенно при Кирилле Александрийском (412–444), начавшем борьбу против Константинопольского патриарха Нестория и добившегося созыва против него Эфесского собора. Саак и Маштоц были хорошо осведомлены о событиях, связанных с этим собором. Езник Кохбаци, находившийся в это время в Константинополе, письменно извещает Маштоца о том, что «соборные патриархи» написали ему и Сааку о книгах Теодиоса (т.е. Феодора Мопсуэстийского), проникших в Армению, да и сам Хоренаци, говоря об Эфесском соборе, добавляет, что после его окончания Сааку и Месропу писали «епископы Кирилл Александрийский, Прокл Константинопольский и Акакий Мелитинский, предостерегая их, ибо они услыхали, что некоторые из учеников, отошедших от православия, взяв сочинения Феодора Мопсуэстийского, учителя Нестория, и ученика его Феодора, отправились в Армению» (послания Прокла и Акакия, а также ответы на них Саака и Маштоца сохранились [Книга посланий. Тифлис. 1901. С. 1–21 (на арм. яз.)]; вероятно, достоверна и информация о послании Кирилла).

187

Первые источники Мовсеса – несколько исторических сочинений на греческом языке; у него рождается замысел провести сравнение между древними греками и армянами, между греческими и армянскими царями, ведь армянские цари, как и греческие, заботились о науках. В отношении же армян Хоренаци критически пишет, что «наши предки имели нелюбознательный нрав» и «не позаботились о том, чтобы оставить память о себе и о других», и не позаботились напрасно: «хотя мы народ небольшой, весьма малочисленный, слабосильный и часто находившийся под чужим господством, однако и в нашей стране много совершено подвигов мужества, достойных внесения в летописи, которые ни один из них не позаботился передать письму».

К своим источникам Хоренаци относится весьма щепетильно, хотя иногда позволяет себе цитирование по памяти (например: «Может быть, скажут: следовало бы нам приводить здесь все, сказанное Сааком Великим в публичном собрании персов. Отвечу: вся эта речь не дошла до нас целиком и в точности, и мы не могли включить ее в нашу «Историю»»). Не располагая необходимой армянской литературой, он обращается к иностранным авторам, преимущественно греческим или переведенным на греческий язык. Он упоминает Бероза, Абидена, Полигистора и Кефалиона, но совершенно очевидно, что он не располагал их сочинениями и пользовался фрагментами по «Хронике» Евсевия Кесарийского. Кроме них, Мовсесу известно «Опровержение ересей» Епифания Кипрского и неназванные «древние историки», «хронологи», «некий умнейший и любознательный сириец», «древние истории», «устные сказания философа Олимпиодора», а также «любимая... и более многих сообщающая истину Берозовская Сивилла». Однако ему не знакомы ни Ксенофонт, ни Страбон, ни Аммиан Марцеллин, из чьих трудов он действительно мог бы черпать полезные сведения.

Источником для истории древнего периода Мовсесу послужил «сириец Мар Абас Катина, муж разумный и сведущий в халдейской и греческой письменности» – «старец», «многоопытный сириец», «историк» и «хронограф», – у коего он заимствует материалы почти для всей 1–й книги (с 9–й главы) и 9–ти глав 2–й книги, в том числе легенду о Хайке, Араме и Ара Прекрасном. Одно время существование Мар Абаса подвергалось сомнению (время жизни его не установлено), но теперь считают, что было какое-то сочинение, приписываемое Мар Абасу, которым Мовсес Хоренаци, возможно, пользовался. Всё заимствованное Хоренаци у Мар Абаса в сокращенной форме имеется и в первой главе «Истории» Себеоса, который ссылается на некую «книгу философа Мар–абы Мцурнаци».

Хоренаци пользуется также сочинениями Агатангехоса, Аристона из Пеллы, Бардацана, Барсумы, Палефата, Порфирия, Филемона, Хорохбута, Евсевия Кесарийского, Геродота, Африкана, Иосифа, Лебубны, Манефона, Поликрата, Скамандра, Евагароса, жреца Олимпа, Флегониоса и др. или же просто заимствует «из книг», «из слов мужей мудрых и всесведущих во всем этом», а также довольно часто использует фольклорные произведения (народный эпос «Випасанк»; песни, которые «наши старцы поют»), упоминает о «певцах Гохтна», «старцах из потомков Арама», ссылается на то, что «говорится», «сказывается», «сказывают», «называют», «мы слышим» и проч.

Этих источников оказывается мало, так что в начале 3–й книги историк жалуется на отсутствие необходимой информации: «В нашей стране не изучали древность, пройти же в подробности все греческие (древние истории. – К.А.) мы не могли за краткостью времени. Нет у нас под рукою и творения Диодора, в которое могли бы мы заглядывать и без пропусков пройти все так, чтобы ничто из главных (событий. – К.А.), необходимых для нашего сочинения, не оставалось неупомянутым. Но сколько позволяли старание и память, мы с точностью рассказали все события ранних и древних времен, начиная от Александра Великого до кончины святого Трдата».

Источниками, правдиво освещающими историю человечества, для Мовсеса являются, прежде всего, Библия и, после нее, писания святых отцов. Языческие писатели («внешние», как именует их Хоренаци) «иногда правду говорят, иногда же лгут».

Библия для Хоренаци – критерий исторической правды. Поэтому для него истинен, например, рассказ «более многих истинновещающей Берозовской Сивиллы» о том, что «после плавания Ксисутра в Армению владыками земли являются Зруан, Титан и Иапетос», ибо он сходен с библейским повествованием о Ное (см.: Быт. 6:10–9, 29). Но сообщение о том, что Зруан является «началом и отцом богов», Хоренаци считает сказкой, ибо его нет в Ветхом завете. В то же время о борьбе Титана и Иапетоса (библейский Иафет) со Зруаном он пишет: «Пусть считают эти (сказания. – К.А.) сказкой или истиной, я убежден, что в них много правды», – и это свое убеждение подкрепляет Библией и ссылкой на «Опровержение ересей» Епифания.

К достоверным источникам Хоренаци относит также то, что написано «последовательно», – например, «исследования халдейских книг Мар Абасом Катиной, который рассказывает все это последовательно, объясняя, в том числе, и причины»; если же «последовательности» нет, если в повествовании не названы «ни имена, ни места кончины мучеников» (как, например, у Фирмилиана), это является признаком «неточности», не подлежащей использованию («мы не сочли за нужное приводить рассказ его»).

Попытки критически оценить правдивость своих источников даются Мовсесу нелегко. Однако он не оставляет занятий исторической критикой, стараясь отделить события от мифов, причем к области мифов относит любое неправдивое, с его точки зрения, повествование (народные песни, легенды, эпос «Випасанк», поговорки, собственно мифы), а также всякое вымышленное повествование, полагая при этом, что подлинная история превращается в миф, если историк произвольно изменяет последовательность событий, имена и эпоху.

Основной метод, применявшийся Хоренаци при использовании фольклора как источника, – тот же, что при работе с письменными памятниками: сравнение с Библией. Так, армянского фольклорного Бэла, соперника Хайка, он отождествляет с библейским Нимвродом («Бэл, называемый так языческими писателями, есть Нимврод Священного Писания») (см.: Быт. 10:8–9; 1Цар. 1:10).

Кроме того, Хоренаци по отношению к фольклору широко применял метод аллегорического толкования, как это делали, например, историки Древней Греции и Древнего Рима в отношении своих мифов и христианские комментаторы при толковании Св. Писания. Хоренаци выстраивал логическую цепочку «фольклор – миф – аллегория», считая, что фольклорные произведения – это мифы, а мифы в большинстве своем – аллегории, а потому их необходимо толковать (или «открывать»), т.е. выделять из них истину, т.н. рациональное зерно. Такими аллегориями, в представлении Хоренаци, были греческие мифы. Хотя мифы «изящны и вылощены», «со смыслом» и «складны», они «скрывают в себе аллегорическую истину вещей», которую необходимо заново «складно» перетолковать, по-своему объяснить, «изложить» по образцу греческих мифов, «сообщая смысл бессмыслию», – т.е. в комментарии извлекать из «нескладных» сказаний все, что «достоверно» («объяснить... бессмысленность и придать изящество... безобразию»).

Третий способ использования мифов в «Истории» – краткий пересказ без специальных «толкований».

Хотя временами Хоренаци довольно пространно и подробно передает некоторые мифы (например, сказания о Хайке, Ара Прекрасном и Шамирам), он пользуется ими осторожно: всего в «Истории» использовано не более 15 мифических сказаний, поскольку в представлении Хоренаци любой письменный памятник имеет больше веса, чем миф, и раз речь идет о написании истории, а не мифологии, он старается ссылаться на мифы как можно реже.

188

Полное название самого значительного труда Хоренаци – «История Армении в трех разделах (книгах), сочиненная Мовсесом Хоренаци по просьбе Саака Багратунй». Последний в книге упомянут всего три раза, и из текста следует, что этот молодой князь Саак, который не был лично знаком с Хоренаци, письменно просил Мовсеса написать историю Армении. Свое ответное письмо Сааку Хоренаци поместил в начале своего труда. Историк обещает выполнить просьбу Багратунй так, чтобы «История» стала памятником и ему, и его будущему потомству, и армянскому народу, доблестному и богатому «не только умом... но и многими величайшими достославными деяниями». «Я не могу надивиться находчивости твоего ума, – выражает Мовсес свое восхищение князю Сааку, – от начала возникновения наших родов до нынешних лишь ты один принимаешься за подобное великое дело и предлагаешь нам исследовать в большом и полезном труде историю нашего народа, царей и на- харарских родов и племен, с точностью их происхождение с указанием свершений каждого из них... начиная от беспорядочного построения башни до нашего времени; это создаст тебе прекрасную славу и наслаждение без труда».

Здесь же сформулирована основная цель работы: дать историю господствующего дома Армении, излагая родословие, а о нахарарствах писать кратко, достоверно сообщая, откуда и как они явились. Писал Мовсес несколько лет и завершил свой труд еще при жизни князя Саака, который был убит в бою, предположительно, в 482 г.

Из последующих обращений к князю в тексте «Истории» видно, что Саак выступал не просто заказчиком, но живо интересовался продвижением дела, наметил для историка общий план труда, а в дальнейшем контролировал работу, стремясь ускорить ее [см., например: «Твоя нетерпеливая любознательность требует от нас краткости рассказа, который был бы ясен и изящен, как речь Платона, (рассказа), далекого от лжи, проникнутого тем, что противоположно лжи. Ты желаешь, чтобы я без перерыва рассказал все от первого человека до тебя. Все это соединить воедино нет возможности.

Чтобы угодить тебе, должно рассказать тебе подробно все; если же пройти бегло, тебе это не понравится... Из–за того, что ты нас торопишь, мы еще ничего не успели сказать в надлежащем месте ни о Македонском, ни об Илионской войне» (1, 32)].

Ни один из армянских историков так много не издавался, не переводился, не подвергался столь скрупулезному критическому анализу, как Мовсес Хоренаци с его «Историей Армении».

Первое печатное издание «Истории благодетельного мужа Мовсеса» – первое в мире издание трудов древнеармянских историков – было подготовлено эчмиадзинским епископом Томасом Ванандеци в Амстердаме в 1695 г.

Затем труд Хоренаци был переведен на латынь и издан в Лондоне в 1736 г. ( Mosis Chorenensis. Historiae Armeniacae Libri III. Accedit ejusdem Scriptoris Epitome Geographiae... Latini verterunt notisque illustrarunt Gulielmus et Georgius, Gul. Whistoni Filii... Londini, 1736); в 1752 г. вышло венецианское издание на древнеармянском языке (Сочинения Мовсеса Хоренаци. Венеция, 1843 (на др.–арм. яз.); в число сочинений составители включили «Историю Армении», «Послание Сааку Арцруни», «Историю св. Рипсимянских дев», «О Преображении», «Книгу Хрий» и «Географию»); наконец, там же, в Венеции, увидели свет в 1841 и 1850 гг. два итальянских (Storia di Mose Corenese / Versione Illustrata dai Monaci armeni Mechitaristi, ritoccato quanto alio stile de N. Tommaseo. Venezia, 1841 (также: Venezia, 1850); Mose Corenese. Storico armeno del quinto secolo / Versione di Giuseppe Cappelletti. Venezia, 1841) и французское (Moise de Khorene, auteur du V–e siecle. Histoire d’Armenie Texte armenien et trad, franсaise par P.E. Le Vaillant de Florival. Venise, 1841 (также: T. 1–2. Paris, 1836; T. 1–2. Paris, 1845); Moise de Khorene. Histoire d’Armenie en trois livres / Trad, nouvelle, accomp. de notes historiques, critiques et philologiques par V. Langlois / Collections des historiens anciens et modemes de l’Armenie. T. 2. Paris, 1869) издания «Истории».

Примерно тогда же труд был переведен на немецкий язык ( Moses von Chorene. Geschichte Gross– Anneniens / Aus dem armenischen libers. Dr. M. Lauer. Regensburg, 1869).

Первый русский перевод появился в начале 19 в. (Армейская история, сочиненная Моисеем Хоренским, с кратким географическим описанием Древней Армении / Пер. с армейского на российский яз. архидиакон Иосиф Иоаннесов. СПб., 1809. См. также: История Армении Моисея Хоренского / Пер. с др.–арм. Н. Эмина. СПб., 1893; Мовсес Хоренаци. История Армении / Пер. с др.–арм. яз., прим. Г. Саркисяна. Ер., 1990).

189

Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 142.

190

Ср.: Быт. 10:3 (библейский Аскеназ – старший внук Иафета от старшего сына Гомера).

191

Возможно, Фогарма, третий сын библейского Гомера (см.: Быт. 10:3).

192

Вардапет на языке грабар (др.–арм. яз.) и в современном армянском языке означает «учитель», «наставник».

193

Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об Отцах Церкви. Т. 3. СПб., 1859. § 210; Тэр–Мовсесян М. История перевода Библии на армянский язык. СПб., 1902.

194

Маштоц был родом из села Хацекац Таронской области, отца его звали Вардан; уже в детском возрасте Маштоц постигал «эллинскую письменность» ( Мартиросян А. Маштоц. Ер., 1988). В этой время в результате раздела (387 г.) западная часть Армении подпала под владычество римлян (ромеев или, как писали армяне, «греков»), а восточная – персов. Римляне управляли Западной Арменией через наместников, а в восточной части под эгидой персидских царей продолжало существовать Армянское царство.

Маштоц из Тарона переехал в Вагаршапат (Эчмиадзин), столицу династии Аршакуни, где, будучи человеком образованным, определился на службу в царскую канцелярию. Лазар Парпеци упоминает о том, что Маштоц был назначен дпиром (дьяком). В 394 г. он оставил службу и, «отказавшись от властолюбивых желаний», принял монашество. Корюн описывает подвижническую жизнь Маштоца, указывая, что тот не был одинок, с ним были его ученики. «Он, – говорит Корюн, – был знаком и приятен и Богу, и людям».

Хотя армяне официально приняли христианство (или, по словам Павстоса Бузанда, «имя христианина») столетием ранее времени Маштоца, это христианство в большой степени было номинальным. Поэтому Маштоц отказался от отшельнического уединения в пользу «апостольского» труда – проповеди христианского учения – и, по словам Корюна, «пленил всех, (освободив) от отцовских традиций и дьяволопоклоннического служения».

Поскольку христианство проникло в Армению через сирийцев и греков, из них же в основном сложилось здесь и духовенство, сохранявшее и в Армении свои родные языки, так что с самогоˆначала церковными языками здесь стали сирийский и греческий. Павстос Бузанд отмечал, что из христианского учения кое–что понимали только те, кто мало–мальски знал греческую и сирийскую письменность. Агатангехос сообщает, что одновременно с проникновением христианства в Армению и его широким распространением были основаны церковные школы, обучение в которых велось по–гречески и по–сирийски.

После долгих размышлений Маштоц обратился к католикосу Сааку (История святого патриарха Саака и вардапета Маштоца / Армянские жития и мученичества 5–7 вв. Ер., 1994. С. 34–46), выразившему готовность помочь ему в деле создания армянского письма ( Marquart J. Uber den Ursprung des armenischen Alphabets. Wien, 1917; Ачарян Г. Армянские письмена. Вена, 1928 (на арм. яз.); Севак Г.Г. Месроп Маштоц. Ер., 1962 (на арм. яз.); он же. Месроповские письмена / Месроп Маштоц: Сб. ст. Ер., 1963 (на арм. яз.); Ольдерогге Д.А. Из истории армяно–эфиопских связей: (Алфавит Маштоца) / Древний Восток. М., 1975. Сб. 1; Налбандян В.С. Изобретение армянского алфавита; Становление литературы / История всемирной литературы. В 9–ти т. М., 1984. Т. 2. С. 285–288).

От царя Врамшапуха Саак и Месроп Маштоц узнали о том, что некий епископ–сириец по имени Даниел «случайно нашел алфавит – письмена армянского языка». По приказу царя эти письмена были доставлены в Вагаршапат, однако после двух лет изучения Маштоц выясняет, что они «недостаточны для передачи слогов, складов армянского языка», т.к. они принадлежат «другой письменности». «Даниеловы письмена», как называет их Мовсес Хоренаци, не были специально изобретены для армянского языка.

Поэтому Маштоц по приказу царя и с согласия католикоса Саака, взяв с собою группу учеников, направился в сирийские города Амид и Эдессу. Учеников он разделил на две группы: одних оставил в Эдессе для изучения сирийской письменности, других отправил в Самосату для изучения греческой, а сам приступил к созданию армянского алфавита и, по словам Корюна, «своей святой десницей по–отечески создал новое и чудесное детище – письмена армянского языка».

В Самосате Маштоц с помощью греческого каллиграфа Ропаноса отшлифовал и графически оформил армянские письмена (создание армянской письменности принято относить к 403–405 гг.).

Вместе с учениками Иоаннёсом Екехецацй и Овсепом (Иосифом) Пахнацй Маштоц принялся за перевод Библии, начав с Книги Притчей Соломоновых, которая, как отметил Корюн, «с самого начала рекомендует овладеть мудростью». Первыми словами, написанными на армянском языке армянским письмом, стали слова мудрого Приточника: «Познать мудрость и наставление, понять изречения разума» (Притч. 1, 2) ( Тэр–Мовсесян М. История перевода Библии на армянский язык. СПб., 1902). После Притчей Соломоновых «по милости этих двух сподвижников (Маштоца и Саака. – К.А.) заговорили по–армянски» Пятикнижие Моисея, Книги пророков, апостольские послания, Евангелие и т.д., вплоть до Апокалипсиса Иоанна Богослова. Благодаря этим переводам, как писал Корюн, Армения «весьма рано узнала не только прошлое, но и изначальную вечность и позднее пришедшее, начало и конец, и все божественные предания».

Корюн не упоминает, с какого языка переводилась Библия: с греческого или с сирийского, но большинство исследователей, занимавшихся изучением армянских рукописей Библии, сходится во мнении, что с сирийского; о том же пишет и Мовсес Хоренаци.

Перед Маштоцем, католикосом Сааком и их учениками открылось обширное поле деятельности: они «переводили, писали и учили». Центром образования стал Вагаршапат – резиденция царя и католикоса. В одной из групп, обучавшихся там армянской грамоте и письменности, был Корюн, будущий биограф Маштоца.

В дальнейшем католикос остался в Айрарате для обучения людей, расквартированных в военных лагерях, а Маштоц с помощниками, как пишет Корюн, наладив обучение в Восточной Армении, «задумывается о второй половине армянского народа, которая находилась под владычеством ромеев». Он отправился на Запад и убедил императора Феодосия II издать указ об обучении детей в Западной Армении армянской грамоте.

Наладив школьное дело в Западной Армении, Маштоц вернулся в Вагаршапат, где «отцы все свое время денно и нощно проводили за чтением книг»; и «принялись они, – то есть Саак Партев, Маштоц и их ученики, – переводить, писать, обучать».

Древний литературный армянский язык называется грабар. Он и поныне сохранил в основном форму и структуру, которая усилиями Маштоца, Саака и их учеников была зафиксирована при почти пословном переводе Библии. Древнеармянский язык по структуре, порядку слов, многообразному употреблению предлогов весьма близок греческому и сделал возможным точный перевод Св. Писанияˆбез особых затруднений. Язык этого перевода стал эталоном для армянских писателей, он изначально считался классическим по грамматике, лексике, образному строю и формулировкам.

Маштоц скончался в глубокой старости 13 мехека (17 февраля) 440 г. в Вагаршапате и был торжественно погребен при большом стечении народа в селе Ошакан. Могила Месропа Маштоца находится в склепе под алтарем Ошаканской церкви. Армяне считают ее одной из важнейших национальных святынь и называют «могилой Переводчика».

195

Многовещательные речи. Эчмиадзин, 1894 (на др.–арм. яз.).

196

«Речи» представляют собой «духовные наставления»: автор проповедует христианскую добродетельную жизнь, чистоту нравов, целомудрие, любовь, смирение, милосердие, увещевает делать добро, избегать блуда и т.п. Некоторые из речей посвящены частным вопросам, например: «Пост» (9), «Толкование человеческой души» (15), «Увещевание к покаянию в исповеди» (19), «Поучение об отшельничестве» (23). Последняя речь касается монахов и монастырей, основанных Маштоцем в разных областях Армении (помимо распространения христианства и письменности, Маштоц основал ряд монастырей в Гохтне и Сюнике; Армянской церковью был принят монашеский устав Василия Великого: еще католикос Нерсес Великий, отец католикоса Саака, в 4 в. ввел в Армении монастырские порядки, некогда виденные им в Каппадокии; постепенно греческий и сирийский языки в монастырях были вытеснены армянским, и монахи стали знакомиться с христианским учением по армянским переводам). В ней Маштоц подробно излагал правила монашеской жизни, обстоятельно разъяснял обязанности жителей монастырей.

В начальных речах затрагиваются догматические вопросы, изучение которых позволяет сделать вывод о тесной связи взглядов Маштоца и Езника Кохбаци.

Для проповеди Маштоц то распределял содержание своих речей обычным арифметическим перечислением (18), то – по частям тела и их функциям (голова, рот, глаза, слух, обоняние, рука, нога, сердце, желудок) (20), то разносторонне и пространно анализировал основные христианские добродетели – веру, надежду, любовь, смирение, покорность и т.д. (11), приводя в подкрепление своих доводов цитаты из Библии.

197

Шаракан / Из армянской поэзии 5–15 вв. / Пер. С. Золяна. Ер., 1990.

198

Сведения Корюна о том, что именно переводили первые переводчики и что перевел каждый из них, весьма скудны. Видимо, переводческим делом много занимался католикос Саак, получивший в детстве прекрасное греческое образование: Корюн указывает, что после восшествия на патриарший престол «Саак Великий начал переводить и писать по своей прежней привычке» и «оба блаженных (Саак и Маштоц. – К.А.) уделили внимание литературе своего народа, дабы упорядочить ее и сделать более доступной».

В Вагаршапате был доработан и исправлен первоначальный перевод Библии: Корюн пишет, что Саак «вместе с Езником уточнили прежние, наспех сделанные переводы на основании привезенных списков и перевели еще множество толкований Священного Писания». Среди переводных толкований Библии пользовались популярностью труды Филона Еврея. Ныне греческие подлинники многих толкований, переведенных на армянский язык, давно утрачены.

Одновременно с Библией начали переводиться богослужебные тексты (возможно, часть молитвословий была переведена на армянский язык с сирийского и греческого изустно еще до создания армянской письменности). Известно, что над этими переводами трудился сам католикос Саак: «Блаженный Саак, – как сообщает Корюн, – с греческого языка заранее перевел на армянский собрание церковных книг (Часослов, Служебник и др. – К.А.), а также правдивую мудрость святых отцов (т.е. богословско–огматические сочинения. – К.А..

Сохранились древнеармянские переводы посланий Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского, трудов ортодоксальных отцов Церкви (Кирилла Иерусалимского, Афанасия Великого, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Григория Назианзина, Иринея, Кирилла Александрийского, Иоанна Дамаскина, Епифания Кипрского и др.) и учителей–монофизитов (Аполлинария Лаодикийского, Тимофея Элура, Севера Антиохийского и др.), произведений аскетов и мистиков (Псевдо–Дионисия Ареопагита, Ефрема Сирина, Евагрия Понтийского), образцов апологетической (в частности, антигностической) литературы (например, апологии Аристида) и др. (более полный перечень см. в: Зарбанаялян Г. Библиотека рукописей древнеармянских переводов (4–13 вв). Венеция, 1889). Переводчики, вернувшись на родину, привезли с собой переводы канонов Никейского и Эфесского соборов; сохранились и другие переведенные в древности церковные каноны.

Переводились также сочинения философские (Прокла, Аристотеля, Порфирия), риторические (Феона Александрийского), грамматические (Дионисия Фракийского), исторические (в частности, труды Лебубны и Евсевия Кесарийского – по свидетельству Мовсеса Хоренаци, перевод «Церковной истории» Евсевия был выполнен самим Маштоцем в 416–420 гг.) [ Тер–Мкртчян Г. Древнейшие даты армянской литературы / Шогакат: Арменоведческий сборник св. Эчмиадзинского монастыря. Вагар–шапат, 1913. С. 154 (на арм. яз.)].

[Сириец Лебубна (или Лабубна, сир. Lbwbn; 3 в.), сын писца Апшадара и «канцлер Эдессы», описал деяния, совершенные в дни царей Абгара Укама осроенского (4–50 гг., с перерывом в 7–13 гг.) и Санатрука I (88 или 91–109/110), четвертого правителя Великой Армении из рода парфянских Аршакуни, и поместил свою запись в эдесский архив, где ее и увидел Мовсес Хоренаци, который относит этот труд к 1 в. (от него, отметим, идет рассказ о нерукотворенном образе Христа – «Спас Нерукотворный», – явившемся в результате просьбы эдесского царя Авгаря); Лебубне же приписывается апокрифическое «Учение Аддэ», повествующие о деяниях апостола Фаддея, где, в частности, говорится о проповеди последнего в Армении. См.: Лабубна. Письма Абгара Эдасского и Проповеди Святого Фадея; Свидетельства Святого Фадея. Иерусалим, 1868 (на арм. яз.); также: Абаза В. История Армении. СПб., 1888].

К 5 в. относится перевод «Шестодневов» Севериана Гавальского и Василия Кесарийского, в которых комментируется библейское сказание о сотворении мира. Наряду с толкованием библейского текста здесь содержится много сведений естественнонаучного характера (о мироздании, растениях и животных и др.). Примерно тогда же был переведен еще один труд по естествознанию – «Физиолог» (см. в прилож. к: Марр Н.Я. Сборник притч Вардана. Ч. 1–3. СПб., 1894–1899), составленный в Александрии во 2–3 вв. из материалов, почерпнутых у древних авторов. Конец каждой беседы «Физиолога» – нравоучительное толкование в виде басни. Очевидно, эта книга у средневекового армянского читателя была среди любимых: в рукописи «Физиолога», относящейся к 15–16 вв., добавлено много новых бесед, а некоторые существовавшие прежде переписаны в новой обработке.

Среди переводной литературы особое место занимает сочинение Нонна (5 в.) «Толкования пяти речей Григория Богослова»: содержание труда большей частью относится к греческим мифам, но написан он не как мифология, а как толкование мифов и сказаний, встречающихся у Григория Богослова. Труд Нонна использовался богословами и, вместе с тем, давал сведения из древнегреческой мифологии, что делало его для армянских писателей ценнейшим источником по этому вопросу.

Любим армянами был и жанр агиографии: сохранилось множество древних и более поздних переводов житийной литературы, некоторые сочинения переводились даже дважды, причем сохранились оба варианта перевода. Из древних переводов отметим, например, «Житие Павла Пустынника» и «Житие блаженного отшельника Антония Египетского, послание Афанасия» [Жития святых отцов и их политика к переводу древних книг. Т. 1–2. Венеция, 1855 (на арм. яз.)], «Историю восточных мучеников» Маруты и «Слово о восточных мучениках», где повествуется о мучениках, пострадавших во время гонений на христиан в дни Шапуха II (310–379) в Персии. Перевод двух последних текстов принадлежит Абрааму Зенакаци, о нем упоминают Егише и Лазар Парпеци.

Впоследствии подобного рода сочинения были объединены в сборники «Жития святых» или «Жития отцов», «Сборники избранных речей» ( Чарынтйрк) [Сборник речей. Венеция, 1822 (на арм. яз.)], «Четьи Минеи» (Айсмавурк). Наряду с переводными материалами в эти сборники включены оригинальные произведения об армянских святых – например, житие св. Алексея (Алексианоса), известное как «История сына римского царя, которого звали Божьим человеком» [Жития святых отцов. Т. 1. Венеция, 1855. С. 138 сл. (на арм. яз.)], или «Житие блаженного аввы Марка и кончина его» (Там же. С. 188 сл.).

199

История жизни и смерти блаженного мужа, святого вардапета Маштоца, нашего переводчика, (написанная) учеником его, вардапетом Корюном / Текст со сличениями рукописей, переводом, введением и примечаниями М. Абегяна. Ер., 1941 (на арм. яз.); Корюн. Житие Маштоца / Пер. Ш.В. Смбатяна, К.А. Мелик–Огаджаняна. Ер., 1962; Gorioun. Biographie du Bienheureux et saint docteur Mesrob / Trad, pour la premiere fois en fran9ais par J.–B. Emine / Collection des historiens anciens et modemes de FArmenie. T. II. Paris, 1869. P. 1–16; Goriun’s Lebensschreibung des heil. Mesrop / Aus dem armenischen Urtexte zum ersten Male tibers. und aus armenischen schriftstellem erlautert von Dr. B. Welte. Tubingen, 1841; Miiller E Gazar Pharpetshi und Koriun / Wiener Zeitschrift f. d. Kunde d. Morgenlandes. 1891 (5). S. 36–38; Coriun. The Life of Maschtots / Trans. Bedros Norechad. New York, 1964; Бюзандаци H. Bapдапет Корюн и его переводы. Тифлис, 1900 (на арм. яз.); Ачарян Р. Источники по истории Месропа и изобретение алфавита. Париж, 1907; Thorossian Н. Histoire de la litterature armenienne. Paris, 1951.

200

Точная дата написания этого труда неизвестна. Скорее всего, он мог быть создан между 443 и 451 гг. Эти соображения основаны на том, что местоблюститель Овсеп вскоре после Аварайрской битвы (451 г.) был схвачен, увезен в Персию и там принял мученическую смерть. Кроме того, если бы труд был написан после 451 г., едва ли Корюн лестно отозвался бы о Васаке, князе Сюника, перешедшем на сторону персов во время войны Варданитов. Вместе с тем труд Корюна нельзя датировать временем непосредственно после смерти Маштоца: в «Житии» говорится, что после кончины Саака Партева сложился обычай ежегодного почитания его памяти («ежегодно в тот же месяц, собираясь, они торжественно справляли память его»); логично предположить, что после смерти Саака (439 г.) должно было пройти хотя бы три-четыре года, чтобы такое поминовение стало традицией. Кроме того, Корюн упоминает о храме, воздвигнутом Ваганом Аматуни спустя три года (443 г.) после смерти Маштоца на его могиле. Так что, даже если Корюн приступил к написанию своего труда до этого времени, закончил он его не ранее 443 г.

В предисловии Корюн упоминает о том, что имел счастье быть учеником Месропа Маштоца и что среди товарищей был самым младшим, а в эпилоге сообщает, что, будучи при Сааке и Маштоце и «прислужником», и «питомцем-сотрудником», сам был свидетелем всего, о чем написал ( Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 96). Корюн считал Маштоца своим духовным отцом и полагал необходимым сохранить не только то, что сам знал об учителе, но и сведения, почерпнутые у других современников.

В «Житии Маштоца» Корюн дважды упоминает о себе. Когда ученики со всей Армении собрались в Вагаршапате, чтобы завершить образование, их группами разослали в разные области страны. В их числе Корюн упоминает и себя: «Начали... отправлять... нас, усовершенствованных в науках, в разные края, области... считая нас способными учить также других». Помимо этого, он говорит, что несколько «братьев» (Гевонд, Корюн и Езник. – К.А.) из Армении были отправлены в Константинополь, где перевели на армянский язык произведения греческих богословов и вернулись на родину с множеством рукописей и канонами Эфесского собора (431 г.). Других сведений о Корюне нет ( Бюзандаци Н. Вардапет Корюн и его переводы. С. 6 сл.).

201

Корюн задумал написать об армянских «письменах, а именно, когда и в какое время они были дарованы и через кого была дана эта новая Божья милость, а также о светлом учении и ангелоподобном, добродетельном монашестве этого человека (Маштоца. – К.А.)». После первого краткого предисловия Корюн вводит в свой труд второе, более пространное, – чтобы, многократно сославшись на Библию, ответить на вопрос: допустимо ли писать житие «совершенных» людей.

Второе предисловие чрезвычайно живо характеризует дух эпохи. К предполагаемому времени создания труда Корюна армянская государственность была ликвидирована, а персидское владычество привело к усилению влияния в Армении сирийского духовенства. В 40–е гг. V в. католикос Саак был сведен с престола и после него католикосами становились главным образом сирийцы.

Переводческая деятельность Саака Партева, Месропа Маштоца и их учеников была направлена против засилья сирийского языка в Армянской церкви и школах. Цель Корюна – показать, что благодаря подвижничеству Саака и Маштоца сирийский язык был вытеснен армянским. Из осторожности Корюн избегал упоминаний о сирийцах, за исключением двух случаев: когда он сообщает, что у сирийского епископа Даниела был найден некий алфавит, а также о теплом приеме, который встретили Маштоц и его спутники у сирийских епископов Эдессы и Амида, Рабуласа и Акакия, и об их радости по поводу изобретения армянской письменности.

Небольшой по объему и незначительный по хронологическому охвату труд Корюна важен для изучения начала новой эры исторического бытия армянского народа. Это – единственный современный и подлинный памятник, описывающий создание армянской письменности, зарождение армянской национальной литературы и историографии. Позднейшие авторы в освещении этого вопроса неизменно обращаются к Корюну.

Датировки Корюна (они касаются армянской письменности, монашеской жизни Маштоца, смерти Саака и Маштоца), за редким исключением, точны. Заключительная часть «Жития Маштоца» серьезно искажена (скорее всего, поздними переписчиками).

Стиль Корюна то лаконичен, то велеречив; иногда мысли излагаются витиевато, чрезмерно образным языком с многочисленными прикрасами. Временами язык Корюна невнятен из–за речевых ошибок и сложности периодов, временами – из–за того, что в тексте опущены самые необходимые слова или, наоборот, введены созданные самим автором сложные слова, заменяющие целые предложения, или слова, употребленные в необычном для нас смысле. Добавим частичное искажение текста переписчиками – и станет ясным, почему многие с трудом понимали этот лаконичный труд.

Средневековым читателям сложно было одолеть это произведение, поэтому появилась новая редакция, содержащая извлечения из книги Корюна, с заменой некоторых сведений, содержавшихся в оригинале, информацией, почерпнутой из «Истории Армении» Мовсеса Хоренаци. Эта редакция известна под названием Псевдо–Корюн.

202

Реминисценция из книги пророка Даниила, где мужем желаний архангел Гавриил назвал самого Даниила (Дан. 9:23; 10:11,19).

203

По крайней мере, так его именует (на четвертом месте) армянский историк Егише в списке епископов, участвовавших в Арташатском соборе (449 г.), созванном для осуждения зороастризма. Биографические сведения о Езнике скудны. Корюн рассказывает, что после возвращения Маштоца из второй поездки в Грузию Саак и Маштоц отправили «двух братьев (монахов. – К.А) из числа учеников своих», Овсепа (Иосифа) и Езника Кохбаци, в Эдессу (Сирия) для того, чтобы они перевели с сирийского языка на армянский «предания святых отцов их». Они исполнили это задание и, отослав переводы «преподобным отцам», направились в Константинополь, чтобы, изучив византийскую литературу, приступить к новым переводам. Это случилось во время Эфесского собора (431 г.), о постановлениях коего Езник писал Маштоцу из Константинополя.

Переводчики, согласно Корюну, вернулись на родину, захватив «надежные списки» Библии, а также «предания многих отцов Церкви и каноны Никейского и Эфесского соборов». Саак вместе с Езником на основании этих достоверных списков сверили и утвердили первый, «наскоро» сделанный перевод Св. Писания и его толкований на армянский язык. Переводческая работа самого Езника была так значительна, что поздние авторы очень часто именуют его «одним из отцов Церкви» [см.: Исповедание веры Всеобщей святой церкви: Сборник, составленный в дни католикоса Комитаса. Эчмиадзин, 1914 (на арм. яз.)].

204

Езник Кохбаци. Опровержение ересей. Тифлис, 1914 (на др.–арм. яз.; все цитаты далее даны по этому изд. в пер. К.А. Аветисян); Езник Кохбаци. Книга опровержений: (О добре и зле) / Пер., предисл. и прим. В.К. Чалояна. Ер., 1968; он же. Книга опровержений: [О добре и зле] / Пер., предисл. и прим. Г.М. Налбандяна. Ер., 1989.

См. также: Eznig de Goghp. Refutation des differentes sectes des páfens, de la religion des Perses, de la religion des Sages de la Grece, de la secte de Marcion, par le docteur Eznig, auteur armenien du cin- quieme siecle / Trad, en fran9ais par M. Le Vaillan de Florival. Paris, 1853; Eznig de Goghp. Refutation des sectes: Exirait du ch. 2. Refutation de la religion des Perses / Trad, nouvelle par un membre de TAcademie Armenienne de St.-Lazare de Venise / Collections des historiens anciens et modemes de PArmenie. T. 2. Paris, 1869; Eznik von Kolb. Wider die Sekten. Aus dem armenischen ubersetzt und mit Einleitung, Inhaltsubersichen und Anmerkungen versehen von Joh. Michael Schmid. Wien, 1900; Eznik de Kolb. De Deo / Par L. Maries, Ch. Mercier. Paris, 1959; Bonwetsch N. Eznik’s Widerlegung der Sekten / Theologisches Literaturblat. 1900. Bd. 20. № 19–20; Gelzer H. Eznik und die Entwicklung des persischen Religionssystems / Zeitschrift f. armen. Philol. 1902. Bd. I; Dulaurier Ed. Cosmogonie des Perses d’apres Eznig / Revue de l’Orient. 1857. Vol. V; Эзов Г.А. Об учении персидских магов: Соч. Езника, армянского писателя 5 в. СПб., 1858 (отд. отт. из ЖМНП); Чалоян В.К. К вопросу об учении Езника Кохпеци, армянского философа 5 века. Ер., 1940.

205

О цели своего труда автор писал: «Мы вынуждены были из любви к друзьям и из–за неправильных взглядов наших противников, по мере слабых сил наших... приступить к этим речам. Особенно мы надеемся на прилежание и внимание верных слушателей, благодаря чему они постигнут истину, а мы не будем напрасно тратить слов своих; ибо мы стараемся победить не несправедливостью, а справедливо преподав истину». Автор пояснял, что «дело Церкви Божьей заключается в том, чтобы внешних (нехристиан. – К.А.) опровергать истиной без Библии, а (мнимых – К.А.) внутренних, не дошедших до истины (христиан. – К.А.), – Св. Писанием». Для христиан, признающих авторитет Св. Писания, достаточно было бы приводить свидетельства из этой книги, чтобы учить их истине, а для язычников, которые не признавали авторитета Писания, Езник обращался к природе, к естественному; да и для поучения христиан он временами обращается к обоим источникам убеждения. Езник отвергал все то, что «не по природе».

Обращаясь к Библии, он обычно применял экзегетический метод (хотя толкования его не оригинальны), а против нехристиан его оружием являлось логическое рассуждение.

Оппонентов, воззрения которых подлежат опровержению, Езник делит на три группы:

1) греческие философы («ересь философов»), о коих Езник пишет: «Искание Бога достойно хвалы, однако введение не одного, а множества богов – неимоверное кощунство». В этой части труд Езника во многом компилятивен: автор часто дословно цитирует греческие источники, особенно в главе, посвященной этике и космогонии Пифагора, перипатетиков, Платона, стоиков и эпикурейцев;

2) приверженцы зороастризма: «Изобретатели персидской религии в сомнениях относительно возникновения зла, сбиваясь с истины и идя по той же стезе, плетут тот же вздор иными россказнями, будто от одного Отца родились два сына, один – добрый и создатель добра, а другой – злой и создатель зла». В этой части труда Езник, вероятно, пользовался устными преданиями и неким неизвестным нам письменным источником;

3) христианские секты: «В ту же бездну пали и секты, которые враг (сатана) посеял словно плевел средь пшеницы, ибо одни из них признавали три начала: добро, правду и зло; другие – два: добро и зло; а некоторые – семь». Он скрупулезно опровергает учение Маркиона, иногда попутно упоминая «Мани и мессалиан».

Езник отвергает почитание стихий и политеизм. Исходным пунктом вселенной, началом всего он считал одно Начало, одну Божественную Сущность, и последовательно придерживался этого монистического взгляда. Эта Сущность, которая называется также Духом [в древнеармянском тексте стоит «шунч» (от « шнчел», дышать), что обычно переводится как «душа». Обосновывая перевод «Дух», богословски в данном случае более оправданный, можно сослаться на место из Нового завета, где говорится о схождении Св. Духа на апостолов: «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра (греч.: φερομένης πνοῆς; ц.-слав.: яко носиму дыханию бурну; лат.: spiritus vehementis) ... И исполнились все Духа Святаго (Πνεύματος Ἁγίου; Духа Свята; Spiritu Sancto)» (Деян. 2:2,4; курсив наш), – в котором (в греческом оригинале и в буквально следующем за ним церковнославянском переводе) понятия «дыхание» и «Дух» чередуются и даже (по Вульгате) совпадают], существовала еще до природы и была создателем мира и всего сущего: «Ибо Бог так создал мир, сотворив сначала четыре материи, раздельные друг от друга, затем из них создал все». Стихии мира движутся и изменяются; движутся также солнце, луна и все создания, каждое сообразно своей природе, заложенной Единым Богом при творении; отсюда следует, что почитания достоин только этот Единый, а не стихии или что–то иное.

Природа сама по себе не имеет качества, ей не присущи добро или зло. Причиной и творцами зла являются люди. Зло – не что иное, как «свойство» людей и их деятельности: человек своей волей творит зло. Впрочем, зло относительно: одно и то же действие может быть добрым и злым; качество деяния определяется его законностью, причем законное – добро, а противозаконное – зло. Поэтому закон карает злодеев.

Греческие философы полагали, что с добрым существом сопребывало также «вещество», из которого сотворено все доброе, а из остатков этого «вещества» явилось злое. Это противоречило монизму Езника.

Для опровержения существования такой «окачествованной материи» он привлекал ряд аргументов. «Например, является ли вещество простой стихией или составной (сложной. – К.А.)? – спрашивает он. – Если вещество – простая и однородная стихия, то нельзя утверждать, что из вещества создан мир, так как этот мир образован из сложных и разнородных стихий, а сложное, составное не может образоваться из одной простой стихии, ибо составное сочетается из простых стихий. А если скажут, что вещество составлено из простых стихий, значит, было время, когда вещества не было, ибо оно произошло из сочетания простых стихий, следовательно, вещество сотворено. А если было такое время, когда еще не было вещества, значит, оно никогда не было несотворенным. С другой стороны, если Бог несотворенный, то несотворенными были и простые стихии, из которых сочеталось вещество, следовательно, несотворенных было не два, а пять, а именно одно: Бог, остальное – четыре стихии».

Подобного же рода логическими построениями Езник опровергает зороастрийское учение, показывая его противоречия, превращая его в смехотворное, вздорное и нелепое.

Для торжества христианства в Армении необходимо было искоренить языческие верования, которые продолжали бытовать в народной среде. Езник не видел необходимости в особом опровержении армянского политеизма: он опровергает его вместе с другими политеистическими религиями, сурово критикуя веру в многочисленных добрых и злых демонов, в рок и т.п.

Особое место у Езника занимает космология. Он считает, что вселенная не бесконечна, она – большой дом, небо в нем – потолок, а земля – пол. Езник утверждает, что солнце, луна и звезды «движутся, а небо стоит недвижно. Так и Библия называет небо твердью. И то, что стоит твердо, не может быть подвижным». При этом одни явления он пытается объяснять с естественнонаучной точки зрения (например, багряный цвет утренней зари, венец вокруг луны и даже светильника, происхождение росы), однако чаще всего следует Библии (например, относительно перемены погоды и дождей и т.п.).

Всё творение может быть разделено, по Езнику, на две категории – «телесное» и «бестелесное»: «Все видимое телесно, и все невидимое бестелесно». При этом только три творения наделены умом и разумом, сотворены, «имеют начало», но бессмертны (Бог им «без зависти даровал бессмертие»): ангелы, дэвы и души людей.

Человек является венцом творения, он – повелитель и наследник всего. Все твари – звери, животные, птицы, а также земля, вода, огонь и воздух, растения и вообще вся вселенная (даже ангелы и сатана со своими демонами) – всё создано для человека. Бог, сотворив наследие, сотворил и наследника: «сперва дом, затем домохозяина; сперва владение, затем владельца; сперва слуг, затем господина».

Ангелы и дэвы бестелесны, «не умножаются рождением и не уменьшаются смертью, а как были сотворены, точно так же и в том же числе они продолжают пребывать без увеличения и без уменьшения».

Напротив, «люди, поскольку они состоят из двух начал – телесного и бестелесного, рождаются, размножаются бракосочетанием и умирают из–за грехопадения телом, но не душой». «Телесное» человека – это его тело, «бестелесное» – душа, «дыхание».

Душа человека, как и все творения, создана из ничего. «Если Он (Бог. – К.А.), сотворив ангелов и души людей, сохраняет их живыми и бессмертными, Он мог бы также сохранить живым и тело, если бы первый человек не преступил веления Бога». Смертность телесности человека, по Езнику, является результатом грехопадения Адама.

Как истинный христианин, Езник далек от фатализма. Бог, по его мнению, все предвидит (в том числе и судьбу человека), однако оставляет человеку свободу выбора, так как не хочет, чтобы люди, «подобно животным, управлялись по принуждению»: человек, «получив свободу воли, может служить, кому захочет, что есть большая милость, дарованная ему Богом, ибо все остальное по принуждению служит божественному велению». Свобода воли, будучи дарованной Богом первому человеку, передается по наследству из поколения в поколение.

В то же время Езник – не сторонник неограниченной свободы и независимости воли: существуют моральные законы, от которых человек зависит, они даны Богом, а человек должен познать их и соизмерять с ними свои поступки. «Неповиновение, которое будет идти против воли Бога, постигается как причина зла». Неповиновение происходит по наущению сатаны. Езник полагал, что сатана не был создан злым, он «Богом был создан добрым, но сам лично обратил волю свою во зло». Сатана «зол не по природе, а по воле». Он так же, как и человек, свободен, но добровольно «впал во зло». При этом он играет в мире определенную роль, подстрекая человека не повиноваться Богу, а когда человек поддается дьявольским козням, случается несчастье.

Таким образом, сатана был создан только для человека: «Бог сотворил его ради выявления свободы воли человека», чтобы человек «в борьбе победил сатану». Одолевший искушения сатаны получит достойное вознаграждение в вечности. Это и есть проявление божественной доброты. Чтобы одолеть сатану, человек должен поддерживать в себе покаянный дух, проводить жизнь в посте и молитве; если же человек согрешит, он тем более должен каяться, чтобы получить отпущение грехов и спастись – и чтобы проявилось Божественное человеколюбие.

Последняя часть труда Езника – «Поучения» – имеет религиозно-нравоучительный характер. Она представляет собой панегирик безупречной монашеской жизни, поиску безгрешности, умерщвлению плоти для достижения Божьей милости.

206

Сколько–нибудь точные биографические сведения о Егише отсутствуют. Предание утверждает, что он был воином, секретарем полководца Вардана Мамиконяна и очевидцем «всего того, что произошло с армянским войском по вине персидского царя Иездигерта». После войны Егише оставил военную службу, принял монашеский постриг и удалился отшельником в Мокскую область, где написал «Историю» и другие сочинения. По преданию, он скончался в области Рштуник, где до 20 в. сохранялась его могила, ставшая местом паломничества.

207

История Егише Вардапета: Борьба христианства с учением Зороастровым в пятом столетии в Армении / Пер. П. Шаншиева. Тифлис, 1853; Егише. Об армянской войне. Тифлис, 1904 (на др.–арм. яз.); Егише. О Вардане и армянской войне / Подг. к печати и предисл. Е. Тер–Минасян. Ер., 1957;

Егишэ. О Вардане и войне армянской / Пер. с др.–арм. акад. И.А. Орбели, подг. к изд., предисл. и прим. К.Н. Юзбашян. Ер., 1971. См. также: Егишэ. История Вардана и армянской войны. М., 1893 (на арм. яз.); Егишэ. Война армян против персов / Пер. и прим. Е. Диллен. Харьков, 1884; The history of Wartan and of the battle of Armenians. Containing an Account of Religious Wars between the Persians and Armenians by Elisaeus / Transl. C.F. Neumann. London, 1830; Elisee Vartabed. Soulevement national de l’Armenie Chretienne au V siecle, contre la loi de Zoroastre, sous le commandement du prince Vartan le Mamigonian / Trad. M. Gregoire Kabaragy Carabet. Paris, 1844; Elisee Vartabed. Histoire de Vartan et de la guerre des Armeniens / Trad, nouvelle; notes hist, et crit. De 5. Langlois / Collections des historiens anciens et modemes de TArmenie. T. 2. Paris, 1869. P. 177–251; Elisee. Le martyre Vartane et ses compagnons / Trad. V. Langlois / Leclercq H. Les Martyrs. IV. Juifs, Sarrasians, Iconoclastes. Paris, 1905; Eliseo. Storico armeno del quinto secolo / Versione del prete Giuseppe Cappelletti. Venezia, 1840; Welte. Elisaus von Amathounik tiber die Bedessenheit / Theologische Quartalschrift. Tubingen, 1848. Bd. 30. S. 33–644; Elisee Vardapet. Questions et reponses sur la Genese / Trad. S. Kogian. Vienne, 1928; Веселовский Ю. Литературный деятель героической эпохи / Кавказский вестник. Тифлис, 1901. № 2. С. 47–67; Vetter Р. Elisaus / NirschlJ. Lehrbuch der Patrologie und Patristik. Bd. 3. Mainz, 1883. S. 241–262.

208

Аварайрское сражение армян с персами – одно из самых значительных событий в истории Восточной Армении. Сам факт этой битвы свидетельствовал о том, что время мирной идейно–религиозной борьбы против персов подошло к концу. Сражение стало настоящей битвой за независимость Армении и за ее право религиозного самоопределения, свидетельством возрождения духа сопротивления, явившегося отчасти результатом просветительской и проповеднической деятельности Саака Партева и Месропа Маштоца. Это событие наложило отпечаток на всю дальнейшую жизнь армянского общества вплоть до 20 в.

209

Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 164–165.

210

М. Абегян считал, что «Мамикон» здесь – явное искажение и вместо него должно быть «Мамиконян», а имя «Вардан» интерполировано позднее для прославления спарапёта Вардана – ведь и по сей день эта война называется «Вардананц», т.е. войной Вардана и его сподвижников ( Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 165), а Армянская церковь причислила Вардана Мамиконяна и 1036 воинов, павших вместе с ним на Аварайрском поле, к лику святых.

211

Рукописи отличаются друг от друга; выявление подлинника стало возможным только после их детального анализа, проведенного известным армянским филологом и историком Церкви Е. Тер–Минасяном в 1957 г.

212

История включает посвящение, семь глав и «вне семи глав – восьмую», в форме мартиролога, которую Егише приобщил позднее. В ней он рассказывает «о страданиях святых священников и мученичестве их», «об исповедниках армянских Хорене и Абрааме», называет «имена нахараров, которые из любви к Христу добровольно претерпели муки от царей» (католикос Овсеп и иерей Гевонд вместе со многими другими церковнослужителями были угнаны в Персию, где их заточили в темницу, пытали и казнили; некоторые армянские нахарары, поверив обещаниям «царя царей», добровольно отправились к персидскому двору, на долгие годы были заключены в темницы и только в 464–465 гг. смогли вернуться в Армению).

История Егише – история войны, а сам Егише – историк, чрезвычайно серьезно относящийся к стоявшей перед ним задаче. «Чрезмерным усердием расставил и точно распределил я начало, середину и конец», – пишет он; это означает, что автор хотел выявить причинно–следственную связь событий, проследить их развитие и оценить последствия.

«Начнем, с чего начать достойно, – писал Егише, – хотя мы не согласны оплакивать бедствия нашего народа. Вот, не по воле своей описываем мы с плачем и слезами многочисленные бедствия, постигшие нас, коих очевидцем мы были», – и далее: «Я расскажу о тех событиях, которые приключились благодаря ему (Мамиконяну) со святой Церковью, и не замедлю; не умолчу повествовать о том, что имело место, но не с умыслом злословия, а точно и правдиво, не на основании догадок и слухов, а на основании всего того, что я сам, находясь там, на месте, видел и сам слышал».

Причины войны историк видит в том, что основатель династии Сасанидов царь Арташир объявил зороастризм (см. подробнее: Бойс М. Зороастрийцы: верования и обычаи. СПб., 1994; и др. изд.) государственной религией. Это способствовало укреплению стремления Сасанидов распространить зороастризм среди народов своей державы для создания единого во всех отношениях государства. Следствием такой государственной политики стало усиление гонений на христиан при Шапухе II (310–379), особенно во второй период его царствования (с 342 г.). Та же картина, как пишет Павстос Бузанд, на протяжении небольшого промежутка времени наблюдалась и в Армении после падения царя Аршака. Егише это прекрасно понимал и поэтому изложение начал с событий, развернувшихся в Восточной Армении после падения династии Аршакуни, когда «нашей страной овладел род перса Сасана, который правил своей страной по законам религии магов и много раз боролся с теми, кто не хотел подчиниться этой религии».

После выяснения основной причины историк переходит к частной, которой считает фанатичный и «немиролюбивый» характер Иездигерта. Маги, по словам Егише, советовали ему обратить «все народы и племена, находящиеся в [его] державе, в одну религию» и искоренить «ересь христиан». Когда все народы и племена Персии «будут иметь одну религию», тогда «даже греки не посмеют выступить против твоей власти», – говорили они. В этой связи армянское войско было переведено из Армении «в страну Апар для борьбы с кушанами (гуннами–эфталитами, населявшими Хорасан. – К.А.)», тогда как «в прежние времена не было такого обычая идти в столь дальний путь». Это восстановило армянскую знать (нахараров) против персов. Недовольство усилилось, когда там, вдали от Армении, их начали притеснять, склоняя к зороастризму.

Еще одна причина – перепись, проведенная персами, в результате которой налоговое бремя стало еще более тяжелым: податями были обложены даже отшельники, монахи, Церковь и ее иерархи. «Подати были тяжкие, ибо где следовало взимать сто дахеканов (золотых монет), взимали вдвойне; обложены податью также епископы и священники, и земли, не только застроенные, но и развалины и пустоши, – пишет Егише. – Взимали не так, как подобает царям, а грабили, как разбойники; сами даже удивлялись: откуда берется столько богатства, каким же образом продолжает благоденствовать страна Армянская?» Историк подробно анализирует экономические вопросы своего времени, представляя их очевидную политическую подоплеку: «И это все он (Иездигерт. – К.А.) делал для того, чтобы расторгнуть единодушие [под «единодушием» в данном контексте нужно, видимо, понимать единоверие. – К.А.] и рассеять духовенство».

Одновременно из Персии стали раздаваться настойчивые призывы отречься от христианства. Назревала религиозная война (Егише называет ее Армянской войной).

Армяне, воодушевляемые католикосом Овсепом (Иосифом), учеником Саака Партева и Месропа Маштоца, отказываются перейти в зороастризм. В то же время армянские нахарары, призванные в Персию, вынуждены были сделать вид, что отреклись от христианства, и вернулись в Армению в сопровождении многочисленных магов. Начались народные волнения, стало собираться ополчение. Нахарары разбили свое войско на три отряда: первый отряд отправили в Атрпатакан (Атропатену), второй, под командованием спарапета Вардана Мамиконяна, – в Агванк (Кавказскую Албанию), а третий передали марзпану Васаку, который впоследствии изменил отечеству.

Вардан Мамиконян вынужден был вернуться; он изгнал Васака в Сюник и, сплотив вокруг себя верных князей, весной 451 г. выступил против персов на Авараирском поле. В жестоком бою пали сам Вардан, ряд нахараров и множество воинов. Потери персов были еще более значительными. Егише утверждает: «Не было стороны, которая победила, и не было стороны, которая потерпела поражение: храбрецы выступили против храбрецов, и обе стороны потерпели поражение». Однако на следующий день армяне не смогли продолжить битву, «ибо пал в бою великий спарапет Армении и не было среди оставшихся вождя, опираясь на которого могли бы собраться оставшиеся отряды». Сопротивление армян приняло затяжной характер, а персы не были в состоянии подавить восстание.

Егише считал, что в конце концов победителями вышли армяне, поскольку Иездигерт вынужден был изменить политику в Восточной Армении: армянам было дано право свободно исповедовать христианство, были отменены введенные ранее подати, уменьшен набор в царскую конницу и т.д. При этом обе стороны (и персы, и армяне) обвиняли изменника Васака, требуя его покарать (Адонц Н. Марзбан Васак перед судом историков. СПб., 1904).

213

Наибольший накал христологических дискуссий наблюдался в Восточной Армении, где основной вопрос состоял не столько в устранении разногласий между христианами, сколько в борьбе против попыток персов внедрить здесь зороастризм. Однако и западные армяне («половина армянского народа», проживавшая в западной части Великой и в Малой Армении), которым не приходилось заботиться о сохранении христианской идентичности, так же, как и другие народы Империи, принимали активнейшее участие в догматических спорах.

Христологические споры обострились после издания императором Зеноном «Энотикона» (482 г.). Этим указом запрещалось спорить о естествах (природах) Христа и признавалось православным только исповедание, принятое первыми тремя Вселенскими соборами. «Энотикон» укреплял позиции сторонников христологического учения Кирилла Александрийского и обходил молчанием халкидонские постановления [ Тер–Минасян Е. Всеобщая история Церкви. Т. 1. Эчмиадзин, 1908. С. 333–334. (на арм. яз.)].

В ходе преследования несториан имперскими властями в 484 г. была закрыта Эдесская школа; обучавшиеся там несториане перебрались в персидский Нисибин. Исходя из политических соображений, персидский царь Пероз (459–484) покровительствовал несторианам, подвергшимся гонениям в Империи как еретики, и поощрял христиан Персии переходить в несторианство. Древнехристианская церковь Персии в 483/484 г. на Бет–Лапатском соборе приняла несторианский символ веры и отделилась от ромейских христиан. Этот акт проложил также богословскую границу между несторианской и Армянской церквами.

В политических кругах Империи догматические тонкости постепенно теряли религиозную значимость и стали служить национальным и государственным интересам. После смерти императора Анастасия (491–518) халкидонское вероисповедание было объявлено обязательным во всей Империи, как идеологическая основа государства.

В это время вероисповедные вопросы приобретают национально–политическую значимость и у армян. Государственная политика персов и задачи этнического самосохранения армян диктовали необходимость идеологического размежевания с ромеями, т.е. обострения антихалкидонской борьбы. К этому времени между армянами Восточной и Западной Армении уже было достигнуто церковное объединение на основе общего церковного языка; одной из первоочередных задач стало создание национальной автокефальной церкви. Эта сложная и противоречивая ситуация породила обширную армянскую догматическую литературу.

214

Тимофей Александрийский. Опровержение постановлений Халкедонского собора / Текст подг. К. Тер–Мкртчян, Е. Тер–Минасян. Эчмиадзин, 1908 (на арм. яз.). Элур, один из выдающихся отцов–монофизитов, сыграл значительную роль в борьбе против сторонников Халкидонского собора; за антихалкидонскую деятельность был сослан в Гангру, затем в Херсон, вернулся из ссылки в 476 г., а через год скончался.

215

Сторонники такой датировки исходят из того, что в этой книге под египетскими и римскими названиями упоминаются месяц и день (без указания года) смерти Диоскора Александрийского («товт 5, сентябрь 2»); армянский переводчик (или позднейший переписчик) прибавил соответствующий месяц и день армянского календаря («хори 6»). «Такое совпадение дат возможно только в период от 29 февраля 480 г. до 28 февраля 484 г. Следовательно, труд Тимофея Элура был переведен на армянский язык не позднее этого четырехлетия» ( Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 199).

216

Книга посланий. Тифлис, 1901 (на арм. яз.).

217

В «Книге» вслед за посланиями Саака Партева, Месропа Маштоца и Акакия, епископа Мелитинского, и перед сочинением Иоанна (Ована) Мандакуни содержится послание «Блаженного великого отца кертохов епископа Мовсёса Хоренацй» «О том, почему живое (существо), составленное из многих (элементов), имеет одно естество», в котором автор порицает диофизитов и защищает монофизитство, «ибо единое живое (существо) должно иметь и единую природу».

В эпилоге сочинения автор обращается к неизвестному собеседнику: «Это тебе (я дал) как некоторое основание для опровержения учения, проповедуемого сумасбродами, чтобы ты мог знать, о боголюбец, как отстраниться кое от кого и сильно пожелать непоколебимого и верного исповедания веры». Под «учением, проповедуемым сумасбродами», он подразумевает халкидонское диофизитство. Основываясь на этом эпилоге, исследователи полагают, что Мовсес Хоренаци адресовал свое послание Иоанну Мандакуни – одному из последних представителей школы Саака Партева и Месропа Маштоца ( Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 199), который был армянским католикосом во время восстания Ваана Мамиконяна, принимая деятельное участие в повстанческом движении. Католикос Иоанн неизменно заботился о благоустройстве Церкви: он упорядочил «Ритуал» Армянской церкви, который носит название «Маштоц» (по имени Месропа Маштоца, бывшего, вероятно, первым составителем этой книги), расширил и обогатил «Часослов», автором многих песен и молитв которого (как и «Маштоца») стал он сам [ Саркисян Б. Критика Иоанна Мандакуни и его трудов. Венеция, 1895 (на арм. яз.)], перевел с греческого известный гимн «Радостный свет» (« Свете тихий») (см.: Поэзия Армении. М., 1916; Антология армянской поэзии. М., 1940). Ему принадлежат также толкования и речи. Кроме того, Иоанну Мандакуни долгое время приписывали сборник речей «Поучение жизни», автором которого ныне признан Иоанн Майрагомеци.

Вслед за посланием Мовсеса Хоренаци в «Книге посланий» помещено слово «Блаженного Иоанна, католикоса армянского. Доказательство того, следует ли признавать во Христе два естества или одно естество» Иоанна Мандакуни, авторство которого устанавливается исходя из отсылки сборника «Исповедание веры», где имеется сочинение «Блаженного Иоанна Мандакуни, армянского католикоса, из Опровержения Халкидонского собора, которое называется «Доказательство»» (« Апацуйц»). Текст свидетельствует, что Мандакуни пользовался «Опровержением» Тимофея Элура и находился также под влиянием упомянутого послания Мовсеса Хоренаци, а также о том, что армянский католикос уже занял позицию в споре между монофизитами и диофизитами и признал «одно естество» – или, согласно Кириллу Александрийскому, «из двух естеств одно».

218

Исповедание веры / Изд. и предисл. епископ Карапет. Эчмиадзин, 1914 (на арм. яз.).

219

Как пишет историк Степанос Таронеци Асохик, при католикосе Комитасе «блистал своей ученостью Иоанн Майрагомеци, которому Комитас вверил патриаршество. Он (Иоанн Майрагомеци. – К.А.) написал три книги и имени своего не написал на них...; название одной книги «Поучение жизни», название другой «Основа веры», название третьей «Нойемак»». Книга Майрагомеци «Поучение жизни» содержит речи, приписываемые Иоанну Мандакуни, а «Основу веры» часто отождествляют со сборником «Исповедание веры».

Иоанн Майрагомеци – один из самых независимых мыслителей своего времени. «В среде, преисполненной духом подчинения авторитету и приспособления к общему настроению... он всегда выступал самостоятельно». Так, силясь подтвердить учение о «нетленном воплощении», он отвергал подлинность 43–44–го стихов 22 главы Евангелия от Луки, за что подвергся гонениям.

220

О самом Лазаре известно довольно много. Он родился около 443 г. в селе Парпи, в области Арагацотн, имел родственные связи с нахарарскими родами Мамиконянов и Арцруни. Начальное образование он получил в доме своего богатого родственника, бдешха Грузиии Ашуши, продолжил учение у другого родственника, Агана Арцруни, с юности постригшегося в монахи (позже Лазар последовал его примеру), и завершил образование в Византии.

Лазара восхищала греческая наука. Описывая Константинополь в предисловии к «Истории Армении», он отмечал: «Знаменитые ученые со всех концов страны греков спешат туда, чтобы прославиться, и по сей день обильно распространяются во все стороны ручьи мудрости». Лазар гордился своей ученостью: «Я, – пишет он, – по мере способностей моих, был занят изучением греческой науки и, насколько было под силу моему скудоумию, читал книги мужей святых» (Афанасия Александрийского, Кирилла Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Василия Кесарийского, Григория Назианзина) и «нашего апостолоподобного мученика Григора, вардапета Армянского».

Лазар вернулся в Армению в самый разгар борьбы с персами, активно в нее включился, но позже, «удрученный тяжелыми трудами во время смуты... пожелал предаться молитвам и обрести покой». Два года он провел с отшельником Мовсесом в области Сюник. В 486 г., когда, став марзпаном Армении, Ваан Мамиконян принялся за восстановление и благоустройство страны и начал, помимо прочего, поднимать из руин разрушенный собор в Вагаршапате, при котором учредил монастырь, Лазар был призван из Сюника и назначен настоятелем этого монастыря.

Однако у Лазара были недоброжелатели, и поэтому, когда сгорела деревянная монастырская церковь, ему «пришлось претерпеть горе от негодных людей»: Лазара оклеветали, он лишился покровительства Ваана Мамиконяна и католикоса и был изгнан из монастыря «нагим и лишенным всего того, что создал с детства». «Даже греческих книг не дали мне, и валяются они там на съедение моли; но, прочитав их, просветятся ли ими умы тех, кто живет на том месте, и сумеют ли они просветить других? ...в мое добро нарядившись, они разгуливают и смеются надо мною», – сетует Лазар.

Лазар вынужден был уехать в Византию, в город Амид, но и здесь его не оставили в покое. Тогда он пишет Ваану Мамиконяну «Послание» (или «Обвинение лжеречивых монахов»), которое представляло собой инвективу против одной из групп современного автору духовенства и вместе с тем – важный исторический документ: видя причину своих неприятностей в зависти «лжеречивых монахов», Лазар считает, что гонения на него были отражением социально-политического состояния Армении. Это была не борьба по поводу основ веры, а столкновение сторонников двух путей политического развития Восточной Армении: персидского (персы опирались на молодое, но сильное политическое течение, порожденное ими среди армян, – «персофилов», многие из которых приняли зороастризм) и армянского («грекофильского»). Скорее всего, сыграли свою роль те же факторы, что и в отношении подвергшихся гонениям католикоса Гюта и тех, кого Лазар упомянул в конце «Послания»: «блаженного философа Мовсеса» и др.

Противники «грекофилов» (как правило – малообразованные монахи) не могли понять культурной роли переводчиков, получивших греческое образование, и превратили культурологическую полемику в религиозное гонение. Их–то жертвой и считал себя Лазар Парпеци и от них пытался себя защитить.

Очевидно, «Послание» возымело действие: Ваан не только вернул Лазара из изгнания, но и поручил ему написать историю Армении.

221

Лазар ставит себе задачу «описать события, последовавшие после того (т.е. после окончания истории Бузанда. – Авт.) в нашей стране Армянской. Написать весьма осмотрительно и описать обстоятельно все добродетели духовенства и храбрость доблестных мужей, дабы народ, узнав о благостном житии духовных лиц, возымел желание подражать их подвижничеству, а храбрые, слушая о деяниях других, ранее подвизавшихся, приумножили бы личную свою храбрость, чтобы оставить славную память по себе и по роду. А ленивые и трусливые, глядя на себя и слушая порицания других, возгорелись бы доброй завистью и стремились стать лучше».

Хотя Лазар невысоко ставит Павстоса как историка, он сам вынужден был писать в том же духе, что и его предшественник: заказчиком Парпеци выступал представитель того же нахарарского рода, что и заказчик Павстоса, – рода Мамиконянов. Лазар считал, что должен писать так, как это делали лучшие его предшественники, – «правдиво расположив сочинение свое... не делать излишних добавлений, чтобы нравиться людям», «придерживаться... основ православной веры», «не прибавлять небылиц ради бесполезного многословия, не умалять того, что было, неряшливо и скомканно повествуя о том, а все здраво и осторожно сделать очевидным». Несмотря на эти методологические установки, результатом стала скорее не история, а героический эпос, посвященный роду Мамиконянов.

Первую часть «Истории» Лазар начинает с раздела армянского государства и доводит ее до заката династии Аршакунй («полной гибели нашей страны Армянской») и смерти Саака Партева и Месропа Маштоца. Здесь содержатся как достоверные сведения о порядке преемственности персидских властителей и армянских царей и католикосов, так и множество «слухов», а само повествование довольно запутанно. Вторая часть по форме и содержанию перекликается с трудом Егише, а местами дословно повторяет его; в то же время здесь есть и ценные дополнения к тексту Егише. Чтобы удовлетворить заказчика, Парпеци чрезмерно акцентирует роль рода Мамиконянов в политической и религиозной борьбе того времени. Третья часть «Истории» – уже настоящий панегирик Мамиконянам, особенно Ваану и его братьям.

Лазар показывает себя тонким знатоком политики того времени, когда персы, назначая армян–отступников на государственные должности, пытались изнутри расколоть армянское общество и Церковь, чтобы предотвратить всякую возможность неповиновения. Историк бичует моральное разложение и упадочничество, царившие в Восточной (Персидской) Армении во второй половине 5 в., гневно характеризуя современников как «мужей негодных... достойных ненависти целомудренных людей... бежавших из страны из-за гнусных дел своих... рыщущих в горах... главарей разбойников, виновных в кровопролитии, блюдолизов, придир, кляузников, обманщиков, болтунов».

Результатом падения нравов стало полное моральное разложение многих представителей знатных родов, разрушение традиционного семейного уклада, ослабление влияния знати на народ: «Благодеяние исчезло, мудрость иссякла, храбрость сокрылась и умерла, христианство спряталось, а некогда прославленное войско армянское, столь выделявшееся среди других войск, и знаменитые своими победами полководцы ныне сделались предметом насмешек».

Ваан Мамиконян, герой Лазара, желая преодолеть эти тенденции, требует от персов не оказывать давления на армян-христиан, не обращать их насильно в зороастризм и вывезти из Армении зо роастрийские жертвенники и алтари; отличать знатных от незнатных, не назначать на должности и не оказывать почести за отступничество (за переход в зороастризм); ввести в правило личное царское судебное расследование.

222

История Лазара Парпеци была переведена на французский язык (в 1843 и 1869 гг.) и издавалась на армянском языке в Венеции (в 1793, 1873, 1891 гг.) и Тифлисе (1904 и 1907 гг.); отдельно «Послание Вагану Мамиконяну» было опубликовано в Москве в 1853 г. и в Петербурге в 1898 г. См.: Лазар Парпеци. История Армении и Послание к Вагану Мамиконяну / Подг. текста Г. Тер-Мкртчяна и Ст. Малхасянца. Тифлис, 1904 (на др.-арм. яз.); 2-е изд.: Тифлис, 1907; Lazare de Pharbe. Histoire d’Armenie / Trad, pour la premiere fois en franсais et acc. de notes hist, et critiques, par le P. Samuel Dr. Ghesarian / Collections des historiens anciens et modemes de TArmenie. T. 1. Paris, 1869. P. 253–368;

Lazare de Pharbe. Abrege de la vie politique et guerriere du prince Vahan le Mamigonian, heros d’Armenie au 5 siecle... Paris, 1843.

Исследователи текста Парпеци отмечали, что в его первой части наблюдается сходство с «Историей» Мовсеса Хоренаци, а во второй – с Егише [ Халатян Г. Лазар Парпеци и его труды. М., 1883 (на арм. яз.)], но в основном Лазар использовал устные предания, хотя ссылается он на этот источник весьма неохотно.

223

Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 218. Одним из первых, кто в армянской литературе обратил внимание на фольклор, был Мовсес Хоренаци. Его примеру следовал Петрос Кертох, скудные факты биографии которого приведены у историка Степаноса Орбеляна, передающего очень путаную историю с противоречивыми датами. Из всего известного о Петросе Кертохе с уверенностью можно утверждать лишь, что он был епископом в Сюнике и сочинял речи, а при католикосе Нерсесе Аштаракеци участвовал в Двинском соборе 554 г., поскольку его подпись значится на трех посланиях этого католикоса. Известно, что Петрос Кертох скончался примерно в 558 г. (Книга посланий. С. 72, 76; Тер–Мкртчян Г. Петрос, епископ Сюника

224

До наших дней дошла еще одна редакция этой «Истории», которая приписывается епископу сирийской церкви Филоксеносу из г. Набовк.

225

См.: Саркисян Б. Епископ Абраам Мамиконейц и его послание Вачагану. Венеция, 1899 (на арм. яз.).

226

Информация о самом Себеосе скудна и, в основном, сводится к его собственным заметкам в 3–й книге «Истории». Кроме того, известно, что при католикосе Нерсесе III некий «епископ Багратуни Себеос» присутствовал на Двинском соборе (646 г.) и восьмым подписался в его деянии, – думают, что этот епископ и есть историк Себеос.

227

История императора Иракла, сочинение епископа Себеоса, писателя 7 века / Пер. с арм., объясн., прим. К. Патканьяна. СПб., 1862; История епископа Себеоса / Пер. Ст. Малхасянц. Ер., 1939; Епископ Себеос. История императора Иракла / Епископ Себеос. История императора Иракла; Никифор Вриенний. Исторические записки (976–1087). Рязань, 2006. См. также: Histoire d’Heraclius, par l’eveque Sebeos / Trad, de l’armenien et annote par Fr. Macler. Paris, 1904; Pseudo–Sebeos / Texte armenien, trad, et annote par Fr. Macler. Paris, 1905; Sebeos. Zur Geschichte Armeniens und der ersten Kriege der Araber / Aus dem armenischen iibers. M. Hubschmann. Leipzig, 1875; GerlandE. Die persischen Feldzuge des Kaisers Heracleios. Leipzig, 1898; PerniceA. L’imperatore Eraclio: Saggio di storia byzantina. Firenze, 1905; Марр Н.Я. О начальной истории Армении анонима / Виз. временник. 1894; Адонц Н. Начальная история Армении у Себеоса в ее отношениях к трудам Моисея Хоренского и Фавста Византийского / Византийский временник. 1902. 7. № 1–2; Абгарян Г.В. «История» Себеоса и проблема Анонима. Ер., 1963 (на арм. яз.); Манандян Я.А. Начальная история Армении Мар–Абаса / Палестинск. сб. 1956. Вып. 2 (64–65).

228

Несмотря на «грекофильство», Себеос признает, что христианские византийские императоры оказались к армянам-монофизитам более жестокими, чем даже зороастриец царь Хосров. Если последний дал армянам возможность свободного выбора вероисповедания и покровительствовал Армянской церкви, то императоры Византии, под давлением константинопольского духовенства, постоянно ставили вопрос о признании армянами халкидонского догмата – вплоть до того, что император Маврикий назначил отдельного католикоса Иоанна для византийской части Армении с резиденцией в пограничном с персами с. Аван, близ Двина, который тогда был резиденцией армянского католикоса. Даже когда арабские войска, опустошив Айраратскую страну, стояли уже у стен Константинополя, а затем отступили (хотя угроза взятия ими столицы сохранялась), – даже в это время правители Византии вновь и вновь поднимали вопрос о присоединении армян к халкидонскому Символу веры.

С большой симпатией пишет Себеос о князе Теодоросе Рштунй. Видя, что в Константинополе не прекращается смута, что греки подвергают гонениям армян и Армянскую церковь, что держава Сасанидов пала под натиском арабов, Теодорос объединил армянских князей и подчинился арабам, заключив в 652 г. с халифом Моавией мирный договор на выгодных для армян условиях: Армения сохраняла самостоятельность, нахарары приобретали привилегии, а халиф обязался защищать Армению от Византии («если же ромеи нападут на вас, то я пришлю вам на помощь войска, сколько вы пожелаете»).

Тем временем император Констанций II (642–668) во главе большой армии вступил в Армению, чтобы наказать Теодороса и нахараров и заставить католикоса Нерсеса с епископами признать халкидонский догмат. Халкидонские постановления были провозглашены в кафедральном соборе Двина. «Литургию отслужил ромейский иерей на ромейском языке, и приобщились царь и католикос и все епископы, иные добровольно, другие поневоле. Таким образом, католикос расшатал истинную веру св. Григора, которую твердо блюли в святой Церкви все католикосы, начиная со св. Григора и до сего дня», – сокрушается Себеос, описав при этом подробно, как один из епископов не причастился вместе с католикосом, однако, по принуждению императора, все же исполнил его волю. Полагают, что этим не названным по имени епископом мог быть сам Себеос.

Подчинились императору и князья, но Теодорос сохранил верность договору с Моавией. Император в ответ лишь раздул пламя религиозного спора, предав Теодороса проклятию, после чего вернулся в Византию, а Теодорос, изгнав с помощью арабов греков из Армении, отправился в Дамаск к Моавии и был назначен им правителем Армении, Грузии, Агванка и всех земель до Кавказского хребта.

В тексте Себеоса имеется ряд мелких повестей и сказаний, восходящих к устным поэтическим преданиям и занимающих относительно произвольное место в контексте событий (сказания о Смбате Багратуни, сыне Мануэла; о Хосрове и Мушеге; и др.).

Себеос – мистик, поэтому события объясняет гневом Божьим и грехами людскими и периодически ссылается на пророчества Ветхого завета (например, когда пишет о нашествии арабов на греков и персов). Особое внимание он уделяет военно-политической истории, но, как лицо духовное, не отказывается и от освещения религиозных проблем и церковной истории (в частности, пишет о спорах вокруг Халкидонского собора, религиозных гонениях, приводит содержание ряда посланий церковных иерархов). Себеос не анализирует описываемые им события, не объясняет их, оставляя эту работу читателю.

229

Из сохранившейся автобиографии Анании известно, что родился он в Ширакаване (в с. Ани Ширакской области) во втором десятилетии 7 в. Закончив изучение «письменности нашего армянского народа» и основательно изучив Библию, он пожелал приобрести еще больше знаний. Полагая, что число – «мать всех наук» и «никакая философия не может быть совершенна без знания чисел», он захотел изучить «науку о числах» (арифметику), «и в Армении не нашел... человека, который был бы сведущ в этой премудрости, и не нашел книги этой науки в нашей стране». Поэтому он направился в Византию, в Феодосиополь (Карин), где некий Егиазар сообщил ему о том, что в Четвертой Армении живет математик по имени Кристосатур. Анания поехал к нему, полгода учился и понял, что тот «не ведал всей науки, а знал ее только поверхностно». Он направился в Константинополь, где узнал, что «недалеко... на берегу Понта, в Трапезунде, находится византийский учитель Тихик (Тюхикос), который преисполнен мудрости и сведущ в армянской письменности». Анания явился к этому Тихику в трапезундскую часовню Св. Евгении, стал его учеником и в течение восьми лет «полностью изучил науку о числах». Между прочим, Ширакаци записал в своей автобиографии и воспоминания Тихика об Армении времени правления в Византии императора Маврикия (582–602). «Невежество господствовало в ней» (Армении), – вспоминал Тихик, и это относилось не только к «науке о числах», по которой Анания не нашел в Армении ни одной книги; даже в 30–е гг. 7 в. в Армении продолжали обучать только армянскому письму, читали древние переводы и Библию.

«Я, последний из армян, научился у него этому мощному искусству, угодному и царям, и перенес его в нашу страну без посторонней помощи, только своим усердием, помощью Божьей и молитвами св. Просветителя, хотя никто не был благодарен мне за труды мои, и наши армяне не любят мудрости или науки, а ленивы и неусидчивы», – говорит Ширакаци. – «Ибо, когда я прибыл в Армению, многие приходили ко мне учиться, но изведав немного, не оставались дольше, чтобы закончить образование, а покидали меня и уходили, чтобы учить других тому, чего сами не знали и не разумели. Лицемерные и тщеславные люди притворялись учеными... На меня же они возводили всякие напраслины. Но я, не в пример им, без всякой злобы учил и поучал».

Известно, что католикос Анастас (661–666) поручил Анании упорядочить армянский церковный календарь и сделать его похожим на римский (календарь был упорядочен еще на соборе в 584 г. в Двине, где была установлена и дата армянского летосчисления, начиная с 552 г.; однако он был подвижным, т.к. год неизменно состоял из 365 дней). Ширакаци выполнил это сложное задание, но это достижение осталось без практического применения из–за смерти католикоса.

230

См.: Анания Ширакаци. Литературное наследие / К. Патканян. СПб., 1877 (на арм. яз.); Армянская география 7 века по Р.Х. (Припис. Моисею Хоренскому) / Текст и пер. с присовокуплением карт и объяснительных примечаний издал К.П. Патканов. СПб., 1877; Саркисян Б. Анонимная хронография. Венеция, 1904 (на арм. яз.); Вопросы и решения вардапета Анании Ширакаци, армянского математика 7 в. / Изд. и пер. И.А. Орбели. Пг., 1918; Анания Ширакаци. Космография и календарь / А. Абрамян. Ер., 1940; Абраамян А. Научные труды ученого 7 в. Анании Ширакаци. Ер., 1944 (на арм. яз.); Анания Ширакаци. Космография / Пер. К.С. Тер-Давтян, С.С. Аревшатяна. Ер., 1962; Анания Ширакаци. Избр. труды / Пер., предисл. и комм. А. Абраамяна, Г. Петросяна. Ер., 1979 (на арм. яз.). См. также: Geographie de Moise de Chorene d'apres РиЯётёе / Texte агтётеп trad, en franсais par le P.A. Soukry IVtechitariste. Venise, 1881; Ananias of Shirak. Upon Christmas / The Expositor. 1896. P. 311–337; MarkwartJ. Eransahr nach der Geographie des Ps. Moses Chorenaci; Mit historisch-kritischem Kommentar und historischen und topographischen Exkursen. Berlin, 1901; idem. Sudarmenien und die Tigrisquellen nach griechischen und arabischen Geographen. Wien, 1930; Manandyan A. Das eratosthenische Stadion und der persische Asparez. Erevan, 1934; Mzik H. Erdmessung, Grad, Meile und Stadion nach den altarmenischen Quellen. Wien, 1933; Maker K. Armenische Miszellen II Wiener Zeitschrift f. d. Kunde d. Morgenlands. Bd. 42. S. 259–294.

231

На сегодняшний день обнаружены и исследованы не все труды Ширакаци; некоторые его сочинения дошли лишь во фрагментах. Нет также аутентичного и полного текста известных его трудов. Последующие исследователи календаря, космографии и метеорологии (Иоаннес Саркаваг, Ванакан, Козерн и др.) широко пользовались трудами Анании, что крайне негативно сказалось на их сохранности: они подвергались существенным изменениям – были сокращены значительные отрывки, нарушена последовательность частей, интерполированы новые разделы, материал был подвергнут новой классификации.

Анания – плодовитый и просвещенный писатель и противник суеверий; он высоко ставит авторитет великих мыслителей и Св. Писания, но не лишен и собственных убеждений. Иногда он позволяет себе не согласиться даже с Библией. В основном он следует ранним отцам Церкви, многое взявшим у древних философов. «Сохраняя божественную веру, преисполненные плодов учения философов и твердо придерживаясь веры, мы будем всегда плодотворны в науке», – вот основной принцип, выдвинутый Ананией Ширакаци.

Работы Анании по арифметике, теории календаря и космографии также интересны с историко–церковной точки зрения. Так, в «Слове математика Анании Ширакаци, сказанном на Богоявление Господа и Спасителя нашего», прибегнув к различным вычислениям, приведя множество доказательств и исторических данных, Ширакаци доказывает, что праздник Рождества следует отмечать не 25 декабря, как в греческой Церкви, а 6 января, одновременно с Крещением, как делают это армяне, сохраняя древний обычай ( Ananias of Shirak. Upon Christmas / The Expositor. 1896. P. 311–337). «Этого мы будем держаться твердо и неуклонно, не приведи, Боже, разделить нам на два (дня. – К.А.); в один и тот же день мы будем справлять Рождество и Крещение; последуем мы за св. апостолами и блаженными отцами», – такой практически–богословский, литургический и одновременно полемический вывод (явно направленный против греческих нападок на армянские богослужебные обычаи) делает Анания из своих вычислений.

Анания принял участие в спорах о дне Пасхи, серьезно волновавших восточные Церкви в его время. Определение даты Пасхи сопряжено со сложными астрономическими и математическими подсчетами. Дата Пасхи зависит одновременно от лунного и солнечного циклов: она связана с весенним равноденствием, следующим за ним первым полнолунием и воскресным днем. В «Слове Анании Ширакаци, сказанном на Пасху Господню», автор прослеживает историю праздника, рассматривает его истоки, пишет о календаре, о 532–летнем «Засовом» цикле, составленном в Александрии под председательством Эаса Александрийского, об изменениях, внесенных в «Засов» цикл в Византии под руководством Ирона Византийского. В 584 г. армяне приняли не греческую «Ирионову» пасхалию, а александрийскую «Засову», однако с течением времени пасхальные даты перестали совпадать, в результате чего наступала «кривая Пасха», порождавшая многочисленные трения между армянами и греками.

Ценным источником по истории, обычаям и географии Армении является сборник арифметических задач «Вопросы и решения». Хотя сборник сохранился не полностью, из дошедшего текста видно, что материал для задач был взят из реальной жизни. В труде «Математика Анании Ширакаци (Вопросы и решения вардапета Анании Ширакаци, армянского математика 7 в. / Изд. и пер. И.А. Орбели. Пг., 1918) – о весах и мерах» Анания осуществляет сопоставление мер и весов, которые были в хождении у различных народов.

Космогонические вопросы Ширакаци разбирает в «Географии». Работа сохранилась в двух редакциях (пространной и краткой), но обе они являются сокращениями неизвестного первоначального подлинника. Некоторые современные исследователи приписывают авторство «Географии» Мовсесу Хоренаци [см.: Армянская география 7 века по Р.Х. (Припис. Моисею Хоренскому) / Текст и пер. с присовокуплением карт и объяснительных прим. изд. К.П. Патканов. СПб., 1877]. В основе космографической теории Анании [см. в: Анания Ширакаци. Космография и календарь / А. Абрамян. Ер., 1940 (на арм. яз.); он же. Космография / Пер. К.С. Тер–Давтян, С.С. Аревшатяна. Ер., 1962] – труды Василия Великого, Филона, Аристотеля и др. Вслед за Езником Кохбаци ученый выступает против астрологии, которая является «вздорной болтовней», и развивает собственную теорию о четырех стихиях: под физическим воздействием солнечного тепла и света (огня), с помощью воздуха и воды животворится земля и всё на ней (растения, животные и т.п.), вызывается «становление и тление» всякой жизни, «ибо становление – начало тления, а тление снова делается началом становления; ибо от этого безвредного противоборства постоянство сего мира».

232

Первое критическое издание А. Абрамяна см.: Иоанн Мамиконян. История Тарона. Ер., 1941 (на арм. яз.); издание оказалось неудачным, поэтому по сей день предпочтение отдается более раннему изд.: Ован Мамиконян. История Тарона. Венеция, 1823 (2–е изд.: 1889); см. также: Ован Мамиконян. История Тарона. Ер., 1952 (грабар).

233

В пользу поздней датировки приводится ряд доводов: 1) автор ссылается на ряд армянских источников, относящихся ко времени после к. 7 в. Например, наряду с сочинениями Павстоса Бузанда, Мовсеса Хоренаци, Себеоса, у которых автор очень многие заимствовал, Мамиконян ссылается на Гевонда, историка 8 в.; 2) в работе имеются хронологические несоответствия: едва ли всех перечисленных в «Истории» Мамиконянов можно считать историческими лицами; 3) женщины, описываемые Мамиконяном, не посещают церковь вместе со своими мужьями, что, несомненно, можно рассматривать как проявление исламского влияния в армянском обществе (8–12 вв.), – ни один ранний армянский источник о раздельном посещении церковной службы мужчинами и женщинами не сообщает. См.: Айвазян К.В. «История Тарона» и армянская литература 4–7 вв. Ер., 1976; Тер–Петросян Л. К вопросу о датировке «Истории Тарона» / Вести. Ереванск. Ун–та. 1977. № 3. С. 143–159; Bedrosian R. Armenian Historical Sources of the 5–15 th Centuries. N.Y., 1987.

234

В «Истории» описывается деятельность пяти поколений князей Тарона из рода Мамиконянов, направленная на защиту пределов своего княжества. Каждая часть «Истории» посвящена одному из выдающихся представителей рода Мамиконянов в своем поколении: Мушегу, Вагану, Смбату, его сыну Вагану Камсаракану и сыну последнего Тирану. Им покровительствует и помогает сам св. Карапет, они прилагают сверхчеловеческие усилия, чтобы защитить главный монастырь княжества – Гла- каванк, а также другие церкви и самих христиан от различных напастей. Основная часть повествования – описания сражений и военных хитростей, которые использовали Мамиконяны для отражения нападений персов.

Беспокоясь за судьбу своего сочинения, автор предостерегал будущих переписчиков: «Когда будете переписывать это, не добавляйте ничего лишнего, а перепишите это полностью и без дополнений».

Можно предполагать, что сочинений, подобных роману «История Тарона» Ована Мамиконяна, в средневековой армянской литературе было немало, однако до наших дней эта средневековая «беллетристика» не дошла.

235

Абегян М. Труды. Т. 1. Ер., 1966. С. 188–189, 303–324 (на арм. яз.).

236

См.: Historia haeresis Monothelitarum, sanctaeque in earn sextae synodi actorum, vindicate: Diversorum item antique, ac medii aevi, turn historiae sacrae, turn Dogmatica, Graeca Opuscula (Graecolat. Patrum Bibliothecae novum Auctarium. Tomus duplex: alter exegeticus; alter historicus et dogmaticus. T. 2. Parisii, 1648 (издание Франсуа Комбефиса по парижской рукописи); Bibliotheca veterum Patrum. Т. 14. Venetiis, 1781 (перепечатка А. Галланди; тот же текст перепечатан дважды в PG: в 127 и 132 томах); La Narratio de rebus Armeniae / Ed. critique et comm. G. Garitte. Louvain, 1951. Первый рус. пер.: Арутюнова-Фиданян В.А. «Повествование о делах армянских» (7 в.): Источник и время. М., 2004.

237

История халифов вардапета Гевонда, писателя 8 в. / Пер. К. Патканова. СПб., 1862 (далее цит. по данному изд.).

238

Histoire des guerres et des conquetes des Arabes en Armenie, par Imminent Ghevond Vartabed armenien, ecrivain du huitieme siecle / Trad, par G. V. Chahnazarian, et enrichi de notes nombreuses. Paris, 1856; Filler E. Quaestions de Leontii Armenii historia. Iena; Leipzig, 1903; Maker K. Armenische Miszel–len / Wiener Zeitschrift f. d. Kunde d. Morgenlandes. 42. S. 259–294.

239

Рукописная традиция именует труд Гевонда «Историей Гевонда, великого вардапета армянского, о появлении Магомета и о его преемниках, о том, как и каким образом покорили (арабы. – К.А.) вселенную, в особенности же народ армянский». Несмотря на заявленные в названии хронологические рамки, Гевонд начинает изложение со смерти Магомета (632 г.) и в первых трех главах повествует о том, как арабы во времена первых трех халифов завоевали Палестину, Сирию и Персию и трижды вторгались в Армению, грабя, захватывая пленников, разоряя страну и ее тогдашнюю столицу Двин. Византийские императоры, продолжавшие считать себя хозяевами Армении, не могли противодействовать арабам. Только армянское войско под предводительством Теодороса Рштунй пыталось сопротивляться завоевателям.

Гевонд перечисляет всех халифов от Моавии (661–680) до второго года правления Гаруна аль–Рашида (786–809), давая о каждом скупые сведения. В этот перечень он иногда вплетает рассказы об арабских наместниках–востиканах в Армении и об армянских князьях, описывает разрушения, причиненные арабами, византийцами и хазарами. В книге приводится переписка халифа Омара II с императором Львом III Исавром, в которой халиф склонял императора к принятию ислама. Полный текст письма Омара Гевонду неизвестен, но зато он подробно приводит содержание ответа Льва III, где император опровергает возражения Омара против божественности христианского учения и, основываясь на Библии, доказывает истинность христианства. Таково, вкратце, содержание труда Гевонда.

Исторический кругозор Гевонда весьма ограничен. Он указывал лишь две мотивации отношения арабов к Армении. Одна из них названа в самом начале книги: «Помнили они завещание своего законодателя, сеятеля раздоров, который завещал: «Восстаньте на царства, подчините их своей власти; нам дано в наслаждение изобилие земли; ешьте мясо избранников земли и пейте кровь сильных»». Другая связана с политикой арабов в отношении армянской знати, последовательно и жестоко проводившейся с начала 8 в. Эта политика заключалась в стремлении «искоренить из армянской земли все знатные роды азатов вместе с их конницей». В этой связи о «халифе Влиде» (Валид 1, 705–715 гг.), например, Гевонд писал: «Влид в первый год своего правления хотел истребить роды нахарарские... Ибо говорил, что «они (нахарары) будут препятствием и соблазном нашему владычеству»». С горечью Гевонд описывает истребление армянских князей в Нахичевани, когда из прибывших туда по приглашению арабского военачальника нахараров часть была сожжена заживо в местной церкви, часть – в церкви города Храм, а часть была заключена в тюрьму и уничтожена после того, как все их имущество перешло в руки арабов.

Историк описывает тяжелое материальное положение армянского народа при Аббасидах после переписи населения, имевшей фискальные цели; описание сбора податей может повергнуть в ужас даже современного читателя. Эта тяжелая для Армении ситуация продолжалась и в период правления «жадного и сребролюбивого» халифа Гаруна аль–Рашида: «никто не был хозяином своего имущества», все «были лишены своего прибытка и голые, босые и голодные умирали».

Гевонд подробно описывает восстание против арабов в 774 г., которое, зная его итоги, называет «безумной затеей». Восстание подняли князья Артавазд и Мушег Мамиконяны, к которым присоединились другие князья, «многие из рамиков» (простолюдинов) и духовенство. Все наивно ожидали конца владычества арабов – «особенно будучи обманутыми словами некоего отшельника, который, движимый духом заблуждения, пророчил им суетное и ложное» (историк называет этого отшельника–патриота «бесноватым»), но восстание было подавлено. (Обратим внимание: Гевонд, как и другие древние и средневековые армянские авторы, пишет свою «Историю» с хорошо угадываемой библейской подосновой, в том числе и лексической. Например, в словоупотреблении «суетное и ложное» угадывается явная реминисценция из Ион. 2:9: « хранящий суетная и ложная, Милость сию оставили».)

Тем не менее Гевонд описывает его от начала до конца, а битву в городке Арчеш (775 г.) считает таким же героическим событием, как «войну Вардана и его сподвижников». Наверное, поэтому автор иногда даже подражает стилю Егише, ведь «воевали не только за веру, но еще больше – за свободу армянского народа».

Автор собирает информацию всякого рода; из нее следует даже, что на стороне армянских повстанцев сражались небесные силы: «Мы слышали от самих неприятелей, которые говорили, что «вместе с (армянами. – К.А.) сражались против нас ангельские полчища», которые в телесном виде явились неприятелям». Несмотря на эту мистическую поддержку, кончина инсургентов «была горька и участь плачевна; ибо и земли не достало на погребение несчастных трупов: они остались на поле, на жертву солнцу, пыли, дождю и ветрам». Этим описанием Гевонд заканчивает героическую эпопею, очевидцем и возможным участником которой он был.

240

Мовсес Каганкатваци. История страны Алуанк. В 3–х кн. / Пер. с др.–арм. Ш.В. Смбатяна. Ер., 1984; первый рус. пер.: История Агван Моисея Каганкатуйского, писателя X в. / Пер. К.П. Патканов. СПб., 1861. См. также: Мовсес Каганкатваци. История Агван. Тифлис, 1912 (на грабаре); Histoire des Aghovans de MoTse de Kalankatoni / Extrait et trad, du manuscript armenien par E. Bore; annotations de V. de St. Marin / Annales des Voyages. 1848. Vol. 2 (avril); Extraits de l’histoire des Aghovans, en armenien par Moise Caghancatovatsi / Brosset M. Additations et eclaircissements a l’histoire de la Georgie. St. Petersbourg, 1851. P. 468–494; Manandian A. Beitrage zur albanischen Geschichte [Moses Kalankatuaci]. Leipzig, 1897; Kunik E. Sur la premiere expёdition Caspienne des Russes normands en 914 d’apres la chronique indite de 1’armenien Мовё Caghancatovatsi / Bulletin Historico–Philologique. St. Petersbourg, 1848. Vol. 4. P. 202–204; Neumann C.F. Beitrage zur armenischen Literatur. I. Lieferung. Munchen, 1849. S. 1–46. См. также: Еремян C.T. Моисей Каланкатуйский о посольстве албанского князя Вараз Трдата к хазарскому хакану Али–Илишверу / Зап. Ин–та востоковедения АН СССР. Т. 7. С. 129–154.

Иногда «Историю страны Алуанк» приписывают другому автору – Мовсесу Дасхуранци.

241

Имеются все основания полагать, что Мовсес был монахом. Время жизни его не установлено ввиду почти полного отсутствия биографических данных, однако на основе текстологического анализа одни исследователи относят его труд к 7 в. (К. Шахназарян, Е. Боре, Н. Эмин и др.), другие – к 10 в. (К. Патканов/Патканян, М. Абегян), считая, что Каганкатваци написал самостоятельно только 3 книгу «Истории», а в 1 и 2 книгах – пересказал события на основе сведений, заимствованных из произведений более ранних армянских историков (Агатангехоса, Павстоса Бузанда, Мовсеса Хоренаци, Егише, Авраама Мамиконяна, Петроса Сюнеци и др.), из житийной литературы (Четьих Миней, посланий и канонов) и из поздних легендарных сказаний о зарождении Агванской церкви. Это предположение основано и на том, что в 3 книге «Истории страны Алуанк» имеется упоминание о взятии Партава рузиками (русскими) в 943/944 г. [это событие описано также арабским автором Ибн Мискавейхом (Абу Али Ахмад ибн Мухаммад, или Ибн Йакуб Мискавайх; предположительно 10–11 вв.)]. При этом Каганкатваци, обильно ссылаясь на труды армянских историков 4–6 вв., совершенно не упоминает других авторов, писавших об Албании 7–10 вв.: Иоанне Мамиконяне, Шапухе Багратуни, Иоанне Католикосе, Себеосе, Товме Арцруни.

В литературе рассматривалась гипотеза об албанском (гаргарском) происхождении Каганкатваци; приводилась и масса доводов в пользу его армянского происхождения, поскольку в предполагаемое время жизни историка Алуанк был уже почти полностью арменизирован. Киракос Гандзакеци (13 в.) причисляет Каганкатваци к армянским историографам; упоминания о Мовсесе Каганкатваци встречаются также у других армянских историков 13 в. (Мхитара Анийского и Мхитара Айриванеци).

242

Весь труд Каганкатваци поделен на три книги (тома). Особое внимание автор уделял изложению событий церковной истории. Наряду с политическими и церковными событиями Каганкатваци охотно пишет о видениях, мученичествах, обретении мощей святых, преследовании еретиков и т.д., приводит (особенно во 2 и 3 книгах «Истории») каноны и послания. Две последние книги содержат обширные сведения о взаимоотношениях Армянской и Агванской церквей [так, автор рассказывает, как Месроп Маштоц «обратил их (албанцев. – К. А.) в веру (христианскую. – К.А.), обучил порядкам богопочитания», «стал превосходным проповедником и апостолом для диких племен горцев, живущих у подножья гор, которым он на их же языке объяснял»], ценные материалы о католикосах Агванка и князьях династии Михранидов, о нашествии хазар и гуннов, о войнах императора Ираклия и персидского царя Хосрова Апруеза.

Имеются также две главы, в которых даны списки агванских князей и католикосов, доведенные до 988 г., хотя возможно, что последние имена в списке являются поздней интерполяцией. В пользу того, что Каганкатваци написал свой труд в 10 в., могут свидетельствовать дословные выдержки из его книги, имеющиеся у епископа Ухтанеса (10 в.), который, по всей вероятности, скончался до 986 г.

М. Абегян считал, что «произведение Мовсеса Каганкатваци, в действительности, не является ни историей, ни летописью, а каким-то компилятивным сборником, в котором материал расположен в хронологическом порядке. Имея в виду, главным образом, историю Агванского края, он из имевшихся у него под рукой письменных источников – посланий, канонов и т.п. почерпнул материал и составил свою книгу». В пользу этого предположения свидетельствует и слог Каганкатваци, который меняется на протяжении всего повествования: временами стиль туманный и напыщенный, временами – ясный и живой; в конечном итоге, все зависело от источника, которым он пользовался. Похоже, что без особой обработки и критики он цитировал, когда дословно, а когда и сокращая текст предшественников, все, что ему казалось важным и необходимым. Порой это приводило к появлению сюжетов, которые не имели ни малейшего отношения к истории Агванка.

«Эта компиляция местами составлена настолько механически, что даже сохранены грамматические формы первоисточника» ( Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 259). Наиболее известным примером подобного рода является описание поездки агванского католикоса Виро к хазарскому царевичу (7 в.): несколько раз Каганкатваци повествует от первого лица, словно бы непосредственный участник посольства, возглавлявшегося католикосом.

243

Histoire d`Armenie, par le patriarche Jean 6, dit Jean Catholicos / Trad, de l`armenie en francais par H.J. St.–Martin. Paris, 1841 (перевод содержит ошибки, иногда совершенно искажающие смысл оригинала); Examen de Thistoire de Jean VI le patriarche / Trad, de l`armenie par St.–Martin, par F. Neve. Louvain, 1843; Neve F. L`Armenie chretienne et sa litterature. Louvain; Berlin; Paris, 1886. P. 317–340; История католикоса всех армян Иована. Иерусалим, 1843 (2–е изд.: 1867); История Армении католикоса Иована Драсханакертци / Изд. Н. Эмин. М., 1853; Иоаннес католикос Драсханакертци. История Армении. Тифлис, 1912 (на др.–арм. яз.); Иоанн Драсханакертский. История Армении (786–925) / Армян, текст с груз, пер., исследованием и указателями изд. Е.В. Цагарейшвили. Тб., 1965 (первые 24 главы опущены как не представляющие интереса для истории Грузии; некоторые купюры в остальной части текста; в подстрочных примечаниях указ, важные разночтения); Ованес Драсханакертци. История Армении / Пер. с др.–арм., вступл. и коммент. М.О. Дарбинян–Меликян. Ер., 1984. О рукописях и изданиях см.: Бахчинян Г. Рукописи и издания «Истории Армении» католикоса Ованеса / Эчмиадзин. 1974. № 4 (на арм. яз.).

244

Список, озаглавленный «Сведения о преемстве католикосов Армении», опубликован А. Тер–Микеляном в его комментарии к труду историка 11 в. Самуэла Анеци: Самуэл Анеци. Извлечения из книг историков. Вагаршапат, 1893. С. 272–277 (на др.–арм. яз.).

245

О себе Драсханакертци пишет обильно и подробно. В «Списке католикосов» и в «Истории» [ Иоаннес католикос Драсханакертци. История Армении. Тифлис, 1912. С. 183 (все цитаты даны по указанному изданию; пер. К.А. Аветисян)] он сообщает, что после смерти католикоса Маштоца «по велению царя и собрания нахараров» был избран его преемником (так как был «из учеников его святейшества Маштоца, а также кровным, близким родственником его, а родом из великого дастакерта Драсханакерт»), что интронизация его состоялась «в 346 г. армянского летосчисления» (897 г.). Его современник, историк Товма Арцруни, характеризует Иоаннеса как человека вежливого и скромного, простого нрава, далекого от заносчивой надменности, постоянно пребывающего «в числе кротких, прославляемых Спасителем нашим, Иисусом Христом».

Свою «Историю» он писал уже в преклонном возрасте («не стоит мне тратить много времени на это предисловие, ибо немощную мою старость подстерегает смерть у моих дверей, и страх перед неизвестностью торопит меня повествовать о злосчастных событиях и ужасных междоусобиях, которые выпали нам на долю») и писать начал не сам, а «по просьбе других» (возможно, заказчиком выступил Ашот II или Гагик Арцруни).

Католикос Иоаннес дожил до глубокой старости и умер около 925–930 гг.

246

Матенадаран им. св. Месропа Маштоца (Институт древних рукописей, г. Ереван, Республика Армения) – научно–исследовательский центр при правительстве Республики Армения, одно из крупнейших хранилищ рукописей в мире и крупнейшее в мире хранилище древнеармянских рукописей. В настоящее время в фондах Матенадарана сосредоточено более 17 тыс. древних рукописей на грабаре, армянском, русском, иврите, латыни, арабском, сирийском, греческом, японском, персидском и других языках и более 100 тыс. архивных документов.

247

Труд Драсханакертци – важнейший источник по истории Армении своего времени, поскольку Иоаннес был непосредственным участником описываемых событий. Это превращает его труд в некое подобие автобиографии современника, а местами – и мемуаров очевидца. По форме это настоящее литературное произведение, свидетельствующее о многогранном писательском даровании своего создателя, что, однако, не спасает его от напыщенного, местами высокопарного слога, многословия, плеоназмов, которые, впрочем, не сильно загромождают текст. Стиль «Истории» в ее начальной части – попытка стилизации источников автора (Агатангехоса, Мовсеса Хоренаци, Егише), а в современных историку частях повествования он часто находится под влиянием Библии, приводя из нее множество примеров, аналогий и ссылок.

Драсханакертци стремился писать так, как писали книжники 5 в., на классическом грабаре, но это ему чаще всего не удавалось. С.С. Аверинцев отмечал, что «именно эти аномалии обнаруживают, может статься, своеобычность... поэтики и направление запросов... эпохи» ( Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 210).

«История Армении» Иоаннеса Драсханакертци обстоятельно и красочно отражает состояние страны во времена автора. С одной стороны – реальное внутреннее положение Армении, с другой – засилье арабов, достигших кульминации своего могущества, и борьба армянских князей против них – вот о чем хотел рассказать католикос Иоаннес читателю. Эпоха католикоса Иоаннеса Драсханакертци была более безрадостной, чем VIII в., известный по описаниям Гевонда. На долю Армении выпали тяжелые испытания. Во многих областях жители принимали меры предосторожности или защищались от арабов «множеством конных отрядов и в крепостях».

Автор «Истории» понимал, что отсутствие политической целостности страны – основная причина ее бедствий. Среди армянских князей не было единства, понимания общности интересов, а главное – стремления к созданию общей для всех родины. Только Церковь по–прежнему оставалась общей, а духовенство, в соответствии с традициями, заложенными еще во времена Мовсеса Хоренаци, старалось привить народу идею общей отчизны.

В период своего пребывания на престоле католикосов Иоаннес, обладавший обостренным чувством национального самосознания, многократно выступал посредником в мирных переговорах между ведущими друг с другом усобицы армянскими князьями, между князьями и армянским царем, между царем Армении и востиканами Атрпатакана, но в большинстве случаев его старания были тщетны. Он с горечью писал: «Лишь только мы перенесли эти ужасы со стороны чуждых разбойников- грабителей, мы обратили наши взоры на наших царей и князей, а также вождей и нахараров страны нашей. И с надеждой мы ждали, что они не поддадутся искушениям и не отпадут, а постараются найти выход из этого бедствия, честно свяжутся друг с другом общим братством, и, как один, объединятся, чтобы, подобно Давиду, метать камни из пращи на нового Голиафа... или, подобно Маккавею, спасти от пылающей всюду войны и, таким образом, уберечь всеобщую Церковь, развязать ярмо на шее верующих и обласкать детей убитых. Однако этого нам не удалось увидеть, но противное тому пришлось нам перенести».

В конце своей книги Драсханакертци обращается с призывом к вельможам Армении внять его «совету единогласия», отречься от междоусобиц, быть единодушными и «не следовать братоубийце Каину». И тогда, он уверен, врагам не одолеть армян.

248

Товма Арцруни. История дома Арцруни. СПб., 1887 (на др.–арм. яз.); Histoire des Ardzrouni, par Vardabied Thoma Ardzrouni / Trad. M. Brosset / Brosset M. Collections d’Historiens armeniens. T. 1. St.–Petersburg, 1874; idem. Notice sur l’historiene armenien Thoma Ardzrouni / Bulletin de l’Academie. T. V. St.–P6tersburg, 1863; idem. Sur PHistoire composee en armenien par Thoma Ardzrouni / Bulletin de l’Academie. St.–Petersburg, 1870; Thomas Artsruni. History of the House of Artsrunik. Delmar, 1991; Thomas Artsruni. History of the House of Artsrunik / Trans., ed. R.W. Thomson. Detroit, 1985; Видные деятели армянской культуры (5–18 века) / Ред. Г.Х. Саркисян. Ер., 1982.

Род Арцруни – один из выдающихся нахарарских родов Армении. В 9 в., когда в политической жизни Армении господствовал род Багратуни, другие нахарарские дома стремились создать свои органы государственного управления. Среди них наибольших успехов достигли Арцруни: путем собирания земель под своей властью им удалось создать собственное княжество и политически отделить его от Армянского царства Багратуни. Именно в этот период князья Арцруни задались тщеславной целью создать свою родовую историю.

В «Предисловии» к «Истории» Товма Арцруни пишет, что Григор, тэр (господин. – К.А.) Арцруни и князь Васпуракана (убит в 886/887 г.), приказал Товме написать книгу генеалогии и истории своего рода. Однако в дальнейшем Товма пишет, что сочиняет эту историю по приказу «Гагика, армянского полководца и князя Васпуракана» (второго сына Григора Дереника), который стал князем Васпуракана в 905 г. В «Истории» упоминается также историк католикос Иоаннес Драсханакертци, поэтому можно предполагать, что Товма писал долго, т.к. католикос Иоаннес умер после 925 г.

Основными источниками книги Арцруни, как отмечает он сам, послужили Мовсес Хоренаци и Корюн. В «Истории» отчетливо прослеживается также влияние фольклора (например, в сказании о селе Лезво, ныне Лезк, в котором, по преданию, ожил Ара Прекрасный). В случае необходимости он не прочь показать свои глубокие познания в богословии, обосновать примерами свои взгляды и мнения. Он часто приводит даты исторических событий, которые описывает. По всему видно, что он был сведущим и любознательным человеком и серьезно относился к поставленной перед ним задаче.

249

Подобно Иоаннесу Драсханакертци, Товма стилизует повествование под древность, приближая его по содержанию к сочинению Хоренаци, по стилю уподобляя Егише, а интерпретировать события стремится с позиций священнослужителя. Стиль Товмы – неровный: то простой и ясный, то туманный, изобилует плеоназмами; в целом историк стремился писать красочно, с художественными сравнениями, параллелями, метафорами и т.п.

Первая и начало второй книги «Истории» Товмы малоценны. Автор, следуя Мовсесу Хоренаци, для древнейшего периода истории рода Арцруни создает ряд именных списков и деяний, под которыми нет никакой исторической основы. Их возникновение связано лишь с желанием заказчика: «Принял приказ–повеление твое, которое продиктовано твоим благоволением, внести в книгу родство и свойство предков твоих, устанавливая по порядку число колен каждого вплоть до наших дней, а также события, случившиеся в Армении от тачикского (арабского. – К.А.) государства». Товма делает представителей рода Арцруни непосредственными участниками всех описываемых событий древности.

«Новая история» начинается с 5–й главы 2 книги. Приступая к обозрению этого периода, историк сообщает: об этом другие не писали, а он сам – современник и даже очевидец событий и потому намерен «повествовать о Джафре и злых деяниях его, не написанных другими, которые он долгое время совершал в Армении и которые с необычайной жестокостью разразились в наши дни, а именно в 300 г. армянского летосчисления (851 г.)».

В этой части Товма правдив и потому особенно ценен как источник. Многие его свидетельства подтверждаются данными арабских источников этого периода, однако невозможно не отметить его «локальный» патриотизм, выражающийся в возвеличивании рода Арцруни (из которых происходил он сам). Иногда, правда, как лицо духовное, Товма осуждает своих родственников за отступничество и злодеяния, а иногда и замалчивает их преступления (например, обходит молчанием поражение царя Смбата на реке Тух, ставшее возможным, согласно Иоаннесу Драсханакертци, по причине измены князя Арцруни).

Товма подробно пишет о войнах армян под началом таронского князя Багарата Багратуни против арабских сборщиков податей, в которых приняли участие также сасунцы, внезапно спустившиеся с гор, об истреблении арабов в Тароне, об основании Армянского царства во главе с Ашотом Багратуни и т.д.; повинуясь своей сверхзадаче, Товма внезапно прерывается на описание войны Гургена Арцруни против арабов. При этом Товма придерживался тех же взглядов, что и Драсханакертци: он выступает за скорейшее прекращение междоусобиц.

250

История Шапуха Багратуни / Г. Тер–Мкртчян, М. Тер–Мовсесян. Тифлис, 1921; Roth К. Geschichte des Schapuh Bagratuni / Hrsg. G. Ter–Mkrtischian, Mesrop Episkopos. Etschmiadsin, 1921; Aкинян H. Филологические исследования. Венеция, 1922. С. 167–229 (на арм. яз.); История анонимного повествователя: (Псевдо–Шапух Багратуни) / Пер. М.О. Дарбинян–Меликян. Ер., 1971.

251

Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 255–258.

252

«История Анонимного повествователя» была разделена издателями на две части: первую со сказанием о Мухаммеде и несколькими историческими сказаниями об истории Хацюнского креста, которые сохранились в многочисленных списках; и вторую – сказания о князьях Арцруни, существующие в единственном списке, с которого была издана «История Шапуха Багратуни»

«История» обычно датируется с разбросом от 9 до первой четверти 11 вв., хотя звучат голоса и в пользу того, что ее отличные друг от друга части не могут рассматриваться как единое целое (при этом от «Истории Хацюнского креста» следует отделить «Повесть о Мухаммеде»), поэтому и вопрос датировки также следует рассматривать раздельно.

Наиболее поздние события в «Истории Хацюнского креста» относятся к началу 8 в.; в этой связи считается, что ее можно датировать 9–10 вв. Сложнее обстоит дело со второй частью «Истории» анонима: в ней много анахронизмов и наслоений, поэтому для ее датировки велико значение исследования языка рукописи; предполагают, что для этой части относительно реальной датировкой может быть время после 12 в. (по крайней мере, дошедшая до нас редакция второй части «Истории» анонима может быть отнесена именно к этому времени).

9 в. в истории Армении – время борьбы против арабских завоевателей, увенчавшейся успехом в первой четверти X в. Одной из наиболее ярких страниц этой борьбы стало восстание против арабов в Сасуне и Хойте в 851 г., которое легло в основу сюжета армянского героического эпоса «Давид Сасунский».

В духовной жизни средневекового общества церковное начало всегда играло значительную роль. В Армении влияние Церкви ощущалось особенно сильно в связи с борьбой армян за независимость против персов, арабов, ромеев и турок. В религиозной сфере эта борьба выражалась в стремлении сохранить независимость национальной Церкви от посягательств сначала персидского зороастризма, а затем византийской Церкви и ислама.

Из десятков рукописей, содержащих «Историю Хацюнского креста» (древнейшая относится к 1185–1188 гг.), лишь в нескольких ей предшествует сказание о Мухаммеде – «История рождения и воспитания слуги антихриста, Мухаммеда, и царствования (его)».

В основе этого сказания – история встречи Мухаммеда с несторианским монахом Саргисом (Сергием) Бахирой, который будто бы помог Мухаммеду прославиться в роли пророка. Путаница в событиях, незначительное количество хронологических привязок, перенесение места рождения и начальной деятельности Мухаммеда из Аравии в Персию, где против него якобы выступил царь Хосров, свидетельствуют о том, что сказание было записано значительно позднее времени, о котором идет повествование. В целом сказание о Мухаммеде представляет собой законченное произведение, и связь его с «Историей Хацюнского креста» весьма условна.

«История Хацюнского креста» сформирована из сказания об императоре Маврикии, повестей о походах императора Ираклия в Персию и освобождении им священного древа креста, об арабском полководце Махмете и католикосе Сааке и, наконец, о князе Теодоросе Рштуни и сыне его Вард Патрике. Хотя этот ряд повествований принято считать единым, в действительности это – серия отдельных произведений, сложившихся в разное время. Возможно, что эти сказания, сходные по содержанию и близкие по времени создания, переписывались вместе несколькими поколениями писцов и стали постепенно восприниматься целостно. Эта повесть, входящая в круг повествований о чудотворных крестах, характеризующихся сходством содержания и манеры изложения, включалась в подавляющее большинство сборников ( Чарынтиров) и поэтому сохранилась во многих списках.

За исключением «Повести о Хацюнском кресте», в основе остальных сказаний лежит «История халифов» Гевонда.

Вторая часть «Истории Анонимного повествователя» представляет собой ряд сказаний о князьях Арцруни, в ее основе – занимательные исторические сведения об Арцруни, на которые нанизаны различные по достоверности сюжеты. Все события в сказаниях анонима концентрируются в основном вокруг князя Васпуракана Дерэна Арцруни и армянского царя Смбата Багратуни – представителей двух феодальных родов, стремившихся установить господство над всей Арменией.

Через всю первую часть «Истории» анонима проходит идея единения христианского мира перед лицом инаковерующих – персов и арабов, – в сочетании с духом аскетизма, подвижничества во имя Бога и идеей Его всемогущества. Настроение второй части сборника – иное: здесь прочитывается явное желание вкусить радости жизни. Можно полагать, что различия обусловлены отражением в каждой части «Истории» различных периодов истории христианских народов Ближнего Востока и в частности – армянского народа и Армянской церкви: времени, когда ближневосточные христиане вместе с Византией успешно боролись с персами, а затем начали сопротивление арабам, и времени кризиса арабского халифата и Византии, когда возник ряд арабских эмиратов, с которыми армянские князья то враждовали, то вступали в союзы.

«История Хацюнского креста» относится к тому периоду, когда халкидонский догмат навязывался Армянской церкви из Византии даже таnи militari, в силу чего Армянская церковь была вынуждена на время уступить. Повествование о Хацюнском кресте стремится представить союз с греками как единственно возможный и угодный Богу, затушевав догматические столкновения. В этом смысле особенно показателен тот факт, что согласно «Истории», ближайшим другом и советчиком императора Ираклия, стремившегося утвердить в Армении халкидонское исповедание, оказывается вардапет Иоанн Майрагомеци (Майраванеци), который на деле вел энергичную борьбу против принятия Армянской церковью постановлений Халкидонского собора. Борьба против халкидонитства в Армении была завершена в период арабского владычества.

В «Истории Анонимного повествователя» нет хронологической последовательности, события свободно перемещаются из одного столетия в другое, а историческая реальность часто переплетается с художественным вымыслом. Поэтому М. Абегян считает ( Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 255–256), что это – не столько история, сколько типичные исторические сказания (так что правильнее было бы назвать вторую часть «Истории» сборником сказаний).

253

Всеобщая история Степаноса Таронского, Асохика по прозванию, писателя 11 столетия / Пер. с арм. и объясн. Н. Эмином. М., 1864 (цит. далее – по данному изд.); Эмин Н. Об Асохике: Исследования и статьи. М., 1896; Etienne Agoghig de Daron. Histoire Universelle / Trad, de Гarmenien par E. Dulaurier. Paris, 1883; Etienne Asolik de Taron. Histoire Universelle / Trad, de l’armenien et annotee. These compl6mentaire pour le doctorat es lettres, pr6sent6e a la Facult6 des lettres de l’Universit6 de Paris, par Fr. Macler. Paris, 1917; Stephanos von Taron. Armenische Geschichte / Aus dem Altarmenischen uber- setzt von H. Gelzer und Aug. Burckhardt. Leipzig, 1907; Gelzer H. Stephanos A9olik Tarona9i / Sextus Julianus Africanus und die byzantinische Chronographie. 2. Teil, 2. Abteil. Leipzig, 1898.

254

«Всеобщая История» Асохика делится на три раздела. Первый раздел – краткая история, нередко – только хронологический список израильских, персидских, птолемеевских, римских, ассирийских, мидийских, парфянских и армянских царей. Второй раздел содержит краткую историю Армении, от правления Трдата до Ашота I. Кроме того, он весьма схематично излагает историю Сасанидов, арабских халифов и греческих (византийских) императоров, помещая список их имен. Сведения для этих двух разделов Асохик черпает, часто дословно, без критики, из трудов своих предшественников, имена которых добросовестно перечисляет в самом начале своего сочинения. Такое отсутствие критического подхода к источникам местами превращает его «Всеобщую историю» в неоправданно затянутое, с многочисленными повторами, повествование.

Третий раздел, названный автором «Историей времен, повествуемых им самостоятельно», содержит историю 117 лет от Ашота I до царя Гагика I включительно и доведен до 1004 г. Содержание начальных глав этого раздела, относящееся к эпохе правления первых трех царей Багратуни, почерпнуто им из трудов предшественников.

«Самостоятельная часть» «Истории» представляет собой летопись, в которой зачастую отсутствует внутренняя связь, поскольку временами историк подробно описывает события, кажущиеся ему особенно значительными. Эта часть «Истории» Асохика особенно интересна, так как автор приводит довольно много сведений о монастырях, об их настоятелях и выдающихся вардапетах, описывает монастырскую жизнь, ее правила и распорядок, перечисляет новые, только что основанные монастыри.

255

По свидетельству Гришра Магистроса, Степанос Асохик скончался в весьма преклонном возрасте.

256

Повествование Аристакеса Ластивертци / Подгот. текста и предисл. К.Н. Юзбашяна. Ер., 1963 (на арм. яз.); Повествование вардапета Аристакэса Ластивертци / Пер. с др.–арм., вст. ст., комм, и прил. К.Н. Юзбашяна. М., 1968; Манукян Г. Введение / История Аристакеса Ластивертци / Изд. А. Абрамян. Ер., 1971 (на арм. яз.); Aristakes de Lastivert. Recit des malheurs de la nation armenienne / Ed. M. Canard, H. Berberian. Bruxelles, 1973; Видные деятели армянской культуры (5–18 века) / Ереванский ГУ, Центр арменоведческих исследований; ред. Г.Х. Саркисян. Ер., 1982; см. также: Чамчян М. История Армении. Т. 2. Венеция, 1785 (грабар); Зарбаналян Г. История древней армянской литературы. Венеция, 1894 (на арм. яз.); Газикян А. Новая армянская библиология и энциклопедия армянской жизни. Т. 1. Венеция, 1909–1912 (на арм. яз.). Все цитаты приведены по изд. К.Н. Юзбашяна (М., 1968).

В конце первой половины 11 в. в Армению начали вторгаться орды турок–сельджуков. Под их натиском одно за другим пали многочисленные армянские княжества, ставшие жертвой феодальной междоусобицы, царившей среди них. Одновременно византийские императоры, продолжая распространение своего влияния в Армении, овладели Васпураканом, Анййским царством и другими армянскими областями, где проводили политику отселения армян на запад – в Малую Азию и Месопотамию. Это немедленно сказалось на обороноспособности Византии – перед нашествием турок-сельджуков восточная граница Империи оказалась совершенно оголенной, а Армения осталась беззащитной перед варварскими ордами. Турки захватили и разрушили Арцн, Анb, Карс, Мелитену и другие богатые торговые города, а население их уничтожили. Особенно пострадали южные и центральные области Армении.

Из–за систематических набегов сельджуков численность населения в Армении резко сократилась. Именно тогда впервые в истории началось массовое бегство и переселение армян на чужбину, начала складываться зарубежная армянская диаспора. «(И, отторгнутые от любимых), мечом пощаженные, они расселялись как звезды–планеты», – пишет Аристакес Ластивертци. Владычество Византии в Армении и набеги на нее сельджуков негативно сказались на стране, которая в культурном отношении оказалась отброшенной назад. Разорение Армении продолжалось до тех пор, пока при султане Алп–Арслане турки не овладели Арменией и не направились в Малую Азию.

Не все местности единовременно подверглись полному разрушению. Просвещение и наука нашли убежище в монастырях, менее развитых в культурном отношении областей северной и восточной Армении, где сохранились еще армянские княжества, а также в монастырях Черной горы в Киликии, где возникло новое армянское княжество.

257

Предполагают, что Ластиверт, откуда был родом Аристакес, находился около г. Арцна в области Карин, поскольку об Арцне он пишет: «город наш» ( Аристакес Ластивертци. С. 86).

258

Аристакес Ластивертци. С. 64.

259

Там же. С. 93.

260

Там же. С. 137.

261

Там же. С. 56.

262

Например, Ани, находившийся на оживленном торговом пути, расцвел уже во времена Багратуни. В это время были сооружены его мощные стены, укрепленные многочисленными башнями. Ответвления большого транзитного торгового пути проходили также через Карс, Арцн и другие города. Со временем и они превратились в крупные центры внутренней и внешней торговли как с Востоком, так и с Западом. «Море и суша спешили доставить ему свои плоды», – говорит Аристакес Ластивертци о своем родном Арцне, «который своим великолепием славился во всем мире», а о Карсе пишет, что его «жители пребывали в беззаботности и безмятежности и богатели, накапливая щедроты моря и суши», хотя при этом «сребролюбие возвысилось над благочестием, мамона – над Христом» (Там же. С. 90–91).

263

Сведения о биографии Саркавага крайне лаконичны. Год его рождения неизвестен. В «Слове о жизни и смерти блаженного мужа Божьего Саркавага и других святых» сказано, что «воплощение праведности и мерило добродетели, блаженный вардапет Ованес, второе имя которого Саркаваг, пройдя равноангельски земную жизнь, достиг конца и завершения своего благочестивого жизненного пути в 578 году (1129 г.) и с почестями был положен в могилу на покой вместе со всеми святыми». Поскольку умер он глубоким старцем, то родился, надо полагать, около 1045–1050 гг. (возможно, и ранее). Согласно Вардану Аревелци [Всеобщая история Вардана Великого. М., 1861 (на арм. яз.) С. 159], он был уроженцем области Парисос и происходил «из священнического рода».

Область Арцах во времена Саркавага была небольшим армянским политическим центром во главе с местными царями. Мать Абаса (984–990), царя Карса, – «благочестивая от благочестивых родителей», – была, согласно Степаносу Таронеци ( Степанос Таронский–Асохик. Всеобщая история / Пер. Н. Эмина. М., 1864. С. 205), сестрой царя Парисоса. В 1003 г. «род властителей Парисоса, происходивших от племени Хайка и продолжавшийся до Сенекерима и Григора, прекратился со смертью последних. Их владения разделили между собой враждовавшие друг с другом царь армянский Гагик и эмир гандзакский Фадлун». Эмир Гандзака покорил восточную, равнинную часть, а армянскому царю отошли гористые области, расположенные на северо–востоке от Вайоц–Дзора. «И овладел он (Гагик. – К.А) многими крепостями и областями в пределах Вайоц–Дзора, Хачена и Парисоса» (Там же). Сколько времени продолжалось это противостояние – неизвестно, однако в тех краях, где продолжали править местные армянские князья, сохранялись идеи и дух национальной независимости, продолжала развиваться церковная культура.

Именно в таких условиях родители Ованеса с особой заботой растили и воспитывали сына, внушая ему благочестие, интерес к науке и любовь к отчизне. С целью продолжить образование он, по решению родителей, был отправлен в Ахпатский монастырь [ Зарбаналян Г. История древнеармянской литературы. Т. 1. Венеция, 1897 (на арм. яз.); Алишан Г. Памятки об армянских предках. Т. 2. Венеция, 1870 (на арм. яз.)].

Годы детства и отрочества Ованеса пришлись на тяжелое для Армении время. Одно за другим под ударами иноземцев пали армянские княжества, страна была опустошена. Пока в северо–восточных землях Армении, где по–прежнему правили армянские и грузинские цари и князья, продолжалась мирная жизнь, в Центральной Армении монастыри постепенно приходили в упадок, а образование и наука перемещались из разрушенных городов и находили убежище в сравнительно более безопасных местах – отдаленных монастырях. Особенно славились своими вардапетами Санайнский и Ахпатский монастыри [см.: Тер–Минасян Е. Монастыри Ахпата и Санаина (900–1300) / Арарат. Эчмиадзин, 1901 (на арм. яз.). С. 271–277, 338–344]. В стенах последнего Ованес Саркаваг получил глубокие для своего времени познания в церковных науках, риторике и поэтике. Еще в юные годы Ованес принял сан саркавага (диакона), в коем, очевидно, и оставался долгое время, так как прозвание «Саркаваг» сохранилось за ним как имя собственное. На его могиле, которая по сей день сохранилась в Ахпатском монастыре, начертано: «Памятник сей есть порог (начало вечной жизни) софиста Саркавага».

264

Анеци Самвел / Собрание сочинений историков. Вагаршапат, 1896 (грабар). С. 97, 119.

265

История Армении Киракоса Гандзакеци. Тифлис, 1909 (грабар). С. 104.

266

Науч. тр. Ереванского гос. Ун–та. Т. 13. Ер., 1940. С. 410–414.

267

Литературные труды Ованеса Саркавага многочисленны и разнообразны по содержанию. Большая часть их не опубликована, некоторые утрачены, а есть и такие, которые известны лишь в отрывках. Он сочинял панегирики, писал толкования, речи, стихи, тараканы, молитвы, труды по хронографии, поучения («Поучительное слово любящим науку»), естественнонаучные и философские трактаты. По словам Киракоса Гандзакеци, «он написал панегирики, посвященные могущественному царю Трдату, святому патриарху Нерсесу и чудесным (мужам) Сааку и Месропу. Сочинил таракан, посвященный Гевонду и его подвижникам, с красивой мелодией и подобающим слогом, который начинается словами: «Ныне осветились святые церкви», и посвятил им также панегирик». Ему приписывается и панегирик Григору Лусаворичу, «сочиненный приятным слогом и умно» (История Армении Киракоса Гандзакеци. С. 105).

В духовной песне, написанной в честь Гевонда и его подвижников, Ованес Саркаваг писал: «Ради пролитой крови святых твоих архипастырей на радость собери рассеявшихся, печалью удрученных, проливающих потоки слез отроков твоей Церкви, о ты, нашего спасения щедрый даритель» ( Эмин Я. Шаракан. М., 1914. С. 345). Эта мечта и стремление собрать рассеявшийся по разным странам армянский народ превращается в молитву и стараниями Саркавага Вардапета вводится в армянское богослужение. Молитва Саркавага – кратка и проста по форме, однако по содержанию она значительна и возвышенна, в особенности, когда исполняется в церкви верующими, многие из которых на протяжении столетий ощущали себя странниками в чужой стране и с тоской обращали взоры к Армении. Молитвой Саркавага армянская поэзия обрела одну из своих важных и больших тем, поскольку, начиная с 11 в. и вплоть до 20–х гг. 20 в. повторялись акты физического истребления и изгнания армян с родной земли.

Из светских поэтических творений Саркавага сохранилась лишь «Мудрая беседа, которую вел философ Ованес Саркаваг в час прогулки с птицей, именуемой пересмешник». Это большое произведение (188 строф) представляет новое и значительное явление в древнеармянской литературе. «Беседа» – диалог между поэтом и скворцом–пересмешником о происхождении искусства. Искусство, согласно Саркавагу, не врожденно, человек овладевает им, подражая природе, постигая ее путем длительного наблюдения, размышления и рассуждения, изучая ее и делая о ней свои заключения, но при этом всегда остается ниже природы.

Трудами Ованеса Саркавага Ахпатский монастырь превратился в крупный центр наук и образования. «Подобно мудрой пчеле он, нагрузив ум свой нектаром и ароматами цветов, нес их в свой город и место воспитания – в стольный город Ани, и наполнялся дом от их изобилия... Окруженный почтительными и приятными отроками, он с любовью обучал их сложным и глубоким наукам» («Слово о жизни и смерти блаженного мужа божьего Саркавага...»). «Святой Вардапет», как называет его Самвел Анеци, был известен также своим «добрым поведением» (История Армении Киракоса Гандзакеци. С. 105).

Историк грузинского царя Давида Строителя, говоря о созванном в 1123–1125 гг. в Тифлисе армяно–грузинском церковном соборе, отмечает, что со стороны армян присутствовали «множество епископов и настоятелей монастырей, которые гордились тем, что достигли вершин всех знаний и наук» – достигли не в последнюю очередь благодаря деятельности таких вардапетов, как Ованес Саркаваг [ Меликсет–Бек Л. Труд Ованеса Саркавага «О землетрясении» / Изв. Арм. ФАН. Сер. 1. № 1. Ер., 1943 (на арм. яз.). С. 76].

268

История Армении Киракоса Гандзакеци. С. 104. Упорядочение армянского календаря – одно из самых значительных дел Саркавага. Армянское летосчисление, установленное при католикосе Мовсесе, начиналось с 552 г. и было подвижным. По этому календарю год состоял из 365 дней. Отсутствие високосного года не давало возможности раз в четыре года добавлять один лишний день. Этот недостаток календаря был причиной многих недоразумений (см.: Армянский Судебник Мхитара Гоша / Пер. Паповяна А.А. Ер., 1954. С. 228. Прим. 7).

269

В «Слове о жизни и смерти блаженного мужа Божьего Саркавага...» говорится: «Затем он переходил к учению о достижении светил, давал группировать одинаковые и неизменные (числа) календаря для (развития) внимания и наблюдательности. Знакомил с установленными праздниками, с изменением месяцев и годов, делящихся на четыре времени. А также рассматривал то, что заключается в одной четверти и в целом году, полезное и выгодное, содержащееся в сочинениях (велемудрых мужей), (знакомил) с забеганием (дней) вперед из–за високосных годов и с неподвижным календарем. И с обращением календарного круга – с девятнадцатилетним периодом и двадцативосьмилетним полным циклом».

За начало года было принято 1–е число месяца навасард, которое, передвигаясь назад на протяжении целого ряда лет с 11 июля, в 1084 г. пришлось на 28 февраля (новое летосчисление, начинающееся с 1084 г., принято назвать армянским малым календарем) . Согласно «саркаваговскому» неподвижному календарю, началом нового года стали считать 11 августа.

Все христианские Церкви отмечают праздничные дни, основываясь на числах солнечных месяцев, т.е. большинство праздников имеют определенную дату, не зависящую от дня недели, на который выпадает это число. Например, Успение Пресвятой Богородицы всегда отмечается 15 августа, Воздвижение Животворящего Креста Господня – 14 сентября и т.д. Только Пасха и Господские праздники, связанные с Пасхой (Вознесение, Сошествие Св. Духа и др.), отмечаются в определенные дни недели.

В Армянской церкви – свой особый календарь праздников. В нем большинство праздников – переходящие: они отмечаются в определенный день недели, и поэтому дата их празднования меняется из года в год. К непереходящим праздникам относятся только: Богоявление (6/19 января); Обрезание Господне (13/26 января); Сретение (14/27 февраля); Благовещение (25 марта/7 апреля); Рождество Пресвятой Богородицы (8/21 сентября); Введение во храм Пресвятой Богородицы (21 ноября/4 декабря); Зачатие св. Анною Пресвятой Богородицы (9/22 декабря).

Основой календарного цикла Армянской церкви является Пасха – переходящий праздник, посвященный Воскресению Христову, который в разные годы может отмечаться в период с 22 марта по 25 апреля. Кроме Пасхи, еще 4 праздника являются точками отсчета для установления дат других праздников: Успение Пресвятой Богородицы (ближайшее к 15/28 августа воскресенье); Воздвижение Животворящего Креста Господня (ближайшее к 14/27 сентября воскресенье); Масленица поста Рождественской пятидесятницы (воскресенье, выпадающее в период с 15/28 ноября по 21 ноября/4 декабря); Богоявление (совместно празднуемые Рождество Христово и Крещение) – 6/19 января.

В соответствии с датами этих праздников устанавливаются также дни памяти святых и посты. Единицей исчисления считается семидневный (недельный) цикл.

Например, за 10 недель до праздника Пасхи начинается Передовой пост, который длится одну неделю. В течение следующих двух недель отмечаются дни памяти святых, а затем начинается семинедельный Великий пост, когда память святых отмечается только по субботам. В течение 7 недель от Пасхи до Пятидесятницы длится празднование Христова Воскресения, во время которого нет постов и дней памяти святых. Затем следует неделя празднования Пятидесятницы. Следующие 5 недель отведены праздникам в честь святых, после чего начинается семидневный Преображенский пост.

24 недели (171 день) от Передового поста до Преображения составляют пасхальный цикл, который повторяется каждый год.

Все воскресенья отведены Господским праздникам или являются днями воспоминания Воскресения Христова.

Все среды и пятницы – постные: пост в среду установлен в память о страданиях Спасителя, а в пятницу – в воспоминание о Его крестной смерти. В течение семи недель от Пасхи до Пятидесятницы, а также во время других Господских недель (9 дней Богоявления, 7 дней Троицы, 3 дня Преображения, 9 дней Успения и т.д.) в среды и пятницы поста нет. Если Господский праздник и постный день совпадают, отмечается праздник.

Памяти святых празднуются в понедельник, вторник, четверг и субботу, если на эти дни не выпадает Господский праздник или пост. Все субботы года (включая постовые) посвящены святым.

Таким образом, все дни календаря Армянской церкви делятся на 3 группы: а) Господские праздники – 136 дней; б) памяти святых – 112 дней; в) постные дни – 117 дней.

270

Так, обратив внимание на то, что с течением времени перевод псалмов в результате искажений подвергся изменениям, Саркаваг в библиотеке Ахпатского монастыря отыскал Псалтирь в переводе первых переводчиков, размножил ее и распространил по всей Армении, чтобы повсюду в отношении псалмов было внесено единообразие.

271

Шнорали – «благодатный» (зд.: умственно одаренный). В армянской историографии высказывалось мнение о том, что Шнорали – почетный титул воспитанников Шугрского монастыря и Кесунского Кармирванка, поскольку известны также Саргис Шнорали, Игнатиос Шнорали, Барсег Шнорали. См.: Зрабаналян Г. История древнеармянской книжности. Венеция, 1887. С. 616 (на арм. яз.).

272

Св. Нерсес Шнорали происходил из одного из самых прославленных армянских княжеских родов. Он был сыном владетельного князя замка Цовк (Киликия) Апирата Пахлавуни, правнуком Григора Магистроса Пахлавуни и младшим братом армянского католикоса Григора III Пахлавуни. Шнорали получил образование в монастыре Кармирванк близ Кесуна, где его вардапетом был настоятель монастыря епископ Степанос Манук. В монастыре Нерсес изучал Св. Писание, труды отцов Церкви, историю Церкви и агиографию, догматику, армянскую книжность, переводы церковных и светских книг, церковную музыку, науку о календаре, риторику и каллиграфию. У Нерсеса Шнорали был красивый почерк, даже в старости он в свободное время переписывал книги, часть из которых дошла до наших дней. Когда Нерсесу исполнилось восемнадцать лет, он был рукоположен в священники своим братом, католикосом Григором III. В возрасте тридцати лет Нерсес Шноралй был рукоположен в епископы и стал служить брату личным помощником и викарием, а в 1166 г. стал его преемником на патриаршем престоле – новым католикосом (Нерсес IV).

273

Первый сборник поэтических произведений Шнорали опубликован в Венеции (1830).

274

1–е изд.: 1647.

275

1–е изд.: 1652.

276

Оба эти произведения, а также переписка между Нерсесом, императором Мануилом и патриархом Михаилом переведены на русский язык Худобашевым (см.: Исторические памятники вероучения Армянской церкви, относящиеся к 12 ст. / Пер. А. Худобашева. СПб., 1847).

277

В «Изложении веры» Нерсес Шноралй окончательно сформулировал учение Армянской церкви относительно Троичности Божества и естества Иисуса Христа: «Исповедуем, что Единое из Трех Лиц, Сын... вместился во чрево Девы... прияв от Нея наше греховное и тленное естество: душу, ум и тело... Слово... не призрачно прошло через Нее, как бы чрез канал какой, как превратно умствовал Евтихий... Не иной и иной еще, но Единое Существо и Единое Лице из двух естеств, во Едином Иисусе Христе соединенных несмесным и нераздельным соединением... Мы исповедуем, что от двух естеств соделалось единое и что в соединении не потерялось ни которое из обоих».

Говоря о проблеме двух воль и двух действий во Христе, Шнорали подчеркивал: «О воле разумеем мы не так, чтобы Божеская воля во Христе была противна воле человеческой или человеческая воля Божией, но Единого Существа, сугубым соделавшегося, воля была по разным временам иная – иногда Божественная, когда хотел Он являть силу Божескую, и иногда человеческая, когда хотел показывать смирение человеческое...» И далее: «По подобию того, что в единой самовластной воле Божества двоякое было хотение без сопротивления (одного другому), Божеское и человеческое, веруем, что и действие в соединении также было Божеское и человеческое... Соединенный из двух сопротивных, соделавшись Единым, носил в Себе сопротивные ощущения обоих человеческим естеством – страдание и смерть, а Божеским – бесстрастие и бессмертие».

Русский богослов И.Е. Троицкий (см.: Троицкий И.Е. Изложение веры армянския, начертанное Нарзесом, кафоликосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила: Историко–догматическое исследование в связи с вопросом о воссоединении армянской Церкви с православною. СПб., 1875), анализируя «Изложение веры» Нерсеса Шнорали, пришел к выводам о том, что Шнорали согласно с Халкидонским собором определял воплощение как соединение двух естеств: Божеского и человеческого. (В определении веры Халкидонского собора говорится: «Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного в двух естествах неслитно, неизменно (против монофизитства. – К.А.), нераздельно, неразлучно (против несторианства. – К.А.) познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, тем более сохраняются свойства каждого естества и соединяются в одно лицо, в одну ипостась – не в два лица рассекаемого или разделяемого, но Одного и Того же Сына, Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа».)

Шнорали согласно с Православной Церковью признавал тело Иисуса Христа единосущным с телом Девы Марии, избегая заблуждения Евтихия об иносущии тела Христова с телом человеческим вообще. Кроме того, Шнорали признавал, что все существенные свойства того и другого естества сохранились вполне в соединении, а таким образом отвергал исчезновение естества человеческого в Божественном и превращение одного естества в другое.

Он признавал общение свойств и осуждал Евтихия и монофизитов.

278

Примерно в 1113 г. резиденцией католикоса был то Кармираванк, то Шугурский монастырь, но, когда графу Эдессы удалось овладеть Кесунским княжеством, патриарший престол был перенесен в родовую крепость князей Пахлавуни Цовк. Однако небольшая крепость Цовк казалась недостаточно надежной для постоянного пребывания католикоса. Поэтому католикос купил у одного из латинских владетелей более укрепленную крепость Ромкла на правом берегу Евфрата, к западу от Эдессы, ив 1150 г. перенес резиденцию туда.

279

Император Мануил и патриарх Константинопольский Лука (1156–1169), обсудив «Изложение веры», одобрили его, находя, что оно может послужить основой для объединения двух Церквей. Будучи уже католикосом, Нерсес направил императору еще одно послание (Сборник посланий Шнорали впервые опубликован в 1788 г.), в котором уточнял, что объединение должно происходить на основании обоюдного равноправия, причем где бы ни обнаружились богословские и обрядовые отклонения, у армян или у византийцев, они должны быть исправлены.

Ответ императора и патриарха Михаила III (1169–1177) на это послание Нерсес Шнорали получил в 1172 г. В нем армянам предлагалось принять некоторые условия, а именно – исповедовать, что в Христе одно лицо, две природы, две воли и два воздействия, а также согласиться с тем, чтобы избрание армянского католикоса утверждалось императором. Все это крайне разочаровало Нерсеса, который ответил Феориану, посланнику императора и патриарха, что сам он не вправе решать столь серьезные вопросы и что готов ответить на них после созыва собора Армянской церкви (Соборное послание Нерсеса Шнорали. Эчмиадзин, 1865. С. 150). Однако во время приготовлений к собору, на котором должен был рассматриваться вопрос об объединении Церквей, Шнорали умер, и дело объединения Церквей постепенно заглохло.

Собор состоялся в 1179 г. при следующем католикосе Григоре IV Тга, что значит «отрок» (1173– 1193). Это был один из самых представительных соборов: в нем участвовали епископы Армении, Киликии и сопредельных областей, Агванка и представители Сирийской яковитской церкви. Собор осудил крайности монофизитства и вместе с тем отверг учение о двух естествах, двух волях, двух воздействиях, утвердив толкование Армянской церкви о единой природе Бога Слова воплощенного. Но еще до того, как в Константинополе узнали о решении Собора, умер император Мануил Комнин (1180 г.), а его преемники никакого интереса к объединению с Армянской церковью не проявили.

280

Из наиболее компетентных изд. см.: Тифлис (1829), Венеция (1833; перевод на лат. яз.); часть элегии (1358 стихов из 2114) переведена на французский и напечатана Дюлорье в его «Recueil des Croisades» (Т. 1. С. 226–268); Песни: Элегия на взятие Эдессы. Ер., 1982 (на арм. яз.); и др.

281

Св. Нерсес Ламбронаци, сын влиятельного киликийского князя, родился в крепости Ламброн. Его прадед, князь Ошйн, переселился из пределов Гандзака в Киликию в 1073 г., где получил крепость Ламброн в горах Тавра. Ошин и сын его Хетум дали начало известному в Киликии княжескому роду. Одна из дочерей Хетума вышла замуж за старшего брата Нерсеса Шнорали Басйла. Сын Хетума Ошин взял себе, тайком от Шнорали, в жены Шахандухт, дочь младшего брата Шнорали Шахана (Зоравара). Сыном этого Ошина и Шахандухт был Смбат (он, таким образом, приходился внучатным племянником Нерсесу Шнорали). В младенчестве он тяжело заболел, и родители дали обет посвятить сына, если он поправится, служению Церкви. Поэтому с раннего детства он получал религиозное воспитание и образование в Скеврском монастыре, построенном его отцом, затем – у Нерсеса Шнорали в патриаршей резиденции Ромкла, где изучал греческий, сирийский, латинский языки.

Шнорали рукоположил Смбата в сан целибатного (безбрачного) священника, дав ему при рукоположении имя Нерсес; немного позже новый католикос Григор Тга рукоположил 22–летнего Нерсеса во епископа и назначил духовным пастырем Тарса, Ламброна и Скеврского монастыря. Помимо этого, Нерсес Ламбронаци был советником и переводчиком армянского киликийского царя Левона II.

Под опекой Шнорали Нерсес с юных лет неустанно занимался литературой, переводами, писал толкования и другие религиозные произведения. Под влиянием Нерсеса Шнорали он проникся идеей объединения Церквей, следуя в этом отношении взглядам своего великого учителя и Григора Тга, и очень сожалел, что дело объединения осталось незавершенным.

282

В 11 в. Из–за политических бедствий и нестабильности многие армянские князья обосновались в Киликии, находившейся под византийским владычеством. Постепенно там стало складываться политически независимое княжество. В 1080 г. Рубен, один из близких родственников царя Гагика II Багратуни, провозгласил независимость Киликийского армянского княжества, которое в конце 12 в. превратилось в большое царство, просуществовавшее до 1375 г.

Эта новая Армения вела широкую морскую торговлю с Европой, находилась в дружественных отношениях с соседними княжествами крестоносцев и в то же время была связана с Великой и Малой Арменией. В силу политических причин и географического положения Киликия быстро развивалась экономически и политически, постепенно превращаясь в новый центр армянской культуры со множеством монастырей.

283

Орманян М. Азгапатум. Константинополь, 1912. С. 1518 (на арм. яз.). Прозаические работы Ламбронаци, включая «Синодальное слово», были переведены на итал. яз. ( Aucher): Венеция, 1812; нем. яз. ( Neumann): Лейпциг, 1834; на европейские языки были переведены комментарии к Псалмам, Экклезиасту, Пророкам и послание к Левону II. Одна из последних публикаций трудов Ламбронаци: Nerses of Lambron. Commentary on the Revelation of Saint John / Trans, of the Armenian text, notes and introd by Thomson R. W. / Hebrew University Armenian Studies. 2007. № 9.

284

Ламбронаци считает восточных вардапетов «невежественными, невоздержными и болтающими глупости». Намекая на Григора Тутсворди и Давида Кобайреци, он пишет: «Мне ли угождать двум мужам из Дзорагета, лающим подобно наглым псам и поносящим нас, которые хотят протащить в католикосы этого Анеци (епископ г. Ани Барсег. – К.А.), упоённого гусанами, пьяного от чревоугодия».

285

Зарбаналян Г. Древнеармянская письменность. С. 654–660.

286

В проповедях–панегириках на Сошествие Св. Духа и Вознесение, например, Нерсес Ламбронаци использует силу своего красноречия, чтобы воздействовать на души верующих, укрепить их веру и учить их закону Божьему. Он обучает христианскому «законоучению» (часто словами и выражениями Св. Писания), не только повествуя, описывая, но и толкуя, однако – очень тонко и ненавязчиво.

287

Опубликовано вместе с «Соборным посланием» Нерсеса Шнорали [Эчмиадзин, 1865. С. 401–487 (грабар)]. На рус. яз. изданы: Синодальное слово Нерсеса Ламбронского, архиепископа Тарсийского / Пер. Н. Эмин / Правосл. обозрение. 1865; Шаракан: Богослужебные каноны и песни Армянской восточной церкви / Пер. с др.–арм. Н. Эмин. М., 1879 (2–е изд.: М., 1914).

288

Биография Степаноса Орбеляна известна из его же книги. Степанос был сыном Тарсаича Орбеляна, а мать его принадлежала к роду Сисакан ( Степанос Орбелян. История области Сисакан. С. 477); его бездетный дядя Смбат усыновил Степаноса и отдал его учиться. «С юношеских лет я определен был в церковнослужители», – говорит о себе историк, – «обучился в школе божественным книгам... и незрелым юношей сел на престол вардапетов». В 1285 г., пять лет спустя после иерейской хиротонии, отец по решению собрания епископов отправил его в «армянское царство в Киликии», чтобы там его «рукоположили митрополитом Сюнийским».

После долгой борьбы с местными епископами, Степанос с большим трудом объединил под своим управлением епархии Татева и Нораванка (в Вайоц–Дзоре). Он реставрировал Татевский монастырь и свою долю вотчинных поместий отдал в дар монастырям, покровительствуя центрам армянского просвещения.

Благодаря своей активной деятельности Степанос приобрел известность и пользовался авторитетом среди восточных епископов, во главе которых он и выступил затем против нововведений западных епископов и католикоса Григора Анаварзеци.

Степанос Орбелян умер в 1305 г. и погребен в фамильной усыпальнице монастыря Нораванк, настоятелем которого долгое время являлся.

289

Степанос Орбелян. История области Сисакан. Тифлис, 1910 (грабар). В 1864 и 1866 гг. этот труд был переведен на французский язык востоковедом, специалистом по армянским и грузинским рукописям Мари–Фелисите Броссе и издан в Париже. Имеются переводы небольших фрагментов «Истории» Орбеляна на русский язык. Для данного раздела переводы фрагментов «Истории области Сисакан» с грабара выполнены К.А. Аветисян по тифлисскому изданию.

290

«С давних пор кипело во мне горячее желание и замышлял я... описать в меру своих возможностей нахарарскую власть и великое патриаршество высокого княжества Сюнийского и превосходство сего величественного и Богом вознесенного престола... ибо по прошествии дней и в последние времена увидели мы вовсе уничтоженной и стертой память сего прекрасного и прославленного княжеского престола» ( Степанос Орбелян. История области Сисакан. С. 10).

Предание о возникновении этого рода почти полностью совпадает с легендарной историей рода Мамиконянов. Предок Орбелянов, царский отпрыск, бежав, по Степаносу, от соплеменников из Китая вместе с семьей, обосновался в Грузии, где удостоился больших почестей. Они поселились в крепости Орбет и получили прозвище Орбеулк (орбетцы). Потомки этого царевича стали спасал арами Грузии и владельцами многих поместий, но в 1177 г. царь Георгий повелел уничтожить их. Спастись удалось лишь двум братьям. Один из них, Иванэ, во времена царицы Тамары вернулся в Грузию, где ему возвратили поместье Орбет; от него произошли грузинские Орбёли. Второй брат, Еликум, служа персам, получил во владение крепость Грынджак и поселок Наук. Здесь он женился на дочери одного чаукского армянина–аристократа, и от него произошли армянские Орбеляны.

В царствование Тамары братья Иванэ и Закарэ отдали Липариту, сыну родоначальника армянских Орбелянов, крепость Рашкаберд в Вайоц–Дзоре, а также поместья в Касне, Гехаркунике, Котайке, а затем и весь Сюник с его крепостями. Так образовалось великое Сюнийское княжество Орбелянов, центром которого было село Арпа.

В княжение сына и преемника Липарита, «великого и царственного князя» Смбата, Орбеляны, подчинившись верховному владычеству татар и тем самым обезопасив себя, еще более усиливаются. Преемником Смбата был его брат Тарсаич, который умер в 1290 г., а ему наследовал сын Еликум.

291

«Нам желательно оставить сейчас все суетные сказания древних и писать лишь о благоденственном благополучии и преемственном первородстве достославных владык Сюника и рода Сисака, ибо трудности работы велики, а надежды на помощь – никакой. Поэтому, оставив в стороне устремление мысли, мы запишем только полезное» ( Степанос Орбелян. История области Сисакан. С. 14).

292

«Использовал я также древние грамоты армянских царей и князей Сюника, армянских католикосов и епископов Сюника, которые сохранились от древних времен и по сие время в укрепленных пещерах и в святой патриаршей резиденции Татева, в церковных надписях и памятных записях книг. Здесь и там найдя дни и числа времени (жизни. – К.А.) князей и епископов, деяний каждого из них, созиданий и разрушений, правил их, установлений, и чести Святого престола, и щедрых дарений Церкви – (все) немногие сведения, что были доступны нам, мы собрали и записали в едином изложении» ( Степанос Орбелян. История области Сисакан. С. 10).

293

«Было кое–что и из преданий, (рассказанных. – К.А.) сведущими людьми, кои подтверждались вещами и местностями; доискиваясь точнейшей истины, мы отбросили пустые разговоры, дабы не нагнать на слушателей скуку» ( Степанос Орбелян. История области Сисакан. С. 505).

294

Степанос Орбелян. История области Сисакан. С. 509–523.

295

Степанос Орбелян. Плач от лица Св. Катохикэ / Текст с предисл. и комм, опубликовал К. Костанянц. Тифлис, 1885 (грабар). Полное название стихотворения – «Просопопея, выраженная заимословно от лица Св. Катохикэ Вагаршапата. Горестный плач и глас всеобщий, обратившийся в неизбывную скорбь о разрушении земли Армянской и полном исчезновении и патриаршеской, и царской власти вместе, сложенный стихами соответственно гомеровскому искусству Степаносом, епископом Сюника, по просьбе украшенного милостями вардапета Хачатура Кечареци». В конце имеется «Памятное слово от имени слагателя» – памятная запись из восьми строф акростиха с именем «Степанос». В одной из строф, называя поэта-современника Хачатура Кечареци непобедимым ритором, «цветущим дарованиями» и «ученым, восхваляемым многими», Орбелян пишет, что Хачатур, «прибыв из дома Айраратского, побудил его с великой поспешностью» написать это произведение.

Основная тема «Плача» – расселение армян и положение «западных» армян. В одной из последних глав «Истории» Орбелян с большим возмущением писал, что после смерти царя Левона, возведя на католикоса Костандина «множество ложных обвинений», его лишили сана и на четыре года заключили в темницу (1289 г.). Вместо него был посажен католикосом некто Степанос.

В это время египетский султан овладел последними городами в княжествах крестоносцев и приступил к массовому истреблению христиан. Если Нерсес Шнорали, сторонник объединения Церквей, ждал Второго крестового похода (1147–1149), рассчитывая, что приход латинян приведет к завоеванию христианами всей страны и возращению гонимых и рассеявшихся по чужбине армянских христиан в родные места, то во времена Степаноса Орбеляна такой надежды уже не было. Палестина вновь оказалась под мусульманским игом, а затем наступил черед армянского патриаршего престола в Ромкле. В 1292 г. эта крепость была захвачена и разграблена, а католикос, епископы и мирные жители были угнаны в плен в Египет. Так Ромкла, бывшая на протяжении 140 лет резиденцией армянских католикосов, пришла в упадок.

В 1293 г. католикосом стал Григор Наварзеци, а его резиденцией – киликийский город Сис. Католикос Григор, «знавший язык и письменность латинского и греческого племен», взял курс на объединение с ромеями «и начал украдкой вводить в нашу Церковь предания ромейской Церкви, а наши – по одному выбрасывать вон». В результате возникли недовольство и бунты, несмотря на то, что склонность западноармянского (киликийского) духовенства к греческой и латинской Церквам, ставшая причиной разногласий между восточным и западным армянским духовенством, наблюдалась еще с времен Нерсеса Ламбронаци.

Реакцией на все эти нестроения и стало лирическое сочинение Степаноса Орбеляна, призывающее к переносу престола католикосов на Восток. Эту основную идею Степанос выражает от имени одушевленного им кафедрального собора ( Катохикэ) в Вагаршапате (Эчмиадзине).

Глас скорбный и страшный

Подобен грому небесному.

Зов грозный и суровый

Несется с долины Арарата, –

так начал Орбелян свой «Плач». Услышавшие этот голос пробуждаются от смертоносного сна и многолюдным караваном, один за другим, направляются к «дому Арамову» (в Армению), заполняют Араратскую долину, достигают Нового Града Армянского – Вагаршапата и видят

Матерь света поколения Айка.

Нагую, бесславную в кресле,

Облаченную во вретище мрака.

С власами вырванными, словно плешивая.

С грудями тощими, как у бесплодной...

Вздохнув из глубины сердца, Великая царица отвечает: «Это я – Эчк Миадзин...» (т.е. «Сошел Единородный» – название кафедрального собора в Вагаршапате, построенного, согласно преданию, на том месте, где Григору Лусаворичу явился Христос). Царица – это аллегория Армянской церкви, а окружавшая царицу свита плакальщиц – обезлюдевшие церкви и монастыри, дочери кафедрального собора.

Катохикэ покинута, оставлена в пустынной, безлюдной степи. Разрушен стольный город Вагаршапат, его окрестности превратились в пастбища. Вдова–царица – покинутая Церковь – рыдает и скорбит, плачет по былому – политической независимости армянских княжеств:

Вот так и пресеклись они,

Низвергнуты ушли навечно,

Подобно теням нет их более,

Воображенья сну подобны.

Словно летние цветы,

Увядшие под знойным солнцем,

Как распустившиеся на древе листья,

Иссушенные губительным ветром...

Их более нет, не видно их,

Исчезли призраку подобно.

Оставшись одна, царица горестно взывает, зовет вернуться к матери-стране и матери–Церкви и позаботиться о ней:

Где вы, дети мои святорожденные,

Придите к вашей исконной матери,

Как то положено сынам,

Заботиться о престарелых родителях.

Однако этот зов не услышан, положение царицы–вдовы остается прежним: ее топчут иноплеменники. И тогда она, наконец, обращается к своим «первородным дочерям» (церквам и монастырям Армении), к тем, кто откликнулся на ее зов и находился при ней, а также ко всем знаменитым в то время монастырям, армянским центрам и населенным армянами областям, говоря:

Довольно горестных рыданий,

Хватит слез,

Не следует вовсе отчаиваться.

Такова главная идея этого патриотического творения Орбеляна.

296

Рабуни составил толкования сочинений Аристотеля («Категории», «Об истолковании»), Порфирия («Введение»), Псевдо–Аристотеля («О мире»), Григория Нисского («О строении человека»), Псевдо–Дионисия Ареопагита и др. Рукописи этих сочинений находятся в Матенадаране им. Месропа Маштоца (Ереван). См.: Григорян Г.О. Комментарии Ваграма Рабуни к «Категориям» Аристотеля / Крит, текст, пер. с др.–арм., предисл. и прим. Г.О. Григоряна; под ред. С.С. Аревшатяна. Ер., 1967; Антология мировой философии. В 4–х т. Т. 1. Философия древности и средневековья. Ч. 2 / Ред. коллегия: В.В. Соколов и др. М, 1969.

Мировоззрение Рабуни эклектично и противоречиво: наряду со схоластическими идеями в нем преобладают религиозная догматика и мистика. В толковании «Введения» Порфирия Рабуни выступает сторонником номинализма ( Вахрам Рабуни. Толкование «Введения» Порфирия. Матенадаран им. Месропа Маштоца. Рук. № 4268); он считает, что человек способен познавать находящиеся вне его предметы и явления: «Познаваемое находится вне человека и поддается познанию» ( Вахрам Рабуни. Толкование «Категорий» Аристотеля. Матенадаран им. Месропа Маштоца. Рук. № 1683). Содержанием мыслей является действительность; мысли подвергаются изменению вследствие изменения сущности вещей: «Речь и мнение зависят от сущности и с изменением последней они принимают противоположные определения» (Там же). Пространство неотделимо от тела, «тело существует и выявляется в пространстве, и пространство видно по телу». Но само понятие пространства Рабуни трактовал как вместилище тела (метафизически).

297

См.: Орманян М. Азгапатум. Т. 1. Константинополь, 1893. С. 194; Алишан Г. Сисван. С. 178. Впервые эта «История» издана в Париже в 1859 г. (на арм. яз.); см. также: Мелкие хроники 13–18 вв. / Сост. В. Акопян. Т. 2. Ер., 1956 (на арм. яз.).

298

Св. Товма Мецопеци в 1393–1401 гг. обучался в духовной семинарии Харабастского монастыря у вардапетов Саргиса Апракунци и Вардана Огоцванеци, с 1406 г. продолжил образование в Татевском монастыре у вардапета Григора Татеваци, а затем сам стал вардапетом. «Он... как солнце среди звезд, был украшен всеми добродетелями, (знанием. – К.А.) теоретической и практической (философии. – К.А.) и науки. Ибо он изучил двенадцать частей философии: физику, математику, теологию, а также этику, экономику, политику, как и арифметику, музыку, геометрию и астрономию. Постиг он также весь смысл риторической премудрости семи внешних философских сочинений, а именно: Грамматики, Определений, Порфирия, Категорий Аристотеля, Периармениаса, О мире, О добродетели, а также семидесяти двух книг Священного Писания Ветхого и Нового заветов и пятидесяти тонких сочинений, написанных божественными и правоверными святыми вардапетами труднопостижимым и сложным языком, знал также наизусть сочинения пятидесяти одного историографа. Он наставлял денно и нощно, неустанно учил и просвещал всех, верующих и неверующих, добрых и злых. Всех стремился привести к разумению истины Божественной веры и уподобиться Богу добротой, знаниями и совершенством» («История великого учителя Товмы, написанная вардапетом Киракосом Банасером»).

В 1410 г. Товма Мецопеци из Айрарата переселился в Мецопский монастырь, настоятелем которого затем был более 30 лет. Однако неблагоприятные политические условия вынудили его покинуть монастырь и переехать сначала в Багеш (1436 г.), а затем, в 1437 г., – в Муш.

Современники высоко чтили авторитет Мецопеци: «И как солнце согревает мир и доводит до созревания плоды, так и святой вардапет наш будил во всех людях добрую волю и воспламенял в них любовь (к различным. – К.А.) видам Божественной и человеческой добродетели: у одних – к учению, у других – к постам и молитвам, у третьих – к неусыпным бдениям в ночные часы, у четвертых – к плачу и слезам, у других – к состраданию и милосердию, нищелюбию и любви к ближнему» (Там же). Известно, что умер Товма Мецопеци во время проповеди.

299

История Тимура и преемников его. Париж, 1860 (грабар). «История Тимура» была написана Мецопеци в 1430–1440 гг. и посвящена событиям 1386–1440 гг.: «И написал он историю шестидесяти лет, начиная с 835 г. и доведя до 895 г. (годы – армянского летосчисления. – К.А.), года своей смерти, начав с хана Тохтамыша и Тимура и закончив Джааншахом. Прекрасным слогом, преисполненным скорби описанием, с потрясающей душу печалью, с плачем и слезами, идущими от сердца, в полной мере поведал он нам обо всех печалях и горестях, бедствиях и кручине страждущего народа Арамова из рода Иафета и постоянно был занят переписыванием рукописей, (зарабатывая письмом. – К.А.) для нужд обездоленных и пленных, и за один год он израсходовал на это три кипы бумаги» («История великого учителя Товмы...»).

Исторический труд Мецопеци обрисовывает печальную картину бедствий эпохи между 1386 и 1440 гг., когда после Ленг–Тимура наступил еще больший упадок из–за жестокости господствовавших после него татар, туркмен и курдов. Историк, вместе со своими современниками переживший много бед, живо и эмоционально описал нависший над Арменией кошмар, которому не видно было конца.

Мецопеци начинает свое сочинение с разорения Сюника в 1386 г. северными татарами. Затем кратко описывает учиненные Ленг–Тимуром в Армении в 1387 г. резню и насильственные переселения, называя все поселения и области, где это происходило («И, удалившись оттуда (из Тавриза. – К.А.), он пришел в страну Сюник, на замок Еринджак, а затем в страну Чакат, где овладел городом Сурб Мари, до основания разрушив нашу крепость... и полонил город и все окрестные села»).

Подробно описано совершенное Ленг–Тимуром весной следующего, 1388 г., нападение на Кара–Махмета Кара–Коюнлу, поражение последнего при Чапахджуре, разгром его войска при нападении на Сасун и голод, последовавший после этих трагических событий.

Затем Мецопеци рассказывает, как в 1395 г. Ленг–Тимур вновь вторгся в Армению со стороны Месопотамии, предав огню и мечу Ерзнка, Басен, Араратскую область, Сурмарй, Колб и другие места, и новый голод в Армении. В третий раз Ленг-Тимур вторгся в Армению в 1401 г.; в 1402 г. он «учинил безжалостную резню в Себастии, одержал победу над Иллыримом (султан Баязид. – К.А.), на обратном пути опустошает страну вплоть до Грузии, множество народа угнал в плен и возвратился в Самарканд».

Всё более подробно Мецопеци пишет о событиях, имевших место при преемнике Ленг–Тимура Шахрухе (1405–1447) и Юсуфе. «Это жгучее горе, эти тревоги гонений невозможно пером передать. Но я сообщу немного сведений вам, нашим потомкам, дабы вы горькими слезами оплакали беды народа армянского, средь коего были и мы сами», и далее, в меру сил своих, описывает ужасающее разорение страны.

См. также: Bedrosian R. T’ovma Metsobets’i’s History of Tamerlane and His Successors /Armenian Historical Sources of the 5–15 th Centuries. N. Y., 1987; Kouymjian D. Armenia from the Fall of the Cilician Kingdom (1375) to the Forced Migration under Shah Abbas (1604) / The Armenian People From Ancient to Modem Times. Vol. 2. Foreign Dominion to Statehood: The Fifteenth Century to the Twentieth Century / Ed. R. Hovannisian. N.Y., 1997; The Heritage of Armenian Literature / Ed. Hacikyan A.J. Vol. 2: From the Sixth to the Eighteenth Century. Detroit, 2002; Histoire du peuple armenien / Ed. G. Dedeyan. Toulouse, 2007; Vernay–Nouri A. Livres d’Armdnie / Collections de la Bibliotheque nationale de France. Paris, 2007; Armenie, la magie de l’ecrit / Sous la dir. de C. Mutafian. Paris, 2007.

300

Самому автору были очень хорошо известным недостатки его сочинения; упоминая о мученической смерти четырех вардапетов, он пишет: «Это произошло в 874 г. (армянской эры. – К.А.) немного раньше или позже – ты будь снисходителен. Ибо я стар и начал (писать. – К.А.) после пятидесяти лет, поэтому писал не по порядку».

301

Товма Мецопеци. Памятная запись / Публ. и предисл. К. Костанянца. Тифлис, 1892.

302

Группа духовенства, к коей принадлежал Мецопеци, встретила сильную оппозицию, в основном – среди « светских монахов», которые пользовались монастырями ради наслаждений и утех и по образу жизни не отличались от мирян: «вели распутную, пьяную и мерзкую жизнь, – как пишет о них историк, – и, самочинно назначая и свергая друг друга, сидели на шее у армян».

По свидетельству биографа Киракоса Банасера, Товма «много огорчений и невзгод перенес из–за Эчмиадзина и католикоса Киракоса от неверных и ложных братьев и много труда приложили сам вардапет и его ученики, (участвуя. – К.А.) в расчистке храмов Эчмиадзина, Рипсимэ и Гаянэ, и в строительстве стен, келий и домов, и он сам лично работал и всех остальных побуждал к строительству. И два года он оставался в Эчмиадзине: год – при католикосе Киракосе, год–при католикосе Григоре.

Он претерпел всякие страдания из–за телесных нужд, но духовно был чрезвычайно рад и ликовал, что врата Эчмиадзина раскрылись, что здесь вновь стали служить службу Христу, который примирился со всем народом армянским, и всем христианам было даровано отпущение грехов через посредничество Единородного Сына Божьего, особенно же рабунапету Товме и тем, кто работал с ним, учился [у него] и трудился над восстановлением святого Эчмиадзина, Рипсимэ и Гаянэ» («История великого учителя Товмы...»).

303

См.: Лео. История Армении. Т. 3. Ер., 1946. С. 362.

304

Некоторые исследователи считают, что ряд глав книги написан не Аракелом Даврижеци, а другими авторами и включен в «Книгу историй». По мнению других, Аракел, будучи автором этих глав, не имел возможности завершить свою работу, и поэтому ее завершили другие, отсюда – разница в стилях. Есть в книге главы, авторов которых Аракел указывает сам: это – глава по истории страны Агванк; глава, посвященная пожару в Константинополе. Главы о драгоценных камнях и их свойствах, не имеющие никакого отношения к содержанию труда Аракела Даврижеци, еще в 19 в. были изучены, переведены и изданы отдельной книгой К.П. Паткановым (см. его: Драгоценные камни, их названия и свойства по понятиям армян в 17 в. СПб., 1873).

305

Биографические сведения об Аракеле Даврижеци ограничиваются тем, что автор сам о себе сообщает в «Книге историй» и приложенной к ней памятной записи. Он родился в последнее десятилетие 16 в. в г. Даврйж (Тавриз) в области Атрпатакан и большую часть жизни провел в Эчмиадзинском монастыре: здесь он был, как сам пишет, «вскормлен и обучен», сюда, надеясь «обрести покой», вернулся на старости лет, после того как год (1636 г.) пробыл настоятелем Ованнаванка.

В Эчмиадзине Аракел учился у католикоса Пилипоса I (Филиппос) Ахбакеци, а затем сам стал вардапетом. Современники уже при жизни называли его «историком Аракелом». Симеон Лехаци, один из образованнейших людей того времени, знаток латыни и переводчик многих исторических, грамматических и философских сочинений, отзывается об Аракеле как об одном из знающих, авторитетных и просвещенных людей своей эпохи. Как пишет Г. Зарбаналян (со ссылкой на Симеона Лахеци), «в то время много было прославленных вардапетов – красноречивых, исполненных добродетелей, знающих и искусных, сочиняющих божественные книги; одним из них был историк Аракел- вардапет, который запечатлел в прекрасных и подобающих сказаниях хронику патриархов и царей». См.: Зарбаналян Г. История армянской книжности. Ч. 2. С. 172 (на арм. яз.); Симеон Лехаци. Путевые заметки / Пер. М.О. Дарбинян. М., 1965 («Памятники письменности Востока», IX).

Автор «Книги историй» в качестве католикосского нунция ( нвирака) часто выезжал за пределы Эчмиадзина в страны и города, где проживали армяне, и, пользуясь случаем, собирал материалы для своего труда. Возможно, именно поэтому выбор католикоса Пилипоса, задумавшего зафиксировать и сохранить для потомства историю Армении, пал на Даврижеци. Аракел долго не соглашался, понимая сложность и ответственность поставленной перед ним задачи. Посылая к католикосу посредников, отговариваясь возрастом и недугами, он просил поручить выполнение этой работы другому. Однако католикос не внял мольбам монаха: последовал «жестокий приказ патриарха», и в 1651 г. Аракел был вынужден приступить к работе над «Книгой историй». Сам Даврижеци пишет, что трудиться над книгой ему пришлось в годы, когда он «был стар, а также весьма хвор телом»: «померк свет очей моих и руки мои утратили твердость и дрожат».

Со смертью католикоса Пилипоса Аракел прервал свой труд. Спустя три года новый католикос Акоп IV Джугаеци (1655–1680), считая, что такое нужное начинание не должно остаться незавершенным, призвал к себе Аракела и убедил его продолжать работу. В 1662 г. Аракел закончил свой труд, после чего по заказу Даврижеци были сделаны списки с рукописи–автографа. В Матенадаране им. Месропа Маштоца хранится несколько рукописей «Книги историй» (рук. № 1773–1663 г., № 1772–1666 г., № 5025 и 7296 – обе 17 в.). Рукопись № 5959 (1682 г.) содержит отрывки труда Даврижеци. Рукопись № 4998 (1723 г.) представляет собой копию с первого, амстердамского издания. В библиотеке Конгрегации мхитаристов в Вене имеется рукопись, датированная 1665 г. (№ 137), которая была написана в Ереване рукою иерея Аветиса «по велению и под присмотром» самого историка Аракела.

Умер Аракел Даврижеци в 1670 г. и похоронен на братском кладбище Эчмиадзинского монастыря.

306

Аракел Даврижеци. Книга историй / Пер. Л.А. Ханларян. М, 1978. С. 503.

307

Там же. С. 39.

308

В 16–18 вв. Армения вновь стала объектом соперничества и ареной вооруженных столкновений между османской Турцией и сефевидским Ираном. Борьба сопровождалась массовым уничтожением армянского населения, которое истребляли физически и угоняли в плен, разрушением городов и насильственным насаждением ислама. Именно этой борьбе Ирана с Османской империей на территории Армении в первой половине 17 в. и событиям, связанным с ней, посвящен труд Аракела Даврижеци. См.: Brosset М. Livre d’histoire, compose par le vartabied Arakel de Tauriz / Collection d’historiens armeniens. T. I. St.–Pbg., 1874; Arakel of Tabriz. Book of History / Trans. George Boumoutian / Armenian Studies Series. 2010. № 16.

309

Подробнее см.: Алпояджян А. История армянских колоний. Т. 1–3. Каир, 1941–1961 (на арм. яз.); Пингирян Г.П. «История» Аракела Даврижеци и ее источники об антиуниатском движении в армянских колониях на Украине в 20–60–х гг. 17 в. / Исторические связи и дружба украинского и армянского народов. Ер., 1971.

310

См. также: Лэн–Пулъ С. Мусульманские династии: Хронологические и генеалогические таблицы с историческими введениями / Пер. В. Бартольда. СПб., 1899.

311

Аракел Даврижеци. Книга историй. Гл. 24.

312

Там же. Гл. 44–49.

313

К концу 19 в. труд Аракела стал библиографический редкостью, что обусловило необходимость его переиздания. В 1884 г., согласно решению Эчмиадзинского синода, «Книга историй» вышла вторым изданием в Вагаршапате. Но и это издание быстро разошлось, так что уже в 1895 г. по распоряжению католикоса была начата работа по подготовке третьего издания, которое и было осуществлено в Вагаршапате в 1896 г.

314

Армянская католическая конгрегация, основанная в 1712 г. Мхитаром Себастаци. С 1717 г. конгрегация обосновалась на острове Св. Лазаря близ Венеции (где армянский монастырь существует до настоящего времени), который Мхитар получил от венецианского правительства. Главное направление деятельности конгрегации – сохранение языка и памятников древнеармянской письменности. См. также: Воскян А. Каталог армянских рукописей библиотеки конгрегации мхитаристов Вены. Вена, 1963.

315

Чамчян М. История Армении. В 3–х т. Венеция, 1784 (на др.–арм. яз.).

316

Georgius Syncellus. Ecloga chronographica / Ed. A.A. Mosshammer. Leipzig, 1984.

317

Прокопий Кесарийский. Война с персами; Война с вандалами; Тайная история / Пер., ст., комм. А.А. Чекаловой. М., 1993.

318

Агафий Миринейский. О царствовании Юстиниана. М., 1996.

319

Сочинение Менандра утрачено и восстанавливается только по отрывкам. См.: The History of Menander the Guardsman / Introd. essay, text, trans., historiogr. notes G. Blockley. Liverpool, 1985.

320

Феофилакт Симокатта. История. M., 1996.

321

Малала – компилятор: он дает сводку чужих произведений, считая это не только своим правом, но и обязанностью. Хроника Малалы – новый тип христианской византийской монашеской литературы. Она основана на множестве источников, в том числе на произведениях античных авторов, но хронист пользуется ими главным образом из вторых рук – из более поздних компиляций римского и византийского времени. Лишь о современном ему правлении Юстиниана Малала писал самостоятельно, и поэтому наибольшую ценность в качестве исторического источника имеет 18–я книга хроники, авторская принадлежность которой вызвала некогда споры в науке (Малала здесь строго ортодоксален, хотя в других частях его труда обнаруживаются следы монофизитства).

В отличие от своих предшественников, византийских историков 6 в., Малала не стремится критически проверить доступный ему фактический материал. Поэтому его хроника являет собой причудливое переплетение важных исторических событий и анекдотов, ярких характеристик исторических деятелей и чудесных явлений природы, достоверных фактов и легенд. Неразборчивость в подборе источников в соединении с недостаточной образованностью автора привели к тому, что «Хронография» Иоанна Малалы (особенно в первых 15 книгах) пестрит ошибками и анахронизмами. Лишь для 6 в. она – ценный, хотя и нуждающийся в постоянной критической проверке источник.

Характерной особенностью сочинения Малалы является то, что, вопреки названию, его «Хронография» (т.е. летописание) почти не содержит хронологических указаний; впрочем, немногие имеющиеся даты у Малалы показывают, что он придерживался хронологической схемы, в которой 7–е тысячелетие мировой истории началось с явления Христа. Эта схема носит ярко выраженную антиэсхатологическую направленность, поскольку по мере приближения 6000 г. мира (по хронологии Африкана и Ипполита он приходился на начало 6 в.) рос общественный ажиотаж, связанный с наступлением таинственного «субботнего» тысячелетия. Малала (точнее, его источник), объявив о начале 6–го тысячелетия во времена Христа, тем самым отождествил его начало с началом христианской эры.

322

Пасхальная хроника / Пер., вст. ст., комм. Л.А. Самуткиной. СПб., 2004 (издание содержит Пролог и древнейшую часть хроники).

323

Патриарх Никифор (середина 8 в. – 828 г.) составил краткий очерк истории Византии – «Бревиарий», который охватывает период от 602 до 769 г. (см.: Патриарх Никифор. Бревиарий / Чичуров НС. Византийские исторические сочинения. М., 1980). Иногда «Бревиарий» почти дословно совпадает с «Хронографией» Феофана, поскольку оба автора пользовались общими источниками. Никифор – один из столпов иконопочитания – оставил после себя также большое богословско–критическое сочинение против иконоборцев, написанное в 817 г., во время вторичного господства иконоборцев: « Опровержения» (Ἀντιῤῥητικοί) в 3–х частях, в которых он критикует воззрения Константина V и его политику.

324

«Хронография» Феофана Исповедника (752–818) охватывает время от 284 до 813 г. Этот труд, содержащий погодную хронику событий, использует александрийскую эру от «сотворения мира» (начало эры отнесено на 1 сентября 5493 г. до н.э.). Феофан привлекал не дошедшие до нас источники, возможно и иконоборческого направления. Его труд – основной источник для истории 7 – начала 9 в., хотя Феофан передает факты некритически. Ввиду того, что Феофан на первый план в иконоборческих спорах выдвигал монашество, у некоторых историков создалось впечатление, будто вся иконоборческая политика была борьбой против монашеского влияния, что не соответствовало действительному положению монашества в 8 в. Тот факт, что Феофан детально описывает случаи частичной конфискации монастырского имущества и оставляет в тени конфискацию земель светских иконопочитателей, привел к тому, что некоторые историки стали видеть в иконоборческой политике только стремление овладеть монастырскими землями [см. фрагменты в: Феофан Исповедник. Хронография / Там же. Полный, но безнадежно устаревший перевод В.А. Оболенского и Ф.А. Терновского см.: Летопись византийца Феофана. М., 1858].

325

Georgii monachi chronicon lib. 1–4 / Ed. C. de Boor. 2 vols. Leipzig, 1904 (repr.: Stuttgart, 1978). Видя своей задачей дать читателю не столько обзор истории, сколько душеполезное наставление, Георгий вставил в текст огромное количество цитат из отцов Церкви. При этом, в отличие от Феофана, он почти полностью отказался от хронологических указаний. Труд Георгия, непритязательный с точки зрения исторической информации (его хроника, начинающаяся «от Адама», как источник имеет значение только в заключительной части, трактующей о событиях 813–842 гг.), представлял собой своего рода антологию христианской книжности и оказался очень востребован как в Византии, так и у обретших в эту эпоху письменность славянских народов.

326

Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Пер., ст., комм. Я.Н. Любарского. СПб., 1992 (3–е изд.: 2009).

327

Compendium historiarum: Georgius Cedrenus, Ioannis Scylitzae opera / Ed. 1. Bekker. 2 vols. Bonnae, 1838–1839 (Corpus scriptorum historiae Byzantinae).

328

Лев Диакон. История / Пер. М.М. Копыленко; ст. М.Я. Сюзюмова; комм. М.Я. Сюзюмова, С.А. Иванова. М., 1988.

329

Михаил Пселл. Хронография / Пер., ст., прим. Я.Н. Любарского. М., 1978; Михаил Пселл. Краткая история / Пер. Д.Р. Абдрахмановой, Д.А. Черноглазова. СПб., 2003.

330

Никифор Вриенний. Исторические записки (976–1087). СПб., 1858; Никифор Вриенний. Исторические записки: (976–1087) / Комм. А.А. Калинин. М., 1997; Никифор Вриенний. Исторические записки (976–1087) / Епископ Себеос. История императора Иракла; Никифор Вриенний. Исторические записки (976–1087). Рязань, 2006.

331

Анна Комнина. Алексиада / Вст. ст., пер. и комм. Я.Н. Любарского. М., 1965 (2–е изд.: СПб., 1996).

332

Эта хроника ( Historia universalis, или Annalium) занимает в византийской исторической литературе выдающееся место по обстоятельности и полноте сообщаемых сведений, по умелому использованию многочисленных источников. Значение первоначального источника хроника Зонары имеет, по–видимому, только для царствования Алексея I Комнина (1081–1118); но и другие ее части, основанные на разнообразных материалах, ценны именно потому, что иногда сохраняют утраченные источники по византийской и римской истории, а также содержат немало биографических и лингвистических пояснений. Особенно важны в этом отношении первые 12 книг хроники, где сохранились приблизительно 1–21, 44–80 книги Диона Кассия (от которого до нас дошли непосредственно только кн. 37–54, более или менее полно, а из остальных – лишь отрывки).

Сочинение Зонары пользовалось большой известностью в Средние века: его перевели на сербский язык, из него черпали материал позднейшие византийские хронисты и русские летописцы. В эпоху Возрождения «Хроника» была переведена на французский, итальянский и латинский языки. Вольф издал ее в Базеле в 1557 г., Ш. Дюканж – в Париже в 1686–1687 гг., Л. Диндорф – в Лейпциге в 1868–1875 гг., наконец, Минь включил ее в свою «Патрологию» (см.: Ioannis Zonarae Epitomae historiarum. Vol. 1–6. Lipsiae, 1868–1875; Ioannis Zonarae Epitomae historiarum libri 13–18 / Ed. Th. Buttner–Wobst. Bonnae, 1897; PG. Vol. 135).

333

Nicetae Choniatae Historia / Ed. 1. Bekker. Bonnae, 1835.

334

Пахимер был преподавателем Патриаршей школы; церковные интересы стоят для него на первом плане: он – резкий противник церковной унии с Западом, его книга весьма интересна с позиций выяснения деталей богословских споров, в то же время в ней обходятся многие существенные моменты социальной и политической жизни. Тем не менее Пахимер, как современник описанных им событий, сообщает много ценных подробностей.

Кроме того, перу Пахимера принадлежит учебное пособие Quadrivium (обязательный раздел средневекового образования, включавший изучение т.н. свободных искусств – арифметики, геометрии, астрономии и музыки), во второй части которого («О гармонии или музыке») изложены основные положения древнегреческой музыкальной теории, в частности система ладов ( genon; из 52 сохранившихся глав около 40 посвящены этой проблеме).

335

Nicephori Gregorae Byzantina historia / Ed. L. Schopen, 1. Bekker. 3 vols. Bonnae, 1829–1855; idem. Rhomaische Geschichte / Historia Rhomaike, ubers. und erlautert von Jan Louis van Dieten. 6 Bde in 7 T1. (Bibliothek der griechischen Literatur. Bd. 4, 8, 9, 24, 39, 59, 66). Stuttgart, 1973–2007; Никифор Григора. Римская история, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами / Под ред. П. Шалфеева. Т. 1 (1204–1341). СПб., 1892 (издан только 1–й том данного перевода).

«История ромеев» Григоры, ученика Феодора Метохита и полемиста одновременно против Варлаама Калабрийского и Паламы, посвящена периоду от 1204 до 1359 г. Это – основной труд Григоры, частью дополняющий, частью продолжающий работу Георгия Пахимера. Для времени до 1320 г. Григора основывается преимущественно на Акрополите и Пахимере, а затем – в основном на собственных воспоминаниях. Наиболее обстоятельно он повествует о церковной борьбе, хотя и грешит субъективизмом (в 1351 г., когда исихазм был признан официальной доктриной, Григора был отлучен от Церкви и заточен в монастырь).

Григора обнаруживает внушительную скрупулёзность, но стиль его помпезен и тенденциозен. Пристальное внимание уделено религиозным вопросам и догматическим спорам. Данный труд и труд Иоанна Кантакузина дополняют и уточняют друг друга. Прочие сочинения Григоры, которые (за редким исключением) до сих пор не изданы, доказывают его потрясающую разносторонность. Среди них, помимо истории его спора с Паламой и обширной переписки, – биографии его дяди и воспитателя Иоанна, митрополита Ираклеи, а также мученика Кондратия Антиохийского, речи на смерть Феодора Метохита и двух императоров Андроников (II и III), комментарии к странствиям Одиссея и трактату Синезия о снах, трактаты по орфографии и о словах с неясным значением, философский диалог «Флорентиец, или О мудрости», астрономические труды по вычислению пасхалии и подготовке астролябии.

336

Иоанн Кантакузин. «Беседа с папским легатом»; «Диалог с иудеем» и другие сочинения / Предисл., пер., комм. Г.М. Прохорова. СПб., 1997. Кантакузин, уже в монашестве (поздней осенью 1354 г., после неудачной попытки защитить собственный престол в борьбе с Иоанном Палеологом, он добровольно постригся с именем Иоасафа), написал свою «Историю» в откровенной полемике с Григорой. Его сочинение охватывает период от 1320 до 1356 г. (изредка затрагивая более поздние события). «История» Кантакузина – одна из наиболее пристрастных книг в византийской историографии: все изложение сосредоточено вокруг личности Кантакузина, причем автор часто приукрашивает собственную роль в истории. Однако книга Кантакузина основана на документах (некоторые из них приводятся в тексте) и написана человеком, стоявшим в центре событий, в чем и состоит ее важность как исторического источника.

337

Обозрение трудов по византийской истории. СПб., 1890.

338

Обзор источников по истории падения Византии / Журнал м–ва народн. просвещения. 1899. Авг.

339

История Греко–Восточной Церкви под властью турок. В 2–х т. Т. 1. СПб., 2004 (переизд.).

340

Παπαδόπουλος–Βρετός. Νεοελληνικὴ φιλολογία, ἤτοι Κατάλογος τῶν ἀπὸ πτώσεως τῆς Βυζαντινῆς Αὐτοκρατορίας μέχρι ἐγκαθιδρύσεως τῆς ἐν Ἑλλάδι βασιλείας τυπωθέντων βιβλίων παρ’ Ἑλλήνων εἰς τὴν ὁμιλουμένην ἤ εἰς τὴν ἀρχαίαν ἑλληνικὴν γλῶσσαν. Τ.Α’. Ἀθῆναι, 1854; T.B’. Ἀθῆναι, 1857.

341

Λαδάς Γ., Χατζηδήμος Α. Ἑλληνικὴ βιβλιογραφία τῶν ἐτῶν 1791–1795. Ἀθῆναι, 1970; Ἑλληνικὴ βιβλιογραφία τῶν ἐτῶν 1796–1799. Ἀθῆναι, 1973.

342

Voumulinopoulos G. Bibliographic critique de la philosophic grecque depuis la chute de Constantinople a nos jours. Athenes, 1966.

343

Обстоятельства возникновения этого сочинения были своеобразными. Как пишет А.П. Лебедев, Европа 15–16 вв. оказалась в совершенном неведении относительно христианства и греческого народа в Оттоманской Порте. На Западе «стали думать, будто христианская вера «не существует больше ни в Азии, ни в Элладе, ни во Фракии». В конце 16 в. западные ученые мужи сочли нужным обратиться в Константинополь с вопросом: существуют ли теперь такие города, как Фессалоника, Никея, Халкидон и даже Афины? ...Из этого постыдного состояния просвещенный Запад был выведен Тюбингенским университетом», в числе профессоров которого был Мартин Крузий (1526–1607) – знаток древних языков, завязавший в 1573 г. через австрийское посольство контакты с греками в Константинополе и даже писавший патриарху Иеремии II (патриарх в 1572–1579, 1580–1584 и 1586–1595 гг.). Тюбингенские ученые прислали патриарху экземпляр Аугсбургского исповедания в греческом переводе; патриарх в ответном послании 1576 г. подробно изложил, в чем не согласен с протестантами. Тогда патриарху послан был греческий перевод Compendium theologicum Геербранда, но сближения не последовало: Иеремия заявил, что его возражения остались неопровергнутыми.

В результате своей активности Крузию удалось получить объемную рукопись по–гречески, которая обрела латинское название Patriarchica Constantinopoleos Historia.

344

Текст патриаршей истории в версии Малакса, вместе с еще одним историческим трудом, полученным Крузием от греков ( Historia politica Constantinopoleos, содержащая информацию о событиях 1391–1578 гг., которую Сатас приписал тому же Дамаскину), и рядом других документов был им издан в Базеле ( Turco–Graeciae libri octo, a Martino Crusio edita. Basiliae, 1584). Без примечаний Крузия обе «Истории» изд. в: Corpus scriptorium historiae Byzantinae. T. 17. Bonnae, 1849.

Переписка Крузия и других лютеранских теологов (в т.ч. Л. Озиандера и С. Герлаха) с Константинопольским патриаршим престолом касательно основ протестантского вероучения была опубликована герцогом Вюртембергским и известна под названием «Акты Виртембергские» (Acta et scripta theologorum Wirtembergensium et patriarchae Constantinopolitani D. Hieremiae. Wirtembergiae, 1584. Cm. также: Святейшего Патриарха Константинопольского Иеремии ответы лютеранам / Пер. архим. Нила. М., 1866; Wort und Mysterium: Der Briefwechsel uber Glauben und Kirche 1573 bis 1581 zwischen den Tubingen Theologen und dem Patriarchen von Konstantinopel. Wittenberg, 1958). В Западной Европе эта переписка вызвала оживленную полемику между протестантами и католиками.

Существенное значение для истории греческой Церкви и состояния христианства в славянских землях в 16 в. имеют дневники ( Tagebuch) еще одного тюбингенца – пастора Стефана Герлаха, в составе астрийского посольства посетившего Константинополь в 1573–1578 гг. (первое издание: Франкфурт, 1674). Несмотря на определенную ангажированность автора, бывшего, как сказано, протестантским пастором, книга содержит большой объем информации касательно разных сторон церковной жизни греков и славян в рассматриваемый период. Еще один путешественник, французский натуралист Пьер Белон (1517–1564), объехавший Грецию, Малую Азию, Египет, Аравию и Палестину между 1546 и 1549 гг., оставил иллюстрированные заметки этнографического характера (1553; 2–е изд.: 1555; латинский перевод Шарля де л’Эклюза, он же Каролус Клузиус: 1589; 2–е изд. в приложении к Exoticorum libri decern того же Клузиуса: 1605). См. также: Les observations de plusieurs singularites et choses memorables trouvees en Grece, Asie, Judee, Egypte, Arabie et autres pays etrangers (лат. пер.: Petri Bellonii Cenomani plurimorum singularium et memorabilium rerum... observationes).

Большой объем информации касательно взаимоотношений Венеции с Оттоманской Портой, а также с греками и славянами в 15–16 вв. извлек из венецианских архивов и опубликовал в подлинном виде профессор Санкт–Петербургского университета Владимир Иванович Ламанский (1833–1914) [см.: Les Secrets d’etat de Venise et les relations de la republique a la fin du 15 et au 16 siecle avec les grecs, les slaves et les turcs: Documents, extraits, notices et etudes servant a eclairer les rapports de la seigneurie avec les Grecs, les Slaves et la Porte Ottomane a la fin du 15 et au 16 siecle. СПб., 1884].

345

Книга неоднократно переиздавалась, начиная с 1630/1631 г. Сатас полагал, что в существенной части информация была заимствована из «Хронографии» Дамаскина Студита, а авторство книги приписывал некоему митрополиту Иерофею, сотруднику патриарха Иеремии и соученику помянутого Дамаскина, считая, что имя «Дорофей» обязано своим возникновением ошибке переписчиков. А.П. Лебедев в данном вопросе поддержал Сатаса, несмотря на общее критическое отношение к его творчеству. По мнению И.Н. Лебедевой, автор первоначального текста хроники не может быть установлен, а Дорофей Монемвасийский имел отношение к составлению одной из многочисленных ее редакций ( Лебедева И.Н. Поздние греческие хроники и их русские и восточные переводы / Палестинский сб. Т. 18. Л., 1968).

346

Monuments authentiques de la religion des Grecs et de la faussette de plusieurs confessions de foi des chretiens orientaux / Par Aymon, ministre du St. Evangile. La Haye, 1708. Та же книга, лист в лист, «воровским образом» была перепечатана под названием «Lettres anecdotes de Cyrille Lucar etc.» в Амстердаме в 1718 г. Эймон известен также как публикатор актов реформированных церквей во Франции: Actes ecctesiastiques et civils de tous les synodes nationaux des Eglises refornrees de France / Ed. Jean Aymon. 2 vols. La Haye, 1710.

347

Эймон известен также тем, что активно обличал Римский престол в ряде своих сочинений, в частности: Metamorphoses de l’Eglise romaine (1700); Tableau de la cour de Rome (1707) и др.

348

Hardouin J. Conciliorum collectio regia maxima ad p. Philippi Labbei et p. Gabrielis Cossartii e Societate Jesu labores haud modica accessione, facta et emendationibus pluribus additis... 12 vols. Paris, 1714–1715.

349

Ἑπιτομὴ τῆς Ἱεροκοσμικῆς Ἱστορίας.

350

Τὸ Συνταγμάτιον (ἐν Τεργοβύστῳ τῆς Οὑγγροβλαχίας, 1715) Εἰσαγωγὴ εἰς τὰ Γεωγραφικὰ καὶ Σφαιρικά (ἐν Παρισλιοις, 1716).

351

Legrand E. Bibliotheque Greque vulgaire. T. 3. Εν Παρισίοις, 1881. Σελ. 337–441; Λάσκαρις M. Ὁ Χρύσανθος Νοταρᾶς καὶ ἡ Κίνα / Ἑλληνικὴ Δημιουργἰα. Τομ. 6. Τεῦχος 65 (15 Ὀκτωβρίου 1950). Σ. 433–440.

352

Преосвященный – принятое титулование епископата Православной Церкви (в случае, если сан – епископ, архиепископ или митрополит – конкретно не упомянут).

353

Первое путешествие в Афонские монастыри... Порфирия ( Успенского). С. 1213 сл. (нижн. паг.).

354

См.: Bibliotheca graeca medii aevi / Ed. К. Sathas. 7 vols. Paris, 1872–1879.

355

Σεργίου Μακραίου. Ὑπομνήματα ἐκκλησιαστικῆς ἱστορίασ (1750–1800). Издано в 3–м томе «Средневековой греческой библиотеки» К. Сатаса.

356

Рукопись этого труда, как указывает Преосвященный Порфирий [Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты... Порфирия Успенского. С. 377 (нижн. пап). Прим.*], была найдена в библиотеке Синайской метохии в Каире. Издатели опубликовали только три книги из анонсированных автором 12–ти, а именно – книги 8–10, начинающиеся с 1453 г. А.П. Лебедев оценивает Ипсиланти весьма невысоко даже тогда, когда он пишет, как современник и очевидец событий. Историкоцерковная часть изложения Ипсиланти незначительна.

357

Φιλιππου Κυπρίου. Χρονικόν, 1711.

358

Так, после Леонтия Махераса и Георгия Вустрония, оставивших труды по истории Кипра, появляется посвященное этой же теме произведение архимандрита Киприана, опубликованное в 1788 г. в Венеции (Μακρὰ Ἱστορία τῆς Κύπρου, ἀποτελεῖ τὸ ὑποκείμενον τῆς Ἱστορίας χρονολογικῆς τῆς νήσου Κύπρου, ἐρανισθείσης ἐκ διαφόρων ίστορικῶν καὶ συντεθείσης ἁπλῆ φράσει, ἀπὸ τοῦ Κατακλυσμοῦ μέχρι τοῦ παρόντος, ὑπὸ τοῦ ἀρχιμανδρίτου Κυπριανοῦ). Другой церковный деятель, архиепископ Самоса Иосиф Георгиринис, составил «Описание нынешнего состояния Самоса, Икарии, Патмоса и Святой Горы», которое вскоре было переведено на английский и немецкий языки (A Description of the Present State of Samos, Nicaria, Patmos, and Mount Athos. London, 1678).

Об истории Афин в период турецкого владычества (с 1754 по 1800 гг.) писал Иоаннис Бенизелос (Σταματιάδου Ε. Οι Καταλάνοι εν τη Ανατολή. Οις προσετέθη και ανέκδοτός τις χρονολογία των Αθηνών. Εν Αθήναις, 1869. Σ. 267–327; Φιλαδελφέως Θ. Ιστορία των Αθηνών υπό του Αθηναίου διδασκάλου Ιωάννου Μπενιζέλου. Τόμ. 1. Εν Αρμονία, 1900. Σ. 263–270; Αγγέλου A. Εφημερίσες. Αθήναι, 1963. Σ. 214).

Хронику событий, случившихся в городе Серес с 1598 по 1642 гг., составил священник Синадинос. Интересно, что при этом он пользовался византийским летоисчислением от сотворения мира ( Πέννα Π. Σερραϊκά. Τεύχος Α «Το Χρονικόν των Σερρών» του Παπασυναδινού, μετ’ εισαγωγικής μελέτης «Ο Θρήνος» επί τη αλώσει της Κωνσταντινουπόλεως του Παπασυναδινού, μετ’ εισαγωγικής μελέτης. Αθήναι 1938).

Определенный интерес представляют истории Эпира (Λεάνδρου Βρανούση. Χρονικά της μεσαιωνικής και τουρκοκρατουμέης Ηπείρου. Εν Ιωαννίνοις, 1962; Του αυτού. Το Χρονικόν των Ιωαννίνων κατ’ανέκδοτον δημώδη επιτομήν, εν Επετηρίδι του Μεσαιωνικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών. Τόμ. 12 (1962). Εν Αθήναις 1965. Σ. 57–115).

Событиям, случившимся на острове Керкира (Корфу), посвящен восьмитомник Андреаса Мармораса, написанный на итальянском языке (Della Historia di Corfu. Венеция, 1672).

359

Jacovaky Rizo Neroulos. Histoire modeme de la Grece depuis la chute de l’Empire d’Orient. Geneve, 1828.

360

Βακαλόπουλου Α. Πηγές της ιστορίας του νέου Ελληνισμού. Θεσσαλονίκη, 1965. T. 1. Σ. 39.

361

Ригас Велестинлис ( Фереос) – греческий революционер, национальный герой, поэт и писатель. Автор социально–политического проекта и конституции Балканской федерации. Казнен турками за антиосманскую пропаганду.

362

Христофорос Перревос – член многих тайных обществ, направленных на возрождение Греции, «как никто другой знавший свою эпоху» ( Μιχαλόπουλος Φ. Κοσμάς ο Αιτωλός. Αθήναι, 1940. Σ. 19), пишет о некоем тайном обществе, которое составили ученики Евгения Вулгариса. Интересно, что многие участники общества стали впоследствии архиереями, известными проповедниками, преподавателями, общественными и политическими деятелями. Они «отправились в самые отдаленью районы страны... где основывали школы... с целью борьбы с невежеством и духовного возрождения отечества» ( Μιχαλόπουλος Φ. Τα Γιάνεννα καὶ η νεοελληνική αναγέννησν. Αθήνα, 1930. Σ. 88). То обстоятельство, что сам Христофорос Перревос был лично знаком с некоторыми участниками этого общества ( Περραιβός Χ. Σύντομος βιογραφία του λοιδίμου Πήγα Φερραίου του Θετταλού. Εν Αθήναις, 1860. Σ. 50), позволяет нам с определенной степенью уверенности говорить о его существовании.

Данные Перревоса находят подтверждение в других источниках ( Πετρίδου Α. Απόλλων Πειραιώς. Τομ. Е́. Σ. 868) и позволяют совершенно по–новому взглянуть на истоки национально–освободительного движения на Балканах и участие в этих процессах представителей традиционно–просветительского движения.

363

В «Биографиях выдающихся греков–ученых» Сатаса интересен рассказ об ученых, писателях, общественных и церковных деятелях периода турецкого владычества. Этот фундаментальный труд, без сомнения, помогает вписать учение отдельных персоналий в контекст общественной мысли второй половины 18 века. Как и другие произведения Сатаса, «Биографии...» написаны на богатой Источниковой базе.

364

Κούμα Κ. Ιστορίαι των ανθρωπίνων πράξεων. Βιέννη, 1832; Σύνταγμα Φιλοσοφίας. Βιέννη, 1818–1820.

365

К. Икономос – выдающийся греческий ученый и богослов 19 в., член Российской и Прусской Академии наук; он некоторое время был советником российского императора по греческим вопросам, неоднократно встречался с королем Пруссии, папой Римским, другими ведущими общественными и церковными деятелями своего времени.

Икономос активно участвовал в устройстве Элладской Церкви после отделения ее от Константинопольской и фактически стал единственный серьезным оппонентом баварского правления на идеологическом уровне, в рамках научной среды. В своих произведениях (все они написаны с привлечением широкой документальной базы) Икономос выступает как последовательный противник церковных реформ и греческого Просвещения ( Κωνσταντίνος Οικονόμος. Αυτοσχέδιος διατριβή περί Σμύρνης. Λόγιος Ερμής (1817), ανατύπωση Μελίτη 1831. Αθήνα, 1977. Γραμματικών η εγκυκλίων παιδευμάτων. Βιβλία Δ΄. Βιέννη, 1817. Οίκονόμου Κωνσταντίνου του έξ Οικονόμων. Ανέκδοτοι έπιστολαί. Έκκλησία. 1957. № 34. Σ. 492–498).

Труды Икономоса интересны не только в контексте истории Элладской Церкви; его широчайшие международные связи делают его фигурой общецерковного масштаба.

366

Maurer G.L. von. Das Griechische Volk in offentlicher, kirchlicher und privatrechtlicher Beziehung vor und nach dem Freiheitskampfe bis zum 31. Juli 1834. Heidelberg, 1835–1836.

367

Στράγκα Θ. Εκκλησίας Ελλάδος Ιστορία εκ πηγών αψευδών 1817–1967. Top. Á–É. Αθήναι, 1969–1974. Книга содержит решения Синода, официальную документацию, переписку с греческим государством и другими Поместными Церквами, важные публикации церковной и светской прессы. Публикуются источники по церковному законодательству и государственному законодательству, регулирующему жизнь Церкви.

Автору удалось собрать все важнейшие источники по Элладской Церкви и не только дать целостную картину ее жизни на протяжении более полутора столетий, но и отразить ключевые события в жизни других православных Поместных Церквей. В исследовании приведены очень интересные источники по переходу на новый стиль, взаимоотношениям Александрийского, Иерусалимского и Константинопольского Патриархатов, деятельности Мелетия Метаксакиса, экуменическому движению.

368

Βακαλόπουλου Α. Πηγές της ιστορίας του νέου Ελληνισμού. Θεσσαλονίκη, 1965. Т. 1–2.

369

Переизд. на более высоком критическом уровне с включением новых документов и переводов: Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Berlin, 1967.

370

Chronicon integrum (названная, видимо, в противовес Chronicon fulgatum, в которой опущено всё общее, что имеется у Проспера с Иеронимом и Евсевием), включающая также описание событий 445–455 гг., – наиболее важная из рукописей «Хроники» Проспера.

371

Проспер сделал определенную карьеру при папском дворе: он был нотариусом папы Льва Великого, для коего, в частности, составил, как полагают, знаменитые письма касательно евтихианского спора. Эта тема занимала его до конца жизни: как в начале своей богословской работы он трудился над опровержением полупелагианства в вопросе о природе человека, так в конце – над опровержением ереси Евтихия–Нестория по вопросу о природах Христа.

«Хроника» Проспера Аквитанского была распространена во многих рукописях. Вскоре она нашла продолжателей, так что оригинальный текст Проспера выделить весьма сложно (см.: MuhlbergerS. The Fifth Century Chroniclers. Redwood Press, 1990). Для раннего периода своего изложения Проспер явно должен был черпать материал из письменных источников, однако (за исключением De haeresibus и De civitate Августина и, возможно, трудов Орозия и Кассиодора) определить их не удается ( Trout D.E. The years 394 and 395 in the Epitome chronicon: Prosper, Augustine and Claudian / Classical Philology. 1991. Vol. 86. № 1); видимо, именно в этой связи часто считается, что Проспер (для указанного времени) является просто небрежным компилятором труда Иеронима (в т.ч. и в связи с некоторыми хронологическими огрехами). Сам автор из светских сочинителей упоминает лишь Клавдиана.

Проспер дает подробное освещение политических событий. В обширных пассажах под соответствующими годами он описывает вторжения Аттилы в Галлию (451 г.) и Италию (452 г.).

Существуют пять разных редакций «Хроники» Проспера, последняя из которых может быть отнесена к 455 г., к времени непосредственно после смерти Валентиниана III. Помимо упомянутой Chronicon integrum, нужно отметить также рукописи: Augustanum (названа по месту находки – Аугсбург, в древности Augusta Vindelicorum; иногда называется также по имени первого издателя Петра Канизия Canisianum или по имени монастыря, в коем хранилась, – Ulricianum; Vaticanum, Coder. Hafniensis (из Копенгагена).

Долгое время Просперу Аквитанскому ( Prosper Tiro) совершенно неосновательно приписывалась Chronicon imperiale, но к нему она не имеет ни малейшего отношения и, более того, в ряде мест даже демонстрирует пелагианские тенденции и симпатии, чего от Проспера Аквитанского – защитника и популяризатора Августинова учения о благодати и свободе воли, посвятившего ряд трудов опровержению пелагианской ереси ( De vocatione omnium gentium; Capitulla; Sententia; Epigrammata; Liber contra Collatorem; Carmen de Providentia Divina) и активно подавлявшего, с помощью Августина и папы Целестина I (422–432), пелагианские выступления на юге Галлии, – ожидать абсолютно невозможно.

372

Ок. 427 г. Идаций получил епископскую хиротонию в город Aquae Flaviae (ныне – в Португалии) неподалеку от города Лимика в Галисии, где он родился. Он претерпел немало гонений от ариан и в 431 г. отправился с посольством к Аэцию в Галлию просить помощи против притеснителей. В 460 г. по обвинению во враждебности к властям Идаций был посажен под домашний арест в собственном соборе королем Фрумарием; лишение Идация свободы сопровождалось насилием над кафолическими христианами со стороны арианских властей.

373

«Анналы» Марцеллина впервые опубликованы в Париже в 1546 г. ( A. Schonhovius) . Второе парижское издание подготовил Ж. Сирмон (1619). В 1677 г. «Анналы» были опубликованы в Лионе в Maxima Bibliotheca veterum Patrum (т. 4). Затем их публиковали Галланди в Bibliotheca veterum Patrum (т. 10) и Минь ( PL, Т. 51). Лучшей публикацией считается издание Моммзена в Chronica minora (см.: Monum. Germ. hist. auct. antiquiss. Bd. 9. Berlin, 1894).

Кассиодор пишет, что Марцеллину принадлежали также 4 книги De temporum qualitatibus et positionibus locorum и «очень точное описание градов Константинополя и Иерусалима» (также в 4–х кн.), но эти произведения до нас не дошли.

374

За эту свою позицию Виктор был (после 544 г., когда эдиктом Юстиниана «три главы» были осуждены) заключен в монастырь Мандракион, а затем отправлен в изгнание на один из островов в Средиземном море и, наконец, в Египет. В 564 г. он, вместе с пятью другими африканскими епископами, предстал перед императором и патриархом для дальнейшего разбирательства, отказался признать эдикт о «трех главах» и был заключен в один из константинопольских монастырей, где, возможно, и умер.

375

Первым хронику Виктора издал Канизий в 1600 г., затем – Минь (PL, Т. 72) и, наконец, Моммзен (в Mon. Germ. Hist. Auct. Antiq. T. 11. Berlin, 1894).

Полагают, что Виктор является также автором трактата De Poenitentia, который ранее приписывался Амвросию Медиоланскому ( PL, Т. 17).

376

Подробности биографии хронографа неизвестны. Сам себя он называл «Матеосом Урхаеци и монахом» или «Матеосом Урхаеци и монастырским иереем» [ Матеос Урхаеци. Хронография. Вагаршапат, 1898 (грабар). С. 113–114]. Предположительно он жил за пределами Армении и был иеромонахом в одном из монастырей Эдессы, где и написал свою «Хронографию» («Я, Матеос... в месопотамском городе Урха долгие годы благодаря самоотверженным разысканиям и проницательной мысли собирал факты и записал их до сего места», то есть до 1136 г. включительно). Погиб Матеос во время взятия Эдессы турками–сельджуками в 1144 г.

Известно, что еще в древности в Месопотамии проживало довольно много армян. Численность армянского населения в этой части Ближнего Востока стала резко расти во второй половине 11 в. вследствие внешнеполитической активности византийских императоров. Множество городов с окрестными селами перешли в руки армянских феодалов, которые становились византийскими наместниками. Именно таким городом был известный древний город Эдесса, или Урфа (Урха), значительную часть населения которого в конце 11 – начале 12 в. составляли армяне.

377

Оценивая свой труд в предисловии к третьей книге, Матеос Урхаеци уподоблял себя ласточке, строящей гнездо, – «хотя голосом и превосходящей многих, но телом слабой, легкокрылой птице... Она имеет сходство с нами своим удивительным умением строить жилье; из ничего создает она себе гнездо и высоко, таская смазку и солому, искусно строит его крепче крепкого и передает по наследству птенцам своим, чего не в состоянии сделать птицы более могучие, как, например, орлы и другие им подобные». Всё, что написано, специально поясняет автор, «говорится определенно и без иносказания, поскольку то, что мы, изучив, написали, невозможно другому обнаружить либо собрать воедино о народах, царях, патриархах и князьях, записав все с указанием дат, так как ушли из жизни поколения предков, которые были очевидцами всех этих событий. Итак, никто не может сделать то, что осуществили мы. Таким образом, мы написали то, что следовало написать» ( Матеос Урхаеци. Хронография. С. 279).

378

Отдельные фрагменты «Хронографии» Урхаеци в рус. пер. см. в: Заборов М.А. История крестовых походов в документах и материалах. М., 1975.

379

«Мы намерены рассказать вам о собранных Матеосом Урхаеци и иереем монастыря событиях еще 80–ти лет». См.: Матеос Урхаеци. Хронография. С. 114.

380

Как сообщает автор в предисловии к третьей части, «десять лет мы вовсе не заботились об этой хронике и перестали писать» ( Матеос Урхаеци. Хронография. С. 277). Возобновив труд, он отмечает, что «предстоит записать еще события тридцати лет» (т.е. опять до 1131 г.), а в конце того же предисловия пишет, что после армянского 550 г. (т.е. 1101 г. в современной хронологии) нужно дополнить событиями «еще двадцати пяти или тридцати лет, и на том будет конец книги». Таким образом, вторую и третью части своего труда он писал после 1131 г. ( Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 372).

381

Урхаеци – париот, он даже не пытается скрыть неприязнь к грекам и туркам, однако это чувство не ослепляет его. Описывая разрушение Севастии, он возмущается: «Кто мог бы описать по порядку гибельные потери и мучительный плач дома Армянского, которые он, оставшись без царей, претерпел от неправедных и кровожадных, звероподобных войск тюркских и от лжезащитни- ков – немощного и слабовольного, худого племени греческого. Ибо одного за другим удалили они из дома Армянского храбрых военачальников, лишили их родного крова и областей, разрушили престол царства Армянского, упразднили войска оборонявшие и удалили военачальников. Племя ромеев вместо мужества прославилось своим неудержимым бегством. Они уподобились плохим пастухам, которые при виде волка обращаются в бегство. Однако своими усилиями ромеи добились лишь того, что понапрасну разрушили, уничтожили крепость стены дома Армянского и персы обрушились на него с мечом и всю победу приписали себе. И в то время, как сами ромеи с помощью своих наглых военачальников–скопцов и войском евнухов пытались удержать Армению, персы увидели, что весь Восток не имеет хозяина. И тогда непомерно усилились иноплеменники, которые за один год достигли врат Константинополя и захватили всю страну Ромейскую, прибрежные города и острова их, и племя греческое заперли как пленников внутри Константинополя». Как и все армянское население Сирии и Месопотамии, Урхаеци откровенно радуется приходу крестоносцев, но, когда те, едва укрепившись на Востоке, начинают теснить армян, ненависть хрониста обращается и против них, поскольку они «неправедно и неблагопристойно забыли заповеди Божьи» ( Матеос Урхаеци. Хронография. С. 135–136).

382

Зарбаналян Г. История древнеармянской письменности. Т. 2. Венеция, 1886 (на арм. яз.).

383

Григор Ерец повествует о военно–политических событиях в Киликийском армянском государстве, отношениях Рубенидов с Византийской империей, крестоносцами и сельджуками, захвате мосульским эмиром Занги города Эдессы и т.д. Особую художественную ценность в хронике Григора представляет «Плач» на смерть князя Кесуна и Мараша Болдуина (1148 г.), написанный Барсегом Вардапетом.

384

Самуэл Анеци / Извлечения из книг историков. Вагаршапат, 1893 (грабар). В комментарии к данному изд. А. Тер–Микелян опубликовал список «Сведения о преемстве патриархов Армении». См. также: Recueil des historiens des croisades. T. I. Documents armeniens, риЬНё par les soins de ГAcadёmie royale des inscriptions et des belles lettres. Paris, 1869–1906. Note pmliminaire a la traduction des «Tables chronologiques de Samuel d’Ani». P. 445–446; The Heritage of Armenian Literature. Vol. 2. From the Sixth to the Eighteenth Century / Ed. Hacikyan A.J. Detroit, 2002; Armenian People form Ancient to Modem Times. Vol. 1. The Dynastic Periods: From Antiquity to the Fourteenth Century / Ed. Hovannisian R.G. Palgrave Macmillan, 2004; Armenie, la magie de l’ecrit / Ed. Mutafian C. Paris, 2007.

385

См.: История Анонимного повествователя: (История Псевдо–Шапуха Багратуни) / Пер. с др.–арм., предисл. и прим. М.О. Дарбинян–Меликян. Ер., 1971 (дошла в единственном списке: рук. Матенадарана № 5974).

386

См. сноску 384, начиная с «The Heritage...».

387

В это время для Армении начинается новый период бедствий. Из Средней Азии на запад устремились полчища татар. Под их ударами уже пал Хорезм, а его правитель Джелал–эд–дин в 1225 г. вместе с большим войском бежал на запад, захватил Гандзак, Тифлис и другие города и, наводнив Армению персидскими, арабскими и тюркскими войсками, направился в «страну ромеев» и в Иконийский султанат. Здесь он потерпел поражение от объединенных сил Иконийского и Египетского государств, франков и армян Киликии и вернулся в Мугань. Татары разбили армию Джелал–эд–дина около Амида. Именно в это время был разграблен Хоранашатский монастырь вардапета Ванакана. «В пределах Тавушской крепости» Ванакан создал для себя новое убежище, «вырыл пещеру на вершине высокой скалы, что напротив села, именуемого Волорути, к югу от крепости Тавуш. И построил он в пещере маленькую церковь и там пребывал после того, как султаном Джелал–эд–дином был разрушен первый его монастырь, что напротив крепости Ергеваниц. Там скрывался он, собрав много книг, ибо был мужем, весьма любящим науку и боголюбивым. С ним вместе находились многие, которые учились у него... И когда увеличилось число людей (монахов), пришлось ему спуститься из пещеры и у подножья скалы построить церковь и кельи и там поместиться» ( Киракос Гандзакеци. История. С. 206, 230).

Однако просветительская деятельность Ванакана на новом месте длилась недолго. Татары овладели всей Персией, а затем «достигли Агвании со всем своим имуществом и массой войска, они остановились и разбили свои шатры в равнине Мугань, исполненной всяких благ, водой, деревом, плодами и дичью. Здесь пребывали они в течение зимы. С наступлением весны они распространялись в разные стороны, производили набеги и опустошения и снова возвращались в свои лагеря» (История монголов по армянским источникам. Вып. 2 / Пер. и объяснения К. Патканова. СПб., 1874. С. 15). Они разрушили Гандзак, постепенно разорили, разграбили и уничтожили население Армении, Агванка и Грузии.

Жители окрестных деревень, спасаясь от захватчиков, укрылись в пещере Ванакана, где татары осадили их. Ванакан вместе с двумя другими священниками направился к татарам, и в результате переговоров ему удалось спасти народ от избиения, однако самого Ванакана и Киракоса Гандзакеци татары увели с собой. В конце того же 1235 г. Ванакан, за которого уплатили выкуп, был освобожден татарами, а Киракосу Гандзакеци удалось бежать. Обо всем этом Киракос очень подробно рассказывает в своей книге.

После освобождения Ванакан сначала перебрался в Тифлис, а затем возвратился в монастырь Хоранашат для того, чтобы заняться его восстановлением. Здесь он скончался и был похоронен в 1251 г.

388

В предисловии к своему сочинению Киракос Гандзакеци, перечисляя предшествующих историков, упоминает Ванакана как ученого, написавшего историю, а затем, в конце повествования о соборах в Лори и Ани, добавляет: «Обо всем – о всех речах и делах этих соборов написал многомудрый и ученейший вардапет Ванакан в своей истории, ибо он был очевидцем событий и слышал все своими ушами, будучи учеником великого вардапета (Мхитара Гоша. – К.А.). Это и многое другое найдут в его книге те, кто пожелает учиться с прилежанием». А Вардан пишет: «Начиная с 685 г. армянского летосчисления до 714, в котором мы живем (т.е. с 1236 до 1265 г.), все, что совершил народ стрельцов с царями и царствами (, находившимися) по сию сторону великого моря: с Персией и землею Алованов, с Арменией и Иверией, армяне, сиряне, греки, тачики и туркманы – со всей подробностью описали: отец наш, с божьими святыми прославленный, Ванакан вардапет, и друг наш Киракос вардапет, шедший во всем по стопам отца нашего» (Всеобщая история Вардана Великого / Пер. Н. Эмин. М., 1864. С. 179–180).

389

«Местом своего воспитания» историк называл монастырь Нор Гетик. Киракоса отличали пристрастие к литературе, интерес к религии и политике. Никаких иных трудов Киракоса Гандзакеци, кроме «Истории Армении», не сохранилось. Сочинение стоило автору «многих трудов и стараний». Собирая и обрабатывая материалы, автор уповал, что «История» станет ему памятником не каменным, «а живым, ибо упомянуто в ней будет имя Киракоса». Помимо этого, Киракос сохранил свое имя в акростихе, где «Кюракос» образовано из начальных предложений Введения к его сочинению.

390

Киракос Гандзакеци. История Армении / Пер. с др.–арм., предисл. и коммент. Л.А. Ханларян. М., 1976.

391

Повествуя о тех или иных событиях, автор иногда делает ссылки на свои источники. Например, говоря о путешествии царя Хетума, о виденном и слышанном им, он добавляет: «Много неизвестного и удивительного рассказывал нам царь о варварских народах...» Или, описывая взятие Багдада, пишет: «Все это рассказал нам князь Гасан, называемый Прош... который был очевидцем и свидетелем этих происшествий». Сообщаемые им сведения, почерпнутые из подобных источников, представляют собой большую ценность для изучения истории Восточной и Западной Армении и Грузии. Киракос весьма подробно пишет о деятельности братьев Закарэ и Иванэ, а также других князей и вардапетов восточных областей Армении, об основанных ими монастырях, часто в подтверждение своих слов приводит документы, особенно если они касаются религиозных вопросов.

Очень подробно он останавливается на походах татар, их завоеваниях и взаимоотношениях с армянами. Иногда Киракос приводит древние сказания, которым верит. В целом его труд – разноплановое освещение очень важного для Армении политического периода.

Изложение Киракоса пронизано нескрываемым оптимизмом: «Желая оставить грядущим поколениям память о татарах, так как мы надеемся освободиться от гнета нас давящего, в кратких словах опишем для любознательных читателей их черты и язык» (История монголов по армянским источникам. Вып. 2. С. 45).

Историк приводит очень интересные личные этнографические наблюдения о нравах и быте татар. См., например: «Вид их был адский и наводил ужас. У них не было бороды, а только несколько волос на губах и на подбородке. Глаза узкие и быстрые, голос тонкий и острый. Они сложены прочно и долговечны. Когда имеют что поесть, то едят часто и пьют с жадностью; в противном случае легко переносят голод. Едят безразлично всех животных – чистых и нечистых, но всему предпочитают конину, которую разрезают на куски, жарят или варят без соли; а потом, накрошив на мелкие части, едят ее, обмакивая в соленую воду. Иные при этом опускаются на колени, подобно верблюдам; другие сидят. Одну и ту же пищу подают господам и служителям. Перед тем как пить кумыс или вино, кто–нибудь из них берет большой сосуд, а другой малой чашей черпает из него и брызгает сначала к небу, а потом к востоку, к западу, к северу и к югу. После того совершающий возлияние выпивает немного и передает чашу старшему. Если кто приносит им пищу или питье, то они сначала дают отведать и испить самому принесшему, а после уже сами едят и пьют. Так поступают они, чтобы предохранить себя от отравы. Они берут столько жен, сколько хотят. Прелюбодеев с их (татар. – К А.) женами умерщвляют, но сами безразлично имеют сообщение с чужестранками, где бы их ни встретили. Они ненавидят воровство и жестокой смертью умерщвляют воров. У них нет никакого богослужения, но при каждом случае упоминают имя Божье. Благодарят ли они при этом Сущего Бога или призывают другое божество, мы этого не знаем, да и они сами не знают. Но вот что они рассказывали обыкновенно: царь их – родственник бога, который взял себе в удел небо, а землю дал хагану. Говорили, что Чингиз–хан, отец хагана, родился не от семени мужчины, но что какой–то свет проник через крышу дома и сказал его матери: «Ты зачнешь и родишь сына, который будет обладателем земли». Так, говорят, родился Чингиз–хан... Если кто–нибудь из них умрет или если они умертвят кого–нибудь из своих, то в течение нескольких дней возят его с собой, потому что (по их мнению) в него входил дух и говорил много вздору, а после уже жгут или хоронят в глубоких ямах. При этом они кладут с ним оружие, одежду, золото, серебро и все, что составляло его имущество. Если это был вельможа, то зарывали с ним в могилу рабов, чтобы они могли ему прислуживать, как они говорили; также коней, потому что они уверены, что на том свете происходят жестокие битвы. Чтобы сохранить память о покойнике, разрезали живот у коня и через это отверстие выталкивали все мясо без костей, внутренности и кости жгли в огне, снимали шкуру коня так, чтоб он казался целым. После этого, навострив длинный шест, продевали его через живот в рот лошади и в этом виде подымали его на дерево или вешали на другое возвышенное место. Их женщины были ворожеи и обо всем гадали. Без совета колдунов и кудесников они не пускались в путь» (История монголов по армянским источникам. Вып. 2. С. 45–47).

Труд Киракоса нельзя рассматривать с литературной точки зрения, это не целостное, композиционно стройное произведение и не хронологически последовательная летопись, выбор описываемых событий довольно хаотичен. Автор сознавал необходимость придания своему произведению цельности, но не сумел найти необходимую для этого связь и писал: «У каждого из прежних повествователей было с чего начать: либо некий царь, либо известные родоначальники народов. Мы же лишены всего этого, ибо царства Аршакуни и Багратуни давно уже исчезли, да не видно и князей армянских, которые, удалившись, укрылись в чужой стране... Поэтому, – продолжает он, – молю всех, кто придет за нами, не порицать наш труд, как нечто невежественное, не смеяться под нос и не хмурить брови».

Таким образом, по словам Киракоса, он не сумел написать свой труд в виде целостной, внутренне связанной последовательной истории из-за отсутствия значительной политической личности в современной ему Армении. В своем повествовании рассказы о Востоке он чередует с описаниями Запада, размышления о грузинах – с описанием татар, упоминания об армянских церковных делах – с осуждением политики армянских князей. Все это он делает легко и непринужденно, ясно излагая события, не стремясь к витиеватости, вычурности и напыщенности, не претендуя на глубокомыслие и утонченность. Описания Киракоса почти всегда очень подробны, поскольку его постоянно преследовала мысль о том, что нельзя предать забвению современные события, «ибо осаждают нас мысли не допустить умолчания об этих горестных бедствиях, коим мы были свидетелем и очевидцем».

Ценность его сочинения в том, что оно просто, безыскусно и бесхитростно. В нем немало фрагментов, которые, будучи взяты отдельно, очень хороши и привлекательны именно искренностью и наивностью переживаний автора.

392

Место рождения Вардана Великого неизвестно. Его прозвище Аревелци (Восточный) позволяет думать, что он был родом из Восточной Армении, возможно, из города Гандзака или его окрестностей. Когда он учился у вардапета Ванакана, учеником последнего был также Киракос Гандзакеци, который рассказывает, что Вардан совершил паломничество в Иерусалим. На обратном пути он прибыл в Киликию, где посетил царя Хетума и его братьев, а также католикоса Костандина, который очень обрадовался ему «и долгое время удерживал при себе, привязавшись к нему такой любовью, что не желал, чтобы он когда–нибудь удалился от него» ( Киракос Гандзакеци. История. С. 278–296). Католикос вручил «мудрому и ученейшему вардапету» Вардану соборное послание и церковные каноны для городов, поселений, монастырей и князей Армении. «И прибыл вардапет Вардан и бывшие с ним посланцы католикоса на Восток и, объездив области Армении, епископов, монастыри и князей, передали всем канонический указ и потребовали от всех письменного одобрения законоположения». В 1246 г. Вардан отослал католикосу в Ромклу грамоту одобрения, подписанную многими епископами и князьями, «а сам отправляется в Кайен, в свою обитель, которую звали обителью Св. Андрея, напротив неприступной крепости Кайен и, оставшись там, стал обучать божественному учению многих, кто учился у него» ( Киракос Гандзакеци. История. С. 295).

Однако Вардан не засиживался подолгу на одном месте, он странствовал по разным монастырям, занимаясь преподаванием и литературными изысканиями, у него было множество учеников, среди которых – видный писатель Ованес Ерзынкаци.

393

См., например: Всеобщая история Великого Вардана Бардзрабердци, выпущенная в свет М. Эмином. М., 1861 (1–е изд.; грабар).

394

Ему, в частности, принадлежит перевод «Истории» Михаила Сирийского, памятная запись которого имеется в «Истории народа стрелков» инока Магакии.

395

См.: Воскян А. Ованнес Ванакан и его школа. Вена, 1992. С. 53–89; Зарбаналян Г. Древнеармянская письменность. Т. 1. С. 738; Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 453.

396

«Мы не дерзнули в третий раз повторять ими рассказанное или распространяться о том. Мы сочли нужным для хронологической связи вкратце упомянуть о замечательнейших событиях и деяниях и тем закончить наш труд, давно начатый и до сих пор не оконченный; нам и без того совестно перед историками, которых мы упомянули выше» (Всеобщая история Великого Вардана. С. 180).

397

Более точный перевод – «История племени лучников инока Магакии».

398

О биографии Магакии из его книги (История народа стрелков инока Магакии. СПб., 1870 (грабар); История монголов инока Магакии / Пер. К. Патканова. СПб., 1871) известно лишь то, что он был учеником вардапета Ванакана. Упоминая о смерти последнего в 1251 г., он пишет: «В те дни преставился во Христе учитель наш Ванакан и погрузил в глубокую печаль не только нас, учеников своих, но и всю страну». Последняя приводимая им дата – «720–й (1271) год армянского (летосчисления)», когда скончались «славные вардапеты армянские Вардан и Киракос (Гандзакеци. – К.А.) ». Вскоре после этого он завершает свое повествование рассказом о заговоре против сына царя Хетума (ум. 1270), царя Левона в первые годы его царствования и молитвой о жизни и победе его.

Материал «Истории» Магакии по большей части тот же, что и в повествованиях Вардана и Киракоса Гандзакеци о татарах, основное отличие – в деталях. Магакия написал свое произведение, не деля текст на части, в живой манере, на разговорном языке своего времени. С литературной точки зрения оно стоит выше, чем «Всеобщая история» Вардана. Стержень его повествования – деяния «племени стрелков»–татар в Армении и сопредельных с ней странах. Одновременно с этим он обращал внимание и на сугубо армянские дела, однако если иногда и описывал их более или менее подробно, то только в связи с татарами.

399

История Армении Мхитара Айриванеци. М., 1860 (грабар); Хронографическая история, составленная отцом Мехитаром, вардапетом Айриванкским. СПб., 1869.

400

Информация о жизни Мхитара Айриванеци скудна: даты его рождения и смерти неизвестны; мы знаем, что уже в 1267–1270 гг. он обрел известность как вардапет, а в 1279 г. стал настоятелем Айриванкского монастыря. Благодаря его просветительской деятельности развивались также монастыри Танаат и Скхуник, находившиеся в вотчине князей Прошянов. См.: Овсепян Г. Мхитар Айриванеци. Иерусалим, 1931 (на арм. яз.); Арутюнян Э. «Гандзаран» Мхирата Айриванеци / Историко–филологич. журнал. 1975. № 3 (на арм. яз.); Арутюнян Э.А. Мхитар Айриванеци: (Жизнь и творчество). Ер., 1985.

401

Помимо «Истории Армении» Мхитару Айриванеци приписывается авторство житий Степаноса Сюнеци [История блаженнейшего, святого и прославленного митрополита Сюникского Степаноса, изложенная владыкой Мхитаром, епископом святой Айриванкской обители (см.: Хомизури Г.П. Армянская апостольская церковь: Святые, мученики, видные священнослужители, богословы, христианские деятели культуры: Словарь)] и Алексианоса, многочисленных поэтических произведений, включая 21 гандза, 4 тага и акростиха. Известно, что, помимо литературной, научной и педагогической деятельности, Айриванеци сочинял музыку для своих стихотворений.

402

Смбат Спарапет происходил из рода Хетумидов. Он был сыном Костандина Пайла и Тама Вици (сестры Нерсеса Ламбронаци) и старшим братом киликийского царя Хетума I. О себе Смбат писал: «В году 657 родился Смбат Гундстабль, составитель сей Истории». Во времена Рубинянов в Киликии титул гундстабль («конюший») давался спарапетам (главнокомандующим войсками). С 1226 г. на протяжении примерно 50 лет Смбат командовал киликийскими войсками и вел победоносные войны. Повествуя о венчании на царство царя Левона II в Киликийской Армении в 1198 г. и восхваляя его, он пишет: «И, если он узнавал, что где–то есть муж мудрый и ученый, удачливый в делах или военной службе, либо в речах и ответах, посылал за ним и призывал обещаниями, и ублажал щедротами. Один из таких – я, Смбат Спарапет, составитель сей книги и истории» (История греков... Смбата Спарапета. С. 99).

В труде Смбата упоминается смерть Левона в 1219 г., когда самому Смбату было еще одиннадцать лет, нападение Иконийского (Конийского, Румского, или Сельджукского) султаната на Киликию в 1226 и 1246 гг. Известно, что Смбат Спарапет в 1248 г. по поручению царя Хетума отправился послом к татарскому хану в Каракорум, где вел переговоры о будущем визите Хетума I: «В году 697 я, Смбат Гундстабль, отправился к татарам и в году 699 (1250) вернулся к своему брату, царю Хетуму». Об этом рассказывает и Киракос Гандзакеци: «Вернулся он с великой славой и достоверными грамотами, дал он ему много областей и крепостей, о которых слышал, что прежде принадлежали они царю Левону, а после его смерти были захвачены Аладином, султаном Рума» ( Киракос Гандзакеци. История. С. 302).

О смерти Смбата в 1276 г. известно, что когда многочисленное египетское войско напало на Киликию, армянские войска под командованием царя Левона III и Смбата Спарапета окружили врагов и уничтожили их. Невзирая на свой возраст, Смбат принимал участие в битве при Сарвиндикаре и от раны, полученной во время погони за спасающимся бегством вражеским военачальником Амиром, умер спустя несколько дней после битвы.

403

См.: История греков в Константинополе и Великой Армении Смбата Спарапета. М., 1856 (грабар); Der Nersessian S. The Armenian Chronicle of the Constable Smpad

404

Впервые издана в Москве в 1856 г.; в 1862 г. В. Ланглуа сделал частичный перевод и опубликовал его в Санкт–Петербурге; в 1859 и 1869 гг. «История» Смбата была издана в Париже, соответственно, Г. Шахназаряном и Э. Дюролье (см.: Sempad the Constable. Chronique du Royaume de Petite Armenie / Trans., ed. Duraulier / Receuil des Historiens des Croisades. Historiens Armeniens. T. 1. P, 1869). Фрагмент описания вторжения монголов из Средней Азии в Иран был переведен и издан К. Патканяном (Паткановым) в 1873 г. Все эти переводы и публикации выполнены на основе поздних списков, хранящихся в ереванском Матенадаране.

В конце 1870–х в Венеции в Библиотеке конгрегации мхитаристов на о. Св. Лазаря был обнаружен более ранний список рукописи (№ 1308), который датируется концом 13 – началом 14 вв. Он издан С. Агеляном под названием «Хроника Смбата Спарапета» (Венеция, 1956; грабар); ранее перевод значительных фрагментов этой рукописи был выполнен Г. Алишаном в трудах «Сисван» (Венеция, 1885) и «Хайапатум» (Венеция, 1901), где рукопись цитируется под названием «Киликийская» или «Царская хроника».

405

Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 457.

406

Труды Смбата Спарапета важны для изучения истории армянского языка: язык Смбата – уже не древнеармянский (грабар), но и не смешанный с грабаром живой язык, а киликийский разговорный диалект.

407

Хронику Михаила Сирийца опубликовал в 4–х т. в Париже в 1899–1924 гг. под эгидой Академии надписей и литературы аббат Жан–Батист Шабо, получивший ее в свое распоряжение от сиро–яковитского католического патриарха Рахмани; в опубликованных позже кратких воспоминаниях о. Шабо описывает любопытные перипетии, связанные с получением им этой рукописи (см.: Mes Chroniques. Louvain, 1947).

408

Mafrejânâ – «насаждающий», т.е. «рукополагающий», клириков; викарий патриарха.

409

См.: Abulpharagii historia dynastiarum (Оксфорд, 1663; изд. Е. Покок) и немецкий перевод Бауэра (Лейпциг, 1783).

410

Barhebraeus Gregorius. Chronicon Syriacum / Ed. R Bedjan. Paris, 1890 (1–е изд.: Abulpharagii sive Bar–Hebraei chronicon Syriacum / Ed. P. Bruns, G. Kirsch. Lpz., 1789); Nomocanon Gregorii Barhebraei / Abu–Tfarag. Ed. Paulus Bedjan. Paris; Leipzig, 1898; Ethicon, seu Moralia Gregorii Barhebraei / Ed. Paul Bedjan. Paris; Leipzig, 1898. См. также: Gregorii Barhebraei Chronicon ecclesiasticum / Ed. J. Abeloos, Th. Lamy. 3 vols. Louvain, 1872–1874.

411

A.H Муравьев в 1849–1850 гг. путешествовал на Восток (в Константинополь, на Афон, о. Родос, в Афины, Сирию, включая Дамаск, и в Палестину), более 20 лет был эпитропом (поверенным) трех патриарших престолов (Александрии, Антиохии, Иерусалима) в России; длительное время сносился с многими обитателями Афона, был ктитором двух афонских монастырей (болгарского и русского), состоял в многолетней переписке по догматическим, церковно-политическим, должностным вопросам с 4 патриархами и другими архиереями Востока. Таким образом, он имел широкие возможности для систематизации актуальных материалов по ряду историко–церковных проблем. Указанное собрание подготовлено на основе материалов российского министерства иностранных дел. Публикация, в рукописи имевшая обширные хронологические рамки, доведена только до 1645 г.

412

«Достоинство его мы можем обозначить только следующим неправильным, но на этот раз наиболее подходящим выражением: он, этот памятник, слишком хорош» (Лебедев А.П. История Греко–Восточной церкви под властью турок: От падения Константинополя (в 1453 году) до настоящего времени. В 2-х кн. СПб., 2004. Кн. 1. С. 77).

В то же время, пользуясь, несомненно, ценной информацией – «верным пером»! – Барского, следует иметь в виду и тот факт, что подчас он пользовался «неверными слухами» и грешил, в частности, серьезными анахронизмами [см.: Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты... Порфирия Успенского. С. 384, 399 (нижн. паг.)].

413

В частности: Книга бытия моего. В 8–ми т. СПб., 1894–1902; Восток христианский: Абиссиния: Церковное и политическое состояние Абиссинии с древнейших времен до наших дней. Киев, 1866; Восток христианский: Египет: Состояние Апостольской, Православно-Кафолической Церкви Египетской в первой половине девятнадцатого столетия. Киев, 1868; Восток христианский: Египет и Синай: Виды, очерки, планы и надписи: К путешествиям архимандрита Порфирия. Б.м., 1857; Афон. В 2–х ч. Киев, 1877–1881; Второе путешествие по Святой Горе Афонской архимандрита, ныне епископа, Порфирия Успенского в годы 1858, 1859 и 1961 и описание скитов Афонских. М., 1880; Первое путешествие в Синайский монастырь в 1845 году архимандрита Порфирия Успенского. СПб., 1856; Второе путешествие архимандрита Порфирия Успенского в Синайский монастырь в 1850 году. СПб., 1856; Нитрийские монастыри в Ливии: [Путешествие архимандрита Порфирия Успенского в нитрийские монастыри в Ливии в 1845 г.] Киев, 1868; Отрывки из путешествия в египетские обители (преподобных Антония Великого и Павла Фивейского). [СПб., 1855]; Путешествие по Египту и в монастыри святого Антония Великого и преподобного Павла Фивейского в 1850 году. СПб., 1856; Письмена Манафы на Синайских утесах. СПб., 1857; Сирийская Церковь. [СПб., 1850]; Сирия: Антиохийские патриархи в арабском списке священника Иоанна Жеми, 1756 г. Киев, 1875; и проч. Библиографию см.: Первое путешествие в афонские монастыри и скиты... Порфирия Успенского. С. 1282–1285 (нижн. паг.).

414

«Рассказ и путешествие к св. местам Даниила, митрополита Ефесского, 1493–1499 гг.» под ред. Г.С. Дестуниса [1884. Т. 3. Вып. 2 (8)]; «Описание св. Горы Синайской и ее окрестностей» Паисия Агиапостолита, митрополита Родосского (между 1577 и 1592 гг.) под ред. А.И. Пападопуло–Керамевса в пер. Г.С. Дестуниса [1891. Т. 12. Вып. 2 (35)]; «Хождение Трифона Коробейникова» 1593–1596 гг. под ред. Хр.М. Лопарева [1896. Т. 9. Вып. 3 (27)]; «Материалы для истории Иерусалимской патриархии 16–19 вв.», в переводе с греческого, выполненном П.В. Безобразовым [Т. 19. Вып. 1 (55). Ч. 1–2. 1901, 1904]; «Проскинитарий» Арсения Суханова 1649–1653 гг. под ред. Н.И. Ивановского [1896. Т. 7. Вып. 3 (21)]; «Описание Турецкой империи, составленное русским, бывшим в плену у турок во второй половине 17 века», между 1670 и 1686 гг., под ред. П.А. Сырку [1890. Т. X. Вып. 3 (30)]; «Фотия, святейшего архиепископа Константинопольского, о Гробе Господа нашего Иисуса Христа (написанное между 867 и 878 гг.) и другие малые его творения на греческом и армянском языках» под ред. А.И. Пападопуло–Керамевса в пер. Г.С. Дестуниса и Н.Я. Марра [1892. Т. 11. Вып. 1 (31)]; «Описание путешествия отца Игнатия в Царьград, на Афонскую гору, в св. Землю и Египет 1766–1776 гг.» под ред. В.Н. Хитрово [1891. Т. 12. Вып. 3 (36)]; «Сборник палестинской и сирийской агиологии». Вып. 1–3, под ред. А.И. Пападопуло–Керамевса и В.В. Латышева [1907. Т. 19. Вып. 3 (57); 1913 (на обложке: 1914). Т. 20. Вып. 3 (60); 1917. Т. 21. Вып. 3 (63)]; «Материалы для истории архиепископии Синайской горы» под ред. А.И. Пападопуло–Керамевса в пер. В.В. Латышева [1908–1909. Т. 20. Вып. 1 (58). Ч. 1–2]; «Александрийские документы, относящиеся к истории православной церкви в Египте в 18 и 19 столетиях» под ред. И.И. Соколова [1916. Т. 21. Вып. 2 (62)] с прибавлением «Хронологии патриархов Александрийской церкви от начала 18 века до настоящего времени»; исследование В.Н. Хитрово «Православие в св. Земле» (1881. Т. 1. Вып. 1), выполненное по личным наблюдениям и содержащее историко-статистическое описание Иерусалимского Патриархата; исследование Н.А. Медникова «Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов по арабским источникам» [1897. Т. 17. Вып. 2 (50). Ч. 1–4], сопровождаемое публикацией произведений арабских историков и географов и обширным научным аппаратом; и ряд других материалов, имеющих существенное источниковедческое значение.

415

Кодекс Феодосия в 1837–1842 гг. издал в Бонне Г.Ф. Генель на основании 54 рукописей. В начале 20 в. опубликовано критическое издание Т. Моммзена и Э.А. Мейера (Берлин, 1905).

416

В этот свод вошли четыре сборника: 1) «Кодекс постановлений» ( Codex constitutionum), впервые изданный в 529 г. (т.н. «Древний кодекс» – « Codex vetus») и пересмотренный, дополненный и заново отредактированный в 534 г. («Переизданный и исправленный кодекс» – «Codex repetitiae praelectionisv»); в «Кодекс» вошли императорские законы от Адриана (117 г.) до Юстиниана (534 г.), из которых церковных дел касаются первые тринадцать титулов 1-й книги; 2) «Дигесты» ( Digestae), или «Пандекты» ( Pandectae), опубликованы в 533 г. и содержат толкования языческих юристов, т.н. мудрых (prudentium), на положения римского права; среди них есть толкования Тертуллиана, которого некоторые исследователи отождествляют с известным христианским апологетом; 3) «Институции» ( Institutiones), составленные на основе сочинений юристов Гая, Ульпиана, Флоренция и Марциана и опубликованные одновременно с «Дигестами», – своего рода руководство к изучению правового материала «Кодекса» и «Дигест»; 4) «Новые постановления» ( Novellae constitutiones), или «Новеллы», – законы, изданные Юстинианом после обнародования «Кодекса». В «Новеллах» указаны имена должностных лиц, которым они адресованы как исполнителям. Новеллы по церковным делам адресованы, как правило, константинопольскому патриарху, но посылались они и другим патриархам, которые распространяли их по митрополиям, откуда новеллы поступали к епископам и далее – в монастыри и приходы.

Corpus iuris civilis впервые издан в 16 в. Дионисием Готофредом; критическое издание: 3 vols. Berlin, 1892–1895 [vol. 1. Institutiones / Recognovit Paulus Krueger; Digesta / Recogn. Theodorus Mommsen; vol. 2. Codex Iustinianus / Recogn. R Krueger; vol. 3. Novellae / Recogn. Rudolfus Schoell (opus Schoellii morte interceptum, absolvit Guilelmus Kroll)]. См. также: Дигесты Юстиниана: Избр. фрагменты / Пер., прим. И.С. Перетерского. М., 1984.

417

Критическое изд. см.: Basilicorum libri 60. Т. 1–6 / Ed. C.G.E. Heimbach; T. 7 / Ed. E.G. Terrini, J. Mercati. Lipsiae, 1833–1897.

418

Известны три таких сборника. Патриарх Иоанн Схоластик между 565 и 578 гг. в дополнение к своему каноническому «Сборнику в 50 титулах» (о котором речь пойдет ниже) составил « Сборник из 87 глав» ( Collectio 87 capitulorum). В него вошли извлечения из нескольких «Новелл» Юстиниана. В древних рукописях каноническая «Синагога» и «Сборник из 87 глав» Иоанна Схоластика объединяются.

На рубеже 6–7 вв. составлен «Сборник из 25 глав» ( Collectio 25 capitulorum), в который вошли законы из «Кодекса» Юстиниана и извлечения из его новелл, относящиеся к церковным делам.

Особенно содержателен третий свод – широко распространенный «Сборник церковных законов» ( Collectio constitutionum ecclesiasticorum), или «Трехчастный сборник» ( Collectio tripartita), он же Paratitla, опубликованный в конце 6 в. В первую часть включены извлечения из первых тринадцати титулов «Кодекса» Юстиниана, посвященные церковным делам, с параллельными местами из других титулов «Кодекса». Вторую часть составляют извлечения из «Дигест» и «Институций». В третьей помещены извлечения из «Новелл». Дополнением к сборнику являются четыре новеллы Ираклия.

Компиляция составлена не из подлинных текстов «Корпуса», а из текстов, переработанных византийскими юристами 6 в.: «Кодекс» в переработке Анатолия, «Новеллы» – Афанасия, «Дигесты» и «Институции» – анонима.

419

Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. В 6–ти т. Афины, 1852–1859 (Syntagma ton theion kai hieron kanonon ton te hagion kai paneuphemon apostolon, kai ton hieron oikoumenikon kai topikon synodon, kai ton kata meros hagion pateron: ekdothen syn pleistais allais ten ekklesiastiken katastasin diepousais diataxesi, meta ton archaion exegeton kai diaphoron anagnosmaton / hypo G.A. Rhalle kai M. Potle. Athenai: Ek tes Typographias G. Chartophylakos, 1852–1859. Vol. 1 [Photiou Patriarchou Konstantinoupoleos... nomokanones]; vol. 2 [Hoi theioi kai hieroi kanones... apostolon... oikoumenikon synodon]; vol. 3 [Hoi theioi kai hieroi kanones... topikon synodon...]; vol. 4 [Hoi theioi kai hieroi kanones... ton hagion pateron...]; vol. 5 [Apophaseis synodikai kai diataxeis ton Konstantinoupoleos...]; vol. 6 [Mathaiou tou Blastareos Syntagma kata stoicheion...]. Репринт: Athenai, 1992 (обычное сокращение: Rhalles–Potles/Раллис–Потлис). Для некоторых документов издание не утеряло своего значения до сих пор.

420

Collectio librorum graeco–romanorum inedit. / Ed. Zahariae von Lingenthal. Lpz., 1852.

421

Juris ecclesiasticae graecorum historia et monumenta. 2 vols. Romae, 1864–1868. Издание включает греческие канонические источники от т.н. Апостольских постановлений до Номоканона, обычно приписываемого Фотию. С учетом научного Введения и многочисленных примечаний и комментариев издание представляет собой весьма полную историю византийского права.

422

Jus Graecoromanum / Ed. Zepos J., Zepos P. 8 vols. Athens, 1931 (repr.: 1962).

423

Грациан (иногда неверно именуемый Franciscus Gratianus, или Johannes Gratianus, или Giovanni Graziano; точные даты рождения и смерти неизвестны – предполагают, однако, что он умер ранее 3 Латеранского собора, созванного в 1179 г., может быть – около 1160 г.; личная информация о нем ограничивается тем фактом, что жил он в 12 в. и, возможно, был монахом, по ряду мнений – бенедиктинским, монастыря Камальдоли и монастыря Св. Феликса и Набора в Болонье; позднее стали полагать, что Грациан был братом Петра Ломбардского, автора Liber Sententiarum, «отца теологии», и Петра Коместора, автора Historia Scholastica, «отца библейской истории», и даже епископом; вся эта информация ныне опровергается), известный канонист из Болонского университета, с 11 в. являвшегося важным центром правовых и канонических исследований, составил (возможно, около 1151 г., но может быть и ранее) компиляцию, известную под названием Concordia discordantium сапопит, позднее названную просто Декретом Грациана.

424

С позиций развития католического учения о Церкви (экклезиологии) важную роль сыграл изданный после Тридентского собора трактат De ecclesia («О Церкви»), который стал своеобразным образцом для всех последующих экклезиологий – как западных, так и восточных. В этом трактате Церковь рассматривается только как сакрально-общественный институт; ее космический и эсхатологический характер, на котором сосредоточивается святоотеческая письменность, практически не обсуждается. Богословская концепция, изложенная в трактате, важна для осмысления Церкви как источника канонического права и объекта правоприменительной практики.

425

Среди них: Эльвирский (ок. 300 г.; помимо прочего, он впервые ввел канонически целибат для клириков), Карфагенские соборы 345–348 и 387–396 гг.; испанские соборы в Сарагосе в 380 г. и в Толедо в 400 г.; Галльские соборы 374, 394 и 401 гг. и Туринский собор 398 г.; Арелатские (314, 443, 451, между 452 и 454, 463, между 470 и 475, 524, 554, 813 гг.), Медиоланские (316, 346/347, 347/348, 355, между 374 и 378 гг., около 380, 390,451 гг. и др.), Ариминский (359–360 гг.), Аквилейский (381 г.), Равеннский (419 г.), Сирмийские, Аравсионские или Оранжские (441, 529–531 гг.) и ряд Римских (313, 325, 337, 340/341, 342, 349, 352/353, 357, 362, 364, 372/373, 377, 378, 381, 386, 393, 400, 406, 415, 430, 431, 449, 465, 484, 485, 487, 495, 531, 595, 600 гг. и др.) соборов, Капуанский (392 г.) и Римские (369, 375, 417, 418 гг.; Сикстовы синоды 432–440 гг.; синоды 499, 500 гг.; два синода 502 гг. и др.) синоды, соборы в Градо (между 577 и 586 гг.) и Марано (589/590 гг.) и др.

426

См.: Петр ( Л’Юилье), архиепископ. Правила первых четырех Вселенских Соборов. М., 2005. С. 25 (со ссылкой на: Schwartz Е. Die Kanonessammlungen der alten Reichskirche / Gesammelte Schriften. Berlin, 1960. Bd. 4. S. 155–275).

427

Древнейший из таких документов – «Учение 12 апостолов» (Дидахи). В нем от лица апостолов излагаются наставления о христианской вере и нравственности и несколько правил церковноюридического характера.

В 3 в. в Египте составлен сборник «Церковные каноны святых апостолов» (переработка «Канонов святого Ипполита», составленных около 220 г.), которые поныне входят в состав канонического права Коптской и Эфиопской церквей. В том же 3 в. появилось «Наставление апостольское» («Дидаскалия»). Греческий подлинник «Дидаскалии» не дошел, но сохранились переводы на сирийский, эфиопский и арабский языки, а также латинские фрагменты.

В конце 3 – начале 4 в. появился сборник, создание которого приписывается Клименту Римскому, – «Апостольские постановления». Апокрифичность «Постановлений» побудила Западную Церковь не признать их авторитет. Этот сборник употреблялся исключительно на Востоке, но и здесь был подвергнут строгой цензуре. Трулльский собор (691 г.) отверг «Апостольские постановления» как книгу, поврежденную еретиками. Тем не менее отрывки из 8–й книги «Постановлений» и после Трулльского собора продолжали включаться в греческие канонические сборники. «Апостольские постановления», содержащие в себе картину церковной жизни и церковной дисциплины первых столетий, сохранили ценность исторического памятника.

С «Апостольскими постановлениями» тесно связаны «Правила святых апостолов», впервые упомянутые в постановлении Константинопольского собора 394 г. Признание за «Правилами» апостольского авторитета не равносильно закреплению авторства – уже в 16 в. в «Магдебургских центуриях» высказано сомнение в их апостольском происхождении.

Существовали разные греческие списки «Правил», в одних находилось 85, а в других – лишь 50 «апостольских» правил. Антиохийский пресвитер Иоанн Схоластик (впоследствии патриарх Константинопольский) включил их в количестве 85 в канонический «Сборник в 50 титулах». В конце 5 в. римский аббат Дионисий Малый перевел «Правила» на латинский язык по списку из 50 канонов. В начале 6 в. при папе Геласии Римским Поместным собором они были отнесены к числу подложных и апокрифических. Тем не менее сборник Дионисия вошел в употребление, и «Правила» получили канонический авторитет.

428

Константинопольская кафедра оставалась первенствующей на православном Востоке, но разгром Византии крестоносцами (1204), территориальное умаление Империи, теснимой турками, неоднократные попытки заключить унию с Римом подрывают ее авторитет в глазах православных негреческой национальности. Падение Византии в 1453 г. лишь усугубляет ситуацию.

Главным законодательным учреждением Православной Церкви в период, начавшийся с 11 в., когда Поместные соборы созывались нерегулярно и редко, стал Синод эндимуса Константинопольского Патриархата, т.н. домашний собор, участники которого отбирались из архиереев, случайно оказавшихся в столице.

Патриархи и патриаршие Синоды давали ответы на вопросы, с которыми к ним обращались. Ответы эти не могли претендовать на нормативное значение канонов, тем не менее многие из них со временем получали общецерковное признание как канонические нормы.

429

Первый известный, но не сохранившийся канонический сборник – т.н. Понтийский сборник. В него вошли правила соборов, прошедших в Понтийском диоцезе: Анкирского, Кесарийского (надписанные Анкирским собором) и Неокесарийского. Впоследствии в сборник были включены каноны 1 Вселенского собора.

В 4–5 вв. в Понтийский сборник были включены каноны Гангрского и Антиохийского соборов; синопсис – сокращенное изложение правил, изданных на соборах Фригийской провинции и называемых канонами Лаодикийского собора; Послание II Вселенского собора. Этим расширенным сборником – в литературе он получил название Халкидонского сборника – пользовались отцы 4 Вселенского собора, который и утвердил его общецерковный авторитет. В оригинале сборник не сохранился, он известен по латинскому переводу Дионисия Малого.

430

В конце «Синтагмы» помещены сокращенное изложение «Покаянного номоканона» Иоанна Постника, канонические ответы митрополита Ираклийского Никиты, правила св. Никифора, канонические ответы, приписываемые Иоанну, епископу Китрскому, каталог чинов константинопольской Великой церкви (т.е. храма Св. Софии), роспись архиерейских кафедр Константинопольского Патриархата и список латинских терминов, употреблявшихся без перевода в византийских юридических источниках.

Из–за богатства материала и удобства его расположения этот сборник пользовался большой популярностью не только у греков, но и у южных славян, а позднее – у румын и русских.

431

Нормы права, содержащиеся в «Шестикнижии», действовали в османский период в гражданском судопроизводстве для православных подданных султана, которое находилось под контролем патриарха Константинопольского; впоследствии они составили часть гражданского права независимого Греческого государства. Впоследствии «Шестикнижие» Арменопула вошло также в состав источников местного гражданского права Бессарабской губернии Российской империи.

432

Первоначально этот «Номоканон» представлял собой отдельную книгу, не связанную с Требником и предназначенную служить руководством для духовников. Точное время его составления неизвестно, но хронологические пределы появления устанавливаются вполне определенно: в «Номоканоне» даны ссылки на «Алфавитную Синтагму» Матфея Властаря, составленную ранее середины 14 в., а первые известные списки «Номоканона» (хранящиеся в Британском музее и библиотеке Тюбингенского университета) восходят к концу 15 в. (см.: Павлов А.С. Номоканон при Большом требнике. М., 1897; Алмазов А.И. Законоправильник при русском Требнике: Критико–библиографический очерк по поводу книги А.С. Павлова «Номоканон при Большом Требнике» (М., 1897). М., 1902).

433

О греческих канонических трудах османского периода и о документах канцелярии Константинопольской патриархии см.: Χριςτοφιλόπουλος A. Ἑλληνικὸν ἐκκλησιαστικὸν. Ἀθῆναι, 1965 (2–е изд.). Σ. 63–66; Γεδεὼν М. Κανονικαὶ διατάξεις. В 2–х т. Константинополь, 1888–1889.

434

Свое название сборник получил в связи с тем, что христианская Церковь у некоторых отцов и учителей Церкви (Киприана Карфагенского, Иоанна Златоуста, Василия Великого и др.; см. также: Апостольские постановления 2, 58) изображается в виде корабля, управляемого (под верховной властью Самого Иисуса Христа) апостолами, соборами и свв. отцами, правила которых составляют как бы кормило, руль, направляющий церковный корабль к гавани спасения.

435

Ближайшим поводом к составлению этого труда стало печальное состояние источников права в греческой Церкви и невозможность для всех пастырей иметь под рукой различные руководства по церковному праву. В результате, в целях исправления этого положения, были собраны лучшие из всех прежних толкований и сформулированы в кратких, ясных и точных выражениях для сведения и руководства «простецов».

В «Пидалионе» за текстом каждого правила следуют новогреческий перевод и толкование (на основе византийских канонистов), а также рассуждения по поводу различных канонических предметов (в виде обширных комментариев).

Сборник составлен на основании общего канона, как он определен Трулльским собором и изложен в синтагме Фотия. К тексту присоединены: а) толкования (в основном – по Зонаре, частично – по Вальсамону и Аристину); б) 35 правил Иоанна Постника, 87 правил патриарха Никифора и ответы константинопольского патриарха Николая Грамматика монахам (эти правила имеют практическое применение в восточной Церкви); в) несколько статей церковно–юридического содержания (о степенях родства и запрещенных браках, о брачных договорах); г) форма употреблявшихся в древности представительных и увольнительных грамот для священнослужителей, отправлявшихся в чужие епархии, форма развода, форма завещания и др. Гражданские законы в «Пидалион» не включены; имеются только некоторые постановления из новелл, по содержанию сходные с церковными канонами и помещенные в виде примечаний к ним.

Никодиму Святогорцу не была чужда критика текста (о чем говорят примечания, касающиеся сопоставления вариантов текста правил, причем предпочтение отдавалось редакции Иоанна Схоластика), поэтому редакция правил в «Пидалионе», как отмечают исследователи, – в основном правильная, что устанавливается сопоставлением текста «Пидалиона» с известными критическими изданиями.

Сборник получил одобрение константинопольского патриарха Неофита VII (1789–1794; вторично 1798–1801; в письме от августа 1802 г. патриарх Неофит высказал ряд возражений, однако они относились к интерполяциям, которые без ведома составителей сделал иеромонах Феодорит; они были исключены при издании книги) и Синода, после чего был напечатан в Лейпциге в 1800 г и затем многократно переиздавался (в частности, в Афинах в 1841 и 1886 гг.). «Пидалион» переведен и издан на английском языке (Pedalion (The Rudder) / Ed. D. Cummings. Chicago, 1957).

436

Первоначально схолии писали на полях рукописей, содержавших тексты правил; они носили характер замечаний и пояснений касательно отдельных слов или мест канона либо всего его текста. Одна из древнейших схолий, в рукописи из Мюнхенской библиотеки, принадлежит патриарху Фотию.

Со временем некоторые из древнейших схолий были приписаны к тексту правил или даже сами становились самостоятельными правилами. Например, 60–е правило Лаодикийского собора – по происхождению не соборное, а позднейшая схолия на 59–е правило. Правило 12–е Григория Неокесарийского – тоже, по сути, позднейшая схолия, составленная из 56–го и 75–го правил Василия Великого.

437

Относительно хронологической последовательности появления их толкований в науке нет единого мнения. Последним, безусловно, появился труд Вальсамона. Труден вопрос о том, кто писал раньше: Зонара или Аристин. До 19 в. преобладало мнение, что труд Зонары предшествовал Аристину. Однако во второй половине 19 в. большинство ученых стало склоняться к тому, что Аристин писал раньше Зонары.

438

Вследствие краткости изложения правил в «Синопсисе» в нем было много неясностей и неточностей, случались ошибки в передаче содержания канонов. В то же время из–за краткости «Синопсис» был удобен в употреблении и получил широкое распространение. Данным обстоятельством объясняется выбор именно этого канонического сборника для комментирования.

Лаконичность и практическая ориентация толкований Аристина стала причиной их широкого распространения – дошли порядка 35 рукописей, содержащих эти толкования. Аристином пользовались также на Балканах, в переводе св. Саввы Сербского (1169–1237); они стали основой славянской Кормчей, а в Румынии вошли в состав румынского церковного кодекса Indrepretarea legii.

439

Время составления толкования Зонары относится к периоду после 1159 г. Перед соборными правилами помещены краткие исторические справки о соборах. Зонара группирует канонические документы, имеющиеся в «Номоканоне в 14 титулах», в иерархическом порядке: вначале помещены правила свв. апостолов, затем – Вселенских соборов и «всеправославных» соборов 861 и 879–880 гг., после них – Поместных соборов и, наконец, правила свв. отцов. Эта классификация употреблялась и ранее, однако именно Зонара делает ее привычной.

Толкователь изъяснял смысл канонов с исторической, догматической и практической точек зрения. Главная его цель – выявить точное значение текста. При необходимости он сопоставляет правила, относящиеся к одному и тому же предмету, и предлагает обоснованное согласование их между собой.

Законы Зонара использует в основном в соответствии с «Василиками», но точных ссылок не делает, что, как пишет известный греческий канонист С. Троянос, заставляет предполагать, что он цитирует по памяти ( Τρωιάνος Σ. Οι πηγὲς του βυζαντιού διακαίου. Αθήνα, 1999).

Есфигменская (12 в.) рукопись Зонаровых толкований, которую описал преосвященный Порфирий (Успенский), содержит в конце «Порядок председания митрополий и архиепископий, подведомых константинопольскому патриарху», митрополий в списке 96 (из их числа русская – 61–я), архиепископий – 45.

440

Эта его слава способствовала возведению Вальсамона на Антиохийский патриарший престол в 1193 г. при императоре Исааке II Ангеле (1185–1195). Поскольку Антиохия была в это время занята крестоносцами, Вальсамон остался в Константинополе.

В толкованиях на «Номоканон» Вальсамон должен был ответить на вопрос о юридической силе законов, вошедших в «Номоканон», но не включенных в «Василики». Вальсамон признал их утратившими силу. Поэтому в толкованиях он должен был точно отличать, какой из законов Юстиниана принят в «Василики», а какой не принят.

Как пишет анонимный автор (возможно, митрополит Халкидонский Иоанн Кастамонит), канонические толкования которого помещены в Синайском кодексе 1117 г. вместе с комментариями Вальсамона, действующим считается тот канон или закон, который позднее по времени опубликования (см.: Τρωιάνος Σ. Ν΄πμοι και κανόνες. Η αναζωπύρωση κατά τον αιώνα της συζητήσεος ήσεος γύρω από τη σχέση τους; / Ζω δε ουκ έτι εγώ ζη δε εν εμοί Χριστός: Αφιέρομα στον αρχιεπίσκοπο Δημήτριο. Αθήνα, 2002).

В изъяснении «Синтагмы» Вальсамон опирался в основном на Зонару, хотя охотно ссылается и на современную ему юриспруденцию (включая обращения к решениям константинопольского Патриаршего синода). Часто он дословно повторял его толкования. Он ставит каноны выше законов, так как первые имеют двойную санкцию: от церковных соборов и от самих императоров, а последние – только от императоров.

Помимо толкований на «Номоканон в 14 титулах», Вальсамон составил 66 канонических ответов на вопросы александрийского патриарха Марка, которые вошли в «Афинскую Синтагму».

441

«Для историка церковных институтов эти комментарии в основном представлют интерес в качестве свидетельства о том, как понимались древние каноны в их время, и о том, как они применялись на практике», а работы Вальсамона «имеют лишь относительное значение в деле выяснения подлинного намерения отцов, издавших эти правила» ( Петр (. Л’Юилье), архиепископ. Правила первых четырех Вселенских соборов. С. 28).

442

См., например, его: L’attitude de la papaute vis–a–vis Taction missionaire de Cyrille et Methode. Sofia, 1971; La ldgislation du concile de Sardique sur le droit d’appel dans la tradition canonique byzantine / Вести. Русск. Западно–европейск. патриаршего экзархата. 1972. № 80; La pluralite des consecrateurs dans les chirotonies episcopates / Там же. 1963; Problems concerning autocephaly / The Greek Orthodox Theological Review. 1979. Vol. 24.

443

На стороне митрополитов в вопросе о трактовке патриарших прав стоял и один из трех наиболее авторитетных византийских канонистов 12 в. Иоанн Зонара: рассматривая правила 4 Вселенского собора и Сардикского собора, он присоединился к мнению анонимного автора трактата «О правах митрополитов». Но мнение Зонары не было поддержано другими видными канонистами того времени: Аристин в толковании на 9–е правило 4 Вселенского собора воспроизвел древнюю схолию 7 в. и подтвердил право константинопольского патриарха принимать к рассмотрению дела других Патриархатов; Вальсамон также склонился к традиционной интерпретации правил в смысле признания особых судебных преимуществ кафедры Нового Рима. О том же говорит и анонимная каноническая схолия 12 в. к 17–му правилу 4 Вселенского собора.

После преодоления в 13–14 вв. стремлений синодальных митрополитов к «автономии» традиционное понимание смысла 9–го и 17–го правил 4 Вселенского собора и 3–го и 5–го правил Сардикского собора в отношении кафедры Нового Рима было закреплено в трудах патриарха Филофея, лидера движения исихастов 14 в., и в «Алфавитной Синтагме» Властаря (буква «п», гл. 8), куда дословно вошли положения «Исагоги» патриарха Фотия о правах Константинопольской кафедры принимать апелляции на судебные дела других Патриархатов.

444

«Мерность» патриаршей власти нарушалась, по Никите, тем, что в функциях патриарха оставалось лишь формальное подтверждение решения, принятого без его участия (см.: Darrouzes J. Un discours de Nicetas d’Amassee sur le droit de vote du patriarche / Ἀρχεῖον Πόντου. № 21. Αθήναις, 1956). Этот трактат Никиты Амасийского дошел в двух рукописях: частично – в рукописи «Истории» Никиты Хониата из Парижской национальной библиотеки (Parisinus gr. 1234) и более полно – в рукописи Ватиканской библиотеки 1299 года (Vatic, gr. 1455), где содержится также «Исповедание веры» патриарха Антиохийского Арсения I (ок. 1284/85–1285/86) и ряд канонических трактатов, в т.ч. знаменитый трактат «О перемещениях» (см.: Honigmann Е. Le Synekdemos d’Hierokles et l’Opuscule gdographique de Georges de Chypre. Bruxelles, 1939).

445

Канонические документы, использовавшиеся в Римской церкви в 5 в., собраны Я. Кенелем в «Кодексе канонов Римской Церкви» ( Codex саnоnит ecclesiae rотаnae) в 16 в.

446

В первой половине 7 в. был составлен Кодекс Испанской Церкви, который приписывается Исидору Севильскому (ум. 636). К правилам, переведенным с греческого языка, добавлены, как и у Дионисия, каноны Сардикийского, Карфагенского соборов и правила Испанских и Галльских соборов. Вторую часть сборника составляют папские декреталии: от Дамаса (366–384) до Григория Великого (ок. 540–604).

В 827 г. аббатом Ансегизом был составлен Сборник капитуляриев франкских королей Карла Великого, Людовика Благочестивого и Хлотаря ( Capitularia regum Francorum) .

Плодовитым писателем на канонические темы был, например, епископ Иво Шартрский (ок. 1040–1115), коему приписываются два обширных канонических произведения: Decretum (в 17 книгах) и Panormia (в 8 книгах), а также собрание проповедей, известное под названием Tripartita. В них Иво исследует соотношение церковного права и развитого ап. Павлом понятия caritas – любви в вере, милосердия, которое пастырски сосредоточивается в деяниях римского Святого Престола. Сaritas – это ответ на грехопадение, без которого теряло бы смысл само наказание, не сопровождаемое угрызениями совести; это – исполнение заповеди возлюбить ближнего как самого себя.

447

В 9 в. Кодекс Испанской Церкви (т.н. capitula Angilramni) послужил основой для сборника Псевдо–Исидоровых декреталий ( Collectio сапонит Isidori Mercatori), включающего 50 Апостольских правил и 60 декреталий тридцати пап от Климента (1 в.) до Мелхиада (311–314) (ч. 1); четыре статьи, среди которых знаменитый исторический фальсификат – т.н. дарственная грамота Константина Великого папе Сильвестру (314–315), или «Константинов дар» ( Donatio Constantini); каноны восточных Вселенских и Поместных соборов и некоторых западных – Африканских, Испанских, Галльских (ч. 2); несколько статей и декреталии пап от Сильвестра до Григория II (715–731) (ч. 3).

Помимо «Константинова дара», подложны все декреталии пап трех первых веков из первой части сборника, а также 35 декреталий из третьей части.

Сборник в течение многих веков признавался подлинным и составил на Западе основу церковноправового строя. Из него заимствовал материалы Грациан, составивший систематический кодекс западного церковного права – «Декрет».

Ныне нет сомнений в том, что компиляция Лжеисидора переполнена фальсификатами; общепринятым названием ее стало «Сборник лжедекреталий Псевдо–Исидора» ( Collectio falsarum decretarum Isidori Mercatori).

Около середины 9 в. некто Бенедикт Левит (сам себя называющий диаконом Майнцской церкви, что вызывает возражения историков), возможный составитель Лжеисидоровых декреталий, составил, – якобы по поручению архиепископа Майнца Аутгара (825–847), якобы на основе архива Майнцского диоцеза, – три дополнительные книги капитуляриев, якобы пропущенных Ансегизом. В действительности это – на три четверти лжекапитулярии, которые содержат в себе, с многочисленными повторами, разнородный материал, почерпнутый из римского и германского обычного права, Св. Писания и творений отцов Церкви, а также из разных канонических и легистских сборников ( leges Visigothorum и Baiuwariorum, Libri Penitentiales и др.), с фальсифицированными дополнениями и изменениями. Первые два издания этого сборника ( Тилиуса: Paris, 1548, и Питеуса: Paris, 1588) неполны; целиком сборник издали Балюз в т. 1 Capitularia regum Francorum (Paris, 1677), Пертц (Monumenta Germaniae Historica: Leges. T. 2. Hanover, 1837), позже – Минь (PL 97) и Э. Зекель (Monum. Germ. Hist.: Capitularia. T.).

448

Meersseman G.G. Dossier de l’ordre de la penitence au 13e siecle. Fribourg, 1961; McNeill J.T., Gamer H.M. Medieval Handbooks of Penance: A translation of the Principal Libri poenitentiales and Selections from Related Documents. N.Y., 1938 (repr.: 1965); Schmitz J. Die BuBbiicher und die BuBdisci- plin der Kirche nach handscriftlichen Quellen dargestellt. Graz, 1958; Wafierschleben F.W.H. Die BuBordnungen der abendlarictischen Kirche. Halle, 1851.

449

Папы довольно рано, основываясь на воззрениях о примате Римского престола в христианском мире, начали издавать документы, которым придавалась сила норм канонического права. Эти документы адресовались как всей кафолической Церкви, так и отдельным лицам. Они обнародовались в форме посланий, которые папы составляли или по собственной инициативе, или в ответ на обращения соборов, епископов или отдельных христиан.

Первым образцом такого рода документов можно считать послание Климента Римского к коринфянам в связи с нестроениями, возникшими в местной христианской общине. От первых трех веков христианства сохранилось (полностью или частично) лишь несколько подобного рода документов; о некоторых таких посланиях известно только из писаний христианских авторов.

После того, как Церковь была признана Римским государством и получила возможность свободного развития по всем направлениям, начала укрепляться идея о папском примате; с этого времени начинает возрастать число папских посланий, которые затрагивали самые различные вопросы веры и морали.

450

Так, папа Сириций (384–399) в письме греческому софисту, ритору и таррагонскому епископу Гимерию от 385 г. решает вопрос о том, как поступать с ренегатами; послания Сириция характеризуются новым тоном: в них все чаще появляются такие обороты, как «мы желаем», «мы требуем», «мы приказываем» (см.: Jaffe Р. Regesta Pontificum Romanorum. 2. Aufl. Bd. 1. Leipzig, 1885. № 255). Папы настоятельно требуют от адресатов неукоснительного соблюдения их указаний, а также ознакомления с их посланиями иных персон; помимо указанного послания Сириция, это следует, например, из послания Иннокентия I (401–407) епископу Губбио (в Средней Италии) Децентию от 416 г. и послания папы Зосимы к Исихию Сабонскому от 418 г. ( Jaffe Р. Regesta. Bd. 1. № 311, 339).

451

Syn. Tur. 2. An. 567. С. 2; Syn. Bracar. 1. An. 561. Praef.; Zosimus. An. 417; Jaffe P. Regesta. Bd. 1. № 349.

452

Syn. Tolet. 3. An. 589. С. 1.

453

Jaffe P. Regesta. Bd. 1. № 331, 334, 373.

454

Первое упоминание о папских архивах встречается в актах собора, который был созван ок. 370 г. при папе Дамасе I (366–384); об архивах писал также папа Зосима ( Constant Р Epistolae Romanorum Pontificum. Paris, 1721. № 500; Jaffe P. Regesta. Bd. 1. № 350). Однако развитие папских архивов не спасало от появления подложных папских посланий, а подавляющая часть переписки пап первого тысячелетия со временем утратилась.

455

Collectio Dionysiana включает 1) собрание соборных постановлений, объединенных в два сборника – Codex саnоnит Ecclesice Universce, дошедший по–гречески и по–латыни и содержащий каноны Восточных соборов, включая первые четыре Вселенских собора, и Codex саnоnит ecclesiasticarum, который имеется только по–латыни и содержит практически те же документы, что и предыдущий; в то же время в нем опущены материалы Эфесского собора 431 г., зато включены т.н. «Правила апостолов», а также каноны Сардикского и Карфагенского (419 г., в числе 138) соборов; кроме того, сохранилось предисловие еще к одному билингвальному собранию греческих канонов, сделанному по указанию папы Гормизда (514–523); 2) собрание папских конституций ( Collectio decretorum Pontificum Romanorum) от Сириция до Анастасия II (384–498).

456

Рота – знак, составляющий папскую подпись, который состоит из креста, вписанного в два концентрических круга и разделяющего их внутреннее пространство на четыре квадранта. С времени Пасхалия II (1099–1118) во внутренних квадрантах располагались имена «князей апостолов» (Petrus Paulus) и имя папы (например: Paschalis PR II). Во внешнем круге были вписаны слова папского motto (например, для Пасхалия II: Verbo Domini coeli firmati sunt) . Внутри внешнего круга понтифик мог вписать нечто собственноручно. Рота использовалась также и на консисторских документах.

457

Bene valete – форма папской подписи (начиная с Льва IX, в 1049 г.) в виде монограммы, в которой папы иногда собственноручно вписывали некоторые знаки. Данная форма завершала привилегии с окончательно выраженной папской волей.

458

При принятии решения о предоставлении бенефиция назначается кардинал (супервизор или инициатор) для рассмотрения казуса; на базе его отчета консистория (т.е. папа и коллегия кардиналов) принимает соответствующее решение, о сути которого кардинал-инициатор информирует вице–канцлера посредством cedula. Документ начинается заголовком-обращением (например, Reverendissime domine), за которым следует краткое изложение хода заседания консистории (обычно начинаемое словами: Hodie... sanctissimus dominus nos ter), заключаемое приложением печати, датировкой и подписью кардинала.

459

Конкордаты заключаются как с католическими, так и с некатолическими правительствами. Большая часть конкордатов касается отдельных спорных вопросов, но некоторые из них регулируют принципиальные отношения между суверенной государственной властью и Католической церковью в том или ином государстве.

Конкордаты издаются в форме буллы или бреве, после предварительного соглашения с государственной властью; либо в виде двух отдельных актов: папского и государственного, содержащих признание за другой стороной известных прав и привилегий; либо как документ, подписанный обеими сторонами. В новое время последняя форма соглашения стала наиболее употребительной.

460

См.: Das Register Gregors VII / Hrsg. E. Caspar. Berlin, 1920. S. 202–208 ( M.G.H. Epistolae Selectae II); Medieval Sourcebook: Selected Historical Documents of the Middle Ages / Ed. Ernest F. Henderson. London, 1910 (repr.: The Middle Ages. Vol. 1: Sources of Medieval History / Ed. Brian Tierney. 4 th ed. N.Y., 1983). Имеется также издание Жаффе в т. 2 Bibl. Rer. Germ. (Берлин, 1864).

461

Ныне считается, что он и был автором текста о папском авторитете, хотя ранее историческая достоверность этого текста ставилась под сомнение. Dictatus Рарае включен в регистр папской переписки за 1075 г., откуда следует самая прямая из его датировок. В то же время ряд специалистов относит Dictatus к более позднему времени. Это мнение опирается на канонический сборник Collectio сапонит, который составил на базе различных источников и опубликовал в 1087 г. друг папы Григория VII кардинал Деусдедит (ум. между 1097 и 1100). Поскольку Dictatus откровенно совпадает с Collectio, ряд специалистов предполагает, что на основе данного сборника он и был составлен; отсюда следует и датировка – после 1087 г. Есть также точка зрения, которая считает автором Dictatus самого кардинала Деусдедита, который и поместил его в собрание писем (Registrum Epistolarum) Григория VII при их издании.

462

Dictatus формулирует 27 основных положений: 1) только Римская Церковь была основана самим Господом; 2) только Римский папа вправе называться Вселенским; 3) одному папе принадлежит право назначения и смещения епископов; 4) легат папы на соборе по своему положению стоит выше любого епископа, даже если он имеет более низкое звание; ему также принадлежит право перевода епископов; 5) папа может выносить решение о смещении и отсутствующих лиц; 6) с отлученными папой от Церкви лицами запрещено даже находиться в одном доме; 7) одному папе можно в соответствии с потребностями времени издавать новые законы, образовывать новые епархии, капитулы преобразовывать в аббатства и наоборот, делить богатые епархии и объединять бедные; 8) один папа может носить императорские регалии; 9) все князья должны целовать туфлю папы; 10) только имя папы возносится за литургией во всех церквах; 11) во всем мире лишь он удостоен имени папы; 12) папа вправе низлагать императоров; 13) папа вправе, если существует необходимость, переводить епископов с одной епископской кафедры на другую; 14) по своему усмотрению папа может переместить клирика из одной церкви в другую; 15) тот, кого папа рукоположил в сан, может быть главой любой Церкви, на него не может быть возложено выполнение более низкой должности; того, кого папа рукоположил в сан, другой епископ не вправе рукоположить в более высокий сан; 16) без распоряжения папы нельзя созывать Вселенский собор; 17) не опираясь на авторитет папы, никакой канон и никакая книга не могут считаться каноническими; 18) никто не вправе изменить решения папы, пока он сам не внесет в него соответствующие изменения; 19) никто не имеет права судить папу; 20) никто не вправе осмелиться судить лицо, обратившееся с апелляцией к Апостольскому Престолу; 21) наиболее важные дела каждой Церкви следует представлять на рассмотрение папы; 22) Римская церковь никогда не ошибалась, она, согласно свидетельству Писания, вечно будет непогрешимой; 23) папа Римский, если он был избран в соответствии с канонами, с учетом заслуг св. Петра, несомненно, станет святым, как это подтвердил епископ Павии св. Эннодий, и с ним в этом были согласны многие святые отцы; это можно найти и в декретах св. Симмаха; 24) по приказу и в соответствии с полномочиями папы обвинения могут быть выдвинуты и духовными лицами более низкого сана; 25) папа может смещать или возвращать на свою должность епископа без созыва собора; 26) нельзя считать католиком того, у кого нет единства с Римской церковью; 27) папа может освободить подданных от присяги верности лицу, совершившему грех.

463

Круг использованных при создании Декрета Грациана источников был относительно узок: «Этимологии» Исидора Севильского, «Collectio tripartita» и « Panormia» Иво Шартрского, трактат «Polycarpus», приписываемый кардиналу Григорию, «Книга о милосердии и правосудии» (Liber de misericordia et iustitia) Альгера Льежского и созданные в 11 в. в Италии под влиянием григорианской реформы анонимный «Свод из трех книг» ( Collectio trium librorum), «Высказывания магистра А.» (Sententii magistri А.) и свод Ансельма Луккского. Отрывки из сочинений Августина, Бурхарда, епископа Вормсского, и др., каноны из Лжеисидоровых декреталий были заимствованы не напрямую, а из указанных сводов.

В официальной редакции (editio Romana, 1582) Декрет Грациана был разделен на три части.

Первая часть подразделяется на 101 дистинкцию (distinctio – «раздел»), состоящую из различного числа глав ( capitula); каждая глава представляет собой отдельное постановление церковных или светских властей, или высказывание отцов Церкви. Во введении, обычно называемом Tractatus decretalium (Distinctiones 1–20), повествуется об источниках церковного и светского права. Tractatus Ordinandorum (Distinctiones 21–101) содержит нормы, регламентирующие рукоположение и назначение на церковные должности.

Главы второй части распределены по 36 правовым казусам (causae), которые делятся на вопросы ( quaestiones); обычно вторая часть подразделяется на раздел De negotiis seu iudiciis («О тяжбах или судебных процессах»; Causae 1–36) и «Трактат о покаянии» ( Tractatus de poenitentia; вопрос 3 казуса 33). Вторая часть посвящена вопросам церковного, гражданского, уголовного и процессуального права: церковному судопроизводству, судебной процедуре, церковному имуществу, бенефициям, регламентации десятины и других церковных доходов, положению монашествующих, брачносемейному праву, дисциплине покаяния и др.

Третья часть Декрета – «Трактат об освящении» ( Tractatus de consecratione) из пяти дистинкций, который регламентирует совершение таинств, богослужений, соблюдение постов и др. (его также называют De sacramentis et sacramentalibus – «О таинствах и священных предметах», или Causa 37) .

Всего в Декрете – 3 848 глав–канонов (по частям, соответственно: 966, 2 486 и 396), сгруппированных в разделы по тематическому принципу. Каждый раздел начинается с введения, обозначающего правовой вопрос или проблему; затем приводятся каноны «за» и «против» с комментариями; завершается раздел авторским аргументированным решением (rubricae, paragraphi). Комментарии в начале и/или в конце текста отдельных глав называют Dicta Gratiani ante capitulum / post capitulum. Некоторые из комментариев носят название paleae. Ранее считалось (как полагают ныне – безосновательно), что они были добавлены в текст учеником и первым комментатором (ок. 1146–1150 гг.) Грациана Паукапалеа (или Покопалья; о его жизни ничего не известно); помимо 166 глав и глосс, а также 73–й дистинкции, ему же приписывалось разделение 1–й и 3–й частей на дистинкции.

В 19 в. считалось, что текст Декрета Грациана – в том виде, в каком он вошел в Corpus iuris canonici, – представляет собой единое целое и вставками являются лишь paleae. В 20 в. было установлено, что «составителю» принадлежит лишь разделение части 2 на causae и, возможно, на quaestiones, а деление текста на части и дистинкции, как и более мелкое членение distinctiones и quaestiones на подразделы, введено канонистами 2–й пол. 12 и 13 в.

464

Источниковеды (в особенности Андерс Уинрот) доказывают, что целый ряд рукописей декрета сохранил раннюю редакцию текста Грациана, отличную от более поздней традиции, которая считается базовой. См.: Brandileone F. Notizie su Graziano e su Niccolo de Tudeschis

465

Первый булларий опубликовал итальянский канонист Лаэрт Керубини в 1586 г. (Bullarium, sive Collectio diversarum Constitutionum multorum Pontificum), включив в него 922 папские конституции, от Гигория VII до современного публикатору Сикста V; Керубини же приписывают и введение в оборот самого понятия «булларий». Этому изданию предшествовали несистематизированные публикации – например, небольшой томик, представляющий собой собрание «свежих» булл, изданный в 1509 г. в Риме Стефано Гиллерети, и изданное в 1579 г. Маццутеллусом собрание, содержавшее 723 папских документа.

Керубини адресовался, как он сам пишет в предисловии к изданию, главным образом к адвокатам церковных судов, так как, по его собственному опыту, они часто впадали в заблуждения, не имея под рукой необходимых «апостолических конституций», знание коих (в особенности – самых последних по времени) является необходимым условием верного правосудия; этот пробел издатель и намеревался ликвидировать: из 922 документов, приведенных Керубини, 800 – «новые», т.е. изданные в течение последних ста лет перед публикацией книги. Публикация Керубини неоднократно переиздавалась: в Риме в 1617 г. в 3–х т.; в 1628 г. при папе Урбане VIII (издание подготовил сын первого публикатора – Анджело Керубини), с дополнительным томом, напечатанным в 1659 г.; при переизданиях содержание публикации расширялось, и пятое издание, подготовленное францисканцами, состояло уже из 6–ти т. (Рим, 1669–1772).

Более позднее (хотя менее аккуратное) переиздание в 10–ти т. явилось в Люксембурге (1727–1730), хотя более верятно, что местом печати была все–таки Женева. После 1730 г. были изданы дополнительные тома: 4 тома в 1741 г. (за 1670–1689, 1689–1721, 1721–1730, 1730–1740 гг.), затем тома 15 (в 1748 г.; за период 1734–1740 гг.), 16 (в 1752 г.; за 1740–1745 гг.), 17 (в 1753 г.; за 1746–1749 гг.), 18 (в 1754 г.; за 1748–1752 гг.) и 19 (в 1758 г.; за 1752–1757 гг.); последние четыре тома полностью посвящены буллам Бенедикта XIV. Ряд материалов Люксембургского буллария (в частности, в 9–10 томах) представляет собой результат оригинальных исследований публикаторов. Однако последние тома практически скопированы с Римского буллария, о котором речь пойдет ниже. До 1917 г. Люксембургский булларийMagnum bullarium готапит (включает буллы пап от Льва Великого до Бенедикта XIII) – использовался как один из основных канонических источников Католической церкви.

Римский булларий в 32 томах, надписанный именем Джироламо Майнарди, является изданием наиболее аккуратным и потому практически широко используемым.

Майнарди предполагал издать дополнения к Булларию Керубини, в качестве которого он использовал 6 томов, обрывающихся на понтификате Климента X (1670–1676). В 7–м томе (1733 г.), первом томе своего издания, Майнарди перепечатывает все буллы Климента X, от начала понтификата до смерти папы (Bullarium Romanum Тот. 7.), оговаривая в предисловии, что 6 томов Керубини с течением времени должны быть также перепечатаны в исправленном и дополненном виде, с учетом документров Секретного архива Св. Престола. В 1734–1744 гг. вышли еще 7 томов, от Климента X до Бенедикта XIV (за 1670–1740 гг.).

К редактированию же публикации Керубини (от Льва I до Климента X) в целях переиздания Майнарди привлек известного ученого Шарля Кокелина; это переиздание, существенно расширившее оригинал, было озаглавлено Bullarum privilegiorum ас diplomatum Romanorum Pontificum amplissima collectio usque ad Clementem XII (в 14–ти т. Рим, 1733–1748; некоторые тома разделены на части). Сам Кокелин успел издать только 9 томов этой коллекции.

Продолжение этого издания составляют Bullarium Рарае Benedicti XIV, изданный Майнарди (в 4–х т. Рим, 1754–1755), и Bullarii Romani continuatio, начинающийся буллами Климента XIII и доведенный до четвертого года понтификата Григория XVI, изданный Андреа Барбери (в 19–ти т. Рим, 1835–1857). В Прато были изданы 10 томов in folio (1843–1867) в продолжение Буллария Бенедикта XIV.

Наконец, под эгидой кардинала Гауди в 1857 г. было начато издание большим тиражом так называемого Туринского буллария под ред. Томазетти. Хотя редактор претендует на то, что его издание – шире Кокелинова и лучше организовано, оно изобилует типографскими огрехами, дополнения в нем – незначительны, а в самом тексте и особенно в приложениях появились документы, подлинность которых сомнительна. 22 тома (до Климента XII) были отпечатаны в Турине (1857–1872), еще пять (до окончания понтификата Бенедикта XIV) – в Неаполе (1867–1885).

Существуют тематические булларии, связанные с отдельными монашескими орденами, церковными институциями или округами. В качестве примера можно привести 8–митомный сборник Jus Pontificium de Propaganda Fide (ed. R. de Martinis. Romae, 1888–1898), связанный с деятельностью Конгрегации распространения веры; собрание документов, связанных с раннеиталийскими Церквами, под названием Italia Pontificia (Hrsg. RF. Kehr. Berlin, 1906); булларии доминиканцев под названием Mare Magnum (ed. Ripoli e Bremond. 8 vols. Romae, 1729–1740), францисканцев (ed. Sbaralea. 4 vols. Romae, 1758–1780; см. также дополнения: ed. Eubel. 3 vols. Romae, 1897–1904), капуцинов (7 vols. Romae, 1740–1752), бенедиктинцев Монтекассино (2 vols. Venice, 1650).

На основе Bullarium Romanum (в виде, изданном в 18 в.) были составлены компендиумы, из которых можно выделить собрание Pontificarium Constitutionem in Bullario Magno contentarum Epitome (ed. Guerra. 4 vols. Venice, 1772), которое, кстати, содержит полный и подробный указатель; см. также: Fontes Juris Canonici (ed. Galante. Innsbruck, 1906). На булларии составлялись комментарии – например, иезуитом Скорциа ( J.B. Scortia; Lyons, 1625), доминиканцем де Грегорио (Naples, 1648), Винцентом кардиналом Петра (Romae, 1705–1726).

Содержание буллариев зависит не от важности тех или иных папских документов, а исключительно от выбора публикаторов. При этом сами издания не носят официального характера, за единственным исключением, которое составляет том 1 собрания булл Бенедикта XIV (издание Майнарди), который папа лично в 1746 г. направил в Болонский университет для использования в качестве «источника права» (fons iuris). Ни один из буллариев не может претендовать на исчерпывающую полноту собрания папских документов (хотя в названиях ряда изданий содержатся по данному вопросу весьма претенциозные заявления). Кроме того, (в особенности в ранних буллариях) просматривается намерение издателей не столько включить в издание наиболее полный материал, сколько исключить из него то, что уже вошло в действоваший ко времени публикации корпус канонического права; полагают, что основной задачей публикаторов было дать в руки канонистов материал, который либо был опущен при составлении «канонического корпуса», либо представляет собой самые «свежие» папские речения, еще не включенные в «корпус».

466

См. рус. пер.: Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М., 1990 (также переизд.: СПб., 2006; СПб., 2008).

467

Книга выдержала в короткий срок множество изданий: только в течение первых девяти лет их было 9, а в 16 в. она была переиздана еще 7 раз и продолжала выходить новыми тиражами (постоянно увеличиваясь в объеме за счет присоединения к ней сочинений других авторов на ту же тему) и позднее, так что их общее число равно 29 (16 изданий вышло в Германии, 11 – во Франции и 2 – в Италии).

Книга вызвала множество восторженных отзывов как в католической, так и в протестантской среде, – начиная с первой рецензии, данной теологическим факультетом Кёльнского университета, которому, на основании специальных постановлений пап Пия II и Сикста IV, было предоставлено право высшей церковной цензуры. Папы Александр VI, Лев X и Адриан VI неоднократно подчеркивали правильность основных положений «Молота ведьм» и выпустили по этому поводу специальные указания.

Творцы Баварского кодекса Максимилиана ( Codex Maximilianeus Bavaricus, 1756) исходят при составлении отдела наказания еретиков из инструкций Инститориса и Шпренгера как из незыблемых и прочно установленных предпосылок. Знаменитый нидерландский юрист Иоддкус Дамгудер (Joost de Damhoudere, в латинизированном виде – Iudocus или Jodocus Damhouderius; 1507–1581), возмущавшийся испанской инквизицией и боровшийся против католицизма, в своей популярной «Практике уголовных дел» (Praxis rerum criminalium, 1554), переведенной на ряд европейских языков, заявил, что «книга эта имеет для мира силу закона», а ортодоксальный лютеранин профессор Бенедикт Карпцов (1595–1666) считает «Молот ведьм» крупным юридическим авторитетом.

«Молот ведьм» становится практическим руководством в «охоте на ведьм» конца 15 – середины 17 в.; инквизиция руководствовалась его положениями (как процессуального акта практически нормативного характера) до конца 18 в. В книге описаны многочисленные прецеденты из практики деятельности инквизиции, приведена детальная процедура определения факта дьявольских козней, доказательства справедливости обвинений по отношению к ведьме, описаны методы дознания, порядок применения пыток, делопроизводство при допросе.

468

Автокефалия Эфиопской церкви была провозглашена в 1959 г., а в июле 2007 г. предстоятелями Коптской и Эфиопской церквей в Каире была подписана совместная декларация, подтверждающая единство веры, верность общему свидетельству и готовность углублять и расширять сотрудничество.

469

Основные факты о жизни и деятельности Мхитара Гоша сообщает Киракос Гандзакеци (Киракос Гандзакеци. С. 195–205,258). Родом Мхитар был из города Гандзака. Родители отдали его «обучаться Св. Писанию», а когда он достиг совершеннолетия, его рукоположили в священники. Желая стать более «сведущим в Св. Писании и сокровенных притчах, что имеются в нем», он учился у вардапета Ованеса Тавушеци, выделявшегося в те времена своей ученостью. Закончив обучение у него, Мхитар сам стал вардапетом, однако, скрыв это и не довольствуясь полученным образованием, отправился на запад, в Черные горы, и продолжил учебу. На обратном пути в городке Карине Мхитар познакомился с князем Куртом, который находился там, «удалившись из царства Грузинского». При царице Тамаре князь Курт вернулся в свою вотчину – «землю Кайена и Махканаберда». Узнав об этом и вспомнив старую дружбу, Мхитар перебрался к нему и поселился в монастыре Гетйк в области Кайен на правом берегу реки Агстёв (недалеко от совр. Дилижана). Когда страшное землетрясение разрушило монастырь Гетик, его братия по совету Мхитара не рассеялась, а, испросив у князя «благолепное место» – ущелье Тандзута, основала там новый монастырь Нор Гетик (Новый Гетик). Мхитар Гош умер, «достигнув глубокой старости», «поседевшим и исполненным дней», окруженный учениками и братией, и был похоронен в построенном им монастыре.

Заканчивая изложение биографии Мхитара Гоша, Киракос Гандзакеци писал, что «оставил он себе памятником глубокомысленные книги на пользу любящим науки»: «Краткое толкование пророчества Иеремии», «Вкратце о канонах» (где Мхитар пишет, как и в каком порядке нужно служить литургию), «Книга плачей о нашем естестве от лица Адама к сыновьям его, от лица Евы к дочерям ее» (не сохранилась), «Книга, возвещающая православную веру против всех схизматиков, написанная по просьбе Закарэ и Иванэ» и «Поучительные послания». В многочисленных рукописных списках сохранились также некоторые другие его произведения, среди которых – опубликованные «Молитвы», «Притчи» и «Армянский судебник».

См.: Армянский судебник Мхитара Гоша: Юридическое исследование с примечаниями Вагана Вардапета Бастамянца. Вагаршапат, 1880 (грабар); Армянский судебник Мхитара Гоша / Пер. с др.–арм. А.А. Паповяна. Ер., 1954; Бастамянц В. Судебник М. Гоша. Эчмиадзин, 1880 (на арм. яз.); Арцруни С. Кодекс М. Гоша / Юридич. обозрение. 1886. № 226; Megavorian A. Etude ethnographique et juridique sur la famille et le mariage am

niens. Lausanne, 1894; Марр Н.Я. Сборники притч Вардана. Ч. 1–3. СПб., 1889–1894; Орбели И.А. Мхитар Гош и его Судебник. Т. 1. М., 1968; Пивазян Э.А. Еще раз о Мхитаре Гоше

470

С конца 11 в., когда в государстве сельджуков начались внутренние смуты, в Армении возникли отделившиеся от центра независимые княжества, а в Грузии цари, воспользовавшись распрями врагов, освободили свою страну. При грузинском царе Георгии III возвысился армянский княжеский род Захарянов (Еркайнабазук – «Долгорукие»; по–груз. Мхаргрдзели), который, обосновавшись в Дзорагете, породнился с местными царями Багратуни. Возвышение рода Захарянов совпало с расширением границ Левоном II, завоевавшим территории вне пределов Киликии, стремившимся расширить свои владения в сторону Великой Армении. (Киликия – армянское княжество, а затем царство, существовавшее с 1080 до 1375 г.; равнинная Киликия – до 1515 г.)

Казалось, что Захарянам и царю Левону удастся протянуть друг другу руки.

Следствием относительной политической стабильности и экономического роста становится культурное процветание, развитие городов и церковное строительство. «Отстроены были многие монастыри, что с давних времен были разрушены разбойниками Исмаила, восстановлены церкви... построены также новые монастыри и церкви» ( Киракос Гандзакеци. С. 155).

471

Зд. и далее цит. по указ. пер. А.А. Паповяна. Во второй главе Мхитар Гош, объясняя отсутствие Судебника, приводит двенадцать причин, побудивших его составить этот свод законов. Из этих причин первая – та, что «весьма часто нам приходится слышать от иноверцев и от христиан злословия, что в законах Христа нет вовсе суда». Весьма важной является седьмая причина – «дабы (верующие. – К.А.), под предлогом отсутствия у нас суда, не обращались в суд иноверцев». «Восьмая причина та, что мы видим, как иные из епископов, монахов, священников, главных мирян и князей искривляют правосудие по пристрастию, корыстолюбию и невежеству. Посему мы и захотели в кратких словах запечатлеть Судебник, дабы он послужил им в укор и в исправление». Девятой причиной он видит то, чтобы, «имея его (Судебник. – К.А.) постоянно на руках, сами помнили и показывали иноверцам, что мы творим суд по письменному уставу, дабы умолкли их уста и не могли укорять нас».

Поясняя мотивы, заставившие его обратиться к созданию Судебника, Мхитар писал: «Слыша уговоры своих и чужих, я долго недоумевал по поводу такого положения дел, своими обязующими словами настойчиво побуждал меня Павел, возлюбленный ученик Св. Писания, но я не мог приняться за составление, имея к тому причину в моем невежестве и в немощи плотской». В последней, 11 главе, названной «Краткая памятка», он сообщает, когда (в 1184 г.) и где (в пустыне Дасна и в монастыре Оромашен) начал писать «Введение» и какие трудности ему пришлось преодолеть: «Недосуг, ибо я своей больной грудью кормил детей познанием, также жизнь на чужбине, равно как переезды, отсутствие места, где писать, невежество в искусстве писания; ...недостаток в письменных принадлежностях, а также скудость книг, из которых необходимо было брать материалы для моего труда» (Армянский судебник Мхитара Гоша. С. 29).

472

См., например: Пивазян Э.М. Вокруг вопроса об источниках Судебника Мхитара Гоша / Историко–филологич. журнал. 1986. № 4. С. 80–98; его же. Филологическое исследование Судебника Мхитара Гоша. Ер., 1987. С. 139–207.

473

Армянский судебник Мхитара Гоша: Юридическое исследование с примечаниями Вагана Вардапета Бастамянца. С. 117.

474

Во введении Мхитар призывает судей вершить «праведный суд», а затем пишет: «Если тяжущиеся начнут спорить на заседании, то не позволять им этого и застращать их... Пусть и тяжущиеся памятуют, что они пришли в суд не для спора... Тяжущимся надо предоставить говорить по порядку». Судья, пишет Мхитар, не должен выслушивать объяснения «только от обвинителя или одного только обвиняемого», то есть не должен выносить решения, выслушав лишь одну сторону.

475

Каждый монах получал формально звание «вардапета». Тем самым он получал право учить и держать в руках посох как признак своего звания. Звание вардапета давали вардапеты после того, как проверяли подготовленность претендента. Мхитар Гош в пространной статье Судебника (Армянский судебник Мхитара Гоша. С. 38–41) упорядочил присвоение звания вардапета, указывая, какими знаниями должен обладать претендент для того, чтобы стать им. «Вардапеты должны быть предварительно наставляемы как в законах Ветхого и Нового заветов, так и в правилах канонических». «Удостоить кого-нибудь звания вардапета могут двое или трое вардапетов, хотя бы удостоенный этого звания был учеником лишь одного из них; (но) при этом вардапеты эти заручаются согласием епископа, а тем более согласием и патриарха, и князя. В крайнем же случае утвердить в звании вардапета могут двое или трое вардапетов. Вардапета же, назначенного или избранного одним вардапетом единолично, предоставляется право отстранить. Вардапета, назначенного согласно канонам, следует почитать...» Или же: «Если кто, получив наставления у одного вардапета, возгордится и, пренебрегши своим воспитателем, примет звание вардапета от другого, то решение суда будет такое: «вторично пройти ему учение у этого второго вардапета»» (Армянский судебник Мхитара Гоша. С. 38). «С тех же, кто готовится получить звание вардапета-проповедника, следует требовать отчета в их знаниях Писаний с указанием, где и у кого он учился; и это необходимо потому, что, будучи часто в отъездах, мы не обращаем внимания на учение; (это необходимо) для того, чтобы несовершенные не могли обманным путем получить высокое звание и тем самым не могли вследствие своей незрелости причинить вред» (Армянский судебник Мхитара Гоша. С. 39–40). Если встречались вардапеты, получившие степень не соответствующим правилам способом, то таких следовало «заставить молчать и, отобрав у них посох, оставить им палку странника» (Армянский судебник Мхитара Гоша. С. 40).

476

Зарбаналян Г. Библиотека древних армянских переводов. Венеция, 1889. С. 500.

477

Там же. С. 750–755: «Сие собрание законоположений я, страждущий епископ Тарса, перевел из обветшавшей греческой рукописи в году 645 (1196) ... В годы патриаршества в Армении Григора [католикос Григор Тга (1173–1193). – К.А.] , который третьим в Ромкла занял престол в роду своих предков, на восемнадцатом году его патриаршества, в году 642 (1193) жители городов и областей подняли перед Его Святейшеством вопрос о законах, ибо в тех городах, где князьями и судьями были исмаильтяне, армян не судили, а искавших правосудия отсылали к их законам. Таково было повеление судьям городов – оставить их судиться по своим законам. И, придя в Церковь, противники спрашивали о законах у священников и первосвященников, но у них не было книг, по которым они могли бы отправлять правосудие. Меж тем у других народов – и христиан, и мусульман, а именно – римлян, эллинов, сирийцев, египтян, арабов, персов и ныне правящих тюрок они имеются. Тогда обратились к патриарху от армян попечители, клирики и миряне, ущемляемые другими народами и ревнивые к благому. И перерыли мы с ним ящики с книгами патриаршей резиденции, но не нашли законов, а только сборники канонов, написанных святыми отцами, из коих и собраны предостерегающие каноны Церкви. А гражданских законов у армян не обнаружили ни в Церкви, ни у князей. Весьма опечаленный, патриарх обратился к другим народам и столкнулся там с неким сирийцем по имени Теодос, священником, образованным в науках, который сообщил владыке, что у него имеется такое краткое законоположение, и повелел он мне, своему страждущему воспитаннику, сыну Нерсесу, переложить их на армянский язык, на добрую память о нем, и чтобы дать направление вам, грядущим вослед. После сего перевел я с греческого законы Моисея и законы Льва и Константина, перевел также и его, Константина, военные законы и предложил тем, кто желает руководствоваться ими и угодить Богу, и правителям городов и областей».

478

Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 412.

479

Галстян А. «Антиохийские ассизы» по переводу Смбата Спарапета, армянского историка XIII в.

480

Они были переведены на французский язык по труду Смбата Спарапета Г. Алишаном.

481

Зарбаналян Г. Армянские переводы предков. Венеция, 1889. С. 306 (на арм. яз.).

482

Сукиасян А. История Киликийского Армянского государства и права 11–14 вв. Ер., 1969.

483

См.: Самвелян X. История древнеармянского права. Т. 1. Ер., 1939. С. 90–95; Зарбаналян Г. История древнеармянской письменности. С. 774.

484

Папские юрисдикционные функции в отношении данной группы церквей осуществляются через Конгрегацию Восточных церквей – одно из отделений Римской курии, образованное в 1862 г. в рамках Конгрегации по распространению веры ( Propaganda Fide, ныне – Конгрегация евангелизации народов), занимающейся миссионерской деятельностью. В 1917 г. Конгрегация Восточных церквей была преобразована папой Бенедиктом XV в автономную Конгрегацию.

485

Рус. пер. см.: Постановления апостольские. С. Посад, 2008 (воспроизведение в современном наборе с испр. изд.: Казань, 1864).

486

Отдельно Ляббе издал документы Тридентского собора: Sacrosancti Oecumenici Tridentini Concilii... canones et decreta (Paris, 1667), а также собрание источников De Byzantince historiae scriptoribus etc. (Paris, 1648). От Ляббе остались также, помимо прочего, издания Novae Bibliothecae manitscriptorum librorum. 2 vols. (Paris, 1657) и Bibliotheca bibliothecarum (1664).

487

Несмотря на посвящение Людовику XIV, издание, в связи с нападками на галликанизм (особенно в ч. 1 и 9), было осуждено Французским парламентом в 1716 г. и запрещено к продаже. Повторная «исправленная» публикация состоялась в 1725 г. Большинство произведений Гардуэна были запрещены Католической церковью в 1739–1742 гг. и включены в «Индекс запрещенных книг». После смерти Гардуэна большинство «разоблаченных» им источников (начиная с 1690 г. Гардуэн утверждал, что многие произведения античных авторов были написаны на сотни лет позже, чем считалось по традиции; иными словами, он классифицировал соответствующие произведения как исторические подделки; в дальнейшем он пришел к выводу, что практически все античные произведения написаны не ранее 13 в.) были «реабилитированы».

488

В 1901–1927 гг.; в рамках Rev. ed., куда были включены соборы до 19 в. (Paris; Amheim; Leipzig, 1899–1927), были изданы дополнительные тома 3 lb–53. Repr.: Graz, 1960–1961.

489

Wiel С. van de. History of Canon Law. [S.L], 1991. P. 150.

490

Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum / Hrsg. H. Denzinger, A. Schonmetzer. 37. Aufl. Freiburg; Basel; Rome; Vienna, 1991; 39. Aufl. / dt. Ubers. P. Hunermann, H. Hoping: Freiburg i. Br.; Basel; Rom; Wien, 2001.

491

Die Canonessammlung des Dionysius Exiguus in der ersten Redaktion / Hrsg. Strewe A. Berlin; Leipzig, 1931.

492

Ecclesiae occidentalis monumenta iuris antiquissima / Ed. C.H. Turner. 2 vols. Oxford, 1899–1939.

493

Schultheβ F. Die syrischen Kanones der Synoden von Nicaea bis Chalcedon. Berlin, 1908.

494

Acta conciliorum oecumenicorum (a concilio Ephesino a. 431 ad concilium Constantinopolitanum a. 879). Series prima / Hrsg. E. Schwartz. Berlin; Lpz., 1914–1940 (издание доведено до 5 Вселенского собора). После смерти Шварца над завершением серии работал Иоганн Штрауб (в 1971–1984 гг.); индексы к изданию составлены Рудольфом Шиффером. В 1969 г. при Баварской Академии наук был учрежден комитет по изданию деяний Вселенских соборов. Под эгидой этого комитета Рудольф Ридингер начал критическое издание текстов оставшихся соборов ( Acta conciliorum oecumenicorum sub auspiciis Academiae Scientiarum Bavaricae edita. Series secunda / Ed. R. Riedinger. Berlin, 1984), продолженное Эрихом Ламберцем.

495

Series prima делится на тома, книги и части: Т. 1. Concilium Universale Ephesinum (AD 431). Greek. Vol. 1. Collectio Vaticana (1927–1928); Latin. Vol. 2. Collectio Veronensis (1925–1926); Vol. 3. Collectionis Casinensis sive Synodici a Rustico Diacono compositi, part 1 (1929); Vol. 4. Collectionis Casinensis sive Synodici a Rustico Diacono compositi, part 2 (1922–1923); Vol. 5. Collectio Palatina. Pt. 1–2 (1924–1926); T. 2. Concilium Universale Chalcedonense (AD 451). Greek. Vol. 1. Acta Graeca (1933–1935); Latin. Vol. 2. Versiones particulares (1936); Vol. 3. Versio antiqua a Rustico correcta (1935–1937); Vol. 4. Letters of Leo; Vol. 5. Collectio Sangermanensis; Vol. 6. Indexes; T. 3. Collectio Sabbaitica contra Acephalos et Origenistas destinata (AD 536); T. 4. Concilium Universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum (AD 553). Vol. 1. Concilii actiones 8, Appendices Graecae, Indices (1971); Vol. 2. Johannis Maxentii libelli, Collectio Codicis Novariensis 30, Collectio codicis Parisini 1682, Procli tomus ad Armenios, Johannis Papae 2 epistula ad viros illustres (1914); Vol. 3. Index Generalis Tomorum 1–4 (1974–1984). Pt. 1. Indices codicum et auctorum; Pt. 2. Index prosopographus; Pt. 3. Index topographicus.

496

Joannou P.–P. Discipline generate antique (2 e–9 e s.). 2 vols. plus Index. Grottaferrata, 1962–1964. T. 1. Pt. 1. Les Canons des Conciles QEcumeniques (Fonti codificazione canonica orientale. Ser. I. Fasc. 9).

497

Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta: Editio critica. Vol. 1. The Oecumenical Councils: From Nicaea I to Nicaea II (325–787) / Cur. G. Albergio e.a. Tumhout, 2006.

498

Монсеньор – принятое обращение к католическим епископам и некоторым прелатам (последним право именоваться монсеньором предоставляется папой).

499

Hefele C., Leclercq H. Histoire des conciles d’apres les documents originaux. 18 vols. Paris, 1907–1952.

500

Palazzini P. Dizionario dei Concili. 6 vols. Roma, 1963–1968.

501

Бондач А.Г. Библиографический указатель к «Деяниям Вселенских соборов». Ч. 1. Соборы 1–3 / Богосл. вестник. 2008. № 7; 2008–2009. № 8–9. Предполагается публикация продолжения библиографической росписи «Деяний Вселенских соборов», охватывающего 4 и 5 Вселенские соборы.

502

Глоссы ученика Грациана Паукапалеа (под названием Summa), датируются 1148 г. Весьма рано (под названием abbreviations) стали появляться сокращения (эпитомы) Декрета Грациана: ок. 1150 г. в Провансе (на юге Франции) появляется Abbreviate «Quoniam egestas», ок. 1156 г. – эпитома итальянского теолога и канониста Омнебене, быстро вышедшая за пределы Италии, и т.д. Иного рода работы – transformations – систематизировали материал Декрета Грациана в нестандартном порядке (среди них выделяют Compilatio decretorum в 6-ти кн., составленную кардиналом Лаборансом между 1162 и 1182 гг.; в этой компиляции текст источника сопровождается комментарием).

В период между 1145 (около которого была завершена 2–я редакция Декрета Грациана) и 1180 гг. появляются первые палеи (paleae – происхождение слова неизвестно, возможно, его следует возводить к имени первого, как считается, палеиста Паукапалеа) к Декрету – включаемые в рукописи добавления из более ранних канонических актов, не включенных Грацианом, а также из материалов современного их авторам правотворчества (ius novum). Наиболее значительным источником палей был широко известный в Италии во времена Грациана Decretum Бурхарда из Вормса. Среди палей наиболее известна глава о выборах, заимствованная из Regula Benedicti (часть этого текста известна как Decretum Gelasianum), и Donatio Constantini. Начиная с XIV в. составляются списки палей, согласно которым их насчитывается от 149 до 169.

В первые десятилетия после 1140 г. (в основном между 1150 и 1170 гг.) появляются другие вставки в текст Декретаaddenda, включающие декреталии, не вошедшие в собрание Грациана, до- и послеграциановские сборники. Из дограциановских декреталий выделяются Relatum Льва IX и Inhaerentes Гонория II; постграциановские тексты заимствуются из декреталий пап Евгения III, Адриана IV и особенно Александра III. Некоторые addenda включают правила Турского собора 1163 г. и Authentica «Habita» Фридриха Барбароссы 1155 г. С ростом количества декреталий появляется необходимость объединения их в самостоятельный сборник.

503

Декрет Грациана издавался в: PL. Vol. 187.

504

Corpus juris canonici. 3 vols. (с глоссами). Paris, 1561; 4 vols. (без глосс). Paris, 1547–1550; 7 vols. Lyons, 1554.

505

См.: Institutiones juris canonici quibus jus pontificium singulari methodo quatuor comprehenditur. Romae, 1588.

506

См., например: Decretales una cum Libro 6, Clementinis, et extravagantibus ad veteres Codices restitutae et notis illustratae quibus accedunt 7 Decretalium Gregorii Papae IX; Et Jo. Pauli Lancelotti institutiones Juris Canonici cum indicibus necessariis. 2 vol. Augustae Taurinorum, 1745; Decretales una cum Libro 6, Clementinis, et extravagantibus ad veteres Codices restitutae et notis illustratae quibus accedunt 7 Decretalium Gregorii Papae IX; Et Jo. Pauli Lancelotti institutiones Juris Canonici cum indicibus necessariis. Luguduni, 1760; Codex Iuris Canonici emendatum et notis illustratum / Gregorii XIII Pont. Max. iussu editum; Libro VII Decretalium et Io. Pauli Lancelotti Institutionibus adauctum accesserunt loci communes uberrimi et indices titulorum canonumque omnium... Vol. 1–3. Augustae Taurinorum, 1776.

507

Corpus Iuris Canonici Gregorii XIII P. M. avctoritate, post emendationem absolvtam editvm in dvos tomos et appendice novo avctvm. Halae Magdebvrgicae, 1747.

508

Corpus juris canonici academicum, emendatum & notis P. Lancellotti illustratum, in duos tomos distributum, usuique modemo ad modum Christoph. Henr. Freiesleben, alias Ferromontani J.U.D. ... ita accomodatum ut nunc studiosorum quivis, etiam tyro. Uno quasi intuitu, omnes canones, causas & capitula invenire possit, accesserunt loci communes uberrimi et indices titulorum canonumque omnium summa diligentia ac nova methodo concinnati. 2 vol. Luguduni, 1759–1760.

509

Corpus Iuris Canonici. 2 vol. Lpz., 1836–1839.

510

Corpus Iuris Canonici / Editio Lipsiensis secunda post Aemilii Ludovici Richteri curas ad librorum manu scriptorum et editionis Romanae fidem recognovit et adnotatione critica instruxit Aemilius Friedberg. 2 vols. Lipsiae, 1879–1881 (rep.: Graz, 1955).

511

Cм.: Wortkonkordanz zum Decretum Gratiani / Ed. Th. Reuter, G. Silagi. Munchen, 1990.

512

Cm.: Kuttner S. De Gratiani opere noviter edendo / Apollinaris. 1948. №21.

513

См., например: Papal Encyclicals Online / http://ww.papalencyclicals.net; также официальный сайт Св. Престола: http://ww.vatican.va/.

514

Bullarum diplomatum et privilegiorum sanctorum Romanorum Pontificum, Taurinensis editio locupletior facta collectione novissima plurium brevium, epistolarum, decretorum actorumque S. Sedis a s. Leone Magno usque ad praesens / Cura et studio collegii adlecti Romae virorum s. theologiae et ss. canonum peritorum quam ss. d. n. Pius Papa IX apostolica benedictione erexit auspicante emo ac revirio dno s. r. e. cardinali Francisco Gaude... Vol. 1–25. Augustae Taurinorum, 1857–1872.

515

Jaffe P. Regesta Pontificum Romanorum ab condita ecclesia ad annum post Christum natum 1110–108 / Ed. S. Lowenfeld, F. Kaltenbrunner, P. Ewald. 2 vols. 2 nd ed. Lpz., 1885–1888 (repr.: Graz, 1956).

516

См., например: Concilia Galliae (511–695) / Ed. by C. De Clercq / Corpus Christianorum. Ser. Latina. T. 148. Tumhout, 1963; The statutes of the fourth general council of Lateran, recognized and established by subsequent councils and synods down to the Council of Trent / Ed. by J. Evans. 1843; Decrees of the Council of Trent / Transl. by H.J. Schroeder. Illinois, 1978; Catechism of the Council of Trent for parish priests / Trans, by J.A. McHugh, C.J. Callan. Rockford, 1982; Документы 2 Ватиканского Собора. M., 2004.

517

Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana / Ed. F. Miklosich, J. Miiller. 6 vols. Vindo- bonae, 1860–1890 [vol. 1–2. Acta Patriarchatus Constantinopolitani (1315–1402) e codicibus manuscriptis Bibliothecae Palatinae Vindobonensis; vol. 3. Acta et diplomata res Graecas Italiasque illustrantia; vol. 4–6. Acta et diplomata monasteriorum et ecclesiarum orientis]. Об истории данного изд. см.: Медведев КП. К предыстории первого издания Актов константинопольского патриархата / Вспомогательные исторические дисциплины. Л., 1991. Вып. 23. С. 20–37. См. также: Григорович В.И. Протоколы константинопольского патриархата 14 столетия / ЖМНП. 1847. 54. № 2. С. 131–164; Studien zum Patriarchatsregister von Konstantinopel / P. Canart, C. Cupane, H. Hunger, O. Kresten und G. Prato. Wien, 1997. Bd. 1–2; Darrouzes J. Le registre synodal du patriarchat byzantin au 14e siecle: Etude paleographique et diplomatique / Archives de TOrient chretien. 1971. № 12; Hunger H. Zu den restlichen Inedita des Konstantinopler Patriarchatsregisters / REB. 1966. № 24. S. 58–68; idem. Das Patriarchatsregister von Konstantinopel als Spiegel byzantinischer Verhaltnisse im 14. Jahrhundert / Anzeiger d. phil.–hist. Kl. d. Osterr. Ak. d. Wiss. 1978. № 115. S. 117–136; Iudit J. Patriarchates Constantinopolitani Acta selecta. Vatikan, 1941; Roma, 1967.

518

Dölger F. Regesten der Kaiserurkunden des Ostromischen Reiches von 565 bis 1453. 5 Bde. Miinchen; Berlin, 1924–1965 (repr.: Bd. 1: Hildesheim, 1976; Bd. 3: Munich, 1977).

519

Le Patriarcat Byzantin: Recherches de diplomatique, d’histoire et de gdographie eccldsiastiques. Serie: Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. Vol. 1: Les Actes des Patriarches. Fasc. 1–3 / Ed. V. Grummel. [Var. loci], 1932–1947: Fasc. 1: Les Regestes de 381 a 715. Kadikoy–Istanbul, 1932 (2–e изд. fasc. 1: Paris, 1972); Fasc. 2: Les Regestes des 715 a 1043. Istanbul, 1936; Fasc. 3: Les Rdgestes de 1043 a 1206. Chalcedon, 1947 (2–е изд. fasc. 2–3: Paris, 1989); Fasc. 4: Les Regestes de 1208 a 1310 / Ed. 5. Laurent. Paris, 1971; Fasc. 5: Les Rdgestes de 1310 a 1376 / Ed. J. Darrouzes. Paris, 1977; Fasc. 6: Les Regestes de 1377 a 1410 / Ed. J. Darrouzes. Paris, 1979. Акты патриархов, начиная с 1410 г., предполагалось включить в 7–ю, последнюю часть тома. Она должна была содержать, кроме того, общий указатель содержания ко всему т. 1.

520

Γεδεών М. Κανονοκαὶ Διατάξεις. Δύο τόμοι. Κωνσταντινούπολις, 1888; Δεληκάνης К. Πατριαρχικὰ ἔγγραφα. Τρεπις τόμοι. Κωνσταντινούπολις, 1905; Γενικοὶ Κανονισμοὶ τοῦ πατριαρχείου Κωνσταντινούπολεως, 1888; Θεοτόκας M. Νομολογία τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου. Κωνσταντινούπολις, 1897.

521

Γεδεών М. Ἐπίσημα γράμματα τουρκικὰ ἀναφερόμενα εἰς τὰ ἐκκλησιαστικὰ ἡμῶν δίκαια. Κωνσταντινούπολις, 1910. Ζιώγου–Καραστεργίου Σ. Το Οικουμενικό Πατριαρχείο, η Οθωμανική Διοἰκηση και η Εκπαίδευση του Γένους. Κείμενα–Πηγές 1830–1914. 2 τόμοι. Θεσσαλονίκη,1998.

522

Ἄμαντος K. Οἱ προνομιακοὶ ὁρισμοὶ τοῦ Μουσουλμανισμοῦ ὑπὲρ τῶν Χριστιανῶν. Ἀθῆναι, 1936; Πανταζόπουλος N. Τινά περὶ τῆς ἐννοἰας τῶν «προνομἰων» ἐπὶ τουρκοκρατίας (ἀνατύπωσις ἐκ τοῦ Ἀρχείου Ἰδιωτικοῦ Δικαἰου, τ. 3.1943); Ἄμαντος К. Ἡ ἀναγνώρισις ὑπὸ τῶν Μωαμεθανῶν θρησκευτικῶν καὶ πολιτικῶν δικαιωμάτων τῶν χριστιανῶν καὶ ὁρισμὸς τοῦ Σινᾶ παςᾶ / Ἠπειρώτικα Χρονικά. 1930. № 5. Σ. 197–210.

523

Βαβοῦσκος Κ. Ἡ Νομοκανονικὴ ὑπόστασις τῶν Νέων χωρῶν / Ἐπιστ. Ἐπετ. Σχολῆς Νομικῶν καὶ Οἰκονομικῶν Ἐπιστημῶν τοῦ Ἀριστ. Πανεπ. Θεσσαλονἰκης. 1970. Τ. 15. Σ. 1015–1056. Χαραμαντίδης Ἀγαθάγγαλος, ἀρχιμ. Οἱ σχέσεις τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχεἰου καὶ τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος μέσα ἀπὸ τὴν κανονικὴ παράδοση τοῦ καθαγιασμοῦ καὶ τῆς παραλαβῆς τοῦ ἁγίου Μύρου κατὰ τὸν ΙΑ΄ καὶ Κ΄ αἰώνα ἀνέκδοτο.

524

Cm. b : Βαρνάβας Τζωρτζᾶτος, Μητροπολίτης Κίτρους. Ἡ καταστατικὴ νομοθεσία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος ἀπὸ τῆς συστάσεως τοῦ Ἑλληνικοῦ Βασιλείου. Ἀθῆναι, 1978; Ἀγγελόπουλος Ἀ. Τὸ Ἱστορικὸν Ἀρχεῖον τῆς Μητροπόλεως Θεσσαλονίκης; / Μακεδονικά. 1975. № 15. Σ. 361–365; τοῦ αὐτοῦ. Ἡ ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία τῶν Νέων Χωρῶν, 1912–1913. Θεσσαλονίκη, 1981.

525

Παντελεήμων Καρανικλολας, Μητροπολίτης Κορινθίας. Κείμενα Ἐκκλησιαστικά–Ἀγωνιστικά 1965–1975. Κόρινθος, 1975; Αὐγουστῖνος Καντιώτης, Μητροπολίτης Φλωρίνης. Ἐκκλησιαστικὸς στροθοκαμηλισμός. Ἀθῆναι, 1973; τοῦ αὐτοῦ. Ἐξέστημεν. Ἀθῆναι, 1973; τοῦ αὐτοῦ. Χρονικὸν σοβούσης κρίσεως ἐν τῆ Ἐκκλησία τῆς Ἑλλάδος. Ἀθῆναι, 1973; τοῦ αὐτοῦ. Ἀπαντήσεις ἐπὶ ἐκκλησιαστικῶν θεμάτων. Ἀθῆναι, 1973; Βαρνάβας Τζωρτζᾶτος, Μητροπολίτης Κίτρους. Οἱ βασικοὶ θεσμοὶ διοικήσεως τῆς Ὀρδοδόξου Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος. Ἀθῆναι, 1977.

526

Νικόδημος Μίλας. Τὸ Ἐκκλησιαστικὸω Δίκαιον, Συνταγὲν κατὰ τὰς ἐκκλησιαστικὰς πηγὰς καὶ κατὰ τοὺς ἐν ταῖς Αὐτοκεφάλοις Ἰσχύοντας Εἰδικοὺς Μόμους, μετάφραση Δρ. Μελετίου Ἀποστολοπούλου. Ἀθῆναι, Τύποις Π.Δ. Σακελλαπίου, 1906; Φωτοτ. ἀνατύπωσις Βασ. Ν. Γρηγπριάδης, 1970.

527

Σακελλαρόπουλος Μελέτιος, Ἀρχιμ. Ἐκκλησιαστικὸω Δίκαιον. Ἀθῆναι, 1898.

528

Χρυσόστομος, Μητροπολίτης Πειραιώς, ο από Αργολίδος. Λόγοι, Εγκύκλιοι, Επιστολαί, Κείμενα. Ἀθῆναι, 1999; Βαρνάβας (Τζωρτζᾶτος) . Μητροπολίτης. Καταστατικὴ νομοοθεσία. Ἀθῆναι, 1967.

529

Cm.: Χρήστου П. Ὀ νέος καταστατικὸς χάρτης τῆς Ἑλλαδικῆς Ἐκκλησίας. Θεσσαλονίκη, 1969; Μουρατίδου Κ. Ἡ συνταγματικὴ κατοχύρωσις τῶν Ἱερῶν Κανόνων. Ἀθῆναι, 1974; τοῦ αὐτοῦ. Ὑπὸ τὸ φῶς τῆς ἀληθεἰας. Ἀθῆναι, 1974; τοῦ αὐτοῦ. Ἐκκλησία – Πολιτεία – Σύνταγμα. Ἀθῆναι, 1975; τοῦ αὐτοῦ. Τὸ ἐκκλησιαστικὸν ζήτημα. Ἀθῆναι, 1975; Μαρινου A. Ὁ ἔλεγχος τῶν πράξεων τῶν ἐκκλησιαστικῶν ἀρχῶν ὑπὸ τοῦ Συμβουλίου τῆς Ἐπικρατείας. Ἀθῆναι, 1973; Ἡ ἀλήθεια διὰ τὸ ἐκκληεσιαστικὸ ζήτημα. Ἐκδ. Ἱερᾶς Συνόδου. Ἀθῆναι, 1974; Ὑπόμνημα τῆς Διαρκοῦς Ἱερᾶς Συνόδου πρὸς τὴν Ε΄ Ἀναθεωρητικὴν Βουλὴν τῶν Ἑλλήδου. Ἀθῆναι, 1975; Παντελεήμων Παρανικόλας, Μητροπολίτης Κορινθίας. Νεώτεραι ἐξελίξεις τοῦ Ἐκκλησιαστικοῦ. Ἀθῆναι, 1975; τοῦ αὐτοῦ. Κοινωνία καὶ κανονικότης. Ἀθῆναι, 1975; τοῦ αὐτοῦ. Ἀπάντησις ὀφειλομένη εἰς τὸν κ. Μουρατίδην. Ἀθῆναι, 1978; Γνωμοδοτήσεις περί των σχέσεων Ἐκκλησίας καὶ Πολιτείας κατὰ τὸ ἄρθρον 3 τοῦ νέου Συντάγματος. Ἀθῆναι, 1975 (Μητροπολίτου Παντελεήμονος Ποδοπούλου, Κ. Βαβούσκου, Ἀρ. Μάνεση, Χρ. Ποκοφύλλου, Ἠλ. Χαλιακοπούλου, Θ. Θεοδωρακοπούλου, Κορινθἰας Παντελεήμονος); Ἀγαθάγγελος Μητροπολίτης Διδυμοτείχου καὶ Ὀρεστιάδος. Τὸ Ἐκκλησιαστικὸν σήμερον. Ἀθῆναι, 1975; Ἡ ἄρσις τοῦ ἀπαράδεκτου τῶν Συντακτικῶν Πράξεων 3 καὶ 7.V.1974 καὶ ἡ βαθυτέρα ἔννοια αὐτῆς. Ἔκδ. Ἀρχιεπισκοπῆς Ἀθηῶν. Ἀθῆναι, 1975; Λιλαίου Г. Νομοκανονικαὶ Γνωμοδοτήσεις, Προσφυγὴ ἀρχιερέων εἰς τὸ Εὐρωπαϊκὸν Κοινοβούλιον. Ἀληθὴς ἔννοια ἄρθρου 160, Νόμου 5383/32. Ἀθῆναι, 1981.

530

Παπαστάθης X. Νομικὴ βιβλιογραφία Ἁγίου Ὄρους; (1912–1969) / Μακεδονικά. 1970. T. 10.

531

Γιαννόπουλος Σ. Συλλογὴ τῶν Ἐγκυκλἰων τῆς Ἱερᾶς Συωόδου. Ἀθῆναι, 1901; Αἱ Συνοδικοῦ Εγκύκλιοι. Τ. Α, 1901–1933. Ἀθῆναι, Ἔκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, 1955; T. B', 1943–1956. Ἀθῆναι, 1956; T. Г', 1957–1967. Ἀθῆναι, 2000; T. Á, 1968–1971. Ἀθῆναι, 2000; T. É, 1972–1981. Ἀθῆναι, 2001; T. ΣT', 1982–1995. Ἀθῆναι, 2001.

532

Κελεμένης Γ.Δ., Σπυρόπουλος K.Σ. Νομοθεσία περὶ ἐνοπιῶν και Τ.Α.Κ.Ε. Ἀθῆναι, 1961.

533

Ἀγγελόπουλος Ἀ. Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία: Ἱστορία τῶν δομῶν διοκήσεως καὶ ζωῆς τῆς Ἐκκληςἰας τῆς Ἑλλάδος. Ἀθῆναι, 1998, 2005.

534

Γιάγκος Θ. Πηγές του Εκκλησιαστικού Ποινικού Δικαίου. Με σχόλια βιβλιογραφία. Θεσσαλονίκη, 2007; Αχίλλιος Σιώκας, αρχιμ. Ιεροι κανόνες της Ορθοδόξου Εκκλησιας. CD–ROM.

535

Ὁ βασιλικὸς νόμος Λέοντος καὶ Κωνσταντίνου εἰς νομοκάνονα τῶν μετὰ τὴν ἅλωσιν χρόνων / Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν. 1949. T. 19; Γεδεὼν M. Ἀρσενίου καὶ Διονυςἰου νομοκάνων ἐκ Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν. / Ἀρχ. Ε.Κ.Δ. 1950. T. 5; Δυοβουνιώτης К. Ἐκ τῶν νομοκανονικῶν χειρογράφων τῆς βιβλιοθήκης τοῦ ἡμετέρου Πανεπιστημίου. Τὰ ὑπ’ ἀριθ. 1457 καὶ 1458. Ἑβδ. Ρ. Σχ. (1920).

536

Γεδεὼν М. Αἱ παρ’ἡμῖν συλλογαὶ τῶν ἱερῶν κανόνων κατὰ τοὺς τελευταίους χρόνους / Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια περ. Β’, 8 (1887–1888); τοῦ αὐτοῦ. Τοῦ ιη΄ αἰῶνος δύο κανονικοὶ διατάξεις / Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια. 1918. Т. 38; Γκλινης Δ. Ἄγνωστον ἰδιωτικὸν ἐγχειρίδιον βυζαντιακοῦ δικαἰου / Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν. 1936. Т. 12. Σ. 411–413.

537

Σχέδιον καταστατικοῦ νόμου τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος / Ἐκκλησία Κύπρου. 1915. Т. 5; Καταστατικὸς χάρτης τῆς Αὐτοκεφάλου Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος κατὰ τὸ ἀπὸ 26 Σεπτεμβρίου 1925. N. Διάταγμα

538

Νόμος καταστατικὸς τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας Κύπρου / Ἐκκλησία Κύπρου. 1911. № 1; Καταστατικὸν τῆς ἁγιωτάτης Ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας Κύπρου

539

Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. Bd. 1. T1. 1. Edition und Ubersetzung der Urkundenaus den Jahren 1315–1331 / Hunger H., Kresten O. Wien, 1981; T1. 2. Ed. Und Ubers. der Urkunden aus den Jahren 1337–1350 / Cupane C., Hunger H., Kislinger E., Kresten O. Wien, 1995.

540

Христианская Церковь с самого начала своего существования тщательно собирает сведения о жизни своих подвижников. Уже Клймент Римский, во время первых гонений, поставил в различных округах Рима семь нотариев для ежедневной записи происходившего с христианами в местах казней, в темницах и судилищах. Другой епископ Рима, Фабиан (236–250), поручил это дело семи иподиаконам. Несмотря на то, что правительство угрожало таким хронистам смертной казнью, записи продолжались во все время гонений на христианство.

С древнейших времен отдельные жития святых собирались в целях назидания и для чествования их памяти. Об этом свидетельствуют Киприан, Арнобий и Пруденций. Собрания эти имели вначале форму перечисления имен мучеников с упоминанием о дне поминовения их ( календари или диптихи). Впоследствии возникли сборники подробных сказаний о мучениках, в частности два важных труда Евсевия Кесарийского: Ἀρχαίων μαρτυρίαν συναγωγή и Συγγράμμα περὶ τῶν ἐν Παλαιστίνη μαρτυρήσατων. Первое сочинение, охватывающее всю предшествующую историю мученичества, было утеряно уже в конце 6 в., второе, касающееся времени Диоклетиана, сохранилось в виде приложения к 8 книге Церковной истории.

С прекращением гонений в житийные сборники проникают сказания о жизни известных своими подвигами монахов и других святых. Это изменение в содержании житий первоначально произошло на Западе. Если на Востоке, ввиду продолжения гонений в Персии и Абиссинии, жития долго сохраняли прежний характер, то на Западе, например, в Римском хронографе 354 г. (его издавали Э. Бухер в 1633 г. и Т. Моммзен в 1850 г.) наряду с 24 мучениками упоминаются 12 римских епископов; аналогичная информация имеется в Calendarium Africanum vetus 500 г. (издал член конгрегации мавристов Ж. Мабильон) и Готском календаре (до сер. 5 в.; изд. Г. Ахелис, 1900).

541

Как пример древнейших сказаний в форме послания можно указать Мученичество Поликарпа (Passio Polycarpi) в послании Смирнской церкви к Фригийской (дошедший до нас вариант датируется 1–2 годами позже смерти Поликарпа и, как полагают, является копией первоначального письма смирнян в соседнюю Филомелу; автором считается некий Маркиан или Маркион) и в отрывках у Евсевия; Мученичество Пофина и товарищей в послании Лионской и Вьенской церквей к христианам Азии и Фригии о гонении, бывшем при Марке Аврелии в 177 г. (у Евсевия); послание Дионисия Александрийского к епископу Антиохии Фабиану о гонениях в Египте при Деции (у Евсевия); и др.

542

Мартиролог дошел в рукописях 8 в. и датируется 2–й половиной 7 в. Иерониму принадлежит в этом мартирологе лишь малая часть (изд. д’Ашери в 1667 г.; известно фундаментальное из ание Дж.Б. де Росси и аббата Дюшена, 1894). В основе его лежат Римский мартиролог, Calendarium Africanum и Сирийский мартиролог 362–412 гг. (издал У. Райт, 1865–1866).

543

Мартиролог Беды Достопочтенного (в оригинале не сохранился) дополнил лионский каноник Флор Дрепаний (ум. 830), а затем оба эти мартиролога – Адон, архиепископ Вьенский (ум. 870); около 848 г. в Трирском диоцезе появился краткий стихотворный мартиролог Вандельберта (ум. 870), в Майнце довольно подробный мартиролог составил архиепископ Рабан Мавр (ум. 856).

Монах бенедиктинского монастыря Сен–Жермен–де–Пре Узуард (ум. ок. 876) составил около 858 г. свой мартиролог ( Usuardi martyrologium, издан в Лувене в 1568 г. и Антверпене в 1714 г.) по поручению Карла Лысого. Этот мартиролог отличается богатством имен и краткостью жизнеописаний. Около 894 г. появился мартиролог известного литургиста Ноткера Бальбулюса из Сен–Галена (ум. 912).

Позднейшее, более полное собрание и критическое издание мученических актов принадлежит ученику Мабильона бенедиктинцу Ф. Рюинару, собравшему 106 сказаний о первохристианских мучениках (Acta Martyrum sincera et selecta. Париж, 1689; ряд переизданий).

Из позднейших собраний известны: Acta ss. martyrum orientalium et occidentalium (издал С.Э. Acсемани в 1748 г.); Choix des actes des martyrs d’Orient (издал Лагранж в 1852 г.).

544

Кроме дополнений, внесенных Метафрастом от себя, ради «полноты и силы» повествования и красоты речи, биограф Симеона Михаил Пселл находит в его метафразах элемент исторической критики: он–де устранял из древних сказаний то, что было написано в них «несправедливого», а также «ошибки в словах» и вообще все, что могло вызывать «насмешки и даже презрение» читателей.

Монфокон, на основании сличения метафраз Симеона с редакциями старых «житий», также находит, что Метафраст значительно улучшил первоначальный вид житий. Однако критика Метафраста скромна, в его метафразах много легендарного, что у некоторых позднейших составителей житий (например, в Четьих минеях Димитрия Ростовского) оказывается в той или иной степени устраненным. Во всех случаях, когда Метафрасту приходилось иметь дело с единственным сказанием о каком–либо святом, он сохранял его в подлинном изложении, хотя бы оно и не было достоверно, руководствуясь желанием оставить назидание и в жизнеописании малоизвестного святого. Он часто влагает в уста исповедников и отшельников целые речи, иногда имеющие стереотипный характер.

Число жизнеописаний, составленных Симеоном, точно не определено. Лев Алляций, сличавший Симеоновы «Жития» с древними подлинниками по рукописям Ватиканской библиотеки, насчитывает их 122. Из числа остальных, надписанных именем Метафраста, 444 жизнеописания и похвальных слова принадлежат другим известным лицам, а 95 – лицам неизвестным. Преосвященный Филарет Черниговский полагает, что «многие» из последних были «исправляемы» Симеоном (см.: Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Византийская литература эпохи расцвета: 9–15 вв. М., 1978. С. 69–70).

На Востоке по трудам Метафраста был составлен Νέος παράδεισος ( Новый рай) критского монаха Агапия Ландоса (Венеция, 1641; переизд.: Венеция, 1782; Салоники, 1999); рус. пер.: Симеон Метафраст, преп. Книга, называемая Раем: Переведена с эллинского на общедоступное наречие Агапием, иноком Критским / Пер. А. Чурякова. [М.,] 2006. См. также академическое изд. некоторых образцов агиографической литературы: Византийские легенды / Изд. подг. С.В. Полякова. СПб., 2004 (репр. изд. 1972 г.).

545

Vitae sanctorum Hibemiae / Ed. by Ch. Plummer. 2 vols. Oxf., 1910; The Acta sanctorum Hibemiae of John Colgan / Introd. by B. Jennings. Dublin, 1948; Vitae sanctorum Hibemiae ex codice olim Salamanticensi nunc Bruxellensi / Ed. W.W. Heist. Bruxelles, 1965. См. также: Hughes K. Early Christian Ireland: Introduction to the sources. N.Y., 1972.

546

Первые месяцесловы образуются в поместных Церквах путем упорядочения мученических списков после окончания гонений. Первоначально эти месяцесловы присоединялись к языческим календарям, в которых наряду с языческими праздниками обозначались дни кончины и памяти мучеников, а также важнейшие христианские праздники.

Так, в упомянутом сводном календарно–хронографическом памятнике, доведенном до 354 г. и известном под разными названиями ( Anonymus Cuspiniani, Catalogus Bucherianus, Calendarium Furii Philocali; Римский хронограф 354 г.), к чисто языческому календарю на 352 г. (т.н. календарь Филокала) присоединены список 12 римских пап (с Луция до Юлия I, с 252 по 352 гг.) с обозначением дня погребения (т.н. Depositio episcoporum) и список 22 римских мучеников ( Depositio martyrum до 304 г.), куда внесены и папы, скончавшиеся мученически (Сикст, Флавиан, Каликст, Пантиан); упоминаются несколько иных мучеников (Киприан, Перпетуя и Фелицитата – из африканской Церкви, дочерней по отношению к Римской) и 2 памяти апостолов. Такой же местный и полуязыческий характер носит календарь Полемия Сильвия, епископа Ситтена на севере Италии (435–455), где указываются языческие праздники и рядом – христианские памяти; этот календарь, таким образом, был предназначен как для светского, так и для церковного употребления.

547

Еще один замечательный поместный западный месяцеслов сохранился в рукописи не позднее 10 в., принадлежавшей монастырю Св. Севастиана в Силосе (средняя Испания) и включающей в себя лекционарий, составленный около 650 г. (это – важный памятник древнего испанского обряда, отличного и от римского, и от южно–испанского мозарабского), и мартиролог 925–1000 гг. (хотя этот мартиролог – «младше» лекционария, он производит впечатление большой древности).

Из других ранних месяцесловов на Западе известны: месяцеслов из Бревиария Ватиканской библиотеки 8 в., изданный Львом Алляцием (1586–1669) в работе De ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione (1648); календарь в Сакраментарии, приписываемом Григорию Великому, 7–8 вв.; Галликанский месяцеслов; месяцеслов Протасия, епископа Безансонского (ум. 625).

548

Неаполитанский мраморный месяцеслов, открытый на оборотной стороне мраморных дверных рам церкви Иоанна Предтечи (6 в.) и датируемый с вероятностью 9 в., представляет тип месяцеслова, в котором сочетаются греческие и латинские особенности.

Студийский месяцеслов – один из последних в приближении к современному виду месяцеслова – представлен в минеях и уставах, не совпадающих между собой по содержанию и балансирующих между студийским и иерусалимским уставными типами. Древнейшая греческая студийская Минея сохранилась в Гроттаферрате (11–12 вв.); имеется также рукопись студийской Минеи 12 в., разысканная епископом Чигиринским Порфирием (Успенским).

Месяцеслов в типиконах и минеях Иерусалимского устава, более единообразный, чем Студийский, был представлен в отечественных собраниях древнейшими греческими Типиконами 13–14 вв. – в собрании Румянцевского музея (Сев. собр. № 35/491) и Московской Синодальной библиотеки (№ 456 и 381).

549

Древние коптские месяцесловы издал Сельдениус (1678), самые поздние памяти в одном из них относятся к 8 в., в другом – к 12 в.; два календаря 14 и 15 вв. изданы А. Маи в т. 9 Nova collectio. Эфиопский календарь 15 в. издал Й. Людольф (1691).

550

См. его: Исследования в области агиологических источников истории Эфиопии. СПб., 1902; Египетская литература. СПб., 2000 (1–е изд.: 1920); Жития абиссинских подвижников: Евстафия и Филиппа Дабра–Либаносского. СПб., 1902; Копто–эфиопское сказание о преподобном Кире. СПб., 1903; Зара–Бурук, абиссинский святой 17–18 вв. / Виз. временник. 1908. Т. 15 (также отд. отт.: Памятники эфиопской письменности 8. СПб., 1909).

551

Из более поздних сборников выделим два произведения Никодима Святогорца (ум. 1819): Собрание синаксарей (Συναξαριστής. Венеция, 1819) и Новый мартиролог (Νέον μαρτυρολόγιον). «Собрание синаксарей двенадцати месяцев» – сборник кратких житий святых, расположенных в соответствии с церковным календарем. Работа над этим серьезным трудом заняла у святого Никодима два года. «Новый мартиролог» рассказывает о новомучениках, пострадавших за родину и веру. Авторы (помимо Никодима Святогорца это Макарий Нотарас и Афанасий Паросский) высоко оценивают их подвиг и подчеркивают его значение для укрепления веры и национального самосознания. Впервые книга была издана в 1799 г. в Венеции.

552

По древним образцам составляются жития новых святых и церковные службы им. На греческом языке в к. 18 и 19 в. неоднократно издавался, например, Νέον ἐκλόγιον («Новый сборник», Венеция, 1803; Константинополь, 1863; Афины, 1974) и Νέον Μαρτυρολόγιον («Новое собрание повествований о мучениках», Венеция, 1799; Афины, 1856) Никодима Святогорца; Παράδεισος («Рай», 1863), Νέος παράδεισος («Новый рай»), Ἐκλόγιον («Сборник», 1869), Καλοκαιρινὴ («Благовремение», 1865) монаха Агапия; «Великий синаксарист» (Μέγας συναξαριστὴς), составленный К. Дукакисом; «Жития святых» (Οἱ βίοι τῶν ἁγίων) Трифона Евангелида (1895) и «Византийский праздникослов» (Βυζατινὸν Ἑορτολόγιον) митрополита Гедеона (1896). В 1842–1843 гг. в Константинополе изданы минеи (Νέον λειμονάριον), содержащие повествования о новых святых, одобренные специальной Синодальной комиссией.

553

См.: Авгерян М. Полное собрание житий и мученичеств святых, имеющихся в древнеармянском церковном календаре. В 12–ти т. Венеция, 1810–1815 (на арм. яз.); Памятники армянской агиографии / Пер. с др.–арм., вст. ст. и прим. К.С. Тер–Давтян. Вып. 1. Ер., 1973.

554

Из стихотворного послания Григора Магистроса сыну Вахраму («Князю Вахраму, сыну моему») известно, что Григор хотел видеть сына поэтом: «Итак, изучай мастерство стихосложения на стихах, посланных тебе. Это искусно сочиненная эпическая песнь, песнь искристая, полная совершенства». Намерением Григора Магистроса было дать сыну и другим образец, следуя которому они могли бы развивать армянскую поэзию. Однако стихотворений Вахрама не сохранилось. Из того же письма мы узнаем, что Григор дал сыну такое же образование, какое в юношеские годы получил сам: «Лишь только одолел ты грамоту, я любовно поил тебя непрестанно, словно кормилица, трудами Пифагора, Платона и Стагирита (Аристотеля. – К.А.) ... и взамен прошу тебя никогда не забывать наших преданий и не гасить рвения любви ко Христу – Богу нашему...»

555

Кроме того, известны своими монашескими уставами: Цезарий, епископ Арльский в Галлии (ум. 542), которому приписываются Regula ad monachos и Regula ad virgines (предназначенные для сестры Цезария и живших с нею монахинь) с более сложным и подробным чином богослужения, чем в первых «Правилах», что возбуждает сомнение в их подлинности; его второй преемник по кафедре Аврелиан, правила которого местами совпадают с Колумбановыми; Исидор, епископ Севильский (ум. ок. 666); Донат, епископ Безансонский (ум. ок. 624), составивший Regula ad virgines; Фруктудз, епископ Браги в Испании (ум. после 675); аноним, по прозванию Magister, автор Regula ad virgines (7 в.); два неизвестных аббата – правила одного из них издавались с творениями Августина, другого – с правилами Бенедикта Нурсийского.

556

Ordo Cisterciensis, бернардинцы, также «белые монахи»: ветвь бенедиктинского ордена, основана в 1098 г. Робертом Молемским, устав – Charta libertatis – утвержден папой Иннокентием III в 1119 г.; в становлении ордена большую роль играл Бернар Клервоский.

557

Camaldulani – орден, основанный в начале 11 в. бенедиктинцем Ромуальдом в горной местности Campus Maldoli близ Ареццо; орден был признан папой Александром II в 1072 г., а устав его, по строгости превосходивший даже уставы свв. Василия и Бенедикта и схожий с уставами восточных эремитов, утвержден не ранее 1102 г.; орден подразделяется на две ветви: Камальдульская конгрегация ордена св. Бенедикта, Congregatio Camaldulensis Ordinis Sancti Benedicti, и Конгрегация камальдульских эремитов Монте–Короны, Congregatio Eremitarum Camaldulensium Montis Coronae.

558

Орден, названный по монастырю в пустынном месте Шартрез близ Гренобля, по–латыни Cartasia, основал в 1084 г. Бруно Кёльнский; устав, составленный в 1134 г. пятым приором Гиго, утвержден папой в 1176 г.

559

Орден регулярных каноников–премонстрантов – Candidus et Canonicus Ordo Praemonstratensis, или норбертины, по имени основателя ордена Норберта, также « белые каноники»; основан в 1121 г. и придерживался собственной редакции августинского устава с определенным влиянием устава цистерцианцев; устав ордена утвержден в 1126 г.

560

То есть « смиренных»; время образования ордена относят к 1117, 1134 или 1160 гг.; булла папы Луция III от 1184 г. свидетельствует, что часть гумилиатов примкнула к вальденсам, а основные члены союза сблизились с Римом, вследствие чего папа Иннокентий III в 1201 г. дал этим «католическим» гумилиатам особый устав.

561

Под этим названием известен ряд монашеских орденов, избравших своим патроном блаж. Иеронима; древнейший из них утвержден Григорием XI в 1373 г. на основе правил блаж. Августина, а женская его ветвь, возникшая в Толедо в 1375 г., была утверждена Юлием II; в 1377 г. в пустынной местности близ Монтебелло был основан другой орден, избравший своим покровителем Иеронима – «орден нищенствующих братьев» (или «эремитов блаженного Иеронима»), распространившийся на Тироль и Баварию; наконец, в 1360 г. организовался орден во Фьезоле – congregatio Fesulana, упраздненный папой Климентом IX в 1668 г.

562

Орден со строгим нестяжательным уставом основан в 1199 г. для выкупа пленных христиан у мусульман Жаном де Мата и Феликсом де Валуа и одобрен Иннокентием III.

563

Орден основан в 1254 г. в провинции Абруццо Петром из Мурроне, будущим папой Целестином V, на основе бенедиктинского устава.

564

Иначе – «слуги Иисуса» и «Конгрегация апостольских клириков блаженного Иеронима»; общество основано в 1350 г. в Сиене Иоанном Коломбини и Францем Мино, устав утвержден папой Урбаном V – вначале это были отредактированные правила св. Бенедикта, затем они были заменены на августинский устав; существует женская ветвь, основанная Катариной Коломбини.

565

Ordo fontis Ebraldi, основанный Робертом из Арбрисселя в к. 11 в.; устав утвердил папа Пасхалий II в 1106 г.

566

Назван по монастырю, расположенному высоко в горах в епархии Фьезоле; основатель, Иоанн Гуальберт, установил здесь в 1038 г. устав св. Бенедикта.

567

Основатель ордена, Франциск Ассизский, создал в 1207–1209 гг. орден миноритов, или меньших братьев, которых папа Иннокентий III в 1209 г. принял на службу Церкви, взяв с них обет послушания папе и дав им тонзуру клириков; папа Гонорий III не утверждает первый устав ордена в 1221 г.; буллой Гонория III Solet аппиеге от 29 ноября 1223 г., сохранившейся в оригинале до наших дней в ризнице монастыря Сакро Конвенто в Ассизи, утверждается т.н. «Второй» или «Окончательный устав», который и остается основой устройства ордена (см.: Франциск Ассизский, св. Соч. М., 1995), периодически подвергаясь различным дополнениям и становясь объектом толкований.

Так, в 1260 г. св. Бонавентура (с 1273 г. – кардинал, в 1482 г. – канонизирован, в 1582 г. признан учителем Церкви) провел свой первый генеральный капитул, на котором были приняты важные решения, получившие название «Нарбоннских конституций»: 1) было осуждено чрезмерное увлечение бедностью, начавшей заменять в сознании некоторых все остальные добродетели; 2) поддерживалось развитие крупных монастырских общин, которые изымались из-под юрисдикции епархиальных епископов; 3) подчеркивалась необходимость обучения монахов и организации школ и кафедр в университетах.

В конце 13 в. произошло внутреннее разобщение ордена на «спиритуалов», опирающихся на учение Иоахима Флорского в собственной переработке (отлучены в 1329 г. папой Иоанном XXII), и «конвентуалов», осуждавших иоахимизм и стоявших на почве подчинения Риму.

Папа Лев X в булле Ite vos от 29 мая 1517 г. признал разделение ордена, в результате чего появились две структуры с собственным управлением: Меньшие братья обсерванты (от observatio – «соблюдение», т.е. соблюдение устава) во главе с minister generalis и Меньшие братья конвентуалы (от conventum – «монастырь») во главе с magister generalis. См. также: Павлов С.В. Булла «Quo elongati» как комментарий к францисканскому Уставу (1223 г.) и завещанию Франциска Ассизского / Проблемы социально–полит. истории и культуры средних веков: Тез. докл. конф. студентов, аспирантов и мол. ученых. Санкт–Петербург, 24–28 нояб. 1997 г. СПб., 1998.

Папа Лев XIII в 1897 г. объединил все группы обсервантов (реколлектов, алькантаристов, реформатов, обсервантов) в один орден – Орден меньших братьев (т.н. Леонианская уния) . В настоящее время существуют три ветви Первого Францисканского ордена: ordo fratrum minorum ab unione Leoniana, или ordo fratrum minorum (францисканцы-обсерванты); ordo fratrum minorum conventualium (францисканцы конвентуальные) и ordo fratrum minorum capucinorum (францисканцы–капуцины).

Как образец аскетической литературы, на основании которой развивались францисканские идеи, приведем творения Франциска Ассизского: Увещевания, Об истинной и совершенной радости, Толкование на «Отче наш», Приветствие добродетелям, Приветствие Пресвятой Деве Марии, Записку, данную брату Льву, Призыв к восхвалению Бога, Гимн брату Солнцу, две редакции Послания к верным, Послание ко всем клирикам о почитании тела Христова и о чистоте алтарей в ранней и поздней редакциях, Послание к правителям народов, различные редакции Уставов, наконец, Завещания.

Обратим внимание также на произведение, аналогичное восточным патерикам, называемое «Цветочки св. Франциска» [рус. пер.: Цветочки святого Франциска Ассизского. М., 1990 (репр. изд. 1913 г.)].

568

Ordo Fratrum Minorum Capucinorum, ветвь францисканцев, основанная миноритом Маттео Басси в Урбино в 1525 г.; строгий устав ордена утвержден папой Климентом VII в 1529 г.; женская община существует с 1538 г.

569

Принадлежат к ордену францисканцев, но живут в миру, дав при этом обет соблюдать определенные религиозные и моральные правила; ветвь образована Франциском Ассизским в 1221 г. на основе правил обсервантов, а устав, как предполагается, ведет свое происхождение от буллы Николая V 1289 г.; Урбан VIII в 1635 г. дал ордену правила, измененные при Иннокентии XI.

570

Minimi – малейшие; ветвь ордена францисканцев, основанная в 1435 г. св. Франциском из Паолы в Калабрии; вначале назывались fratres eremitae sancti Francisci, затем, чтобы отличить себя от обычных францисканцев, fratres minores, стали называться fratres minimi; орден утвержден в 1474 г.

571

Recollecti fratres, т.е. «состоящие в духовном общении», – конгрегации внутри ряда орденов, в т.ч. францисканцев, августинцев, цистерцианцев, которые соблюдают строгий устав монашеской жизни.

572

Ordo fratrum praedicatorum – братьев–проповедников – основан Домиником де Гусманом в Тулузе в 1214 г. Устав ордена, сочетавший августинские правила и некоторые положения устава премонстрантов, был утвержден папой Гонорием III в 1216 г. На первом генеральном капитуле в Болонье в 1220 г. орден объявляется нищенствующим: Доминик вводит постановление о совершенной нищете, в соответствии с которым не только орденские братья не могут иметь никакого имущества, но и орден в целом не должен иметь прав собственности ни на монастыри, в которых живут монахи, ни на огороды, ни на что–либо другое (это постановление, как не соблюдаемое вполне, отменено папой Мартином V в 1425 г.). Сборник статутов ордена издал его третий генерал Раймунд де Пеньяфорт в 1238 г.

573

Образован папой Иннокентием IV в 1256 г. путем объединения итальянских общин, живших по указаниям блаж. Августина, – тосканских эремитов, бритинианцев и др., – на основе т.н. «Правил св. Августина»; устав был расширен в 1580 г.; в 1567 г. папа Пий V причислил августинцев к числу нищенствующих орденов; Фома де Хесус (ум. 1582) основал в Португалии орден босых августинцев, отличавшийся строгостью жизни и постничеством, особый устав которого утвердил Григорий XV в 1622 г.; в 1845 г. Эммануэль д’Альзон основал ветвь ордена под названием августинцев–ассумпционистов, или августинцев Успения Божией Матери.

574

Оставив в стороне предание о том, что основателем ордена был еще ветхозаветный пророк Илия, укажем, что ок. 1156 г. Бертольд Калабрийский основал общину отшельников у источника Илии–пророка на г. Кармил; строгий устав ордена написал в 1209 г. иерусалимский католический патриарх Альбрехт, а в 1224 г. этот устав был утвержден папой Гонорием III; с 1245 г. кармелиты именуют себя «Орденом братьев Пресвятой Девы Марии с горы Кармель»; в 1247 г. от папы Иннокентия IV орден получил менее строгий устав и вошел в состав нищенствующих орденов; смягчение устава происходило также в 1431 г. при папе Евгении IV и в 1459 гг. при Пие II (тогда орден раскололся на обсервантов, или босоногих, желавших соблюдать прежний устав, и конвентуалов, или обутых, живших по более мягким уставам), а в дальнейшем в структуре ордена возникли еще несколько отделений с особыми уставами и генералами, подчинявшихся непосредственно Риму, в частности – « Орден босых братьев Пресвятой Девы Марии с горы Кармель», основанный в 16 в. Терезой Авильской и Хуаном де ла Крус.

575

Клариссы, ordo sanctae Clarae – наряду с миноритами и терциариями считается Вторым орденом св. Франциска. Орден основан Кларой Шиффи из Ассизи в сер. 13 в. на основе необычайно строгой редакции францисканского устава, которая была смягчена св. Бонавентурой и Урбаном IV. В результате последовавшего за этими деяниями раскола в ордене образовалась группа сторонниц первоначальных правил («кларисски», «простые женщины», «орден Смирения») и «урбанисток», признавших новый устав. В связи со стремлением к строгости во Франции возник орден сестер Ave Maria, в Италии в 1631 г. – еще более суровый орден кларйссок, а в 1676 г. – орден клариссок–отшельниц св. Петра Алькантарского.

576

Орден возник на религиозно–благотворительной основе в сер. 11 в., устав его, установленный магистром Раймондом де Пюи в Иерусалиме, утвердил в 1113 г. Пасхалий II.

577

Milites Templi, Templarii; орден создан девятью французскими рыцарями во главе с Гуго Пайенским и Готфридом Сент–Омерским в Иерусалиме в 1118–1119 гг. для защиты паломников и упрочения государств крестоносцев в Сирии и Палестине; устав был разработан при содействии Бернара Клервоского в 1128 г., обнародован на соборе в Труа, в Шампани, и утвержден папой Гонорием II; в дальнейшем были изданы буллы Milita Dei, Quantem utilitatem и Milites Templi, укрепившие позиции рыцарей–монахов.

578

Ordo domus Sanctae Mariae Theutonicorum, также Deutscher orden и Kreuzritterorden; основан в 1128 г. в Иерусалиме, с 1189 г. перенял военный характер и устав тамплиеров, который был утвержден в 1191 г. Климентом III.

579

Domus Sanctae Mariae Theutonicorum in Lyvonia и Deutscher orden to Lyffland, основан в 1237 г.

580

Fraters ensiferi, T.n.fraters militia Christi; основан создателем Ливонского государства рижским епископом Альбертом фон Буксгевденом и папой Иннокентием III в 1202–1204 гг. на основе устава тамплиеров.

581

Создан братьями С. и Г. Гомес Фернандо Барриентос в 1156 г.; папа Александр III утвердил его как духовно–рыцарский орден с уставом св. Бенедикта.

582

Calatrava la Vieja; основан в 1158 г. и утвержден папой Александром III в 1164 г.

583

Santiago de Compostela, основан в 1161 г. в Леоне и утвержден папой Александром III в 1175 г.

584

Основан епископом Теано кардиналом Карафой, будущим папой Павлом IV, в Риме в 1524 г. на основании деятельности, развернутой с 1519 г. Каэтаном Тиенским; устав утвержден в 1540 г.

585

Societas Jesu, «Общество Иисуса», основано в 1534 г. в Париже для защиты папства, борьбы с ересями и миссионерства испанским дворянином Иньиго Лопесом де Рекальдо Лойолой, вошедшим в историю с именем Игнатий, которое он взял в 1540 г. из почтения к св. Игнатию Богоносцу; устав ордена, написанный Лойолой, утвержден папой Павлом III буллой Regimina militandis ecclesiae от 27 сентября 1540 г.; тот же папа в булле Magna charta, изданной декабре 1549 г., определил основные положения касательно управления «Обществом Иисуса» и права его членов; кроме устава в жизни ордена большую роль играют Exercitia spiritualia – курс духовных правил и упражнений, составленый Лойолой и опубликованный в Риме в 1548 г.; в 1773 г. папа Клймент XIV распустил орден, деятельность его возобновлена папой Пием VII в 1814 г. См., в частности: Tondi А. I Gesuiti: Nella storia di una crisi di conscienza. Firenze, 1954 (рус. пер.: ТондиА. Иезуиты. M., 1955); Орден иезуитов: Правда и вымысел / Сост. А. Лактионов. М., 2007.

586

Fulienses, от названия аббатства Feuillants в Лангедоке; основан в 1577 г. Жаном де ла Баррьером, ужесточившим в своем монастыре ординарный цистерцианский устав; в 1586 г. устав ордена утвердил Сикст V; с 1592 г. фельятинцы изымаются из юрисдикции цистерцианцев и подчиняются непосредственно Св. Престолу; устав ордена смягчается в 1595 г. папой Климентом VIII, а в 1630 г. Урбан VIII разделяет орден на две конгрегации: французскую [ Notre–Dame des Feuillants] и итальянскую [ I reformati di San Bernardo], каждая со своим капитулом и генералом во главе).

587

Ordo Cisterciensis Strictioris Observantiae, орден цистерцианцев строгого соблюдения, основан аббатом цистерцианского монастыря Ла Трапп Арманом–Жаном ле Бутилье де Рансэ в 1636 г., весьма строгий устав утвержден в 1663 г.

В качестве примера можно привести положения устава траппистов касательно распорядка дня монаха (см.: Фроссар А. Соль земли: О главных монашеских орденах. М., 1992):

2 часа – Подъем, одеяние: белая ряса. По праздничным дням подъем в 1 час 30 мин.;

2 часа 05 мин. – В церкви малая служба, затем великий канон до 4 часов;

4 часа – Каждый священник служит обедню. Затем три четверти часа свободного времени;

5 часов 30 мин. – Зала капитула. Отец–аббат дает наставления;

6 часов – Назад в дортуар, где каждый монах располагает своего рода альковом. Наведение порядка. Затем служба 6–го часа;

8 часов – Ежедневная торжественная обедня в присутствии всей общины. Утренний завтрак;

9 часов – Выход в поле или на иную работу. Одеяние: белая ряса, черная мантия. Монахи, исполняющие особые должности, расходятся по своим местам;

11 часов 30 мин. – Общая трапеза. Суп, овощи или молочное блюдо, фрукты или мармелад. Стакан вина, пива или сидра. Мясо – никогда;

12 часов 15 мин. – Час отдыха. Можно полежать или погулять в саду;

13 часов 15 мин. – Работа в поле, в мастерских или на ферме. Оборудование – современное;

16 часов 30 мин. – Вечерня в часовне. Монах возвращается на хоры семь раз в день;

17 часов 15 мин. – Ужин: овощи, сыр. С 15 сентября до Пасхи – 180 граммов хлеба и фрукты;

17 часов 45 мин. – Перерыв: размышление в монастырской галерее или чтение в библиотеке, богословский доклад и т.п.;

18 часов 30 мин. – Повечёрие;

19 часов – Отход ко сну. С Пасхи до 14 сентября отход ко сну в 20 час.

588

Женский орден мистического направления, с особым почитанием Страстей Христовых и Девы Марии, основанный в 1346 г. шведской королевой Бригиттой на основе цистерцианского устава, который был существенно ужесточен; устав утвержден в 1349 г.

589

Ordo Hospitalarius Sancti Joannis de Deo, также госпиталиты, милосердные братья, орден госпиталитов св. Иоанна Божьего, основанный последним в 1537 г. в Гранаде; в 1571 г. папа Пий V утвердил устав бонифратров, в 1586 г. Сикст V придал им статус ордена.

590

Confoederatio Oratorii S. Philippi Nerii, который и основал ее в 1558 г.; правила разработаны при участии священика Франческо Таруджи, будущего кардинала, также присоединившегося к ораторианцам, и одобрены 15 июля 1575 г. Григорием XIII буллой Copiosus in misericordia; ораторианцы стали утверждённым обществом общинной жизни, впоследствии обществом апостольской жизни: члены общества не приносят монашеских обетов, а в состав конгрегации входят как священники, так и миряне.

591

Congregatio Clericorum regularium S. PauliРегулярные клирики святого Павла, орден основан в 1530 г. Антонио Мария Дзаккариа при миланской церкви Св. Варнавы, официально утвержден папой Климентом VII в 1533 г.

592

Ursulines; орден основала в 1535 г. Анжела де Меричи из девиц и вдов, не дававших обычных монашеских обетов и занимавшихся бесплатно воспитанием молодых девушек; в 1572 г. папа Григорий XIII сделал урсулинок настоящим монашеским орденом и заставил их принять правила св. Августина.

593

Congregatio Sanctissimi Redemptoris, Конгрегация Святейшего Искупителя; орден основал Альфонс Лигуори в 1732 г.; Конституция и Устав утверждены папой Бенедиктом XIV 25 февраля 1749 г.

594

Общее название нескольких католических монашеских орденов византийского обряда, следующих общежительному уставу Василия Великого, практика использования которого в Католической церкви окончательно узаконена в 1561 г. папой Пием IV.

К василианам относятся: Орден итальянских василиан монастыря Гроттаферрата (лат. Ordo Basilianus Italiae, seu Cryptoferratensis; Криптоферратский монастырь основан в 1004 г. монахом Нилом Росанским в 18 км от Рима; после Великого раскола этот и ряд других монастырей Южной Италии продолжали практиковать византийскую литургию и жить по уставу Василия Великого, находясь в общении со Св. Престолом в составе Итало–греческой, позднее Итало–албанской восточнокатолической церкви; в 1579 г. на основе греческих монастырей в Центральной и Южной Италии папа Григорий XIII основал единый орден итальянских базилиан с центром в Гроттаферрате; в 1937 г. Пий XII возвёл аббатство Гроттаферрата в статус территориального аббатства с прямым подчинением Ватикану), Итало–албанская католическая церковь; Орден василиан святого Иосафата (лат. Ordo Basilianus Sancti Josaphat, укр. Чин Святого Bacилiя Великого и Василiянський Чин святого Йосафата, основан в 1617 г. на основе украинских и белорусских монастырей, принявших Брестскую унию 1596 г., первоначально именовался Орденом Св. Троицы и был утвержден папой Урбаном VIII в 1631 г., впоследствии переименован в Честь св. Иосафата Кунцевича; деятельность ордена способствовала переходу в католичество восточного обряда православного населения Речи Посполитой; с 1720 г. все грекокатолические монастыри в Речи Посполитой принадлежали василианам, до конца 18 в. практически все грекокатолические киевские митрополиты были василианами), Украинская грекокатолическая церковь; Мелькитские ордена Св. Спасителя (лат. Ordo Basilianus Sanctissimi Salvatoris Melkitarum, основан в 1684 г. в Ливане, утверждён Св. Престолом в 1717 г.), св. Иоанна Крестителя (лат. Ordo Basilianus Sancti Johannis Baptistae Melkitarum, также называемый Орден шувайритов; основан в 1712 г. в Ливане, в поселке Шувайр, утвержден Св. Престолом в 1757 г.) и орден алеппинцев (лат. Ordo Basilianus Aleppensis Melkitarum, основан в 1829 г. в Ливане, ответвился от шувайритов; утвержден Св. Престолом в 1832 г.), Мелькитская грекокатолическая церковь. Все василианские ордена имеют также женские ветви.

595

Congregatio Missionis, викентиане, отцы Поля; орден, члены которого не приносят монашеских обетов, основал в Париже Винсент де Поль в 1625 г. в целях проповеди Евангелия среди бедных, развития католического образования, в том числе в среде клира, оказания помощи в управлении приходами, миссионерской деятельности, а утвердил 12 января 1632 г. Урбан VIII.

596

Армянская монашеская община, которую основал в 1712 г. Мхитар Севастийский, или Манук ди Пьетро; с 1717 г. находится в юрисдикции Рима и размещается на о. Сан–Ладзаро дельи Армени близ Венеции.

597

Флагелланты (бичующиеся) – представители движения, довольно распространенного в Западной Европе в 13, 14 и отчасти 15 вв. Первым флагеллантом был св. Парадульф, живший во франкском королевстве около 737 г.: он, по сказаниям, проводил целые дни в том, что его бичевали и он сам себя бичевал; последние флагеллантские процессии происходили в Лиссабоне в 1820 и 1847 гг.; как ответвление флагеллантов в Латинской Америке в 19 в. развилось движение пенитентов – los hermanos penitentes, «кающихся братьев».

В конце 1349 г. появилась булла Климента VI, объявляющая флагеллантские учения еретическими. Учение флагеллантов разгромил также один из главных духовных авторитетов тех времен, Парижский университет, в специально против них изданном постановлении. Канцлеру Парижского университета Жану де Шарлье де Герсону (1363–1429), противнику движения, оставившему после себя обширное богословское наследие (см.: Johannis Gersonii Opera omnia. 5 vols. Antwerp, (возможно – Amsterdam), 1706), удалось добиться от Констанцского собора полного и категорического осуждения флагеллантизма (1415). В 1601 г. парижский парламент объявил поведение флагеллантов непристойным, неприемлемым для общества.

598

Первым теоретиком флагеллантизма можно считать современника Григория VII Петра Дамиани (1006/7–1072), который считал бичевание и самобичевание богоугодным делом по четырем причинам: таким способом человек 1) подражает Христу; 2) заслуживает мученический венец; 3) умерщвляет и наказывает свою плоть; 4) искупает свои прегрешения.

Вдохновителями флагеллантизма были также Антоний Падуанский (1195–1231), Райнер Перуджийский, Иоанн из Виченцы (оба – 13 в.), доминиканцы Вентурин (30–е гг. 14 в.) и Викентий Феррер из Валенсии (1350–1419), духовник короля Арагона и Валенсии Хуана I, и др.

Имеются тексты флагеллантских гимнов, которые по большей части представляют собой пересказ популярного в Средние века сюжета о гневе Христа на людей, о просьбах Богородицы за человечество, о намерении Христа уничтожить весь мир за грехи, наконец, о согласии Его отложить эту всеобщую казнь, чтобы дать людям возможность покаяться и искупить свои прегрешения. В Страсбурге, Мюльгейме и других местах создавались целые общества флагеллантов с очень несложным уставом: маленький взнос и желание принимать участие в бичеваниях.

См. также: Monumenta Germaniae Historica / Ed. G.H. Pertz. Bd. 17. 102–3, 105, 191, 402, 531, 714; Bd. 19. 179; Chroniken der deutschen Stadte. 37 Bde. Lpz., 1862–1968. Bd. 7. S. 204 sqq.; Bd. 9. S. 105 sqq.; Forschungen zur deutschen Geschichte. 1881. № 21. S. 21 sqq.; Recueil des chroniques de Flandre. Vol. 2. Bruges, 1841; Fredericq P Corpus documentorum inquisitionis haereticae pravitatis neerlandicae. Vol. 1. Ghent, 1889; Dorn Berliere U. Trois traites inedits sur les Flagellants de 1349

599

Один из первых митирикдв составил в 10 в. авва Исаия.

600

Патерики составлялись в 4–7 вв. в монашеских общинах или создавались путешественниками–монахами, которые собирали по монастырям рассказы о подвижниках. Авторы патериков не придерживались строгих хронологических рамок. В доступной форме они стремились донести предание о великих подвижниках, жизнь которых стала бы примером для подражания. В основе патериковых рассказов лежат несколько основных мотивов: описание подвигов; сказания о загробных мучениях; рассказы о чудесных исцелениях; повести о животных, которые помогают отшельникам; рассказы о благочестивых девах, о борьбе с бесовскими кознями, о покаянии и спасении грешников, божественной награде, которой удостаиваются нищелюбивые монахи и миряне.

601

Также: «Изречения египетских отцов» ( Apophtegmata partum Aegyptiorum) . См.: Изречения египетских отцов: Памятники литературы на коптском языке / Введ., пер. и комм. А.И. Еланской. 2–е изд., испр. и доп. СПб., 2001.

602

Например, рукопись 9 в. на саидском диалекте, по частям хранящаяся в музеях и библиотеках Неаполя, Вены, Лондона, Парижа, Венеции и – 5 листов – в Государственном музее изобразительных искусств им. А.С. Пушкина в Москве; см.: Chaine М. Lе manuscrit de la version copte en dialecte sahidique des «Apophtegmata patrum». Le Caire, 1960; Еланская А.И. Apophtegmata partum Aegyptiorum в коптской рукописи 11 в. (ГМИИ 1. 1. b. 649, 711,713)/ Палестинский сб. Вып. 28 (91). С. 128–152. См. также Ватиканскую рукопись алфавитного собрания на бохайрском диалекте ( Amelineau Е. Histoire des monasteres de la Basse–Egypte. Paris, 1894. P. 203–234).

603

В Синодальном собрании в Москве хранились две греческие рукописи систематического собрания; они не изданы, но существует перевод одной из них (с некоторыми дополнениями из второй) на рус. яз.: Древний Патерик, изложенный по главам. 3–е изд. М., 1899.

604

Греческий текст алфавитной версии см.: PG 65. Латинский перевод этой версии изречений, выполненный в 6 в. римскими диаконами Пелагием и Иоанном, также издан Минем ( PL 73).

605

В греческой традиции книга называется Ἀποφθέγματαα τὼν ἀγίων γερόντων – «Изречения святых старцев», в русской – Азбучно–Иерусалимский патерик; в 6 в. Пелагий и Иоанн перевели этот сборник на латынь; имеются также коптский, сирийский, грузинский, армянский и эфиопский переводы.

606

Рассказы о бесовских видениях египетским отшельникам активно использовались в изобразительном искусстве эпохи Возрождения (например, в творчестве И. Босха).

607

Палладий, епископ Еленополъский. «Лавсаик», или Повествование о жизни святых и блаженных отцов. М., 2003. Значимость Лавсаика подчеркивается тем, что он введен в круг богослужений Православной Церкви и читается на вседневных утренях Великого поста. Название книги связано с именем некоего Лавса, служившего при дворе Феодосия Великого.

608

Не все творения Кассиана сохранились. Дошли только: «О постановлениях киновитов» (De institutiis coenobiorum) в 12–ти книгах (419–426 гг.) – труд, написанный по просьбе аптского епископа Кастора, который пожелал устроить монастыри своей епархии на манер восточных, и представляющий собой описание правил и обычаев монашеской жизни, почерпнутых у восточных отцов и из собственного опыта пилигрима; 24 « Собеседования египетских подвижников» (Collationes patrum Sceticorum) – записи бесед с 15–ю учителями ( аввами) из разных монастырей (ок. 420–429), адресованные для чтения: брату Кастора епископу Леонтию и настоятелю одного из аптских монастырей Элладию – первые 10 бесед, епископу Арелатскому Гонорату и Евхёрию, впоследствии епископу Лионскому – следующие 7 и последние 7 – «святым братьям» (вероятно, настоятелям монастырей) Иовиниану, Миневрию, Леонтию и Феодору; и написанное по просьбе римского архидиакона Льва, впоследствии – папы Римского (ум. 461), сочинение « О воплощении Христа против Нестория» и пелагиан в 7–ми книгах (430). В трудах, связанных с описанием монашеской жизни, Кассиан стремится соединить принципы киновйи (общежительного монашества) и анахоретства (отшельнического монашества) и поставить аскетизм на службу Богу и людям, на службу любви. См.: Писания преподобного отца нашего Иоанна Кассиана Римлянина / Пер. еп. Петра. М., 1892 (репр.: [Б.м.], 1993).

609

Этот патерик был издан в конце 19 в. Афонским Пантелеймоновым монастырем. Перевод сделан с Синодальной рукописи № 452, написанной на пергаменте 11–12 вв. (с привлечением рукописи № 163/164 на пергаменте 12–13 вв.). Патерик этот был известен уже Фотию Константинопольскому (cod. 198; по Фотию, он представляет собой сокращенный вариант т.н. Великого Лимонаря, т.е. Луга духовного). Греческий подлинник его неизвестен, но есть латинский перевод 6 в., сделанный римскими диаконами Пелагием и Иоанном и изданный Росвейдом ( De vita et verbis Seniorum. Antwerpiae, 1628) и Минем ( PL. Vol. 73), а также славянский перевод (с дополнениями из других патериков) в рукописях: к. 14 – н. 15 вв. № 153 (по описанию о. Горского и Невоструева), № 265 (по каталогу 1823 г.) и в Чудовской пергаменной рукописи 14 в. № 104. См.: Древний Патерик, изложенный по главам. 3–е изд. М., 1899 (репр.: М., 1991).

610

Афонский патерик, или Жизнеописание святых, на св. Афонской горе просиявших. 7–е изд., испр. и переработ. М.,1897 (репр.: М., 1994).

611

См.: Ефрем Сирин, св. Творения. 4–е и 5–е изд. Т. 1–6. С. Посад, 1901–1907 (имеется репр.: [Б.м., б.г.]); Ефрем Сирин, прп. Толкование на Четвероевангелие. М., 2008.

612

Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000.

613

Григорий Синаит, прп. Творения / Пер. еп. Вениамина (Милова). М., 1999.

614

Афонский патерик. Ч. 1. 3–е изд. СПб., 1867; Ч. 1. 4–е изд. СПб., 1876; Ч. 1–2. 7–е изд. М., 1897; Палестинский патерик. СПб., 1895. Вып. 6.

615

Идея составления сборника поучений святых отцов об аскезе и «умном делании» принадлежала упомянутому Макарию Коринфскому,; эта мысль увлекла его как ввиду того, что в его время ощущался явный недостаток в широком обращении святоотеческих аскетических произведений, так и потому, что на горизонте маячила угроза полной утраты рукописей древних подвижников, которые хранились, в основном, в монастырских библиотеках, где постепенно приходили, как писал Паисий (Величковский), «во всеконечное забвение». [Помимо Добротолюбия Макарий и Никодим подготовили к изданию упомянутый выше Эвергетин (книга была издана в Венеции в 1783 г.) и апологию частого причащения Св. Христовых Таин «О божественном и священном частом причащении».]

Собирание материала для сборника аскетико–мистических произведений древних подвижников Макарий завершил в 1777 г. Переписанные из различных кодексов тексты он свел в одну книгу, которую передал для редактирования на Афон в монастырь Дионисиат Никодиму Святогорцу (1749–1809), известному своей ученостью и незаурядными филологическими способностями (помимо прочего, он в совершенстве владел латинским, итальянским и французским языками). Никодим осуществил общую редакцию текста, снабдил его обширным предисловием и краткими житиями каждого из авторов, вошедших в сборник. Примечательно, что произведения не были переведены на разговорный язык, как другие святоотеческие тексты, которые издавали Макарий и Никодим, но оставлены такими, какими были в оригинале. На разговорном языке в конце книги было помещено только семь заключительных текстов.

Макарий, отправившись с Афона на о. Хиос, а затем в Смирну, собрал средства, необходимые для издания (основную поддержку он нашел у Иоанна Маврокордата, представителя богатой аристократической семьи), и переслал их вместе с рукописями книг в Венецию, где в 1782 г. и вышло в свет первое издание Добротолюбия.

Полное название книги: «Добротолюбие священных трезвомудрцев, собранное из святых и богоносных отцов наших, в котором, через деятельную и созерцательную нравственную философию, ум очищается, просвещается и совершенствуется: Исправленное и теперь первым изданием изданное на средства честнейшего и боголюбивейшего господина Иоанна Маврокордата, на общую пользу православным. В Венеции, 1782. У Антония Вортоли. Con Licenza de Superiori, e Privilegio» (Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν, συνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων ἡμῶν, ἐν ή, διὰ τῆς κατὰ τὴν πράξιν καὶ θεωρίαν ἠθικῆς φιλοσοφίας, ὁ νοῦς καθαίρεται, φωτόζεται καὶ τελειοῦται. Ἐπιμελείᾳ μὲν ὅτι πλείστη διορθωθείσα, νῦν δὲ πρῶτον τύποις ἐκδοθείσα διὰ δαπάνης τοῦ τιμιωτάτου καὶ θεοσεβεστάτου κυρίου Ἰωάννου Μαυροκορδάτου εἰς κοινὴν τῶν ὀρθοδόξων ὠφέλαιαν. Ἐνετίσιν, 1782).

Это собрание святоотеческих текстов, являющееся своеобразной энциклопедией восточного благочестия, одной из целей имело предложить жизненные и нравственные принципы, альтернативные идеологическим основам европейского Просвещения. ««Добротолюбие» является очень важным трудом не только потому, что включает в себя много неизданных и неизвестных из других источников текстов, но и потому, что показывает преемственность христианской мистики» ( Рансимэн С. Великая церковь в пленении: История Греческой церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. СПб., 2006. С. 168–169).

В основном книга разошлась на греческом Востоке, на Запад попало лишь несколько экземпляров, однако издатели греческой Патрологии Миня, начиная с 85–го тома, стали пользоваться и Добротолюбием.

Один экземпляр Добротолюбия был отослан восстановителю монашеских традиций исихазма и «умной молитвы» в среде российского монашества Паисию (Величковскому) в Нямецкий монастырь. Его о. Паисий получил, вероятнее всего, от самого Макария (на книге имеется собственноручная надпись последнего по–гречески). Через некоторое время большая часть книги была переведена о. Паисием и его учениками на церковнославянский язык. Инициатором издания славянского перевода выступил митрополит Санкт–Петербургский Гавриил (Петров) . Сам (по словам прот. Г. Флоровского) «строгий постник, молитвенник и аскет, и не только в замысле, но и в жизни», преосвященный Гавриил сознавал важность распространения этой книги в России.

Паисий, однако, имел опасения относительно целесообразности ее издания. Суть этих опасений сводилась к тому, что «люди самонадеянные» могли начать « превратно толковать содержащееся в ней [книге. – В. С.] святое учение и, занимаясь ею самочинно, без надлежащего руководства и порядка», могли впасть « в самомнение и прелесть», подав тем самым « повод к уничижению святыни» .

Тем не менее митрополиту Гавриилу удалось убедить Паисия издать книгу, ив 1791 г. один из учеников Паисия монах Афанасий привез в Петербург греческое издание и славянский перевод. Он был выправлен филологами–классиками в Александро–Невской академии и Троице–Сергиевой лавре (здесь его редактировал Я.Д. Никольский, впоследствии – протопресвитер московского Успенского собора) и отпечатан в 1793 г. в московской Синодальной типографии. Второе издание славянского Добротолюбия вышло в 1822, 3–е – в 1832 гг., оба – попечением митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова) (1782–1867).

До 1857 г. Добротолюбие выдержало не менее шести изданий. В 1857 г. епископ Игнатий (Брянчанинов) (1807–1867) подготовил дополненное издание перевода Паисия (Величковского) и опубликовал его в Петербурге. Следующее издание славянского Добротолюбия увидело свет в 1880 г. В 2001 г. славянское Добротолюбие (в 4–х ч.) было переиздано в 2–х томах; см.: Добротолюбие, или Словеса и главизны священного трезвения, собранные от писаний святых и Богодухновенных отец, в немже нравственным по деянию, и умозрению любомудрием ум очищается, просвещается и совершен бывает. М., 2001.

В 1–м томе данного издания собраны труды Антония Великого, Марка Подвижника, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита; житие Максима, «именуемого Капсокаливи»; «Лествица» инока Феофана; Исихия Иерусалимского, Филофея Синайского, Никифора монаха, Феолипта Филадельфийского, Каллиста патриарха Константинопольского; «100 глав» Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, Евагрия монаха; во 2–м томе: Исаии Отшельника, Петра Дамаскина, Иоанна Карпафийского, Диадоха Фотикийского, Никиты Стифата, Каллиста Катафигиота, Каллиста патриарха Константинопольского; «О авве Филимоне слово зело полезно»; Феодора Едесского, Илии Екдика, Кассиана Римлянина, Нила Постника.

В 1877 г. епископ Феофан (Говоров) (1815–1894) подготовил пятитомное издание Добротолюбия в русском переводе, отпечатанное в русском Пантелеймоновом монастыре на Афоне. В 1–м томе русского Добротолюбия помещены творения Антония Великого, Макария Великого, аввы Исаии, Марка Подвижника и аввы Евагрия; во 2–м – Иоанна Кассиана Римлянина, Исихия Иерусалимского, Нила Синаита, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, прпп. Варсануфия и Иоанна, аввы Дорофея и Исаака Сирина; в 3–м – Диадбха Фотикийского, Иоанна Карпафийского, аввы Зосимы, Максима Исповедника, аввы Фалассия, Феодора Эдесского, прпп. Феодора, аввы Филимона, Феогноста и Филофея Синайского и Илии Екдика; в 4–м – прп. Феодора Студита и в 5–м – Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата, Феолипта Филадельфийского, Григория Синаита, Никйфора Уединенника, Григория Паламы, Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, Симеона Солунского, Петра Дамаскина и Каллиста Катафигибта, а также фрагменты житий прп. Максима Кавсокаливита и Григория Паламы.

С 1878 по 1914 г. вышло три издания этого собрания. Издание Преосвященного Феофана существенно отличается от церковнославянской версии: некоторые части дополнены, другие сокращены, язык перевода насыщен славянизмами и неологизмами, которые используются для передачи аскетических и мистических понятий (что дает основание многим исследователям говорить о том, что данное издание представляет собой скорее вольный пересказ, чем перевод в строгом смысле слова). Это издание до настоящего времени широко распространено в церковной среде и неоднократно переиздавалось с 1992 г. репринтным способом.

Известный православный богослов, оксфордский профессор теологии (1966–2001), епископ Диоклийский, викарный епископ Константинопольского Патриархата в Великобритании (с 1982 г.), ныне (с 2007 г.) – митрополит Диоклийский Каллист (в миру – Тимоти Уэр) (р. 1934), имеющий многогранный личный опыт монашеской жизни (в 1963 г. провел 6 месяцев в монастыре Русской Православной Церкви За границей в Канаде; позже продолжительное время жил в монастыре Св. Иоанна Богослова на о. Патмос, Греция, где принял в 1966 г. монашеский постриг и получил в том же году иерейскую хиротонию), совместно с Дж. Палмером и Ф. Шеррардом перевел четыре из пяти томов Добротолюбия на английский язык; см.: The Philokalia: The Complete Text; Compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain & St. Markarios of Corinth. Vol. 1–4 / Ed. by G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware. London, 1979–1983 (repr.: 1983–1999). [Отметим попутно, что преосвященному Каллисту, совместно с монахиней Марией (Гамбург), принадлежит английский перевод Праздничной Минеи (1–е изд.: London, 1977).]

Добротолюбие было издано также в Румынии (1946), Франции (1953), Германии (1957), Испании (1960) и США (Бостон, 1979). На новогреческий язык Добротолюбие было переведено лишь в середине 20 в. Основные издания на греческом языке (после 1782 г.): Β΄ἔκδ. Φιλοκαλίας στὴν Ἀθήνα τὸ 1893 ἀπὸ τὸν Π. Ἀθ. Τζελάτη, «εἰς ἥν προςετέθησαν τὰ ἐκ τῆς ἐν Βενετίᾳ ἐκδόσεως ἐλλείποντα κεφάλαια τοῦ μακαρίου Πατριάρχου Καλλίστου»; Γ΄ἔκδ. ἀπὸ ἐκδοτικὸ οίκο «Ἀστὴρ» τῶν ἀδελφῶν Ἀ. Καὶ Ἐ. Παπαδημητρίου μὲ ἐπιμέλεια τοῦ διακόνου Ἐ. Θεοδωροπούλου (κατόπιν ἀρχιμανδρίτου) καὶ πίνακες τοῦ ἀρχιμανδρίτου Παντελεήμονος Καρανικόλα (κατόπιν μητροπ. Κορινθίας) σὲ πὲντε τόμους. Ἀθῆναι, 1957; Δ΄ἔκδ. ἀπὸ τοὺς ἰδιους σὲ πἑντε τόμους. Ἀθῆναι, 1974; Ε΄ἔκδ. ἀπὸ τὶς ἐκδόσεις «Τὸ Περιβόλι τῆς Παναγίας», σὲ μετάφραση Ἀ. Γαλέτα. Εἰσαγωγὴ – Σχόλια Θεοκλήτου μοναχοῦ Διονυσιάτου, Φιλολογικὴ ἐπιμέλεια Ἰ. Σζκζλίτ, σὲ πέωτε τόμους. Θεσσαλονίκη, 1984–1988.

616

Если на православном Востоке с 1351 г. исихазм считается частью официального богословия Церкви, то на Западе он составляет один из пунктов различий между православием и католицизмом; квиетизм, внешне повторяющий исихастскую практику (на основе учения о присущем человеческой душе непосредственном знании Бога, квиетизм рекомендовал достижение состояния «пассивности», т.е. умерщвления всех желаний, для единения души с Богом), был уже в первых своих проявлениях в 1687 г. осужден как ересь в булле папы Иннокентия XI Coelestis Pastor.

Среди теоретиков квиетизма выделяются испанский мистик священник Мигель де Молинос (1627–1697), автор трактата «Духовный руководитель» ( Guida spirituale), где отстаивается идея непосредственного единения души с Богом (чем отодвигаются на второй план церковные таинства и богослужение; книга была осуждена, а сам Молинос умер в тюрьме инквизиции); Жанна Мария Гюйон, урожденная Бувье де ла Мотт (1648–1717), и архиепископ Камбре Франсуа де Салиньяк де ла Мотт– Фенелон (1651–1715) (см.: Избранные духовные творения Фенелона, архиепископа Камбрейского. В 4–х ч. М., 1820–1821), «Максимы святых» ( Maximes des Saints) которого в 1699 г. осудил в 23–х пунктах папа Иннокентий XII, что стало формально официальным завершением истории квиетизма.

617

Симеону Новому Богослову принадлежат «Катехизические слова» (обращенные не к оглашенным, а к монахам, – по мнению преподобного, пострижение в монашество равнозначно второму крещению), ряд проповедей на богословские и нравственные темы, богословские и «деятельные» «Главы» и «Слова», а также «Гимны», выражающие в поэтической форме личный духовный опыт автора. См.: Симеон Новый Богослов, прп. Творения. В 3–х т. [Б.м.,] 1993 (репр. с изд.: Слова / Пер. еп. Феофана. В 2–х вып. Изд. 1–е и 2–е. М., 1890–1892; Божественные гимны. С. Посад, 1917); Симеон Новый Богослов, прп., Никита Стифат, прп. Аскетические сочинения в новых переводах. 2–е изд., испр. СПб., 2007; Марк Подвижник, Исаия Отшельник, Симеон Новый Богослов. Слова духовнонравственные. М., 1995. См. также: Василий ( Кривошеин), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов. Н. Новгород, 1996; Мейендорф И, прот. Введение в Святоотеческое богословие. Мн., 2001; Иларион (Алфеев), епископ. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. 2–е изд. СПб., 2001.

618

Начало исихастским спорам на Афоне положили сочинения монаха Варлаама Калабрийского (по имени Варлаама партия, его поддержавшая, получила название варлаамитов). Варлаам прибыл в Византию из Калабрии, мало знакомой с исихастской традицией. Живя в Константинополе и посещая Афон, Варлаам увидел неизвестный на Западе тип подвижничества: если западные монахи жили в миру и для мира, то византийские безмолвники-исихасты вели замкнутую созерцательную жизнь, проводили время в молитве и умном делании, совершенно отрешившись от интересов мира и помышляя исключительно о спасении. При этом кто-то из простодушных афонских отшельников сообщил Варлааму, что местные монахи, посредством особого способа аскетической настроенности, удостоиваются телесными очами видеть Божественный свет и созерцать природу Божества.

Варлаам был рационалистом, философом-гуманистом, астрономом и математиком, и такая постановка вопроса была для него непонятна и даже представлялась духовно опасной. Поэтому он попытался перенести на сферу, которая имела явно трансцендентальное свойство, метод познания, основанный на своей европейской образованности и собственном европейском же монашеском опыте.

По Варлааму, придерживавшемуся философского рационализма, человеческий ум способен постигать саму природу вещей, так как представления ума тождественны реальным вещам. Средством познания сущности вещей служат силлогизмы, правильное пользование которыми и ведет человека к истине, а постижение человеком истины приближает его к Богу, Который есть высочайшая истина, соединяет его с Творцом. Познание Бога не нуждается в чувственных органах, но сообщается как акт особенного просвещения тем, кто чист сердцем и исполняет заповеди Божии. Это – непосредственное сообщение человеку высшего знания. То же, что известно по святоотеческим трудам как «блаженное созерцание Бога», представляет собой мысленное восприятие Божества, или осияние, доступное избранным, но – не приобщение человека к существу Божию, которое недоступно внешним чувствам. В этой связи он клеймил афонских молчальников за обман, мессалианство и омфалопсихию («пуподушие», термин, связанный с аскетической телесной практикой: перед началом умной молитвы сосредоточить внимание на зоне около пупа).

У концепции Варлаама появились сторонники. Монах Георгий Акиндин, бывший некоторое время послушником Григория Паламы и вначале выступавший в роли примирителя Варлаама и Паламы, активно вошел в исихастскую полемику как ревностный защитник варлаамовской точки зрения, однако вскоре разошелся с Варлаамом во взглядах на существо и энергию Божества и на сущность Фаворского света и занял в споре самостоятельную позицию. Трактат Акиндина «О сущности и энергии» (Περὶ οὐσίας καὶ ἐνεργείας) решает вопрос о существе и свойствах Божества. Первые две книги этого трактата, по словам Крумбахера, представляют буквальный перевод сочинения Фомы Аквинского De veritate catholicae fidei contra gentiles, да и все сочинение не свободно от влияния западной схоластики.

Имеется сочинение Акиндина против Паламы, написанное ямбическими стихами, в котором автор указывает на заблуждения защитника исихастов, а также письма и ямбы Акиндина с критикой Никифора Григоры (сочинения Варлаама и Акиндина см. в: PG. Vol. 151). Существенная часть сочинений Акиндина (пять книг против Варлаама, шесть Антирритик [возражений] против Паламы, исповедания веры, рассказ о начале варлаамитских споров, письма) не издана.

Труд богословской защиты практики исихазма взял на себя Григорий Палама (тогда – афонский монах, позже – архиепископ Солунский). Из его трудов, связанных с исихастскими спорами, прежде всего нужно выделить три «Триады в защиту священнобезмолвствующих» (1338–1340 гг.), направленные против Варлаама Калабрийского. Первая триада посвящена вопросу о познании Бога. В противовес Варлааму, Палама настаивает на том, что путь познания Бога – не внешняя философия, а откровение во Христе. Христос обновил всего человека, поэтому весь человек, душой и телом, может и должен участвовать в молитве, стремясь к обожению, которого он может достичь уже здесь, на этой земле, но в полной мере приобщиться к нему возможно только в будущем веке. Во второй триаде Палама опровергает утверждение Варлаама о том, что знание философии может принести человеку спасение. В третьей триаде он исследует вопросы об обожении и о Фаворском свете как о нетварной Божественной энергии.

Те же вопросы рассматриваются в пяти посланиях: трех к Акиндину и двух к Варлааму, написанных в начале спора.

В вероучительных сочинениях («Святогорском томосе», 1340 г.; «Исповедании веры» и др.), в сочинениях, непосредственно относящихся к спору («О божественном единении и различении», 1341 г.; «О божественной и обоживающей причастности», 1341–1342 гг.; «Диалог православного Феофана с Феотимом», 1342 г., и др.), и в 14 посланиях, адресованных монашествующим, священникам и мирянам, Палама продолжает дискуссию с Варлаамом и Акиндином.

Семь «Антирритик против Акиндина» (1342–1345 гг.) были написаны, чтобы опровергнуть семь антирритик против Паламы, составленных Григорием Акиндином. В них говорится о последствиях неразличения сущности и энергии в Боге. Нетварный Фаворский свет и вообще все энергии Божии являются общим выражением единой сущности Отца и Сына и Святого Духа.

Немало положений о нетварном Фаворском свете содержится в проповедях (гомилиях) Григория Паламы, сказанных им в Фессалониках в сане архиепископа (см.: гомилии 34, 35 «На Преображение Господне»).

Помимо указанного, сохранился целый ряд сочинений Паламы – полемических, аскетических и богословских, а также четыре молитвы.

Еще одним непримиримым оппонентом паламизма с 1346 г. (по просьбе императрицы Анны Палеологины) был уже известный нам историк Никифор Григора (Νικηφόρος Γρηγορᾶς), ознаменовавший начало своего участия в паламитских спорах посрамлением Варлаама в публичном диспуте. Эта победа укрепила репутацию Григоры и привела к нему множество учеников. Помимо заслуг в области истории и богословия, Григора известен также как астроном, предложивший в 1326 г. календарную реформу (см.: Theodossiou E.Th., Manimanis V.N., Dimitrijevi M.S., Danezis E. Nicephoros Gregoras: the greatest Byzantine astronomer / Astronomical & Astrophysical Transactions. 2006. Vol. 25. № 1 (Febr.); eiusdem. The greatest Byzantine astronomer Nicephoros Gregoras and Serbs / Publications of the Astronomical Observatory of Belgrade. 2006. Vol. 80), от которой император Андроник II, при дворе коего Григора исполнял должность хартофилакса, почел за благо отказаться из страха народных волнений, нужно сказать, небезосновательного: около двухсот лет спустя папа Григорий XII провел свою календарную реформу практически на тех же принципах, какие описал Григора, что вызвало в церковной среде календарную дискуссию, не утихающую до настоящего времени.

Против Паламы Григора опубликовал, в частности, Утвердительные словеса (или Первые антирритики) [труды см. в: PG. Vol. 148, 149; Antirrhetika 1 / Hrsg., libers, und comment. Hans–Veit Beyer. Wien, 1976; Correspondance / Ed. et trad. R. Guilland. 2 me ed. Paris, 1967. См. также: Beyer H.–V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten / Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. 1971. Bd. 20; idem. Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikephoros Gregoras / Ibid. 1978. Bd. 27; Sevenko /. Some Autographs of Nicephoros Gregoras / Zbomik Radova Vizantoloskog Instituta. 1964. Vol. 8] – «одно из самых значительных опровержений паламитского богословия за время жизни Паламы», в ответ на которые (а также на иные выступления Григоры) Палама в 1349–1350 гг. написал «150 глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и аскетическим, предназначенным к очищению от варлаамитской пагубы». Кроме того, Палама написал еще 4 опровержительных слова «Против Григоры» (1355–1357 гг.). Григора принял тезисы Варлаама, утверждая, что благодать Божия и особенно свет Преображения – тварны. Палама опровергает аргументы Григоры и утверждает, что свет Преображения не был ни тварью, ни символом, но отблеском божественной сущности и подтверждением действительного общения между Богом и человеком. В ответ на неверную трактовку Григорой первой триады Паламы, где сказано о том, что Божественные имена – это имена Божественных энергий, Палама заявляет о нетождественности Божественных энергий и Божественных имен, признавая первые нетварными, а вторые – тварными.

Материалы серии соборов, состоявшихся в 1341–1351 гг. в связи с паламитскими спорами (два собора в 1341 и один – в 1342 гг., патриарший синод 1344 г., собор 1347 г. и два собора 1351 г.), опубликованы в Греческой патрологии Миня (т. 150–151) [см. также: Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople Грюмеля–Лорана–Даррузеса]. Июльский собор 1351 г. полностью подтвердил православность паламитского учения. Имя Паламы было помещено в Синодик Православия. Греческая Постная Триодь до настоящего времени сохраняет в неделю Торжества Православия шесть анафематйзмов антипаламитов, которые впервые были провозглашены Великим постом 1352 г., и следующие за ними возглашения «вечной памяти» всем, кто боролся за Православие с варлаамитами.

Варлаам Калабрийский вышел из дискуссии, покинув Византию после осуждения своего учения на Константинопольском соборе 1341 г.; он вернулся в Италию, перешел в католичество и стал епископом в Неаполитанском королевстве (см.: Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891; он же. Синодик в неделю православия. Одесса, 1896; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М., 1930. С. 849–856; Krumbacher К. Geschichte der byzantinischen Litteratur. Miinchen, 1897; Васина M.B. Спор Варлаама Калабрийского со св. Григорием Паламой о Боговидении и русская религиозная философия / Начало. СПб., 1999. № 8; Красиков С.В. Византийское мышление: эрудиция против креативности? (Никифор Григора и Варлаам Калабрийский) / Античная древность и средние века. Екатеринбург, 2000. Вып. 31; он же. Спор между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой о соотношении веры и науки / Античная древность и средние века. Екатеринбург, 2001. Вып. 32). Акиндин умер ок. 1348 г.

Никифор Григора был отлучен и на два года заточен в монастырь после того, как отказался признать решения собора 1351 г. Однако осенью 1354 г., вследствие военно–политических интриг, Григора вновь получил доступ ко двору и в 1355 г. выступил против Паламы (впрочем, безрезультатно) на открытом диспуте, организованном императором Иоанном V (1341–1391) в присутствии папского легата Павла Смирнского. После диспута Григора опубликовал (в 1355–1356 г.) Вторые антирритики против Паламы, который, в ответ, написал 2 трактата, оспаривающих изложение событий дебатов 1355 г. Григорой, и 2 опровержения на новые «Антирритики» Григоры. О последних годах жизни Григоры ничего не известно ( Guillana R. Essai sur Nicephore Gregoras. Paris, 1926).

Г.М. Прохоров сформулировал концепцию, согласно которой исихазм оказал определяющее влияние на политическую ситуацию в Византии и на Руси в 14 в.: учениками Паламы были Иоанн VI Кантакузин, Николай Кавасила и другие государственные деятели, и многие их действия во внутренней и внешней политике связаны именно с исихазмом.

619

С 1907 г. весь «русский Афон», в связи со спором вокруг тезиса: «в Имени Божием присутствует Сам Бог», который, на основе мыслей Иоанна Кронштадтского, выдвинул (в брошюре «На горах Кавказа», Баталпашинск, 1907) схимонах Иларион и (в «Апологии веры во Имя Божие и во Имя Иисус», М., 1913) развил иеросхимонах Антоний ( Булатович), разделился на партии имяславцев (безоговорочно принявших данный тезис) и имяборцев (тех, кто его отвергал). Спор этот закончился в 1913 г. визитом синодальной комиссии, сопровождаемой кораблями с воинской командой, и насильственной высылкой с Афона около тысячи монахов.

620

Забытые страницы русского имяславия: Сб. док–тов и публикаций по афонск. событиям 1910–1913 гг. и движению имяславия в 1910–1918 гг. / Сост. А.М. Хитров, О.Л. Соломина. М., 2001; Имяславие: Антология. М., 2002.

621

См., например: Иосиф Исихаст. Выражение монашеского опыта. [Б.м.,] 2006; Порфирий Кавсокаливит. Житие и слова. Малоярославец, 2006; он же. Цветослов советов / Пер. иером. Агафангела (Легача). Св. гора Афон, 2008; Бусьяс Х. Старец Анфим из скита св. Анны: Мудрый и богоносный современный Афонский подвижник. Мн., 2005; Софроний ( Сахаров), архим. Духовные беседы. В 2–х т. [М.,] 2003–2007; он же. О молитве: Сб. ст. 3–е изд. [Б.м.,] 2003; он же. Видеть Бога как Он есть. 3–е изд., испр. [Б.м.,] 2006; Моисей Агиорит, монах. Афонское повечерие. М., 2007; Херувим, архим. Современные старцы горы Афон. М., 2008; Симеон Афонский, монах. Книга, написанная скорбью, или Восхождение к Небу. Св. гора Афон, 2009; Хрисанф, иером. Сыны Света: Воспоминания о старцах Афона / Пер. А.В. Марков. М., 2009; Паисий Величковский, прп. Крины сельные, или Цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественного Писания: О заповедях Божиих и о святых добродетелях. Одесса, 1910 (репр.: Калуга, б.г.); он же. Полемические произведения, поучения, письма / Сост. П.Б. Жгун, М.А. Жгун; общ. ред. О.А. Родионова. М., 2006; Концевич ИМ. Оптина пустынь и ее время. Репр. [Б.м.,] 1995; Иоанн (Маслов), схиархим. Глинская пустынь. М., 1992.

622

В ходе предпринятых болландистами путешествий по Италии, Германии, Австрии, Франции и Испании были пополнены находки источников, сделанные Геншеном и Папеброхом. Необходимые для этого средства были предоставлены разными владетельными князьями, которые платили за то, чтобы изданные труды посвящались им. Кроме того, Яннингу удалось добиться покровительства австрийского императора, ив 1716 г. Карл IV согласился на единовременную уплату обществу недостававших ему 10 800 франков и установил ежегодное пособие в размере 3 620 франков сроком на 10 лет. Выдача этой субсидии продолжалась до 1773 г.

В 1773 г., вследствие начавшихся гонений на иезуитов, последовала булла Климента XIV и указ австрийской императрицы Марии Терезии о роспуске самого общества, причем П. Кле подвергся даже двухлетнему тюремному заключению. Но уже в 1778 г. Канденбергское аббатство получило разрешение вновь созвать конгрегацию болландистов: перед ним была поставлена задача окончить издание в течение 10 лет в составе 10 томов. Однако два года спустя Канденбергское аббатство было упразднено, и болландисты основали свою резиденцию в Брюссельской иезуитской коллегии. К иезуитам присоединились премонстрантские монахи и бенедиктинцы.

Музей болландистов был продан Иосифом II аббатству Тонгерлоо за 23 тыс. флоринов. Во время Великой французской революции музей был спасен от разграбления фермерами аббатства. В 1825 г. его остатки были куплены королем голландским Вильгельмом; печатные коллекции были помещены в Гааге, рукописи – в Брюсселе.

623

О деятельности болландистов см.: Pitra J.B. Etudes sur la collection des Actes des Saints par les RR. PR Jesuites Bollandistes. P., 1850 (полная история публикации болландистских житий, начиная с Росвейда); Tougard A. De l’histoire profane dans les actes grecs des Bollandistes. P., 1874; Delehaye H. L’oeuvre des bollandistes a travers 3 siecles: 1615–1915 (Subsidia hagiographica 13a). Brux., 1959 (в работе приведен также указатель соответствий между тремя изданиями Acta Sanctorum).

624

Например: Catalogus codicum hagiographicorum graecorum Germaniae, Belgii, Angliae / Ed. С. van der Vorst, H. Delehaye. Bruxellis, apud Socios Bollandianos, 1913 (серия: Subsidia hagiographica 13); Henricus Fros. Bibliothecae hagiographicae antiquae et mediae aetatis Novum Supplementum. Brux., 1986 (Subsidia hagiographica 70); Halkin Fr. Bibliotheca hagiographica graeca. Brux., 1957 (Subsidia hagiographica 8a); idem. Auctarium Bibliothecae hagiographicae graecae. Brux., 1969 (Subsidia hagiographica 47); idem. Novum auctarium Bibliothecae hagiographicae graecae. Brux., 1984 (Subsidia hagiographica 65); idem. Manuscrits grecs de Paris; inventaire hagiographique. Bruxelles, 1968 (Subsidia hagiographica 44); idem. Hagiographica inedita decern / E codicibus emit Halkin R Brepols-Leuven, 1989; cm. также: Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis / Ed. socii bollandiani. T. 1. A–I. Brux., 1898–1899; T. 2. К–Z. Brux., 1900–1901 (в конце второго тома Supplementum; Supplement editio altera auction Brux., 1911). Адрес болландистов в Интернете: www.kbr.be/ socboll/index.html.

625

Из работ Фабрициуса интересны также: Bibliotheca Latina в 3–х т. (1697; изд. Эрнести: Lpz., 1773–1774); Bibliotheca Latina mediae et infimae aetatis в 6–ти т. (1734–1736; 2–е изд. Манси: 1754); Bibliotheca ecclesiastica (1718); Bibliographia antiquaria в 2–х т. (1713; 3–е изд. Шафхаузена: 1760).

626

Nouvelle vie des Saints, pour tous les jours de l’annee, composde sur les mdmoires les plus fideles & les plus veritables de chaque siecle / Par M. l’abbe de Commanville. T. 1. Rouen, 1701.

627

Vie des saints. 4 vols. Paris, 1701.

628

Les vies des Saints Peres des ddserts et de quelques Saintes, escrites par des Peres de l’Eglise et autres anciens auteurs ecctesiastiques Grecs et Latins / Trad, en ffan

ois par M. Amauld d’Andilly. 2 vols. Paris, 1653; Vies de plusieurs Saints illustres de divers siecles / Choisies et trad, par Amaud d’Andilly. 2 vols. Paris, 1665.

629

Echte Akten der Martyrer des Morgenlandes. 2 Bde. Innsbruck, 1836. Цингерле издавал также труды отдельных свв. отцов и исследования касательно их жизни и творчества: Ausgew. Schriften des hi. Ephram. 6 Bde. Innsbruck, 1830–1837 [2–е изд.: 1845–1846. 3 Bde (переизд.: 1870–1876)]; Leben und Wirken des hi. Simon Stylites. Innsbruck, 1855; Des hi. Jacob von Saruga sechs Homilien. Bonn, 1867; Ephraemi Syri sermones duo. Brixen, 1868; Monumenta Syriaca. Innsbruck, 1869; Chrestomathia syriaca. Rom, 1871; Lexikon syriacum. Rom, 1873.

630

Allgemeines Martyrologium oder vollstandiger Heiligenkalender der katholischen Kirche, enthaltend die kurzen Lebensskizzen aller in den Haupttheil des Romischen Martyrologiums aufgenommenen Heiligen und Seligen. Regensburg, 1860.

631

См. также: Bibliotheca hagiographica orientalis / Ed. P. Peeters. Bruxelles, 1911.

632

Consuetudines monasticae / Ed. by B. Albers. 5 Bde. Monte Cassino, 1905–1911.

633

The Rule of our Most Holy Father St. Benedict, patriarch of monks, in Latin and English / Transl. by a monk of St. Augustine’s monastery. L., 1872.

634

Cm.: The monastic rules of St. Augustine / Ed. by B. Ramsey. N.Y., 2004; The Chrodegang rules: the rules for the common life of the secular clergy from the eighth and ninth centuries / Ed. and transl. by J. Bertram. Aldershot, 2005; Regular life: monastic, canonical, and mendicant rules / Ed. by D.M. La Corte, D.J. McMillan. Kalamazoo, 2004.

635

См., например: Halkin F. Bibliotheca hagiographica Graeca. 3 vols. / Ed. Halkin F. 3rd ed. Brux., 1957; idem. Auctarium Bibliothecae hagiographicae Graecae. Brux., 1969; idem. Novum auctarium Bibliothecae hagiographicae Graecae. Brux., 1984.

636

Catalogue des manuscrits hagiographiques de la Bibliotheque nationale d’Athenes. Brux., 1983; Manuscrits grecs de Paris: Inventaire hagiographique. Brux., 1968.

637

Великие Минеи Четии, собранные всероссийским митрополитом Макарием. СПб., 1868–1917 (издание не закончено, рукописи хранятся в ГИМ; в настоящее время издание продолжено русскими и немецкими учеными); Иосиф (Левицкий) , архим. Подробное оглавление Великих Четиих Миней, хранящихся в Московской патриаршей библиотеке. М., 1892.

638

Рец. на 1–е изд.: Мансветов ИД. «Полный месяцеслов Востока» (разбор сочинения архим. Сергия). СПб., 1878.

639

Κώτη Γ, Ἅγιοι τῆς Δωδεκανήσου. Πόδος, 2001; Σταυρουλάκη Εμμανουήλ, πρεσβ. Συναξάριον πάντων τῶν Ἁγίων τῶν ἐν Κρήτη διαλαμψάντων. Ἡράκλειον, 2004; Συλλιγκαρδάκη Τίτου, μητροπ. Πεθύμωης. Κρητικὸν Λειμωναριον. Ἁθήνα, 1984; Παπαγαθαγγέλου Σταύρου, ἱερές. Μορφὲς πού ἅγιασαν τὴν Κύπρο. Λευκωσία, 1976; Σωτρίου Γεωρίου. Οἱ ἅγιοι τῆς Λέσβου. Μυτιλήνη, 1990; Λεσβιακὴ Ἁγιολογία. Μυτιλήνη, 1958; Λεσβιακὸν Μηναῖον. Μυτιλήνη, 1969; Τὸ Ἁγιολόγιον τῆς Θεσσαλονίκης, ἔκδ. Ἱερᾶς Μητροπόλεως Θεσσαλονίκης. T. 1–2. Θεσσαλονίκη, 1996–1997; Χρυσοπούλου Χρυσοστόμου, ἀρχιμ. Φωκικὸ Ἁγιολόγιο. Ἀμφισσα, 1997; Δεσπότη Κ. Οἱ Ἁγιοι τῆς Ἠπείρου. Ἰωάννινα, 1986; Εἰρηναίου, ἀρχιμ. Αἰτωλοακαρνάνες Ἅγιοι. Ναύπακτος, 1988; Εὐβοικὴ Ἁγιολογία. Ἁθῆναι, 1982; Ἁγιολόγιον Κορινθιακόν. Κόρινθος, 1977; Αλεξίου Γ. Ἅγιοι τῆς Καστοριᾶς. Θεσσαλονίκη, 1991; Ἀντίπα, ἀρχιμ. Βίος καὶ Ἁκολουθία τῶν ὲκ Πάτμῳ διαλαμψάντων ἁγίων. Πάτμος, 2006; Βαστάκη Κωνσταντίνου, πρωτοπρ. Εὐρυτανικὸν Ἁγιολόγιον. Περιληπτικὴ ἀπόδοση τοῦ Βίου καὶ Μαρτυρίου τῶν Εὐρυτάνων Ἁγίων. Ἁθήνα, 2006; Εὐρυτανικὸν Λειμωνάριον. Ἁθήνα, 1978; Οἰκονόμου Φ. Ἁγιολόγιον πάντων τῶν ἐν Ἠπείρῳ ἁγίων. Ἀθῆναι, 1991; Μητράκος Ι. Τὸ Συναξάρι τῶν Λακώνων Ἁγίων. Ἐπίμετρου: Λακωνικὲς ἐκκλησιαστικὲς μορφές. Σπάρτη, 2007.

640

Μενθόν Μ. Μοναστήρια καὶ ἅγιοι τοῦ Ὀλύμπου τῆς Βιβυνίας. Θεσσαλονίκη, 1980; Μότσιου X. Οἱ Ἅγιοι τῶν Μετεώρων. Λάρισα, 2000; Πορφυρίου Σιμωνοπετρίτου. Μεγάλοι Γέροντες τῆς Σκήτης τῆς Βεροίας. Βέροια, 1994.

641

Λαξάρου Βατοπαιδινοῦ, μοναχοῦ. Οἱ Ἅγιοι τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Βατοπαιδίου / Πρωτᾶτον. 1992. № 34; Διονυσιατικὸν Ἁγιολόγιον, Ἱερᾶς Μονῆς Ἁγίου Διονυσίου. Ἅγιον Ὄρος, 2004; Μωυσέως Ἁγιορείτου, μοναχοῦ. Οἱ ἅγιοι τῶν Καρυῶν / Πρωτᾶτον 1989. № 16.

642

Μωυσέως Ἁγιορείτου, μοναχοῦ. Οἱ ἁγιοι τοῦ Ἁγίου Ὄρους. Ἐκδόσεις «Μυγδονία», 2008.

643

Εὐαγγελίδη T. Οἱ Βίοι τῶν ἁγίων. Ἀθῆναι, 1895.

644

Γαλανοῦ Μιχαήλ. Οἱ Βίοι τῶν Ἁγίων. T. 1–12. Ἀθῆναι, 1907–1910.

645

Ματθαίου, μοναχοῦ. Ὁ Μέγας Συναξαριστὴς τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας. T. 1–14. Ἀθῆναι, 1973.

646

Ἀγαθαγγέλου, ἐπισκόπου Φαναριοῦ. Συναξαριστὴς τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας. T. 1–5. Ἀθήνα, 2004–2006.

647

Πιπεράκι Г. Πανάγιον ἤτοι κατάλογος τῶν ὅπου γῆς ἑορταζομένων Ὀρθοδόξων Ἁγίων. Μήλεσι, 2006.

648

Μακαρίου Σιμωνοπετρίτου, ίερομ. Νέος Συναξαριστὴς τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας. T. 1–8. Ὁρμύλια, 2001–2007.

649

Βασιλοπούλου Χαραλάμπους, ἀρχιμ. Εὐρυτάνες Νεομάρτυρες. Ἀθῆναι, 1967; Γεραζούνη X. Νέον Χιακὸν Λειμωνάριον περιέχον μαρτύρια παλαιὰ καὶ νέα, βίους ὁσίων, ἀσματικὰς ἀκολουθίας εἰς διαφόρους νεομάρτυρας. Ἀθῆναι, 1968; Γλαβίνα A. Οἱ Νεομάρτυρες τῆς Τουρκοκρατίας. Κατερίνη, 1997; Ἁγιορείται ὁσιομάρτυρες Ἱερᾶς Μητροπόλεως Λαρίσης. Ἀθῆναι, 1999.

650

Μολοττού Z. Λεξικὸν τῶν Ἁγίων Πάντων τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1904; Περαντώνη Ἰω. Λεξικὸν τῶν Νεομάρτυρες ἀπὸ τῆς ἁλώσεως τῆς Κωνσταντινουπόλεως μέχρι τῆς ἀπελευθερώσεως τοῦ δούλου Ἔθνους. T. 1–3. Ἐν Ἀθήναις, 1972.

651

Примером такой литературы могут служить: Мелинос М. Я говорил со св. Нектарием: Интервью с людьми, знавшими св. Нектария / Пер. с новогреч. [С. Посад,] 1995; Иеромонах Исаак. Житие старца Паисия. М., 2006.

652

Λέκκου Ε. Δώδεκα Ἅγιοι τῶν καιρῶν μας. Ἀθήνα, 1994; Ἀσκητὲς μέσα στὸ κόσμο. Ἅγιον Ὄρος, 2008; Χατζηφώτη Ἰ. Οἱ Νέοι Ἅγιοι τῆς Ὀρθοδοξίας. Ἀθήνα, 1990; Херувим, архим. Современные старцы горы Афон. М., 2008; Хрисанф, иером. Сыны Света: Воспоминания о старцах Афона. М., 2009; Моисей Агиорит, монах. Афонское повечерие / Пер. иером. Леонтий (Козлов). Б.м., 2007; и др.

653

Μαιδώνη Χρυσοστόμου, ἀρχιμ. Οἱ Ἅγιοί μας: Οἱ τοπικοὶ ἅγιοι τῆς μητροπόλεως Ἱερισσοῦ. Ἁρναία Χαλκιδικῆς, χ.χ.; Γκόλια Διονυσίου, ἱεροδ. Οἱ τοπικοὶ Ἅγιοι τῆς Πιερίας. Κατερίνη, 2006.

654

Почитание такой жертвы во имя Христа и Царства Небесного существовало уже на ранних этапах развия Церкви. Например, римский клирик (возможно – и епископ) Гай (к. 2 в.), писавший, как полагают, против монтанистов и гностика Керинфа, приводит тому свидетельство: «Я могу показать тебе победный трофей апостолов. Если ты пойдешь в Ватикан или по Остийской дороге, ты найдешь трофей тех, кто основал эту Церковь» ( Euseb. Hist. eccl. 2, 25).

655

Эта апология была открыта венецианскими мхитаристами, опубликовавшими в 1878 г. в армянском переводе 10 в. часть апологии, которую они приписали Аристиду. Позже Дж. Робинсон установил, что по–гречески основная ее часть содержится в раннесредневековой Повести о Варлааме и Иоасафе, сохранившейся в трудах Иоанна Дамаскина (см.: Повесть о Варлааме и Иоасафе: Памятник древнерус. переводной лит. 11–12 вв. / Подгот. текста, исслед. и комм. И.Н. Лебедевой; отв. ред. О.В. Творогов. Л., 1985; Словоуказатель к тексту «Повести о Варлааме и Иоасафе», памятника древнерус. пер. лит. 11–12 вв. / Сост. Л.И. Лебедева; отв. ред. О.В. Творогов. Л., 1988). Затем среди египетских папирусов (Оксиринхские 15 и 1778 и папирус Британского музея 2486), датируемых 4 в., были найдены две большие части греческого текста.

656

«Речь против эллинов» Татиана, «Прошение о христианах» и «О воскресении мертвых» Афинагора, три книги «К Автолику» Феофила Антиохийского, «Осмеяние эллинских философов» Ермия, «Речь к императору Антонину» Псевдо–Мелитона, «Октавий» Минуция Феликса, труды Аристида, «Мученичество святых Иустина, Харитона, Харита, Эвелписта, Перака, Пеона и Ливериана», «Мученичество св. Аполлония» и фрагменты творений Мелитона Сардийского в рус. пер. опубликованы в: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999.

657

До Иустина против иудеев писал Аристон Пелльский, но его апология « Прение Иасона и Паписка о Христе» не сохранилась.

658

Самое важное сочинение Татиана – написанный в Риме и дошедший во фрагментах Диатессарон (τὸ διὰ τεσσάρων εὐαγγέλιον) – попытка гармонизации евангельской истории в виде соединения четырех Евангелий в одно непрерывное повествование. Эту книгу, которую сам Татиан перевел на сирийский, читали в церквах в Эдессе и во всем прилегающем регионе; только из-за того, что Татиан заработал репутацию еретика, в сирийских церквах Диатессарон начали изымать из обращения – это сделали епископы Раввула в Эдессе (ум. 436) и Феодорит в Кире на Евфрате (в 423 г. он выявил около 200 экземпляров этой книги, изъял и повелел читать вместо нее 4 раздельных Евангелия). Довольно рано Диатессарон был переведен на армянский язык, он оказал влияние на труды Агафангела, Езника и других армянских писателей. Фрагмент Диатессарона был найден в 1933 г. при раскопках Дура Европос; считается, что он отстоит по времени от оригинала не более чем на 80 лет.

659

Согласно Фотию, Ипполит был учеником Иринея. Ориген, будучи в Риме, слышал в одной из церквей проповедь Ипполита (об этом пишет Иероним). Впоследствии Ипполит, поссорившись с папой Каликстом (217–222) из–за церковной дисциплины, отделился от Церкви с несколькими влиятельными приверженцами, которые и избрали его римским епископом; так он стал первым в истории антипапой. Под конец жизни Ипполит примирился с Церковью и умер как мученик.

660

В качестве эквивалента греческому слову «Библия» (βιβλία) Тертуллиан и другие латинские авторы использовали Instrumentum (что означало письменный контракт или соглашение, иногда – официальный документ) и Testamentum (последняя воля или завещание). Четыре Евангелия для Тертуллиана – это Instrumentum evangelicum.

661

Одно время Киприану приписывался латинский пастырский трактат «Против игроков в кости» (Adversus aleatores), осуждающий, как изобретение дьявола, игру в кости и прочие азартные игры. А. Гарнак приписал его папе Виктору (189–199), но затем отказался от этой точки зрения; сейчас считается, что этот трактат написал североафриканский епископ, живший после Киприана.

662

См.: Ириней Лионский, св. Против ересей: Доказательство апостольской проповеди / Пер. прот. П. Преображенского, Н.И. Сагарды. СПб., 2008.

663

Сочинения Оригена делятся на: библейско–критические (утраченные Тетраплы – τετραπλᾶ γράμματα и Гекзаплы – ἑξαπλᾶ), где дано сравнительное изучение текста Св. Писания: еврейского, перевода 70–ти толковников и других переводов [одним из первых фрагменты Гекзаплов на основе Cod. Chisianus опубликовал библеист, литургист и церковный историк Джузеппе Бьянкини ( Bianchini, лат. Blanchinus, 1704–1764) в первом и единственном томе Vindiciae Canonicarum Scriptuarum Vulgatae latinae editionis (Romae, 1740); см. также: Сидоров А. Библейско–критический труд Оригена «Гекзаплы» / Альфа и Омега. 1998. № 2]; библейско–экзегетические (схолии, беседы и комментарии); догматические (Строматы\ О началах – Περὶ ἀρχῶν; и др.) [см., в частности, из последних отеч. публикаций: Прокопьев С.М. История спасения человечества в трактате Оригена «О началах»: От понимания к изображению / Историч. мысль в Византии и на средневековом Западе: Межвуз. сб. науч. тр. / Отв. ред. И.В. Кривушин. Иваново, 1998; он же. Концепция параллельных историй и священная война у Оригена / Историч. мысль и историописание в античности и средневековье: Тез. докл. коллоквиума. Иваново, 4–6 февр. 1998 г. Иваново, 1998; Саврей В.Я. Философские основания истолкования Священного Писания у Оригена / Вопр. философии. 1998. № 6]; апологетические (Против Цельса в 8 книгах); назидательные (О молитве, Увещание к мученичеству и др.); письма к разным лицам.

664

Один из четырех великих латинских учителей Церкви епископ Миланский ( Медиоланский) Амвросий был избран на Медиоланскую кафедру прямо из мирян (он исполнял тогда должность префекта Северной Италии) и даже не будучи крещеным (практика позднего крещения была распространена в то время даже в христианских семьях). Он пытался отказаться, но после поддержки его кандидатуры императором Валентинианом I принял избрание, 30 ноября 374 г. был крещен, затем рукоположен во диакона и священника и 7 декабря хиротонисан во епископа, пройдя, таким образом, за 7 дней все ступени церковной иерархии. Одной из главных сфер деятельности Амвросия была борьба с арианством и язычеством. Строго отстаивая чистоту ортодоксальной веры, он добился на этом поприще значительных успехов. Труды Амвросия Медиоланского представляют собой своеобразный «мост», через который идеи Восточных отцов проникли в латинское богословие. Его богословские труды затрагивают проблемы, актуальные для споров с арианами – триадологию, христологию, учение о таинствах и покаянии. Многие его работы посвящены толкованию книг Св. Писания. Из произведений Амвросия наиболее известны: «О таинствах» ( De sacramentis), «О вере» dе fide), «О Св. Духе» dе Spiritu Sancto), «Шестоднев» ( Нехаетеron) .

Амвросий оставил также широкое гомилетическое и литургическое наследие.

Издание трудов Амвросия Медиоланского начал Эразм Роттердамский в Базеле (1527, в 4–х т.). Ценное римское издание в 5–ти т. (1580), явившееся результатом многолетней работы над текстами, начал монах Феличе Перетти, будущий папа Сикст V (переизд. в Париже в 1614 г. в 2–х т.); жизнеописание Амвросия, предваряющее данное издание, написал кардинал Бароний (это жизнеописание он включил в свои «Церковные анналы»). В Париже в 1686–1690 гг. было опубликовано блестящее бенедиктинское издание в 2–х т. in folio (переизд. в 4–х т.: 1853); оно было дважды перепечатано в Венеции (Sancti Ambrosii Mediolanensis episcopi Opera ad manuscriptos codices Vaticanos, Gallicanos, Belgicos, &c.; 1748–1751 и 1781–1782). В 1875–1883 г. в Милане П.А. Баллерини издал произведения Амвросия в 6–ти т. in folio (имеется современное частичное переиздание; см.: Sancti Ambrosii Mediolanensis Opera. Pt. 4–5. Tumholti, 1957–2000 в серии Corpus Christianorum. Ser. Latina). Некоторые произведения Амвросия опубликованы в Вене в Corpus Scriptorum Classicorum Latinorum (1897–1907).

К 1500–летию со дня кончины святителя был подготовлен сборник трудов, посвященных различным проблемам его богословия (Ambrosiana: scritti varii pubblicati nel 15 centenario dalla morte di S. Ambrogio, con introduzione di Andrea C. cardinale Ferrari. Milano, 1897; в предисловии миланского архиепископа кардинала Феррари содержится избранная библиография). Активно переиздавались (в оригинале и в переводах на европейские языки) труды Амвросия в 20 в.; из последних публикаций необходимо отметить двуязычное юбилейное (к 1600–летию епископского избрания) издание полного собрания трудов Амвросия, предпринятое в 70–90–х гг. 20 в. в Италии. См.: [ Ambrosius] . Tutte le opere di sant’Ambrogio / Ed. bilingue a cura della Biblioteca Ambrosiana; promossa dal cardinale Giovanni Colombo arcivescovo di Milano in occasione del 16 centenario dell’elezione episcopale di sant’Ambrogio. Milano; Roma (20–й том вышел в 1998 г.).

Имеется ряд переводов избранных произведений святителя на европейские языки – см., например: Saint Ambrose. Select Works and Letters / Trans. H. de Romestin. New York, 1896 (Select Library of Nicene and Post–Nicene Fathers. 2 nd Ser. Vol. 10); Ausgewahlte Schriften des heiligen Ambrosius, Bischofs von Mailand / Ubers. Fr.X. Schulte. 2 Bde. Kempten, 1871–1877 (Bibliothek der Kirchenvater); The Letters of S. Ambrose, Bishop of Milan. Oxford, 1881; и др.

Амвросию беспочвенно приписывается также множество других работ (см.: Bardenhewer О. Patrologie. 2. Aufl. Freiburg, 1901. S. 387–389), большинство из которых можно найти в бенедиктинском издании (его перепечатал Минь в «Патрологии»). Т. Моммзен опровергает также принадлежность Амвросию известного в Средние века т.н. «Римского закона» ( Lex Dei, sive Mosaicarum et Ro- manarum legum collatio), представляющего собой попытку представить законы Моисея в качестве источника базовых посылок римского уголовного права.

В то же время ряд оригинальных трудов Амвросия утрачен (в частности, работа о крещении; упоминаемая Августином работа против еретиков, утверждавших зависимость проповеди Иисуса Христа от Платона; и др.). Возможно также, что Амвросию принадлежит латинский перевод и парафраз «Иудейской войны» Иосифа Флавия, приписываемый в Средние века некоему Гегезиппу (или Егезиппу; искаженное имя автора – Iosepos) .

665

См.: Grabmann М. Mittelalterliches Geistesleben. Munchen, 1936; cf.: idem. Die Geschichte der scholastischen Methode. Freiburg im Br., 1909. См. также: HarnackA. Monasticism: Its Ideals and History, and the Confessions of St. Augustine. L., 1901; Troeltsch E. Augustin: Die christliche Antike und das Mit- telalter. Munchen; Berlin, 1915 (repr.: N.Y., 1979); Combes G. Saint Augustin et la culture classique. Paris, 1927; Eggersdorfer F. Der heilige Augustinus als Padogoge und seine Bedeutung fur die Geschichte der Bildung. Freiburg im Br., 1907; Marrou H. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1938.

666

Пройдя сложный путь духовных исканий, на Пасху 387 г. Августин был крещен епископом Медиоланским Амвросием, оставил профессорскую кафедру и, проведя некоторое время в Риме, возвратился на родину и совместно с несколькими товарищами, согласными с ним, основал монашескую общину в Тагасте. В 391 г. местный епископ Валерий, отвечая на просьбы народа, рукоположил его во священника и назвал своим преемником, каковым Августин и стал после 395/396 г. Его управление епархией проходило в постоянной борьбе с различными ересями: манихейством, арианством, донатизмом, пелагианством и полупелагианством. Благодаря своей многосторонней деятельности он обладал большим влиянием на современников во всем христианском мире. Останки Августина были перенесены его приверженцами в Сардинию, чтобы спасти их от надругательства со стороны ариан–вандалов, а когда этот остров попал в руки сарацин, выкуплены Лиутпрандом, королем лангобардов, и погребены в Павии в церкви Св. Петра. В 1842 г., с согласия папы, они были возвращены в Алжир и сохраняются там подле памятника Августину, воздвигнутого ему на развалинах Иппона французскими епископами.

667

Строго говоря, civitas – это не совсем «град» и уж совсем не «царство». Это, скорее, некоторая общественная система, существующая в определенных исторических или (в понимании Августина) метаисторических границах: полисная гражданская община, существовавшая в Древних Греции и Риме, или гражданская система принципиально нового типа, о которой говорит христианство: «вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане (συμπολίται) святым и свои Богу» (Еф. 2:19).

Человеческая история («первая мировая история»), как понимает ее Августин, есть борьба двух враждебных общественных систем – общества врагов Божьих, приверженцев всего земного, то есть светского мира (< civitas terrena, civitas diaboli), и Царства Божия (< civitas Dei), которое для Августина отождествляется (в соответствии с его земной формой существования) с Римской Церковью.

Истории текста Августинова труда посвящены исследования: Dombart В. Zur Textgeschichte der « Civitas Dei» Augustins seit dem Entstehen der ersten Drucke. Leipzig, 1908; Divjak J. Augustins erster Brief an Firmus und die revidierte Ausgabe der « Civitas Dei» / Latinitat und Alte Kirche. Festschrift R. Hanslik. Wien; Koln; Graz, 1977; GhellinckJ. de, SJ. La division en chapitres des livres de la «Cite de Dieu» / Melanges J. de Ghellinck. Gembloux, 1951; Gorman M. A survey of the oldest manuscripts of St. Augustine’s «De civitate Dei» / JThS. 1982. № 33.

Ныне известно 394 рукописи полного текста или фрагментов De civitate (из них 6 манускриптов и 7 фрагментов – ранее 9 в., 31 рукопись, 12 фрагментов и три коллекции выбранных мест – 9 в.), однако более половины рукописей 9 в. не использовались в критических изданиях. Большинство изданий опирается на: Лионскую рукопись 6 в., происходящую из Северной Италии и содержащую 1–5 книги (Bibl. munic. 607); современный самому Августину Веронский кодекс 28 (26) начала 5 в., происходящий из Северной Африки и содержащий книги 11–16; кодекс 6 в. из Парижской национальной библиотеки (Lat. 12214), происходящий из Северной Италии (книги 1–9); рукопись из Публичной библиотеки в Санкт–Петербурге (Q.1.4), также из Северной Италии (с текстом 10–й книги).

Первое печатное издание De civitate состоялось в 1467 г.; интересно издание Йоханнеса Амербаха (Базель, 1489). В Базеле в 1506 г. появилось первое полное собрание сочинений Августина; критическое издание сочинений Августина было подготовлено теологическим факультетом Лувенского университета (Антверпен, 1576). В 1685 г. сочинения Августина издали мавристы; именно с этого издания их перепечатал Минь в «Патрологии» (т. 41).

В Новое и новейшее время сочинения Августина издавались Э. Хоффманом (Вена, 1899–1900), Б. Домбартом в тойбнеровской серии (Лейпциг, 1863; переизд. в 1877 и 1905–1908 гг.; под ред. А. Кальба в 1928–1929 гг.); Кальбово издание перепечатано в 1955 г. в Corpus christianorum series latina (т. 47–48) и стало базовым для текста, опубликованного в 1959–1960 гг. в Bibliotheque Augustinienne (т. 33–37).

Первый русский перевод De civitate – анонимный – издан в 1786 г. (Избранные сочинения Блаженного Августина, епископа Иппонийского / [Пер. с лат. И.С. Тодорского]. М., 1786; указание на переводчика – согласно каталогу РГБ, в самом изд. переводчик не указан). В 1880 г. был опубликован перевод, сделанный в Киевской духовной академии (в «Библиотеке отцев и учителей Церкви»), который некритически репродуцируется вплоть до настоящего времени как в России, так и за рубежом (см., например, брюссельскую публикацию издательства «Жизнь с Богом» 1974 г.).

668

Августин, блаж. Исповедь / Пер. М. Сергеенко. М., 1992.

669

Августин, блаж. Христианская наука, или Основания священной герменевтики и церковного красноречия. СПб., 2006.

670

Наследию блаж. Августина посвящена поистине необозримая (в основном – зарубежная) литература. Из общих работ можно выделить (кроме упомянутых) исследования: Трубецкой Е.Н. Религиозно–общественный идеал западного христианства в 5 в. Ч. 1. Миросозерцание бл. Августина. М., 1892; Писарев Л. Учение блаженного Августина, еп. Иппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894; Попов К.В. Личность и учение блаженного Августина. Т. 1. Ч. 1–2. Сергиев Посад, 1916; он же. Труды по патрологии. Т. 2. Личность и учение блаженного Августина. С. Посад, 2005; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М., 1979. С. 181–340; Августин: pro et contra. СПб., 2002; Герье В.Н. Блаженный Августин. М., 2003; Эриксен Т.Б. Августин: Беспокойное сердце. М., 2003; Cayre F. Initiation a la philosophic de S. Augustin. Paris, 1947; Gilson Ё. Introduction a l

tude de Saint Augustin. Paris, 1949; Marrou H.I. S. Augustin et l’augustinisme. Paris, 1955 (рус. пер.: Марру А.И. Св. Августин и августинизм. М., 1998); Jaspers К. Platon. Augustin. Kant: Drei Grander des Philosophierens. Munchen, 1967; Flasch K. Augustin: Einfiihrung in sein Denken. Stuttg., 1980; O’Donnell J.J. Augustine. Boston, 1985; idem. Augustine: A New Biography. San Francisco, 2005; и мн. др. Существует также множество работ, посвященных отдельным аспектам творчества Августина: его онтологии, гносеологии и богословию (например: Rider J. Mundus Intelligibilis: Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der Neuplatonischen Ontologie bei Augustinus. Fr./M., 1937; Chevalier I.S. Augustin et la pensee grecque: Les relations trinitaires. Fribourg, 1940; Falkenhahn W. Augustins Illuminationslehre im Lichte der jungsten Forschungen. Koln, 1948; Cayre F. La contemplation Augustinienne. Paris, 1954; Anderson J.F. St. Augustine and Being: A metaphysical essay. La Haye, 1965; ArmstongA.H. Augustine and the Christian Platonism. Villanova, 1967; Wittmann L. Ascensus: Der Aufstieg zur Transzendenz in der Metaphysik Augustins. Munchen, 1980; Bubacz B. St. Augustine’s theory of knowledge. N.Y.; Toronto, 1981); антропологическим и этическим проблемам (например: Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustin. 2 Bde. Freiburg, 1929; Nygren G. Das Pradestinationsproblem in der Theologie Augustins. Lund, 1956; Stelzenberger J. Conscienda bei Augustinus. Paderbom, 1959; Berlinger R. Augustins dialogische Metaphysik. Fr./M., 1962; Mader J. Die logische Struktur des personalen Denkens: Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus. Wien, 1965; MaxseinA. Philosophia cordis: Das Wesen der Personality bei Augustinus. Salzburg, 1966; Schmaus M. Die psychologische Trinitatslehre des hi. Augustin. Munster, 1927; O’Connell R.J. Soundings in St. Augustine’s Imagination. N. Y., 1994; idem. The Origin of the Soul in St. Augustine’s Later Works. N. Y., 1987; idem. Imagination and Metaphysics in St. Augustine. Marquette UP, 1986; idem. Art and Christian Intelligence in St. Augustine. Oxford, 1978; idem. St. Augustine’s Confessions: the Odyssey of Soul. Cambridge (Mass.), 1969; idem. St. Augustine’s Early Theory of Man: A. D. 386–391. Cambridge (Mass.), 1968; Stein W. Sapienda bei Augustinus. Bonn, 1968; Bohm S. La temporalite dans l’anthropologie augustinienne. Paris, 1984; и др.); эсхатологии (например: Deane Н.А. The political and social ideas of St. Augustine. N. Y.; L., 1963; Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Cambridge, 1970; Schmidt E. A. Zeit und Geschichte bei Augustinus. Heidelberg, 1985; и др.); эстетике ( Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984; Svoboda К. L’estltetique de Saint Augustin et ses sources. Brno, 1933; и др.). Ряд работ посвящен взаимоотношениям Августинова богословия с поздней богословской традицией (см., например: Nygren A. Augustin und Luther. Berlin, 1958; Smits L. Saint Augustin dans l’ceuvre de Jean Calvin. 2 vols. Assen, 1957–1958; Bern Ch. Erasme et Saint Augustin ou Influence de Saint Augustin sur l’humanisme d’Erasme. Geneve, 1969; Sellier P. Pascal et Saint Augustin. Paris, 1970).

671

Этот сборник упоминают Андрей Кесарийский, а также Север, патриарх Антиохийский (512–518), и Ефрем, патриарх Антиохийский (527–545). Сборник был переведен на сирийский язык Сергием (ум. 536), его комментировал Иоанн Скифопольский, а в 7 в. – Максим Исповедник. В Риме о нем знают папа Григорий Великий (590–604) и Анастасий–библиотекарь (9 в.), а Иоанн Скотт Эриугена (ок. 810 – ок. 877) ок. 858 г. переводит книгу на латынь по указанию Карла Лысого (а возможно, византийского императора Михаила III) и пишет к ней комментарии (так на Запад были транслированы идеи неоплатонизма, оказавшие впоследствии существенное влияние на латинское богословие). В то же время на подложность Ареопагитик уже в 533 г. указывали православные в Константинополе во время диспута с северианами. В настоящее время признано, что автор Ареопагитик не может быть соотнесен с учеником апостола Павла; принятое ныне именование его – Псевдо–Дионисий Ареопагит.

См.: Iohannis Scod Eriugenae. Expositiones in ierarchiam coelestem / Ed. Jeanne Barbet. Tumholti, 1975; Rorem P. Eriugena’s Commentary on the Dionysian Celestial Hierarchy. Toronto, 2005; A Thirteenth century textbook of mystical theology at the University of Paris / Ed., trans., introd. L. Michael Harrington. Leuven, 2004. См. также: Dyonisius Areopagita. Dyonisiaca 1–2. Bruges, 1937–1950; Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae / Ed. C. Laga, C. Steel. 2 vols. Tumhout, 1980; Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem / Ed. Edouard Jeauneau. Tumhout, 1988; Cappuyns Maieul. Le «De imagine» de Gregoire de Nysse traduit par Jean Scot Erigene / Recherches de Tt

ologie Ancienne et Mёdiёvale. 1965. Vol. 32; Lydus P. Solution des problemes prposes par Chosroes: traite inedit de Priscien le philosophe / Bibliotheque de l’Ecole des Chartres. 1853. Vol. 4.

672

Для этих сборников характерна беспристрастность: стремясь к полноте и разнообразию, их составители зачастую помещают рядом авторов противоположных направлений, поскольку и у еретиков могли быть здравые мысли. Благодаря этому дошли до нас фрагменты утраченных или отвергнутых книг – толкований Оригена, Дидима, Диодора и т.д.

Первый такой сборник дошел от Прокопия Газского (ок. 465/475–528); известны экзегетические труды александрийского диакона Олимпиодора, Григория Агригентского на Екклезиаста (ок. 600), Икумения (ок. 600) и Андрея Кесарийского (не позднее 637) на Апокалипсис, Анастасия Никейского на Псалтирь (к. 7 в.) и др.

673

См.: Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 3. М., 1993. С. 230–231 (гимн 50):

<...> недостойно, дерзко и самонадеянноˆПрикасаются к Моим Божественным тайнам.

В особенности (таковы) возвышающиеся на престолах над святыми,

Над жертвенником и священством,

Имеющие совесть и прежде поврежденнуюˆИ после того совершенно осужденную;

Они, входя в Мой Божественный двор,

Бесстыдно стоят во святилищах,

Открыто разговаривая предо МноюˆИ совершенно не видя Моей Божественной славы,

Которую если бы видели они, то не делали бы этогоˆИ (даже) в преддверия Моего Божественного храма

Так дерзко не смели бы войти.

Итак, что всё это, что написано,

Истинно и верно, всякий желающий (может) узнать

Из тех самых дел, которые мы, иереи, творим;

И отнюдь не найдя никакой лжи,

Убедится и признает,

Что Сам Бог чрез меня изрек это,

Если (только) он – не кто-либо из творящих это

И не старается хитрыми словами рассеять

И скрыть (оный) собственный стыд <...>

Кто из нас, нынешних иереев,

Предочистив себя от беззаконий,

Так дерзнул (приступить) ко священству?

Кто мог бы сказать это с дерзновением,

Что он презрел славу земную

И ради одной небесной священнодействует?

Кто довольствовался одним только необходимым

И не утаил чего-либо, (принадлежащего) ближнему?

Кого совесть своя

Не осуждала за взятки,

Чрез которые он старался сделаться и сделать [священнослужителем],

Купив или продав благодать?

Кто не предпочел друга пред достойным,

Поставив скорее недостойного?

Кто не старается своих близких Друзей сделать епископами,

Чтобы пользоваться властию во всем

Чуждом? ведь это (еще одно) из посредственных (дел),

Считающееся даже безгрешным теми,

Которые вмешиваются в дела другой церкви.

Кто по просьбе мирских (людей):

Вельмож, друзей, богатых и начальников, –

Не рукоположил (кого-либо) и вопреки достоинству?

Поистине, ныне нет никого из

Всех их, имеющих чистое сердце,

Кого не колола бы совесть,

Так как он непременно сделал одно из того, о чем я сказал.

Но мы все бесстрашно грешим...

674

См. также: Гильберт Порретанский. Комментарии к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория»: Пер. с лат. / Вступ. ст. и примем. С.С. Неретиной / Вопр. философии. 1998. № 4.

675

См.: Ашталос М. Средневековый университет: факультет теологии /Alma mater. 1998. № 4–6.

676

Первыми известными профессорами Болонского университета были Пепоне (или Пепо), преподававший «законы», но (по свидетельству болонского юриста Одофреда от 1265 г.) популярности не снискавший, и Ирнериус (Ирнерий) (между 1050 и 1060 – после 1125), первоначально преподававший диалектику с риторикой, а затем, после принесения Юстиниановых книг из Равенны в Болонью, занявшийся (под влиянием местной маркграфини Матильды) их изучением и интерпретацией. Свою задачу Ирнерий и его преемники видели в выяснении истинного и полного содержания юстиниановско- го права путем всеобъемлющего изучения всех его частей. Вскоре составилось убеждение, что поистине основательное и полезное знакомство с римским правом можно получить только в Болонье, куда и устремилась масса учащихся из стран Запада, преимущественно из Германии.

677

Перу Джеральда принадлежат Topographia Hiberniae («Топография Ирландии», 1188), Expugnatio Hibernica («Завоевание Ирландии»), Itinerarium Cambriae («Путешествие по Уэльсу», 1191), Liber de Principis instructione («Об обучении правителя», ок. 1193), Descriptio Cambriae («Описание Уэльса», 1194), De rebus a se gestis («Автобиография»), De iure et statu Menevensis ecclesiae («О правах и привилегиях церкви св. Давида»), Gemma ecclesiastica («Церковное украшение»), Speculum ecclesiae («Зерцало Церкви»), Symbolum electorum, Invectiones, Retractationes, Speculum duorum, а также жития свв. Хью из Линкольна, Джефри, архиепископа Йоркского; Этельберта, Ремигия и Давида. Утрачены его работы Vita sancti Karadoci («Житие св. Карадока»), De fidei fructu fideique defectu и Totius Kambriae mappa (ok. 1205).

678

Алкуину принадлежит целый ряд ученых трудов: «Задачи для оттачивания ума юношей»; «О необходимости занятий науками» ( De litteris colendis); «Об истинной философии» ( De vera philosophia); «Энхиридион, или О грамматике»; «Словопрение высокороднейшего юноши Пипина с Альбином Схоластиком»; «Письмо к Карлу Великому» (796); «О святителях и святых Церкви Йоркской»; «О диалектике» ( De dialectica), с которого начинается возрождение логики, основанной на трудах Аристотеля, стоиков и Порфирия; а также около 300 писем, дающих представление о быте, нравах, образованности, занятиях, в т.ч. научных, в эпоху Каролингов.

Алкуин ввел в современный ему научный оборот латинскую переработку «Категорий» Аристотеля, назвав ее «Десять категорий» ( Decern categoriae) и ошибочно приписав ее Августину, а также «Введение в Категории» Порфирия, «Об истолковании» Псевдо–Апулея, комментарии Боэция к трактату Аристотеля «Об истолковании» и др.

679

Так, в 1218 г. король Альфонс IX основал университет в Саламанке, чтобы жители Леона не уезжали больше в Кастилию за образованием, а получали бы его на месте. В 1222 г. болонскими профессорами и студентами, покинувшими alma mater в поисках большей академической свободы, основывается университет в Падуе. Вначале здесь преподавались юриспруденция и богословие, но учебный план быстро расширился, и в 1399 г. университет разделился на два: Universitas Iuristarum для гражданского права, церковного права и богословия, и Universitas Artistarum, в котором преподавали астрономию, диалектику, философию, грамматику, медицину и риторику.

680

Лекция состояла в чтении и объяснении того или иного текста: Аристотеля на занятиях по искусствам, Библии или « Сентенций» Петра Ломбардского на занятиях по теологии. Петр Ломбардский (ок. 1100 – после 1160), известный как Magister Sententiarum («учитель Сентенций», по названию главного произведения), один из самых влиятельных схоластических богословов 12 в., преподавал теологию в школе собора Нотр–Дам и около 1158 г. был избран епископом Парижским. Основные сочинения Петр написал между 1145–1151 гг.: Толкования на Псалмы, Толкования на послания апостола Павла, Проповеди и труд, прославивший его имя, один из лучших богословских компендиумов своей эпохи – Четыре книги сентенций (Sententiarum libri quattuor), который использовался в качестве основного учебника в теологических семинариях вплоть до 16 в. В них чувствуется влияние Абеляра, Гуго Сен–Викторского и Грациана. Составленные в форме вопросов и ответов, Сентенции охватывали все области теологии и сводили ее в систему: первая книга Сентенций содержит рассуждения о Боге и Троице, вторая – о творении и об ангелах, третья – о боговоплощении, искуплении человека и десяти заповедях, четвертая – о христианских таинствах. Наиболее полное издание сочинений Петра Ломбардского см. в: PL. Vol. 191–192.

Из лекций произошли дошедшие до нас комментарии, в которых объяснение текстов нередко содержит оригинальные идеи.

Диспут представлял собой диалектический поединок под председательством одного или нескольких преподавателей, несущих за них ответственность (см.: Порядок диспутов в Сорбонне [1344] / Пер. с лат. Г. Липатниковой; Статут Парижского университета о методах чтения лекций: Постановление факультета искусств (1355) / Пер. с лат. Н. Виноградова; Из статутов всех факультетов Парижского университета (1366 г.) / Пер. с лат. Г Липатниковой / Alma mater. 1998. № 9). От этих диспутов до нас дошли Quaestiones disputae, которыми изобилуют средневековые сочинения. Специальные диспуты проводились один-два раза в год, обычно накануне Пасхи или Рождества; отчеты о них воспроизведены в Quaestiones quodlibetales, например, у Фомы Аквинского и Уильяма Оккама.

Нет ни одного крупного произведения Фомы Аквинского (за исключением, возможно, «Суммы против язычников»), которое не было бы результатом его преподавательской деятельности. Фундаментальные творения св. Бонавентуры, Дунса Скота и Уильяма Оккама представляют собой комментарии всё к той же «Книге Сентенций» Петра Ломбардского. То же можно сказать относительно неортодоксальных трудов Сигера Брабантского, Жана Жанденского и др.

681

Издания см.: Iohannis Scotti Eriugenae. Periphyseon: (De divisione naturae). 4 vols. Dublin, 1968–1995 (латинский текст и англ, пер.); Johannes Scotus Erigena. Periphyseon: On the division of nature / Trans. Myra Uhlfelder; summaries Jean A. Potter. Indianapolis, 1976 (перевод примерно половины трактата); John Scottus Eriugena. Periphyseon: The division of nature / Trans. I.P. Sheldon–Williams; rev. by John J. O’Meara. Montreal, 1987 (полный англ, пер.); Johannes Scottus Eriugena. Periphyseon / Ed. Edouard Jeauneau. 6 vols. Tumhout, 1996–2007 (критич. изд. латинского текста и индексы); Jean Scot Erigene. De la division de la nature: Periphyseon. 5 vols. / Intr., trad., notes Francis Bertin. Paris, 1995–2009; Johannes Scotus Eriugena. Uber die Einteilung der Natur / Ubers. Ludwig Noack; Vorbemerkung und neuer Bibliographic von Werner Beierwaltes. Hamburg, 1984 (репринт издания 1879 г.); Juan Escoto Eriugena. Sobre las naturalezas: (Periphyseon) / Intr. у notas Lorenzo Velazquez; Trad. Lorenzo Velazquez, Pedro Arias. Ediciones Universidad de Navarra, 2007; Иоанн Скотт Эриугена. Перифюсеон. Кн. 1. (441А–446А; 462Д–463С; 474В–500С) / Пер. и прим. В.В. Петрова / Философия природы в античности и в средние века. Ч. 1. М., 1998. См. также: Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. М., 1998; Петров В.В. Парадоксальная логика Эриугены в «Перифюсеон» / Философия природы в античности и в средние века. Ч. 1. М., 1998.

682

В этом трактате Эриугена различает четыре класса природ: 1) «природа творящая, но не сотворенная» ( Natura quae creat et non creatur) есть Бог, сверхсущностная Божественность и первопричина всех вещей (т. 1 трактата); 2) «природа сотворенная и творящая» ( Natura quae creatur et creat) состоит из «форм», «видов» или «прототипов» всех конечных вещей; эти формы «творятся» в вечном порождении второго Лица Троицы, Бога–Слова, и через Него, и они вечно пребывают в Нем; через эти «формы», как «первопричины» или «первообразы», по образцу которых образованы все конечные вещи, в большей или меньшей степени причастные им, творятся все конечные субстанции (т. 2); 3) «природа сотворенная, но не творящая» ( Natura quae creatur et non creat), – это конечный мир, сотворенный не посредством эманации «первопричин», а в свободном акте творения «из ничего» (т. 3); 4) «природа не творящая и не сотворенная» ( Natura quae nec creat nec creatur) – это снова Бог, рассматриваемый не как первоначало, из коего происходит все сущее, а как цель (или конечная причина), в которой все множество тварных сущностей, составляющих универсум, вновь обретет вечный покой (т. 5). 4–й том трактата обсуждает антропологические проблемы ( De homine) .

Первая и вторая природы вместе составляют сотворенный мир, представляющий собой манифестацию Бога, Бога в процессе (или – « как процесс»), Теофанию (Богоявление): вторая природа – это мир платоновских идей или форм, третья – пантеистический или пандеистический мир, зависящий от вмешательства Божества. В итоге в Божественной системе удается различить начало, середину и конец, причем все они, в существе, – одно, а видимые различия в них обусловлены конечным характером человеческого восприятия: человек вынужден рассматривать этот вечный процесс во временной системе координат, применяя временные различения к тому, что вневременно или надвременно.

Для Эриугены богословие – вторично, производно, первичной является философия (или разум); его обращение к Платону послужило сигналом к возобновлению дискуссий между номиналистами и реалистами.

683

Протестантские исследователи считают, что идею транссубстанциации в учение Римской Церкви привнес французский монах, аббат монастыря Корбэ Пасхазиус Радберт (ок. 786–851), участник собора в Кьерси, осудившего Фульгенция. Об этом же пишут Беренгарий Турский (ок. 999–1088) и Беллармин (De scriptoribus Ecclesiasticus liber unus) : Hie auctorprimus fuit, quo serio et copiose scripsit de veritate corporis et sanguinis Domini in Eucharistia. Мабильон (Acta Sanctorum ordinis S. Benedicti in saeculorum classes distributa. 6 vols. Paris, 1668–1701. T. 6. P. 9 sqq.) пытается, однако, опровергнуть эту точку зрения.

684

Хинкмар выступал также за привилегии Галликанской церкви, исследовал церковную историю, проповедовал веру в ордалии и чистилище. Его труды издал Сирмон в 2–х т. in folio (Paris, 1645).

685

Эта теория была осуждена Майенским собором в 847 г., а Фульгенций был отослан Рабаном Мавром из его епархии к Хинкмару Реймсскому, к епархии коего Фульгенций и принадлежал; здесь Фульгенций был в 849 г. собором в Кьерси осужден, расстрижен и заточен в монастырь Отвилль, где через 21 год умер в полном забвении и был лишен христианского погребения.

686

См. его: Psalmi et Hymni / PL. Vol. 61. Col. 1083–1090D; Liber de electionibus episcoporum. Venetia, 1779; Querela de divisione imperii. Paris, 1749. Комментарии Дрепаниуса Флора ко всем посланиям ап. Павла, основанные на сочинениях Киприана, Илария, Амвросия и еще девяти других авторов, были напечатаны под именем Беды Достопочтенного: Tomvs Tertivs Continens Collectanea Venerabilis Bed? Presbyteri in Epistolas diui Pauli apostoli, ex operibus... Augustini. [Paris], 1522. Дрепаниус писал также о каноне мессы, об использовании принуждения в отношении евреев, а также комментировал и перелагал псалмы в стихотворной форме.

687

См.: Bibliotheca Patrum. Coloniae, 1618. Т. 15; Veterum auctorum, qui saeculo 9 de praedestinatione et gratia scripserunt, Opera / Cura et studio Gilberti Mauguin. T. 2. Paris, 1650.

688

Издания трудов Эриугены см.: Joannis Scoti Erigenae. De Divisione naturae libri quinque diu desiderati; accedit appendix ex Ambiguis S. Maximi graece et latine / Ed. Thomas Gale. Oxford, 1681 (первое печатное изд.); Johannis Scoti Opera quae supersunt omnia / Ed. Floss H.J. Paris, 1853; Patrologia Latina / Ed. Jacques Paul Migne. Vol. 122. Coll. 439–1022; lohanni Scotti De divina praedestinatione / Ed. Madec Goulden. Tumhout, 1978; John Scottus Eriugena. Treatise on divine predestination / Trans. Mary Brennan; introd. Avital Wohlman. Notre Dame (IN), 1998; Giovanni Scoto. De praedestinatione liber: Dialettica e teologia alTapogeo della rinascenza carolingia / Ed. critica, trad, e comm, a cura di Ernesto Sergio N. Mainoldi. Firenze, 2003; Iohannis Scotti Annotationes in Marcianum / Ed. Cora E. Lutz. Cambridge (Mass.), 1939; Commentary on the De nuptiis Philologiae et Mercuri of Martianus Capella. New York, 1970 (repr.); Jeauneau E. Le commentaire erigenien sur Martianus Capella (De Nuptiis, lib. I) d’apres le manuscrit d’Oxford (Bod. Libr. Auct. T. 2.19 fol. 1–31) / Quatre themes erigeniens. Paris, 1978; Scoto Eriugena et al. Tutti i commenti a Marziano Capella / A cura di Ilaria Ramelli; presentazione di Giovanni Reale. Milano, 2006; Silvestre H. Le commentaire inedit de Jean Scot Erigene au metre 9 du livre 3 du De Consolatione Philosophiae de Boece / Revue d’Histoire Ecclesiastique. 1952. Vol. 47; Johannis Scotti seu Eriugenae Homilia super «In principio erat verbum» et Commentarius in Evangelium Iohannis / Crit. ed. E. Jeauneau, Andrew J. Hicks. Tumhout, 2008; Jean Scot. Homelie sur le Prologue de Jean / Intr., texte critique, trad, et notes E. Jeauneau. Paris, 1969; O’Meara J.J. Homily of John Scot, the translator of the Hierarchy of Dionysius / Eriugena. Oxford, 1988; Johannes Scotus Erigena. 2 Prologo di Giovanni / Testo latino con trad. Ital.; ed. Cristiani Marta. Milano, 1987 [англ, пер.: The voice of the eagle (the Heart of Celtic Christianity): Homily on the prologue to the Gospel of St. John / Trans. Christopher Bamford; introd. Thomas Moore. Hudson (N.Y.), 1990; фр. пер.: Homelie sur le Prologue de Jean / Intr., texte critique, trad, et notes E. Jeauneau. Paris, 1969; рус. пер.: Иоанн Скот Эриугена. Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995]; Giovanni Scoto. 2 Prologo di Giovanni / Ed. Cristiani Marta. Milano, 1987; Johannes Scotus Eriugena. Die Stimme des Adlers: Homilie zum Prolog des Johannesevangeliums / Ubertragen und komm. Christopher Bamford. Zurich, 2000; Jean Scot. Commentaire sur l’evangile de Jean / Intr., texte critique, trad., notes, index E. Jeauneau. Paris, 1972 (испр. изд.: 1999); John Scottus Eriugena. Glossae divinae historiae: The Biblical glosses of John Scottus Eriugena / Ed. John J. Contreni, Padraig О Neill. Tavamuzze; Firenze, 1997; Iohannis Scotti Eriugenae Carmina / Ed. Michael W. Herren. Dublin, 1993; Luhtala A. Early medieval commentary on Priscian’s Institutione grammaticae И Cahiers de PInstitut du Moyen-Age Grec et Latin. 2000. Vol. 71; Jeauneau E., Dutton PE. The autograph of Eriugena. Tumhout, 1996.

689

Библиографию исследований наследия Эриугены см. в указ.: Brennan М. A bibliography of publications in the field of Eriugenian studies, 1800–1975 / Studi Medievali. 1977. Vol. 18; eadem. Guide des etudes erigeniennes: Bibliographic commentee des publications 1930–1987. Paris, 1989; Mathon G. Jean Scot Erigene / Catholicisme hier, aujourd’hiu, demain / Ed. G. Jacquemet. 1967. Vol. 6. Coll. 626–631; Van Riel G. A Bibliographical survey of Eriugenian studies: 1987–1995 / Iohannes Scottus Eriugena: the Bible and hermeneutics. Proceedings of the Ninth International Colloquium of the Society for the Promotion of Eriugenian Studies held at Leuven and Louvain–la–Neuve, June 7–10, 1995 / Ed. G. Van Riel, C. Steel, J. McEnvoy. Leuven, 1996; idem. Eriugenian Studies 1995–2000 / History and Eschatology in John Scottus Eriugena and His Time: Proceedings of the Tenth International Conference of the Society for the Promotion of Eriugenian Studies – Maynooth and Dublin August 16–20,2000 / Ed. J. McEnvoy, M. Dunne. Leuven, 2002; Sheldon–Williams I.P A bibliography of the works of Johannes Scottus Eriugena / Journal of Ecclesiastical History. 1959. Vol. 10; idem. A list of the works doubtfully or wrongly attributed to Johannes Scottus Eriugena / Journal of Ecclesiastical History. 1965. Vol. 15.

690

Kolakowski L. Main Currents of Marxism: The Founders, the Golden Age, the Breakdown / Trans. P.S. Falla. 3 vols. Vol. 1. Oxford, 1975.

691

Opera Omnia Петра Дамиани опубликованы в PL. Vol. 144–145.

692

См.: Monumenta Gregoriana / Hrsg. P. Jaffi. Berlin, 1865.

693

Bead Lanfranci Opera omnia / Ed. L. d’Achery. Paris, 1648; Lanfranci Opera / Ed. J.A. Giles. 2 vols. Oxford, 1844 (более полное изд.).

694

Представитель рационалистической школы и один из основателей схоластики Ансельм (лат. Anselmus Cantuariensis; в Италии известен как Ансельм из Аосты, Anselmo d’Aosta; 1033–1109), архиепископ Кентерберийский с 1093 г., своими трактатами Monologion и Proslogion (1077–1078) снискал европейскую известность и высокую репутацию в сфере богословия. Ансельм считал веру основой рационального знания и вывел бытие Бога из самого понятия Бога (« онтологическое доказательство бытия Бога). Общий ход его рассуждений таков: 1. Все стремится к Благу – но Бог и есть Абсолютное Благо; 2. Все ограничено и имеет некий верхний предел. Это и есть Бог; 3. Бытие целое по какой- то причине. Это и есть Бог; 4. Бог как совершенство. Бог превосходит по величине все мыслимое. Значит, Он существует вне нас и вне этого мира (Бог есть, потому что Он есть – и при рождении человека Он вкладывает в его разум идею о Себе).

См.: St. Anselmi Opera / PL. Vol. 158–159; St. Anselm. Proslogium; Monologium / Trans. Sidney Norton Dean. Chicago, 1903 (repr.: 1926); The Devotions of Saint Anselm Archbishop of Canterbury / Ed. Clement C.J. Webb. London, 1903; Anselmus. Leben, Lehre, Werke / Ubers., eingel. und erlaut. von Rudolf Allers. Wien, 1936; idem. De veritate. Тб., 1983; Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1996; см. также: Poppi A. Classicita del pensiero medievale: Anselmo, Bonaventura, Tommaso, Duns Scoto alia prora dellelenchos. Milano, 1988.

695

Например, архидиакон Гильом Оксеррский (ум. ок. 1231/1237) (см. его комментарии к «Антиклаудиану» Алана Лилльского и к «Сентенциям» Петра Ломбардского), канцлер собора Парижской Богоматери Филипп Гревский (ум. в 1236) (см. его «Сумму теологических вопросов», или «Благую сумму», написанную ок. 1228), doctor irrefragabilis («учитель неопровержимый») францисканец Александр Гэльский (ок. 1185–1245) и генерал миноритов кардинал св. Бонавентура (1221–1274) – doctor devotus («благочестивый учитель»), doctor seraphicus («учитель серафимов») и один из пяти великих учителей Церкви, а также архиепископы Парижа Гильом из Оверни (ок. 1180–1249), преподававший в университете теологию (ему принадлежат работы «О душе», «О Троице», «О Вселенной»; в космологии и психологии Гильом придерживался идей Платона – его Мир–Архетип есть Бог Сын и Истинный Бог; в теории познания он следовал взглядам Августина; Гильом принимал идею простоты души Аристотеля и деление ума на материальный и действующий; в XIII в. он одним из первых ставил вопрос о генезисе принципов наук, различая две группы высших принципов: правила истины, основанного на логическом законе противоречия и законе исключенного третьего, и правила нравственности, основанного на естественном законе), Этьен Тампье (который в 1277 г. составил список из 219 тезисов Аристотеля, извлеченных из сочинений схоластов и содержащих недопустимые с точки зрения доктрины Церкви положения, причем в числе запрещенных оказались некоторые тезисы Фомы Аквинского) и др.

696

См.: Неретина С.С. Гильом из Шампо [ок. 1068–1121 гг.], учитель Абеляра / Человек. М., 1998. №4.

697

Абеляр, начавший свое обучение в Бретани у основателя номинализма Иоанна Росцелина (ок. 1050 – ок. 1122), с 1099 г. слушает в Париже лекции известного по всей Европе представителя реализма. Вскоре ученик и учитель сходятся в потрясшем средневековое богословие споре об универсалиях.

С 1102 г. Абеляр, признанный глава диалектиков, учил в Мелюне, Корбеле и Сен–Женевьев, среди его учеников – папа Целестин II (1143–1144), Пётр Ломбардский (ок. 1100 – ок. 1160) и Арнольд Брешианский (ок. 1100–1155); число учеников росло, как и непримиримая вражда со стороны де Шампо.

После того как последний был возведен в звание шалонского епископа, Абеляру в 1113 г. передано управление училищем при Нотр–Дам, но вскоре он принимает монашество и удаляется отсюда.

К числу противников Абеляра добавились Бернар Клервдский (1091–1153) и Ндрберт Ксантенский (1080–1134). Дважды – на соборах в Суассоне (1121), где было сожжено его произведение introductio in theologiam («Введение в богословие»), и в Сансе (1140) – взгляды Абеляра были осуждены (особо критиковалась его работа «Да и Нет») – см.: Лосев А.Ф. Зарождение номиналистической диалектики средневековья: Эригена и Абеляр / Историко–философский ежегодник ’88. М., 1988; Goldhorn D.J.H. De summis principiis theologiae Abaelardeae: commentatio historico theologica... pro venia theologiam publice docendi. Lipsiae, 1836; Bornemann J.A. Anselmus et Abaelardus sive initia scholasticismi. Copenhagen, 1840; Bonnier E.L.J. Abelard et St. Bernard, la philosophic et l’eglise au 12–me siecle. Paris, 1862; HaydH. Abelard und seine Lehre im Verhaltniss zur Kirche und ihrem Dogma. Regensburg, 1863; Kaulich W. Geschichte der scholastischen Philosophic. Bd. 1. Prag, 1863; Stockl A. Geschichte der Philosophic im Mittelalter. Mainz, 1864; Prantl C. von. Geschichte der Logik im Abendlande. Leipzig, 1855–1870; Wilkens C.A. Peter Abelard: eine Studie in der Kirchengeschichte des Mittelalters. Gottingen, 1855.

Полное собрание сочинений Абеляра издано Кузеном (в 2–х т. Париж, 1849–1869); он же издал Ouvrages inedits d‘Abelard (Париж, 1836).

698

Амальрик Венский (из Шартрского диоцеза) (ум. 1206 или 1207) преподавал в Париже логику и теологию, обвинен в обучении опасным доктринам, посмертно осужден. Следуя толкованиям Генриха из Сузы ( Ostiensis) и, возможно, под влиянием богословия Эриугены, Амальрик якобы учил, что Бог – это всё ( dixit quod Deus erat omnia) . Если вслед за св. Бернаром понимать это в смысле esse causale, то здесь нет ничего плохого; если же понимать в том смысле, что Бог – по существу то же самое, что вещи, тогда мы имеем дело с пантеизмом. Давид Динанский в не дошедшем до нас сочинении «Об отрезках, или о делениях» ( De tomis, id est de divisionibus; возможно, то же сочинение, что и Quaternuli, осужденное в 1210 г.), известном лишь по недавно найденным 15 печатным страницам и цитатам у Альберта Великого, Фомы Аквинского и Николая Кузанского, учил, на основе философии Платона, будто Бог, интеллект и материя – одно и то же.

699

Папа Гонорий III способствует тому, чтобы в Париже прочно обосновались доминиканцы и францисканцы, а в 1220 г. официально рекомендует их преподавателями университета. В 1231 г. папа Григорий IX вновь запретил Аристотеля: изучать «Физику» не разрешалось вплоть до того времени, когда она подвергнется цензуре и будет очищена от заблуждений (для чего была назначена комиссия, в состав которой был включен Гильом Оксеррский). Тот же Григорий IX, до папства – кардинал Уголино, который через свою креатуру, брата Илию, насильственно ввел для францисканцев изучение наук ( artes) и теологии, так же насильно внедрил в Парижский университет нищенствующие ордена, с тем чтобы эти науки, поставленные на службу теологии, несли христианскую истину всему миру.

В 1245 г. папа Иннокентий IV распространил запрет касательно изучения Аристотеля и на Тулузский университет. В 1263 г. папа Урбан IV возобновил этот запрет. Однако к этому времени труды Аристотеля по физике и метафизике широко распространились на Западе. Вильгельм из Мёрбеке (1215–1286), верный помощник Фомы Аквинского, осуществил в Риме перевод Аристотеля непосредственно с греческого языка. Аристотеля комментировали знаменитые ученые, так что в 1366 г. кандидатам на звание лиценциата искусств папской властью будет вменено в обязанность изучать те же самые трактаты Аристотеля, которые эта же власть давно запретила.

700

Преподавательская деятельность Бонавентуры завершилась в 1257 г., когда он был избран генералом ордена францисканцев. Однако богословские труды его продолжились: он написал ряд философских и теологических трактатов, сочинений о духе и образе жизни францисканского ордена, труды по мистическому богословию. В 1272 г. папа Григорий X убедил его принять сан кардинала и епископа Альбанского, а в 1274 г. направил его в качестве своего официального представителя на Лионский собор. На соборе Бонавентура добился кратковременного примирения Восточных и Западной Церквей, но вскоре после этого скончался.

Труды Бонавентуры издавались неоднократно. Самое полное издание его сочинений вышло в Риме в 8–ми т. (1588–1596), однако в издание включены и ошибочно атрибутированные работы. Лучшими считаются издание Peltier в 15–ти т. (Paris, 1863–1871) и 10–томное издание францисканцев ( Clairac, 1882–1893).

См. также его: Ночные бдения. М., 1990; Путеводитель души к Богу. М., 1993; The Mirror of the Blessed Virgin Mary. Dublin, 1849; Psalter of the Blessed Virgin. London, 1852; The Life of Christ. London, 1881; The Month of Jesus Christ. London, 1882; The Life of St. Francis of Assisi. 4 th ed. London, 1898; St. Bonaventura’s Instructions for the Season of Lent. London, 1884.

701

Это подробно доказывается им в схоластическом сочинении Itinerarium mentis in Deum (англ, пер.: The Soul’s Progress in God / Journal of Speculative Philosophy. 1887. Vol. 21) и в мистическом Reductio artium in theologiam. Согласно его учению, у человека три ока: телесное, мысленное и созерцательное; последнее вырабатывается самоуглублением в душу, как отражение Бога, самоуничижением, самоотречением и искренней молитвой. Подобно 6 дням творения, есть 6 степеней созерцания, за которыми следует высшее благо – слияние с Божеством. Для обоснования мистической теологии как науки Бонавентура сделал больше других своих предшественников. Из его сочинений следует также отметить Centiloquim (руководство по догматике) и Biblia раиреrит (изложение священной истории для мирян с мистико–аллегорическими толкованиями).

702

Основные труды: «Большое сочинение» ( Opus Majus), «Малое сочинение» ( Opus Minus), «Третье сочинение» ( Opus Tertium), «Компендиум философии» ( Compendium Studii Philosophiae) . См.: Роджер Бэкон. Opus Majus / Антология мировой философии. В 4–х т. Т. 1. Философия древности и средневековья. Ч. 2. М., 1969 (фрагменты); он же. Введение к трактату Псевдо–Аристотеля «Тайная тайных» / Пер. А. Вашестова / Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре 13–19 веков. М., 1999; он же. Opus tertium / Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья / Под ред. С.С. Неретиной. В 2–х т. Т. 2. СПб., 2002; Little A.G. Roger Bacon’s life and works. Oxf., 1914; Easton S.C. Roger Bacon and his search for a universal science. Oxf., 1952; HeckE. Roger Bacon. Bonn, 1957. См. также: Барг M.A., Авдеева К.Д. От Макиавелли до Юма: становление историзма. М., 1998.

703

См., например: Шишков А.М. Световая космогония в трактате Роберта Гроссетеста (1175–1253) «О свете, или О начале форм» / Универсум платоновской мысли: (Материалы 6 Платоновской конф. 28–29 мая 1998 г.). СПб., 1998.

704

Роберт Гроссетест. О свете, или О начале форм / Пер. А.М. Шишкова / Вопр. философии. 1995. № 6; он же. Об истине; Об истине высказывания; О знании Бога / Вст. ст., пер., комм. А.В. Аполлонова / Антология средневековой мысли. Т. 2. См. также: Шпеер А. Свет и пространство: Спекулятивное обоснование Робертом Гроссетестом «естественной науки» (« scientia naturalis») / Историко–философский ежегодник ’97. М., 1999; Шишков А.М. Роберт Гроссетест, метафизика света и неоплатоническая традиция / Там же.

705

Или Петр Пилигрим, написавший ок. 1261 г. трактат «Новое изготовление частной астролябии», а в 1269 г. – «Письмо о магните» в 13 главах, которое оставалось руководством по магнетизму вплоть до 1600 г.

706

См. его: «Общая перспектива», «Трактат о сфере», «Теория планет», комментарий к первой книге «Сентенций» Петра Ломбардского, сочинения в защиту францисканского идеала бедности.

707

Альберт – сын герцога, получил образование в Падуанском университете, где хорошо овладел наследием Аристотеля. Кроме того, на него оказали сильное влияние неоплатонические тенденции (особенно в отношении космологии и концепции влияний высших интеллигенций на низшие); зачастую он воспринимал Аристотеля через неоплатоническую интерпретацию. В 1228 г. было принято решение о его переезде в Кёльн, где, в местном университете, он приступил к чтению лекций (строго следуя Аристотелю) по этике, физике и логике. Кроме того, он занялся комментированием Св. Писания и «Сентенций» Петра Ломбардского. Кроме Кёльна, он преподавал также во многих городах Франции и Германии (Страсбурге, Регенсбурге, Париже и др.).

В 1254 г. Альберт был назначен провинциалом доминиканского ордена для провинции Тевтония, а в 1260 г. папа Александр IV назначает его епископом Регенсбурга. Однако через два года Альберт отказался от епископского служения, которое мешало его научным занятиям.

Его необыкновенные для того времени познания в физике, химии и механике (ему приписывают создание механических кукол в человеческий рост) были причиной того, что Альберта подозревали в колдовстве, и в этом отношении с его именем связаны многочисленные средневековые легенды. Среди его работ по естествознанию, в основном утраченных: De animalibus («О животных»), De vegetalibus et plantis («О растениях»), De mineralibus («О минералах»), De caelo et mundo («О небе и мире») и др.

708

Первое полное собрание сочинений Альберта Великого было опубликовано в Лионе (с 1651 г.) в 21 томе (ed. Р. Jammy). В 38–ми т. Alberti Magni Opera omnia были изданы в Париже (Paris, 1890–1899; ed. A. Borgnet). Начиная с 1951 г. боннским Институтом Альберта Великого ведется работа по изданию 50–томного полного собрания сочинений Alberti Magni Opera omnia.

709

В теории познания Фома источник познания видит в чувствах, опыте, а разуму отдает предпочтение перед чувствами и волей. Свободу воли человека он считает предпосылкой нравственного поведения человека. Признавая относительную самостоятельность естественного бытия и человеческого разума, Аквинат утверждал, что природа завершается в благодати, разум – в вере, философское познание и естественная теология, основанная на аналогии сущего, – в сверхъестественном откровении, жизнь человека – в счастье, а счастье тождественно познанию и созерцанию Бога.

В обществе, считает Аквинат, действуют законы божественные, естественные и собственно человеческие.

Наибольшее влияние на философию Аквината оказал Аристотель, в значительной мере творчески переосмысленный им; явно также влияние неоплатоников, греческих комментаторов Аристотеля, Цицерона, Псевдо–Дионисия Ареопагита, Августина, Боэция, Ансельма Кентерберийского, Иоанна Дамаскина, Авиценны, Аверроэса, Гебироля, Маймонида и многих других мыслителей.

Наследие Фомы Аквинского включает два обширных трактата, охватывающих широкий спектр тем, – «Сумма теологии» ( Summa theologica) в 18–ти т. и «Сумма против язычников» ( Summa de veritate catholicae fidei contra gentiles, Summa contra gentiles; также «Сумма философии»), «Вопросы на различные темы» ( Questiones Quodlibetales) и «Дискуссионные вопросы» ( Quaestiones disputatae) по теологическим и философским проблемам, комментарии на ряд книг Библии, на 12 трактатов Аристотеля, на «Сентенции» Петра Ломбардского, на трактаты Боэция, Псевдо-Дионисия и анонимную «Книгу о причинах», а также ряд небольших сочинений на философские и религиозные темы и богослужебных гимнов.

Издания трудов Фомы Аквинского (в оригинале и переводах на различные языки) весьма многочисленны. Отметим только неоднократно выходившие полные собрания его сочинений: editio Piana или Vaticana (также: первое римское издание) в 18–ти т. (по постановлению Пия V) – Thomae Aquinatis opera, iussu Pii V / Ed. Vincentius Justinianus et Thomas Manriques. 18 vols. Romae, 1570–1571 (repr.: S. Thomae de Aquino; cura et studio Instituti studiorum medievalium Ottaviensis ad textum S. Pii Pp. V. iussu confectum recognita. Ottawa, 1941–1945); два венецианских издания – Opera Omnia... apud Dominicum Nicolinum et Socios. Venice, 1593–1594; Opera. Editio altera Veneta. Venice, 1745–1760, 1765–1788; антверпенское издание – Opera Omnia... apud Joannem Keerbergium. Antwerp., 1610, 1624; пармское издание в 25–ти т. – Sancti Thomae Aquinatis Doctoris angelici ordinis praedicatorum Opera omnia ad fidem optimarum editionum accurate recognita. 25 vols. Parmae typis Petri Fiaccadori, 1852–1873 (repr.: New York, 1948–1950); старое (Opera Omnia, apud Societatem Bibliopolarum / Partim a Joanne Nicolai ex ordine Patribus Praedicatorum, partim ab aliis Patribus eiusdem ordine emendate. Paris, 1660–1664) и новое (Doctoris angelici divi Thomae Aquinatis sacri Ordinis F.F. Praedicatorum Opera omnia sive antehac excusa, sive anecdota... studio ac labore Stanislai Eduardi Frette et Pauli Mare Sacerdotum, Scholaeque thomistica Alumnorum. 34 vols. Parisiis apud Ludovicum Vives, 1872–1880) парижские издания; editio Leonina (второе римское издание по постановлению Льва XIII) – Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum. Romae, 1882–1948 (c 1987 г. начата републикация предыдущих томов); туринское издание отдельных трудов, предпринятое Мариетти (с 1927 г.); издание Р. Буса – Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia ut sunt in Indice Thomistico... curante R. Busa. Roma; Stuttgart, 1980 sqq., вышедшее также на CD–ROM (Thomae Aquinatis Opera Omnia cum hypertextibus in CD–ROM / Ed. R. Busa); наконец, третье римское издание (S. Thomae de Aquino Opera Omnia / Ed. B.–C. Bazan. Romae, 1996).

Литература об Аквинате поистине безбрежна. Всё последующее католическое богословие в той или иной степени основано на его наследии.

См. в качестве отправных точек: Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966 (2–е изд.: М., 1975); Бронзов А. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности. СПб., 1884; Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989; Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского / Вопр. философии. 1994. № 1; Грецкий С.В. Проблемы антропологии в философских системах Ибн Сины и Фомы Аквинского. Душанбе, 1990; Дзикевич Е.А. Философско–эстетические взгляды Фомы Аквинского. М., 1986; Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995; Лупандин КВ. Аристотелевская космология и Фома Аквинский / Вопр. истории естествознания и техники. 1989. № 2; Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994; Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново / Символ. Париж, 1995. № 33 (Июль); Честертон Г. Святой Фома Аквинский / Честертон Г. Вечный человек. М., 1991.

710

Дунс Скот решительно отрицал подчиненное отношение наук к теологии. Теология, считал он, не есть наука умозрительная или теоретическая; ее задача в том, чтобы посредством частого повторения одних и тех же практических истин побудить слушателей к исполнению предписанного. Теология есть врачевание духа (medicina mentis); она основана на вере, имеющей своим прямым предметом не природу Божества, а волю Божию. Вера, как пребывающее состояние, а также самые акты веры и последующее за верой видение суть состояния и акты не умозрительные, а практические. Теоретические познания о Божестве мы имеем лишь настолько, насколько это необходимо для нашего духовного благополучия; при этом Божество познается нами эмпирически чрез испытывание Его действий (частью в физическом мире, частью в историческом откровении). Бога мы не можем понимать, а только воспринимать в Его действиях. Поэтому Дунс Скот отвергает априорное онтологическое доказательство бытия Божия, допуская только космологическое и телеологическое.

Учение Дунса Скота выходит за рамки Высокой схоластики и знаменует собой переход к философии Поздней схоластики, имеющей много общего с Возрождением. Об этом говорят, в частности, его разумный эмпиризм, не позволяющий выводить конкретную действительность из общих принципов, и реализм в понимании субстанции вообще и духовных сущностей в частности; несогласие с традиционным схоластическим принципом philosophia theologiae ancilla; представление о мире как имманентно развивающемся целом; признание самостоятельности и безусловного значения за индивидуальным бытием; богословское обоснование францисканской убежденности в том, что истинная жизнь не сводится к движению ума и что любовь выше созерцания.

Трактаты Дунса Скота издавались в 16 в. в Венеции Франческо де Франчески (см., например: De secundis intentionibus secundum doctrinam Scoti tractatio. Venetiis: apud Franciscum de Franciscis Senensem, 1590). Полное собрание сочинений Дунса Скота в 13–ти т. in folio издано Ваддингом (ed. Luke Wadding; Лион, 1639); есть также 26–томное парижское издание (1891–1895), а также издание, включившее основные его сочинения – комментарии на Аристотеля, Порфирия и неизменного Петра Ломбардского (т.н. Opus Oxoniense или Anglicanum).

См. также: Иоанн Дунс Скот, блаж. Трактат о первоначале / Пер., вст. ст., комм. А.В. Аполлонова. М., 2001; он же. Избранное / Сост. и общ. ред. Г.Г. Майорова. М., 2001. См. также: Duns Scoti I. Summa theologica ex universis operibus eius concinnata. Roma, 1900; Albergoni E. Resolutio doctrinae Scoticae, in qua quid doctor subtilis circa singulas quas exagitat quaestiones sentiat etsi oppositum alii breuibus ostenditur... a F.Eleutherio Albergono mediolanensi... collecta. Secunda hac impressione ab ipso authore recognita & ...expurgata. Brixiae, 1598; Hieronymus de Montefortino (Jerome de Fortius). I. Duns Scoti Summa theologica ex universis operibus ejus... 6 vols. Roma, 1728–1738 (repr.: 1900–1903); idem. Bibliographia de vita, operibus et doctrina Iohannis Duns Scoti, seculum 19–20. Rom, 1955; Rada J. de. Controversiae theologicae inter S. Thomam et Scotum super quatuor libros sententiarum, in quibus pugnantes sententiae referuntur, potiores difficultates elucidantur, et responsiones ad argumenta Scoti rejuciuntur. Venetiis, 1599; Baro B. Fr. Joannes Duns Scotus... per universam philosophiam, logicam physicam, metaphysicam, ethicam, contra adversantes difensus. 3 vols. Coloniae Agrippinae, 1664 (repr.: Zug, 1987); Philosophia peripatetica adversus veteres et recentiores praesertim philosophos firmioribus propugnata rationibus Joannis Dunsii Scoti subtilium principis / Ed. Ferrari G.A. 3 vols. Venetiis, 1746–1747; Werner K. Johannes Duns Scotus. Wien, 1881; idem. Die Scholastik des spateren Mittelalters. Bd. 1–4. Wien, 1881; Pluzanski E. Essai sur la philosophic de Duns Scot. Paris, 1887; Muller J. Biographisches uber Duns Scotus. Cologne, 1881; Townsend W.J. The Great Schoolmen of the Middle Ages: An account of their lives, and the services they rendered to the church and the world. London, 1881; Frassen J.C. Scotus Academicus seu universa doctoris subtilis theologica dogmata. Vol. 1–12. Romae, 1900–1902 (1–е изд.: 1744); Baumgarten–CrusiusL.F.O. De theologia Scoti. Jena, 1826; SeebergR. Die Theologie des Johannes Duns Scotus. Leipzig, 1900; Schmid A. von. Die Thomistische and Scotistische GewiBheitlehre. Munchen, 1859; Schneid M. Die Korperlehre des Johannes Duns Scotus, und ihr VerhaltniB zum Thomismus und Atomismus. Mainz, 1879; Minges P. 1st Duns Scotus Indeterminist? / Beitrage zur Geschichte der Philosophic des Mittelalters. 1905. Bd. 5. Hft. 4; Kahl W. Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus, and Descartes. StraBburg, 1886; Аполлонов А.В. Естественное знание о боге: полемика Дунса Скота с Генрихом Гентским / Философско-культурологический журнал. 1999. № 1; он же. Иоанн Дунс Скот о естественном знании Бога / «Z»: (Журнал филос. Ф–та МГУ). 1999. № 1; Бандуровский К.В. Критика Дунс Скотом возможности рационального доказательства бессмертия человеческой души / Verbum. 2005. Вып. 8;

Иванов В.Л. Проблема детерминации понятия сущего в метафизике Иоанна Дунса Скота / Вести. Ленингр. гос. Ун–та им. А.С. Пушкина. 2008. № 4(17).

711

Оккам утверждал, что универсалии (общие понятия) представляют собой лишь «имена» – содержащиеся в уме «понятия» и «слова» устной или письменной речи. «Понятия» – это естественные знаки вещей, а «слова» – всего лишь конвециональные (условные) знаки. Реальным существованием обладают не универсалии, а индивидуальные, т.е. единичные, вещи окружающего мира – «партикулярии». Этот акцент на единичном как на единственной реальности выражает суть оккамизма.

Принцип «экономии мышления» Оккам использовал для того, чтобы удалить из философской системы множество метафизических понятий и принципов, введенных его предшественниками (в частности – Дунсом Скотом), упразднив, например, различение «существования» и «сущности», «общих» и «единичных» субстанций, «души» и «способностей души».

Еще одним ключевым моментом учения Оккама было представление об абсолютном могуществе Бога. Бог не связан никакими физическими или нравственными законами: он может сделать зло добром и, наоборот, добро – злом. Он может оправдать грешника, который, в своей греховности, отвратился от него. Учение Оккама о том, что оправдание человека заключается просто в приятии его Богом, не подразумевающем обязательной перемены в душе, побудило Лютера объявить себя приверженцем оккамизма.

В 1324 г. папа Иоанн XXII призвал Оккама в Авиньон для ответа на предъявленное ему обвинение в ереси (согласно другой теории, он был призван папой для преподавания в авиньонской францисканской школе, и дисциплинарные трудности начались только в 1327 г.). Папская комиссия отвергла 51 тезис, заимствованный из его сочинений, в том числе учение об оправдании человека и о свободе Бога от нравственного закона, агностицизм и учение о евхаристии. Со своей стороны, Оккам, изучив писания папы, сам пришел к выводу о том, что папа – еретик, поскольку отвергает тезис францисканцев об апостольской бедности.

В 1328 г. Оккам бежал из Авиньона, чтобы искать убежища у заклятого врага папы, Людвига IV Баварского, за что был отлучен от Церкви, однако его теории никогда не были осуждены. Здесь он написал трактаты о Церкви и государстве, отрицая абсолютную власть папы и выступая в поддержку независимости светских правителей от Церкви. Признавая приоритет папы в решении духовных вопросов, он в то же время настаивал на том, что решения Вселенских соборов должны ограничивать папскую власть.

В последние годы жизни Оккам искал примирения с тогдашним папой Климентом VI. В 1349 г. папа даровал ему прощение (см.: Adams М. William Ockham. Notre Dame, 1987; Beckmann J. Ockham–Bibliographie, 1900–1990. Hamburg, 1992; Panaccio C. Ockham on Concepts. Aldershot, 2004; Spade P. The Cambridge Companion to Ockham. Cambridge, 1999; Knysh G. Political Ockhamism. Winnipeg, 1996; Курантов A.П., Стяжкин Н.И. Уильям Оккам. M., 1978).

Основные философско–богословские сочинения Оккама: написанная около 1323 г. Summa logicae (Paris, 1448; Bologna, 1498; Venice, 1508; Oxford, 1675); законченные до 1327 г. Quaestiones in octo libros physicorum (Rome, 1637), Summulae in octo libros physicorum (Venice, 1506) и Quodlibeta septem (Paris, 1487); Expositio aurea super artem veterem Aristotelis (1323); Major summa logices (Venice, 1521); Quaestiones in quattuor libros sententiarum (Lyons, 1495); Centilogium theologicum (Lyons, 1495); Questiones earumque decisione (Lyons, 1483); Quodlibeta septem (Paris, 1487; Strasbourg, 1491); Centilogium (Lyons, 1494); De Sacramento altaris и De corpore Christi (Strasbourg, 1491; Venice, 1516); Tractatus de Sacramento allans.

712

Doctor correctivus Вильгельм де ла Map был францисканским богословом, принадлежавшим к традиционной августинистско-платонической школе, и критиком аристотелизма Фомы Аквинского. Его перу принадлежат: традиционно–неизменный Commentarium super libros sententiarum («Комментарий к Сентенциям <Петра Ломбардекого>»); Disputationes de quolibet; Correctorium fratris Thomae («Исправление брата Фомы»); Correctio textus bibliae («Исправление текста Библии»); De Hebraeis et Graecis vocabulis glossarum Bibliae. См. также: Guillelmus de la Mare. Scriptum in primum librum sententiarum / Ed. Hans Kraml. Munchen, 1989; Kraml H. The Quodlibet of William de la Mare / Theological Quodlibeta in the Middle Ages: The Thirteenth Century / Ed. Christopher Schabel. Leiden, 2006; Krizovljan H. Primordia scholae ffanciscanae et thomismus / Collectanea Franciscana. 1961. Vol. 31; Pelster F. Das Ur–Correctorium Wilhelms de la Mare: Eine theologische Zensur zu Lehren des hi. Thomas / Gregorianum. 1947. Vol. 28; idem. Einige erganzende Angaben zum Leben und zu den Schriften des Wilhelm de la Mare OFM / Franziskanische Studien. 1955. Bd. 37; Schneider Th. Die Einheit des Menschen. Die anthropologische Formel« anima forma corporis» in sogenannten Korrektorienstreit und bei Petrus Johannis Olivi. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Konzils von Vienne. Munster, 1973 (Beitrage zur Geschichte der Philosophic und Theologie des Mittelalters: Neue Folge. Bd. 8).

713

См. его: Desiderii Erasmi Roterodami Opera omnia. 10 vols. Lugduni Batavorum, 1703–1706 (republ.: London, 1962); Opera omnia... 4 vols. Amsterdam, 1971–1973; Opus epistolarum... denuo recognitum... / Rec. per P.S. Allen. 12 vols. Oxonii, 1906–1958; Erasmus D. Discourse on Free Will / Trans, and ed. E.F. Winter. New York, 1989; см. также в рус. пер.: Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М., 1969; он же. Философские произведения. М., 1987; он же. Воспитание христианского государя. M., 2000; он же. Похвала глупости: Соч. М., 2000.

См. также: Григорьева И.Л. Эразм Роттердамский и духовная культура Нидерландов 14–15 вв. / Вест. Новгородск. гос. ун–та. 2000. № 15; она же. Эразм Роттердамский в зарубежной историографии 19–20 веков: проблема отношения к средневековому наследию

714

Спекулятивное богословие (проблемы сотворения мира, первородного греха, троичности и др.) Эразма не интересует, поскольку проблемы эти принципиально неразрешимы и не имеют жизненно важного значения. Маловажным считал Эразм также и Ветхий Завет. Богословие Эразма (в частности, его учение о свободе воли) дало существенный стимул развитию протестантской догматики, хотя сам Эразм настойчиво отделял себя от Лютера и других деятелей протестантской Реформации.

Эразм выступал против обмирщения Католической церкви, культа реликвий, монашества, бездуховной обрядности (см., например: Payne J.B. Erasmus: His Theology of the Sacraments. Richmond, 1970). В то же время он резко критиковал фанатизм, жесткий догматизм и антигуманизм лютеранства (в этой связи он в 1524 г. написал специальный антилютеровский трактат «О свободе воли»; антилютеровскую направленность имеет также работа 1533 г. «О желанном церковном согласии») (см.: Chantraine G. Philosophic erasmienne et theologie luterienne / «Mystere» et «Philosphie du Christ» selon Erasme. Bruxelles, 1971). Именно поэтому он не находил понимания ни у лувенских католиков, почему был вынужден бежать из Лувена в 1521 г., ни у базельских реформатов, по каковой причине спешно оставил Базель в 1528 г.

Именно деятельность Эразма, прежде всего – предпринятые им критические издания греческого текста Нового завета с собственными комментариями на основе 8 рукописей (1517; изд. воспроизведено в 1519, 1522, 1527 и 1535 гг.) и собственного его латинского перевода (1510), а также переводов сочинений отцов Церкви, – считается завершением эпохи схоластики. См.: Dockery D.S. The Foundation of Reformation Hermeneutics: A Fresh Look at Erasmus / Premise 2. 1995. № 9; Hoffmann M. Rhetoric and Theology: The Hermeneutic of Erasmus. Toronto, 1994; Rabil A. Erasmus and the New Testament: The Mind of a Christian Humanist. San Antonio, 1972.

715

Cm.: Thomas a Kempis. The Imitation of Christ. Filiquarian Publ., 2007; Фома Кемпийский. О подражании Христу / Пер. К.П. Победоносцева. СПб., 1869; переизд.: М., 1999. Авторство Фомы не считается бесспорным. Книга приписывается также известному богослову XIV в., канцлеру Парижского университета Жану Жерсону (1363–1429), проповеднику и «наставнику королей», или даже Геерту Грооту (1340–1384), основателю монастыря «братьев общей жизни», где подвизался Фома, написавший, кстати, житие Гроота ( Vita Gerardi Magni; англ, пер.: The Founders of the New Devotion: Being the Lives of Gerard Groote, Florentius Radewin and their Followers by Thomas a Kempis / Trans. J.P. Arthur. London, 1905).

Трактат, впервые опубликованный в 1418 г. на латыни, повествует о добродетелях воздержания, о терпеливом несении креста и о мистическом единении с Богом, «воскрешающим всех, с верой и любовью приходящих к нему», как цели и результате добродетельной жизни.

716

Николай Кузанский. Соч. В 2–х т. М., 1979–1980. См. также: История культуры стран Западной Европы в Эпоху Возрождения / Под ред. Л.М. Брагиной. М., 2001; Еремеева А.И., Цицин Ф.А. История астрономии: (Основные этапы развития астрономической картины мира). М., 1989; Introducin

Nicholas of Cusa: A Guide to a Renaissance Man / Ed. Christopher M. Bellitto, Thomas M. Izbicki, Gerald Christianson. N. Y., 2004; Nicholas of Cusa: Selected Spiritual Writings / Ed. H.L. Bond. N. Y., 2002; Cata C. Perspicere Deum: Nicholas of Cusa and the European Art of Fifteenth Century / Viator. 2008. Vol. 39. № 1; idem. La Croce e l’lnconcepibile: II pensiero di Nicola Cusano tra filosofia e predicazione / EUM. Macerata, 2009; El problema del conocimiento en Nicolas de Cusa: genealogia у proyeccion / Ed. Claudia D’Amico, J. Machetta. Buenos Aires, 2004; Flasch K. Nikolaus von Kues: Geschichte einer Entwicklung. Hildesheim; N. Y., 1998; Complete philosophical and theological treatises of Nicholas of Cusa / Ed. J. Hopkins. 2 vols. Minneapolis, 2001; Nicholas of Cusa, Writings on Church and Reform / Ed. Izbicki Th.M. Cambridge (Mass.), 2008; Miller F.L. Reading Cusanus: Metaphor and Dialectic in a Conjectural Universe. Washington, DC, 2003; The Catholic Concordance / Ed. R Sigmund. Cambridge, 1991; Nicholas of Cusa: A Medieval Thinker for the Modem Age / Ed. K. Yamaki. Routledge, 2001.

717

Хотя кардинала Николая более волновали проблемы оптики, квадратуры круга и спрямления кривого, чему он посвятил специальные трактаты ( De quadratura circuli и De recti ас curvi commensuratione), он не был чужд классического богословия. Бога он понимает, как Творца, «форму всех форм», и широко использует математические уподобления и диалектическое учение о единстве противоположностей, чтобы по–новому соотнести Бога и природу. Подчеркивая бесконечность Бога, он характеризует Его как «абсолютный максимум», в то же время отмечая, что любые определения Его ограниченны. Мир трактуется как «развёртывание» Бога. Суть своих взглядов, пантеистическая тенденция которых опирается на философские основы от Платона и неоплатонизма до мистики Средневековья, Николай Кузанский выразил в посылке: «Бог во всём и всё в Боге».

Человек для кардинала Николая – «малый космос», который может охватить силой своей мысли весь сотворенный космос во всей его взаимосвязанности. Уже в своем первом сочинении «О согласии католиков» он (помимо сомнения в истинности «Константинова дара») сформулировал идею народной воли, имеющей равное значение для Церкви и государства, а в 1433 г. озвучил эту мысль на Базельском соборе.

В 1453 г., после взятия Константинополя турками, он написал визионерскую работу De расе fidei («О мире веры») – о встрече на небесах представителей всех наций и религий (включая магометан и гуситов), которые соглашаются относительно возможности ипа religio in varietate rituum. Николай предпринял также латинский перевод Корана с критическим разбором ( Cribratio Alchorani) и вполне экуменически не отказывал иудаизму и исламу в том, что они разделяют единую истину с христианством.

См.: Watanabe М., Izbicki Th.M. Nicholas of Cusa: A General Reform of the Church / Nicholas of Cusa on Christ and the Church: Essays in Memory of Chandler McCuskey Brooks for the American Cusanus Society / Ed. G. Christianson, Th.M. Izbicki. Leiden, 1996; McTighe Th.P. Nicholas of Cusa’s Unity–Metaphysics and the Formula Religio una in rituum varietate / Gerald Christianson and Thomas M. Izbicki (ed.), Nicholas of Cusa in Search of God and Wisdom: Essays in Honor of Morimichi Watanabe by the American Cusanus Society / Ed. G. Christianson, Th.M. Izbicki. Leiden, 1991; Hopkins J. The Role of Pia Interpretatio in Nicholas of Cusa’s Hermeneutical Approach to the Koran / Concordia discors: Studi su Niccolo Cusano e l’umanesimo europeo offerti a Giovanni Santinello / Ed. Gregorio Piaia. Padua, 1993; Izbicki Th.M. Nicholas of Cusa and the Jews / Conflict and Reconciliation: Perspectives on Nicholas of Cusa / Ed. Inigo Bocken. Leiden, 2004.

718

По мнению Суареса, есть два рода законов – закон естественный и закон положительный; вопрос об основах первого составляет главную проблему морали, вопрос об основах последнего – главную проблему политики. Схоластики различали два рода естественных законов: закон указующий ( lex indicativa) и закон предписывающий ( lexpraeceptiva); первый разъясняет, что хорошо и что плохо, второй указывает делать или не делать то или иное. При этом одни схоласты признают естественный закон исключительно индикативным, другие – исключительно прецептивным. Суарес пытается примирить две крайности. Он считает, что в естественном законе налицо оба свойства: он и разъясняет, и повелевает в одно и то же время. Но на чем покоится естественный закон: на природе вещей или на божественном велении? Суарес, чуждый как рационализма, так и провиденциализма в их чистом виде, принимает в качестве генетических моментов естественного закона и человеческий разум, и божественную волю.

По предложению папы Павла V Суарес издал в 1614 г. политический памфлет Defensio fidei catholicae contra anglicanae sectae errores, направленный против политики Якова I и сожженный рукой палача не только в Лондоне, но и в Париже.

Суарес был видным представителем монархомахии, весьма актуальной в эпоху, когда власти Церкви всерьез противостоял государственный абсолютизм; согласно его взглядам, монарх – не представитель Бога, а лишь делегат народа и поэтому должен сообразовываться с народной волей. Согласие монарха и народа – единственный источник власти первого; наследственность трона обусловливается сохранением этого согласия. Как только согласие прекращается, верховный суверен (народ) вступает в свои права: законному монарху он может оказать пассивное сопротивление, а в отношении узурпатора и тирана любому человеку дозволены любые меры, вплоть до убийства. Убийство не возбраняется даже тогда, когда виновным в нарушении законов, отражающих интересы всего общества, оказывается законный монарх.

Сочинения Суареса, издание которых в Майнце и Лионе было закончено в 1630 г., составляют 23 тома in folio. Извлечение из них сделано П. Ноэлем в 1732 г. (Женева). См. также его: Метафизические рассуждения: Введение и 1 раздел I рассуждения / Пер. М.Р. Бургете / Историко-философский ежегодник. 1987. М., 1987; Метафизические рассуждения: Рассуждение V. Об индивидуальном единстве и его принципе (фрагмент) / Пер. Т. Антонова, комм. Т. Антонова, Д. Шмонина / Verbum. Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура 16–17 веков. СПб., 1999; Комментарии на «Книги Аристотеля «О душе»»: Введение (фрагмент) / Пер. Д.В. Шмонина / Verbum. Вып. 5. Образы культуры и стили мышления: иберийский опыт. СПб., 2001; Метафизические рассуждения: Рассуждение 2 (фрагменты разделов 1, 2, 4) / Пер. Г.В. Вдовиной / Вопр. философии. 2003. № 10; Метафизические рассуждения: Рассуждение 1, раздел 3 / Пер. Г.В. Вдовиной / Историко-филос. ежегодник – 2004. М., 2005; Метафизические рассуждения: Рассуждение 31. О сущности конечного сущего как такового, о его бытии, а также об их различении (фрагмент) / Предисл., пер. и комм. К.В. Суториуса / Там же; Метафизические рассуждения: Рассуждения 1–5 / Вст. ст. Г.В. Вдовиной, Д.В. Шмонина; Пер. Г.В. Вдовиной. М., 2007.

См. также: Werner К. Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte. Regensburg, 1861; Черняков А.Г. Учение Суареса о сущности и существовании в интерпретации Мартина Хайдеггера / Verbum. Альманах центра изучения средневековой культуры. Вып. I; Шмонин Д.В. Фокус метафизики: Порядок бытия и опыт познания в философии Франсиско Суареса. СПб., 2002.

719

«Если и было что-либо, что учителя–схоласты воспринимали недостаточно тонко или без должного внимания, или что отличается от обоснованных учений более позднего времени, или еще что–то неподобающее, – мы ни в коей мере не настаиваем на том, чтобы предложить это как образец нашему веку, – писал папа, определяя принципы, на которых средневековая доктрина должна быть внедрена в жизнь новейшей эпохи. – И уж конечно мы не порицаем тех ученых и энергичных мужей, которые обернули на пользу философии свои собственные усердные труды и эрудицию, а также результаты новейших открытий; ибо мы совершенно убеждены в том, что всё это способствует распространению знаний».

720

См.: Stöckl A. Grundriß der Geschichte der Philosophic. Mainz, 1894; Lehrbuch der Apologetik. 2 Tie. Mainz, 1895; История средневековой философии / Пер. Н. Стрелкова и И.Э.; Под ред. проф. И.В. Попова. М., 1912 (репр.: СПб., 1996).

721

См.: Kleutgen J. Die alten und die neuen Schulen. Mainz, 1846; Munster, 1869; idem. Uber den Glauben an das Wunderbare. Munster, 1846; idem. Ars dicendi. Rome, 1847; Turin, 1903; idem. Die Theologie der Vorzeit. 3 Bde. Munster, 1853–1860; 5 Bde. 1867–1874; idem. Leben frommer Diener und Dienerinnen Gottes. Munster, 1869; idem. Die Philosophic der Vorzeit. 2 Bde. Munster, 1860–1863; Innsbruck, 1878 (также фр. и англ, пер.); idem. Die Verurteilung des Ontologismus. Munster, 1868 (также фр. и итал. пер.); idem. Zur Lehre vom Glauben. Munster, 1875; idem. Die Ideale und ihre wahre Verwirklichung. Frankfurt, 1868; idem. Uber die Wunsche, Befurehtungen und Hoffnungen in Betreff der bevorstehenden Kirehenversammlung. Munster, 1869; idem. De ipso Deo. Ratisbon, 1881; idem. Das evangelium des heiligen Matthaus. Freiburg, 1882.

722

См. его: Die Geschichte der scholastischen Methode. 2 Bde. (1909–1911); Thomas von Aquin: Personlichkeit und Gedankenwelt (1912); Mittelalterliches Geistesleben. 3 Bde. (1926–1956); Die Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Vaterzeit (1933).

723

Wulf M. de. An Introduction to Scholastic Philosophy: Medieval and Modem: Scholasticism Old and New / Trans. P. Coffey. New York, 1907; idem. Histoire de la philosophic medieval. 3 vols. 6 me ed. Paris, 1934–1947; idem. Initiation a la philosophic thomiste. Louvain, 1932.

724

Cm.: Mercier D. Cours de philosophic. 4 vols. Louvain, 1894–1909 (книга переведена на все европейские языки); idem. A manual of modem scholastic philosophy, 3 rd ed. London, 1962; Baeuduin E. Le Cardinal Mercier. Toumai, 1966. Boileau D.A. Cardinal Mercier: a memoir. Leuven, 1996; GadeJ. The life of Cardinal Mercier. New York, 1935; Goyau G. Cardinal Mercier. London, 1926; Hauke M. Maria, «Mittlerin aller Gnaden»: die universale Gnadenmittlerschaft Mariens im theologischen und seelsorglichen Schaffen von Kardinal Mercier (1851–1926). Regensburg, 2004 (Mariologische Studien; Bd. 17); Memorial jubilaire du Cardinal Mercier, 1874–1924. Anvers, 1924; Simon A. Position philosophique du Cardinal Mercier: esquisse psychologique. Bruxelles, 1962.

725

Marechal J. Le point de depart de la metaphysique. 5 Cahiers. Bruges; Louvain, 1922–1947; idem. Etudes sur la psychologie des mystiques. 2 vols. Bruges; Bruxelles, 1924–1937; idem. Precis d’histoire de la philosophic modeme. Louvain, 1933.

726

Кардинал Бийо участвовал в подготовке энциклики Пия X Pascendi Dominici gregis (1907), осуждавшей модернизм. В 1927 г. он был лишен Пием XI кардинальского достоинства за критику отношения папы к Action frangaise: папа в 1926 г. осудил национализм и роялизм движения; и хотя это осуждение было снято в 1939 г. Пием XII, Бийо умер в Риме простым священником.

727

Основные его работы: Institutiones Philosophicce; Instructiones Ethicce; Della Conoscenza intellettuale; Del Composto umano; Dell’Anima umana; Degli Universali; Chiesa e Stato; Dialoghifilosofici; II Matrimom; Le Commedie filosofiche; Spicilegio.

728

Del Canonico Gaetano Sanseverino. Naples, 1867; Naddeo P. Le origini del neotomismo e la scuola di Gaetano Sanseverino / Storia della filosofia. Vol. 2. Torino, 1940; Orlando P. L’Accademia tomista a Napoli, storia e filosofia / Saggi sulla rinascita del tomismo. Roma, 1974.

729

Cornoldi G.M. Lezioni di Filosofia. Roma, 1872 (лат. пер. кардинала Агостини: Institutiones Philosophicæ ad mentem divi Thomæ Aquinatis); о. Корнольди принадлежит также философско–богословский комментарий к «Божественной комедии» Данте.

730

См. его: Des ecrits authentiques de saint Thomas d’Aquin / Revue thomiste. L’GEuvre de Saint–Paul (1909–1910); Bibliographic thomiste (avec J.A. Destrez), 1921 (reed.: Paris, 1960); Melanges: Etudes d’histoire litteraire et doctrinale du Moyen Age. Paris, 2002 (reed.).

731

См. его: S. Thomas d’Aquin (2 vols. 1910); Les Idees et les jours: propos de Senex (2 vols. 1928); Le Christianisme et les philosophies (2 vols. 1941); Catechisme des incroyants (2 vols. 1942); L’idee de creation et ses retentissements en philosophie (1945); Le Probleme du mal (2 vols. 1948); La Vie intellectuelle, son esprit, ses conditions, ses methodes (1965); Regards sur le monde (1965); L’Univers et Fame (1965); кроме того, о. Сертийянжу принадлежат переводы из Аквината: Thomas d‘Aquin. Somme th6ologique. la. La creation, questions 44–49. Editions de la revue des jeunes (1948); Thomas d’Aquin. Somme theologique. Ia. Dieu, questions 1–11. Editions de la revue des jeunes (1948).

732

Cm.: Blignieres L.–M. de. Le mystere de Petre: L’approche thomiste de Guerard des Lauriers. Paris, 2008.

733

Forest A. La structure metaphysique du concret selon Saint Thomas d’Aquin. Paris, 1956; Mahe M. Christianisme et philosophie chez Aime Forest / Tequi; Coll. «Croire et savoir». 1999; idem. Aime Forest et une sagesse plus haute que le thomisme / Tequi; Coll. «Questions disputees». 2004.

734

Forges A. Cours de philosophie scolastique d’apres la pensee d’Aristote et de s. Thomas mise au courant de la science modeme. 19 me ed. 2 vols. Paris, 1935.

735

См., например, его: Antimodeme. Paris, 1922; Le docteur angelique. Paris, 1929; Le thomisme et la civilisation. 1932; De la philosophie chretienne. Paris, 1933; Scholasticism and politics. New York, 1940; Confession de foi. New York, 1941; Saint Thomas and the problem of evil. Milwaukee, 1942; Essays in Thomism. New York, 1942; Christianisme et d6mocratie. New York, 1943 (Paris 1945); De Bergson a Thomas d’Aquin, Essais de Metaphysique et de Morale. New York, 1944 (Paris, 1947); La signification de l’atheisme contemporain. Paris, 1949; CEuvres completes de Jacques et Raissa Maritain. 16 vols. 1982–1999.

736

См., например: Garrigou–Lagrange R. Christian Perfection and Contemplation according to St. Thomas Aquinas and St John of the Cross (1923), а также его комментарий на Summa Theologica 3. 1–26, 31–59: idem. Christ the Saviour (1945), и др.

737

См. его: Introduction a Petude de saint Thomas d’Aquin. Paris, 1993 (reed.).

738

См. его: Le Thomisme, introduction au systeme de saint Thomas. Paris, 1919 (6 изданий; 6–e: 1964); Etudes de philosophie medievale. Strasbourg, 1921; La Philosophie au Moyen–âge. Vol. 1: de Scot Erigene a saint Bonaventure. Payot, 1922; La Philosophie au Moyen-âge. Vol. 2: de saint Thomas d’Aquin a Guillaume d’Occam. Payot, 1922; La philosophie de saint Bonaventure. Paris, 1924; Saint Thomas d’Aquin. Gabalda, 1925; Introduction a l’etude de Saint Augustin. Paris, 1929; L’Esprit de la philosophie medieval. Paris, 1932; Pour un ordre catholique. Paris, 1934; La theologie mystique de saint Bernard. Paris, 1934; Le realisme methodique. Tequi, 1935; Realisme thomiste et critique de la connaissance. Paris, 1939; Saint ernard, textes choisis etprёsentёs. Paris, 1949; Jean Duns Scot, introduction a ses positions fondamentales. Paris, 1952; Les Metamorphoses de la cite de Dieu. Paris, 1952; Le Philosophe et la Theologie. Paris, 1960; Introduction a la philosophic chretienne. Paris, 1960; D’Aristote a Darwin et retour. Paris, 1971; Saint Thomas moraliste. Paris, 1974.

739

Ему принадлежат работы (на исп. яз.): «Базовая конституция св. Таинства Мессы» (1930); «Познавательная структура социологии» (1938); «Метафизические основания морального порядка» (4–е изд.: 1980); «Формирование личности» (1941); «Теория познания от Аристотеля до св. Фомы» (1945); «Философия духа Бенедетто Кроче» (1947).

740

См.: Щелокова Н.В. Виклиф в Оксфорде / Дискуссионные вопросы российской истории: Материалы третьей науч.–практ. конф. «Дискуссионные проблемы российской истории в вузовском и школьном курсах». Арзамас, 1998.

741

Отход Уиклифа от ортодоксального католицизма был манифестирован в 1376 г. в курсе лекций «О гражданском владении» ( De civili dominio), который он прочитал в Оксфорде и за который был подвергнут первому в жизни осуждению папой Григорием XI (1377). Из лекций следовало, что право на владение и собственность дается лишь праведностью; что неправедное духовенство лишено такого права; что решать, следует ли сохранить собственность тому или иному клирику или нет, должны гражданские власти. Сама же собственность является плодом греха, Христос и апостолы не имели никакой собственности, а потому духовенство также не должно ее иметь. Фактически, это был прямой призыв к секуляризации церковной земельной собственности; он нашел понимание при дворе и среди некоторых представителей знати.

Существенно расходился Уиклиф с Католической церковью в учении о Таинствах: он 1) отвергал епископат как особую ступень церковной иерархии, 2) отвергал католическое учение о чистилище и индульгенциях, 3) не признавал необходимым таинство елеосвящения, 4) устную исповедь считал насилием над совестью и предлагал довольствоваться внутренним раскаянием человека перед Богом, 5) отрицал таинство Пресуществления, выступая против учения о действительном присутствии Христа в Евхаристических Дарах и допуская только Его духовное присутствие. Наконец, Уиклиф отрицал самое Церковь как промежуточное звено между человеком и Богом, исходя из мысли о том, что каждый человек прямо связан с Богом и не нуждается для установления этой связи ни в каких посредниках.

В 1378–1379 гг. Уиклиф продолжал отстаивать мнение, что король – наместник Бога и что епископы подвластны королю. После начала Великой западной схизмы (1378) он начал клеймить папу как Антихриста и утверждать, что принятие Константинова дара сделало всех последующих пап отступниками. В этот период он побудил своих последователей начать перевод Библии на английский язык. Взгляды Уиклифа на Евхаристию были официально осуждены в Оксфордском университете как еретические; это решение подтвердили собор 1382 г. в Блэкфрайарз (Лондон) и Римский собор 1412 г.

Некоторые критические издания трудов Уиклифа: De actibus animae / Johannis Wyclif miscellanea philosophica. 2 vols. / Ed. M.H. Dziewicki. London, 1902. Vol. 1. P. 1–160; De civili dominio / Ed. R. L. Poole, J. Loserth & F.D. Matthew. 4 vols. London, 1895–1904 (частично переведено в: The Cambridge Translation of Medieval Philosophical Texts / Ed. A.S. McGrade, J. Kilcullen, M. Kemoshail. Vol. 2. Ethics and Political Philosophy. Cambridge, 2000); De ecclesia / Ed. J. Loserth & F.D. Matthew. London, 1886; De ente in communi; De ente primo in communi 11 Johannis Wyclif Summa de ente, libri primi tractatus primus et secundus / Ed. S.H. Thomson. Oxford, 1930; De ente praedicamentali / Ed. R. Beer. London, 1891; De eucharistia / Ed. J. Loserth. London, 1892; De materia et forma 11 Johannis Wyclif miscellanea philosophica / Ed. M.H. Dziewicki. Vol. 1. London, 1902; De officio regis / Ed. R.A. Pollard & C.E. Sayle. London, 1887; De potestate papae 11 Ed. J. Loserth. London, 1907; Purgans errores circa universalia in communi. Ch. 2 / S. H. Thomson. A «Lost» Chapter of Wyclif’s Summa de ente / Speculum. 1929. № 4 (Томсон дополняет изд. Дзевицкого, основанное на ms. Cambridge, Trinity College, В. 16.2, материалами из ms. Wien, Osterreichische Nationalbibliothek, 4307); Purgans errores circa veritates in communi; Purgans errores circa universalia in communi; De intelleccione Dei; De volucione Dei 11 De ente librorum duorum excerpta / Ed. M.H. Dziewicki. London, 1909; Summa insolubilium / Ed. P.V. Spade & G.A. Wilson. Binghamton (N.Y.), 1986; Tractatus de logica /Ed. M.H. Dziewicki. 3 vols. London, 1893–1899; Tractatus de universalibus / Ed. I.J. Mueller. Oxford, 1985; De Trinitate / Ed. A. du Pont Breck. Boulder (Col.), 1962; On the Truth of the Holy Scripture / Trans, and notes I.C. Levy. Kalamazoo, 2001 (англ. пер. De veritate Sacrae Scripturae); On Universal / Trans. A. Kenny; Introduct. P.V. Spade. Oxford, 1985 (англ. пер. Tractatus de universalibus); De veritate Sacrae Scripturae / Ed. R. Buddensieg. 3 vols. London, 1905–1907; Trialogus / Ed. G. Lechler. Oxford, 1869. См. также: Козик О.М. Концепция святой бедности Джона Уиклифа: Автор ф. дис… канд. ист. наук / РАН. ИВИ. М., 1998.

742

В 1415 г. по решению Констанцского собора Уиклиф и Гус признаны еретиками; Гус сожжен на костре. В 1428 г. казнь, основанием для которой послужило решение Констанцского собора, утвержденное папой Мартином V, постигла и Уиклифа: его останки были эксгумированы и сожжены.

743

Вначале Лютер – августинский монах (1506) и священник (1507), «постоянно, – по его собственным словам, – пребывавший в ощущении греха» и поиска истины, профессор университета в Виттенберге (с 1508 г.); затем – анафематствованный папой Львом X «схизматик», поддержанный, однако, рядом немецких князей, основавших, на основе его богословских посылок, новые, независимые от Рима местные церковные образования; в последней трети жизни, после отречения от монашеских обетов, – счастливый отец семейства, состоявшего из супруги, бывшей монахини-августинки Катарины фон Бора, и шестерых детей.

744

Базовый принцип учения, который Лютер выдвинул в своей борьбе с Римским престолом: sola fide, sola gratia, sola scriptura (спасение только верой, только благодатью, только Писанием). Он подчеркивает, что священники не являются посредниками между Богом и человеком, их задача – направлять паству и являть собой пример истинно христианской жизни. «Человек спасает душу не через Церковь, а через веру», – писал Лютер. Он опровергал учение Римской церкви об особой харизме, воплощенной в личности папы; в дискуссии, которая развернулась по этому вопросу со знаменитым в свое время богословом Поганом Экком в 1519 г., Лютер ссылался на греческую (Православную) Церковь, которая обходится без папы и его безграничных полномочий, оставаясь при этом христианской. Лютер утверждал непогрешимость Священного Писания, а авторитет Священного Предания и соборов ставил под сомнение. В противоположность католическому учению о противопоставлении мирского и духовного, Лютер выдвигает идею «призвания» (Berufung). Он полагал, что и в мирской жизни на профессиональном поприще осуществляется Божественная благодать. Бог предназначает человека к определенному виду деятельности (причем нет деятельности благородной или презираемой, все они – равны в глазах Бога) посредством вложенного таланта или способности, и долг человека – прилежно трудиться, исполняя свое призвание.

В историю немецкой общественной мысли Лютер вошел и как реформатор образования, языка, музыки. Он стремился использовать народную культуру в интересах борьбы с «папистами» и многое сделал для ее развития. Большое значение имел выполненный Лютером перевод Библии на немецкий язык (1522–1542); в этом переводе Лютер фиксирует нормы общенемецкого национального языка.

Хотя общераспространенным стало мнение о том, что проповедь Лютера не только дала толчок Реформации, но послужила поворотным моментом в зарождении капитализма и определила дух Нового времени, М. Вебер отмечает, что «не может быть и речи ни о каком внутреннем родстве лютеровских взглядов с «капиталистическим духом» в том смысле, который мы вкладываем в это понятие, да и вообще в каком бы то ни было смысле», «культурные влияния Реформации в значительной своей части... были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности», а сам этот «дух Нового времени» связан более всего «с теми сторонами Реформации, которые подлинно религиозному сознанию должны представляться периферийными и подчас даже чисто внешними» ( Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / Вебер М. Избр. произв. М, 1990. С. 98, 105. См. также: Гобри И. Лютер / Предисл. А.П. Левандовского. М., 2000; Порозовская Б.Д. Мартин Лютер: Его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1997; Гарин И.И. Лютер. Харьков, 1994; Бейнтон Р. На сем стою: Жизнь Мартина Лютера. Заокский, 1996).

Основные издания трудов: Luther М. D. Martin Luthers Werke, kritische Gesamtausgabe. 65 Bde. Weimar, 1883–1966; idem. D. Martin Luthers Werke, kritische Gesamtausgabe. 3 Bde. Weimar, 1885; idem. D. Martin Luthers Werke, kritische Gesamtausgabe. 13 Bde. Weimar, 1889; idem. D. Martin Luthers Werke, kritische Gesamtausgabe. 25 Bde. Weimar, 1902; idem. Luther’s Works. 55 vols. / Var. trans.; Eds. H.T. Lehman, J. Pelikan. St. Louis (MS); Philadelphia (PN), 1955–1986; idem. Selected Writings / Dillenberger J., ed. Garden City (NY), 1961; idem. Basic Theological Writings / Lull T.F., ed. Minneapolis, 1989; idem. The Bondage of the Will / Eds. J.I. Packer, O.R. Johnson. Old Tappan (NJ), 1957.

Лютеров пер. Библии: Luther M. D. Martin Luthers Werke, kritische Gesamtausgabe: Die Deutsche Bibel. 12 Bde. Weimar, 1906–1961; Die Luther–Bibel von 1534. Kolorierte Faksimileausgabe. 2 Bde und Begleitband (v. Stephan Fiissel). Taschen Verlag, 2002; Biblia Germanica: Luther–Ubersetzung 1545, Ausgabe letzter Hand. Faksimilierte Handausgabe nach dem im Besitz der Deutschen Bibelgesellschaft befindlichen Originaldruck; einspaltig. Mit zahlreichen Initialen und Holzschnitten des Meisters MS, an deren Gestalung Luther selbst mitgewirkt hat. Deutsche Bibelgesellschaft, 1967; D. Martin Luther. Die gantze Heilige Schriffi: Der komplette Originaltext von 1545 in modemem Schriftbild / Hrsg. von H. Volz unter Mitarbeit von H. Blanke; Textredaktion Fr. Kur. Munchen, 1972 (Neuausgabe: Bonn, 2004); Die Luther–Bihel: Originalausgabe 1545 und revidierte Fassung 1912 (CD–ROM), Digitale Bibliothek 29, Berlin, 2002. Избр. рус. пер.: Лютер М. Время молчания прошло: Избр. произв. 1520–1526. Харьков, 1994; Лютер М. Избр. произв. СПб., 1997; Лютер М. 95 тезисов. СПб., 2002.

См. также: Bainton R.H. Here I Stand: A Life of Martin Luther. New York, 1950.

745

Биографию Меланхтона написал его друг Иоахим Камерарий; Verzeichnifi der Schriften Melanchthons составил Ротермунд (Бремен, 1814). Наиболее полное собрание сочинений Меланхтона издали Бретшнейдер и Биндсейль в Corpus reformatorum (28 т., Брауншвейг, 1834–1860); Биндсейль напечатал также Melanchtonis epistolae, judicia, consilia etc. (Галле, 1874); дополнением к Corpus reformatorum служит изданная Хартфельдером Melanchthoniana paedagogica (Лейпциг, 1892).

746

Меланхтон выступает с рядом политико-богословских трактатов, имевших большое значение в ходе Реформации: Epitome doctrinae christianae (1524); написанное по просьбе пфальцского курфюрста Людвига V заключение о 12 крестьянских статьях, отвергавшее требования крестьян (1525); Unterricht der Visitationen an die Pfarrherm fur Kurfurstentum Sachsen (1527) – инструкция для предпринятой курфюрстом Иоганном визитации саксонских церквей, явившаяся первым церковным и школьным уставом евангелической церкви Германии; окончательная редакция знаменитого Аугсбургского вероисповедания – самого раннего из официальных вероисповедальных документов, до сих пор являющегося нормой для лютеран; « Апология « Аугсбургского вероисповедания»» (см.: Меланхтон Ф. Апология Аугсбургского исповедания. М., 1996) и Repetitio confessionis augustanae saxonica; трактат Depotestatepapae (1537), написанный по поручению Шмалькальденского союза.

Меланхтон составил для школ и университетов получившие широкое распространение и ставшие образцовыми учебники греческой и латинской грамматики, логики, риторики, диалектики, богословия, этики, физики и психологии. В основу он положил Аристотеля, этого «единственного мастера метода». В большинстве случаев Аристотель, по мнению Меланхтона, сходится и с Откровением; где этого нет, там Аристотеля надо оставить.

В 1545 г. Мелахтон составил «виттенбергову реформацию», в которой сделал католикам большие уступки в отношении епископальной организации церкви. В то же время, симпатизируя швейцарским реформатам, с 1535 г. Меланхтон всё решительнее склоняется в учении о евхаристии к воззрениям Ж. Кальвина. В итоге, в латинском издании 1540 г. он изменил учение о причащении в интересах сближения с кальвинистами, в связи с чем получились две редакции Аугсбургского вероисповедания: invariata и variata. Последняя принималась в основание при заключении всех религиознополитических договоров и была подписана Кальвином и прочими немецкими реформатами, а потому из лютеранского исповедания веры превратилась в общепротестантское.

Хотя после смерти Лютера к Меланхтону почти всецело перешел весь престиж, которым был окружен основатель Реформации, и слава «учителя Германии» ( Praeceptor Germaniae), этого было недостаточно, чтобы обуздать ортодоксальных последователей Лютера, возмущавшихся отступлениями Меланхтона от строго Лютерова учения. До самой смерти Меланхтона преследовала «ярость богословов» ( rabies theologorum): одни считали его криптокальвинистом, другие обвиняли в склонности к католическим воззрениям.

747

См.: Crespin J. Livredes martyrs ( Acta Marty rum), depuis le temps de Wiclif et de Jean Hus jusqu’a present, 1554 (лат. изд.: Acta Martyrum, or Actiones et Monumenta Martyrum, etc. 1 st ed. 1556; дополн. изд. в 2–х т: Geneve, 1619; Amsterd., 1684; ряд изданий по-латыни, на франц., голландск., англ, и нем. яз.); Browning W.S. A History of the Huguenots. 1829–1839. 3 vols. (repr.: Philadelphia, 1845); De Felice G. Histoire des Protestants de France: depuis l’origine de la Rdformation jusqu’au temps present (8 изданий c 1850 до 1895 г.; англ, пер.: History of French Protestants, 1851, 1853); Lacretelle Ch. Histoire de France pendant les guerres de Religion. Paris, 1815; MaimbourgL. Histoire du calvinisme. 2 ed. 2 vols. Paris, 1682; Polenz G. von. Geschichte des franzosischen Calvinismus bis zur Nationalversammlung i. J. 1789, zum Theil aus handschriftl. Quellen. 5 Bde. Gotha, 1857–1869; Puaux F. Histoire de la Reformation franfaise. 7 vols. Paris, 1868; Schaeffer A. Les Huguenots du seizieme siecle. Paris, 1870; Soldan W.G. Geschichte der Protestantismus in Frankreich bis zum Tode Karl’s IX. Lpz., 1855; Poole R.L. A history of the Huguenots of the dispersion at the recall of the Edict of Nantes. L., 1880; Лучицкий И.В. Феодальная аристократия и кальвинисты во Франции: История феодальной реакции во Франции в 16 и 17 веках. Киев, 1871;

Клячин В.П. Политические собрания и политическая организация кальвинистов во Франции 16 в. Киев, 1888; Уваров П.Ю. Что стояло за Религиозными войнами 16 в.? От социальной истории религии к «lе vecu religieux» и обратно / Французский ежегодник 2004. М, 2004; и мн. др.

748

См., в частности: Hauser Н., Renaudet A. Les ctebuts de Page modeme. 3 me ed. Paris, 1946; Renaudet A. Prereforme et humanisme a Paris pendant les premieres guerres d’ltalie (1494–1517). 2 me ed., Paris, 1953; Dagens J. Humanisme et evangelisme chez Lefevres d’Estaples / Courants religieux et humanisme. Paris, 1959; Cioranesco A. Bibliographie de la litterature francaise du seizieme siecle. Paris, 1959. P. 422–424.

749

Sommaire Фареля впервые изд. в 1534 г. (переизд.: J.G. Ваuт, 1867). Известны также его исследования о чистилище (1534), о молитве Господней (1543), о Тайной вечере (1555).

750

См.: Schmidt С. Gerard Roussel, predicateur de la reine Marguerite. Strasbourg, 1845; Miquel P. Les Guerres de Religion. Paris, 1980; Петрункевич A.M. Маргарита Ангулемская и ее время. СПб., 1899.

751

См.: Гарин И.И. Кальвин. Харьков, 1994; Плешкова С.Л. Французская монархия и церковь (15 – середина 16 в.). М., 1992.

752

В 1537 г. «Катехизис» Кальвина был единогласно принят городским советом, и граждане Женевы принесли присягу новой вероисповедной формуле. Если М. Лютер начал протестантскую Реформацию церкви по принципу «убрать из церкви всё, что явно противоречит Библии», то Кальвин убрал из церкви всё, что Библией не требуется. Протестантская Реформация церкви по Кальвину характеризуется склонностью к рационализму и недоверием к мистицизму. Центральная доктрина кальвинизма – суверенитет Бога, верховная власть Бога во всём.

В 1538 г. оппозиция добилась изгнания Кальвина из Женевы, и он переезжает в Страсбург. Здесь его назначают лектором при академии и проповедником при французской церкви Св. Николая. На лекции Кальвина приезжало много слушателей из Франции и Англии. Как и в Женеве, Кальвин попытался установить в Страсбурге строгие церковные порядки.

В 1539 г. были опубликованы второе издание « Наставления в христианской вере» ( Institutio religionis christianae), толкование на Послание к Римлянам и « Небольшой трактат о Святом причастии» .

В 1540 г., ввиду опасности реставрации католицизма, городской совет Женевы принимает решение просить Кальвина вернуться в Женеву; Кальвин принимает приглашение в 1541 г. и представляет гражданам Женевы проект Устава церкви, который утверждается Генеральным собранием граждан. Устав предусматривал избрание 12 старейшин, осуществляющих надзор за жизнью членов общины. В руках старейшин концентрировалась судебная и исполнительная власть. Государственное устройство Женевы получило строго религиозный характер.

В 1559 г. Кальвин открыл Женевскую академию – высшее реформатское богословское учебное заведение для подготовки проповедников. Перу Кальвина принадлежит большое количество трудов: толкования почти на все книги Библии, полемические сочинения, политические памфлеты, научно–богословские трактаты. Было издано большое количество проповедей, записанных слушателями. Около 3 тыс. рукописных проповедей и лекций хранится в библиотеках Швейцарии. Известно около 1 300 писем Кальвина (Кальвин вел широкую переписку с приверженцами Реформации: например, в Польше он переписывался с князем Радзивиллом и краковским воеводой Тарновским, предлагал королю Сигизмунду II Августу стать во главе Реформации; в Англии адресатами Кальвина были герцог Сомерсет – регент и воспитатель Эдуарда VI, а также архиепископ Кентерберийский Томас Кранмер) .

Основные издания трудов Кальвина: Calvin J. Opera omnia theologica in septem tomos digesta. Gen., 1617–1717; Johannis Calvini Opera Selecta. 5 Bde. Munchen, 1926–1952; Johannis Calvini Opera quae supersunt omnia / Ed. G. Baum, E. Cunitz, E. Reuss, e.a. 59 Bde. Braunschweig, 1863–1900 (репринт в 58–ми т.) [ Corpus Reformatorum. 29–87]; Supplementa Calviniana: Sermons inedits. Vol. 1–11. Neukirchen, 1926–2000 (с учетом репринтов); Calvin J. Institutes of the Christian Religion / Trans. Ford Lewis Battles. Grand Rapids, 1986; Кальвин Ж. Наставления в христианской вере / Пер. с фр. и англ. Бакулов А.Д., Вдовина Г.В., Кимелев Ю.А. В 3–х т. М., 1997–2000.

753

Беза с 4548 г. был профессором греческого языка в университете в Лозанне, где написал известный памфлет Possavantius, направленный против судьи еретиков Петра Лизета, и перевел на французский язык псалмы для французского реформатского богослужения. С 1559 г. Беза – проповедник и профессор богословия в Женеве. Из многочисленных сочинений Безы особенно известны экзегетические труды, изданные в 1582 г., и «История реформации во Франции в 1521–1563 годах» (Париж, 1883); его переписка с Кальвином хранится в библиотеке в Готе.

Основные теологические работы Беза: Recueil en sommaire des signes sacres (1561); Du droit des Magistrats sur leurs sujets, ecrit monarchomaque dans lequel il justifie le droit des huguenots a resister a la tyrannic (1574); Histoire ecclesiastique des Eglises Reformees de France dans laquelle il propose l’idee de loi fondamentale (1580); Chrestiennes Mёditations, Mёditations sur les psaumes penitentiels, ecrites sur le mode de la paraphrase, genre litteraire tres developpe au XVI е siecle (1581). Переписка Беза с 1539 по 1582 г. издана в серии « Travaux d’humanisme et Renaissance» ( Correspondence. T. 1–23. Geneve, 1960–2001).

754

Основные труды Нокса: An Epistle to the Congregation of the Castle of St Andrews; with a Brief Summary of Balnaves on Justification by Faith (1548); A Vindication of the Doctrine that the Sacrifice of the Mass is Idolatry (1550); A Godly Letter of Warning or Admonition to the Faithful in London, Newcastle, and Berwick (1554); Certain Questions Concerning Obedience to Lawful Magistrates with Answers by Henry Bullinger (1554); A Faithful Admonition to the Professors of God’s Truth in England (1554); A Narrative of the Proceedings and Troubles of the English Congregation at Frankfurt on the Maine (1554–1555); A Letter to the Queen Dowager, Regent of Scotland (1556); A Letter of Wholesome Counsel Addressed to his Brethren in Scotland (1556); The Form of Prayers and Ministration of the Sacraments Used in the English Congregation at Geneva (1556); The First Blast of the Trumpet Against the Monstrous Regiment of Women (1558); A Letter to the Queen Dowager, Regent of Scotland: Augmented and Explained by the Author (1558); The Appellation from the Sentence Pronounced by the Bishops and Clergy: Addressed to the Nobility and Estates of Scotland (1558); A Letter Addressed to the Commonalty of Scotland (1558); On Predestination in Answer to the Cavillations by an Anabaptist (1560); The History of the Reformation in Scotland. 5 vols. (1559–1566).

755

Как пишет M. Вебер, «Готхайн с полным основанием называет кальвинистскую диаспору «рассадником капиталистического хозяйства»», каковой вывод подтверждается историей Франции, Шотландии, Нидерландов, США и т.д.; «поразительна, – пишет Вебер, – связь между религиозной регламентацией жизни и интенсивным развитием деловых способностей у целого ряда сект, чье «неприятие мира» в такой же степени вошло в поговорку, как и богатство» (см.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 68–69). «В результате мы приходим к удивительному выводу: зародыши современного капитализма надо искать... как раз в тех странах, где официально господствовали явно враждебные ему теории» (Вебер М. История хозяйства; Биржа и ее значение. М., 2007. С. 322).

756

Формулируя свои взгляды в основном в виде проповедей, Цвингли выступает против католического учения о постах ( О свободе выбора пищи, 1522), формулирует (во время публичного диспута в 1523 г.) 67 тезисов ( Von gottlicher und menschlicher Gerechtigkeit) о Св. Писании как высшем авторитете в религиозных вопросах, о Христе как о единственном истинном посреднике между Богом и людьми, о вере как единственном средстве спасения, о Церкви как союзе всех верующих и др. После этого диспута, закончившегося блестящей победой Цвингли над его контрдиспутантом викарием констанцского епископа Фабером, цюрихский городской совет принял учение Цвингли и стал самостоятельно распоряжаться церковными делами кантона вместо констанцского епископа. Католическая месса и поклонение иконам были упразднены, богослужение упрощено, латинский язык заменён немецким. Отныне причастие мирянам дается под обоими видами, монастыри обращаются в школы, приюты и госпитали, монастырское имущество секуляризуется; упраздняется также целибат духовенства, и в 1524 г. сам Цвингли, открыто порвав перед этим с папой и сняв с себя сан священника (1522), женится на вдове Анне Мейер.

В 1525 г. он издал Комментарий об истинной и ложной религии ( Commentarius de vera et falsa religione – см.: Цвингли У. Комментарий к истинной и ложной религии. Тбилиси, 1997), который стоит в том же ряду, что и «Общие принципы теологии» Меланхтона и «Наставление в христианской вере» Кальвина. Исповедание веры Цвингли в большей части пунктов схоже с учением Лютера, за исключением учения о Евхаристии: Цвингли смотрел на нее не как на Таинство, а как на воспоминание об искупительной жертве Христа. Так же – как воспоминание, а не как Таинство – Цвингли рассматривал и крещение. Кроме того, если Лютер сохранял те догматы и обряды, которые не противоречили Писанию, то Цвингли устранял всё, что не находило в нем прямого подтверждения. Наконец, по вопросу о церковной организации швейцарец Цвингли, для которого республиканский способ правления был естественным, выступил против монархического епископата в пользу пресвитерианского управления, а Лютер, как поборник княжеской власти, установил консисториальную систему управления церковью. В 1530 г. публикуется работа Цвингли De providentia.

Неоднократно изданы собрания трудов Цвингли [Aus Zwinglis Predigten. Bd. 1–2. Zurich, 1957; Huldreich Zwinglis Werke / Hrsg. V Schuler, J. Schulthes. 8 Bde. Zurich, 1828–1842; Huldrych Zwingli Writings / Ed. H.W. Pipkin. 2 vol. Allison Park (PA), 1984; Huldreich Zwinglis Samtliche Werke. 21 Bde. Berlin; Lpz.; Zurich, 1905 (издание, продолжаемое Институтом истории швейцарской Реформации; вышли тома 1–14; тома 1–4 переизданы в 1995 г.)], переписка 1510–1522 гг., множество биографических [см., например: Jackson J.S.M. Huldreich Zwingli. N.Y., 1901; Farner О. Huldrych Zwingli, der schweizarische Reformator. Emmishofen (Schweiz), 1917 (англ, пер.: Zwingli the Reformer. N.Y., 1952); Courvoisier J. Zwingli, A Reformed Theologian. Richmond (Virginia), 1963; RillietJ. Zwingli: Third Man of the Reformation. London, 1964; Potter G.R. Zwingli. Cambridge, 1976; Schmidt-Clausing F. Zwingli: Riformatore, teologo e statista della Svizzera tedesca. Torino, 1978; Locher G.W. Zwingli’s Thought: New Perspectives. Leiden, 1981; Huldrych Zwingli, 1484–1531: A Legacy of Radical Reform / Papers from the 1984 International Zwingli Symposium McGill University, Montreal: Faculty of Religious Studies / Ed. J. Furcha. [S.l.:] McGill University, 1985; Gabler U. Huldrych Zwingli: His Life and Work. Philadelphia, 1986; Stephens W.P The Theology of Huldrych Zwingli. Oxford, 1986; idem. Zwingli: An Introduction to His Thought. Oxford, 1992; Wandel L.P. Always Among Us: Images of the Poor in Zwingli’s Zurich. Cambridge, 1990; Steinmetz D.C. Reformers in the Wings: From Geiler von Kaysersberg to Theodore Beza. Oxford, 2001; Ronchi S. Huldrych Zwingli: 2 riformatore di Zurigo. Torino, 2008; Багрецов Л.М. Ульрих Цвингли. Харьков, 1909; Прозоровская Б.Д. Ульрих Цвингли, его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1892; Ранке Л. Отношение Цвингли к Лютеру и спор их об Евхаристии / Историческая хрестоматия по Новой и Новейшей истории / Сост. Гуревич Я.Г. Т. 1. СПб., 1901] и библиографических [см., например: Zwingliana: Beitrage zur Geschichte Zwinglis, der Reformation und des Protestantismus in der Schweiz. Zurich, 1897 (продолжающееся издание Цвинглианского общества совместно с Институтом истории швейцарской Реформации); Pipkin H.W. AZwinhli Bibliography. Pittsburgh (PN), 1972] очерков.

757

Святейшего патриарха Константинопольского Иеремии ответы лютеранам / Пер. с греч. архим. Нил. М., 1886.

758

Θέμελης Τ. Συμβολαὶ εἰς τὴν ἀλληλογραφίαν τοῦ Μητροφάνους Κρητοπούλου ὡς φοιτηοῦ τῆς Ὀξφόρδης

759

Κλεόπα ἀρχιδ. Κανονισμοὶ τοῦ μακαριωτάτου πατριάρχου Ἱεροσολύμων Ἐπιστολαὶ ἀνέκδοτοι / Νέα Σιών. 1909. № 9. Σ. 255–265; Φωτοπούλου Ф. Δοσιθέου πατριάρχου Ἱεροσολύμων Ἐπιστολαὶ ἀνέκδοτοι / Νέα Σιών. 1907. № 6.

760

Παπαδόπουλος X. Ἁλεξανδρινὰ σημειώματα: Ἐπιστολὴ Θεοφάνος, πρών ἀρχιδιακόνου Ἀλεξανδρείας πρὸς Σίλβεστρον πατριάρχην Ἀντιοχείας. Κυρίλλου Λουκάρεως πίναξ ὁμιλιῶν (μετὰ προλόγου). Ἔκθεσις πίστεως / Ἐκκλησιατικὸς Φάρος. 1912. № 10; τοῦ αὐτοῦ. Ἁλεξανδρινὰ σημειώματα: Ἐπιστολαὶ πρὸς Κύριλλον Λούκαριν πατριάρχην Ἀλεξανδρείας / Ἐκκλησιατικὸς Φάρος. 1914. № 13. Σ. 70–75. См. также: Pichler P. Geschichte des Protestantismus in der orient. Kirche im 17. Jahrhundert. Munchen, 1862; Оболенский M., князь. Новые материалы для истории Кирилла Лукариса / Правосл. обозрение. 1860. № 1; Брянцев А. (впоследствии епископ Арсений). Патриарх Кирилл Лукарис и его заслуги для православной церкви. СПб., 1870 (отд. отт. из журн. «Странник»); 2–е изд.: Арсений (Брянцев), архим. Патриарх Кирилл Лукарис и его заслуги для православной церкви / [Соч.] архим. Арсения Р. Т. Д. С. Изд. 2–е без перемены. Симферополь, 1881.

761

См.: Florovsky G. Orthodoxe Theologie / Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Aufl. Bd. 6. Tubingen, 1962. S. 779; Καρμίρης Ἰ. Ἑτερόδοξοι ἐπιδράσεις ἐπὶ τὰς Ὁμολογίας τοῦ ΙΖ΄αἰῶνος. Ἱερουσαλήμ, 1949.

762

Καρμίρης Ἰ. Ἑτερόδοξοι ἐπιδράσεις ἐπὶ τὰς Ὁμολογίας τοῦ ΙΖ΄αἰῶνος. Σ. 4.

763

В 1641 г. в Венеции публикуется книга афонского монаха Агапия Ландоса «Грешных спасение» ( Αμαρτωλών σωτηρία), которая на долгое время становится главным чтением, формирующим религиозные представления греческого народа. «Грешных спасение» – последовательное переложение на греческий язык популярного в Европе латинского агиографического сочинения немецкого цистерцианца Цезария фон Хейстербаха (ок. 1180 – ок. 1240) Dialogus magnus visionum ас miraculorum (см.: Hauscher I. Dogme et spiritualite orientale / Revue d’Ascetique et de Mystique. T. 23. Toulouse, 1947. P. 26–29).

764

Cm.: Παπαδόπουλος X. Βικέντιος Δαμωδός / Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία. T. 4ος. Σ. 939–940.

765

В Венеции, на Сатро dei Greet, вокруг церкви Сан Джорджо деи Гречи ( San Giorgio dei Greci) середины 16 в., росписи которой (включая иконостас) принадлежат знаменитому Михаилу Дамаскину, а мозаики выполнены по рисункам Фомы Ватаса с Корфу, архитектор Бальдассаре Лонгена в конце 17 в. построил ансамбль греческого землячества – палаццо Фланджини ( Palazzo Flangini) со школой Сан Николо деи Гречи ( Scuola San Nicold dei Greci), подготовившей в 1662–1905 гг. множество священников и учителей для разных греческих регионов. С 1953 г. здесь разместились Hellenic Institute of Byzantine and Post–Byzantine Studies и небольшой музей икон ( Museo dell'Istituto Ellenico) с иконами 14–18 вв. с Крита, Кипра и из Венеции. Здесь же, в одной из старейших построек Сатро dei Greci, находился в 1601–1834 гг. греческий женский монастырь со школой для девочек.

Поскольку к православию в Венеции относились не слишком терпимо, греческая церковь здесь подчинялась и Вселенскому патриарху, и папе; соответствующий отпечаток сохранялся и на системе образования в местной греческой школе. (В 1573–1797 гг. здесь располагалась резиденция греческих митрополитов Филадельфийских. С 1991 г. Сан Джорджо деи Гречи – вновь кафедральный собор греческой митрополии, относящейся к Вселенскому Патриархату; дворец Фланджини переходит из рук в руки; последняя продажная цена на него – в 2010 г. – составила более 10 млн евро.)

Отметим попутно, что на Сатро dei Greci работали Никодим Святогорец (в связи с публикацией Добротолюбия) и профессор Флангинианской школы Варфоломей Кутлумушский (в связи с публикацией Минеи).

766

См.: Проповеди святителя Илии Минятия Кефалонитского (епископа Керинкского и Калавритского) / Новый пер. с греч. [под ред. архим. Никона]. Св.–Троицкая Сергиева лавра, 1902 (репр.: [М.; Рыбинск], [б.г.]; пер. сделан с греч. издания: Венеция, 1888; первый рус. пер. сего «премудрого мужа преполезных проповедей», которые «себе достойную заслужили похвалу», вышел в 1741 г. и воспроизведен в 1774 г.; «Поучения» Минятия печатались также в «Троицких листках», коих разошлось более 4 млн экз.; эти сочинения, одобрявшиеся Синодом и ведущими русскими иерархами – московским митр. Тимофеем, киевским митр. Арсением, переяславским, затем московским архиеп. Амвросием и др., – оказали существенное влияние на «русского Златоуста» 19 в. Иннокентия, архиепископа Херсонского).

767

Νεόφυτος Βάμβας. Στοιχεία τῆς φιλοσοφικῆς ἠθικής. Βενετία, 1818.

768

Θεόφιλος Καίρης. Γνωστική. Ἀθῆναι, 1849; Ἐπιτομὴ τῆς θεοσεβικῆς διδασκαλίας καὶ ἠθικῆς. Λονδίνο, 1852; Στοιχεῖα Φιλοσοφίας. Ἀθῆναι, 1851; Καλλιόπη. Τόμοι Α΄–Γ΄. Βιέννη, 1819–1821.

769

Πασχάλης П. Θεόφιλος Καίρης. Ἀθῆναι, 1928; Καζολέα–Ταβουλάρη П. Θεόφιλος Καίρης: Από τη φιλοσοφική ψυχολογία στη θεοσεβική ηθική. Αθήνα, 2005.

770

Κοραής Ἀ. Ἀκουλουθία καὶ τέλος τῶν αὐτοσχεδίων στοχασμών / Δημαράς Κ. Ἀδαμάνιος Κοραῆς καὶ ἐποχή του. Ἀθῆναι, 1958; Κοραής Ἀ. Προλεγόμενα εἰς τὰ Πολιτικὰ τοῦ Ἀριστοτέλους. Ἐν παροίσοις, 1821; Ἀνώνυμος ὁ Ἕλλην. Ἑλληνικὴ Νομαρχία ἤτοι Λόγος περὶ Ἐλευθερίας. Ἰταλία, 1806 (ἐκδ. Γ. Βαλέτας. Ἀθῆναι, 1957); Ἀλληλογραφία, 1979; «Ἐπιστολὴ πρὸς Ἀλέξανδρον Βασιλείου», Α΄ τόμος τῶν Αἰθιοπικῶν τοῦ Ἡλιοδώρου. Παρίσι, 1804; Memoire sur l’etat actuel de la civilisation en Grece. Paris, 1803; Μέλισσα, ἤ Ἐφημερίς Ἑλληνική. Τόμοι Α΄–Γ΄. Παρίσι,, 1819–1821 [Ανατύπωση: Εταιρεία Λογοτεχνικού και Ελληνικού Ιστορικού Αρχείου, 1988–1990].

771

Кораис пытался таким образом влить европейскую «просвещенность» в греческие сосуды и вывести народ из невежества, в которое его ввергло византийское и турецкое рабство. Он проповедовал возвращение к древним эллинским образцам в философии и литературе, настаивая на полном разрыве с Константинополем (Επιοστολὴ πρὸς Νεόφυτον Βαμβάν. 2 Νοεμβρίου 1816). Этот подход был перенесен и на Церковь: Кораис был последовательным сторонником автокефалии не только Элладской, но и других Поместных Церквей Балканского региона. В начале греческой революции Кораис писал: «Не обязан больше клир признавать своим главой Константинопольского патриарха, Константинополь осквернен связью с беззаконным тираном» (Ἀριστοτέλους Πολιτικῶν τὰ σωζόμενα. Παρίσι, 1851).

Кораис начал свою творческую деятельность, находясь под воздействием чувства национальной и религиозной ущербности. В лице своих учителей, голландских пасторов–кальвинистов Бернарда Кена и Адриана Бурта, он нашел пример для подражания и образец правильного богословия, отношения к Церкви и религии. Всю свою жизнь он удалялся от православной традиции, особую неприязнь испытывая к литургической жизни и церковной иерархии.

772

Представители движения коливадов и их соратники были во многом духовно похожи на прежних святогорских исихастов. Они занимались переводом святоотеческих творений на народный язык, изданием и толкованием этих сочинений, возрождением духовной жизни в широких народных массах. Задачей традиционалистов было не столько априорное отрицание идеологии Просвещения, сколько разработка альтернативной ему системы ценностей и взглядов, в основу которой легло православное представление о человеке и обществе. Они старались воплотить православную исихастскую традицию в человеческую повседневность, поэтому их поведение было демонстративно внесословным, а произведения направлены к самому широкому кругу читателей.

773

Mondboddo J. Origin and Progress of Language. Edinburgh, 1773. 1, 46; Ancient Metaphysics. 1779, 1, 479; Hamilton W. Lectures in Metaphysics and Logics. Edinburgh, 1860. 3, 205.

774

Один из самых плодотворных периодов деятельности Вулгариса начался в 1753 г., когда он был назначен управляющим Ватопёдской школой. Слава Вулгариса и его преподавательское мастерство привлекли в Афониаду учеников даже из Германии, Венеции и России: «Со всех сторон к нему приходили ученики, чтобы услышать нового Платона» ( Κούμας К. Ιστορίαι ανθρωπλινων πράξεων. Т. 12. Βιεννή, 1832. Σ. 562). Вулгарис оказал определяющее влияние на формирование общественно–политических взглядов многих учеников Афониады (среди которых были Косма Этолийский и Афанасий Паросский).

775

См.: Никифор Феотокис, архиеп. Благословенным христианам Греции и России. М., 2006.

776

Η αθλιότης των δοκισισόφων.

777

Ακριβόπουλος К. Το κολυβαδικό κίνημα: Η τελευταία φιλοκαλική αναγέννηση. Εκδόσεις Τέρτιος. Ἑκδοση 1 η. 2001. Σ. 92.

778

Αθανάσιος Πάριος. Ἁλλως Ναθαναήλ Νεοκαισαρεύς. Αντιφώνησις προς τον παράλογον ζήλον των από της Ευρώπης ερχομένων φιλοσόφων. Τεργέστη, 1802; Χριστιανική Απολογία. Λεψία, 1800.

779

Αδανάντιος Κοραής. Αδελφική Διδασκαλία προς τους ευρισκομένους κατὰ πάσαν την Οθωμανικήν επικράτειαν Γραικύς. Πώμη [Παρίσι], 1798.

780

Произведения Никодима Святогорца можно формально разделить на две группы: авторские и переводные. Однако между ними невозможно провести четкую грань: Никодим кардинально дорабатывал переводимые на народный язык произведения, снабжал их многочисленными ссылками на тексты Св. Писания и свв. отцов. Даже когда он издавал рукописи, он не ограничивался простой публикацией исходного рукописного текста. Напротив, после сравнения разных рукописей он вносил правки, дополнения и комментарии, чтобы создать целостное, понятное читателям разной степени образованности произведение.

Особую ценность представляет переписка Никодима Святогорца. Его корреспондентами были коливады, патриархи, книжники, архиереи. Во многом именно письма Святогорца проливают свет на его издательскую деятельность и сотрудничество с другими участниками традиционнопросветительского движения. Кроме того, некоторые письма не только служат источником по его связям с современными ему книжниками и личным контактам, но могут быть рассмотрены как самостоятельные произведения, обращенные к широкому кругу читателей ( Νικοδήμου Αγιορείτου. Πρὸς Θωμάν / Πάσχου Π. Ἐνν ἀσκήσει μαρτυρίῳ. Αθήινα , 1996).

Творчество Никодима имело сильное воздействие на читательскую аудиторию. Так, его работа «О постоянном Божественном Причащении» (в историографии ведутся споры относительно авторства; вероятнее всего, как и в случае с «Эвергетином» и «Добротолюбием», это произведение – плод совместного труда Никодима и Макария Коринфского) сыграла важную роль в возвращении некогда утерянной традиции постоянного Причащения. « Увещевательное наставление» (впервые издано в 1801 г. в Вене и Венеции) было написано по просьбе Иерофея, епископа Эврипа, просившего у Никодима советов по исполнению своих обязанностей, однако большая часть книги обращена не только к архиерею и его пастве, но к самому широкому кругу читателей. Книга содержит рассуждения о нравственной и общественной природе человека, устройстве его тела и души, подробно говорит о гармоничном сочетании разума и чувств.

В « Эксомологитарии» Никодима содержатся советы духовным наставникам (как принимать исповедь) и исповедывающимся (как исповедоваться), которые оказали существенную практическую помощь малограмотным духовникам и их пастве. Книга была чрезвычайно популярна. В первый раз она была издана в Венеции и затем переиздавалась 12 раз. Еще одна популярная книга Никодима Святогорца – « Феотокарий», где содержатся 62 канона Богородице; она была впервые издана в Венеции в 1796 г. и впоследствии неоднократно переиздавалась.

Однако самая известная (в России, прежде всего) книга Никодима Святогорца«Невидимая брань» (Венеция, 1796). Это руководство по духовной жизни неоднократно переводилось на русский язык и выдержало множество переизданий как до Октябрьской революции, так и в наше время. Автор «Невидимой брани» – монах–иезуит Лоренцо Скулопи. К Никодиму книга, вероятно, попала как анонимное произведение; как бы то ни было, он отредактировал исходный текст, добавив в него ряд существенных изменений и дополнений. В связи с этим вполне можно говорить о «Невидимой брани» как об авторском (в крайнем случае – авторизированном) произведении Никодима.

Как и «Невидимая брань», «Духовные упражнения» (Венеция, 1800) были переданы Никодиму на исправление Макарием Коринфским. Относительно автора первоисточника в историографии существуют споры – им мог быть как Игнатий Лойола, так и Джованни Пьетро Пинамонти. Книга в значительной мере исправлена и дополнена Никодимом. Сочинение обращено, прежде всего, к людям, только приступающим к христианскому подвигу.

Никодим подготовил к изданию «Собрание творений Симеона Нового Богослова» (с собственным предисловием), которое было издано в 2–х ч. в 1790 г. в Венеции; «Полное собрание творений Григория Паламы» (рукопись подготовленных к изданию творений пропала во время обыска австрийских властей в венской типографии братьев Маркиду Пулиу; сохранилась лишь часть трехтомного собрания и предисловие Никодима); толкования на четырнадцать посланий апостола Павла (Венеция, 1819), за издание коих Никодим взялся по причине недоступности простому народу исходного текста толкования посланий апостола Павла, составленного Феофилактом, архиепископом Болгарским; Никодим не только перевел его на народный язык, но и дополнил собственными обширными толкованиями и комментариями; толкование на семь соборных посланий (Венеция, 1806), изданное при поддержке константинопольского патриарха Неофита VII и двоюродного брата Никодима Иерофея, митрополита Янины (книга составлена Святогорцем с учетом предыдущих толкований этого текста, но в значительной степени представляет собой авторское произведение).

Никодимов «Новый изборник» (1803) содержит жития пятидесяти святых 1–17 вв., многие из которых были переведены Никодимом на обиходный язык. Изданное при поддержке патриарха Григория V (который находился в этот период в изгнании на Афоне) «Благонравие христианское» (Венеция, 1803; ряд переизданий) посвящено этической и общественной проблематике, обличает предрассудки, суеверия, колдовство и безнравственность. Никодим приводит примеры не только из свв. отцов и Евангелия, но также из античной философии, истории и жизни народа. Книга была написана на простом разговорном языке и, по мнению многих авторов, очень напоминает «Поучения» Космы Этолийского ( Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец: Житие и труды. М., 2005. С. 321). По просьбе патриарха Неофита Никодим начал работу над книгой «Извлечение из псалмов пророка и царя Давида» (Константинополь, 1799); Никодиму удалось создать содержательное произведение, основанное на собранных по афонским библиотекам рукописях и произведениях, ранее недоступных широким народным массам. Почти половину 1200–страничной «Псалтири Евфимия Зигабена» (В 2–х т. Салоники, 1818–1821) также занимают авторские комментарии и примечания Никодима. На народном греческом языке написан «Сад Благодатей» – толкование на девять песней утреннего богослужения (Венеция, 1819).

В отличие от других работ Никодима Святогорца, не столько просветительский, сколь полемический характер имеет его «Исповедание веры» – по сути, духовный манифест коливадов. Это – своего рода апология: полемизируя с противниками, Никодим высказывается по всем спорным вопросам и аргументированно обосновывает не только личную позицию, но и всю православную традицию в целом.

781

Мы можем найти у него и возвышенное учение о Святой Троице, и оригинальное истолкование домостроительства спасения человека, совершенного Спасителем, и восходящие к ареопагитскому корпусу умозрения об ангельской иерархии, и примеры из церковной истории и житий святых. В поучениях Космы Этолийского можно увидеть традиционное православное учение о молитве и аскетических подвигах как обязательном условии духовной жизни христианина. Косма не только призывал людей совершать Иисусову молитву, но и раздал для этой цели более трехсот тысяч четок ( Χριστοδουλίδης Σ. Βιος και ακουλουθία Κοσμά του Αιτωλού. 1996. Σ. 18–19); как пишет старец Паисий (Эзнепидис): «Иисусовой молитве греки научились у праведного Космы» ( Γέροντας Παίσιος ο Αγιοείτης. Μαρτυρίες προσκυνήτων. Θεσσαλονίκη, 2003).

«Поучения» Космы – уникальный источник по положению христиан в Османской империи, по развитию новогреческой богословской мысли и трансформации языка проповеди. Они стали не только рубежом в возвращении греческого богословия к своим истокам и традициям, но оказали колоссальное влияние на православное население Балканского региона. В 2009 г. проповеди Космы Этолийского впервые были изданы на русском языке ( Косма Этолийский. Слова. М., 2009).

782

Василий Великий в 1–м правиле формулирует следующие определения для различных форм конфликта с Вселенской Церковью: «Древние положили приимати крещение, ни в чем не отступающее от веры. Посему иное нарекли они ересью, иное расколом, а иное самочинным сборищем. Еретиками назвали они совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся; раскольниками – разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание, а самочинными сборищами – собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и ненаученным народом». Ересь, таким образом, налицо там, где «есть явная разность в самой вере в Бога».

783

Их центр – город Тефрик – был разрушен, а остатки павликиан рассеялись почти по всей территории Армении. Впоследствии они переселились во Фракию. Эта секта оказала сильнейшее влияние на формирование не только славянских, но и европейских средневековых сект. Исходя из проповедуемых павликианами вероучительных принципов, их соотносили то с мессалианами, то с манихеями, то с маркионитами (см.: Ter–Mkrtichian К. von. Die Paulikianer im Bysantinischen Keiserreiche. Leipzig, 1893). Об одной из причин подобного смешения писал Иоанн Одзнеци: иногда различные сектанты смыкались друг с другом, чтобы общими силами вести борьбу против Церкви.

784

Согласно Степаносу Таронеци, во времена, когда католикосом был Иоаннес Драсханакертци (894–928), появился некто Смбат Зарехаванци, «противник всех христианских установлений», который и основал новую секту. По всей вероятности, вокруг него сгруппировались и оставшиеся в Армении павликиане. Центром еретического движения стало село Тондрак в области Апахунйк в Западной Армении, севернее оз. Ван (на территории современного Курдистана), откуда и пошло ее название. Здесь находился глава секты. Отдельные ветви секты, в зависимости от места их распространения, назывались также кашийцами ( кашеци) и тулалийцами ( тулалеци).

Тондракийское движение развивалось преимущественно в северо–западных областях Великой Армении. Оно охватило подчиненные Византии области Тарон, Мананали и Харк, а в 10 в. распространилось и на территории, подконтрольные Ирану, – Ширак, Сюник, Айрарат и даже Месопотамию. На начальном этапе идеология движения носила резкий антицерковный характер. Известно, что члены секты, подражая первым христианам, жили небольшими коммунами.

В первые десятилетия 11 в. на сторону еретиков встал даже епископ области Харк, коего в этой связи был вынужден призывать к ответу католикос Саргис (992–1019). Однако число сектантов продолжало расти, в области Мананали к ним примкнули монахи, некоторые аристократы–землевладельцы и представители других сословий. Аристакес Ластивертци восхвалял прежнее благочестие примкнувших к еретикам епископа, священников и князя (Аристакес Ластивертци. С. 12,122–123): эти горячо верующие люди перешли на сторону тондракийцев в поисках путей обновления Церкви.

Они разрушали церкви, уничтожали стоявшие в полях хачкары. Когда в 1011 г. еретики сломали известнейший хачкар, установленный на отрогах Пархарских гор, разразился скандал, и епископ области разрушил и сжег тондракийские села. Дело дошло до суда, который принял сторону епископа (Аристакес Ластивертци. С. 118–127). Несмотря на это, число тондракийцев росло, движение охватывало новые области и, по мере развития, из религиозного превращалось в национально–освободительное, что отчасти было связано с казнью Смбата Зарехаванци эмиром Апахуника Абу–ль–Бардом.

В 1051 или 1052 г. против тондракийцев выступил византийский наместник в Месопотамии князь Григор Магистрос Пахлавуни, под властью которого находились области Армении, где обосновались сектанты. Поводом для боевых действий стала неудачная попытка тондракийцев в 1045 г. воспрепятствовать Византии подчинить армянское Анийское царство Багратидов. По приказу Магистроса село Тондрак было разрушено, а сектанты – изгнаны.

Однако секта в Армении продолжала существовать тайно (отголоски движения тондракийцев в Армении продолжали ощущаться вплоть до 19 в. – см.: Ерицян А. Тондракийцы в наши дни / Порц. 1880. Октябрь. С. 91–130). Известно также, что тондракийцы перебрались во Фракию и оказали влияние на образование европейских сект, в частности альбигойцев.

785

Например, «Письмо» Григора Нарекаци, «Послания» Григора Магистроса, «Повествование» Аристакеса Ластивертци.

786

В Армянской Апостольской церкви до сих пор существует обряд жертвоприношения – матах.

787

Григор Нарекаци в числе прочего упоминает, что «они пренебрегают брачным венцом... отвергают венец. Совершенной и богоугодной они считают ту любовь, когда сближаются друг с друг по любви, а не по венцу, ибо Бог – это любовь, и он желает соединения по любви». Подобную близость мужчины и женщины современники, как пишет Нарекаци, считали «мессалианской любодейной скверной». «И таковы неправедные (дела. – К.А.) тех злодеев, – пишет Григор Магистрос, – ни поста нет у них... ни различения между мужчинами и женщинами и ни семьи, хотя и не дерзают высказаться явно; и не поклоняются они ничему божественному и сотворенному, но все осмеивают – и Ветхий завет и Новый». Магистрос брезгливо называет центр сектантов Шнаванком («Блудомонастырем»): «И проживали в Шнаванке мужчины в одеждах монахов и множество женщин–блудниц». Аристакес Ластивертци также называет эту ересь «мессалианской верой», говоря, что «скверна неистового беспутства» «является обычной для их хлева» и что они занимаются блудом без разбору, «позабыв о кровной близости». Затем он добавляет: «Но мы сочли неуместным описывать гнусные деяния еретиков, ибо они слишком мерзки».

См. также: Иоаннисян А.Т. Движение тондракитов в Армении / Вопр. истории. 1954. № 10; Погосян С.П. Закрепощение крестьян и крестьянские движения в Армении в 9–13 веках. Ер., 1956 (на арм. яз.); Бартикян Р.М. Ответное послание Григория Магистра Пахлавуни сирийскому католикосу / Палестинский сб. Вып. 7 (70). М.; Л., 1962; Бартикян Р.М. Два послания Григория Магистра Пахлавуни (11 в.) относительно еретиков–тондракитов / Палестинский сб. Вып. 9 (72). М.; Л., 1962; Манучарян Г. Погос Таронаци о тондракийском движении / Историко–филологич. журнал. 1974. № 4 (на арм. яз.); Аракелян Б.Н. Социальные движения в Армении в 9–11 в. / История армянского народа. Т. 3. Армения в эпоху феодализма (с середины 9 по середину 14 в.). Ер., 1976. С. 275–309 (на арм. яз.); Kurkjian V.M. A History of Armenia. New York, 1959. Ch. 37; Guerguizian A. A. The Movement of the Paulician–Tondrakians in the Armenian Apostolic Church From the Seventh to the Twelfth Centuries. Beirut, 1970; Nersessian V. The Tondrakian Movement: Religious movements in the Armenian Church from the Fourth to the Tenth centuries. Pickwick Publications, 1987.

788

Имя катаров присваивали себе уже манихеи, но в особенности его относят к последователям т.н. Церкви Любви, «добрым людям». Сами катары себя так не называли. Для самоидентификации учителя катаров использовали выражения «христиане», «апостолы» или «христополиты» (граждане Христа), а верующие называли их «добрые люди» (окс. bons omes, кат. born homes), «добрые мужчины» и «добрые женщины», «добрые христиане» (оке. bons crestians, кат. bons cristians), «истинные христиане» (лат. veri christiani).

Богословские воззрения, которые использовались катарами, восходят к первохристианским временам и тесно связаны с гностицизмом и неоплатонизмом.

789

Карсавин Л. Очерки средневековой религиозности / История ересей. М., 2004; Schmidt С. Histoire et doctrine des Cathares / Ed. Jean Curutchet. Bayonne, 1983 (переизд. работы, изданной в 1848–1849); ср.: Dupre J. Catharisme et chretiente: La pensee dualiste dans le destin de l’Europe. 2 me ed. entierement rev. Chancelade, 2007; Nelli R. La philosophic du catharisme: (Le dualisme radical au 13 eme siecle). Paris, 1978.

790

DuvernoyJ. Albigeisme ou catharisme? / Cahiers du Sud. Marseille, 1966. № 61; idem. Cathares et faidits en Albigeois vers 1265–1285: (Ms 161 de la B.M. de Carcassonne, Extrait du fonds Doat, t. 25, de la B.N. de Paris) / Heresis. 1984. № 3; idem. Confirmation d’aveux devant les inquisiteurs Ferrier et Pons Gary: Fragment de registre Ms 3 J 596 des Archives departementales de l’Aude / Heresis. Carcassonne, 1994. № 1; idem. Dissidents du pays d’Oc, Cathares, Vaudois et Beguins, recueil d’articles. Toulouse, 1994; idem. La predication des Vaudois en Languedoc aux 13e et 14e siecles d’apres les registres de Г Inquisition / Heresis. 1999. № 30; idem. La procёduгe de repression de l’heresie en Occident au Moyenage / Heresis. 1986. № 6; idem. La vie des predicateurs cathares en Lauragais et dans Г Albigeois: D’apres un registre de Г Inquisition consacre aux aveux de parfaits convertis (Ms 124 et 202 des Archives departementales de la Haute–Garonne) / Ed., trad. / Revue du Tam. Albi, 1986. № 121–123; idem. Le catharisme: La religion des cathares. Toulouse, 1976 (et reed.); idem. Le catharisme: L’histoire des cathares. Toulouse, 1978 (et reed.); idem. Le catharisme: l’unite des Eglises / Heresis. 1993. № 21; idem. Le catharisme dans l’Ariege / Etudes occitanes. Foix, 1980; idem. Le catharisme en Occitanie. Paris, 1982; idem. Les Bonnes Dames des chateaux cathares / Medievales 97: Actes du colloque d’historiens du 11 octobre 97. Baziege, 1998; idem. Les cathares, depliant illustre. Toulouse, 1999.

791

Brenon A. Les cathares: Vie et mort d’une Eglise chr6tienne. Paris, 1996; eadem. Les Cathares, Pauvres du Christ ou Apotres de Satan? Paris, 1997; eadem. Les Archipels cathares: dissidence chretienne dans l’Europe medieval. 2 vols. Cahors, 2000–2002 (repr.); eadem. Le Dico des Cathares. Milan, 2000; eadem. Le Vrai visage du catharisme. Toulouse, 1988 (ряд переизданий: 1995; 2004 и др.); eadem. Le dernier des Cathares: Peire Autier (1245–1310). Paris, 2006; eadem. Les Cathares. Paris, 2007; Brenon A., Loos M. Dualist Heresy in the Middle Ages. Prague, 1974; Cazenave A. Les cathares en Catalogne et en Sabarthes d’apres les registres de l’inquisition: La hierarchie cathare en Sabarthes apres Montsёgur / Bull, philologique et historique du Comite des travaux historiques scientifiques jusqu’a 1610: Annee 1969. Paris, 1972. Vol. 1.

792

Heresies of the High Middle Ages: A collection of pertinent documents on Western heresies of the High Middle Ages / Ed. Walter Wakefield, Austin P. Evans. New York, 1991; Heresy and Authority in Medieval Europe: documents in translation / Ed. Edward Peters. Philadelphia, 1980; Histories of the Cathars: Montaillou: The Promised Land of Error / Emmanuel Le Roy Ladurie; Trans. Barbara Bray. New York, 1979; «Tuezles tous, Dieu reconnaitra les siens»: Le massacre de Beziers (22 juillet 1209) et la croisade des Albigeois vus par Cesaire de Heisterbach / Ed. Jacques Berlioz. Loubatieres (Portet–sur–Garonne), 1994; Yves Maris. Cathars: Memories of an initiate. AdA inc, 2006; Николаев Ю. В поисках за божеством: Очерки истории гностицизма. СПб., 1913; Осокин Н. История альбигойцев и их времени. В 2–х т. Казань, 1869–1872 (репр.: М., 2000; 2003); Нелли Р. Катары: Святые еретики. М., 2005; Ольденбург 3. Костёр Монсегюра: История альбигойских крестовых походов. (Le bucher de Montsegur, 1959) / Пер. О.И. Егоровой. СПб., 2001; Arnold J.H. Inquisition and Power. Philadelphia, 2001; Аиё M. Les Cathares. Vic-en-Bigorre, 1995; Baur F.Ch. Das Manichaische Religionssystem. Tubingen, 1831; Roquebert M. L’epopee cathare. 4 vols. Toulouse, 1971–1989. Repr.: 2 vols. Paris, 1998; Paris; Toulouse, 2001; Paris, 2006 (T. 1: L’invasion; T. II: Muret ou la depossession, 1213–1216; T. 3: Le lys et la croix, 1216–1229; T. 4: Mourir a Montsegur); idem. La religion cathare: Le Bien, le Maiet le Salut dans l’heresie medievale. Paris, 2001; idem. Histoire des cathares: Heresie, Croisade, Inquisition. Paris, 1999; idem. Les Cathares et le Graal. Paris, 1994; idem. Le «deconstructionnisme» et les etudes cathares / Les cathares devant l’histoire: Mёlanges offerts a Jean Duvemoy / Sous la dir. de Martin Aurell. Cahors, 2005; Les Cathares / Ed. J. Roux. Vic–en–Bigorre, 2000; Conte P. Le «Grab et Montsёgur. Auch, 1952; Dollinger I. Beitrage zur Sektgesichte der Mittelalters. Bd. 1. Gesichte der gnostisch-manichaischen Sekten im friihen Mittelalter; Bd. 2. Dokumente vomhemlich zur Geschichte der Valdensier und Katharer. Darmstadt, 1968; Ecrire l’histoire d’une l’heresie: Actes du Colloque Мёпкнге du catharisme 12 et 13 mai 2007. Mazamet, 2008; Inventer l’heresie? Discours pobmiques et pouvoirs avant lTnquisition / Sous la dir. de M. Zemier. Nice, 1998; Jimenez Sanchez P. Les catharismes: modeles dissidents du christianisme medieval (12–13 siecles). Rennes, 2008; Lambert M.D. Medieval Heresy: Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation. Oxford, 1996; idem. The Cathars. Oxford, 1998; Langlois G., Termes O. de. Le cathare et le croise (vers 1200–1274). Toulouse, 2001; Lauragais M. Le Pays cathare. Paris, 1976; Lansing C. Power and Purity: Cathar Heresy in Medieval Italy. Oxford, 1998 (ряд переизд.); Markale J. Montsegur and the Mystery of the Cathars. Rochester (Vt), 2003; Martin S. The Cathars: The Most Successful Heresy of the Middle Ages. Summersdale, 2005; O’Shea S. The Perfect Heresy: The Life and Death of the Cathars. New York, 2000; Paolini L. Italian Catharism and written culture / Heresy and Literacy, 1000–1530 / Ed. Peter Biller, Anne Hudson. Cambridge, 1994; Hamilton B. Wisdom from the East: the reception by the Cathars of Eastern dualist texts / Ibidem; Pegg M.G. The Corruption of Angels: The Great Inquisition of 1245–1245. Princeton (N.J.), 2001; Rahn O. Luzifers Hofgesind: Eine Reise zu den guten Geistem Europas. 2. Aufl. Dresden, 2006; Reznikov R. Cathars et Templiers. Portet–sur–Garonne, 1996; Strayer J. The Albigensian Crusades / With a New Epilogue by Carol Lansing. Ann Arbor, 1992; Leff G. Heresy in the Later Middle Ages: The Relation of Heterodoxy to Dissent c. 1250–1450. Vol. 1. Manchester, 1967; Nederman C.J. Heresy and the Persecuting Society in the Middle Ages: Essays on the Work of R.I. Moore (review) / The Catholic Historical Review. 2008. Vol. 94. № 3; Weis R. The Yellow Cross: The Story of the Last Cathars. New York, 2000; idem. Les Demiers Cathares, 1290–1329. Paris, 2002; A Most Holy War: The Albigensian Crusade and the Battle for Christendom. Oxford, 2008.

793

В своем богословии катары не используют нехристианские тексты; даже в самых радикальных своих воззрениях (в частности, по поводу дуализма или метемпсихоза) они апеллируют только к христианским источникам и апокрифам. Так, в Евангелии от Иоанна (в его дихотомиях «Свет – Тьма», «Правда – Ложь», «Бог – мир») катары находили подтверждение своего дуализма. Богословие катаров оперирует теми же понятиями, что и католическая теология, «то приближаясь, то удаляясь в их толковании от генеральной линии христианства» ( М. Лоос) .

Основанием богословия катаров является дуалистическое прочтение Евангелий. Перевод Евангелия от Иоанна, выполненный катарами, отличен от общепринятого. Фразу Вульгаты sine ipso factum st nihil (Ин. 1:3) они перевели как: «Всё чрез Него начало быть, а без Него ничто начало быть» (ср. в Синодальном переводе: «Всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть»); и далее стих 4–й: in ipso vita erat et vita erat lux hominum («В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков»), – переводился как: «Всё, что в Нем, было жизнью, и жизнь была свет...»

Таким образом, получался следующий смысл: всё, что начало быть через Него, то существует по–настоящему; а то « ничто», что начало быть без Него (т.е. без любви; ср. часто цитируемые катарами слова Павла из 1Кор. 13:2: «если не имею любви, – то я ничто»), то реально «не есть», не имеет реального существования.

Возникало различие двух видов творения: истинное, Божье, дела которого на самом деле «суть», реально имеют место; и иллюзорное, дела коего не имеют реального бытия, – это видимый мир, «этот», «сей» мир, который катары ассоциировали с небытием, поскольку он – не Божье творение, а возник из иного начала. Оперируя исходными понятиями «Логики» Аристотеля («противоположные принципы являются противоположностями»), катары приходили к выводу о том, что добро и зло, являющиеся противоположностями, происходят от противоположных принципов, независимых друг от друга.

В этой ситуации основной задачей становилось освобождение евангельского Бога любви от ответственности за происхождение зла и мира. Для катаров Бог Отец пребывал в своем невидимом Царствии, а обреченный на разрушение мир был делом рук «злого творца» (дьявола или Люцифера, падшего ангела, восставшего против Бога). Число душ, сотворенных Богом для жизни, ограниченно; пока существует видимый мир, они вынуждены менять одну тюрьму (тело) на другую (метемпсихоз) в ожидании избавления от земной ссылки – обещанного Христом спасения, которое по милосердию Божьему открыто всем им, без исключения.

«Конец света», согласно эсхатологии катаров, не будет внезапным. По мере того как божественные души, зараженные временной утратой бытия, будут осознавать свое небесное происхождение, отказываться от злого мира и покидать его, злой мир будет опустошаться от бытия (потому что только Бог может быть творцом Жизни или бытия) – вплоть до того дня, когда последняя воплощенная душа будет освобождена земной смертью. Тогда «видимый мир вернется к своему небытию», а божественное творение воссоединится с вечностью.

Катары не верили ни в первородный грех, ни в свободу воли. Соответственно, они отрицали, что Христос искупил своей жертвой грех мира. Христос, проповедовали катары, только изложил учение о спасении, содержащееся в Евангелиях. Он пришел напомнить людям, что их Царство не от мира сего, и научить спасительному таинству, которое навсегда избавит их от зла и от времени – таинству крещения Св. Духом, Утешителем. В отношении человеческого естества Христа катары были докётами: они считали, что Он (эманация Бога или Ангел Божий) принял подобие человека и Его земная жизнь и смерть были только видимостью. Деву Марию катары тоже иногда почитали как ангела, а не земную женщину. Третьим наиболее почитаемым лицом был Иоанн Богослов.

Формировалось христианство, лишенное христианского символизма и смысла. Ничто видимое не могло, с точки зрения катаров, свидетельствовать о Боге или быть священным символом, ни крест, ни голубь, ни что иное. Катары не строили ни церквей, ни часовен, они практиковали отправление культа в частных домах, в тавернах, в лесах или пещерах, утверждая, что единственным храмом Божьим является сердце человека (ср.: 2Кор. 6:16).

Последний великий учитель катаров Пейре Отье проповедовал, что после конца света весь видимый мир будет уничтожен, что и называется адом; а все человеческие души окажутся в раю и будут равно спасены, равно счастливы и будут равно любить друг друга.

794

См., в частности: Nelli R. Ecritures Cathares: textes preCathares et Cathares: Le Rituel cathare (Le Rituel occitan, Le Rituel Latin). Paris, 1968; Ecritures cathares. Paris, 1994; CledatL. Le Nouveau Testament traduit au 13 е siecle en langue provencale suivi d’un rituel cathare. Paris, 1887 (reimpr.: Geneve, 1968) (репродукция рукописи: Nouveau Testament roman. Ms Palais des Arts 36 Bibl. mun. Lyon – фотолитография текста Нового завета и Ритуала, латинский текст, не полностью, и окситанский текст с франц. пер.); Un traite cathare inedit du debut du 13 е siecle d’apres le Liber contra manicheos de Durand de Huesca / Ed. C. Thouzellier. Louvain, 1961 (Bibliotheque de la Revue d’histoire ecclesiastique 37); Un traite cathare du debut du XIII е siecle / Trad. J. Duvemoy / Cahiers d’Etudes cathares. II eme ser. Arques, 1962. № 13 ( Contra Manicheos, Ms 527 Prague, Chapitre metropolitain 527. Lat. 689 BnF: анонимный трактат, извлеченный из катарского трактата о дуализме, включенного в полемическую книгу вальденского происхождения); [Jean de Lugio de Bergame.] Livre des deux principes: Ms Bibl. mun. Florence, Côsoppressi I. 2. 44 / Un traite neo–manicheen du 13 е siecle, Le Liber de duobus principiis suivi d’un fragment de rituel cathare / Ed. A. Dondaine. Rome, 1939 (содержит фрагмент латинского Ритуала).

795

Сохранившаяся во Флоренции «Книга о двух Началах» (латинская рукопись, написанная ок. 1260 г.; см.: Dondaine A., OP. Un traite neo–manicheen du 13 е siecle: Le Liber de duobus principiis, suivi d’un fragment de rituel Cathare. Rome, 1939; Livre des Deux Principes. Paris, 1973 в серии Sources Chretiennes) представляет собой резюме фундаментального труда, написанного катарским учителем Джованни де Луджо из Бергамо ок. 1230 г. Другой трактат, обнаруженный в Праге в 1939 г., является латинской копией анонимного манускрипта, первоначально написанного на языке ок в начале 13 в., автором которого был, очевидно, «совершенный» Бартоломео из Каркассона. Эти документы служат основным источником о богословии катаров.

Среди источников вероучения катаров, помимо Нового завета, важное место занимали Апокриф Иоанна (или «Евангелие Иоанна»), апокрифическое «Евангелие Тайной вечери» и «Книга о двух Началах», а также апокрифическое «Видение Исаии» (старинный текст, использовавшийся богомилами) и «Вопросы Иоанна» (текст, переданный богомилами итальянским катарам ок. 1190 г.; см.: Bozoki Е. Le Livre secret des Cathares: Interregatio Iohannis, apocryphe d’origine bogomile. Paris, 1980 (repr.: 1990); Ivano J. Livres et legendes Bogomiles: (Aux sources du catharisme). Paris, 1976). К Ветхому завету катары относились критически (Бог Ветхого завета для них – злое начало, бог гнева, «бог века сего» или «князь мира сего», заставивший людей поклоняться себе, чтобы отвести их от пути спасения), однако те книги Ветхого завета, где речь идет о Боге благом и духовном, которого и должен был явить людям Христос, у них почитались (см. также: Lobrichon G. La religion des laics en Occident (11 eme–15 erae siecles). Paris, 1994).

Материал для изучения катарской литургии дают Латинский Ритуал ( Rituale) из Флоренции, Провансальский Ритуал из Лиона, приложенный к полному переводу Нового завета на окситанский язык, и окситанский Ритуал из Дублина (все – ок. 1250 г.). Хотя в литургической практике катаров преобладала латынь, Писание они перевели на народный язык. См.: Duvemoy J. La liturgie et l’Eglise cathare / Centre d’etudes cathares. 2 me ser. Arques, 1967. № 33, 35; idem. La religione dei Catari, Fede, Dottrine, Riti / Trad. Adriano Lanza. Rome, 2000; idem. Online edition of the Occitan Cathar Ritual / http://jean.duvemoy.free.ff/text/pdf/cledat_rituel.pdf. Occitan text 1977, PDF file May 2001; Rituel cathare latin / Ed., intr., texte critique, trad, et notes C. Thouzellier. Paris, 1977 (Sources Chretiennes); Gardere M. Rituels Cathares. Paris, 1996 (содержит Лионский и Дублинский окситанские Ритуалы и «Молитву катаров»). См. также: Sandy I. Montsegur, temple cathare. Foix, 1966; Un recueil cathare, le manuscrit A 6 10 de la «Collection vaudoise de Dublin» / Ed. T. Venkeleer / Revue beige de philosophic et d’histoire. Bruxelles, 1960. Vol. 38. № 3; 1961. Vol. 39. № 3 (фрагмент Ритуала катаров из вальденской рукописи); Cunitz Е. Ein Katharisches Ritual / Beitrage zu den theologischen Wifienschaften. Jena, 1852. Bd. 4; Roy Harris M. Le probleme des bonshommes devant l’animal piege dans le Rituel cathare occitan / Heresis. 1984. Vol. 2; idem. La localisation de la scripta du Rituel cathare occitan (MS. Lyon, Bibl. mun., PA 36) / Actes du Premier Congres International de l’Association Internationale d’Etudes Occitanes / Ed. Peter T. Ricketts. London, 1987; idem. Minca «chaque» et d’autres mots piemontais dans le Rituel cathare occitan (Ms. Bibl. mun. de Lyon, PA 36) / La France latine. 2004. № 139; Riparelli E. Rialto edition of Glossa al «Pater» 11 Prosa religiosa. Naples, 2002; Zambon F. La cena segreta; trattati e rituali catari. Milano, 1997.

Катары выступали против католического священства; признавая апостольское преемство, они считали, что Рим отступил от первоначальной его чистоты, особенно со времени, когда папа Сильвестр I принял Константинов дар (подлинность коего тогда еще не оспаривалась), в результате чего Церковь впала в моральное, духовное и политическое повреждение.

796

Summula contra hereticos: Un traite du 13 eme siecle contre les cathares: (Ms Doat 36 et B.M. Toulouse 379) / Ed. lat. J. Duvemoy. S.I., 1987; Raynier Sacconi. Frere Raynier de l’ordre des freres precheurs: Des Cathares et des pauvres de Lyon / Trad. franc. J. Duvernoy. S.I., s.a.

797

См. также: Chronique de Guillaume de Puylaurens / Ed., trad. J. Duvemoy. Paris, 1976 (reed.: Toulouse, 1996); Chronique de Guillaume Pelhisson / Ed., trad. J. Duvemoy. Paris, 1994.

798

The repression of catharism at Toulouse: The royal diploma of 1279 / Ed. John H. Mundy. Toronto, 1985; Documents inedits sur l’heresie des Albigeois / Ed. partielle J.–B.–G. Belhomme / Memoires de la societe archeologique du Midi de la France. Paris; Toulouse, 1852. T. 6: 1847–1852; Les cathares au jour le jour, confessions inedites de cathares quercynois / Ed. partielle H. Blaquiere / Cahiers de Fanjeaux. Toulouse, 1968. № 3; Les cathares en Catalogne et Sabarthes d’apres les registres d’lnquisition: la hierarchie cathare en Sabarthes apres Montsegur / Ed. partielle A. Cazenave / Bull, philologique et historique du Comite des travaux historiques scientifiques jusqu’a 1610: Annee 1969; La vie des predicateurs cathares en Lauragais et dans l’Albigeois vers le milieu du 13 е siecle / Ed. et trad. J. Duvemoy / Revue du Tam. Albi, 1986. № 121–123 (публикация не закончена).

799

Fragment de registre de Jean de Saint–Pierre, 1256, Lauragais. Dispam / Les sources de l’histoire de 1’Inquisition... / Ed. Douais. Paris, 1881; Fragment de registre de Jean de Saint–Pierre et Reginald de Chartres (1256): (Manuscrit Bonnet) / Texte revu sur Г edition de Douais (1881); Ed. et trad. J. Duvemoy; Registre de Bernard de Caux (Agen, Cahors, Toulouse) / Ed., trad. J. Duvemoy. Foix, 1988; Registre de Bernard de Caux, Pamiers 1246–1247 / Ed., trad. J. Duvemoy. Foix, 1990; Registre de Jean Galand et Guillaume de Saint-Seine (1284–1289) / Etude, ed., trad. J. Duvemoy. 1992; Le proces de Pierre de Fenouillet et d’Hugues de Saissac (1262–1309): Doat 26 ff 245–254 v° / Ed., trad. J. Duvemoy. 1992; Registre de l’Inquisition de Toulouse (1273–1280): (Doat 25–26) / Ed., trad. J. Duvemoy. Paris, 1993; Le proces de Bernard Delicieux – 1319 / Trad. J. Duvemoy. Toulouse, 2001; L’Inquisition en Quercy: Le registre des penitences de Pierre Cellan, 1241–1242 / Ed., trad. J. Duvemoy. Castelnaud–la–Chapelle, 2001; Duvemoy J. Les habitants de Plaigne devant l’Inquisition, collation de textes latins (traduction, notes)

800

Cm.: Le registre d’Inquisition de Jacques Fournier, eveque de Pamiers (1318–1325) / Ed. lat. J. Duvemoy. 3 vols. Toulouse, 1965 [фр. пер.: Paris; La Haye; Berlin, 1978 (Civilisation et societes 43); частичный пер. материалов Памьерской инквизиции: Toulouse, 1966 (reed.: 1986)]; The Inquisitorial Register of Jacques Fournier / Heresy and authority in medieval Europe: documents in translation / Ed. Edward Peters. Philadelphia (Penn.), 1980; Le dossier de Montsegur / Ed. lat. J. Duvemoy. Carcassonne, 1998; Trad. J. Duvemoy. Toulouse, 1998. См. также: Inquisition Records of Jacques Fournier, Bishop of Pamiers, 1312–1325: Confessions of Beatrice de Planissoles / Trans. N.P. Stork. Original Electronic Text at the web site Nancy P. Stork, English Department, San Jose State University, 1996; документ хранится в коллекции Ватиканской библиотеки.

801

Registre de Geoffroy d’Ablis: Ms. Latin № 4269 Bibliotheque national de Paris / Ed., trad., notes J. Duvemois. Paris, 1968 (repr.: 1980).

802

Nelli R., LavaudR. Les Troubadours. 2 vols. [Paris; Bruges,] 1966; Roche D. Contes et Legendes du catharisme. Arques, 1971; Ружмон Д. de. Любовь и Запад: (Главы из книги): [Поэзия трубадуров 12 в. и катары] / Пер. с фр. Г. Галкиной / Нов. лит. обозрение. М., 1998. № 31. См. также: Жизнеописания трубадуров; Жан де Нострдам. Жизнеописания древних и наиславнейших провансальских пиитов, во времена графов Провансских процветших / Подг. М.Б. Мейлах. М., 1983. С. 286–287 и др.

803

Вальденсы проповедовали ликвидацию частной собственности, апостольскую бедность, апостолат мирян и свободное чтение Библии мирянами. В этой связи в Италии их называли также pauperes de Lugduno («лионские нищие»). Ломбардские вальденсы ( pauperes italici) объединились с миланскими гумилиатами («нищие духом»), названными так за их смирение. В дальнейшем вальденсы вводят собственное учение о таинствах.

В 1179 г. вальденсы отправились в Рим к папе Александру III за благословением, но папа, вопреки их ожиданиям, запретил им проповедовать свое учение. Его преемник папа Луций III отлучил их от Церкви на соборе в Вероне (1184); Иннокентий III подтвердил отлучение на Латеранском соборе (1215), а в 1211 г. более 80 вальденсов было сожжено в Страсбурге за ересь. Папа Сикст IV объявил против них крестовый поход. Преследования вальденсов продолжались до 19 в.: только в 1848 г., в связи с заступничеством протестантских государств, король Сардинии и Пьемонта Карл Альберт даровал вальденсам религиозную и церковную свободу и гражданские права ( Statuto Albertino).

Несмотря на преследования, учение вальденсов распространилось в Италии, Франции и Чехии (Богемии). Во время Реформации многие вальденсы пристали к новому учению (в его женевском варианте).

В 19 в. вальденсы жили, в основном, в трех альпийских долинах (Валь–Мартино, Валь–Андрона и Валь–Лучерна), управлялись синодом, имели 16 миссионерских станций (от Турина до Палермо), где работали проповедники, евангелизаторы, учителя и распространители книг; богословскую школу во Флоренции; собственный печатный орган – газету Rivista Christiana.

В 1975 г. Итальянская вальденская церковь ( Chiesa Evangelica Valdese) объединилась с Итальянской методистской церковью, сформировав Союз вальденской и методистской церквей, входящий во Всемирный совет церквей, Всемирный альянс реформированных церквей и Всемирный методистский совет.

В 1865 г. итальянскими мигрантами была основана вальденская церковь в Аргентине и Уругвае; ныне она имеет ок. 15 тыс. последователей.

Есть небольшие общины вальденсов в Германии (как часть Evangelische Kirche in Deutschland) и США (где они по большей части слились с пресвитерианами – Waldensian Presbyterian Church; создано также Американское вальденское общество – American Waldens ian Society).

Современные вальденсы считают себя последователями У. Цвингли и Ж. Кальвина, основываясь на вероисповедании 1559 г. в редакции, опубликованной в 1655 г. Они признают только два таинства (Крещение и Тайную вечерю) и управляются ежегодными синодами; во главе общин стоят консистории во главе с пасторами.

К времени преследования вальденсов принадлежит чтимое ими дидактическое стихотворение Nobla Leiczon. В Римской церкви вальденсы отвергли всё, что не имеет основания в Св. Писании. Уже на начальном этапе своего существования вальденсы отказались от веры в чистилище, от католической мессы, от практики индульгенций и молитв за усопших. Накануне Реформации они учили, что действенность церковных таинств находится в прямой зависимости от достоинства духовенства.

См.: [Perrin J.P.] Histoire des Vavdois. Divisee en trois parties. La premiere est de leur origine, pure croyance, & persecutions qu’ils ont souffert par toute l’Europe, par l’espace de plus de quatre cens cinquante ans. La seconde contient l’Histoire des Vaudois appelles Albigeois. La troisiesme est touchant la Doctrine & Discipline qu’ils ont eu commune entre eux, & la refutation de la Doctrine de leurs aduersaires. Le tout fidelement recueilli des Autheurs nommes es pages suiuantes / Par lean Pavl Perrin, Lionnois. Geneve, 1618; Dieckhoff A.W. Die Waldenser im Mittelalter. Gottingen, 1851; Herzog J.J. Die romanischen Waldenser. Halle, 1853; Palacky F. Uber die Beziehungen der Waldenser zu der ehemaligen Sekte in Bohmen. Prag, 1869; Preger W. Beitrage zur Geschichte der Waldenser. Munchen, 1875; Montet E.L. Histoire litteraire des Vaudois de Piemont. Paris, 1883; Comba E. Histoire des Vaudois d’ltalie depuis leurs origines jusqu’a nos jours. l re pt. Avant la Reforme. Paris; Torino, 1881 (англ, пер: Comba E., Comba Т.Е. History of the Wal- denses of Italy, from their origin to the Reformation. London, 1889; repr.: N.Y., 1978); DuvernoyJ. L’unite du Valdeisme en France a la fin du 13 е siecle (Bourgogne, Sillon rhodanien, Gascogne) / Bolletino della Societa di Valdesi. 1974. № 136; idem. Albigeois et Vaudois en Rouergue / Etudes sur le Rouergue: Actes du 29 е Congres d’etudes regionales, FSASLPG 1974. Rodez, 1974; idem. Cathares et Vaudois sontils des precurseurs de la Reforme? / Etudes theologiques et religieuses. Montpellier, 1987. Vol. 3; idem. La predication des Vaudois en Languedoc aux XIII е et XIV е siecles d’apres les registres de l’lnquisition / Heresis. 1999. № 30; idem. La profession de foi de Valdes / Protestantesimo: Studi in onore del Prof. Jean Gonnet. 1999. Vol. 54. № 3; idem. Les Vaudois de Bourgogne en Gascogne / Recueil de l’Academie des Jeux Floraux. Toulouse, 2000; Muston A. Histoire des Vaudois des vallees du Piemont, et de leurs colonies depuis leur origine jusqu’a nos jours. T. 1. Paris, 1834; idem. The Israel of the Alps: A complete history of the Waldenses and their colonies, prepared in great part from unpublished documents. N.Y., 1978; BrezJ. Histoire des Vaudois, ou des habitans des vallees occidentales du Piemont, qui ont conserve le christianisme dans toute sa purete, et a travers plus de trente pers£cutions, depuis le commencement de son existence jusqu’a nos jours, sans avoir participe a aucune reforme. 2 vols. Paris, 1796; JahierD. Histoire du College vaudois. 1 re pt. La foundation / Bollettino della Societa di Studi Valdesi = Bulletin de la Societe d’Histoire Vaudoise. 1902–1903. Vol. 19–20; Jalla J., Minutoli V. Histoire du retour des Vaudois en leur patrie apres un exil de trois ans et demi: Document inedit publie par la Societe d’Histoire Vaudoise avec une introduction et des notes / Bollettino della Societa di Studi Valdesi = Bulletin de la Societe d’Histoire Vaudoise. 1913. Vol. 31; Muller K. Die Waldenser und ihre einzelnen Gruppen bis zum Anfang des 14. Jahrhunderts. Gotha, 1886); Keller L. Die Waldenser und die deutschen Bibel iibersetzungen. Leipzig, 1886; Audisio G. The Waldensian Dissent: Persecution and Survival, c. 1170 – c. 1570. Cambridge, 1999; Cameron E. The Waldenses: Rejections of Holy Church in Medieval Europe. Oxford, 2000; Jfylie J.A. History of the Waldenses. London, 1860.

804

Cm.: HillerbrandH. Anabaptist Bibliography 1520–1630. St. Louis, 1991; Anabaptism Revisited: Essays on Anabaptist / Mennonite Studies in Honor of C.J. Dick. Scottdale (Penn.), 1992; Estep W.R. The Anabaptist Story: Introduction to Sixteenth Century Anabaptism / Rev. ed. Grand Rapids (Mich.), 1975 (repr.: 1996)

805

От Гребеля дошли 69 писем (в основном – ранних лет, мало что говорящих о его деятельности как анабаптиста), три поэмы, петиция в адрес Цюрихского совета и ряд памфлетов против крещения младенцев, на которые резкими контраргументами отвечал Цвингли.

806

В повседневной жизни они стремились строго придерживаться буквы Нового завета: во главе общин анабаптистов стояли пресвитеры, они придерживались принципов непротивления злу, общности имущества, предлагали создавать свободные церкви услышавших благую весть, уверовавших и крестившихся, и т.д. В качестве руководящей модели анабаптисты избрали раннехристианскую Церковь; они говорили, что церковь совершила «грехопадение» уже при Константине, и проповедовали необходимость «восстановления» церковной жизни.

Движение было неоднородным. Так, в германоязычных странах сформировались общины т.н. Швейцарских братьев (с центром в Цюрихе) и Южногерманских братьев; в 1533 г. тиролец Якоб Гуттер (сожжен в 1536 г.) основал общину «гуттерских братьев» в Моравии; в 40–50–х гг. 16 в. в Нидерландах оформилось движение под руководством Менно Симонса (1496–1561) и присоединившегося к нему Дирка Филипса (1504–1568). Часть их последователей переселилась в Америку. Анабаптисты часто отождествлялись с крестьянами–бунтовщиками [особенно в Тюрингии, где было сильным влияние «теократического коммунизма» и апокалиптики Томаса Мюнцера (ок. 1490–1525) – см.: The Collected Works of Thomas Muntzer / Ed. Peter Matheson. Edinburgh, 1988; Revelation and Revolution: Basic Writings of Thomas Muntzer / Ed. Michael G. Baylor. Lehigh University Press, 1993; Goertz H.J. Thomas Muntzer. Mystiker–Apokalyptiker–Revolutions. Miinchen, 1989 (англ, пер.: Thomas Muntzer: Apocalyptic Mystic and Revolutionary / Trans. Jocelyn Jaquiery; ed. P. Matheson. Edinburgh, 1993; idem. Profiles of Radical Reformers. Scottdale (Penn.), 1982; Gritsch E.W. Reformer without a Church: The Life and Work of Thomas Muentzer (1488?–1525). Philadelphia, 1967; idem. Thomas Muntzer: A Tragedy of Errors. Minneapolis, 1989; Rupp G. Patterns of Reformation. Philadelphia, 1969; Strobel G.T. Leben, Schriften und Lehren Thomas Muntzers, des Urhebers des Bauemaufruhrs in Thuringen. Numberg, 1795; Seidemann J.K. Thomas Mtinzer. Dresden; Leipzig, 1842; Merx O. Thomas Munzer und Heinrich Pfeiffer. Gottingen, 1889; Смирин M.M. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война. М., 1955; Штекли А. Томас Мюнцер. М., 1961], а также с членами коммуны в Мюнстере (Вестфалия, 1534–1535 гг.).

Как показывают обнаруженные после 1879 г. архивы, основным пунктом расхождений анабаптистов с другими протестантскими реформаторами был вопрос о союзе между церковью и государством.

807

Smahel F. Jeronym Prazsky. Praha, 1966; Озолин Л.И. Из истории гуситского революционного движения. Саратов, 1962.

808

Tytler P.F. The Life of John Wickliff. Edinburgh, 1826; [ Wycliffe J.] The Last Age of the Church, attributed to John Wycliffe / Ed. James Henthom Todd. Dublin, 1840; [ idem.] An Apology for Lollard Doctrines, attributed to Wicliffe / Ed. J.H. Todd. London, 1842; [ idem.] Three Treatises by John Wycklyffe, D.D. / Ed. James Henthom Todd. Dublin, 1851; A Companion to John Wycliffe, Late Medieval Theologian / Ed. Ian Levy. Leiden, 2006 (Brill’s Companions to the Christian Tradition; 4).

809

Кратохвил M. Ян Гус. M., 1959; Kohler L. Johannes Huft und seine Zeit: Historisch–romantisches Zeitgemalde. 1846; Spinka M. The Letters of John Hus. Totowa (NJ), 1972; idem. John Hus: A Biography. Princeton (NJ), 1968; idem. John Hus’ Concept of the Church. Princeton (NJ), 1966; idem. John Hus at the Council of Constance. Columbia univ. press, 1965; Liitzow, count. Life and Times of Master John Hus. London, 1909; MacekJ. The Hussite Movement in Bohemia. Praha, 1958; Friedenthal R. Jan Hus: Der Ketzer und das Jahrhundert der Revolutionskriege. 2. Aufl. Miinchen, 1987.

810

Ioannis Hus Responsum ultimum / Documenta Mag. Ioannis Hus vitam, doctrinam, causam in constantiensi concilio actam et controversias de religione in Bohemia, annis 1403–1418 motas illustrantia / Ed. Palacky. Pragae, 1869 – Osnabruck, 1966; Spisy M. Jana Husi / Ed. V. Flajshans. Vol. 1–8. Praha, 1903–1908; Iohannes Hus, Magister Universitatis Carolinae: Positiones, recommendationes, sermons / Ed. A. Schmidtova. Praha, 1958; Magistri Iohannis Hus Opera omnia / Ed. A. Schmidtova e.a. Vol. 1–22. Praha, 1959–1995.

811

Cm.: Petzholdt J. Catalogus indicis librorum prohibitorum et expurgandorum... Dresdae, 1859; Reusch F. Der Index der verbotenen Bucher. 2 Bde. Bonn, 1883–1885; Martinez de Bujanda J., Richter M. Index librorum prohibitorum: 1600–1966. Montreal, 2002.

812

Впервые книги предосудительного, с точки зрения официального церковного вероучения, содержания именуются в 5 в. в переписке пап Иннокентия I и Геласия I. Однако законодательного выражения эти упоминания не получили.

Первые списки запрещенных книг были составлены и напечатаны в Нидерландах: распоряжения относительно запрета сочинений ряда авторов–протестантов систематически издавались в Нидерландах Карлом V Испанским в 1524–1540 гг. (по характеру, объему и структуре к позднейшему Индексу наиболее приближен список, подготовленный согласно указанию Карла V богословским факультетом Лувенского университета в 1546 г.; в 1550 и 1558 гг. тот же факультет опубликовал его новые редакции); в Англии аналогичные распоряжения издавались Генрихом VIII и английскими епископами в 1526–1555 гг.

В 1542 г. парижская Сорбонна получила от парламента право составлять список книг, которые она находит полезным запретить; сорбоннские списки публиковались в 1544, 1547, 1551 (в соответствии с установками Шатобрианского эдикта Генриха II от 27 июня того же года, согласно которому ко всем подданным короля был обращен призыв доносить на гугенотов) и 1656 гг. Но еще до издания этих документов Вормсский эдикт (1521) запрещает продавать, покупать, списывать, печатать или защищать все сочинения Лютера на каком бы то ни было языке.

В Испании по приказу короля архиепископ Севильи и Великий инквизитор дон Фернандо де Вальдес Салас (1483–1568) в 1551 г. обнародовал Лувенский список 1550 г. в расширенном виде; в 1554 г. он издал первый экспургационный список: он предписывал некоторые книги (различные издания Библии) отбирать у владельцев для исправления ( expurgatio) с последующим возвратом. В 17–18 вв. испанская инквизиция издала ряд Индексов независимо от Римской курии.

В Италии списки запрещенных книг издавались местными властями: в Лукке (1545), Венеции (1543, 1549), Милане (1554).

Религиозные войны, сотрясавшие в это время Европу, убеждали и Католическую церковь, и протестантов, что только совместный контроль церкви и государства за книгопечатанием может затормозить распространение еретических учений.

Результатом этого убеждения стал первый римский Список запрещенных книг (т.н. Index Paulinus), составленный в 1559 г. при папе Павле IV (1555–1559), который был до избрания папой Великим инквизитором Неаполя и Рима. Список этот, имевший, помимо контрреформационной, также выраженную антигуманистскую направленность (по крайней мере, отмечается его враждебность к аристотелизму и платонизму), был утвержден папским декретом Moderatio Indicis librorum prohibitorum (его оригинал был обнаружен только в 1909 г. в Cod. Vat. lat. 3958, fol. 74 и впервые опубликован – см.: Zentralblatt ftir Bibliothekswesen. Leipzig, 1909–1910) и упоминал сочинения порядка 550 авторов.

Естественно, в него были включены все работы Лютера, Кальвина, Цвингли, Меланхтона, Хуана Вальдеса; Аугсбургское вероисповедание 1531 г.; кроме того, в нем поименованы «Фацетии» Поджо Браччолини, работы Пьетро Аретино; все труды Абеляра; De Monarchia Данте; всё наследие Маккьявелли; большая часть работ Эразма Роттердамского, включая Colloquia familiaria («Разговоры запросто») и «Похвалу глупости», а также Лоренцо Валла; труд кельнского профессора философии и противника гуманистов Ортуина Грация (1481–1542) Fasciculus rerum expetendarum ас fugiendarum, содержащий нападки на папство; написанное в 1538 г. в адрес папы Павла III (1534–1549) представление о необходимости коренной церковной реформы Concilium de emendanda ecclesia благочестивого венецианца Гаспаро кардинала Контарини (1483–1542); Талмуд, Коран и др.

Индекс запрещал также все произведения, которые осуждались папой Пием II (1458–1464), по–видимому, в булле от 26 апреля 1463 г., за поддержку концилиаризма.

Цензурные принципы этого Списка оказались слишком жесткими (в него, например, был внесен 61 типограф, абсолютно все издания которых запрещались ввиду того, что «типографы эти доселе занимались печатанием еретических книг»), и после того, как Тридентский собор изменил церковное законодательство в области запрета книг, папа Пий IV (1560–1565) распространил в 1564 г. т.н. Тридентский список (Index Tridentinus), куда не вошли многие книги, включенные в Index Paulinus. Составление Списка в это время находилось в ведении Святой Конгрегации Римской инквизиции.

Смысл папских Индексов состоял в запрете для всех католиков хранить, читать и перепечатывать книги, содержащиеся в Индексе, – под угрозой отлучения от Церкви. Католик, у которого находилась книга, внесенная в Индекс, был обязан доставить ее местному епископу или инквизиции, обязанной такие книги сжигать. С понтификата папы Пия IX (1846–1878) отлучение грозило лишь тем, кто был виновен в чтении книг, написанных в защиту ереси или запрещенных особыми декретами папы.

Разрешение читать запрещенные книги давалось папой только ученым, которые поставили себе задачей опровергать изложенные в них лжеучения; даже высшие сановники церкви (например, генерал ордена иезуитов) могли читать внесенные в Индекс книги лишь с особого разрешения папы.

Сохранились письменные доносы в инквизицию на самих пап, читающих запрещенные Индексом книги. В конце 19 в. право разрешать священникам чтение запрещенных книг было передано местным епископам. Запрещенные книги эти лица обязаны были держать под замком.

В 1571 г. папой Пием V (1566–1572) была сформирована Святая Конгрегация Списка (Congregatio Indicis), специально предназначенная для выявления запрещенной литературы, регулярного внесения дополнений в Список и создания списков исправлений в тех случаях, когда требовались исправления, а не безусловный запрет книги. В таких случаях книга вносилась в список со специальными пометками, например, donee corrigatur («запрещено, пока не исправлено») или donee expurgetur («запрещено, пока не подчищено», т.е. не выскоблено или иным образом изглажено со страницы); в будущих изданиях выправленные места должны были пропускаться или печататься в редакции, одобренной цензурой (именно таким образом была внесена в список книга Н. Коперника «Об обращении небесных сфер»). В результате появлялись объемистые списки исправлений, публиковавшиеся особо в изданиях Index librorum prohibitorum et expurgatorum. Ряд книг был проклят навеки ( opus praedamnatum); к таким книгам было отнесено, например, исследование обер–прокурора Священного Синода Российской Церкви и министра народного просвещения и внутренних дел графа Дмитрия Андреевича Толстого (1823–1889) «Римский католицизм в России: Историческое исследование» (Т. 1–2. СПб., 1876–1877).

Запреты, подготовленные другими конгрегациями, автоматически вносились в Индекс и затем публиковались в виде общего декрета, утверждаемого папой, который имел право лично расширить Список – так в нем появились имена католического философа и богослова аббата (до 1836 г., когда он вышел из Католической церкви) Фелисите Робера Ламеннэ (1782–1854), который чуть было не получил кардинальскую шапку от папы Льва XII (1823–1828), – с книгой Paroles dun croyant (1834), где Ламеннэ осуждал существующий экономический и политический строй, стоящий в противоречии с требованиями религии, и выступал защитником кооперации, права на существование, равенства полов и народного суверенитета (15 августа 1832 г. папа Григорий XVI [1831–1846] в энциклике Mirari vos осудил как ересь доктрину либерализма, которую пропагандировал Ламеннэ, а в энциклике Singulari nos от 25 июня 1834 г. – и самого Ламеннэ вместе с его книгой); а также боннского профессора-догматиста кантианца Георга Гермеса (1775–1831), обосновывавшего истинность христианства, исходя из силы разума (осуждение сформулировал в сентябре 1835 г. в специальном бреве тот же Григорий XVI).

Конгрегация имела в своем распоряжении доносчиков ( delatores) и консультантов, среди коих должны быть и богословы, и юристы, и лица, сведущие в светских науках. В 1882 г. в состав Конгрегации входили 36 кардиналов, 39 консультантов и 5 доносчиков. Еще 25 консультантов состояло при инквизиции.

Индекс изложен в алфавитном порядке и разделен на три класса: 1) авторы, все сочинения которых, как написанные, так и будущие, запрещены, хотя бы в них совсем не говорилось о религии; 2) авторы, лишь отдельные сочинения которых запрещены; 3) вредные лжеучения анонимных авторов.

Булла папы Бенедикта XIV (1740–1758) Sollicitae provida (1753), регулируя в деталях деятельность составителей Индекса, указывает, что цензоры должны быть обязательно хорошо образованны в языках и предметах, подведомственных им, они должны выносить суждения не на основании своих мнений или позиций каких-либо научных школ, но лишь на базе всеобщего католического учения и догматов Церкви. При этом книги католических авторов не могли подвергнуться запрещению на основании мнения лишь одного цензора, даже если с его мнением соглашались все консультанты, – для этого было необходимо мнение второго цензора, после чего, в случае если оба мнения были едиными, они направлялись кардиналам для окончательного решения; если же мнения двух цензоров разошлись, требовалось аргументированное объективное мнение третьего (изучая отзывы двух первых цензоров, третий не знал их имен), подтвержденное позицией консультантов.

Index Tridentinus служил основой для последующих папских Индексов [Климента VIII (1596), Александра VII (1664), Бенедикта XIV (1758), Индексов 1822, 1835 и 1892 гг.] до 1897 г., когда папа Лев XIII (1878–1903) опубликовал в апостолической конституции Officiorum ас Миnеrит новый список – т.н. Index Leonianus. Индексы 1590 и 1593 гг. были напечатаны, но никогда не применялись. См.: Hilgers J. Der Index der verbotenen Bucher: In seiner neuen Fassung dargelegt und rechtlich-historisch gewurdigt. Freiburg im Breisgau, 1904 (penp.: Freiburg im Breisgau, 1987).

Конгрегация Списка была упразднена в 1917 г. с изданием motuproprio Alloquentes Proxime папы Бенедикта XV, после чего списком стала вновь заниматься Святая Конгрегация Римской инквизиции, или Святейший Кабинет, а с 1965 г. – созданная в соответствии с motu proprio папы Павла VI Integrae servandae Конгрегация распространения веры (propaganda fide), которую первым возглавил Альфредо кардинал Оттавиани, один из самых консервативных прелатов своего времени; до своего избрания папой главой Конгрегации был Йозеф кардинал Ратцингер. Правила чтения книг были вновь переработаны и помещены в новый Кодекс канонического права (Codex luris Canonici).

Список продолжал регулярно обновляться и после 1917 г. Последнее, 32–е издание Index librorum prohibitorum вышло в 1948 г. Туда попали 4 000 книг, запрещенных из–за ереси, аморальности, элементов порнографии и т.д.

В разное время в Список входили сочинения Эразма Роттердамского, Иоганна Кеплера, Джордано Бруно, Галилея, Нострадамуса, Лоренцо Валла, Данте Алигьери, Николо Маккьявелли, Боккаччо, Лоренса Стерна, Даниэля Дефо, Коперника, Бальзака, обоих Дюма (отца и сына), Сервантеса и др. (полный список авторов, попавших в список, см. в: Martinez de Bujanda J., Richter M. Op. cit.). В Списке были, например, труды болландистов; «Диспуты» ( Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos. Рим, 1581–1593) известного богослова–полемиста и гуманиста, одного из 32 учителей Католической церкви [о чем объявил папа Пий XI (1922–1939) в 1931 г.] иезуита Роберта кардинала Беллармина (1542–1621), исполнявшего должность Великого инквизитора Католической церкви (он, кстати, осудил Галилея и учение Коперника), который был канонизирован в 1930 г. («Диспуты» Беллармйна на котороткое время попали в Индекс, главным образом, за мысль о том, что теоретически и папа может быть еретиком, хотя в тот же момент, когда это случится, еретик перестанет быть папой; столь смелая диалектика не понравилась деспотичному Сиксту V (1585–1590), который считал, что она ограничивает священные папские полномочия); сочинения Марии Фаустины Ковальски (1905–1938), в 2000 г. причисленной к лику святых, – они были включены в Список стараниями кардинала Оттавиани вскоре после начала понтификата папы Иоанна XXIII (1958–1963); и даже богословский трактат 9 в. Libri Carolini, который существовал (до опубликования в 16 в.) только в рукописи из Ватиканской библиотеки.

Труды ученых–протестантов включались в Список даже тогда, когда они рассуждали на темы, казалось бы, далекие от догматики. Так, наряду с трудами Лютера, Кальвина, Меланхтона в Список попали Historiae animalium ботаника К. Геснера, труды по ботанике О. Брунфельса, по медицине – Я. Корнариуса, по теории права – X. Гегендорффа и И. Ольдендорпа, по географии и космографии – Я. Циглера и С. Мюнстера.

В Список были включены сочинения почти всех известных западных философов (Вольтера, Руссо, Спинозы, Юма, Бэкона, Локка, Сартра и др.) – в том числе и верующих (например, Декарта, Канта, Беркли, Паскаля). Некоторые атеисты, например, Шопенгауэр и Ницше, не были включены в Список на основании общего правила Тридентского собора, что еретические (т.е. противоречащие католической догматике) сочинения запрещены ipso facto.

В ряде случаев действия составителей Списка имели политический подтекст. В Список были включены некоторые нацистские произведения (в частности, произведения нацистского идеолога Розенберга), однако в него не попала книга Гитлера Mein Kampf.

Авторы имели право защищать свои сочинения и могли подготовить новое, исправленное издание, чтобы снять запрет. Если автор был не в состоянии это сделать, защитник назначался Конгрегацией ex officio. Список был весьма эффективен: на протяжении многих лет книги, попавшие в него, было очень трудно найти в католических странах, особенно вне крупных городов.

Однако наиболее эффективен он был в странах, где имелись специальные пенитенциарные механизмы (прежде всего, инквизиция) его проведения в жизнь (Италия, Испания, Португалия, Польша, Богемия и др.). Во Франции, например, запреты книг, исходившие от инквизиции и от конгрегации Индекса, не признавались обязательными.

Список имел силу закона до 14 июня 1966 г., когда он был упразднен папой Павлом VI (1963–1978) по решению 2 Ватиканского собора ( Notificatio de Indicis librorum prohibitorum conditione / Notificazione riguardante Vabolizione delVIndice dei libri) [ L’Osservatore Romano. 1966. 15.06. An. 106. № 136. P. 1]: публикация Индекса прекратилась, поскольку он был исключен из числа источников положительного канонического права (некоторые авторы считают этот шаг последним в долговременном процессе ликвидации инквизиции). Однако осталось моральное обязательство (suum vigorem moralem) католика не продавать и не читать книги, которые могут подвергнуть опасности веру или мораль.

В православной среде некоторым подобием Индексов запрещенных книг являются различные списки, порицающие книги еретические, гадательные и научные; происхождение этих документов темно. Никакой ответственности за чтение и хранение отречённых книг не предусматривалось. Первым из таких документов считают переведенное с греческого и помещенное в первом « Изборнике» Святослава (1073) стихотворение, приписываемое Иоанну Богослову либо Григорию Богослову. Подробный список имеется в т.н. Погодинской Кормчей 14 в., названной по имени открывшего ее историка Михаила Петровича Погодина (1800–1875). В печатном виде такой список впервые появляется в Кирилловой книге (1644).

813

Ярыми противниками этого догмата стали профессора богословских факультетов Мюнстерского, Боннского и Бреслауского университетов Дёллингер, Фридрих, Шульте, Рейнкенс и др. Они обвинили папу и собор в принятии учения, противоречащего учению и практике Древней Церкви, и объявили о разрыве с Католической церковью. Ни один епископ раскол не поддержал, но правительства Пруссии, Вюртемберга, Баден–Гессена и нескольких кантонов Швейцарии оказали раскольникам помощь. В результате было инспирировано единое старокатолическое движение: в разных местах стали появляться комитеты и конференции его сторонников. От местных комитетов направлялись представители в центральные комитеты и на конгрессы. Первый старокатолический конгресс состоялся в Мюнхене в 1871 г.

Ввиду отсутствия епископата при необходимости иметь законно рукоположенных священников, в 1872 г. из профессоров богословия был составлен «епископский комитет», которому было поручено дело основания в Германии старокатолической иерархии. Комитетом был избран в епископы бывший профессор университета в Бреслау священник Йозеф Губерт Рейнкенс (1821–1896), отлученный от Католической церкви в 1872 г. Рейнкенс был посвящен во епископы Утрехтским архиепископом Гейкампом, после чего принес присягу на верность прусскому королю и государству и был признан властями в качестве первого епископа «Германской старокатолической церкви». После смерти Рейнкенса новым епископом был избран Теодор Губерт Вебер.

В Швейцарии в некоторых кантонах епископам было запрещено обнародовать решения 1 Ватиканского собора, те епископы и священники, которые распространяли учение собора, подверглись преследованиям. Католическая церковь была лишена статуса «государственной церкви» и была признана как совокупность частных религиозных общин. Одновременно была создана раскольническая «Христианско–католическая церковь Швейцарии», которой был предоставлен статус «государственной церкви»; ее епископом был избран профессор богословия Бернского университета Эдуард Герцог. В Бернском университете был открыт старокатолический богословский факультет.

Старокатолики существенно пересмотрели католическое вероучение: они отвергли учение о главенстве римского епископа, о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии, об исхождении Св. Духа и от Сына ( Filioque), о чистилище, а позднее и веру в пресуществление Св. Даров. Постановления Тридентского собора и Св. Престола были признаны необязательными, целибат духовенства отменен. Практика совершения некоторых таинств также была изменена [См.: Беляев Н. Происхождение старокатоличества. М., 1892; Воздвиженский М.М. Старокатолическое движение / Правосл. обозрение. 1878. № 3; Добронравов В. Десять лет из истории старокатолического движения / Христ. чтение. 1890. Ноябрь–декабрь; Керенский В. Старокатолицизм, его история и внутреннее развитие. Казань, 1894; он же. Старокатолический епископ Иосиф Губерт Рейнкенс. Казань, 1896; он же. Старокатолический вопрос в новейшее время. Казань, 1899; он же. Три месяца в центре старокатолицизма (в Бонне и Берне). Казань, 1899; он же. Пятый интернациональный старокатолический конгресс. Харьков, 1902; он же. Шестой интернациональный старокатолический конгресс. Казань, 1904; он же. К старокатолическому вопросу. СПб., 1904; он же. Что разделяло и разделяет восточно–православную и западную старокатолическую церкви? Харьков, 1910; Киреев A.A. Res tua agitur. СПб., 1892; он же. Конгресс старокатоликов в Люцерне. СПб., 1892; Красножен М. Происхождение старокатолицизма и 4–й старокатолический конгресс в Вене. Юрьев, 1898; Павлович А. Старокатолицизм в Швейцарии / Христ. чтение. 1893. Январь–февраль; Смирнов В.К. К старокатолическому вопросу. Харьков, 1894; Янышев И.Л. Статьи и переводы старокатолических катехизисов / Христ. чтение. 1876. Ч. 2; Винкель Андрей, архиеп. Старокатоличество и Православие / Журнал Моск. Патриархии. 1962. № 2].

814

В основе движения, которое основала настоятельница монастыря кларисс Мария Франциска Козловска, не раз выступавшая с критикой католической иерархии в Польше, лежала идея обновления Церкви в духе приближения ее к народу. Движение возглавили священники Я. Ковальский и Р. Прухневский. После того, как в апреле 1906 г. Св. Престол отлучил лидеров движения от Церкви, мариавиты открыто порвали с Католической церковью и стали искать поддержки у российских властей. С 26 ноября 1906 г. «Союз мариавитов» начал легально действовать на основании «Высочайше утвержденных правил». В августе 1909 г. мариавиты были приглашены на конгресс старокатоликов в Вене, где было провозглашено их объединение со Старокатолической церковью. Глава мариавитов Я. Ковальский был посвящен в епископы «Католической церкви мариавитов в Царстве Польском».

Мариавиты признают догматы Католической церкви, но отрицают главенство папы Римского. Богослужение уже в начале 20 в. совершалось ими на польском языке. Причащение может проходить как под одним видом, так и sub utraque.

815

См. о Лефевре и догматико–литургических позициях католических традиционалистов: In Memoriam Archbishop Marcel Lefebvre / The Angelus. 2002. Vol. 25. № 4; Tissier de Mallerais B. Marcel Lefebvre: une vie. Etampes, 2002 (англ, пер.: Marcel Lefebvre: The Biography. Arlington, 2004); White D.A. The Horn of the Unicom. Arlington, 2006. См. также серию публикаций Майкла Дэвиса (1936–2004), ряд лет возглавлявшего традиционалистскую католическую организацию Una voce: The Liturgical Revolution. 3 vols. Vol. 1. Devon, 1976 (repr.: 1995); Vols. 2–3. Angelus (TX), 1977–1980; Apologia pro Marcel Lefebvre. Pt. 1–3. Dickinson, 1979–1985; The Second Vatican Council and Religious Liberty. Long Prairie, 1992; The New Mass. Devon, 1977 (repr.: 1985); The Tridentine Mass. Devon, 1985; Communion under Both Kinds: An Ecumenical Surrender. Rockford, 1980; An Open Lesson to a Bishop: On the Development of the Roman Rite. Rockford, 1980; Archbishop Lefebvre and Religious Liberty. Rockford, 1980; Partisans of Error (on Modernism). Long Prairie, 1982; The Liturgical Revolution. Dickinson, 1983; The Barbarians Have Taken Over. Dickinson, 1985; On Communion in the Hand and Similar Frauds. St. Paul, [s.a.]; The Roman Rite Destroyed. Devon, 1978 (repr.: 1992); Liturgical Shipwreck: 25 Years of the New Mass. Rockford, 1995; For Altar and Throne: The Rising the Vendee. St. Paul (MN), 1997; A Short History of the Roman Mass. Rockford, 1997; The Catholic Sanctuary and the Second Vatican Council. Rockford, 1997; Liturgical Time Bombs in Vatican II: The Destruction of Catholic Faith Through Changes in Catholic Worship. Rockford, 2003; Medjugoije after Twenty–One Years (1981–2002). St. Paul, 2004; и др.

816

Нехватка законно рукоположенного священства приводит седевакантистов к необходимости искажать само богословие таинства священства (например, некоторые из них учат, что папа может даровать пресвитеру привилегию на преподание таинства священства, какового учения не знают ни Католическая церковь, ни Православие) либо принимать хиротонии старокатоликов, которых сами седевакантисты считают еретиками, и даже Католической церкви (целый ряд раскольничьих «иерархов» рукоположил вьетнамский архиепископ Пьер Мартэн Нго Динь Тхук [1897–1984], который сам был дважды – в 1976 и 1983 гг. – отлучен от Церкви).

817

Heynlin; имеются также написания: Heynlein, Henelyn, Henlin, Helin, Hemlin, Hegelin, Steinlin; в переводах могут использоваться: Jean a Lapide, Jean La Pierre (Lapierre, de la Pierre), Johannes Lapideus, Johannes de Lapide – по месту рождения в Штейне–на–Рейне (нем. Stein, «камень», по–французски – la pierre, по–латыни – lapidus).

818

Antidotum contra diversas fere omnium saeculorum haereses. Basileae, 1528. Зихард известен также как публикатор Пруденция, Квинтилиана, Кодекса Юстиниана и Кодекса Феодосия.

819

Orthodoxographa theologiae sacrosanctae ас syncerioris fidei doctores numero 76, Ecclesiae columina luminaque clarissima, authores partim Graeci, partim Latini, ob uetustatem & eruditionem uenerandi, quorum quidam nulli hactenus uisi... / Acura di Iohannes Basilius Herold. Basileae, 1555.

820

Appendix Bibliothecae Sanctorum Patrum (Paris, 1579) и новые издания в 9–ти (2–е изд.: Sacrae Bibliothecae Sanctorum Patrum seu scriptorum ecclesiasticorum probabilium. Paris, 1589) и 10–ти (3–е изд.: Sacrae Bibliothecae veterum patrum et auctorum ecclesiasticorum. Paris, 1610) томах.

821

Мабильон поступил в аббатство Сен–Реми (которое с 1627 г. принадлежало конгрегации мавристов) в 1653 г. и, после прохождения годичного новициата, принял монашеский постриг в 1654 г. В 1658 г. он был переведен в аббатство Корби и Ножане, где активно занялся изучением древностей. В 1660 г. в Амьене он был рукоположен в священника, а в 1663 г. – переведен в аббатство Сен–Дени, в котором исполнял обязанности казначея. Его стремление к ученым занятиям послужило основанием для того, чтобы в 1664 г. он был переведен в аббатство Сен–Жермен–де–Пре (по просьбе о. д’Ашери, исполнявшего обязанности монастырского библиотекаря), где и прожил остаток жизни, отдаваясь исследовательским трудам.

Братство монастыря Сен–Жермен было одним из самых образованных в тогдашней Европе. Еженедельно, в воскресенье после вечерни, в келье д’Ашери собирался ученый кружок (Дюканж, Балюз, д’Эрбело, Котелье, Ренодо, Флёри, Лами, Пажи, Тиймон), к которому очень скоро примкнул и Мабильон, коего о. д’Ашери привлек вначале к работе над «Житиями бенедиктинских святых». Первой самостоятельной работой Мабильона стало издание трудов св. Бернара (1667), которое ученым сообществом было принято, как своеобразный chef d’œuvre. В 1668 г. появился в печати первый том Acta Sanctorum, O.S.B.; в 1669–1672 гг. публикуются 2–й и 3–й тома.

В это время методы критики источников, применявшиеся о. Мабильоном, вызвали брожение в умах его менее образованных собратьев, результатом которого стала скандальная петиция, представленная в 1677 г. на рассмотрение генерального капитула братства. Оппоненты Мабильона требовали прекратить издание Acta Sanctorum, O.S.B., как пагубно влияющее на интересы ордена, а от редактора издания – соответствующих извинений и признания своих ошибок.

Мабильон защищал свою методологию кротко, но твердо и вполне научно. Оппозиции пришлось смириться, а Мабильон продолжил свою работу.

Еще в 1672 г. о. Мабильон предпринял первое научное путешествие (во Фландрию) в поисках литературных первоисточников для своей издательской деятельности, которое оказалось очень плодотворным для его исторических и литургических исследований. В результате в 1675 г. был опубликован 1–й том четырехтомногого издания Vetera analecta, куда он поместил ряд найденных им источников и некоторые исторические эссе.

В 1672 г. в издании второго апрельского тома Acta sanctorum появилась диссертация Даниеля Папеброха Propylaeum antiquarium, где обосновывались методы текстологической критики источников, направленные на освобождение оригинальных документов от более поздних наслоений. На основании своих умозаключений Папеброх отнес к категории подложных многие из известнейших исторических рукописей монастыря Сен-Дени. Мабильону было поручено ответить «обидчику».

Эта работа стала для о. Мабильона поводом для формулирования истинных методов текстологической критики исторических источников: в 1681 г. он публикует книгу De re diplomatica, которая стала (и по сей день остается) основополагающим трудом для дипломатики как науки. Сам Папеброх признал, что это исследование полностью опровергает его собственные выводы. Позднее, правда, Жермон попытался опровергнуть теорию Мабильона; в ответ на критику последний в 1704 г. опубликовал Supplementum, вызвавший настоящий восторг у представителей тогдашнего ученого мира. Методологические работы о. Мабильона получили широкое распространение, а одним из выражений общественного их признания стало предложение Кольбера о выделении о. Мабильону пенсии в размере 2 000 ливров, которое тот с признательностью отклонил. Результатом этого «официального диалога» стала существенная поддержка, которую Кольбер впоследствии оказывал монастырю Сен–Жермен–де–Пре.

В 1682 г. о. Мабильон был направлен Кольбером в Бургундию для экспертизы некоторых древних актов, связанных с королевским двором. В 1683 г., вместе с о. Мишелем Жерменом, Мабильон был откомандирован (за счет королевской казны) в Швейцарию и Германию для поиска документов, связанных с историей Церкви или Франции. Во время этой последней экспедиции, которая заняла более пяти месяцев, Кольбер умер; место министра финансов занял архиепископ Реймсский Ле Телье, также большой поклонник Мабильона. По ходатайству этого прелата король направил в 1685 г. о. Мабильона в итальянские библиотеки для приобретения книг и рукописей в целях комплектования Королевской библиотеки в Париже; результатом этой поездки стало появление в Королевской библиотеке более 3 000 ценных раритетов.

Вскоре по возвращении о. Мабильона из этой поездки начинается его известное противостояние с аббатом монастыря Ла Трапп де Рансэ, который сомневался в том, прилично ли монахам посвящать себя умственным занятиям, а не физическому труду. Мабильон пытается развеять сомнения Рансэ монографией Traite des etudes monastique (1691), где с блеском защищает традиции монашеской учености, а заодно намечает основные направления ее развития. В ответ на возражения де Рансэ о. Мабильон позже публикует Reflexions sur la Reponse de M. I’Abbe de la Trappe (1692). Рансэ попытался было продолжить диспут, однако кардинал Камю положил ему конец; общее мнение сложилось таким образом, что обе партии имели свои резоны, которые, в конце концов, приходили к общему знаменателю в существенных вопросах монашеского подвига: о. Мабильон–де являет собой пример монашеского делания, плодотворно сочетающегося с глубокой ученостью, а сам о. де Рансэ своими писаниями доказывает, что ученость вовсе не несовместима с посвящением себя строгой монашеской жизни.

В 1698 г. о. Мабильон под псевдонимом Eusebius Romanus публикует эссе с критикой суеверного поклонения мощам «неизвестных святых» из римских катакомб. В Риме эта публикация производит эффект разорвавшейся бомбы. Святой Престол ее запрещает, а о. Мабильон призывается дать объяснения касательно некоторых из ее пассажей и исправить оные. Новая буря разразилась в 1700 г., когда мавристы, несмотря на текущие противоречия с янсенистами, принимают решение о публикации критического издания трудов блж. Августина. Мабильон пишет предисловие к последнему тому этого издания, в котором обосновывает методы исторической критики, применявшиеся издателями. Первая редакция предисловия вызвала критику специалистов; вторая редакция, переработанная с учетом критических замечаний, была послана на рецензию Буссэ. Буссэ внес в рукопись существенные правки и вернул ее о. Мабильону для переработки, в результате появился тот вариант, который опубликован в 11–м томе собрания трудов Августина, вызвав шквал негодования и обвинения в ереси. Пока Мабильон пережидал кипение страстей в Нормандии, Святой Престол высказался в поддержку мавристов; обвинители вынуждены были замолчать. Однако нападки на о. Мабильона не прекратились: в том же 1698 г. распространилось «подмётное письмо», из коего следовало, что он, будучи в Голландии, перешел в протестантизм; Мабильон вынужден был оправдываться и написал послание английским католикам с опровержением этих домыслов.

Однако научные заслуги о. Мабильона получили общественное признание. В 1701 г. король Франции назначает его, среди первых, членом Королевской академии надписей. Через два года появляется в печати первый том его Annales O.S.B., подготовкой которых он был занят с 1693 г.; при жизни он увидел публикацию четырех томов данного издания.

Умер о. Мабильон в ночь на 27 декабря 1707 г., выслушав мессу и причастившись Св. Христовых Таин, и был погребен в часовне Богородицы в монастыре Сен-Жермен. Во время Революции 1798 г. часовня была разрушена, а останки великого историка были перемещены в сад Musee des Petits–Augustins. Во время Реставрации они были возвращены в Сен–Жермен, где и покоятся поныне недалеко от главного алтаря.

822

Монфокон также проследил историю греческого письма с древнейших времен до падения Византийской империи, наметил принципы исследования средневековых рукописей, положил начало изучению средневековых греческих рукописных книг и дипломов и составил первый указатель известных в то время рукописных коллекций.

823

Bibliotheca veterum patrum antiquorumque scriptorum ecclesiasticorum Graeco–Latina. 14 vols. Venetiae, 1765–1881 (2 nd ed.:1788).

824

См.: Приложение 1 в конце.

825

См.: Приложение 2 в конце.

826

PG. Т. 1, 2, 5.

827

2–е изд. тома 1, с добавлением «Учения 12–ти апостолов»: 1887.

828

В новейшее время – это издание вышло репринтом (Grand Rapids, 1988) и было повторено через 10 лет в пересмотренном виде: The Apostolic Fathers / Ed. Michael W. Holmes; rev. ed. Grand Rapids, 1999.

829

Constitutions Apostolorum = Les Constitutions apostoliques / Ed. M. Metzger. 3 vols. Paris, 1985–1987 (Sources chretiennes. 320; 329; 336).

830

См., например: The Fathers of the Church / Ed. Deferrari R. J. e.a. N. Y., s.a.; Irenaeus. Demonstration of the Apostolic Preaching / Trans. J.P. Smith. Westminster (MD), 1952; Early Christian Fathers / Trans, and eds. Richardson C. e.a. N.Y., 1970; The Ante–Nicene Fathers / Eds. Roberts A., Donaldson J., Cleveland Coxe A. 1885 (repr.: Grand Rapids, 1981); The Nicene and Post-Nicene Fathers / Eds. Ph. Schaff, H. Wace. 1 st and 2 nd series. Grand Rapids, 1981 (repr.); The Creeds of Christendom / Ed. Ph. Schaff. 6 th ed. 1931. Grand Rapids, 1983 (repr.); и др.

831

Magna bibliotheca veterum Patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum. Coloniae, 1618–1622 (см. также: Bibliotheca veterum patrum seu scriptorum ecclesiasticorum. 11 vol. Paris, 1624; Magna Bibliotheca veterum patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum. 17 vol. Paris, 1644; переизд. в 17–тит.: Paris, 1654).

832

Maxima bibliotheca veterum Patrum, et antiquorum scriptorium ecclesiasticorum. Primo quidem a Margarino de la Bigne... in lucem edita / A cura di Philippe Despont. T. 1–28. Luguduni, 1677–1707. Указанный недостаток попытались исправить французский иезуит Фронтон дю Дюк ( Ducaeus; 1558–1624), издавший в Париже в 1624 г. два тома избранных сочинений греческих церковных писателей в оригинале с латинским переводом ( Bibliotheca veterum Patrum), и известный по изданиям трудов Амфилохия Иконийского, Мефодия Патарского, Андрея Критского и не публиковавшихся ранее работ Иоанна Златоуста патролог–доминиканец Франсуа Комбефи (Combefisius, 1605–1679) в Novum Auctarium Graeco–Latinae Bibliothecae Patrum (в 2–х т. Париж, 1648) и Auctarium Novissimum Bibliothecae Patrum (Париж, 1672).

833

Boissonade J.F. Analecta graeca e codicibus regis. Paris, 1829–1833.

834

Sanctorum Patrum opuscula selecta / Edidit et commentariis auxit H. Hurter SJ. 54 vols. Innsbruk, 1868–1892.

835

PitraJ.B. Spicilegium Solesmense. 4 vols. Paris, 1852–1858 (собрание неопубликованных трудов греческих и латинских отцов Церкви и других ранних церковных писателей); idem. Analecta sacra Spicilegio Solesmense. 8 vols. – первое приложение к Spicilegium Solesmense, содержащее: в т. 1 (Paris, 1876) – греческие церковные песнопения; в тт. 2 (Frascati, 1883), 3 (Venice, 1883) и 4 (Paris, 1883) – писания доникейских отцов; в т. 5 (Paris, 1888) – писания некоторых отцов и языческих философов; в т. 7 (Paris, 1891) – писания, имеющие отношение к греческому каноническому праву (том опубликован посмертно Баттандье – секретарем кардинала Питра); в т. 8 (Monte Cassino, 1881) – труды св. Хильдегарда; т. 6 (который должен был содержать греческие церковные распевы) опубликован не был; idem. Analecta novissima spicilegii Solesmensis: Altera continuatio. 2 vols. Frascati, 1885–1888, второе приложение к Spicilegium Solesmense, содержащее: в т. 1 – исследование о папских посланиях, буллариях, каталогах пап и т.д., включая ранее не публиковавшееся исследование о. Констана о папе Вигилии; в т. 2 – писания средневековых французских епископов Фраскати Одона д’Урскама, Одона де Шатору, Жака де Витри и Бертрана де ла Тура.

836

Vol. 1 (Aphraatis Demonstationes 1–22 / Textum Syriacum vocalium signis instruxit, Latine vertit, notis illustrauit D. Ioannes Parisot); Vol. 2 (Aphraatis Demonstratio 23 / Textum Syriacum vocalium signis instruxit, Latine vertit, notis illustrauit D. Ioannes Parisot cum lexicone Demonstrationis Aphraatis Syriace; Bardesanes, Liber legum Regionum / Textum Syriacum vocalium signis instruxit, Latine vertit, notis illustrauit F. Nau; S. Simeon Bar Sabbae – Martyrium et Narratio / Textum Syriacum vocalium signis instruxit, Latine vertit, notis illustrauit M. Kmosko; Liber Apocalypseos Baruch Filii Neriae Translatus de Graeco in Syriacum / Praefatus est, textum Syriacum vocalium signis instruxit, Latine vertit notis illustrauit M. Kmosko; Testamentum Patris Nostri Adam / Textum Syriacum vocalium signis instruxit, Latine vertit, notis illustrauit M. Kmosko; Apotelesmata Apollonii Tyanensis / Edidit, Latine vertit F. Nau].

837

В серии публикуется подлинник на языке оригинала и перевод на латынь или на один из новых европейских языков. Издание продолжается; к настоящему времени вышли 49 т. (см.: Приложение 3 в конце настоящей главы).

838

К сожалению, пожар, опустошивший библиотеку Лувенского университета 17 мая 1940 г., не пощадил и архива серии.

839

См. также: Les Peres de l’Eglise au 20 е siecle: Histoire, literature, tlreologie. L’aventure des Sources Chretiennes / Ed. D. Bertrand. Paris, 1997.

840

The Sayings of the Desert Fathers / Trans. Benedicta Ward. London, 1975.

841

Fabricius J.A. Codex apocryphus Novi Testamenti collectus, castigatus, testimoniisque, censuris et animadversionibus illustratus. 3 Bde. Hamburg, 1703–1719; Thilo J.C. Codex apocryphus Novi Testamenti Fabriciani, e libris editis et manuscripts collectus, recensitus notisque et prolegomenis illustratus (Bd. I. Lipsiae, 1832; только евангелия); [ TischendorfK. von] . De evangeliorum apocryphorum origine etusu. Scripsit С. T. Disquisitio historico-critica, quam praemio aureo dignam censuit Societas Hagana pro defendenda religione Christiana. Den Haag, 1851–1853; [idem]. Evangelia apocrypha, adhibitis plurimis codicibus Graecis et Latinis maximam partem nunc primum consults atque ineditorum copia insignibus, edidit С. T., Lpz., 1853 (2–е изд.: 1876); [ idem] . Acta apostolorum apocrypha ex triginta antiquis codicibus graecis vel nunc primum emit vel secundum atque emendatius edidit С. T. Lpz., 1851; [ idem] . Acta apostolomm apocrypha ex triginta antiquis codicibus graecis vel nunc primum emit vel secundum atque emendatius. Adhibitis plurimis codicibus graecis et latinis maximam partem nun primum consultis atque ineditomm copia insignibus edidit С. T. Lpz., 1853; [ idem] . Apocalypses apocryphae Mosis, Esdrae, Pauli, Iohannis, item Mariae dormitio, additis Evangeliorum et Actuum apocryphorum supplementis. Maximam partem nunc primum edidit С. T. Lpz., 1866; [ Lipsius R.A., Bonnet M] Acta apostolomm apocrypha. Post С. T. denuo ediderunt Ricardus Adelbertus Lipsius et Maximilianus Bonnet. 2 pts. (3 vols.). Lpz., 1890–1903 (2 части и supplementa к ним; переизд.: В 2–х т. Hildesheim, 1959); Hilgenfeld А.В.С. Novum Testamentum extra canonem receptum. 4 fasc. Lpz., 1866 (2–е изд.: Lpz., 1876–1884); [idem.] Evangeliomm secundum Hebraeos, secundum Petrum, secundum Aegyptios, Matthiae traditionum, Petri et Pauli praedicationis et actuum, Petri apocalypseos, Didascaliae apostolorum antiquioris quae supersunt, addita Doctrina XII apostolomm et libello qui appellatus «Duae viae» vel «Iudicium Petri» collegit, disposuit, emendata et aucta itemm edidit et adnotationibus illustravit Adolphus Hilgenfeld, editio altera. Lpz., 1884; [ idem.] Bamabae epistula. Integram graece iterum edidit, veterem interpretationem latinam, commentarium criticum et adnotationes addidit Adolphus Hilgenfeld. Editio altera emendata et valde aucta. Lpz., 1877; The Gospel According to Peter, and the Revelation of Peter / By J.A. Robinson and M.R. James. London, 1892; The Contendings of the Apostles, being The Histories of the lives and martyrdoms and deaths of the Twelve Apostles and Evangelists. Vol. I. The Ethiopic text / By E.A. Wallis Budge. London, 1899; Aoyia’Iqaou: Sayings of our Lord from an Early Greek Papyrus / Ed. B.P. Grenfell, A.S. Hunt. London, 1897; Apocrypha Syriaca: The Protevangelium Jacobi and Transitus Mariae. With texts from the Septuagint, the Coran, the Peshitta, and from a Syriac hymn in Syro–Arabic palimpsest of the fifth and other centuries / Ed., trans. A. Smith Lewis / Studia Sinaitica 11. London, 1902; Acta mythologica apostolorum. Transcribed from an Arabic MS in the convent of Deyr-Es-Suriani, Egypt, and from MSS in the convent of St. Catherine, on mount Sinai. With two legends from a Vatican MS by Prof. Ignazio Guidi, and an appendix of Syriac palimpsest fragments of the Acts of Judas Thomas from cod. Sin. Syr. 30 / By A. Smith Lewis / Horae Semiticae. № III. London, 1904; The Mythological Acts of the Apostles. Translated from an Arabic MS in the convent of Deyr-Es-Suriani, Egypt, and from MSS in the convent of St. Catherine on mount Sinai and in the Vatican library. With a traslation of the palimpsest fragments of the Acts of Judas Thomas from cod. Sin. Syr. 30 / By A. Smith Lewis / Horae Semiticae. № IV. London, 1904; The Unwritten Sayings of Christ / Ed. C.G. Griffinhoofe. Cambridge, 1903; New Sayings of Jesus and Fragment of a Lost Gospel from Oxyrhynchus / Ed. B.P. Grenfell, L.W. Drexel, A.S. Hunt. Oxf., 1904; Apocrypha 3: Agrapha, new Oxyrhynchus Logia / Ed. E. Klostermann. Cambridge, 1905; The Sayings of Jesus from Oxyrhynchus / Ed. H.G. Evelyn White. Cambridge, 1920; The Sayings of Jesus of Nazareth / Pref. J.A. Robertson. London, 1920; Сперанский M.H. Славянские апокрифические евангелия. М., 1895; Nag Hammadi Studies 4: Nag Hammadi Codices 3, 2 and 4, 2: The Gospel of the Egyptians / Ed. A. Bohlig, Fr. Wisse, P. Labib. Leiden, 1975; Nag Hammadi Studies 9: Pistis Sophia / Ed. C Schmidt, V. MacDermot. Leiden, 1978; Nag Hammadi Studies 13: The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex / Ed. C. Schmidt, V. MacDermot. Leiden, 1978; Nag Hammadi Studies 15: Nag Hammadi Codices IX and X / Ed. B.A. Pearson. Leiden, 1981; Nag Hammadi Studies 20: Nag Hammadi Codex 2, 2–7. Vol. 1: Gospel According to Thomas, Gospel According to Philip, Hypostasis of the Archons, and Indexes / Ed. B. Layton. Leiden; N.Y.; Kobenhaum; Koln, 1989; Nag Hammadi Studies 21: Nag Hammadi Codex 2, 2–7. Vol. 2: On the Origin of the World, Expository Treatise, On the Soul, Book of Thomas the Contender / Ed. B. Layton. Leiden e.a., 1989; Nag Hammadi Studies 22: Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Introductions, Texts, Translations, Indices / Ed. H.W. Attridge. Leiden, 1985; Nag Hammadi Studies 23: Nag Hammadi Codex 1 The Jung Codex): Notes / Ed. H.W. Attridge. Leiden, 1985; Nag Hammadi Studies 26: Nag Hammadi Codex 3, 5: The Dialogue of the Savior / Ed. S. Emmel. Leiden, 1984; Nag Hammadi Studies 27: Nag Hammadi Codices 3, 3–4 and 5, 1: Eugnostos and The Sophia of Jesus Christ / Ed. D.M. Parrott. Leiden e.a., 1991; Nag Hammadi Studies 28: Nag Hammadi Codices 11, 12 and 13 / Ed. Ch.W. Hedrick. Leiden e.a., 1990; Nag Hammadi Studies 31: Nag Hammadi Codex 8 / Ed. J.H. Sieber. Leiden e.a., 1991.

842

Florilegium Patristicum tarn veteris quam medii aevi auctores complectens / Digessit, vertit, adnotavit Gerardus Rauschen. Bonnae, 1904–1919. В рамках серии были изданы: Monumenta aevi apostolici. Bonnae, 1904; Editio altera emendata 1914 (Florilegium patristicum 1); S. Iustini Apologiae duae. Bonnae, 1904; Editio altera aucta et emendata 1911; 3. Aufl. 1934 (Florilegium patristicum 2); Monumenta minora saeculi secundi. Bonnae, 1905; Editio altera emendata 1914 (Florilegium patristicum 3); Tertulliani Liber de praescriptione haereticorum. Accedunt S. Irenaei Adversus haereses 3, 3–4. Bonnae, 1906; 2., verb. Aufl. 1930 (Florilegium patristicum 4); Vincentii Lerinensis Commonitoria. Bonnae, 1906 (Florilegium patristicum 5); Tertulliani Apologetici recensio nova. Bonnae, 1906; Editio altera emendata 1912 (Florilegium patristicum 6); Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima. Bonnae, 1909; Editio altera emendata 1914 (Florilegium patristicum 7); M. Minucii Felicis Octavius. Bonnae, 1913 (Florilegium patristicum 8); Textus Antenicaeni ad primatum Romanum spectantes. Bonnae, 1914 (Florilegium patristicum 9); Tertulliani De paenitentia et De pudicitia recensio nova. Bonnae, 1915 (Florilegium patristicum 10); Tertulliani De baptismo et Ps.–Cypriani De rebaptismate recensio nova. Bonnae, 1916 (Florilegium patristicum 11); Emendationes et adnotationes ad Tertulliani Apologeticum. Bonnae, 1919 (Florilegium patristicum 12).

843

Cm.: Rouse R.H. Bostonus Buriensis and the author of the Catalogus scriptorum ecclesiae / Speculum. 1966. Vol. 41.

844

Подобные каталоги составляются до настоящего времени как по существующим фондам (см., например: English Monastic Libraries. 2 vols. / By the Rev. J. Hunter. London, 1831; Verzeichnis der Handschriften der Stiftsbibliothek von St. Gallen / Hrsg. G. Scherrer. Halle, 1875; La bibliotheque de TAbbaye de Clairvaux du 12 е au 18 е siecle. Paris, 1979. Vol. 1: Catalogues et repertoires / Publ. par A. Vemet avec la collab. de J.–F. Genest), так и по фондам, некогда известным, но не сохранившимся до настоящего времени. Издаются каталоги фондов средневековых немецких библиотек: Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz / Hrsg. Koniglich Bayer. Akad. d. Wifi, in Miinchen. Miinchen, 1918–[1979]. 4 Bde. 17 Tie.; Mittelalterliche Bibliothekskataloge Osterreichs / Hrsg. v. d. Akad. d. Wifi. in Wien. Wien, 1915–[1971]. 5 Bde. 8 Tie; и т.д.

845

Joannis Lelandi antiquarii de rebus britannicis collectanea / Ed. Thomas Hearn. 3 vols. in 4 pts., plus 2 vols. append. Oxford, 1715 (2 nd ed.: 6 vols. London, 1770; repr.: 6 vols. 1874).

846

Sforza G. Ricerche su Nicolo V. Lucca, 1884. P. 359.

847

Nomenclator avtorvm omnivm quorum libri vel manuscripti, vel typis expressi exstant in bibliotheca Academia Lvgdvno–Batavae cum epistola De ordine eius atque usu... Lugduni Batavorum [Leiden], 1595 (penp.: 1962; 1995).

848

[ D. Hoeschelius.] Catalogvs Graecorvm Codicvm Qvi Svnt In Bibliotheca Reip. Avgvstanae Vindelicae, Quadruplo quam antea auction Augustae Vindelicorum [Augsburg], 1595; см. также: Hieroglyphica Horapollonis, a Davide Hoeschelio fide Codicis Augustani ms. correcta, suppleta, illustrata. Augustae Vindelicorum, 1595. Хёшелю принадлежат также публикации (по аугсбургским рукописям) «Константинопольской истории императоров» (Historia Constantinopolitana imperatorum orientalium & occidentalium ab anno 1080 vel circiter res gestas complectens; ex Augustana Graeca bibliotheca cum notis [Davidi] Hoeschelii. S.I., 1618) й синопсиса семи Вселенских соборов (Synopsis Septem SS. Conciliorvm Oecumenicorvm Graece. Ex codice manuscripto bibliothecae Augustanae. Augustae Vindelicorum, 1595).

849

[ James I] Ecloga Oxonio–Cantabrigiensis, tributa in libros duos, quorum prior continet catalogum confusum librorum manuscriptorum in illustrissimis bibliothecis, duarum florentissimarum Academiarum, Oxoniae et Cantabrigiae. London, 1600 (repr.: Bernard E., Wanley H. Catalogi librorum manuscriptorum Angliae et Hibemiae, in unum collecti, cum indice alphabetico. 2 vols. in 1. Oxf., 1697). Описание кембриджских библиотек было продолжено Уильямом Стенли (1647–1731) ( Stanley W. Catalogus Librorum Manuscriptorum in Bibliotheca Collegiis Corporis Christi in Cantabrigia: Quos legauit Matthaeus Parkerus Archiepiscopus Cantuariensis. London, 1722), Джеймсом Нэсмитом (1740–1808) (Nasmith J. Catalogus Librorum Manuscriptorum quos Collegio Corporis Christi et B. Mariae Virginis in Academia Cantabrigiensis legauit Reverendissimus in Christo Pater Matthaeus Parker, Archiepiscopus Cantuariensis. Cambridge, 1777), известным английским медиевистом Монтэгю Родсом Джеймсом (1862–1936), который начал публикацию своей серии каталогов средневековых рукописей Кембриджских библиотек с 1890 г., и др.

850

Thesaurus hieroglyphicorum е’ museo loannis Georgij Herwart ab Hohenburg, vtriusque Iuris Doctoris & ex Assessore summi Tribunalis Imperatorij, atq. ex Cancellario supremo Serenissimi vtriusq. Bauariae Principis, suae Seren. celsitudini a’consilijs intimis, Praesidis Swabae, & inclytorum statuum Bauaricorum Cancellarij. Monachii Bavariarum [Munchen], 1610 [?].

851

Catalogus Bibliothecae Amplissimae Reipublicae Augustanae jussis & autoritate nobilissimorum & amplissimorum virorum Dn. Johannis Antonii Laugingeri, Vllviri, Dn. Johannis Adalrici Oesterreicheri, Praetoris, Bibliothecae praefectorum et scholarcharum... studio et opera Eliae Ehingeri. Augustae Vindelicorum, 1633.

852

Bibliothecae patavinae manvscriptae pvblicae & privatae: Quibus diuersi scriptores hactenus incogniti recensentur, ac illustrantur. Udine, 1639.

853

Bibliothecae venetae manuscriptae publicae & privatae quibus diuersi scriptores hactenus incogniti recensentur. Udine, 1640 (repr.: P, 1982).

854

Catalogus librorum refertissimae Bibliothecae Mediceae, quae asservatur Florentiae in coenobio d. Laurentii, editus ab Henrico Emstio... Amstelodami: apud Joannem Janssonium, a. D. 1641.

855

Catalogus praecipuorum auctorum ineditorum Graece MSS. qui in Bibliotheca Scorialensis asservantur, opera Alexandri Barvoetij e Societate Iesu

856

Catalogus Bibliothecae publicae Lugduno–Batavae noviter recognitus: Accessit incomparabilis thesaurus librorum Orientalium, praecipue Mss. ... Frediricus Spanhemius. Leiden, 1674. Каталог Шпангейма стал шестым каталогом библиотеки Лейденского университета; до Шпангейма аналогичную работу предприняли: упомянутый Бертиус; после него в 1597 и 1603 гг. были опубликованы еще два каталога; затем Даниэль Хейзиус в 1612 г. опубликовал новый каталог, за которым последовал каталог 1623 г. (опубликован officina Elzeviriana); там же был опубликован каталог 1636 г. (с повторным изданием в 1640 г.).

857

[ Spitzel 77г.] Sacra Bibliothecarum illustrium arcana retecta sive MSS. theologicorum in praecipuis Europeae bibliothecis extantium designatio; cum praeliminari dissertatione, specimine novae bibliothecae universalis et coronide philologica edita. Augustae Vindelicorum, 1668.

858

Catalogus, sive recensio specialis omnium codicum manuscriptorum graecorum: nec non linguarum orientalium, augustissimae Bibliothecae Caesareae Vindobonensis, quern jussu & auspicijs ... imperatoris romanorum Leopoldi I. magni... quern deus sospitet / In publicam lucem edidit Daniel de Ness el, J.U.D. Sacrae Caesareae majestatis consiliarius & bibliothecarius aulicus. Accedunt Operi non solum locupletissimi indices, chronologicus nempe & alphabeticus, verum etiam selectissima appendix variorum iconismorum & additamentorum, totum hunc catalogum illustrantium. Vindobonae, 1690. Из работ по дальнейшей каталогизации в Вене отметим публикацию иезуита Михаэля Дениса (1729–1800), профессора Терезианума и куратора Придворной библиотеки в Вене ([ Michael Denis.] Codices manuscripti theologici Bibliothecae Palatinae Vindobonensis Latini aliarumque Occidents linguarum. 1–5. Vindobonae, 1793–1802) и двухтомник Tabulae codicum manu scriptorum praeter graecos et orientales in Bibliotheca Palatina Vindobonensi asservatorum, edidit Academia Caesarea Vindobonensis. Vol. 1–2. Wien, 1868 (repr.: Graz, 1965).

859

Cm.: Draudius G. Bibliotheca. 3 vols. Francoforti, 1625 (T. 1: Bibliotheca classica; T. 2: Bibliotheca exotica; T. 3: Bibliotheca librorum germanorum classica).

860

См. библиографию в : Kristeller P.O., Cranz F.E. Catalogus translationum et commentariorum: Medieval and Renaissance Latin Translations and Commentaries. Vol. 1–3. Wash., 1960–1976; Muckle J.T. Greek Works translated directly into Latin before 1350 / Mediaeval Studies. 1942. № 4; 1943. № 5; Podskalsky G. Exkurs: Die Ubersetzungen der theologischen Literatur des Abendlandes / Idem. Theologie und Philosophy in Byzanz. Munchen, 1977. S. 173–180; Glycofridu–Leontsini A. La traduzione in Greco delle opere di Tommaso d’Aquino / Nicolaus. 1975. № 3.

861

См. библиографию в: Albu E. An Annotated Bibliography of Byzantine Sources in English Translation / Byzantine Studies (Etudes Byzantines). 1982. № 9 (1); Farrar C.P, Evans A.P English Translations from Medieval Sources. N.Y., 1946; Ferguson M.A.H. Bibliography of English Translations from Medieval Sources, 1943–1967. N.Y., 1967; N.Y.; L., 1975 (2–е изд.); McBain B. An Annotated Bibliography of Sources for Late Antiquity in English Translation / Byzantine Studies (Etudes Byzantines). 1983. № 10 (1); 1983. № 10 (2) (для 284–602 гг.); Hanawelt E.A. An Annotated Bibliography of Byzantine Sources in English Translation / Byzantine Studies (Etudes Byzantines). 1982. № 9 (1); Parks G.B., Ruth Z. Temple:

The Literature of the World in English Translation. N.Y., 1968. Vol. 1: The Greek and Latin Literatures (вкл. также фр. и нем. переводы по истории Византии).

862

Иниции – начальные фразы святоотеческих творений, которые зачастую являются более точными идентификаторами произведения, чем названия, которые могли изменяться в процессе копирования текстов.

863

Baur Ch. Initia Patrum Graecorum. 2 vols. Roma, 1955.

864

Vatasso M. Initia Patrum. 2 vols. Roma, 1906–1908; Clement J. Initia Patrum Latinorum. Tumholti, 1971.

865

См.: Кет K. Les traductions russes des textes patristiques: Guide bibliographique. Chevetogne, 1957.

866

T. 1. Св. Иустин философ и мученик. Творения / Пер. проф. П. Преображенского. М., 1995; Т. 2. Св. Ириней Лионский. Творения / Пер. проф. П. Преображенского. М., 1996; Т. 3. Бл. Феодорит Кирский. История боголюбцев с прибавлением «О божественной любви». В приложении – «Житие Мар Евгена» / Пер. А.И. Сидорова. М., 1996; Т. 4. Св. Григорий Чудотворец. Творения / Пер. Н. Сагарды; Св. Мефодий Патарский. Творения / Пер. под ред. проф. Е. Ловягина. М., 1996; Т. 5. Бл. Августин Иппонский. Творения / [Пер. не указан.] М., 1997; Т. 6. Св. Киприан епископ Карфагенский. Творения / [Пер. не указан.] М., 1999; Т. 7. Свт. Григорий Великий, Двоеслов. Избр. творения / Пер. архим. Климента; ред. пер. М. Тимофеев. М., 1999; Т. 8–10. Свт. Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 1–3 / [Пер. не указан.] М., 2000–2002; Т. 11. Преп. Макарий Египетской. Творения / Пер. А.И. Сидорова, архиеп. Василия (Кривощеина), архим. Амвросия (Погодина). М., 2002; Т. 12. Бл. Феодорит Кирский. Творения / [Пер. не указан.] М., 2003; Т. 13. Преп. Анастасий Синаит. Избр. творения / Пер. А.И. Сидорова, М.В. Никифорова. М., 2003; Т. 14. Преп. Максим Исповедник. Избр. творения / Пер. А.И. Сидорова. М., 2004.

867

Отцы и учители Церкви 3 века: Антология. В 2–х т. / Сост. иером. Иларион (Алфеев). [М., 1996]; Восточные отцы и учители Церкви 4 века: Антология. В 3–х т. / Сост. иером. Иларион (Алфеев). [М., 1998–1999].

868

Афанасий Великий, свт. Творения. В 4–х т. М., 1994 (репр. с 2–го изд.: СТСЛ, 1902–1903).

869

Блаж. Августин. О граде Божием в 22–х кн. В 4–х т. М., 1994 (репр. с 2–го изд. «Творений блаж. Августина, еп. Иппонийского», ч. 3–6: Киев, 1906–1910).

870

Василий Великий свт. Творения. В 2–х т. М., 2008–2009.

871

Григорий Богослов, свт. Творения. В 2–х т. М., 2007.

872

Иоанн Златоуст, св. Поли. собр. творений. В 12–ти т. М., 1991–1994 (репр. с 2–го изд. «Творений св. отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского». СПб., 1898–1906); переизд.: М., 2006–2009; Мн., 2005 (в 4–х кн.).

873

Прп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания: Собрание типа 1 (Vatic, graec. 694) / Изд. подг. А.Г. Дунаев. М., 2002.

874

Климент Александрийский. Строматы. В 3–х т. / Изд. подг. Е.В. Афонасин. СПб., 2003.

875

Климент Александрийский. Увещевание к язычникам; Кто из богатых спасется / Пер., вст. ст., комм, указ. А.Ю. Братухина; пер. Н.Н. Корсунского. 2–е изд., испр. СПб., 2009.

876

Климент Александрийский. Педагог / Пер. Н.Н. Корсунского, свящ. Г. Чистякова; вст. ст. прот. И. Свиридова. М., 1996.

877

См.: Прп. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1–2. М., 1993.

878

Дионисий Ареопагит. Соч.; Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002; см. также указание касательно переводов толкований на Дионисия Ареопагита, приведенное на с. 24–25 (Серия «Византийская библиотека»); 2–е изд., испр. СПб., 2006 (Серия «Библиотека христианской мысли»).

879

Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Пер. Г.И. Беневич, А.М. Шуфрин. СПб., 2007; он же. Письма / Пер. Е. Начинкин, З.А. Барзах. СПб., 2007.

880

Мар Исхак с горы Матут (прп. Исаак Сирин). Воспламенение ума в духовной пустыне: Tractatus 1, 1. Св. гора Афон, 2008.

881

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолвствующих / Пер. В.В. Бибихина. СПб., 2004; он же. Слово на житие прп. Петра Афонского / Пер. А.Ю. Волчкевич, А.О. Крюковой. Св. Гора Афон, 2007; Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом: Философские и богословские аспекты паламитских споров / Пер. Д.А. Поспелова. Св. гора Афон, 2009; Палама Григорий. Сто пятьдесят глав / Пер. А.И. Сидорова. Краснодар, 2006; Палама Григорий. Антилатинские сочинения: Два аподиктических слова об исхождении Св. Духа. Против Векка. Краснодар, 2006; он же. Трактаты. Краснодар, 2007 (оба последних изд. в пер. R Яшунского, ныне – «епископа Нектария» не вполне определенной юрисдикции).

882

См.: Свт. Григорий Палама. Беседы (Омилии) / Пер. архим. Амвросия (Погодина). Ч. 1–3. М., 1993 (репр. с изд.: Монреаль, 1965–1984).

883

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. Избр. соч. / Общ. ред. и сост. А.А. Столярова. М., 1994.

884

Изречения Секста / Пер., вст. ст. и комм. А.С. Небольсина. М., 2007.

885

Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 1–2. Киев; М., 2002–2003 (изд. продолжается).

886

Фома Аквинский. Сумма теологии / Под ред. Н. Лобковица, А.В. Аполлонова. Т. 1–2. М., 2006–2007 (с параллельным лат. текстом; изд. продолжается).

887

Напр.: Фома Аквинский. О душе / Пер. К. Бандуровского, М. Гейде. СПб., 2004.

888

Августин. Исповедь / Пер. и комм. М.Е. Сергеенко; предисл. и послесл. Н.И. Григорьевой. М., 1992.

889

Августин Аврелий (еп. Иппонийский). Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер. Д.В. Смирнов. М., 2008.

890

Пер. 6–й кн. «Толкования к Евангелию от Иоанна», выполненный О. Кулиевым, в кн.: Ориген. О началах. СПб., 2007.

891

Напр.: Лактащий. Божественные установления. Кн. 1–7 / Пер. В.М. Тюленев. СПб., 2007.

892

Напр.: Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на Книгу Бытия. М., 2009.

893

Исидор Севильский. Этимологии, или Начала в 20 книгах: Кн. 1–3. Семь свободных искусств / Пер. Л.А. Харитонов. СПб., 2006.

894

Антология восточно–христианской богословской мысли: Ортодокия и гетеродоксия. В 2–х т. / Под ред. Г.И. Беневича, Д.С. Бирюкова; сост. Г.И. Беневич. СПб., 2009.

895

Патристика: Новые переводы, статьи. Н. Новг., 2001; Патристика: Труды отцов Церкви и патрологические исследования. Н. Новг., 2007.

896

См., например: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999; Изречения египетских отцов: Памятники литературы на коптском языке / Введ., пер. с копт., комм. А.И. Еланской. 2–е изд. СПб., 2001; и др.

897

В греческой Церкви Октоих содержит изменяемые молитвословия только для служб воскресных дней на 8 гласов; полный вариант, аналогичный русскому Октоиху, именуется в греческой Церкви Παρακλητική. (В древнерусской рукописной традиции название Параклитика получил сборник используемых на утрене канонов Октоиха, расположенных по гласам, а внутри них – по дням недели; наибольшее распространение этот вид Октоиха имел на Руси до начала 15 в.)

Каждое последование Октоиха содержит для седмичных дней (с понедельника по субботу) молитвословия и песнопения вечерни, повечерия, утрени и литургии, а для недель, кроме того, малой вечерни и полунощницы. Семь таких служб, иначе восследований, которые принадлежат семи дням седмицы и поются в продолжение седмицы одним напевом, составляют глас. Пение Октоиха в седмичные дни начинается с понедельника после Недели всех святых и оканчивается перед субботой Недели мясопустной. По воскресеньям оно начинается с воскресного дня, который следует за Неделей всех святых, и продолжается до пятой Недели Великого поста включительно.

898

В церковном обиходе, использующем терминологию на церковнославянском языке, неделей называется воскресенье, а то последование дней, которое называется «неделей» в современном русском языке, определяется как седмица. Отсюда: седмичный – относящийся к будним дням; недельный – относящийся к тому дню, который ныне называется «воскресеньем»; воскресный – относящийся к событию Воскресения Христова.

899

В обиходе равно употребляются слова « синаксарии» и « синаксарь» (склонение по м.р.).

900

О смысле и формировании Триоди синаксарист Никифор Каллист пишет так: «Триодь... сложили из хвалебных песней многие святые богоносные наши отцы и песнотворцы, движимые Духом Святым. Первым же из всех измыслил сие, то есть троепесние (думается, во образ Святой и Живоначальной Троицы), великий творец Косма, который ради Великой и Святой седмицы Страстей Господа составил песни из акростихов с именованием без малого каждого дня. После него другие отцы, а более прочих Феодор и Иосиф Студиты, подражая его ревности, сложили трипеснцы для остальных седмиц Святой и Великой четыредесятницы и вначале передали их Студийской своей обители, добавив и согласовав с ними еще большее число песней и иные содержащиеся в книге сей вещи, для чего в свое время позаимствовали их у прежних отцов. И поскольку первый из дней, День Господень, как воскресный, заключает седмицу, будучи и первым, и восьмым, конечным, то для второго дня, понедельника, назначили они преискусно сложенную первую песнь, и таким же образом для третьего дня, вторника, песнь вторую, для четвертого, среды, – третью, для пятого, четверга, – четвертую и для шестого, пятницы, – пятую. А для седьмого, субботы – понятно, седьмую и еще шестую с прочими двумя, восьмой и девятой, которые, как главнейшие песни, и во всех остальных днях имеются. Это и божественный Косма установил для Великой субботы, введя туда четверопеснец, хотя позже епископ Идрунтский Марк Монах, по распоряжению премудрейшего царя Льва, тот канон довершил. Триодью книга эта не в буквальном смысле называется, поскольку не всегда содержит трипеснцы и предлагает также полные каноны. Именование же это получила она, думается мне, от главенствующей своей части, или от трипеснцев Великой Страстной седмицы, которые, как сказано, возникли первыми.

Замысел же отцов в том, чтобы при посредстве всей книги воспомянуть вкратце всю меру благодеяний Божиих, бывших к нам от начала, и привести всем на память то, как мы, Им созданные и оставившие заповедь, данную нам для упражнения, от блаженства рая отвержены и изгнаны были завистью змия и врага... И то, как пребывали отлученные от благ Божиих и водимые диаволом. И то, как Сын и Слово Бога по милосердию Своему несвойственное Ему претерпел, на землю, небеса приклонив, сошел, в Деву вселился, ради нас человеком соделался и к небесам путь в сообразной с Ним жизни указал... И то, как пострадал и воскрес, вновь на небеса восшел и Духа Святого Своим ученикам и апостолам ниспослал, и повсюду ими проповедан был как Сын Божий и совершенный Бог. И то, что совершили затем божественные апостолы при содействии благодати Всесвятого Духа, ибо проповедью своей от концов земли собрали вкупе всех святых... что и было изначальной целью Зиждителя» ( синаксарий в Неделю мытаря и фарисея).

Намереваясь «вкратце объять дела, совершенные Богом от начала до конца мироздания», отцы–составители, «желая представить все это целой Триодью, предлагают события Ветхого завета, и первое из них – сотворение Адама и отпадение его от райского наслаждения, прилагая к этому нечто из прочего... словами Моисея и пророков, в особенности Давида. Затем, по порядку, события Нового завета, из которых первое – Благовещение... А в субботу Лазареву, Неделю Ваий и Святую Великую седмицу читаются Евангелия и в подробностях воспеваются сами святые и спасительные Страсти Христовы, а затем – Воскресение и прочее, до Сошествия Святого Духа, когда святые Деяния апостольские возвещают о том, как проповедь Евангелия зародилась и всех святых собрала, ибо Деяния эти воскресение Христово чудесами утверждают» ( синаксарий в Сырную неделю).

«Итак, Триодь, вкратце сказать, содержит последовательное повествование обо всем, что совершил для нас Бог по неизреченным Его определениям: о ниспадении диавола с небес из-за первого ослушания, об Адамовом преступлении и изгнании, обо всем бывшем ради нас домостроительстве Бога Слова и о том, как снова возведены были мы на небеса Духом Святым и восполнили тот отпавший чин бесплотных сил, что заново познается в святых» ( синаксарий в Неделю всех святых) . – См.: Синаксари Постной и Цветной Триодей. М., 2009. С. 17–21, 51, 55, 234–235.

901

Среди старинных рукописных ирмологиев отметим нотный ирмологий 11 в. из афонского монастыря Есфигмен, в котором содержатся произведения как известных (монахов Киприана и Саввы, Андрея Иерусалимского, Иоанна Дамаскина, Космы Маиумского, патриархов Иерусалимского Илий и Константинопольского Германа, Георгия и Феодора из Анатолии, Георгия Сикелиота и др.), так и анонимных песнотворцев из Анатолии, Синая и Сицилии.

902

Следует обратить внимание на то, что слово « Псалтирь» (равно как и обычное для дониконовского времени и в разговорной речи «Псалтырь») – женского рода (распространенная ошибка – попытка склонять в м.р.).

903

Прокимен (греч. προκείμενος – предлежащий) – стих псалма [за исключением литургийного прокимна «Величит душа Моя Господа...» (Лк. 1:46–48), читаемого в праздники, посвященные Богородице], предшествующий чтению из Св. Писания Ветхого или Нового заветов и соответствующий этому чтению по своему содержанию. В 4–5 вв. прокимном являлся псалом, предварявший богослужебное чтение из Нового завета. Прокимен респонсорно читался и пелся чтецом и хором. Впоследствии текст прокимна сократился, и в настоящее время малый прокимен состоит из двух строф, а великий – из пяти строф. Великий прокимен возглашается священником (или диаконом) на вечерне (без чтения из Нового завета). Малый прокимен возглашается: а) священником (или диаконом) перед чтением Евангелия на воскресной и праздничной утрене; б) чтецом перед чтением Апостола или паримйи на литургии и на других богослужениях, содержащих чтения Апостола или паримии.

904

Аллилуиарий (греч. ἀλληλοϊάριον, от «аллилуия») – песнопение, предваряющее чтение Евангелия; состоит из нескольких (1, 2 или 3–х) стихов псалмов, перемежаемых пением «аллилуия». Николай Кавасила (14 в.) объяснял это следующим образом: «После Трисвятой песни читается Апостольская книга, а потом, когда Церковь пропоет Богу гимн [аллилуия], читается и само Евангелие... при Апостоле мы поем гимн с прошением... а при Евангелии совершаем песнопение без прошения, чтобы знать нам, что через Евангелие знаменуется Христос, Которого обретшие имеют всё... и имеющим всё нет надобности просить Его о чем–либо». Стихи аллилуиария обычно подобраны так, чтобы соответствовать содержанию евангельского чтения. Возникновение развитой системы аллилуиариев обычно возводится к иерусалимской богослужебной традиции.

905

Впервые в известных нам нарративных источниках перикопы указаны у Климента Александрийского в «Строматах».

906

Первоначально зачала вписывались в Евангелиях и Апостоле в середине или на полях: Ἀρχὴ – Зачало; Τέλος – Конец; Ὑπέρβα или Ὑπάγε – Преступи; Ἄρξευ – Начни; в конце книг они вписывались в виде сокращенных указателей чтений (одна из древнейших рукописей подобного рода датируется 8–9 вв.).

907

Структура Евангелия апракос определялась особенностями организации православного богослужения. Они обусловлены двумя календарными циклами: солнечным, по которому определяются даты неподвижных празников, и лунным, в соответствии с которым рассчитываются даты подвижных праздников.

Подвижный цикл, начинающийся с Пасхи, делится на пять периодов: 1) 50 дней от Пасхи до Пятидесятницы (Троицы); 2) от Пятидесятницы до Новолетия (нового года), которое у древних приходилось на период с 1 по 25 сентября; 3) от Новолетия до Великого поста; 4) Великий пост (6 недель); 5) Страстная седмица. Количество дней в 1, 4 и 5 циклах постоянно, во 2 и 3 – изменяется в зависимости от даты Пасхи.

Неподвижный цикл начинается 1 сентября; фактически, это – гражданский календарь Рима и Византии. Ряд церковных праздников связан именно с этим циклом, определяемым солнечным календарем, и приходится ежегодно на одни и те же дни (большинство «великих», или «дванадесятых», праздников: Рождество Христово, Богоявление, Благовещение, Сретение, Преображение, Успение, Рождество Богородицы, Воздвйжение, Введение, а также памяти святых и событий церковной истории). Наименование праздников «дванадесятыми» происходит от их числа – двенадцать ( дванадесять); иногда употребляют в частично русифицированном виде: «двунадесятые»; помимо девяти поименованных «неподвижных» праздников, сюда входят также «подвижные» Вход Господень в Иерусалим («Вербная или Цветоносная неделя»), Вознесение и Троица. Пасха (Воскресение Христово), как «праздников праздник» и «торжество торжеств», в это число не включается.

Та часть Евангелия апракос, которая организована в соответствии с лунным календарем (т.е. включает евангельские чтения на литургиях дней подвижных церковных событий), получила название синаксарь. Та часть, которая связана с солнечным календарем (т.е. с неподвижными праздниками), именуется микологий, или месяцеслов. Для празднований, возникших после фиксации порядка евангельских чтений в 7 в. и не получивших соответствующего литургического оформления, используются общие чтения – чтения, сформированные по аналогии, или сходству, празднуемых событий (например, общее чтение преподобным отцам, матерям, святителям и др.).

908

Появление подобного способа переписывания текста Нового завета было связано с дороговизной писчего материала (пергамена); небольшие приходы, где богослужения совершались по воскресеньям и праздникам, не могли себе позволить приобрести полный текст напрестольного Евангелия, по их заказам изготавливались копии, включавшие только то, что читалось именно в такие дни. Состав таких сборников неединообразен, т.к. регулировался потребностями заказчика. В 7 в. в Константинополе были проведены богослужебные преобразования, предусматривавшие порядок, согласно коему, всё Четвероевангелие полностью прочитывалось за литургиями в течение богослужебного года. Для этой цели было составлено образцовое максимально полное Евангелие апракос, которое до 12–13 вв. было главной литургической книгой в каждом монастыре и большом приходе. С 13 в. осуществляется возврат в богослужении к стандартному тексту Четвероевангелия; порядок чтения при этом стал указываться в специальной таблице, которая помещалась в конце книги.

Порядок евангельских и апостольских чтений в Православной Церкви складывался постепенно; происхождением своим он обязан иудейской практике чтений за богослужением отрывков из Торы и [с времен гонителя иудаизма Антиоха Епифана (176/5–164/3 гг. до н.э.), запретившего чтение Торы] из пророческих книг. Перед появлением христианства в синагогах были приняты чтения не только из Торы ( параша), но и из пророков ( гафтарот; ср.: Лк. 4:16–30; Деян. 13:15, 27; 15:21). Эта богослужебная практика была сохранена первыми христианами, происхождение которых зачастую было иудейским, и впоследствии (после появления зафиксированных текстов Нового завета) расширена за счет Евангелий и апостольских писаний. Об этом свидетельствуют ап. Павел (1Фес. 5:27; Кол. 4:16), Иустин Философ (первым после Павла; ему также приписывается книга Псалтис, не дошедшая до нас, где могли быть собраны литургические песнопения его времени), Тертуллиан, Климент Александрийский, Ипполит Римский, Ориген, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Иероним, Иоанн Кассиан, Порфирий Газский, Августин, Лев Великий, Цезарь Арелатский, Григорий Турский, Григорий Великий и др. Достаточно подробно описаны обычаи своего времени относительно чтений из Писания в «Апостольских постановлениях» (2:57–58; 8:5). Указания на библейские чтения имеются в канонах Лаодикййского (16, 17, 59, 60) и 3 Карфагенского (47, с отсылкой на Иппонский собор 393 г.) соборов.

Некоторые исследователи полагают даже, что ветхозаветные литургические чтения были узаконены «отцами с показанием начала и конца каждого из них, узаконение же это оповещено все церквам на востоке и западе в одно время (в 197 г.)» Палестино–Кесарийским собором, «и книга, содержащая все эти чтения, везде появилась в одно и то же время одинаковая по составу своему, и издавалась в свет епископами и книгопродавцами не как нововведение какого-либо частного лица, а как устав Церкви соборной» (см.: Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты... Порфирия Успенского. С. 1088–1090, нижн. паг.).

Относительно полные указания на сей счет появляются довольно рано. Так, преосвященный Порфирий видел «рукописи Библии с намеченными на них церковными чтениями в библиотеках Святогробской – 8–9 века, Афонокутлумушской – 10 века и Афонолаврской 11 века» (Там же. С. 1090, нижн. паг. Прим.*).

В рукописи афонского Есфигменского монастыря приплетены «Устав и последование чтений апостольских в кафолической и апостольской Церкви великого града Божия Антиохии» (Новый завет на пергамене, написанные иереем Феодором в царствование Алексея Комнина в 1111 г.) и «Последование чтения апостолов в кафолической и апостольской Церкви великого града Божия Антиохии», а также устав евангельских чтений, краткий и подробный (пергаменное Четвероевангелие 1311 г.).

Преосвященный Порфирий полагает, что традиция составлять отдельные сборники чтений, употреблявшихся во время богослужения, корнями своими уходит в практику синагогального богослужения, а широкому их распространению на Востоке способствовал император Лев I Фракиец (457–474), который, как полагают, повелел написать «блестящий (στίβουσαν)» Избор «золотыми буквами» (τῶν χρυσολαμπῶν γραμμάτων). Самый древний из таких Изборов, виденный преосвященным Порфирием, относится к 715 г. и написан рукой императора Феодосия III (715–717), – см.: Там же. С. 1089, 1093–1096 (нижн. паг.).

909

К времени зарождения на Руси книгопечатания (17 в.) апракосы были уже малоупотребительны и издавались мало. Краткая выборка из Евангелия и Апостола трижды печаталась на Украине (Угорцы, 1620; Луцк, 1640; Львов, 1706), полное напрестольное Евангелие апракос было издано в Киеве в 1707 г. («Евангелие или благовествование») и в Москве в Синодальной типографии в 1854 г. («Божественное и священное Евангелие, сиречь книги божественного и священного Нового Завета»); последнее издание переиздано в 1904 г. (Святое Евангелие, в порядке церковных чтений изложенное»). См. также: Святое Евангелие апракос, по церковным зачалам расположенное, на церковнославянском и русском языках / Сост. А.А. Алексеев при участии прот. Б. Даниленко, прот. И. Малинина и др. СПб., 2007 (издание Российского Библейского общества).

910

Одним из первых собрал установленные зачала в своем Апостоле александрийский диакон Евфалий (461); в виде особой книги Праксапостол порядок ежедневных чтений переписал монах Исаия в 587 г. (рукопись 1630 г. с обозначением авторства Исаии была найдена на Афоне в монастыре Зограф).

911

От паримйя (в разговорной практике также «паремья»).

912

Златоуст советовал христианам прочитывать паримии дома, чтобы затем в церкви выслушать разумно пояснения к прочитанному тексту. Среди лучших греческих Профитологов Преосвященный Порфирий выделяет Профитолог 1054 г. (в его собственной библиотеке), Афонолаврский 1078 г., Профитологи 1203 г. из Иерусалимского Патриаршего училища и 1552 г. из монастыря Дохиар, а также Профитологи 10 в. «в Солунском монастыре, известном под названием Влантион–Чауш», 11 в. в афонском Протате (списанный, возможно, с рукописи 8–9 вв.), два Профитолога (возможно, также 11 в.) из лавры прп. Саввы Освященного, дохиарский Профитолог 13 в. См. также: Nebe A. Die evangelischen Pericopen des Kirchenjahres, wifienschaftlich und erbaulich ausgelegt. 3 Bde. Wiesbaden, 1869; idem. Die epistolischen Perikopen des Kirchenjahres, wissenschaftlich und erbaulich ausgelegt. 4 Teile in 3 Bde. Wiesbaden, 1874–1876.

913

Просодйческое пение, или чтение нараспев, известно со времен Птолемея Епифана (205–181 гг. до н.э.), когда оно было введено Аристофаном Византийцем (ок. 257–180 гг. до н.э.). Просодийная разметка по тексту Писания появилась, возможно, в 4 в. на Кипре, где ее скопировал Епифаний Кипрский, а диакон Александрийской Церкви Евфалий наметил ее в Деяниях и Соборных посланиях апостолов. Просодийное пение было известно уже Афанасию Великому, Амвросию Медиоланскому, Иоанну Златоусту (которому приписывается введение специальных певческих знаков, буквенных нот, которые впоследствии усовершенствовали Иоанн Дамаскйн и Косма Маиумский), Порфирию Газскому. В Парижской национальной библиотеке находится уникальная пергаменная рукопись начала 5 в. ( Codex Ephraemi Syri Rescriptus, Gr. 9; no K.P. Грегори и К. Аланду – № С или 04, по фон Зодену [ Hermann, Freiherr von Soden] – δ 3) с «нотной» разметкой, нанесенной над и под словами, а также между ними.

914

См. избранную библиографию, например, в: Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты... Порфирия Успенского. С. 1106–1107 (нижн. паг.).

915

Большой требник состоит из двух частей. В первой части содержатся последования совершаемых священником Таинств (Крещения, Миропомазания, Браковенчания, Елеосвящения, Покаяния) и других богослужений: погребения, освящения воды, пострига в рясу и камилавку, малую и великую схиму (ряса, камилавка, схима – монашеские одежды; соответствующие виды пострига означают вступление, по порядку, в различные ступени монашеского бытия). Молитвословия изложены в той последовательности, в какой они обычно бывают потребны христианину. Вторая часть содержит молитвословия различных обрядов, в частности: молитвы на освящение вещей, зданий и сооружений; молитвы на освящение овощей ( плодов) и винограда ( гроздия); молитвы разрешительные от клятвы; при начале всякого дела и вообще испрашивающие благословение Божие; святых семи отроков Эфесских о немощном и неспящем (страдающем бессоницей); над солью; последование в сыноположение (то есть при усыновлении); молитвы при благословении яств и пасхального артоса (артос – хлеб, испеченный в виде большой просфоры и специально освящаемый в конце первой Пасхальной литургии; в течение всей Светлой седмицы артос находится в церкви и выносится на ежедневные Крестные ходы вместе с иными почитаемыми предметами, в субботу Светлой седмицы после чтения особой молитвы – раздробляется и раздается верующим); последование об отроках неудобоучащихся; молитвословия об отгнании злых духов.

Во второй части помещены также некоторые последования, относящиеся к общественному богослужению, в частности: чин умовения ног в Великий четверг; «Слова» Иоанна Златоуста на Великий четверг и на Святую Пасху; молитвы коленопреклонные на вечерне в день Пятидесятницы; молебные пения на разные случаи; изложение обрядов и молитвословий, какие бывают при принятии в православие; чины на освящение храма; а также Номоканон при Большом требнике.

Кроме того, в Большом требнике имеются две дополнительные главы, составляющие его своеобразную третью часть: месяцеслов и сословие (указатель) имен по алфавиту.

Как один из вариантов Большого требника можно рассматривать Требник Петра Могилы, митрополита Киевского и Галицкого (1632–1647), изданный в 1646 г. с целью дать украинскому духовенству не только новую официальную редакцию богослужебной книги, очищенную от погрешностей и заблуждений, вкравшихся в церковную обрядность под влиянием католичества, но и цельное практическое руководство на все случаи совершения частного богослужения. Однако в свой Требник он включил некоторые чинопоследования и молитвословия с объяснительными замечаниями из Римского требника 1615 г., редактированного впервые еще при папе Павле V в 1603 г.

По содержанию Требник Петра Могилы делится на три части. Первая содержит чинопоследования Таинств и важнейших молитвословий, относящихся к жизни христианина от его рождения до смерти. Во второй части находятся чины на освящение и благословение различных принадлежностей храма и предметов быта христиан. В третьей содержатся молитвы по поводу событий, имеющих характер общественных бедствий, а также событий, касающихся жизни отдельных христиан или общественных групп.

Требник Петра Могилы включает также статьи, которые по содержанию делятся на обрядовые, казуистические и пастырские. В статьях первого типа раскрывается основная идея обряда и значение всех его принадлежностей, статьи второго типа содержат наставления священнику на различные затруднительные случаи, а в третьей группе указываются требования к пастырю – совершителю Таинств и обрядов, и говорится о том, как пастырь должен относиться к пастве.

Малый требник представляет собой сокращенный вариант Большого требника. В нем содержатся последования священнодействий и молитвословий, которые чаще всего приходится совершать приходскому священнику.

Требник дополнительный содержит чины освящений храма и вещей, принадлежащих главным образом храму: креста на храме, сосудов богослужебных, священных одежд, икон, иконостаса, колокола и др. Здесь также имеется чин освящения артоса и молитвы на освящение предметов и вещей, употребляемых христианами вне храма, в домашнем быту.

916

Так в Русской Церкви называется богослужебная книга, содержащая чинопоследования византийского обряда при служении архиерея (помимо текстов Служебника, здесь имеются тексты и указания, относящиеся исключительно к архиерейскому богослужению: чины посвящения ( хиротесии) в низшие степени церковнослужения, рукоположения ( хиротонии) во диакона, священника и епископа, освящения антиминсов и храмов, мироварения, встречи архиерея и его облачения). В современной практике Русской Православной Церкви используется Чиновник редакции 1675 г., составленный на основе Чина архиерейского служения литургии, написанного по просьбе патриарха Московского Никона константинопольским патриархом Афанасием III в 1653 г.

917

Gy Р.–М. The Different Forms of Liturgical Libelli / Fountain of Life / Ed. Gerard Austin. Washington, 1991. Известны либеллы чинопоследований мессы того или иного дня ( libellus missarum) и либеллы с чинопоследованиям Таинств и обрядов ( libellus officialis).

918

Bourque Е. Etudes sur les sacramentaires romains. 2 vols. Rome, 1958; Chavasse A. Les ancetres du Missale Romanum (1570) / Studia Anselmiana. Rome, 1995. Vol. 118; Delisle L. Memoires sur d’anciennes sacramentaires / Memoires de l’Academie des Inscriptions et Belles–Lettres. 1886. Vol. 32; Deshusses J. Les sacramentaires. Etat actuel de la recherche / Archiv fur Liturgiewissenschaft. 1982. Bd. 24; Leroquais V. Les sacramentaires et les missels manuscrits des bibliotheques publiques de France. 4 vols. Paris, 1924; Metzger M. Les sacramentaires / Typologie des sources. 1994. Vol. 70; Siffrin P. Konkordanztabellen zu den romischen Sakramentarien. Rome, 1958 (Rerum ecclesiasticarum documenta. Ser. minor. Subsidia studiorum, 4); Textes liturgiques de l’Eglise de Rome: Le cycle liturgique romain annuel selon le sacramentaire du «Vaticanus reginensis 316» / Trans. Antoine Chavasse. Paris, 1997; Liber sacramentorum gellonensis / Ed. J. Deshusses. Tumhout, 1981; Liber sacramentorum augustodunensis / Ed. O. Heiming. Tumhout, 1984; Liber sacramentorum Engolismensis / Ed. P. Saint–Roch. Tumhout, 1987.

919

Mohlberg L.C. Sacramentarium Veronense. Romae, 1956 (Rerum ecclesiasticarum documenta. Ser. major 1).

920

Franz A. Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. 2. Aufl. 2 Bde. 1909 (repr.: Graz, 1960).

921

Klauser Th. Das romische capitulare evangeliorum. Munster, 1935 (Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen 28).

922

Chavasse A. Les lectionnaires romains de la messe au 7 е et au 8 е siecle: Sources et dёrivёs. 2 vols. Fribourg, 1993.

Традиция, однако [обычно – со ссылкой на 5-ю главу творения аббата монастыря в Рейхенау Бернона (Вето Augiae Divitis Abbas; 1008–1048) Libellus de quibus rebus ad officium missae pertinentibus, в которой он пишет: « Beatum Hyeronymum credimus ordinatorem Lectionarii»; об этом же говорят канонист Иво Шартрский в De ecclesiasticis observationibus (25) и в Micrologus (31); философ и богослов Гуго Сен–Викторский, сообщающий в De officiis (2, 2) об указании Дамаса ( Heronymos presbyter Lectionarium, ut hodie habet ecclesia, collegit, sedDamasus papa ut nunc moris est, legi instituit); литургист Иоанн Белет (Johannes Beleth, 1135–1182) в Summa de ecclesiasticis officiis; Радульф фон Тунгерн (ок. 1390) и др.], приписывает составление первого лекционария Иерониму Стридонскому, который предпринял эту работу по распоряжению папы Дамаса.

Среди первых составителей лекционариев традиция называет также Амвросия Медиоланского; Клавдиана Мамерта (ум. ок. 473), брата вьенского архиепископа св. Мамёрта; епископа Медиоланского Венерия (ум. 409), которого в свое время рукоположил во диакона Амвросий и с которым дружил Иоанн Златоуст, и его пресвитера Музея, упоминаемого Иеронимом ( De vir. ill. 214); папу Григория Великого и императора Карла Великого (742–814).

923

См.: Homiliarius in Evangelia Dominicalia ас temporalia iussu Caroli Magni in usu Ecclesiae collectus, editusque saepe numero ut Spirae 1482. Basiliae, 1493 (и последующие переиздания). Изданием Comes Hieronymi занимались Этьен Балюз (Stephanus Baluzius) в In Christi nomine anni circuli liber comitis (на основе рукописи 816 г.; см.: Fage R. Les CEuvres de Baluze, catalogues et dёcrites. Tulle, 1882; idem. Comptement des oeuvres de Baluze, catalogues et dёcrites. Tulle, 1884) и Памелиус (Comes Hieronymi IX saeculi; см. также его: Liturgica latinorum. Coloniae, 1571). См. также: Deutsche Predigten des 12. und XIII. Jahrhundertes / Aus gleichzeitigen Handschriften zum Erstenmale hrsg. ... Dr. Karl Roth; Nebst einem geschichtlichen Vorberichte, und einer Stammtafel des Bruders Berhtolt [i.e. Berthold] von Regensburg; entworfen von J.R. Schugraf. Quodlinburg; Lpz., 1839; Deutsche Predigten aus dem 13. und 14. Jahrhunderte / Hrsg. Dr. H. Leyser. Quodlinburg, 1838; Deutsche Predigten des 13. Jahrhunderts zum Erstenmal herausgegeben / Hrsg. F.K. Griesbacher. Stuttgart, 1844; Evangeliarium quadruplex lati- nae versionis antiquae etc. / Ed. G. Bianchini (лат. Blanchinus) . 2 vols. Romae, 1749; idem. Demonstratio historiae ecclesiasticae quadripartitae. Romae, 1752–1754; Liturgia antiqua hispanica, gothica, isidoriana, mozarabica, toletana mixta. Romae, 1746.

924

Botte B. Le canon de la messe romaine: Edition critique. Louvain, 1935; Botte B., Mohrmann Ch. L’ordinaire de la messe / Texte critique, traduction et etudes. Paris, 1953; Les Ordines Romani du haut Moyen–age / Ed. Michel Andrieu. 5 vols. Louvain, 1931, 1948–1951, 1956–1961 (Spicilegium sacrum Lovaniense 11, 23–24, 28–29); Martimort A.–G. Les «Ordines», les ordinaires et les ceremoniaux / Typologie des sources. 1991. Vol. 56.

925

Pontificale romanum dementis 8. pont. max. ivssv restitvtvm atqve editvm. Rome, 1595; Rasmussen N.K. Unite et diversite des Pontificaux latins aux 8 е, 9 е, et 10 е siecles / Liturgie et l’Eglise particuliere et liturgie de l’Eglise universelle. Saint–Serge, 1975; Le Pontifical romano–germanique du dixieme siecle / Ed. Vogel C., Elze R. 3 vols. Vatican, 1963–1972; Le Pontifical romain au moyen–age / Ed. Michel Andrieu. 4 vols. Vatican City, 1938–1941 (Studi e testi, 86–88,99); Le Pontifical de la curie romaine au 13 е siecle / Trans. M. Goullet, G. Lobrichon, Ё. Palazzo. Paris, 2004; Bruckmann J. Latin Manuscript Pontificals and Benedictionals in England and Wales / Traditio. 1973. Vol. 29; Leroquais V. Les pontificaux: Manuscrits des bibliotheques publiques de France. 4 vols. Paris, 1937.

Папская месса имеет ряд уникальных особенностей; фактически у папы – собственный обряд мессы. В торжественных папских богослужениях присутствуют особые церемонии и литургические обычаи, которых нет в обычных обрядах Римской церкви. Сохранение этих обычаев и обрядов должно свидетельствовать, что папа – не только главный иерарх Латинской церкви (до недавнего времени носивший титул Патриарха Запада), но и Отец и Глава Церкви Вселенской.

Как епископ Рима, папа следует обрядам Римской церкви. Однако до 1969 г. по особо торжественным случаям папская месса велась по уникальному кодифицированному ритуалу, включавшему церемонии, которые выполняли определенные должностные лица Папского двора и Римской курии. (В ходе реформ Римского обряда после 2 Ватиканского собора торжественная папская месса была упразднена, но некоторые ее уникальные элементы сохранились в папских церемониях.)

В частности, папе помогали не только обычные прислужники, но и его ближайшие сотрудники – кардиналы Святой Римской Церкви, как они официально именовались. Старший кардинал– епископ исполнял роль главного священника–помощника, один из кардиналов–диаконов служил на мессе за диакона, два других были почетными диаконами. Кроме того, один из куриальных священников служил в роли апостольского субдиакона (этот титул происходит от того, что Римская кафедра называется Апостольским престолом, так как ее епископы являются наследниками апостолов Петра и Павла).

Еще одной уникальной чертой особого папского ритуала было участие восточного духовенства: помимо кардиналов и апостольских диаконов и субдиаконов церемониал предписывал наличие двух клириков византийского обряда, именовавшихся греческим диаконом и греческим субдиаконом.

Обычно это были рукоположенные в сан монахи из монастыря византийского обряда Гроттаферрата близ Тиволи, под Римом. Главные литургические функции греческих диакона и субдиакона – пение Апостола и Евангелия на греческом языке после того, как их пропоют по–латыни апостольские диаконы. В завершение Апостола оба субдиакона целовали стопы папы, а после пения Евангелий папа целовал латинский и греческий тексты.

Помимо служения греческих диаконов, сам папа использовал некоторые облачения и священные сосуды, напоминающие аналогичные в византийском обряде. На правом бедре у него был subcinctorium (субцинкторий), похожий на epigonation (палицу) византийского архиерея. Евхаристический хлеб покрывался астериском (звездицей) – элементом в форме звезды, помещаемым на дискос во время проскомидии на каждой литургии византийского обряда.

Кроме того, аналогично старому византийскому обычаю, на папских литургиях сохранилась древняя практика употребления лишь двух литургических цветов. Цветами римских сенаторов и императорских придворных были красный и белый. Епископ Рима стал одеваться в эти два цвета в знак своего высочайшего статуса. Хотя ныне папа одевается практически только в белое, некоторые элементы его одеяния остались красными, прежде всего верхние (шляпа, обувь, плащ и моццетта – пелерина). Когда столица Римской империи переместилась в Византию (Константинополь), в византийском обряде осталась исходная цветовая схема; сохранил ее и папа Старого Рима, по–прежнему надевавший белые литургические облачения для радостных богослужений, а красные – для покаянных служб и поминовения мучеников.

Красный цвет считался цветом папства до понтификата Пия V (1566–1672): Пий был доминиканцем и, даже став папой, продолжал носить белый доминиканский хабит. В богослужебных облачениях пап красный цвет играл большую роль, нежели у обычных епископов и священников: папы использовали его вместо черного для похорон ( Pontifeх Romanus luget in rubro – Римский Первосвященник скорбит в красном). Этот обычай возродил, среди прочих, Бенедикт XVI: он вернулся к красному папскому трауру на похоронах кардиналов – единственных похоронах, в которых участвует Римский понтифик (история знает лишь одно исключение: Павел VI предстоятельствовал в 1978 г. на похоронах убитого террористами итальянского политика А. Моро).

На похоронах папы самого покойного также облачают в красное – его традиционный траурный цвет. Это реликт древней практики. В красное – вместо черного – облачались те, кто служил заупокойную мессу (эта традиция была возрождена после 2 Ватиканского собора при похоронах Иоанна Павла II).

Отмена двухцветной схемы вызвала недоразумение в вопросе о том, кто еще должен надевать красное в знак траура по папе. Традиционно в красное облачались лишь те, кто сослужил с папой или прислуживал ему. Когда папа умирал, в красное облачали лишь его самого; духовенство надевало черные или фиолетовые облачения, поскольку сослужило не с покойным папой, а с кардиналом–деканом.

В наши дни греческий диакон часто (хотя и не всегда) появляется на торжественных папских мессах, но, в отличие от прежней практики, он не обязательно является монахом обители Гроттаферрата. Иногда это грек, иногда русский, русин или украинец, и т.д.; Евангелие он провозглашает на литургическом языке своей Поместной Церкви.

Уничтожены любые признаки неравенства между латинскими и греческими служителями. По причине вселенской и верховной миссии главы Римской церкви, после Тридентского собора Римская церковь начала воспринимать свой обряд как нечто превосходящее другие обряды. Подобная богословская тенденция отражалась в старой папской литургии, в ходе которой латинского диакона сопровождало семеро свещеносцев, а греческого – лишь два. Книгу Евангелия нес только латинский диакон; греческие служители сидели дальше от папского трона, чем латинские. В соответствии с торжественным декретом 2 Ватиканского собора о равном достоинстве всех обрядов эти различия не были перенесены в современный папский церемониал. В наши дни и латинский, и византийский диаконы несут в процессии книги Евангелия, обоих их сопровождает одинаковое число прислужников со свечами. Были случаи, когда византийский диакон занимал главенствующее положение. Исторический пример этого имел место на открытии Синода епископов по вопросам Европы в 1999 г., когда Евангелие возвещал только византийский диакон на церковнославянском языке.

926

Kaske R.E. Medieval Christian literary imagery: a guide to interpretation. Toronto, Buffalo, 1988; Identifier sources et citations / Ed. J. Berlioz e.a. Tumhout, 1994; Analecta Hymnica medii aevi / Ed. Guido Maria Dreves and Clemens Blume. Leipzig, 1886–1920 с дополнением: Register. 3 vols. Bern, 1978;

Hymni Latini Antiquiores 75 Psalmi 3 / Ed. W. Bulst. Heidelberg, 1956; Ambroise de Milan. Hymnes / Ed. Jacques Fontaine. Paris, 1992; Mearns J. Early Latin Hymnaries: An Index of Hymns in Hymnaries before 1100. Cambridge, 1913; SzoverffyJ. Repertorium hymnologicum novum. Berlin, 1983; idem. Latin Hymnody / Typologie des sources. 1989. Vol. 55; idem. Die Annalen der lateinischen Hymnendichtung. 2 vols. Berlin, 1964–1965; idem. A Guide to Byzantine Hymnography: A Classified Bibliography of Texts and Studies. 2 vols. Brookline (MA), 1978; Gneufi H. Hymnar und Hymnen im englischen Mittelalter. Tubingen, 1968; Milfull I.B. The Hymns of the Anglo–Saxon Church: A Study and Edition of the «Durham Hymnal». Cambridge, 1996 (Cambridge Studies in Anglo–Saxon England 17).

927

Carmina scriptuarum, scilicet antiphonas et responsoria ex sacro scripturae fonte in libros liturgicos sanctae Ecclesiae Romanae derivate / Collegit et edidit Carolus Marbach. StraBburg, 1907 (repn: Hildesheim, 1963); Antiphonale Missarum sextuplex / Ed. Rene–Jean Hesbert... D’apres le graduel de Monza et les antiphonaires de Rheinau, de Mont–Blandin, de Compiegne, de Corbie et de Senlis. Brussels, 1935; Corpus antiphonalium officii / Ed. R.–J. Hesbert. 6 vols. Rome, 1963–1979; Ottosen K. L’antiphonaire Latin au moyen–age: reorganisation des series de repons de TAvent classes par R.–J. Hesbert. Rome, 1986.

928

0rdinarium missaeu e Graduali Romano typis Plantinianis anno 1599 edito depromptum. Editio altera. Accesserunt hymni et cantica usitata. Mechelen, 1845; Pietschmann P. Die nicht dem Psalter entnommenen MeBgesangstucke auf ihre Textgestalt untersucht / Jahrbuch fur LiturgiewiBenschaft. 1932. Bd. 12; Fournier D. Concordance textuelle du «Graduate Romanum Triplex» et des versets de r«Offertoriale Triplex». Solesmes, 1996; Milanese G. Concordantia et instrumenta lexicographica ad «Graduate Romanum» pertinentia. Genes–Savone, 1996.

929

В Католической церкви сохраняется традиция ежегодно 6 января, в день Богоявления, совершать торжественное провозглашение дат переходящих праздников на наступивший год. Совершает его архидиакон или кто–либо из священников, облачившись в плувиал, после чтения Евангелия: Noveritis, fratres carissimi, quod annuente Dei misericordia, sicut de Nativitate Domini nostri Jesu Christi gavisi sumus, ita et de Resurrectione ejusdem Salvatoris nostri gaudium vobis annuntiamus. Die <...> erit Dominica in Septuagesima. <...> dies Cinerum, et initium jejunii sacratissimae Quadragesimae. <...> sanctum Pascha Domini nostri Jesu Christi cum gaudio celebrabimus. <...> erit Ascensio Domini nostri Jesu Christi. Die <...> Fes turn Pentecostes. <...> Fes turn sacratissimi Corporis Christi. Die <...> Dominica prima Adventus Domini nostri Jesu Christi, cui est honor et gloria, in saecula saeculorum. Amen («Знайте, братья возлюбленные, что как по благодатному милосердию Божию отпраздновали мы Рождество Господа нашего Иисуса Христа, так и Того же Спасителя Воскресение с радостью возвещать вам следует. В <такой–то> день «такого–то месяца> будет воскресенье Семидесятницы. В день <месяца> будет день пепла и начало святейшей постной Четыредесятницы. С радостию великою отметим в день <месяца> святую Пасху Господа нашего Иисуса Христа. В день <месяца> будет Вознесение Господа нашего Иисуса Христа. В же <месяца> празднество Пятидесятницы. «N-го числа месяца> – празднество Тела Христова. В день <месяца> – первое воскресенье адвента Господа нашего Иисуса Христа, Которому честь и слава во веки веков. Аминь»).

930

EbnerA. Quellen und Forschungen zur Geschichte und Kunstgeschichte des Missale romanum im Mittelalter. Iter italicum. Freiburg i. B., 1896.

931

Daniel H.A. Thesaurus hymnologicus sive hymnorum canticorum sequentiarum circa annum MD usitatarum collectio amplissima. 3 vols. Leipzig, 1886–1922 (repr.: Frankfurt/Main, 1961).

932

BaumerS. Histoire du breyiaire. 2 vols. Paris, 1905; Salmon P. The Breviary Through the Centuries. Collegeville (MN), 1962.

933

Cm.: Antonelli N. Vetus Missale Romanum Monasticum Lateranense / Reimpressio editionis Romae anno 1752 publici iuris factae introductione aucta curantibus Anthony Ward & Cuthbert Johnson, Roma, C.L.V. Romae, 1998 (Ephemerides Liturgicae: Subsidia / Instrumenta Liturgica Quarreriensia: Supplementa 4); Vetus Missale Romanum Monasticum Lateranense, archivii Basilicae Lateranensis. Codex A65 (olim 65). Introduzione, Edizione semicritica e Facsimile (f. 208 – f. 327). Presentazione di C. Folsom / Ed. Chang S.–H. Citta del Vaticano, 2002.

См. также издания, касающиеся литургической практики и обычаев цистерцианцев [Missale Cisterciense, MS. of the latter part of the fourteenth century. Strasburg, 1486; Missale Cisterciense. Paris, 1516, 1545, 1584; Sancti Benedicti regula monachorum. Maredsdous, 1946; Breviarium monasticum Pauli V et Urbani VIIISS. Pontificum auctoritate recognitum pro omnibus sub Regula SS. Patris Nostri Benedicti Militantibus, auctum officiis novissime praeceptis vel concessis per SS. Pont, et juxta sancitas leges revisum sub moderamine reverendissimi Abbatis Praesidis Generalis Congregationis Anglo-Benedictinae / Mechliniae:

Н. Dessain, summi pontificus, SS. Congregationum rituum et de Propaganda Fide, necnon Archiep. mechl. typographus, 1901; Processionale monasticum pro omnibus sub regula Sancti Benedicti militantibus. Paris, 1687; Breviarium Cist, cum Bulla Pii Papae IX die 7 Feb., 1871; Guignart Ph. Les monumetits primitifs de la Regie cistercienne. Dijon, 1878; Trilhe F.R. Memoire sur le projet de сёгётота1 cistercien. Toulouse, 1900; idem. Manuale Caeremoniarum juxta usum S.O. Cist. Westmalle, 1908], доминиканцев [ Mortier R.P, Dom. Histoire des maitres gёnёraux de l’Ordre des Freres Precheurs. Paris, 1903–1909; Cassitto R. Liturgia Dominicana. Naples, 1804; Masetti C. Mon. et Antiq. vet. discipl. Ord. Praed. Rome, 1864; Danzas A. Etudes sur temps primitifs de l’ordre de S. Dominique. Paris, 1884; Acta Capitulorum Generalium Ordinis Praedicatorum / Ed. B.M. Reichert. 9 vols. Rome, 1898–1904; Litt. Encyc. Magist. Gener. O.P. / Ed. B.M. Reichert. Rome, 1900; Turon A. Histoire des hommes illustres de l’ordre de saint Dominique. 6 vols. Paris, 1743–1749], кармелитов [ Zimmerman B. Le сёгётота1 de Maitre Sibert de Века in Chroniques du Carmel. Jambes-lez-Namur, 1903–1905; idem. Ordinaire de l’Ordre de Notre–Dame du Mont Carmel. Paris, 1910 (Bibliotheque liturgique 13); Sibert de Века. Ordinaire de l’ordre de Notre–Dame du Mont–Carmel / Publie d’apres le manuscrit original et collationne sur divers manuscrits et imprints par le R.P. Benedict Zimmerman. P., 1910; Wessels G. Ritus Ordinis in Analecta Ordinis Carmelitarum. Rome, 1909; Antiquum ordinis carmelitarum ordinale, saec. 13 / Ed. Patrick de St. Joseph / Etudes carmelitaines (1912–13). Tamines, 1912], францисканцев [Caeremoniale Romano–Seraphicum Ordinis. Quaracchi, 1908; Rituale Romano-Seraphicum Ordinis. Quaracchi, 1910; Promptuarium Seraphicum. Quaracchi, 1910]; капуцинов [Ceremonial des Freres Mineurs Capucins. Province du Sacre-Cceur de l’Est du Canada / Арргот

ё par le Definitoire Provincial le 13 Janvier 1958. Montreal, 1958; Analecta Ordinis Fratrum Minorum Capuccinorum, 1884 (периодич. изд.); Constitutiones Ordinis Fratrum Minorum Capuccinorum saeculorum decursu promulgatae. Vol. 1: Constitutiones Antiquae (1529–1643) / Ed. Anastatica. Romae, 1980; Vol. 2: Constitutiones Recentiores (1909–1925) / Editio anastatica, Accedunt Constitutiones an. 1896, Bibliographia et Indices. Romae, 1986 (англ, пер.: The Capuchin Constitutions of 1536 / Anew trans. in English; trans. Paul Hanbridge, Collegio San Lorenzo da Brindisi. Rome, 2007; rev.: 2009].

Об особенностях английских миссалов: The Sarum Missal / Ed. Wickham Legg J. Oxford, 1916; Dickinson F.H. Missale ad usum insignis et praeclarae ecclesiae Sarum. Burntisland, 1861–1883; Warren F.E. The Sarum Missal in English. 2 vols. London, 1911; Sandon N. The Use of Salisbury. 6 vols. Newton Abbot, 1986–1999 (v. 1. The ordinary of the Mass; v. 2. The Proper of the Mass in Advent; v. 3. The Proper of the Mass from Septuagesima to Palm Sunday; v. 4. The masses and ceremonies of Holy Week; v. 5. The Proper of the Mass from Easter to Trinity; v. 6. The Proper of the Mass from Trinity to Advent); Brooke C. Prescription and Reality in the Rubrics of the Sarum Rite Service Books / Intellectual Life in the Middle Ages: Essays Presented to Margaret Gibson. London, 1992; Missale ad usum Westmonasteriensis / Ed. Wickham Legg J. 3 vols. London, 1891, 1893, 1897 (Henry Bradshaw Society 1, 5, 12); Missale ad usum insignis Ecclesiae eboracensis / Ed. Henderson W.G. Durham, 1874 (Surtees Society, 59–60); Missale ad usum percelebris ecclesiae Herfordensis / Ed. Henderson W.G. Leeds, 1874.

Об особенностях французского литургического богослужения см.: Netzer Н. L’introduction de la messe romaine en France sous les Carolingiens. Paris, 1910.

934

Каталоги литургической литературы в некоторых хранилищах Англии, Франции и Италии см.: Amiet R. Catalogue des livres liturgiques manuscrits consents dans les archives et les bibliotheques de la Ville de Rome / Studi Medievali. 1986. S. 3a, 27; Catalogue Tresor et Merveilles / BMIU. 1998; Daux C. Deux livres choraux monastiques des 10 е et XI siecles: Etude historique, analytique et musicale. Paris, 1899; Lacombe P Livres d’heures imprim6s aux XVeme et au 16 eme siecles consents dans les bibliotheques publiques de Paris. Paris, 1907; Leroquais V. Les sacramentaires et les missels manuscrits des bibliotheques publiques de France. 4 vols. Paris, 1924; idem. Les livres d’heures manuscrits de la Bibliotheque Nationale de Paris. 2 vols., Paris, 1927 (supptement. Macon, 1943); idem. Le Missel manuscrit de l

glise Saint-Gervais a Paris. Paris, 1930; idem. Un Livre d’heures manuscrit de la collection Dutuit au Petit Palais. Paris, 1930; idem. Un Breviaire manuscrit de Saint–Victor de Marseille. Marseille, 1931; idem. Les manuscrits liturgiques du Haut Moyen Age a la Renaissance. Paris, 1931; idem. Les Breviaires manuscrits des bibliotheques publiques de France. 6 vols. Paris, 1934; idem. Le Breviaire–missel du prieure clunisien de Lewes. 4 vols. Paris, 1935; idem. Les Pontificaux manuscrits des bibliotheques publiques de France. 4 vols. Paris, 1937; idem. Les Psautiers manuscrits latins des bibliotheques publiques de France. 3 vols. Macon, 1940–1941; Marais P, Dufresne de Saint–LeonA. Catalogue des incunables de la Bibliotheque Mazarine. Paris, 1893; Salmon P. Les manuscrits liturgiques latins de la Bibliotheque Vaticane. [1: Psautiers Antiphonaires Hymnaires Collectaires Breviares; 2: Sacramentaires 6pistolier ёvangёliaires Graduels Missels; 3: Ordines Romani Pontificaux Rituels Сёгётошаих; 4: Les livres de lectures de l’Office; Les livres de l’Office du Chapitre; Les livres d’heures; 6. Liste comptementaire; Tables gёnёrales]. Citta del Vaticano, 1968, 1969, 1970, 1971, 1972 (Studi e Testi 251, 253, 260, 267, 270); Savi G. I frammenti liturgici del fondo «Estimi Rurali Famesiani» dell’Archivio di Stato di Piacenza. Inventario dei libri della Messa. Cremona, 1997–1998; HowardFrere W. Bibliotheca Musico–Liturgica: a descriptive hand list of the musical and Latin liturgical mss. of the middle ages preserved in the libraries of Great Britain and Ireland... Vol. 1. Fasc. 1; Vol. 2. Fasc. 1, 2. Nashdom Abbey, Burnham; London, 1894.

935

Отметим некоторые документы Св. Престола, связанные с генезисом литургической реформы и ее осуществлением: буллу Quo primum Пия V (1570); декрет Sacra Tridentina о частом и ежедневном причащении (1905); энциклики Mirae caritatis Льва XIII (1902); Mystici Corporis Christi (1943), Divino afflante Spiritu (1943), Mediator Dei (1947) и Musicae sacrae (1955) Пия XII; силлабус Пия X Lamentabili sane (1907); апостолическую конституцию Divini cultus sanctitatem (1928); motu proprio Пия X Inter sollicitudines (1903); motu proprio Павла VI Sacram liturgiam (1964) о введении в действие ряда положений Конституции II Ватиканского собора Sacrosanctum concilium и его же инструкции Inter oecumenici (1964), Mysterium fidei (1965) и Tres abhinc annos (1967); апостолическую конституцию о введении в действие Римского миссала, пересмотренного в соответствии с решениями 2 Ватиканского собора (1969); послания Иоанна Павла II Dominicae сепае (1980) и Ecclesia Dei (1988); 3–ю инструкцию Liturgicae instaurationes (1970) Конгрегации богослужения и дисциплины таинств и 4–ю ее же инструкцию « Инкультурация и Римская литургия» (1994) касательно правильного применения Конституции о литургии 2 Ватиканского собора.

936

Например, новая редакция Римского миссала (Missale romanum / Ed. typical. Vaticanis, 1970) не содержит чтений; они выделены в многотомный Лекционарий.

Пересмотренные чинопоследования таинств и обрядов были опубликованы в виде отдельных книг: Чин христианского посвящения взрослых, Чин крещения младенцев, Чин покаяния, Чин венчания, Чин елеопомазания больных и пастырского о них попечения, О благословениях, Чин погребения и др.

Римский понтификал также был опубликован в существенно видоизмененной редакции, а затем дополнен книгами О рукоположениях, О благословении елея и освящении мира и др.

Римский бревиарий в 1971 г. был преобразован в книгу Литургия часов, или Божественное служение (называемую также Часослов, по аналогии с восточной богослужебной книгой), основу которой составила Четырехнедельная Псалтирь, издаваемая также в виде отдельной книги.

937

Эта община была основана в 1966 г. как католический монастырь в целях перевода «литургического возрождения» из теоретической плоскости в практическую, со временем перешла к униатской практике в рамках карпато–русской и украинской традиции, а в 1979 г. сменила юрисдикцию, перейдя под омофор Православной Церкви в Америке.

938

См.: Book of Hours. Cambridge (N.Y.), 1965 [2–е изд.: A Prayer Book. Cambridge (N.Y.), 1976]; A Service Book: The Divine Liturgy of the Orthodox Catholic Church according to the use of New Skete. Cambridge (N.Y.), 1978; Troparia and Contakia. Cambridge (N.Y.), 1984; The Psalter. Cambridge (N.Y.), 1984; The Divine Liturgie. Cambridge (N.Y.), 1987; Hymns of Entreaty. Cambridge (N.Y.), 1987; A Book of Prayers. Cambridge (N.Y.), 1988; Vespers and Matins. Cambridge (N.Y.), 1993; The Divine Liturgy of our Father among Saints John Chrysostom. Cambridge (N.Y.), 1994; Passion and Resurrection. Cambridge (N.Y.), 1995; The Divine Liturgy of our Father among the Saints James of Jerusalem. Cambridge (N.Y.), 1996.

939

Духовная поэзия – прежде всего, славословие, возникшее и развившееся в Церкви, использовавшееся для придания большей торжественности христианскому богослужению. Эта традиция восходит к первым христианам, которые славословили Бога, воспевая псалмы и гимны из Библии. Участие прихожан в богослужении состояло в повторении отдельных восклицаний: «аллилуия», «аминь», «Господи, помилуй», «слава тебе, Иисус Христос, Господь наш», «пред тобой, о, Господи» и т.д. Армянский епископ Хосров Андзеваци (10 в.) отмечал, что такое участие народа в богослужении довольно долго сохранялось в Армянской церкви. Скорее всего, уже в 4–5 вв. были сочинены новые песнопения, в большинстве случаев несколько строк, которые исполнялись после псалмов и библейских гимнов. Они были основаны на Библии, насыщены библейскими оборотами. Именно такой путь прошла духовная поэзия во Вселенской Церкви к тому времени, когда были созданы армянские письмена.

Образцы армянской духовной поэзии свидетельствуют, что она являлась выражением религиозного чувства, но была также, в некоторой степени, одним из средств борьбы армянского народа против чужеземных влияний (см.: Шаракан: Богослужебные каноны и песни Армянской восточной церкви / Пер. с др.–арм. Н. Эмин. М., 1914; Абегян М. Армянская метрика. Ер., 1933 (на арм. яз.); Шаракан духовных песен. Эчмиадзин, 1861 (грабар); Ter–Mikaelian N. Das armenische Hymnarium: Studien zu seiner geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1905).

Духовная поэзия, испытывая определенное влияние еврейской лирики, главным образом следовала за развитием греческой религиозной поэзии. Это вполне понятно: часто в 5–6 вв. в одном и том же монастыре (например, в Вифлееме, в монастыре, основанном св. Феодосием) бок о бок жили греки и армяне, и каждый из них на своем родном языке славословил Бога. Сношения Армянской церкви с греческой не прерывались и в дальнейшем, хотя халкидонитские споры оказывали влияние на межцерковные контакты.

Согласно разрозненным историческим свидетельствам, возникновение армянской духовной песни можно отнести к 5 в. Как писал Павстос Бузанд, «сперва Исаак и св. Месроп воспели восемь гласов, затем св. Исаак – канон на Воскрешение Лазаря и канон на Великую субботу, а св. Месроп – канон на Покаяние» (напомним традиционное общепринятое мнение, что в греческой Церкви канон появляется в 6 в. в связи с творчеством Софрония Иерусалимского, а система осмогласия – в 8 в. и связана с именем Иоанна Дамаскина; возникновение осмогласия на Западе связывается, по традиции, с именами Амвросия Медиоланского и папы Григория Великого). Весьма вероятно, что, когда языком церковной службы стал армянский, а библейские псалмы и песнопения, используемые в богослужебных целях, были переведены на армянский язык, переводчики не только переводили духовные песни, принятые во Вселенской Церкви, но составили и самостоятельные (или подражательные) песни. Среди них – Мовсес Кертох, Степанос Сюнеци, который, как писал о нем Степанос Орбелян, «первым из учеников святых переводчиков... [воспел] семь гласов на Воскресение Господне», а также Иоанн Мандакуни, воспевший «Безначальное слово Божье» и «канон на Вознесение», которые иногда приписывают Иоанну Одзнеци.

По свидетельству католикоса Иоанна Одзнеци (717–728), Саак Партев был автором «канонов на Великие понедельник, вторник, среду и четверг», а Иоанн Мандакуни сочинил замечательный канон св. Григору Лусаворичу и следующую за ним молитву.

Зародившись в 5 в., духовная поэзия была представлена первоначально небольшими гимнами, однако в конце 6 в. армянское церковное песнотворчество должно было достичь значительного развития: уже в первой четверти 7 в. появляются такие шедевры армянской духовной песни, как «Души, посвятившие себя» католикоса Комитаса I Ахцеци – 36–строфный гимн с алфавитным акростихом в честь св. Рипсимэ, близкий по жанру к византийскому кондаку.

940

Шаракан: Богослужебные каноны и песни Армянской Восточной церкви / Пер. с древнеарм. Н. Эмина. СПб, 1879 (2–е изд.: М., 1914).

Классический шаракан состоит из трех строф, символизируя Св. Троицу (Отца, Сына и Духа Святого). Его доминирующей темой являлось таинство вочеловечения Христа ради искупления грехов человека и его спасения. Однако шараканы могли отражать не только догматические истины, но и важнейшие события армянской истории. Их авторами были не только религиозные, но и политические деятели. Первым мирянином, чья духовная песнь была канонизирована и включена в Шараканоц, стал князь Ашот Багратуни (7 в.), которого подвигло к сочинению шаракана « На возведение храма» освящение церкви в родовой крепости Даруйнк. В 618 г. католикос Комитас, по указанию которого была построена церковь Св. Рипсимэ, создал шаракан « непорочным агницам, посвященным Богу» , написанный акростихом и посвященный деве–мученице и ее спутницам; это произведение считается первой армянской поэмой. Католикос Саак III Дзорапореци (7 в.) внес в церковный календарь праздник Хачверац (Воздвижение Креста), которому посвятил свой лучший шаракан.

В шараканах обращает на себя внимание однообразие формы. Главная причина этого – однообразие сюжета. Созданные для проповеди вероучения, эти песнопения содержат краткие эпизоды из Евангелия и житий святых. Доминирующей идеей является таинство вочеловечения Христа ради спасения человеческого рода и преданная любовь к Христу, соединенные со славословием, покаянием и молением.

Множество песен из « Канонов покаяния» приписывается Месропу Маштоцу. Например, шараканы « Помилуй» первоначально были кцурдами к 50–му псалму (« Помилуй мя, Боже»), а по своему характеру относились к песням покаяния. Из шараканов, приписываемых Сааку Партеву, к особому виду относят песни, свободные от влияния канона и являющиеся кратким пересказом евангельских повествований, обычно – словами Евангелия.

Таким образом, отчетливо прослеживается единственная цель – просветительская: обучить слушателей евангельской истории и христианской догматике. Например, в каноне « На Воскрешение Лазаря», приписываемом Сааку Партеву, Христос представлен животворящим источником жизни и бессмертия: перед ним – смерть и могила, и Он всесильным повелением Своим приводит в трепет ад и « воскрешает из мертвых четвертодневного мертвеца» . Подобные противопоставления составляют сущность большинства шараканов на двунадесятые праздники.

Помимо догматики, на сюжет и искусство шараканов большое влияние оказывало толкование, придававшее символическое значение библейским событиям и обстоятельствам. Одним из образцов таких шараканов является « Канон на праздник Воздвижения Св. Креста», который приобрел важное значение в 7–8 вв., когда в изобразительном искусстве появляется хачкар («крест–камень», искусно орнаментированное изображение креста, высеченное на камне).

Значительная часть шараканов, особенно шараканов-канонов Богородице, основана на мотиве поклонения свету. В литературе это часто объясняется тем, что в первые четыре века существования христианства на формирование христианской обрядности довольно сильное влияние оказывал митраизм. Уже в Никейском символе веры Христос именуется « Светом от Света, Богом истинным от Бога истинна» . Под влиянием культа света христиане во время молитвы обращали лица на восток, на мистический мир света, откуда восходит солнце, с которым отождествлялся сам Христос – « Солнце правды (т.е. праведности)». Запад же символически считался пристанищем мрака и сатаны. Поэтому во время совершения Таинства крещения, например, крещаемый вначале, стоя лицом на запад, отрекается от сатаны – князя тьмы, от язычества, а затем, став лицом на восток, обещает сделаться рабом Христа – « Солнца правды», « Царя и Бога» . Таким образом, свет, солнце, день, пламя, жизнь, нетленность, ликование и, наоборот, – ад, тьма, ночь, печаль, мрак, смерть и тленность занимают особое место в христианском мировоззрении и становятся основными мотивами армянских шараканов.

Имеется множество шараканов, строфы которых образованы из равного числа ритмических стоп, но число слогов в них не равное. Обычно же число стоп и слогов в строке шаракана неодинаково, их невозможно петь на один и тот же мотив, так что исполнитель имеет возможность свободного музыкального творчества.

По–видимому, в наиболее ранних духовных песнях рифму заменял акростих, что можно считать одной из специфических особенностей армянской церковной поэзии. В армянской поэзии использовалось несколько видов акростиха, применение которых стало более регулярным в поздний период развития армянского канона. В частности, по образцу греческого алфавитного акростиха (наиболее раннего в греческой церковной поэзии) написаны гимн Комитаса « Души, посвятившие себя» и поэма Давтака Кертоха. Акростих серьезно влиял на объем армянских шараканов: приходилось составлять 36 строф по числу букв армянского алфавита.

Редактирование Шараканоца осуществлялось постепенно и разными лицами. Никаких официальных, «канонизированных» редакций (помимо относящихся к 12 в.) неизвестно. Жанр шаракана стал угасать с 13 в.: в это время происходит окончательное установление богослужебных чинопоследований, вследствие чего новые гимны уже не включались в Шараканоц; последним шараканом, включенным в богослужебный канон, стал посвященный Успению Богородицы гимн « Сверхсолнце Востока», созданный Киракосом Ерзнкаци (15 в.). Всё, что по каким–либо причинам не было включено в Шараканоц, бесследно, утрачено. Однако в рукописных Шараканоцах можно встретить «неканонические» шараканы.

После «закрытия» Шараканоца для новых шараканов потребность поэтического обогащения богослужения стала удовлетворяться новыми духовными стихами – тагами, которые на протяжении многих веков исполнялись в церквах. Жанр таг можно назвать поэтизированной, иногда аллегорической проповедью, посвященной земному служению Христа и деяниям святых. Со временем гимны–таги были написаны на каждый церковный праздник.

Печатать армянские богослужебные книги впервые начали в Венеции в 16 в.; к этому издательскому центру добавились Константинополь и Рим, с 17 в. – Львов, Ливорно, Нор–Джута (в Иране), Амстердам. В самой Армении эта работа начата только в конце 18 в.

941

См.: The Book of Common Prayer / Church of England. Cambridge, 1987.

942

В Афинах, например, литургией называли обязанность богатых граждан, имевших не менее 3 талантов, осуществлять некоторые общественные повинности, сопряженные с денежными расходами: оплачивать хор в трагедиях, угощать граждан своей филы, снаряжать трирему и т.д.

943

Галликанская литургия совершалась в 5–7 вв. и стала исчезать в эпоху Каролингов, когда во Франкском королевстве была введена римская литургия, однако удержалась на некоторых территориях, несмотря на тенденцию к унификации, и (в виде отдельных элементов) в практике некоторых монашеских орденов. По структуре к ней близка мозарабская литургия в Испании, которая в настоящее время сохранилась (на основе «Смешанного миссала», Missale mixtum, составленного кардиналом Хименесом около 1500 г.) только в одной капелле Толедского собора. В родстве с галликанской мессой состояла также кельтская литургия, которую служили в Англии, Шотландии, Ирландии и в Бретани.

944

Медиоланская литургия (ошибочно называемая амброзианской), имеющая древнюю прочную литургическую традицию, совершается до сего дня в Миланской архиепископии (на основе Missale Ambrosiano, опубликованного в 1976 г. и неколько отличного от предшествовавших редакций). Она включает в себя римские, галликанские, римо–франкские элементы и элементы традиций Восточных Церквей.

945

В практике Армянской Апостольской церкви используются типологически различные литургии: анафоры Григория Просветителя (армянская редакция краткой версии анафоры Василия Великого), Исаака Великого, Кирилла Александрийского (1–я и 2–я армянские редакции пространной версии анафоры Василия), Иоанна Златоуста, Афанасия Великого принадлежат к византийскому (константинопольскому) типу; анафоры ап. Иакова и сщмч. Игнатия имеют сиро–антиохийское происхождение; римский канон относится к римскому типу (мессе); наконец, анафоры Григория Богослова и, отчасти, свт. Кирилла автохтонны, но по типу близки к византийскому обряду.

946

Существует предание, что первые чинопоследования литургии составлены апостолами Иаковом (для иерусалимско–антиохийских церквей) и Марком (для египетских церквей). Известные ныне под их именами литургии не принадлежат этим апостолам в целом своем составе, тем не менее многое в них – апостольского происхождения.

947

Первое из дошедших до нас описаний литургии содержится в «1–й апологии» Иустина Философа (ок. 160). Ближайшей к апостольскому прототипу формулой литургии некоторые ученые считают список абиссинской литургии, относимый к середине 2 в.

К началу 3 в. (как предполагали некоторые исследователи, к 218–222 гг.), но, возможно, и к 4 в. (с учетом наличия более раннего ядра), относится « Апостольское предание» (Traditio apostolica) Ипполита Римского – самый ранний (после «Дидахи») и наиболее полный канонический сборник древней Церкви, представляющий собой прасакраментарий (служебник) с уставом служб и правилами посвящений. Он содержит, в частности, древнейшее последование Евхаристического канона (к. 2 – н. 3 в.) и др. В 1910–1916 гг. Э. Шварц и Р. Конноли доказали, что первоначальным является текст «Предания» в т.н. «Синодосе» Александрийской Церкви (5 в.) и что автором его является римский антипапа и мученик Ипполит.

Определенный интерес представляет т.н. Апостольская дидаскалия («Учение кафолическое 12–ти апостолов и святых учеников Спасителя нашего») – написанный по–гречески сирийский источник 2–й половины 3 в. (позднесирийский текст издал де Лагард, 1854; фрагменты древнего латинского перевода – Гаулер, 1900), а также « Каноны апостолов» (или « Каноны церковные») – египетский дидактико–канонический сборник конца 3 в., который призван дополнить «Дидахи», греческий оригинал которого не сохранился, но имеются латинская, коптская, арабская и эфиопская версии.

Следует отметить сирийский Testamentum Domini nostri Jesu Christi («Завет Господа нашего Иисуса Христа») – литургико–канонический сборник, сложившийся, очевидно, ко второй половине 5 в. (отдельные части – более ранние; имеются также более поздние эфиопская и копто–арабская редакции). Этот памятник открыл патриарх Ефрем II Рахмани и издал в Майнце с латинским переводом [ Rachmani I. Testamentum Domini nostri Jesu Christi. Moguntiae, 1899. Новейшее изд.: The Synodicon in the West Syrian Tradition / Ed. [and trans.] Arthur Voobus. 2 vols. Louvain, 1975 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 368 / Scriptores Syri 162)]. В сборнике содержится изложение порядка древнейшей воскресной литургии и всенощного бдения (или утрени), которые можно датировать 2–й половиной 3 в.

Не менее интересен «Синодос» (или « Египетские церковные постановления») – канонический сборник Александрийского Патриархата (эфиопская «Кормчая»), сложившийся в конце 5 в. и дошедший до нас в четырех версиях: саидической (ок. 500 г.), основанной на греческом оригинале (издал де Лагард, 1883); бохайрской (опубликовал Таттам, 1848); арабской (10–12 вв.) и эфиопской (издал Людольф, 1691); кроме того, имеются также отрывки латинского перевода в Веронском палимпсесте (из Веронского кафедрального собора; издал Гаулер, 1900). В 1916 г. Р Конноли доказал, что « Египетские церковные постановления» составлены в Риме в начале 3 в.

948

Евхологион Серапиона Схоластика, епископа (не позднее 339 г.) Тмуитского, найденный в афонской рукописи 10 в., сохранил анафору, датируемую серединой 4 в. (издан А.А. Дмитриевским, 1894).

949

Издал Ф. Функ, 1905; новейшее критическое издание предпринял М. Мецгер, 1985–1987. Книга эта, видимо, была популярной и довольно долго переписывалась; по крайней мере, преосвященный Порфирий свидетельствует об иерусалимской рукописи 1645 г., написанной митрополитом Кесарии Палестинской Каллиником (см.: Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты... Порфирия Успенского. С. 1075 (нижн. паг.). Прим.*).

950

Речь идет, в частности, о т.н. Оксфордском папирусе, или папирусе Дейр эль–Балаиза ( Deir El–Bala’isah), найденном У.М. Флиндерсом Петри (1853–1942) в 1907 г. и введенном в научный оборот бенедиктинским аббатом Пюнье (1908). Этот папирус представляет собой греческую рукопись 6–8 вв. (возможно – и 5 в.), содержащую фрагменты евхаристического текста, который некоторыми исследователями возводится даже к 3 в. В 1938 г. Робертс выявил двупеснец в папирусе Райлендса № 466. В 1940 г. Л.Т. Лефором опубликован Барселонский папирус ( Barcelon. Раруг. 154b–157b), сохранивший коптский перевод греческой анафоры 4 в. Сохранившиеся на папирусах фрагменты литургии ап. Марка критически издал Дж. Каминг (1990). Й. Хаммерштедт издал серию папирусов с литургическими фрагментами из Египта и Нубии (1999), а Й. Хеннер – фрагменты древней коптской литургии (2000).

951

Peregrinatio adloca sancta saeculi 4 exeuntis / Ed., rossice versa, notis illustrata ab Joh. Pomialowsky (Паломничество по святым местам конца 4 века / Изд., пер., предисл. и обьясн. И.В. Помяловского) / Правосл. Палестинск. сб. 1889. Т. 7. Вып. 2 (20). С. 1–15, 1–312, с приложением: Petri Diaconi liber de Locis Sanctis (Петра Диакона книга о святых местах). С. 72–102,172–204; см. также: Cabrol F. Etudes sur la Peregrinatio Silviae: Les eglises de terusalem, la discipline et la liturgie du IV siecle. Paris, 1895; Itinerarium Egeriae / Ed. E. Franceschini, R. Weber. Tumhout, 1965 (Corpus christianorum. Ser. latina. 175).

952

Среди них особо интересны последование литургии Василия Великого с 13 заамвонными молитвами, литургии Иоанна Златоуста с 10 заамвонными молитвами, а также отдельно помещенные 4 заамвонные молитвы на дни Благовещения, Вознесения, Пятидесятницы и Лазареву субботу. См.: Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты... Порфирия Успенского. С. 1197–1206 (нижн. паг.).

953

В собрании Барберини насчитывается 32 рукописных Евхология (см. описание в: Jacob A. Les euchologes du fonds ВагЬёгЫ grec de la Bibliotheque Vaticane / Didaskalia. 1974. Vol. 4).

954

Кодекс Барберини содержит ряд чинов, связанных с участием константинопольского патриарха (отречения от сатаны и сочетания со Христом Великой пятницы, поставления императора и др.), однако приводимые в нем формуляры (последования) литургий отражают периферийную литургическую практику (так, формуляр литургии Иоанна Златоуста принадлежит к древней итало–греческой редакции, согласно классификации А. Жакоба) и содержат некоторые молитвы, не встречающиеся в Евхологиях константинопольской традиции.

В состав Кодекса входят: литургия Василия Великого (fol. 1–22v), из которой утрачен значительный фрагмент анафоры ( institution анамнесис, эпиклёза, большая часть intercessio), находившийся в утраченной 8–й тетради, между листами 16 и 17 совр. паг.; литургия Иоанна Златоуста (fol. 23–38); литургия Преждеосвященных Даров (fol. 38v–43v); молитвы песненных вечерни, полунощницы, утрени, молитвы 1, 3, 6, 9–го часов, тритекти (fol. 44–84); молитвы наречения имени на 8–й и воцерковления на 40–й день по рождении ребенка (fol. 84–85v); молитва в начале оглашения (fol. 86–87v); экзорцизмы над оглашаемым (fol. 87v–92); заключающий оглашение чин отречения от сатаны и сочетания со Христом (fol. 92v–95); последование Крещения и Миропомазания, включенные в последование Евхаристии (fol. 95v–106); молитва на омовение Св. Мира (fol. 106–106v); чин Великого освящения воды на Богоявление (fol. 106v–118v); молитвы пёсненной вечёрни (fol. 119–123v); последование освящения св. Мира в Великий четверг (fol. 123v–128); торжественный предкрещальный чин отречения от сатаны и сочетания со Христом, совершаемый патриархом в Великую пятницу (fol. 128–137); последования принятия в Церковь обращающихся от различных ересей (fol. 137v–144v); молитва на основание храма (fol. 144v–145); чинопоследование на освящение новосооруженного храма и чинопоследование положения в нем святых мощей (fol. 145–159); последования хиротоний епископа, пресвитера, диакона и диаконйссы (fol. 159–171 v), поставлений во чтеца (певца) и иподиакона (fol. 172–173v), избрания игумена (fol. 173v–176); молитва над мужчиной и молитва над женщиной, принимающими монашеский постриг (fol. 175–176v); чин поставления императора (fol. 176v–179v); молитвы патриарха о царе (fol. 179v–183); чин поставления архонтов (fol. 183–184); разные молитвы (fol. 184–210v), в т.ч. молитвы чинопоследований Таинств брака (fol. 186–191), елеосвящёния (fol. 197–198), исповеди (fol. 198–199); молитвы на раздаяние ваий в воскресенье Входа Господня в Иерусалим и на умовение ног в Великий четверг (fol. 210v–215); коленопреклонные молитвы Пятидесятницы (fol. 215–222v); разные молитвы (fol. 222v–231); чин и молитвы на пострижение в монахи (fol. 231–241); экзорцизм (fol. 241–243); молитвы пострижения в монахини (fol. 243–248); молитвы об усопших (fol. 248–251v); разные молитвы (fol. 251v–253); 13 различных заамвонных молитв (fol. 253–260v); ектений (прошения) на разные случаи (fol. 261–263).

Ближайшее к нам критическое издание предприняли С. Паренти и Э. Велковска, 1995, 2000; издатели сочли возможным подвергнуть текст рукописи некоторым исправлениям, что вызвало справедливую критику со стороны ряда исследователей. См.: L’Eucologio Barberini gr. 336 / А cura di S. Раrenti е Е. Velkovska. Roma, 1995 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Subsidia 80). Листы 266–279 были изданы M. Месже в 1987 г. в составе критического издания «Апостольских постановлений» (SC. 336). Ряд молитв и чинов «Евхология» были изданы в 17 в. Ж. Гоаром, а в наше время – о. М. Арранцем, А. Жакобом и др.

См. также: Strittmatter A. The «Barberinum S. Marci» of Jacques Goar / Ephemerides Liturgicae. 1933. Vol. 47; Wilmart A. La Ьёпёбюйоп romaine du lait et du miel dans l’euchologe Barbdrini / RBen. 1933. Vol. 14; Jacob A. Histoire du formulaire grec de la liturgie de Saint Jean Chysostome. Louvain, 1968.

955

Ряд греческих рукописей 6–8 вв., хранящихся в Российской национальной библиотеке (Греч. 7, 8, 41, 566), и берлинский папирус № 21399 (7 в.) упоминает В.В. Василик. См.: Василик В.В. Происхождение канона: История. Богословие. Поэтика. СПб., 2006.

956

Raested J. The Princeton Heirmologion / Cahiers du Moyen Age. Copenhagen, 1992. T. 59.

Активно используются в современных исследованиях по истории православного богослужения Евхологий Стратегия, или Константинопольский евхологий 1027 г. из Парижской национальной библиотеки ( Paris Coislin gr. 213; издал о. Арранц, 1996), Афинский евхологий 13 в. из Афинской национальной библиотеки (Ἀθῆναι gr. 662), Киевский евхологий 14–15 вв. ( Vaticano Borgio–Illirico si. 15) , Евхологий Порфирия (Успенского) 10 в., италийской традиции, из Санкт–Петербургской публичной библиотеки (gr. 226), Московский евхологий 10–11 вв. из Российской государственной библиотеки (Севастьянов–Румянцев gr. 474), ряд рукописей 10–11 вв. из монастыря Гроттаферрата (gr. Гβ2, Tβ4, Tβ7, Гβ10, Гβ11, Tβ14, 3DP и др.), стамбульский свиток с текстом литургии Василия Великого 13–15 вв. ( Topkapi Sarai Museum gr. G–i 51), Диатаксис Великой церкви 12 в. из Британского музея ( Codex add. 34060), ряд патмосских, синайских, афонских и других рукописей богослужебных книг 9–15 вв., опубликованных АЛ. Дмитриевским, и др.

957

Впервые его издал А.А. Дмитриевский по рукописи 10 в. из Патмосской библиотеки № 266; известны списки Иерусалимской патриаршей библиотеки № 40, написанный по указанию Константина Порфирогенета, и Дрезденской королевской библиотеки № 104, оба – 10–11 вв.

958

Изд.: Маи, 1849; Минь; А.А. Дмитриевский по Ватопедской рукописи 13–14 вв. № 322 (956). Ипотипосис использовал Афанасий Афонский (920–1000) при составлении Диатипосиса (Διατύπωσις τοῆ ὁσίου καὶ μακαρίου πατρὸς ἡ μον Αθαναςίον), входящего в его Τυπικὸν ἤτοι Κανονικὸν (изд.: Ф. Майер, 1894, и А.А. Дмитриевский, 1895 – по рукописям 16 в. [Афоно–Иверская библиотека, № 754] и 19 в., представляющим собой списки кодексов 11 в.).

959

Известны также Гроттаферратский типикон (11 в., с переработками конца 13 – начала 14 вв.), дошедший в рукописи 1300 г. (№ АП7); южноитальянские и сицилийские типиконы двух редакций, в основе которых лежат Типикон монастыря Св. Николая в Калабрии (т.н. Николо–Касулянский монастырь) и Типикон монастыря Богородицы на р. Мили в Сицилии (близ Мессины); эти типиконы сохранились в рукописях с 12–13 до 17 в. в Ватиканской библиотеке в собрании Барберини, в bibliotheca Laurentiana во Флоренции и др.; Евергетйдский типикон 11–12 вв., сохранившийся в рукописи 12 в. библиотеки Афинского университета № 788 (издан А.А. Дмитриевским, 1895). А.А. Дмитриевский издал также типиконы константинопольских монастырей Пантократора ИЗО г. (по рукописи 18 в. из школы Халки) и Св. Маманта 1159 г. (рукопись Парижской национальной библиотеки), малоазийского монастыря Богородицы «солнечных ступеней, т.е. обличений» (τῶν Ηλίον Βωμῶν ἤτοι Ελεγμῶν; по Патмосской рукописи) и др. Среди поздневизантийских типиков интересен устав Михаила 8 Палеолога для монастыря Св. Димитрия, содержащий также автобиографию императора.

Важную историко–литургическую информацию содержат также рукопись Александрийской патриаршей библиотеки 14 в. № 144, Евхологий Синайской библиотеки № 956, 958 (10 в.), 962 (11–12 вв.), Парижской национальной библиотеки 1027 г. № 213 и др.

960

Более или менее полные записи Типиконов по чину лавры Св. Саввы («по обычаю Палестинских монастырей» или «по «Иерусалимскому уставу») доходят от 11 в., начиная с Тактикона (Устава) Никона Черногорца, написанного в духе Иерусалимского устава, разысканного им где–то «у Спаса в Лаодикии». Помимо базовой, Иерусалимской, возникают региональные редакции Иерусалимского устава: Синайская, малоазийская, Трапезундская (в Ватопедских Типиконах 1346, 1405, 1446 гг.). С 12 в. Иерусалимский устав проникает в Константинополь – в виде ктиторского Типикона императрицы Ирины, супруги Алексея Комнина, данного ею монастырю Богородицы Благодатной (издал Минь с подлинной рукописи), – и на Афон, дав начало особому Святогорскому уставу (где Иерусалимский устав соединяется с некоторыми особенностями ранее принятого на Афоне Студийского устава). Образцом Святогорских уставов является Великий синаксарий Афоно–Иверской лавры 11 в.

Полные Иерусалимские типиконы появляются на Афоне с 13 в. В 1172 г. Иерусалимский устав направляется с Афона в Грузию, в монастырь Шио Мгвимского (сохранилась копия 13 в.). Ряд рукописей этого устава, датируемых 13–14 вв., имеется в России. В 1319 г. архиепископ Никодим, ранее – архимандрит афонского Хиландарского монастыря, переводит Иерусалимский устав на сербский язык.

Все это свидетельствует о широком распространении Иерусалимского устава на всем православном Востоке. Начиная с 13 в. в Типиконе складываются т.н. Марковы главы (приписываются Марку, епископу Отрантскому [ум. ок. 911]) – на основе обширных уставных замечаний и приписок на полях к текстам древнейших рукописей 9–10 вв. Один из первых примеров сведенных воедино уставных замечаний дает греческая рукопись № 456 Московской Синодальной библиотеки (13 в.), содержащая «Марка грешного иеромонаха свод, составленный на недостающее Типикона».

Большое количество типиконов собрал А.А. Дмитриевский, включая Устав Великой константинопольской церкви (имеющийся в рукописях Патмосского монастыря № 266, к. 9 в.; бывшей Королевской библиотеки в Дрездене № 140, не позднее 1–й пол. 11 в.; Иерусалимской патриаршей библиотеки, ранее – библиотеки Крестного монастыря, № 40, 950–970 гг., опубликована о. X. Матеосом), Типикон константинопольского Евергетидского монастыря (имеется в рукописи библиотеки Афинского университета № 788, 12 в.) и др. Типикон Великой церкви издан в Афинах в 1913 г. В 1969 г. о. Арранц издал Типикон монастыря Спасителя в Мессине (Cod. Messanensis gr. 115) 1131 г. (см. также: Mancini A. Codices graeci monasterii messanensis S. Salvatoris. Messina, 1907).

961

См.: [ Фикара, святогорец] . Вертоград душевный, сиречь собрание и сочинение молитв исповедательных и благодарственных, блаженной памяти иноком Фикарою святогорцем / Переклад [архим.] Леонтия Карповича. Вильно, 1620; Плач кающегося грешника: Покаянные молитвенные размышления на каждый день седмицы инока Фикары, подвизавшегося на святой горе Афонской. 7–е изд. М., 1896 (репр.: СТСЛ, 1994; ряд переизданий). См. также: Ляушун Л. Традыцыi icixaзmy i беларускае праваслаунае адраджэнне канца 16 – пачатку 17 ст.: Да пытання пра агульную метадалагiчную аснову старажытнай усходнеславянскай книiжнасцi / Хрысцiянства i беларуская культура. Мн., 2001. С. 87 сл.

962

Текст устава литургии Иоанна Златоуста, открытый в библиотеке Афонского Пантелеймонова монастыря, издал Н.Ф. Красносельцев, 1889; издание Я. Трембеласа– 1935.

963

Первое путешествие... Порфирия Успенского. С. 1192 (нижн. паг.).

964

В часности, Типикон (Τὸ Παροντυπικόν) венецианского издания 1577 г. (РГАДА, БМСТ / ИН 77 [3046]), Анфологион 1582 г. (РГАДА, БМСТ / ИН 3030 &$91;55]), Минеи 1602–1642 гг. (РГАДА, БМСТ / ИН 59–70 [3034–3039]) и др.

965

Почти одновременно с изменениями в кафедральном богослужении происходит унификация императорских чинопоследований, зафиксированная в Книге церемоний (1347–1368) Псевдо–Кодина, а затем – кодификация особенностей патриаршего богослужения в сборнике Архиератикон (Патриарший чиновник), составленном протонотарием Великой церкви диаконом Димитрием Гемистосом (1386; издал на основании рукописи 15 в. Paris, gr. 1362 И. Абер [Habert], 1653); Архиератикон включал описание патриаршей литургии и последования хиротоний. Позднее на основе Архиератикона был составлен Διάταξις τῆς τοῦ πατριάρχου λειτουργίας, который содержал только описание совершения литургии в Великой церкви (издал А.А. Дмитриевский, 1901).

966

Об этом же говорит папа Григорий Великий в письме к Иоанну Сиракузскому, а также Валафрид Страбон (франкский церковный писатель 9 в.), Вернон (цистерцианский монах 12 в.) и др. В качестве творцов Римской литургии называют пап Климента I (ум. ок. 101), Александра I (ум. ок. 119), Сикста I (ум. 125), Телесфора (ум. 136), Сильвестра I (ум. 335), Дамаса (336–384), Сириция (ум. 398), Целестина (ум. 439), Льва Великого (440–461), Геласия I (492–496), Григория Великого (590–604); в середине 3 в., возможно – при папе Луции (ок. 253), был совершен перевод Римской литургии с греческого на латинский язык.

967

Сакраментарий Льва Великого (Sacramentarium Leonianum, называемый также Veronense; обычно датируется 6 или 7 в.) является произведением неизвестного компилятора и впервые издан в Риме И. Бланхинием (1735) по списку 8 в. из Веронской библиотеки (последнее издание – К. Мольберга, 1956). Его протограф, возможно, относится к 5 в., но Л. Муратори и другие специалисты отвергают непосредственное авторство папы Льва. Сакраментарий неполон: он не содержит Евхаристического канона и представляет собой кодекс переменных литургических молитв с января по апрель.

968

Большее значение имеет Сакраментарий Геласия I ( Sacramentarium Gelasianum), который деятельно трудился над реформой литургии. Итогом этих трудов стал сборник Volumen sacramentarum limato sermone («Сборник литургисаний, изложенных стройной речью»), который имеется в древней (возможно, 6 в.) и франкской (8 в.) редакциях. Об этом кодексе свидетельствует его современник Геннадий, пресвитер Марсельский, о нем упоминают диакон Иоанн (9 в.) в жизнеописании папы Геласия и Валафрид Страбон. Сакраментарий впервые издал кардинал Томази (1680) по древнейшему списку 7 в. из аббатства Св. Бенедикта на Луаре, откуда он поступил в библиотеку шведской королевы Христины, а затем – в Ватиканскую библиотеку (последнее издание – К. Мольберга, 1960). См.: MohlbergL.C., Eisenhofer L., Siffrin P. Liber sacramentorum Romanae Aeclesiae ordinis anni circuli: (Cod. Vat. Reg. lat. 316/Paris Bibl. Nat. 7193, 41/56): ( Sacramentarium Gelasianum) . 3 rd ed. Rome, 1981 (Rerum ecclesiasticarum documenta. Ser. maior: Fontes; 4).

969

Переработанный список «Грегорианума» был послан франкскому императору Карлу Великому и должен был стать основой унификации богослужения франкской Церкви. Сакраментарий Григория I получил одобрение 7 Вселенского собора, куда его направил папа Адриан I (772–795), в результате стал общеупотребительным в Римской и во всех западных Церквах и считался образцовым до Тридентского собора (1545). Сакраментарий в первоначальном виде не сохранился (лучшее издание: Л. Муратори, 1748).

970

Les Ordines Romani du haut moyen–age / Ed. Michel Andrieu. 5 vols. Louvain, 1931, 1948–1951, 1956–1961 (Spicilegium sacrum Lovaniense 11, 23–24, 28–29).

Развитие типа ordines приводит к возникновению литургических книг, из которых самым значительным является Римско–германский понтификал, изготовленный ок. 950 г. в бенедиктинском монастыре Св. Албания в Майнце [см.: Le Pontifical romain au moyen–age / Ed. Michel Andrieu. 4 vols. Vatican City, 1938–1941 (Studi e testi, 86–88, 99)].

Римско–германский понтификал возвращается в Рим во 2–й половине 10 в., при Оттоне I, поскольку в течение т.н. «темных веков» в самом Риме не изготавливали литургических книг.

971

Guy Р.–М. Collectaire, Rituel, Processional / Rev. des sciences philosophiques et theologiques. 1960. Vol. 44.

972

Missale Romanum. Editio Princeps (1570) / Edizione anastatica, Introduzione e Appendice; Presentazione di S.E. Card. C.M. Martini; ed. M. Sodi, A.M. Triacca. Citta del Vaticano, 1998.

973

С благословения Папской комиссии Ecclesia Dei, отвечающей за диалог с католиками, отказавшимися признать реформы 2 Ватиканского собора, готовится переиздание четырех богослужебных книг, необходимых для совершения мессы и таинств по «старым» обрядам: Римский миссал 1962 г., Римский ритуал (приблизительный аналог православного требника), Римский понтификал (содержащий чин некоторых епископских богослужений) и Римский бревиарий (содержащий молитвы для священников, готовящихся к совершению Тридентской мессы). См. также: Corpus Orationum, inchoante Eugenio Moeller, subsequente Ioanne Maria Clement. 14 vols. Tumholti, 1992–2004 (Corpus Christiano–rum. Series Latina, 160 A–K, 161); Corpus Praefationum / Ed. Edmond Eugene Moeller. 4 vols. Tumholti, 1980–1981 (Corpus Christianorum. Series Latina, 161, 161 A/D).

Папа Бенедикт XVI изданием motu proprio от 7 июля 2007 г. Summorum pontificum благословил более широкое употребление латинской Тридентской мессы, совершавшейся до реформ 2 Ватиканского собора, предписания которого «были истолкованы как разрешение, и даже указание, применять «творческий подход»», результатом чего очень часто становились «недопустимые искажения литургии».

974

Значительную их часть составляет иконографический справочник, однако особое внимание уделяется технологии иконописи (темперной, стенной, масляной) и эмали и богословию иконы. См.: Василиев А. Ерминии: Технология и иконография. София, 1976; Голубцов А.П. О греческом иконописном подлиннике / Прибавл. к «Твор. свв. отцов в рус. переводе». 1888. Ч. 42; Гренберг Ю.И. Греческие и южнославянские ерминии и типики в списках 15–19 вв. о технике иконописи, настенной живописи и рукописной книги. М, 2000; Meduh М. Стари сликарски приручници. Кн. 1–2. Београд, 1999–2002; Мутафов Е. Европеизация на хартия: Съчинения за живописта на гръцки език през първата пол. на 18 в. София, 2001; он же. Къде е учил живопис Христофор Жефарович? / Годишник на ЦСВП «Иван Дуйчев». София, 2002. Т. 90 (9). С. 411–423; он же. Поглед врз двете ерминии на Дичо Зограф / 36. за средновековна уметност. Нова cepja. Бр. 3. Cxonje, 2001. С. 268–280; он же. Имало ли е ерминии във Византия? / Проблеми на изкуството. 2001. Кн. 1. С. 37–42; он же. Идеята за перспективата като разширение на културното пространство в ерминиите на Балканите през първата половина на 18 в. / Проблеми на изкуството. 2000. Кн. 1. С. 17–19; он же. Две съчинения за живописта от Библиотеката на Рилския манастир / Паметници, реставрация, музеи. 2004. Септ. С. 25–31; Покровский Н.В. Греческий иконописный подлинник / Покровский Н.В. Очерки памятников христ. искусства. СПб., 1910 (репр.: 1999); Bentchevl. Die Technologie in den griechische und bulgarische Malerbucher des 16.–19. Jh. / Beitrage zur Kunst des christlichen Ostens. Recklinghausen, 2004. Bd. 11; Grecu V Byzantinische Handbucher der Kirchenmalerei / Byz. 1934. T. 9. № 2; idem. Eine kritische Aus–gabe der Ἑρμηνεία τῆς Ζωγραφικῆς Τέχνης /Actes du IVe Congr. intern, des etudes byzantines. Sofia, 1935. T. 1; idem. Neue Handschriften der Ἑρμηνεία τῆς Ζωγραφικῆς Τέχνης / Εἰς μνήμην Σπυρίδωνος Λάμπρπυ. Athen, 1935.

Византийские Ерминии не сохранились; поздние Ерминии представляют собой часть традиции, восходящей к античности и продолженной до времени их написания или составления.

Цитаты из византийских трактатов о живописных техниках (рецепты приготовления твореного золота и красок) присутствуют в латинских средневековых рукописях. Ювелир Рогер из Хельмарсхаузена, известный под псевдонимом Теофил Пресвитер, упомянул в 1–й четв. 12 в. в прологе своей книги «О разных искусствах» ( De diversis artibus) о том, что в Греции известны разные виды и способы смешивания красок; аналогичные упоминания содержит ряд компиляций: рукопись из Лукки (8 в.), сборник анонимных авторов Ключик к живописи (краткая редакция – 9 в., пространная – 12 в.), трактат Ираклия О красках и искусствах римлян (12–13 вв.), где повествуется о красках, золочении, обработке драгоценных камней и т.д. См.: Theophil Presbyter. The various arts / Trans, and not. Ch.R. Dodwell. London; N.Y., 1961; Mappae Clavicula: A Little Key to the World of Medieval Painting / Trans, and not. J.G. Hawthorne, C.S. Smith. Philadelphia, 1974; Heraclius. De coloribus et artibus Romanorum / Quellenschriften fur Kunstgeschichte und Kunsttechnik des Mittelalters und der Renaissance. Bd. 4. Wien, 1873.

До 1584 г. был написан Типикон епископа Нектария «от серъбъский земъли от града Велеса» ( Петров Н.И. Типик о церковном и о настенном письме еп. Нектария из сербского града Велеса 1599 г. и его значение в русской иконописи / Зап. Имп. Рус. археолог, об-ва. 1899. Т. 11. Вып. 1/2). Оригинальная рукопись его утрачена; самый ранний перевод (на древнерусский язык) находится в Киеве (НБ НАНУ. DA/212–A. fol. 66–87v) в составе «Леопардовского сборника» (н. 18 в.). Все 28 параграфов касаются общей технологии настенной живописи, иконописи, живописи на стекле и на шерстяной ткани, а также, в частности, приготовления и использования темперных и масляных красок, чернил, золочения.

После 1566 г. появилась Ерминия из т.н. 1–й Иерусалимской рукописи (17 в.), список которой, датируемый 1850 г., находится в РНБ (Греч. № 214. Л. 133–175) (см.: Свод письменных источников по технике древнерусской живописи, книжного дела и художественного ремесла в списках 15–19 вв. / Сост. Ю.И. Гренберг. В 2–х т. СПб., 1995–1998). Эта Ерминия состоит из трех частей, каждая из которых посвящена отдельным вопросам. Она была составлена, по мнению епископа Порфирия (Успенского) [см.: Порфирий (Успенский), архим. Письма о пресловутом живописце Панселине к настоятелю посольской церкви нашей в Константинополе архим. Антонину / Тр. Киевской духовн. академии. 1867. № 10. С. 120–164; № 11. С. 266–292], двумя авторами, в одном из которых, основываясь на имеющихся в тексте ссылках на художников Мануила Панселйна (к. 13 – н. 14 в.) и Феофана Критского (1–я пол. 16 в.), а также на использовании автором турецких и итальянских слов, он подозревает критского живописца Франгоса Кателаноса. К этой анонимной Ерминии примыкает (в качестве 4–й части) Ерминия священника Даниила (1674) из 2–й Иерусалимской рукописи (Hieros. Patr. 214. Fol. 135–175). См.: Ерминия, или Наставление в живописном искусстве, написанное неизвестно кем, вскоре после 1566 г. (1–я Иерусалимская ркп.) / Пер. с новогреч.: архим. Порфирий (Успенский) / Тр. Киевской духовн. академии. 1867. № 7. С. 139–192; Книга о живописном искусстве Даниила священника 1674 г. (2–я Иерусалимская ркп.) / Пер. с новогреч.: архим. Порфирий (Успенский) / Там же. № 12. С. 463–508.

Наиболее известна греческая компилятивная Ерминия иеромонаха Дионисия Фурноаграфиота или Дионисия из Фурны (ок. 1670–1744), написанная около 1730–1733 гг. Над текстом Ерминии Дионисий работал совместно со своим учеником Кириллом с Хиоса, который активно использовал фрагменты обеих иерусалимских анонимных Ерминий (Διονύσιος ο εκ Θουρνά και το έργο του: Καρπενήσιον, 11–14 Οκτωβρίου, 1996. Αθήναι, 2003). Оригинал трактата не сохранился, но имеется около 60 списков и редакций. Сборник, посвященный Богородице, включает 72 параграфа с технологическими наставлениями по иконописи (из них 66 заимствованы из анонимной Ерминии 1–й Иерусалимской рукописи) и около 560 параграфов с описанием иконографии. Первый славянский перевод Ерминии Дионисия был выполнен в конце 18 в. монахом Иларионом; он до нас не дошел. Имеется болгарская редакция 1832 г.; одна из рукописей хранится на Афоне в русском Пантелеймоновом монастыре (Ath. Pantel. gr. 258).

Эта Ерминия была введена в научный оборот французским исследователем Адольфом Наполеоном Дидроном (1845), который отыскал рукопись в 1839 г. у афонских иконописцев. Дидрон издал ее французский перевод, Годехард Шефер перевел на немецкий язык (1865), преосвященный Порфирий (Успенский) выполнил русский перевод (1868) [см.: Ерминия, или Наставление в живописном искусстве, составленное иеромонахом и живописцем Дионисием Фурноаграфиотом, 1701–1755 год, Порфирия, епископа Чигиринского. М., 1993 (репр. изд. Киево–Печерской лавры, 1868; 1–е изд.: Тр. Киевской духовн. академии. 1868. № 2. С. 269–315; № 3. С. 526–570; № 6. С. 494–563; № 12. С. 355–445)]. Греческий текст (по рукописи РНБ) издал Пападопуло–Керамевс – см.: Papadopoulo–Kerameus А. Denys de Fouma: Manuel d’iconographie chretienne. St.–Pb., 1909; англ, пер.: The «Painter’s Manual» of Dionysius of Fouma / Trans., comm. P. Hetherington. London, 1974 (repr.: Torrance, 1996).

Известны также Ерминия («О живописи») Панайотиса Доксараса(1726), рукопись которой хранится в библиотеке Историко–этнологического общества в Афинах, представляющая собой похвальное слово итальянским живописцам, особенно венецианцам Тинторетто и Якопо Бассано (Παναγιώτου Δοξαρᾶ, Περὶ ζωγραφίας, χειρόγραφον τοῦ, αψκστ΄ / Νῦν τὸ πρῶτον μετὰ προλόγου ἐκδιδόμενον ὑπὸ Σπυρίδωνος Π. Λάμπρου. Ἀθῆναι, 1871; repr.: 1996); Ерминия Христофора Жефаровича (1726 – до 1740), известная в двух греческих списках: из Библиотеки Румынской АН (BAR. gr. 886 в, 1776–1777 гг.) и из коллекции софийского Центра византийско–славянских исследований «Проф. Иван Дуйчев» (D. gr. 381, ок. 1807–1836 гг.); теоретическая часть этой Ерминии (BAR. gr. 886. fol. 1–12v) основывается на переводе «Трактата о живописи» Леонардо да Винчи, сделанном П. Доксарасом в 1720–1724 гг., а вторая часть (Ibid. fol. 12v–74) превосходит в технологических подробностях все другие известные Ерминии и включает пояснительные рисунки; Ерминия Захария Петровича из Самокова, рукопись которой (117 fol.) хранится в крипте собора Св. Александра Невского в Софии; в том же Самокове в 30–х гг. 19 в. были написаны Ерминии Христо Йовевича (1836–1838), рукопись которой хранится в Самоковском девичьем монастыре в честь Покрова Богородицы (Slavo. 23), анонимная рукописная болгарская Ерминия (ок. 1836–1838) из Центра «Проф. Иван Дуйчев» в Софии (D. Slavo. 39), а также переводная (перевод – ок. 1831 г.) Ерминия И. Константиновича из Янины (Центр, архив, София. Ф. 1510. On. 1. Арх.ед. 182).

Две Ерминии условно называют именем иконописца Дичо Зографа, известного также как Дичо Крыстевич (1810–1872) из с. Тресонче (совр. Республика Македония): Первая (ок. 1835–1839; Дуйчев. D. S1. 412. 188 fol.) и Вторая (1851; Музей истории г. Софии. № 1286. 256 fol.) Ерминии Дичо Зографа (см.: Лозанова Р. Ерминията на Дичо Зограф от Музея за история на София / ДК. 2001. Кн. 6. С. 26–31).

Около 1830–1850 гг. была написана Ерминия Захария Зографа (СНИМ. Инв. № 11. Ор. 5. Р. 10. 158 fol.) – иконописца и мастера монументальной живописи самоковской школы иконописания Захария Христовича Димйтрова (1810–1853); 1863 годом датируется Ерминия Варбана Коларова (см.: Василиев А. Иконографски наръчник / Прев, от слав, на говорим бьлг. език от В.Г. Коларов през 1863 г. София, 1977).

975

Иконописный подлинник представляет собой собрание образцов, определяющих детали канонических изображений различных лиц и событий, воспроизводимых на иконах. Лицевой подлинник содержит рисунки (прориси) икон, расположенные в календарном порядке. Толковый подлинник включает описания сюжетов, композиций, цветов и прочих деталей икон (также в календарном порядке). Самые ранние из дошедших иконописных подлинников датируются временем не ранее 16 в. В Российской Национальной библиотеке имеется иллюстрированная греко-грузинская рукопись, относимая некоторыми исследователями к 15 в., которая может считаться иконописным подлинником.

976

Missale ss. patrum latinorum / J. Pamelio digesta. 2 vols. Coloniae, 1610.

977

Cm.: Assemani G.L. Codex liturgicus Ecclesiae Universae in quo continentur libri rituales, missales, pontificales, officia, dypticha etc. ecclesiarum occidentis, & orientis in 15 libros distributes. 13 vols. Roma, 1749–1766 (переизд.: P; Lpz., 1902; Westmead; Famborough; Hants, 1968–1969).

978

Collection of the principal Liturgies of the Christian Church on the Celebration of the holy Eucharist; with a Dissertation shewing their usefulness, authority etc. / Ed. Th. Brett. L., 1720.

979

Например: Missale mixtum, secundum Regulum В. Isidori, ductum Mozarabes / Praefatione, Notis et Appendice ab Alex. Lesleo. Romae, 1755.

980

Liturgia Armena. Venetiis, 1726; Liturgia Armena / Par cura del P. Gabriele Avedichian. Venetiis, 1826 (на арм. и итал. яз.).

981

Codex liturgicus Ecclesiae universae in epitomen redactus / Curavit H.A. Daniel. 4 vols. Lipsiae, 1847–1853 [1. Codex liturgicus Ecclesiae Romano–Catholicae in epitomen redactus (1847); 2. Codex liturgicus Ecclesiae Lutheranae in epitomen redactus (1848); 3. Codex liturgicus Ecclesiae Reformatae atque Anglicanae in epitomen redactus (1851); 4 . Codex liturgicus Ecclesiae Orientalis in epitomen redactus (1853)]. Reprint: Hildesheim, 1966.

982

Swainson C.A. The Greek Liturgies chiefly from original sources. Cambridge, 1884 (репринт: 1971).

983

Anthologia Graeca carminum Christianorum / Ed. Christ W., Paranikas M.K. Lipsiae, 1871 (repr.: Hildesheim, 1963).

984

См., например: Hirmologium Sabbaiticum: Codex monasterii S. Sabbae 83 / Ed. J. Raasted / Monumentae Musicae Byzantinae. Copenhagen, 1936. Vol. 3; Hirmologium Athoum: (codex Monasterii Hiberorum) / Edendum curavit Carsten Hoeg. Copenhague, 1938; Hirmologium: (Codex monassterii Chilandarici 308). Fragmenta Chilandarica palaeoslavica, praefatus est Roman Jakobson / Monumentae Musicae Byzantinae. 1957. Vol. 5; Hirmologium e codice Cryptensi E.g. 2 / Edendum curavit Laurentius Tardo. Roma, 1950; Hirmologium Cryptense: (Codex Cryptensis E.g. 2 phototypice expressus) / Edendum curavit Laurentius Tardo. Roma, 1951; Sticherarium antiquum vindobonense: codex theol. gr. 136 Bibliothecae Nationalis Austriacae phototypice depictus / Edendum curavit Gerda Wolfram. Vindobonae, 1987; Sticherarium ambrosianum: Codex Bibliothecae Ambrosianae A 139 sup. phototypice depictus / Edendum curaverunt Lidia Perria et Jorgen Raasted. Hauniae, 1992.

985

См., например: Rituale Romanum, Pauli V Pont. Max. jussu editam. Antverpiae, 1625; Breviarium Romanum, ex decreto S. Concilii Tridentini restitutum, Pii V Pont. Max. jussu editum, et Clementis VIII auctoritate recognitum; additis aliquot Officiis Sanctorum ex Praecepto Pauli V, Gregorii XV et Urbani VIII. Coloniae, 1628; Pontificate Romanum, Clementis VIII primum, nunc denuo Urbani VIII auctoritate recognitum; ac demum, ad plurium usum, in commodiorum formam redactum. Coloniae, 1682; Missae Defunctorum, juxta usum Ecclesiae Romanae, cum Ordine et Canone extensae. Antverpiae, 1684; Missale Romanun, ex decreto S. Cone. Tridentini restitutum, Pii V Pont. Max. jussu editum et Clementis VIII primum, nunc denuo Urbani VIII auctoritate recognitum; in quo Missa propriae de Sanctis ad longum positae sunt ad majorem celebrantium commoditatem Coloniae, 1700.

986

Cm.: Martene E. De antiquis Ecclesiae ritibus libri tres: ex variis insigniorum ecclesiarum pontificalibus, sacramentariis, missalibus, breviariis, ritualibus, sive manualibus, ordinariis seu consuetudinariis, cum manuscriptis, turn editis. Venetiis, 1788; Darragon B. Repertoire des pieces euchologiques citees dans le « De antiquis ecclesiae ritibus» de dom Martene. Roma, 1991.

987

Monumenta Eucharistica et liturgica vetustissima: (Collegit notis et prolegomenis instruxit) / Ed. Gerardus Rauschen. Bonnae, 1909 (Florilegium patristicum, tarn veteris quam medii aevi auctores complectens / Ed. Bemhardus Geyer, Johannes Quasten, Johannes Zellinger... Fasc. 7; 2. AufL: Bonnae, 1914; repr.: Fasc. 7. Pars 1–7. Tubingen; Bonnae, 1935–1937).

988

Enchiridion euchologicum fontium liturgicorum / Ed. E. Lodi. Romae, 1979 (Ephemerides liturgicae: Subs. 15); см. также дополнительный том: Enchiridion euchologicum fontium liturgicorum: Clavis methodologica cum commentariis selectis. Romae, 1979.

989

The Book of Common Praier and Administracion of the Sacramentes and other Rites and Ceremonies of the Church, after the Use of the Church of England. L., 1549; The Book of Common Praier etc. [or 2 nd of Edward VI]. L., 1552; The Book of Common Prayer etc. / Revised, with alterations and additions, under the direction of Archbishop Parker. L., 1559; Book of Common Prayer etc. / Rev. in consequence of the Hampton Court Conference. L., 1605; The Directory for the Publique Worship of God throughout the Three Kingdoms; together with the Ordinance of Parliament for taking away the Book of Common Prayer. L., 1644; Book of Common Prayer etc. / Rev. by the royal commission, the standard of the present editions, and usually termed the «Sealed Book». L., 1662.

990

The Form of Prayers and Administration of the Sacraments, according to the Church of Scotland / A repr. of that adopted by Knox. Aberdene, 1633; Book of Common Prayer etc. for the Use of the Church of Scotland; with the Psalms, transl. by K. James / Rev. by Archbishop Laud. Edin., 1637.

991

Liturgia Ecclesiae Anglicana in linguam Graecam translata. Londini, 1818.

992

Переводы церковной богослужебной литературы на русский язык начались уже в 18 в. Первый перевод (потребный по причине «невразумительности») на русский литературный язык богослужебных текстов (ирмосы и степенны) был опубликован в 1776 г. в «Церковном словаре» (первом церковнославянско–русском словаре) катехизатора Московского университета, академика, протопресвитера Архангельского собора Петра Алексеева. Ректор Московской духовной академии архимандрит (впоследствии архиепископ) Мефодий (Смирнов) в 1794 г. опубликовал в своем переводе первую новозаветную книгу на русском языке – Послание к Римлянам апостола Павла.

Одним из первых переводчиков был слепой священник Константино–Еленинской церкви при градских богадельнях в Санкт–Петербурге Гавриил Пакатский (или Пакостский), близкий к ЕР. Державину. Он перевел стихами всю Псалтирь, через 10 лет после этого (1829) опубликовал первую богослужебную книгу на русском языке – Великий канон Андрея Критского в стихотворном переводе (всего же за неполный век были изданы, обычно на русском, иногда на «новом» славянском языке, до 15–20 переводов канона).

Инициатива систематического перевода богослужебных текстов на русский язык принадлежала Иннокентию ( Борисову), архиепископу Херсонскому (1800–1857), о коем, кстати, некоторые острословные ученики его вспоминали, что он «щеголял на кафедре своей немецкой ученостью и неологизмом» и много «фантазировал перед нами младоумными» (Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты... Порфирия Успенского. С. 99, нижн. паг.); о. Иннокентий в конце 1820–х гг. (еще архимандритом и инспектором Санкт–Петербургской духовной академии) стимулировал преподавателей греческого языка М. Богословского и И. Колоколова приступить к переводам, значительная часть которых была опубликована в 1830–х гг., начиная с канонов праздничных служб. Труды Преосвященного Иннокентия и его учеников положили начало русской академической традиции перевода литургических текстов на русский язык.

Об истории русского перевода Библии см., в частности: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 350 слл.

993

Апостольские постановления в русском переводе. Казань, 1864.

994

Исповедание христианския веры армянския церкви, 1799; Чин священные и божественные литургии армянския церкви. СПб., 1857 (в пер. армянского архиепископа Иосифа Аргутинского–Долгорукого).

995

Порфирий ( Успенский), архим. Вероучение, богослужение, чиноположение и правила церковного благочиния египетских христиан (коптов). СПб., 1856; отдельные литургические вопросы Коптской церкви исследовал акад. Б.А. Тураев – см. его: К истории греческого периода в верхнеегипетском богослужении / Виз. временник. 1900. Т. 7; Коптские богослужебные каноны / Виз. временник. 1907. Т. 14. С. 184–189; К вопросу о происхождении коптских theotokia / Там же. С. 189–190.

996

Порфирий (Успенский), епископ. Восток христианский: Богослужение абиссинов / Тр. Киевской духовной академии. 1869.

997

Софония (Сокольский), епископ. Современный быт иаковитов, христиан инославных, и их литургия. Одесса, 1866.

998

Бобровницкий ИМ. О происхождении и составе римско–католической литургии и отличии ее от православной. Киев, 1873.

999

Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. 1. Τυπικά. Ч. 1. Памятники патриарших уставов и ктиторские монастырские Гипиконы. Киев, 1895; он же. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. 2. Εὐχολόγια. Киев, 1901; он же. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. 3 (1–я половина). Ч. 2. Τυπικά. Пг., 1917.

1000

См. его: Часослов ефиопской церкви / Зал. Имп. АН по историко–филолог. отделению. СПб., 1897. Т. 1. № 7; Эфиопские рукописи в С.–Петербурге / Зал. Воет, отделения Имп. Рус. археологии, об–ва. СПб., 1907. Т. 17; Ночное богослужение эфиопской церкви / Тр. Киевской духовной академии. 1901; Эфиопские orationes falsae и exorcismi И Recueil de travaux redig6s en шёшопе du jubite scientifique de M. Daniel Chwolson (1846–1896). Berlin, 1899; Греческий Часослов в эфиопской транскрипции / Виз. временник. 1904. Т. 11; Заметки из эфиопских рукописей Ватикана / Памятники эфиопской письменности. Вып. 8. СПб., 1909. Б.А. Тураеву принадлежат также статьи: «Описание эфиопских рукописей Азиатского музея Императорской академии наук»; «Эфиопские рукописи Киевской духовной академии»; «Эфиопские рукописи Гатчинского дворца».

1001

Болотов В.В. Описание эфиопских рукописей СПб. духовной академии / Христ. чтение, 1887; также: Протоколы Совета Академии за 1895/96 уч. год.

1002

В его состав вошли: суточные службы полностью, тропари и кондаки святым на целый год, Постная и Цветная триоди, умилительные каноны Богоматери, акафист, молитвы по причащении, святцы, Пасхалия, уставы о Пасхах и избранные канонические правила.

1003

Первое путешествие... Порфирия Успенского. С. 1186 (нижн. паг.).

1004

Там же. С. 1182–1183, 1186–1187 (нижн. паг.).

1005

См.: Арранц М. Избранные сочинения по литургике. Т. 1–5. Рим; М., 2003–2006.

1006

Initia hymnorum ecclesiae graecae Biblioteca apostolica vaticana. 6 vols. Citta del Vaticano, 1960–1966.

1007

Analecta Hymnica Graeca e codicibus eruta Italiae inferioris / I. Schiro consilio et ducto edita. 13 vols. Romae, 1966–1983.

1008

Ταμεῖον ἀνεκδότων βυζαντινῶν ἀσματικῶν κακόνων, seu Analecta Hymnica Graeca e codicibus eruta Orientis Christiani / Ε. Παπαηλιοπούλου–Θωτοπούλου. Τ. 1. Κανόνες Μηναίων. Ἀθῆναι, 1996.

1009

Ὁ καθαγιασμὸς τῶν δώρων τῆς Θείας Εὐχαριστίας, κατὰ τὰ λειτουργικὰ κείμενα καὶ τὰς μαρτυρίας τῶν ἐκκλησιαστικῶν συγγραφέων Ἀνατολῆς καὶ Δύσεως. Θεσσαλονίκη, 1968; Συμεὼς Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τὰ λειτουργικὰ συγγράματα: εὐχαὶ καὶ ὕμνοι. Θεσσαλονίκη, 1968 . Ἐξάρχου Β. Τὰ εἴδη τῶν ἀναγνωσμάτων ἐν τῆ Ἑλληνικῆ Ὀρθοδόξῳ Ἐκκλησίᾳ / Ἐκκλησία. 1935. № 34. Σ. 90–103,274–291,447–475; Θέμελη Τ. Τὰ μηναῖα ἀπὸ τοῦ ΙΑ΄μέχρι τὸν ΙΓ΄αἰῶνος / Ἐκκλησία. 1931. № 30; Ἀγαθαγγελίδου Α. Ἡ λειτουργία τῶν προηγιασμένων: (Πόθεν ἐπήγασεν – ἐπίσημη μαρτυρία – συντάκτης – πότε ἐτελεῖτο ) / Γρηγόριος Παλαμᾶς. 1937. № 21. Σ. 113–116; Μωραίτου Δ. Ἡ ἀρχαιότερα μορφὴ τῆν λειτουργιῶν τοῦ Μ. Βζσιλείου καὶ τοῦ Χρυσοστόμου

1010

Μωραίτου Δ. Οἱ ἐν τῆ Ἐθνικῆ βιβλιοθήκῃ τῶν Παρισίων ἑλληνικοὶ λειτουργικοὶ κώδικες / Θεολογία. 1953. № 24. Σ. 536–542; Τρεμέλα Π. Ἐνδείξεις ἐκ λειτουργικῶν χειρογράφων / Ἐκκλησία. 1950. № 27. Σ. 55–56, 72–73.

1011

Αἱ σύγχρονοι τελεταὶ τῆς Ἐκκλησίας Ἱεροσολύμων: Αἱ ἀκολουθίαι τῶν Παθῶν καὶ τοῦ Ἐπιταφίου ἐν τῳ Πανιέῶ Ναῶ τῆς Ἀναστάσεως

1012

LegrandE. Bibliographic hellenique du 18 siecle. 2 vols. Paris, 1918–1928.

1013

Petit L. Bibliographic des acoluthies grecques. Bruxelles, 1926 (Subsidia Hagiographica, 16).

1014

Sauget J.–M. Bibliographic des liturgies orientales (1900–1960). Roma, 1962.

1015

Dated Greek Minuscule Manuscripts to the Year 1200 / Ed. K. and S. Lake. 11 vols. Boston (Mass.), 1934–1939 (v. 1. Manuscripts at Jerusalem, Patmos and Athens; v. 2. Manuscripts in Venice, Oxford, and London; v. 3. Manuscripts in the monasteries of Mount Athos and in Milan; v. 4. Manuscripts in Paris. Pt. 1; v. 5. Manuscripts in Paris. Pt. 2; Oxford, Berlin, Vienna and Jerusalem; v. 6. Manuscripts in Moscow and Leningrad; v. 7. Manuscripts in Rome, pt. 1; v. 8. Manuscripts in Rome. Pt. 2; v. 9. Manuscripts in Rome. Pt. 3; in Messina, in Naples, and in London; v. 10. Manuscripts in Florence, Athens, Grottaferrata and the Meteora; v. [11]. Indices, volumes 1–10).

1016

Spatharakis I. Corpus of Dated Illuminated Greek Manuscripts to the Year 1453. 2 vols. Leiden, 1981.

1017

Подробнее см.: Пасхалидис 3. Церковная византийская музыка. М., 2004.

1018

Γιαννόπουλος Ε. Τα χερόγραφα της ψαλτικής τέχνης της νήσου Ἁνδρου: αναλυτικός περιγραφικός κατάλογος. Ἁνδρος, 2005; Φουντουλη Ι. Οἱ Τοῦρκοι κατακτηταὶ ἐν ταῖς ἀκολουθίαις τῶν Λεσβίων ἁγίων. Ἀθῆναι, 1962.

1019

Βυζαντινὴ ύμνογραφία: Ἀπὸ τὴν Καινὴ Διαθήκη ἕως τὴν εἰκονομαχία. Θεσσαλονίκη, 1971; Παπαηλιοπούλου–Φωτοπούλου Ἐ. Ταμεῖον ἀνεκδότων βυζαντινῶν ἀσματικῶν Κανόνων. Ἀθῆναι, 1996.

1020

Πάσχος П. Λόγος και μέλος: εισαγωγή στη βυζαντινή – λειτουργική υμνογραφία της ορθοδόξου Εκκλησίας. Αθήνα, 1999; Δετοράκης Θ. Βυζαντινή θρησκευτική ποίση και υμνογραφία. Πέθυμνο, 1997; Ἡ Βυζαντινή ύμνογραφία καὶ ποίησης: ἤτοι εἰσαγωγὴ εἰς τὴν βυζαντινὴν φιλολογίαν. Ἀθῆναι, 1965; Ἡ ἀρχαία ἑλληνικὴ μετρικὴ ἐν τῆ βυζαντινῆ λειτουργικῆ ὑμνογραφία. Ἀθῆναι, 1954; Λαυριώτου А. Περὶ διαφόρου γραφῆς τοῦ Ἀκαθίστου ὕμνου ἐν τοῖς ἀρχαίοις χειρογράφοις τῆς Μ. Λαύρας / Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια. 1892–1893. № 12. Σ. 395–396; Λαυριώτου Σ. Ἀνέκδοτοι χριστιανικοὶ ὕμνου

1021

Thuma Mina. Singen mit den Partnerkirchen: Internationales Okumenisches Liederbuch / Hrsg. von der Basler Mission, Basel und dem Evangelischen Missionwerk in Deutschland, Hamburg; erarb. D. Trautwein, D. Aebi, J. Linz, D. Werner, Basel. Miinchen; Berlin, 1995.

1022

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии / Дионисий Ареопагит. Соч. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г.М. Прохорова. СПб., 2002; Pseudo–Dionisios. The Ecclesiastical Hierarchy / The Complete Works of Pseudo–Dionisius / Engl, trans. Colum Luibheid. London, 1987.

1023

Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed / Woodbrooke Studies: Christian documents in Syriac, Arabic and Garshuni, ed. and trans. with a critical apparatus by Alphonse Mingana. Vol. 5. Cambridge, 1932; Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord’s prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist / Woodbrooke Studies: Christian documents ed. and trans. with a critical apparatus by A. Mingana; with introd. by Rendel Harris. Vol. 6. Cambridge, 1933.

1024

Максим Исповедник. Мистагогия / Творения преп. Максима Исповедника. Т. 1. М., 1993; Maximus the Confessor. The Church’s Mystagogy / Selected Writings of St. Maximus the Confessor / Engl, trans. G.C. Berthold. N.Y., 1985.

1025

Герман Константинопольский. Сказание о церкви и рассмотрение таинств. М., 1995; Germanos of Constantinople. On the Divine Liturgy / Engl. trans. Paul Meyendorf. N.Y., 1984.

1026

Рукопись данного толкования в редакции 8–9 вв., датируемая 15 в., была передана в Государственный исторический музей: ГИМ, Синодальное собрание, № 327(314).

1027

Николай Кавасила. О жизни во Христе; Изъяснение божественной литургии. М., 2006; Nicolas Cabasilas. The Divine Liturgy / Engl. trans. J.M. Hussey, P.A. McNulty. London, 1960. См. также: Bornert R. Les commentaires byzantines de la Divine Liturgie du 7 е au 15 е siecle. Paris, 1966.

1028

Narsai doctoris syri homiliae et carmina / Primo edita cura et studio Dr. A. Mingana. 2 vols. Marsilii, 1905.

1029

The liturgical homilies of Narsai / Trans, with an introd. by Dom Richard Hugh Connoly; with an appendix by Edmund Bishop. Cambridge, 1909 (repr.: Nendeln, Liechtenstein, 1967).

1030

См. рус. пер.: Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. СПб., 1856 (репр.: М., 1994); Симеон Солунский, блж. Объяснение православных богослужений, обрядов и таинств. [Б.м.,] 2009.

Позднейшие православные толкователи литургии находятся в той или иной степени зависимости от толкований Симеона. В качестве примера можно указать на популярные сочинения архиепископа Вениамина (Краснопевкова) (1739–1811) « Новая Скрижаль, или Объяснение о Церкви, Литургии и о всех службах и утварях церковных» (1803; неоднократные переиздания) и Ивана Ивановича Дмитревского (также: Дмитриевский; 1754 – между 1822 и 1828) «Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии» (1803; ряд переизданий). См.: Вениамин, архиепископ Нижегородский и Арзамасский. Новая Скрижаль: объяснение о Церкви, о Литургии и о всех службах и утварях церковных. Почаев, 2003; Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии: Основано на Священном Писании, правилах Вселенских и Поместных соборов, и на писании св. отцев Церкви. СПб., 1884 (репр.: Оропос Аттикис, 1992).

В то же время предпринимаются и попытки относительно оригинальных толкований, основанных на собственном литургическом опыте. В ряду авторов такого рода сочинений следует особо отметить: из отечественных толкователей – протоиерея Иоанна Ильича Сергиева (Кронштадтского) (1829–1908), «святого наших дней, именно молитвенно–богослужебного угодника», как характеризовал его преосвященный Вениамин (Федченков), и самого митрополита Вениамина (Федченкова) (1880–1961), основывающегося как на собственном литургическом опыте, так и на богатом мистическом опыте Иоанна Кронштадтского; из литургистов «русского рассеяния» – протопресвитера Александра Дмитриевича Шмемана (1921–1981), находящегося, как отмечается в литературе, под влиянием деятелей католического «литургического возрождения» Жана Даниелу и Луи Буйе и ставящего перед своим толкованием сверхзадачу преодоления «литургического кризиса», который состоит «в несоответствии между совершаемым и восприятием этого совершаемого, его переживанием». См.: Сергиев (Кронштадтский) И.И., прот. Благовестие о Спасителе мира в таинстве Евхаристии / Сергиев (Кронштадтский) И.И. Начало и конец нашего земного мира: Опыт раскрытия пророчеств Апокалипсиса. М., 2004. С. 381–409; Вениамин (Федченков), митрополит. О богослужении Православной Церкви. М., 1999; он же. Небо на земле: О Божественной литургии по творениям св. прав. о. Иоанна Кронштадтского. М, 2008; Шмеман А., прот. Евхаристия: Таинство Царства

1031

Множество рассуждений о богослужении можно найти в проповедях отцов Церкви, сказанных на основные праздники календарного года (интересную выборку из трудов блаженного Августина по данному вопросу сделал В. Рётцер, 1930). Литургическую информацию и катехизические наставления содержит книга Исидора Севильского De libris et officiis ecclesiasticis (Sancti Isidori episcopi hispanensis De ecclesiasticis officiis / Ed. Christopher M. Lawson. Tumhout, 1989).

Ряд толкований на литургию появляется в эпоху Каролингов. Среди аллегорических толкований этого времени выделяется труд Амалария из Меца (ум. ок. 850). [См.: Amalarii episcopi Opera liturgica omnia / Ed. J.M. Hanssens. 3 vols. Vatican City, 1948–1950 (Studi e testi, 138–140); A Lost Work by Amalarius of Metz: Interpolations in Salisbury, Cathedral Library MS 154 / Ed. Christopher Jones. Woodbridge, 2001 (Henry Bradshaw Society: Subsidia, 2); Steck W. Der Liturgiker Amalarius: Eine quellenkritische Untersuchungen zu Leben und Werke eines Theologen der Karolingerzeit. St. Ottilien, 2000].

Появились и противники аллегорического толкования. Диакон Флор (ум. ок. 860) создал толкование на литургию на основании молитвы «Отче наш». Майнцский архиепископ Рабан Мавр составляет энциклопедический труд De institutione clericorum libri tres («Три книги об учреждении клириков»). Его ученик Валафрид Страбон, настоятель монастыря в Рейхенау, в труде De exordiis et increments ecclesiasticarum rerum («О началах и возрастании в церковных делах») особое внимание уделяет истории литургии. О западных литургических комментариях и комментаторах см., например: Suntrup R. Die Bedeutung der liturgischen Gebarden und Bewegungen in lateinischen und deutschen Auslegungen des 9. bis 13. Jahrhunderts. Miinchen, 1978; Expositio antiquae liturgiae gallicanae / Ed. Ratcliffe E.C. London, 1971 (Henry Bradshaw Society; 98).

Литургию описывают Берно из Рейхенау, Бернгольд Констанцский, Иоанн из Авранша, видный деятель григорианской реформы кардинал–епископ Остии Петр Дамиани. Возникают труды по церковной музыке – например, Гвидо из Ареццо (ум. 1050), которого считают завершителем хоральной нотации, переведшим безлинейную нотную запись на линии ( невматическая запись) .

1032

Iohannis Beleth Summa de ecclesiasticis officiis / Ed. Heriberto Douteil. Tumhout, 1976.

1033

Rupert of Deutz. Liber de divinis officiis / Ed. Hrabanus Haacke. Tumhout, 1967.

1034

Дурандус (также – Speculator, по названию одной из его работ, Speculum Judiciale) изучал право в Болонье у Бернарда Пармского (ум. 1263), затем преподавал право в Модене. Папа Климент IV (1265–1268), провансалец по происхождению, как и Дурандус, пригласил последнего в Рим, рукоположил в субдиакона и пожаловал титулярным каноником в Бовэ и Шартре. В папской курии Дурандус исполнял обязанности auditor generalis causarum sacri palatii. Он сопровождал папу Григория X (1271–1276) на 2 Лионский собор (1274) и, как папский секретарь, готовил для него декреты. Около 1279 г. Дурандус, в качестве папского губернатора Романьи, подавил восстание под руководством Гвидо де Монтефельтро. В 1286 г. он становится епископом Менды (Mimatum) в провинции Нарбонна, куда смог лично прибыть только в 1291 г. В 1295 г., при Бонифации VIII (1294–1303), Дурандус – вновь в Италии в должности губернатора Романьи и Анконы, где снова вспыхнуло восстание гибеллинов. Отказавшись от папского предложения стать архиепископом Равеннским, Дурандус прибывает в Рим, где вскоре находит вечное упокоение под сводами древней церкви Санта Мария сопра Минерва. Длинная эпитафия на его гробе повествует о перипетиях его жизни и содержит список его трудов (среди них, кстати, значится ныне утраченный Понтификст).

Хотя Дурандуса иногда считают доминиканцем или августинцем–каноником, нет реальных оснований предполагать, что он принадлежал к какому–либо монашескому ордену.

См.: Guillelmi Duranti Rationale divinorum officiorum / Ed. A. Davril, T.M. Thibodeau. Tumhout, 1995 (1–е изд.: Mainz, 1459); Catholic Ceremonies and Explanation of the Ecclesiastical Year: From the French of the Abbe Durand. N.Y., 1986; Symbolism of Churches and Church Ornaments: A Translation of the First Book of the Rationale divinorum officiorum / Trans. J.M. Neale, B. Webb. Leeds, 1843; Guillaume Durand, Eveque de Mende (v. 1230–1296): Canoniste, liturgiste et homme politique / Ed. P.–M. Gy. Paris, 1992; Faupel–Drevs K. Von rechten Gebrauch der Bilder im liturgischen Raum: mittelalterliche Funktionsbestimmungen bildender Kunst im Rationale divinorum officiorum der Durandus von Mende (1230/1–1296). Boston, 1999; Sauer J. Symbolik des Kirchengebaudes und seiner Ausstattung in der Auffassung des Mittelalters: mit Berucksichtigung von Honorius Augustodunesis Sicardus und Durandus. 2. Aufl. Munster, 1964.

Впервые опубликованный сразу после изобретения книгопечатания (1459), труд Дурандуса выдержал множество переизданий (последнее выполнил Ш. Бартелеми, 1854). Дурандус также сыграл большую роль как редактор Римского понтификала ( Понтификст Дурандуса опубликовал М. Андриё, 1940).

1035

Кн. 1: церковь, алтарь, живопись, колокола, церковный двор и проч.; кн. 2: служители алтаря (клир); кн. 3: богослужебные одежды; кн. 4: месса; кн. 5: службы часов; кн. 6: Proprium temporis – изменяемые части богослужения, связанные с днем (introit – входные молитвы, молитвы дня, чтения, респонсарии, стихи, антифоны и др.); кн. 7: Proprium sanctorum – изменяемые части богослужения, связанные с празднуемым святым; кн. 8: астрономический календарь, способ исчисления Пасхи, эпакты и др.

1036

Работы Гуго Сен–Викторского (1096/97–1141), прежде всего – De sacramentes libri duo и Didascalicon libri septem, сохранившиеся в сотнях европейских средневековых библиотек [см.: Гуго Сен–Викторский. Семь книг назидательного обучения, или Дидаскаликон / Пер. с лат. Ю.П. Малинина / Антология педагогической мысли христианского Средневековья. Т. 2. М., 1994; он же. О созерцании и его видах: о пяти способах познания Бога / Пер., прим, и послесл. М.А. Гарнцева / Знание за пределами науки. М., 1996. С. 304–314; Hugh of St. Victor. Didascalicon / Trans. Jerome Taylor. New York, 1961. См. также: Hugonis de S. Victore De sacramentes libri duo. Didascalon libri septem. Venetiis, 1506; Hugonis de S. Victore Canonici Regularis S. Victoris Parisiensis turn pietate, turn doctrina insignis Opera omnia, tribus tomis digesta, ex manuscripts ejusdem operibus quae in bibliotheca Victoriana servantur accurate castigata et emendata, cum vita ipsius antehac nusquam edita studio et industria Canonicorum Regularium Regalis Abbatiae S. Victoris Parisiensis. [Paris,] 1526 (repr.: Rothomagi, 1648; Минь в 1854: PL 175; Ed. nova: Tumholti, 1966).]; Петра из Пуатье, возглавлявшего кафедру теологии епархиального училища в Париже в 1169–1204 гг.; епископа Парижского Петра Ломбардского, известного по своему главному труду как «учитель Сентенций» ( magister Sententiarum); францисканца, профессора Парижского университета и Doctor irrefragabilis (учителя неопровержимого) Александра Гэльского (ок. 1185–1245); «учителя ангелов» и «учителя вселенной» ( Doctor Angelicus, Doctor Universalis), «князя философов» ( princeps philosophorum) Фомы Аквинского в Summa theologiae, – работы этих богословов были сосредоточены на интерпретации учения о пресуществлении, определенном через понятие транссубстанциации (transsubstantiatio), которое было введено Роландом Бандинелли (впоследствии – папа Александр III) и официально принято Католической церковью на 4 Латеранском соборе (1215).

Иной точки зрения придерживался Иоанн Дунс Скот, считавший, что не меньшего внимания заслуживает учение о консубстанциации (лат. consubstantiatio – сопребывание [субстанций]).

1037

К вероучительным документам этого времени, касающимся Евхаристии, относятся: послание папы Иннокентия III (1198–1216) Cum Marthae circa (1202); исповедание веры против катаров, принятое на 4 Латеранском соборе (1215); исповедание веры императора Михаила VIII Палеолога (1224/1225–1282), принятое на 2 Лионском соборе (1274); постановление Констанцского собора (1414–1418) против Джона Уиклифа (1415) и декрет того же собора Cum in nonnullis (1415; утвержден папой Мартином V в 1425 г.), обосновавший возможность причащения только под видом хлеба.

1038

Joh. Baptistae Casalii Romani De profanis et sacris veteribus ritibus, libri tres. Romae, 1644–1645 (книга включает основные исследования Казали: De Veteribus Aegyptiorum Ritibus, De Antiquis Romanorum Ritibus и De Veteribus Christianorum Ritibus); idem. De veteribvs sacris christianorvm ritibvs, siue apud occidentals, siue orientales catholica in ecclesia probatis. Romae, 1647; idem. De profanis et sacris veteribus ritibus opus tripartitum: cujus prima pars agit de profanis Ӕgyptiorum ritibus; secunda pars agit de profanis Romanorum ritibus; tertia pars agit de sacris Christianorum ritibus; accedunt indices capitum, rerum item & verborum copiosissimi, & accuratissimi. Francofurti et Hannoverae, 1681; и др. (последнее изд.: 2007).

1039

Ioannis Stephani Dvranti... De ritibvs ecclesiae catholicae, libri tres. Romae, 1591.

1040

Клеман Mapo (1495–1544), придворный поэт французского двора, составляет 32 стихотворных переложения из Псалтири для издания « La forme des priers et chantes ecclesiastique» (Женева, 1542). Его дело продолжил глава Женевской Реформатской церкви Теодор Бэза (1519–1605), и к 1562 г. Женевская певческая Псалтирь имелась уже в полном объеме, а в 1573 г. она уже вышла по–немецки в Лейпциге в переводе Амброзиуса Лобвассера (1515–1585).

1041

В бенедиктинских монастырях Бёрон и Мария Лаах развивалась интерпретация присутствия евхаристического Христа и Его спасительного действия, нашедшая отражение в энциклике Пия XII (1939–1958) Mediator Dei (1947), в конституции 2 Ватиканского собора Sacrosanctum Concilium, в энциклике Иоанна Павла II (1978–2005) Redemptor hominis (1979).

1043

Plin. Jim. Ер. 10:96.

1044

См., в частности: Robinson R.M. Die Hodayot–Formel in Gebet und Hymnus des Friihchristentums / Apophoreta: FS f. E. Haenchen. Berlin, 1964. S. 194–235; SchattenmannJ. Studien zur neutestamentlichen Prosahymnus. Munchen, 1965; Schille G. Friihchristliche Hymnen. Berlin, 1965; Deichgraber R. Gotteshymnus und Christushymnus in die friihen Christenheit. Gottingen, 1967; Jorns K.–P. Das hymnische Evangelium: Untersuchungen zu Aufbau, Funktion und Herkunft des hymnischen Stucke in die Johannesoffen- barung. Gutersloh, 1971; Sanders J.T. The New Testament Christological Hymns. Cambridge, 1971; Wengst K. Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums. Gutersloh, 1972; Quasten J. Music and Worship in Pagan and Christian Antiquity. Wash., 1983; Farris S. The Hymns of Luke’s Infancy Narratives: Their Origin, Meaning and Significance. Sheffield, 1985; Fowl S. The Story of Christ in the Ethics of Paul: An Analysis of the Function of the Hymnic Material in the Pauline Corpus. Sheffield, 1990; Bradshaw P.F. The Search for the Origins of Christian Worship. Oxford, 1992 (2 nd ed.: 2002); Nusca A.R. Heavenly Worship, Ecclesial Worship: A Liturgical Approach to the Hymns of the Apocalypse of St. John: Diss. Rome, 1998.

1045

Cm.: Griechische literarische Papyri christlichen Inhalts / Hrsg. K. Treu, J. Diethart. 2 Bde. Wien, 1993.

1046

«Ариане... делали свои собрания вне города. Для сего в праздничные дни каждой недели, то есть в субботу и воскресенье, когда обыкновенно бывали церковные собрания, они сходились в городских воротах около портиков и на двух противоположных сторонах пели гимны, составленные применительно к учению арианскому. Это происходило большей частью ночью. А поутру певшие свои антифоны шли из середины города по направлению к воротам, оттуда же – в места своих собраний. Так как в эти гимны они не переставали вносить оскорбительные для исповедников единосущия выражения, часто, например, пели «где те, которые три называют одною силою», то Иоанн, опасаясь, как бы кого-нибудь из простых людей такими песнями ариане не отторгли от Церкви, противопоставил им песнопения собственного народа, – приказал, чтобы исповедники единосущия упражнялись так же в пении ночных гимнов и, превосходя в этом усердии ариан, сильнее привлекали ближних к своей вере. Такое намерение Иоанна хотя казалось и полезным, однако сопровождалось смятением и опасностями. Так как исповедники единосущия ночные свои песнопения совершали гораздо торжественнее, ибо Иоанн придумал сопровождать их ношением серебряных крестов при свете восковых свечей, на что царица Евдоксия назначила от себя деньги, то ариане, которых было числом очень много, воспламенившись завистью, вознамерились отомстить за себя и сделать на них нападение. К тому же, помня прежнее свое владычество, они горячо приступали к битве и презирали своих противников. Таким образом, нимало немедля, в одну ночь произвели они драку, в которой евнух царицы, Бризон, управлявший в то время поющими, ушиблен был камнем в лицо и погибло несколько народа с той и другой стороны. Разгневанный этим, царь запретил арианам общественное песнопение. Таковы–то были тогда происшествия. Теперь скажем, откуда родился в Церкви обычай петь антифоны. Игнатий, третий после апостола Петра епископ сирийской Антиохии, обращавшийся с самыми апостолами, в видении созерцал ангелов, воспевавших торжественную песнь Святой Троице на двух противоположных сторонах, и образ сего пения ввел в антиохийскую Церковь. Отсюда это предание перешло уже и во все прочие Церкви. Вот что говорят о пении антифонов» ( Сократ. Церк. ист. 6, 8).

1047

«Два достойные мужа, Флавиан и Диодор, не получив должностей священнослужения и находясь в числе мирян, днем и ночью возбуждали всех к ревности по благочестию. Они первые стали делить поющих на два хора и научили песть Давидовы псалмы попеременно – то одним, то другим хором. Этот обычай сперва был принят в Антиохии, а потом распространился повсюду и сделался общим во всех пределах вселенной» ( Феодорит. Церк. ист. 2, 24). Флавиан впоследствии стал патриархом Антиохийским, а Диодор – епископом Тарса. О том, что ариане пели, «разделяясь по антифонному способу», свидетельствует также Созомен (Церк. ист. 8, 8).

1048

Nicetas Choniata. Thesaurus fidei. 5, 30.

1049

Канон представляет собой «цельнооформленный ряд строф, объединенных метрическим и мелодическим единством, связанных с библейскими песнями, где строфы каждой песни подчиняются своей парадигматической строфе, называемой ирмосом, который определяет строфическое, ритмическое и мелодическое построение прочих строф, именуемых тропарями» ( Василик В.В. Происхождение канона: История. Богословие. Поэтика. С. 24).

1050

«Горе нам, – донес нам источник слова аввы Памво, – яко да оставят иноцы твердую пищу... и последуют песнем и гласом. Кое убо умиление и слезы раждаются от тропарей? Кое умиление бывает иноку, егда стоит в келлии или церкви, да возвысит глас свой, якоже волове? … Ибо не изыдоша иноцы из мира, яко предстоят Богови, и глумятся, и поют песни и управляют гласы, и потрясают руки и преходят ногами. Но должны есмы в страсе мнозе и трепете со слезами же и воздыханми со благоговением и умилением и кротцем и смиренным гласом молитвы Богови приносити. ...придут дние, егда растлят христиане книги Святых Евангелий, и святых апостол и блаженных пророк, отревающа Святая Писания и пишуща тропаря и еллинская словеса». Другой великий пустынножительный старец, авва Силуан, увещевал своих учеников, говоря, что «пение ожесточевает сердце и окаменевает и не оставляет душу умилитися», по каковой причине «многи в преисподняя сведё», а великие отцы–пустынники «мертвыя воскресиша и бесы изгнаша не пенми и тропари и гласы, но молитвой и постом». См.: Никон Черногорец. Пандекты. Слово 29. Л. 77–77 об.; цит. по: Успенский Н.Д. Православная вечерня: Историко–литургический очерк / Успенский Н.Д. Православная вечерня: Историколитургический очерк; Чин всенощного бдения (ἡ ἀγρυπνία) на Православном Востоке и в Русской Церкви. М., 2004. С. 40–43.

1051

Стихира – вид тропаря; краткое песнопение, которое поется на стих псалма. Первая половина псаломского стиха возглашается канонархом, вторая поется хором, после чего поется текст стихиры.

1052

Исходя из этого предположения предлагается относить стихиры и иные стихотворные творения с надписанием Анатолиево не к константинопольскому патриарху Анатолию (449–458), а к региону (по образу надписания стихиры восточны, поскольку ἀνατονὴ означает «восток»), поскольку–де впервые они появляются в церквах анатолийских, откуда и взят был их напев.

1053

Romanus Melodus. Hymni = Romanos le Melode. Hynrnes / Ed. et trad. J. Grosididier de Matons. 5 vols. Paris, 1964–1981; Pcofidvoo той МеХсрбои upvoi / Ed. N. Tomadakis. 4 vols. Athenes, 1952–1961.

1054

Кроме кондака и икосов на Рождество Христово сохранились песни с именем Романа в акростихе на другие праздники.

1055

Большинство икосов в этом древнейшем Кондакарии – без имен авторов.

1056

Они приписываются разными исследователями то Роману, то патриарху Константинопольскому Сергию I (610–638), то его референдарию и диакону Св. Софии Георгию Писиде – автору множества «дивных ямбов», считавшихся современниками образцами ямбической поэзии, и ряда исторических сочинений (стихотворных « Истории Ираклия» – панегирика императору, « Истории аваров», повествующей о персидско–аварской войне, поэмы « О творении мира», посвященной патриарху Сергию, прозаического, жития мученика Анастасия Перса и др.).

В практике греческой Церкви акафистом (ἀκάθιστος – «не сидящий»), или акафистным пением (ἀκάθιστος ὕμνος– «неседальное пение»), называется только данный акафист Богородице (как поясняется в синаксарии на Субботу акафиста, «в ту ночь весь народ песнь Матери Слова стоя воспел; и если при всех других икосах имеем обычай сидеть, то эти, Богоматери посвященные, выслушиваем стоя»), все прочие произведения этого литературного жанра сохраняют название икосы или херетизмы (от χαῖρε – «радуйся»).

В практике Русской Церкви все произведения этого жанра принято называть акафистами.

1057

Гергий Хировоск (к. 4 – н. 5 в.), комментируя греческого грамматика Феодосия Александрийского (ок. 100 г. до н.э.), говорит, что желающий составить канон должен написать тропари, которые имели бы одинаковое число слогов и одинаковое ударение с ирмосом. Стихотворный размер греческих церковных песен подтверждается и тем, что многие из них имеют акростих (слав. краегранесие) и рифму.

1058

По крайней мере, на Западе григорианскому хоралу предшествовал самостоятельный музыкальный репертуар, называемый в современной литературе древнеримским хоралом, на основе которого около 8 в. и произошло формирование григорианского пения. См.: Bryden J.R. An Index of Gregorian Chant. Cambridge (MA), 1969.

1059

Касательно источников no музыкальной культуре см., например: Salvo В. di. Asmaticon

1060

С 9 в. богослужебные книги активно пополняют: Феодор Студит – в Октоихе ему принадлежат степенны, в Триоди – трипеснцы на рядовые дни (понедельник–пятница) и четверопеснцы на обыкновенные субботы Великого поста, всего 39 канонов; кроме того, он написал ряд стихир, седальнов и иных канонов, в т.ч. минейных; его брат Иосиф Студит (ум. 830 или 833), исповедник за иконы и архиепископ Солунский, – в Триоди ему принадлежат первые трипеснцы, стихиры на « Господи воззвах» и седальны на те же дни Великого поста, трипеснцы на Сырную неделю и канон в Неделю о блудном сыне.

Писали песни и другие иноки Студийского монастыря, часто скрывая свои имена (отсюда надписание « Студитово»); по акростихам известны два непосредственных преемника Феодора по игуменству Николай и Климент (замечательно, что каноны последнего акростихованы Κήμεντος, с пропуском λ, – признак позднейшего удаления из канонов 2–й песни), а также современник Климента Киприан Студит, который написал только несколько стихир.

Феофан Начертанный (ум. 843) из лавры Св. Саввы, исповедник за иконы, епископ Никейский, написал для Октоиха каноны 8–ми гласов ангелам, апостолам, усопшим и др., ряд канонов и тропарей для Минеи и Триодей постной и цветной (вместе с Иосифом Песнопйсцем Феофан – самый плодовитый творец канонов); Георгий, сначала хартофилакс Св. Софии, потом митрополит Никомидии (9 в.), написал для Триоди канон на неделю мытаря, для Минеи – каноны Введения, Сретения и Благовещения и др.; Митрофан, епископ Смирнский (ум. 910), написал троичные каноны Октоиха; сицилиец Иосиф Песнописец (ум. 883), исповедник за иконы, дополнил до современного вида Октоих (покаянными канонами на понедельник и вторник, канонами Предтечи, Кресту, св. Николаю и всем святым), Триодь (каноном Самаряныне и, видимо, другими канонами и трипеснцами на все дни Пятидесятницы) и Минею (каноны на дни, опущенные Феофаном) – всего около 180 канонов.

В богослужебные книги вошли также творения ученика исповедника Никиты Мидикийского, вифинского инока Феостирикта (н. 9 в.), автора Богородичного канона «Многими содержим напастьми»; монаха Сергия Иерусалимского, именуемого Святоградцем (Агиополитом), исповедника за иконы при императоре Феофиле (829–842); невесты этого Феофила и основательницы одного из константинопольских монастырей Кассии (Икасии), пополнившей четверопеснец Космы на Великую субботу, оставившей также ряд стихир и еще некоторые каноны, которые ныне не употребляются; Игнатия, митрополита Никейского (9 в.; ему принадлежит канон Одигйтрии на 22 октября, 8 и 28 июля); Арсения, архиепископа Корфу, современника Фотия, автора канона на елеосвящение и ряда стихир; Ефрема, епископа Карийского, тоже современника Фотия; Анатолия, епископа Солунского (9 в.); Марка, инока лавры Св. Саввы, потом эконома Св. Софии и епископа Отрантского (Идрунтского) в Калабрии (ум. ок. 911), который дополнил четверопеснец Космы на Великую субботу (в нынешнем каноне остались его тропари до 6–й песни; ирмосы, как полагают, Кассиины) и, вероятно, написал молитву Св. Троице на воскресной полунощнице; ему же приписывают уставные указания на случаи стечения подвижных праздников с неподвижными ( Марковы главы), которые в древних уставах не надписываются его именем и вообще, видимо, слагались постепенно.

Император Лев VI Мудрый (886–912) составил евангельские стихиры, стихиры праведному Лазарю (и канон ему же, ныне не употребляющийся) и др.; ему же приписывают стихиры с надписанием Византиево (т.е. Византийца); его сын Константин VII Багрянородный – автор воскресных эксапостилариев.

Симеон Метафраст (т.е. перелагатель житий святых), логофет Византийского двора, тайный подвижник (ум. ок. 940 или 976), составил канон на плач Богородицы на повечерии Великого пятка, стихиры Великого канона, возможно – трипёснцы на предпразднства Рождества Христова и Богоявления, канон Марии Египетской и разные молитвы.

Заметный вклад в формирование богослужебных книг внесли также Василий Пагариот, архиепископ Кесарийский (10 в.); Георгий Скилица (11 в.), наставник Константинопольского училища и проповедник, хронограф и гимнограф, автор более 80 канонов; Павел Аморрейский, основатель Евергетидского монастыря (11 в.), автор стихир Богородице на « Господи воззвах» воскресной вечерни ( идеже несть Минеи) и литийных стихир на освящение храма; Иоанн, митрополит Евхаитский (ок. 1000 – ок. 1070), составивший каноны трем святителям и Феодору Тирону, до сих пор употребляемые; Христофор, патриций и проконсул Митиленский (ок. 1000 – ок. 1050), автор Стишного пролога и канона Сырной недели; сторонник унии «во благо Церкви», ученый экзегет Никифор Влеммид, которому приписывается составление «избранных псалмов» (к величаниям); Григорий Синаит (13–14 вв.), инок синайский, потом афонский, основатель своего монастыря в Македонии, автор Троичных величаний на воскресной полунощнице и нескольких не употребляющихся ныне канонов; Герман II, патриарх Константинопольский, «новый» (1222–1240); историк Никифор Каллист Ксанфопул (14 в.), автор синаксарей Постной и Цветной Триодей, службы «Живоносному Источнику» и толкований на некоторые богослужебные песнопения; Филофей, патриарх Константинопольский, ранее игумен афонский и архиепископ Гераклейский, предполагаемый автор известного Диатаксиса, автор нескольких канонов святым, покаянных канонов, литийных молитв (ныне не употребляемых) и припевов к избранным псалмам; Николай Малакс, священник Навплийский (15 в.), который дополнял богослужебные книги своими песнями и службами («последование великих часов накануне Пятидесятницы», напечатанные в Венецианском Пентикостарии, 1579; трипеснцы на каждый день Успенского поста, службы на некоторые числа месяцев), из которых в современном обиходе осталось только несколько стихир в Минее.

Из греческих гимнографов новейшего периода наиболее известны Афанасий Симонопетрит и Герасим Микрагиананит (см.: Παταπίου Καυσοκαλυβίτου, μοναχοῦ. Ἄγνωστα καὶ ἀνέκδοτα ὑμνογραφήματα τοῦ μοναχοῦ Γερασίμου Μικραγιαννανίτου τῆς περιόδου 1926–1941 στὴ σκήτη Καυσοκαλυβίων

1061

Так, ничего не известно об авторе кондаков воскресных; судя по тому, что уставы до 15 в. их не знают, они появились не ранее этого века. Неизвестно ничего об авторе нынешних величаний и аналогичных им похвал в Великую субботу: о величаниях совершенно не упоминают Типиконы, они помещались лишь в Псалтирях следованных и нынешний свой вид приобретают только в рукописях 15 в.; о похвалах в Великую субботу греческие Типиконы не упоминают и в 14 в., хотя о них говорят славянские Типиконы этого времени; Псалтири следованные в 15 в. имеют по одной похвале на каждую апатию (первая похвала по нынешнему счету), и только в Триодях 16 в. и первопечатных греческих они появляются в нынешнем виде.

1062

Ламбадарий (от λαμπάδα – «свеча», «светильник») – руководитель левого хора, в обязанности которого, в частности, входило держать свечу, когда император читал или пел за богослужением, выносить свечу на Малом и Великом входах во время литургии и петь самогласные стихиры праздников.

1063

Номофилакс (νομοφύλαξ – «хранитель законов») – одна из церковных должностей, связанная, возможно, с толкованием церковного Устава. Великой церковью традиция именует патриарший кафедральный собор (первоначально им был храм Св. Софии в Константинополе; в настоящее время так называют собор Св. Георгия в Фанаре).

1064

Хартофилакс (χαρτοφύλαξ – «хранитель бумаг») – церковная должность, связанная с хранением и ведением патриаршей документации. Со временем термин стал использоваться для обозначения почетного титула, даруемого патриархом.

1065

См.: Пасхалидис 3. Церковная византийская музыка: Краткая теория и практика. М., 2004.

1066

История Армении Лазара Парпеци. Тифлис, 1907. С. 36 (грабар).

1067

М. Абегян считал, что существует «разница между этими «кцурд» –псалмами и другими «кцурдами», т.е. новыми духовными песнями... «Кцурд» –псалмы – первые зачатки духовных песен... Вторую, более высокую ступень «кцурд» –псалмов являют те «кцурды», которые почти целиком славились словами тех духовных песен Библии, вслед за которыми они пелись, причем текст библейской песни тут подвергался некоторым видоизменениям и переработке. ...От этих последних еще на ступень отдаляются песни, авторы которых, сохраняя в виде рефрена ту или иную строку или даже отдельное выражение из Библии, все остальное сочиняют сами, местами только перифразируя ту библейскую песню, «кцурдом» которой является данная новая песня» ( Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 273).

1068

Вариант библейских песен, припеваемых к тропарям канона в греческой Церкви.

1069

См.: Нотный Шаракноц (Гимнарий). Вагаршапат, 1875; Шаракноц с хазами. Амстердам, 1664–1665; Шаракноц с хазами. Константинополь, 1815; Шаракноц с хазами. Константинополь, 1853; Шаракноц с хазами. Эчмиадзин, 1861.

1070

Зарбаналян Г. История армянской литературы 4–13 вв. Венеция, 1897 (на арм. яз.); Орманян М. Азгапатум; Аветикян Г. Комментарии к шараканам. Венеция, 1814 (грабар); Алишан Г. Отечественные записки. Т. A–В. Венеция, 1920–1921 (на арм. яз.); Аматуни С. Старые и новые апокрифические шараканы. Вагаршапат, 1911 (на арм. яз.); Тер–Саакян К. Гохтанские песни / Базмавеп. Венеция, 1903. № 9 (на арм. яз.); Шаракан: Богослужебные каноны и песни армянской восточной церкви / Пер. с др.–арм. Н. Эмина; Абегян М. О шараканах / Арарат. Эчмиадзин, 1912. № 7–8, 10–12 (на арм. яз.).

1071

Абегян М. Стихосложение армянского языка (метрика). Ер., 1971.

1072

Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 288.

1073

См.: Киракос Гандзакеци. История Армении. Тифлис, 1909. С. 68 (грабар).

1074

Сюнеци вообще был плодовитым писателем, написал много речей, занимался толкованиями и переводами, дошедшими до наших дней. Ему принадлежат также грамматические толкования (см.: Адонц Н. Дионисий Фракийский и армянские толкователи / Серия «Собрание древнеармянских и древнегрузинских текстов, издаваемых Имп. АН». Т. 4. Пг., 1915), за что он и был прозван Кертохом. Сюнеци был «сыном протоиерея великой столицы армянской Двина; и воспитывался и развивался в науках в доме патриарха Армении» [см.: Степанос Орбелян. История области Сисакан. Тифлис, 1910. С. 130–144 (грабар)]. Достигнув совершеннолетия, он отправился в монастырь Макенис и стал учиться у «отца отцов» Сагома, а затем у сюникского епископа Мовсеса. Получив основательное религиозное образование, он вернулся в Двин, остался при дворе католикоса и «никогда не переставал писать толкования на книги Ветхого и Нового заветов». Позже он тайно отправился в Константинополь, где изучил греческий и латинский языки; затем – в Афины, где усовершенствовался в знаниях, вернулся в Константинополь и с помощью ипата Давида перевел на армянский язык «прекрасные книги св. Дионисия (Ареопагита. – К.А.) и сам слово за словом истолковал труднейшие и сложные речи его; он переводил также книги сладкоречивого Григория Нисского «О природе человека»» (см.: Григорий Нисский. О природе человека / Зарбаналян Г. Обозрение переводов наших предков. С. 371; из современных переводов см.: Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер., послесл. и прим. В.М. Лурье; под ред. А.Л. Берлинского. СПб., 1995). Затем он уехал в Рим, откуда вернулся в Двин с множеством книг и посвятил себя литературе: написал ответ на послание патриарха Германа, «истолковал также множество книг: книги Бытия, Иова, Иезекииля и много других... написал также речи». Он был рукоположен во епископа Сюника, но в 735 г. «в ущелье Елегик (Дара Алагяз), в селе Мозан», был убит рукой некоей блудницы, которую обличал за разврат.

1075

Киракос Гандзакеци. С. 199.

1076

В «Айсмавурке» (армянском синаксаре) говорится: «Так как он с большим усердием старался исправить расстроенный церковный чин, то несколько завистников оклеветали его перед епископом и князьями, и этого вардапета истины прозвали еретиком и маловером».

1077

Есть другие датировки; см.: Тер–Мкртчян Г. Анания Мокаци / Арарат. 1897. С. 93 (на арм. яз.); Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 296. Григор Нарекаци был похоронен в Нарекском монастыре рядом с церковью Св. девы Сандухт, где до сер. 20 в. сохранялась его могила, почитаемая как святыня.

1078

Известно, что отец его, епископ Хосров Андзеваци, был одним из выдающихся людей своего времени, знатоком церковных книг, автором «Толкования церковной службы» и «Толкования таинства св. литургии». В мемориальной записи к последней Григор писал о своем отце: «Милостью Божьей было написано толкование этой книги рукою епископа Хосрова Андзеваци, строгого последователя Божьих заповедей; не пристало нам хвалить его, дабы не впали вы в соблазн, так как он мой телесный отец; не достоин я называться сыном его, ни же поденщиком по Писанию... Но весьма стыжусь и нахожусь в отдалении я, Григор, должник заповедей Св. Писания. Итак, первый список этой св. книги был сделан рукой Саака, сына владыки Хосрова, толкователя сей книги, в 399 г. армянского летосчисления (950 г.)».

Григор рос в Нарекском монастыре, «святостью и мудростью воспитываясь и обучаясь при вардапете Анании, настоятеле Нарекского монастыря в Рштунике» [Айсмавурк. Константинополь, 1834. С. 99 (грабар)]. Из этих свидетельств ясно видно, что отец его, приняв сан епископа, передал своего малолетнего сына Анании Нарекаци, который был братом деда Григора по материнской линии. Об этом упоминает и сам Григор в конце своего произведения «Хвала Св. Богородице», говоря: «Я, Григор, последний из учителей и младший из поэтов, сын дочери брата отца Анании, философа, украшенного святым духом и мудрого, а по образу своей чистой жизни достохвального и преславного».

Вместе с Григором в той же обители монашествовал его старший брат Иоаннес, о котором он в памятной записи своей книги отзывается с большой похвалой, а в конце «Книги скорбных песнопений» пишет: «Я, Григор, иерей–чернец, последний из поэтов и младший из учителей, при содействии брата моего достойного, по имени Иоаннес, монаха достославной и высокочтимой Нарекской обители; мы, состоя из двух тел, жили как одно тело... были не только родными (братьями. – К.А.), но и единодушными, единоверными... смотрели четырьмя глазами, но имели одни и те же мысли и намерения».

Учитель братьев Анания Нарекаци жил во времена католикоса Хачика (972–991). Степанос Таронеци писал о нем: «Великий философ... он написал также книги против тондракийской секты и других ересей». Он был блестящим толкователем Св. Писания, написал ряд толкований и речей («О молитве, посте и слезах», «О раскаянии, слезах и молитвах» и др.), а также «Духовное поучение о том, как человек может мысли свои отрешить от земного, презирать эту жизнь и желать только Бога и небесного царства его».

Завершив образование, Григор был пострижен в монахи и в 977 г., как следует из памятной записи к «Толкованию Песни песней», рукоположен в священники.

Почти всю жизнь Григор провел в Нарекском монастыре с богатой библиотекой, где имел возможность читать труды античных философов в оригинале и труды отцов Церкви. Он обладал глубокими познаниями в области цауки, знал Библию и богословскую литературу.

Благодаря подвижничеству и учености в Нарекском монастыре Григор был назначен «наставником монахов», обучающим их «божественной науке». Сам себя он называет «последним из учителей и младшим из поэтов» или же «последним из поэтов и младшим из учителей». «Других поучаю, сам же неопытен; постоянно учась, никогда не достигаю истины познания», – скромно заявлял он («Книга скорбных песнопений», песнь 71). Оттуда же явствует, что Григор (Бдящий) – его крестное имя и что из-за частых ночных бдений его звали также «неусыпающим», что он был вардапетом и т.д. Однако, видимо, у Нарекаци были также и недоброжелатели.

В «Айсмавурке» приводится притча о Нарекаци, сохранившаяся в армянском фольклоре по сей день. Суть ее такова. Князья и епископы собрались, решили предать Нарекаци суду и отправили за святым специальных посланцев. Он кротко и ласково принял их, перед уходом пригласил к столу и подал двух жареных голубей. Это было в пятницу – постный день. Посланцы напомнили Нарекаци об этом. Святой, извиняясь перед ними, заявил, что забыл, и попросил гостей приказать, чтобы голуби воскресли и улетели. Гости, конечно, не смогли ничего сделать; тогда Нарекаци приказал, и голуби воскресли, оперились и улетели. Посланцы пришли в смятение, увидев своими глазами святость Нарекаци, и обвинение против него само собой отпало.

О том, что у Нарекаци были недруги, говорит и сам поэт. В 83–й песне «Книги скорбных песнопений» он сначала упоминает своих врагов, и только потом – друзей. Выяснить из его «Книги» и иных источников причины вражды невозможно. В «Айсмавурке» сохранилось упоминание, что его обвиняли в ереси. Известно также, что католикос Анания Мокаци, рукоположивший отца Григора, Хосрова Андзеваци, в сан епископа, анафематствовал последнего за ересь. Кроме того, учитель Григора, Анания Нарекаци, как видно из его же «Книги исповеди», «пред смертью, не по доброй воле своей, а исполняя повеление католикоса, проклял тондракийцев», по всей вероятности, потому, что во время распри между епископом Хосровом и католикосом «могли бы возникнуть сомнения и насчет ортодоксальности Анании Нарекаци, так как он и епископ Хосров были связаны узами кумовства, а сын Хосрова, юноша Григор, учился у Анании Нарекаци» [ Орманян М. Азгапатум. Константинополь, 1912 (на арм. яз.). С. 1144].

Весьма вероятно, что такое же подозрение пало и на Григора Нарекаци, поскольку он тоже написал послание против тондракийцев (Там же. С. 1181).

Другими достоверными сведениями о биографии Григора Нарекаци мы не располагаем.

1079

Впрочем, имя певца и писателя Григора не упоминается историком–современником: в то самое время, когда Асохик заканчивал свою «Всеобщую историю», Григор только что сочинил и опубликовал свою «Книгу скорбных песнопений», которая его и прославила.

Творчество св. Григора Нарекаци приходится на то время, когда в целом завершилась борьба с огнепоклонничеством и исламом, а значительная часть армян усвоила основные христианские идеи и представления: о Боге, грехе, покаянии, рае и аде, о земной и загробной жизни и др.

Время Нарекаци – эпоха доминирования идей суетности мира и жизни, когда «жизнь этого мира считали тенью». Борьба души с телом и умерщвление плоти нашли свое практическое воплощение в суровой монастырской и отшельнической жизни. За предыдущие столетия в Армении было построено множество монастырей, но именно в 10 в. их число существенно возросло. К числу новых монастырей относятся Камрджадзор в Аршарунике, Оромос и Дпреванк в Шираке, Хладзор в Дерджане. Хндзуц в Карине, Цахацкар в Вайоц–Дзоре, Нарекский монастырь в Рштунике и др.

Из упомянутых многочисленных монастырей заслуживает особого внимания Нарекский монастырь и настоятель его Анания Нарекаци. Он написал также книги против секты тондракийцев и других ересей». Анания занимался литературой, писал толкования и речи, дошли до нас его трактат «Корень веры, что против диофизитов» и «Книга исповедания». В его школе учились Григор Нарекаци и Ухтанес, который именуется «епископом Севастии».

1080

Gregoire de Narek. Fragments du Livre des lamentations / Poemes arm6niens anciens et modemes. Paris, 1902. P. 47–52; Gregory of Narek H Armenian legends and poems. London, 1917. P. 113; Armenian poems. Boston, 1896. P. 115 (2–е изд.: Boston, 1917. P. 115); Gregory of Narek / Trans, by Y.–R. Armenia. Boston. 1907. № 3–7; Discorso panegirico alia Beatissima Vergine Maria scritto da S. Gregorio da Naregh, dottore delia chiesa armena / Trad, in lingua itallana dai Padri della Congr. Mechitarista A. Tiroyan. Venezia, 1904; Neve F. Saint Gregoire de Naregh / L’ Armenie chretienne et sa lilterature. Louvain; Berlin; Paris, 1889. P. 256–268; Gregoire de Narek / Mercure de France. 1900. T. 36. № 131. P. 369–405; Nerses le Gracieux et Gregoire de Naregh / L’Amrenie. 1897, 1–e Juillet; Thorns PT. St. Gregoire de Narek et ses oeuvres. Венеция, 1874. P. 214–250; Millier F. Bemerkung uber Grigor Narekatsi / Wiener Zeltschrlft f. d. Kunde d. Morgenlandes. 1894. Bd. 111. S. 208–210; Ter–Mkrttschian K. Die Thondrakier unserer Tage / Zeitschrift f. Kirchengeschichte. 1896. № 16. S. 253–264; idem. Die Paulikianer im byzantinischen Keiserreiche und verwandte ketzerische Erscheinungen in Агтётеп. Leipzig, 1893, 12; Зарбаналян Г. История древнеармянской письменности. Венеция, 1886 (на арм. яз.); Boyajian Z.C. Armenian Legends and Poems. L.; N.Y., 1958; Le livre de prieres. Paris, 1961; Grigor Narekatsi. Lamentations of Narek: Mystic Soliloquies with God / Ed. and trans. by M. Kudian. London, 1977; St. Grigor Narekatsi. Speaking with God from the Depths of the Heart / Trans, and intr. by T. Samuelian. Yerevan, 2001; Gregoire de Narek. Le Livre de Prieres / Introd., trad, et notes I. Kechichian. Paris, 1961; Gregoire de Narek. Tragedie, Matean Olbergut’ean, Le Livre de lamentation / Introd., trad, et notes А. Ма1ю et J.–P. Louvain, 2000 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 584. Subsidia. T. 106).

1081

Написано по просьбе Степаноса, епископа Мокского.

1082

Из помещенной в конце «Книги скорбных песнопений» памятной записи видно, что свой труд он создал в конце девятого юбилея (450 г. армянского летосчисления) и в начале десятого юбилея (451 г. армянского летосчисления), которые соответствуют 1001–1002 гг. Нарекаци пишет: «Спустя три года после прибытия... ромейского императора Василия». Историк Степанос Таронеци «прибытие Василия, императора Греции, в восточную страну» относит к 449 г. армянского летосчисления, что соответствует 1000 г. В этом году в день Пасхи, завещав свою страну императору Василию, умер Давид Куропалат. «И царь прошел через Хандзит и Балу, в день праздника Вардавара (Преображения), поднялся на гору Кохер, которая находится между Хаштеанком, Цопком и Хордзеном». См.: Степанос Таронский–Асохик (Cm. Таронеци) . Всеобщая история / Рус. пер. Н. Эмина. М., 1864.

Вся поэзия Григора Нарекаци, имея личный характер, пронизана образами и темами священной истории. В «Книге скорбных песнопений» события и образы Библии служат отправной точкой для раздумий о жизни, о несовершенстве и греховности человека. Наряду с библейскими сюжетами, творчество Григора Нарекаци берет свое начало в философии неоплатоников, трудах Григория Нисского, Оригена, Ипполита, Епифания Кипрского, Василия Великого, Григория Назианзина, Иоанна Златоуста [см.: Мурадян К. Толкование Песни песней Григора Нисского как источник для Нарекаци / Эчмиадзин. 1991. № 4–6 (на арм. яз.)].

Переводы на русский язык и труды на русском языке о Григоре Нарекаци: Поэзия Армении с древнейших времен до наших дней в пер. рус. поэтов. М., 1916; Кирпотин В.Я. Поэзия армянского народа. М., 1938; Армянская средневековая лирика / Сост., вст. ст., прим. Л. Мкртчяна. М., 1972; Читая Нарекаци / Сост., вст. заметка Л. Мкртчяна. Ер., 1974; Григор Нарекаци. Книга скорби / Пер. с арм. Н. Гребнева. Ер., 1977; Армянская классическая лирика / Сост., предисл. и прим. Л. Мкртчяна. Ер., 1977; Поэты Армении / Сост., предисл. и прим. Л. Мкртчяна. Л., 1979, Средневековая армянская поэзия / Сост. и прим. Л. Мкртчяна. М., 1981; Казинян А.А. Лирический герой «Книги скорбных песнопений» Григора Нарекаци / Русская и армянская средневековые литературы. Л., 1982; Григор Нарекаци. Книга скорбных песнопений / Пер. Л. Миля; Послесл. Л. Мкртчяна. Ер., 1984; Григор Нарекаци. Книга скорбных песнопений / Пер. В. Микушевича. М., 1985; Аверинцев С.С. Поэзия Григора Нарекаци / Наука и религия. 1988. № 7; Аверинцев С.С. Роскошь узора и глубины сердца: поэзия Григора Нарекаци / Григор Нарекаци. Книга скорбных песнопений / Пер. Дарбинян-Меликян М.О., Ханларян Л.А. М., 1988. С. 11–26.

1083

Впервые напечатана в Марселе в 1673 г. До этого распространялась в рукописях. Самый ранний из сохранившихся списков датируется 12 в.: рук. 1172 г. № 1568 из Хранилища древних рукописей им. М. Маштоца (Матенадаран), Ереван.

Первая известная попытка перевести «Книгу скорбных песнопений» на русский язык относится к началу 19 в.: в 1810 г. Иосиф Иоаннесов, переводчик «Истории Армении» Мовсеса Хоренаци, перевел отрывок из «Книги скорбных песнопений» (третью, завершающую часть 12–й главы) и издал ее в Санкт–Петербурге под названием «Молитва против нощных ужасов».

В 1988 г. в издательстве «Наука» вышел первый полный научный перевод на русский язык «Книги скорбных песнопений» с подробными комментариями и научным аппаратом (см.: Григор Нарекаци. Книга скорбных песнопений / Пер. Дарбинян–Меликян М.О., Ханларян Л.А. М., 1988).

1084

См.: Шаракан: Богослужебные каноны и песни армянской восточной церкви / Пер. с др.–арм. Н. Эмина. М, 1879 (2–е изд.: М., 1914).

1085

Патканов К. Библиографический очерк армянской исторической литературы. СПб., 1880.

1086

См.: Baumstark A. Festbrevier und Kirchenjahr der syr. Jakobiten. Paderbom, 1910; Brock S. Sogiatha: Syriac Dialogue Hymns. Kottayam, 1987 (The Syrian Church Ser.; 11); Cody A. The Early History of Octoechos in Syria / East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period / Ed. N.G. Garsoian e.a. Wash., 1982; Dalmais H.–I. L’hymnographie syrienne / LMD. 1967. Vol. 92; Helming O. Syrische ’етапё und griechische Kanones. Munster, 1932; Mateos J. Lelya–Sapra: Essai d’interpretation des matines chaldeennes. Rome, 1959.

1087

Четыре песни–х ос представляют собой последовательность из четырех текстов: библейской песни из Кн. Исход (15:1–21), Пс. 135, песни вавилонских отроков (Дан. 3:26–90) и хвалитных псалмов (Пс. 148–150). Присутствие в хос тех же библейских песней, что входят в состав византийского канона, указывает на возможность связи между хос и ранними, еще не развитыми формами византийского канона (цикл из многих библейских песней, коих в коптской традиции 21: 18 из канонических и неканонических книг Ветхого завета и 3 из Нового завета, – исполняется лишь в ночь на Великую субботу). Эта связь подтверждается тем, что в 1 тыс. н.э. в коптской традиции были известны каноны, аналогичные византийским двупеснцам.

1088

Цикл теотокиа – многострофное гимнографическое произведение, исполняемое (в отличие от псали, лобш и тарх) как самостоятельный элемент службы и посвященное Богородице. Теотокиа восходят к 6 в. (традиция связывает их составление с именами Афанасия Великого и Ефрема Сирина) и построены на основе греческих образцов. Особые циклы теотокиа имеет каждый день недели ( теотокиа для воскресенья включает 18 гимнов; для субботы, понедельника и четверга – 9 гимнов; для вторника, среды и пятницы – 7 гимнов); особые циклы теотокиа установлены для месяца Кияк. На практике циклы обычно исполняются не полностью; гимны перемежаются вставками– бол (от копт. «толкование»); в конце цикла звучит лобш.

1089

См.: Тураев Б Л. Пасхальная служба Коптской Церкви / Commentationes philologicae: Сб. ст. в честь И.В. Помяловского. СПб., 1897; он же. К истории греческого периода в верхнеегипетском богослужении / Виз. временник. 1900. Т.1; он же. Коптские богослужебные каноны / Там же. 1907. Т. 14; он же. К вопросу о происхождении коптских ceotokia / Там же; Abd al–Masih Y. Doxologies in the Coptic Church / Bull, de la Societe d’Archeologie Copte. Cairo, 1938. Vol. 4; 1939. Vol. 5; 1940. Vol. 6; 1942. Vol. 7; 1945. Vol. 11; BadetL. Chants liturgiques des Coptes. 2 vols. Caire, 1899; Burmester O.H.E. The Greek Kirugmata Versicles and Responses, and Hymns in the Coptic Liturgy / OCP. 1936. Vol. 2; dem. The turuhat of the Coptic Church / OCR 1937. Vol. 3; idem. The turuhat of the Coptic Year / Ibid.; Cramer M. Koptische Hymnologie in deutscher Ubersetzung. Wiesbaden, 1969; Junker H. Koptische Poesie des 10. Jh. 2 Bde. Berlin, 1908–1910 (repr.: N.Y., 1977); Kuhn K.H., Tait W.J. Thirteen Coptic Acrostic Hymns from Manuscript M574 of the Pierpont Morgan Library. Oxford, 1996; Lattke M. Hymnus zu einer Geschichte der Antiken Hymnologie. Freibourg, 1991; Liturgical Connections between Copts (Anti–Chalcedonian) and Greeks (Chalcedonian) after the Council of Chalcedon / Ephemerides Liturgicae. 2000. Vol. 114; MacCoull L.S.B. Stud. Pal. 15 250 ab: AMonophysite Trishagion for the Nile Flood / JThSt. 1989. Vol. 40; idem. Greek Paschal Troparia in MS Paris Copte 12920 11 Le Museon. 2004. Vol. 117; Martinez D. Baptized for Our Sakes: A Leather Trisagion from Egypt (P. Mich. 19). Stuttgart, 1999; Moftah R., Robertson M., Roy M., Toth M. Music, Coptic: Description of the Corpus and Present Musical Practice 11 Copt. Enc. Vol. 6; Moftah R., Roy M. Music, Coptic: Canticles / Ibid.; MuyserJ. Le Psali copte pour la premiere heure du Samedi de la Joie / Le Museon. 1952. Vol. 65; idem. Un Psali acrostiche copte «coram patriarcha et episcopis» / Ibid. 1953. Vol. 66; Nessim Youssef Y. Nicodeme auteur de Psalies

1090

Славословия составлены по модели псали и тарх; они исполняются в составе псалмодий на памяти Богородицы, ангелов и святых. Славословия состоят из четверостиший, в конце которых поется заключительная строфа соответствующего дню цикла теотокиа.

1091

Псали – сложные метрические гимны, состоящие из 26–46 рифмованных четверостиший, часто имеющих форму алфавитных акростихов, иногда – акростихов с именами авторов (например, Муаллим Юаннис, Саркис, Никодим). Это – единственный жанр коптской гимнографии, который может содержать атрибуцию в тексте. Псали исполняются с рефренами, в качестве которых используется 3–я (реже 3–я и 4–я вместе) строка каждого четверостишия. Большинство псали написано на бохайрском диалекте коптского языка, однако известно немало псали на арабском и греческом языках, а также отдельные псали на саидском диалекте коптского языка (в последних строфы не рифмованы, но акростихованы).

1092

Лобш – четверостишие (как правило, нерифмованное), исполняемое после хос или цикла теотокиа, оно является парафразом библейского текста (этим лобш отчасти напоминает византийский ирмос) .

1093

Тарх – в наименьшей степени поэтическое произведение. Он включает в себя нерифмованные строфы на коптском языке, переходящие в прозаический текст на арабском. По содержанию тарх – толкование предшествующего хос, цикла теотокиа или евангельского чтения.

1094

Cm.: Velat B. Etudes sur le Me’eraf: Commun de l’office divin ethiopien. Paris, 1966; Tito Lepisa, abba. The Three Modes and Signs of the Songs in the Ethiopian Liturgy / Proc. of the 3 rd Intern. Conf. of Ethiopian Studies / Ed. R. Pankhurst, St. Chojnacki. Addis Abeba, 1966. Vol. 2. P. 162–187; Getatchew H. The Different Collections of Nags Hymns in Ethiopic Literature and Their Contributions. Erlangen, 1983; Godel E. La metrique du qene gueze /Abbay. 1983/1984. Vol. 12; Habtemichael–Kidane. L’Ufficio divino della Chiesa etiopica. Roma, 1998.

1095

Тураев Б.А. Ночное богослужение Эфиопской церкви по рукописи № 143 Археологического музея при Киевской Духовной Академии / Тр. Киевской духовной академии. 1901. Т. 3; он же. Эфиопская анафора, приписываемая Афанасию Великому / Ekklesiastikos pharos. Александрия, 1910. Т. 5 (на греч. яз.).

1096

Тураев Б.А. Египетская литература. С. 329.

Как и в Египте, богослужебным языком Эфиопской церкви, вероятно, долгое время был греческий. После 13 в. в Абиссинии появляется большое количество богослужебных книг, частью переведенных, но в основном местного происхождения. Последние возводились большей частью к местному святому 6 в. Иареду Сладкопевцу, который считался изобретателем церковного пения и творцом множества песнопений и молитвословий, возникших в гораздо более поздние времена. Иареду приписывают так называемые « Брата Света» – похвалы Богоматери, составленные в дополнение к заимствованным из Коптской церкви феотокиям.

В 14 в. «переводчик книг» митрополит Салама ввел копто–православный Часослов и перевел Требник. Неизвестно, к какому времени относится местный Часослов, почти целиком стихотворный и состоящий, кроме чтений из Библии, из гимнов; нельзя ничего сказать также относительно его авторов и употребления, при существовании другого, переводного (см.: Часослов Эфиопской церкви / Изд. и пер. Б.А. Тураева. СПб., 1897 (Зал. Имп. Академии наук. Сер. 8. 1: 7); Тураев Б.А. Греческий Часослов в эфиопской транекрипции / Виз. временник. 1904. Т. 11. С. 385–389).

Церковный реформатор император Зара Якоб (ум. 1468) составил «Книгу Света»Мацхафа–Берхан»), в которой изложил свои меры к исправлению нравов народа и упорядочению церковной обрядности; эту книгу дополняют «Соблюдение тайны» (трактат о Св. Причащении) и « Книга Существа» (о елеосвящении). Зара Якобу приписывается книга « Господь воцарися» – сборник богослужебных стихотворных песнопений для утрени на целый год, а также не дошедшие до нас « Послание о вочеловечении» и « Отречение от сатаны», направленные против суеверий. Введение им ежемесячных праздников в честь Божьей Матери и святых создало потребность в книгах повествовательного характера для чтения за богослужением.

Гимнология вообще была развита в Абиссинии; дошло много анонимных произведений этого рода и целые сборники. Особо распространен составленный в 1440 г. Георгием Армянином «Органон восхваления» в честь Богоматери – объемное собрание распределенных по дням витиеватых величаний. Аналогичный характер имеют сборники в честь Иисуса Христа. По указанию царя Сарца–Денгеле (1564–1594) аввами Герой и Хабла Селласие песнопения на весь церковный год были собраны и снабжены нотами.

1097

Так, император Наод (1494–1508) написал длинный гимн в честь Богоматери, в оригинальном эфиопском жанре « Образ» (« Малке'»), в котором величания обращены к различным частям тела (например, «мир главе твоей, которая...», «мир рукам твоим, которые...» и т.д.). Такого рода абиссинские «акафисты» стали весьма распространенной формой богослужебных песнопений и были составлены в честь многих праздников и святых (например, в честь Такла–Хайманота архимандритом Иоанном, в сер. 16 в.; он же был автором особого подражания Псалтири в честь Иисуса Христа). Написаны они стихами, в которых рифма идет через всю строфу (как вообще в эфиопских стихах).

1098

Известно три группы таких гимнов: Георгия из Саглы (ум. 1426), императора Зара Якоба и монаха Арка Селлуса (17 в.). Приписываемые последнему пятистрофные гимны в честь святых, называемые арке («мой друг»; в их названии обыгрывается имя монаха), помещены в конце их синаксарных житий.

1099

Среди наиболее известных авторов кэне в 15 в. – Йоханнэс Габлави (за–Габлон) и Вальда Габрэель, в 16 в. – Самра–Аб (Крестос), Лахиб, Элеяб, Таванай и др. Император Наод также написал в жанре кэне 14 гимнов на различные праздники. Впоследствии развились несколько школ кэне (Уадла, Гондж, Уашера, Гондара).

1100

См.: Григорианский хорал. М., 2008; Евдокимова Ю. Многоголосие средневековья. 10–14 вв. М., 1983; Кунцлер М. Литургия Церкви. В 3–х кн. М., 2001 , Лебедев С.Н., Поспелова Р.Л. Musica Latina: Латинские тексты в музыке и музыкальной науке. СПб., 2000; Симакова Н. Вокальные жанры эпохи Возрождения. М., 1985; BesselerH. Die Musik des Mittelalters und der Renaissance. Potsdam, 1931; Boetticher W. Geschichte der Motette. Darmstadt, 1989; Brothers T. Vestiges of the Isorhythmic Tradition in Mass and Motet, ca. 1450–1475 / Journal of the American Musicological Society. 1991. Vol. 44; Bulst W.Hymni latini antiquissimi. Heidelberg, 1956; Chevalier U. Poesie liturgique du Moyen–Age: rythme et histoire. Paris, 1893; Everist M. French motets in the thirteenth century: music, poetry and genre. Cambridge, 1994; Fontaine J. Etudes sur la poesie latine tardive d’Ausone a Prudence. Paris, 1980; idem. Naissance de la po6sie dans l’occident chretien: Esquisse d’une histoire de la poesie latine chretienne du 3–e siecle. Paris, 1981; Julian J. Dictionary of Hymnology: Origin and History of Christian Hymns and Hymnwriters of All Ages and Nations. 2 vols. Grand Rapids (Mich.), 1985; Leichtentritt H. Geschichte der Motette. Lpz., 1908; Ludwig P Studien zum Motettenschaffen der Schtiler Palestrinas. Regensburg, 1986; Michel A. In hymnis et canticis: Culture et beaute dans l’hymnique chretienne latine. Louvain, 1976; Michels U. Atlas zur Musik. Bd. 1: Von den Anfangen zur Renaissance. Kassel; Basel, 1977; Die Motette: Beitrage zu ihrer Gattungsgeschichte / Hrsg. H. Schneider, H.–J. Winkler. Mainz, 1991; Norberg D. Introduction a l’etude de la versification latine medievale. Stockholm, 1958; Sesini U. Poesia e musica nella Latinita cristiana dal 3 al 10 sec. Torino, 1949; Szoverffy J. Die Annalen der lateinischen Hymnendichtung. 2 Bde. Berlin, 1964–1965; idem. Iberian Hymnody: Survey and Problems. [Albany (N.Y.)], 1971 (2 nd ed.: Tumhout, 1998); idem. Latin hymns. Tumhout, 1989; Те DecetHymnus: L’innario della «Liturgia Horarum» / A cura di Anselmo Lentini, O.S.B. Citta del Vaticano, 1984.

1101

Все они написаны ямбическим диметром и состоят из 4–хстрочных строф (в каждом гимне не более 32 строк). Гимны Амвросия использовались в ранних латинских литургических последованиях, позже они вошли в состав служб римского обряда: в суточном последовании (на Laudes, 3–м, 6–м и 9–м часах), на праздники Рождества Христова и Богоявления, в общем последовании девам.

1102

Сочинения Пруденция, написанные им только для частного употребления, впоследствии вошли в богослужебную практику римского и других обрядов латинской традиции (испано–мозарабский, североитальянский). В гимнах, входящих в Kathemerinon и Peri stephanon, использован семистопный каталектический диметр. Гимны Пруденция, согласно римскому Бревиарию, пелись на Laudes вторника, среды, четверга и праздника Вифлеемских младенцев (28 декабря).

1103

См. каноны Брагского (563 г.), Агдского (506 г.), Турского (567 г.) и 4 Толедского (633 г.) соборов.

1104

Тропы мессы ( tropi graduates) связаны со средневековой практикой, когда все части мессы, которые пелись не священником, а хором, например, Kyrie, Gloria, Sanctus, Agnus Dei (tropi ad ordinarium missoe), а также Introit, Graduate, Offertorium, Communio (tropi adproprium missarum), сопровождались большим количеством интерполяций, чем это было предусмотрено Бревиарием. Такие тропы (до некоторой степени аналогичные припевам в византийском обряде) назывались Tropus ad Kyrie, Tropus ad Gloria и т.д. Как пример приведем тропы к гимну Sanctus (набраны курсивом):


Sanctus, Mundi fabricator et rector. Sanctus, Unice ipsius patri[s] et equalis dominus. Sanctus dominus deus Sabaoth, Mundi qui culpas almis flammis mire detergis. Pleni sunt coeli et terra gloria tua. Osanna in excelsis. Nobis пипс famulis miserere tui Cuius in laude puerorum turba devote prom[p]sit: Benedictus qui venit in nomine domini. Osanna in excelsis. Свят, Создатель и владыка мира. Свят, Единственный [Сын] сего Отца, равный [Ему] Господь. Свят Господь Бог Саваоф, Чудесно очищающий грехи мира благодатным пламенем. Исполнь небо и земля славы Твоея. Осанна в вышних. Смилуйся ныне над нами, слугами Твоими, [Ты], во Чью честь сонм детей благоговейно пел: Благословен грядый во имя Господне. Осанна в вышних.

1105

Тропы – текстовые и музыкальные фразы (иногда – только музыкальные), дополнявшие традиционный текст песнопения мессы, а в случае текстуальных привнесений – придававшие ему новую интерпретацию.

1106

Beda. Hist. eccl. 4, 20.

1107

Установление формы секвенции приписывается монаху–бенедиктинцу из монастыря Санкт–Галлен (в Швейцарии, близ Боденского озера) Ноткеру Заике (ок. 840–912), который в своей книге Liber Ymnorum рассказывает о возникновении жанра секвенции так: в Санкт–Галлен прибыл из разоренного аббатства Жюмьеж (на Сене, под Руаном) монах, который передал санкт–галленцам сведения о секвенции. По совету своего учителя Изо Ноткер подтекстовал юбиляции согласно силлабическому принципу (один слог на один звук мелодии), а затем и сам сочинил секвенции «в подражание» известным ему песнопениям.

В 9–10 вв. секвенции были нерифмованными, рифма в них появилась позднее. Уже в эпоху Ноткера началось исполнение секвенций хором, антифонно (в том числе с чередованием голосов мальчиков и мужчин) – «чтобы, – как писал в 13 в. Дурандус, – наглядно выразить согласие всех в любви».

1108

Секвенция (позднелат. sequentia, букв. – «то, что идет вслед»; «следование», от лат. sequor– «следую») – песнопение, исполнявшееся в мессе после Alleluia перед чтением Евангелия (относительно аналогично православному аллилуиарию; в заупокойной службе секвенция поется после тракта. Absolve Domine) . Происхождение термина «секвенция» связано с обычаем расширять песнопение Alleluia, прибавляя к нему (примерно с 4 в.) ликующую юбиляцию ( jubelus) на гласные a – е – и – i – a (в особенности на последнюю). Добавляемая юбиляция ( sequetur jubilatio), первоначально бестекстовая, и была впоследствии названа секвенцией.

Секвенция является разновидностью тропа. Специфика секвенции, отличающая ее от обычного тропа, состоит в том, что она представляет собой относительно самостоятельный раздел, выполняющий функцию расширения предшествующего песнопения. Различают две разные формы секвенции: бестекстовая (не называлась секвенцией; условно преобладала до 9 в.) и с текстом (собственно секвенция). Последняя форма распространилась в Европе во 2–й половине 9 в. под влиянием византийских (а возможно, и болгарских) певцов (в рукописях секвенций встречаются указания: graeca, bulgarica) .

Ранние секвенции, возникшие в результате подстановки текста к юбиляционному распеву, получили также название «прозы» (они писались ритмизованной прозой). Расширение юбиляционного мелизма, особенно выделяющее мелодическое начало, получило название longissima melodia. Одной из причин, вызвавших подстановку текста к юбиляции, была трудность запоминания «длиннейшей мелодии» в условиях несовершенных способов нотации.

С 12 в. секвенции обычно – стихотворные, силлабо–тонические.

1109

Согласно motu proprio папы Бенедикта XVI Summorum Pontificum от 7 июля 2007 года, вновь может использоваться Бревиарий, изданный по решению Тридентского собора и последний раз переизданный (с изменениями) папой Иоанном XXIII.

Таким образом, ныне имеют место две формы канонических часов: ординарная форма, если богослужения совершаются по книгам, изданным по решению 2 Ватиканского собора, и экстраординарная – если те же богослужения совершаются по книгам, изданным по решению Тридентского собора.

В Римской церкви, помимо мессы, установлены следующие молитвенные часы: (ночью) Утреня (лат. Matutinum или Matutinae; в византийском обряде – Orthros); (на рассвете) Лауды (лат. Laudes, букв, «хваления»); (приблизительно в 6 час. утра) Первый час (лат. Prima); (приблизительно в 9 час. утра) Третий час (лат. Tertia); (в полдень) Шестой час (лат. Sexta); (приблизительно в 3 час. дня) Девятый час (лат. Nona); (на закате солнца) Вечерня (лат. Vesperае); (перед сном) Комплеторий (лат. Completorium – служба, завершающая день; по–русски часто называется, как соответствующая ей православная служба, повечерием).

«Литургия часов», установленная после 2 Ватиканского собора, состоит из следующих богослужений: Воззвание ( Invitatiorum) – краткая служба, самостоятельно не совершаемая, а предваряющая ту службу (Час чтений или Утреню), которая совершается раньше; Час чтений ( Officium lectionis) – основан на прежней «утрене» ( Matutinum), однако не имеет жесткой привязки ко времени и может совершаться в любое время в течение дня; Утреня ( Laudes matutinae – утренние хвалы; служба совмещает две прежних – собственно утреню и лауды), совершаемая утром; Дневной час, который в зависимости от времени совершения может соответствовать 3–му, 6–му, или 9–му часу, причем меняется гимн часа, а псалмы остаются прежними; для желающих прочитать в день более одного часа существует т.н. дополнительная псалмодия; Вечерня ( Vesperae), совершаемая вечером; Повечерие ( Completorium), совершаемое перед отходом ко сну.

1110

На протяжении столетий богослужение суточного круга в латинском обряде именовалось Officium divinum (отсюда закрепившийся в музыкальной науке термин оффйций) . После литургической реформы 2 Ватиканского собора богослужения, которые должны совершаться ежедневно в течение дня (за исключением мессы), стали называть «литургией часов»Liturgia horarum (так же называется и литургическая книга, регулирующая совершение этих богослужений), однако термин оффиций продолжает использоваться наравне с реформированным названием.

1111

Этот гимн, или краткий антифон (в Бревиарии он завершает собой комплеторий, или повечерие), поется в завершение службы часов с первой вечерни адвента (Рождественского поста, как он называется у католиков) до второй вечерни 2 февраля (праздник Praesentatio, или Очищения Пресвятой Девы, т.е. Сретение).

1112

Мотет (фр. motet, лат. motetus, muteti, motellus, от старофр. mot – «слово») – вокальное многоголосное произведение полифонического склада, один из центральных жанров в музыке западноевропейского Средневековья и Возрождения, в котором мелодия григорианского хорала (тенор) полифонически соединяется с одной–двумя другими мелодическими линиями ( дуплум и триплум) . Произведения такого рода стали называться мотетами, когда словесный текст (обозначаемый словом mot) начали переносить в дуплум (называемый поэтому мотетусом), то есть в голос, который ранее просто распевался. Мотет исполняется a capella – без инструментального сопровождения.

Мотет развился в 13 в. во Франции, вероятней всего, из подтекстовки клаузул школы Нотр–Дам. Он связан с жанром тропов, поскольку возник из респонсориев Градуала на мессе.

В 13 в. мотеты были, как правило, многотекстовыми (политекстовыми): в разных голосах распевались разные тексты, как церковные, так и светские, в т.ч. на разных языках (латыни и французском). Наиболее значительные образцы мотета 13 в. (т.н. Ars antiqua) содержатся в Бамбергском кодексе и Кодексе Монпелье. Крупнейший автор мотета 14 в. (эпохи Ars nova) – Гильом де Машо.

В отличие от средневекового, ренессансный мотет писали только на церковный текст, единый для всего произведения. Однако и в этой форме сохранялась неодновременность произнесения слов в разных голосах, что чаще всего являлось результатом широкого применения имитаций; данная особенность стала характерным признаком жанра мотета. Сам этот жанр стал предшественником жанра cantiones.

1113

Духовные песнопения, не принадлежащие литургии, но часто используемые в ходе и после нее. При этом они, в отличие, например, от тропов, в литургию не инкорпорируются. Cantiones дали начало фольклорному творчеству, однако от народных песен их отличает церковная латынь, а также способ исполнения – их поют певчие, а не народ.

1114

Этот гимн поется в завершение службы часов в период с повечерия 2 февраля до Великого Четверга.

1115

Этот гимн поется в завершение службы часов большую часть года – от первой вечерни Троицы до начала адвента. Он приписывается также Адемару де Монтейлю, епископу Ле Пюи – апостольскому легату, сыгравшему важную роль в Первом крестовом походе (он меньше года не дожил до освобождения Иерусалима). Есть также легенда о том, что оригинальный вариант завершался словом ostende, но Бернар Клервоский, будучи апостольским легатом в Германии, услышав, как в Шпейерском соборе поют этот гимн, пал на колени и воскликнул: « О clemens, О pia, О dulcis Virgo Maria!» С тех пор эти слова присоединены к гимну и завершают его. В то же время они есть уже в древней рукописи, которая старше германской миссии св. Бернара.

1116

Он поется от Великой Субботы до кануна Троицы. По благочестивой легенде, часть текста принадлежит папе Григорию I Великому, или Двоеслову (590–604). Легенда гласит, что в пасхальные дни 596 г. в Риме начался мор. Папа с образом Богоматери, написанный евангелистом Лукой, в руках вышел с процессией от базилики Св. Петра. Когда процессия проходила мимо стоящего на другом берегу Тибра Адрианова замка (замок Св. Ангела), папа услышал ангелов, певших Regina Caeli, и, зачарованный их пением, громко довершил четверостишие строкой: « Ora pro nobis Deum. Alleluja !». В этот миг в небесах явился архангел Михаил, вкладывающий меч в ножны, и эпидемия прекратилась. С тех пор замок и получил свое название.

Письменные источники позволяют датировать этот гимн лишь периодом 9–12 вв.; один из крупных авторов этого времени – папа Григорий V (996–999), которому гимн и приписывается.

1117

Рондо – поэтическая (твердая форма) и музыкальная форма с рефреном преимущественно во Франции 13–15 вв. Название происходит от фр. rondeau – «круг», «движение по кругу». Первые рондо написал в 13 в. Адам дела Аль (ум. 1287). Наиболее типично 8–строчное рондо с двухстрочным рефреном, причем музыка и текст составляют единую взаимосвязанную систему.

1118

Малахия, архиепископ Армаский (в Ирландии), был другом Бернара Клервоского; ум. в Клерво в 1148 г.

1119

Из последних изд. ее поэтических творений см.: Symphonia: Gedichte und Gesange / Hrsg. W. Berschin. Gerlingen, 1995.

1120

Cm.: Baldwin J.W. Master Stephen Langton, Future Archbishop of Canterbury: The Paris Schools and Magna Carta / The English Historical Review. 2008. Vol. 123. Issue 503. P. 811–846.

1121

Випо Бургундский известен как автор жизнеописания императора Священной Римской империи Конрада II (1024–1039), у которого Випо служил придворным капелланом, – Gesta Chuonradi imperatoris (1046). Это – одна из самых первых светских биографий Средневековья. Труд Випо основан на его личных наблюдениях и анналах, впоследствии частично утраченных.

1122

См.: Vogt J. Architekturmosaiken am Beispiel der drei jordanischen Stadte Madaba, Umm al–Rasas und Gerasa. Greifswald, 2004; Warland R. Die Mosaikkarte von Madaba und ihre Kopie in der Sammlung des Archaologischen Instituts der Universitat Gottingen. Gottingen, 1999; Donner H. The Mosaic Map of Madaba. Kampen, 1992; Donner H., Cuppers H. Die Mosaikkarte von Madeba / Abhandlungen des Deutschen Palastinavereins 5. Wiesbaden, 1977; Avi–Yonah M. The Madaba mosaic map. Jerusalem, 1954; Piccirillo М. Chiese е mosaici di Madaba / Stadium Biblicum Franciscanum. Collectio maior 34. Jerusalem, 1989 (араб, версия: Madaba. Kana’is wa fusayfasa’. Jerusalem, 1993); Nebenzahl K. Maps of the Holy Land, images of Terra Sancta through two millennia. N.Y., 1986; Jacoby A. Das geographische Mosaik von Madaba, Die alteste Karte des Heiligen Landes. Leipzig, 1905.

1123

Впервые с этим документом познакомил читателя Н.М. Карамзин (История Государства Российского. Т. 2. СПб., 1816; последнее академическое переизд.: Карамзин Н.М. История государства Российского. В 12–ти т. / Под ред. А.Н. Сахарова. Т. Н–Ш. М., 1991), следом за ним – Н. Власов (Путешествия русских людей в чужие земли. Ч. 1. СПб., 1837) и И. Сахаров (Путешествие русских людей по Святой земле. Ч. 1. СПб., 1839).

Издания см.: Путешествие игумена Даниила по Святой земле в начале 12 века / Изд. Археографич. комиссией под ред. А.С. Норова, с его критич. прим. СПб., 1864 (с этого издания выполнены франц.: СПб., 1864; греч.: СПб., 1867; и нем. пер.: Lpz., 1884); Лицевой список Хождения Даниила паломника / Вст. ст. М.А. Веневитинова. СПб., 1881; Житье и хожение Даниила, Русьскыя земли игумена: 1106–1107 гг. / Правосл. Палестинск. сб. 1883. Т. 1. Вып. 3; 1885. Т. 3. Вып. 3; Веневитинов М.А. Хождение игумена Даниила в Святую землю в начале 12 века / Летопись занятий Археографической комиссии 1876–1877. Вып. 7. СПб, 1884; Хождение игумена Даниила / Подг. текста, пер. и комм. Г.М. Прохорова / Ред. Г.М. Прохоров. СПб., 2007.

1124

Следует указать хождения Антония Новгородского (в миру – Добрыни Ядрейковича; н. 13 в.), Стефана Новгородца, Игнатия Смольнянина (14 в.), иеродиакона Зосимы (15 в.), купца Василия Познякова, Трифона Коробейникова (16 в.; см.: Хожение купца Трифона Коробейникова по святым местам Востока / Записки русских путешественников 16–17 вв. / Сост., подг. текстов, комм. Н.И. Прокофьева, Л.И. Алехиной. М., 1988), монахов Арсения Суханова (см.: Проскинитарий. Казань, 1870; Проскинитарий Арсения Суханова / Записки русских путешественников 16–17 вв. М., 1988), Ионы Маленького (17 в.), московского священника–старообрядца Ивана Лукьянова (1702; см.: Путешествие в Святую землю священника Лукьянова / Рус. архив. 1863. Вып. 1–5 [2–е изд.: 1866]; Путешествие в Святую землю московского священника Иоанна Лукьянова. 1710–1711. М., 1864; Иоанн Лукьянов. Описание пути ко святому граду Иерусалиму / Журнал Моск. патриархии. 1992. № 8; Понырко Н.В. Иоанн Лукьянов / ТОДРЛ. 1990. Т. 44; Травников Н. Житие и хождение Иоанна Лукьянова / Журнал Моск. патриархии. 1992. № 8).

См.: Леонид, архим. Иерусалим, Палестина и Афон по русским паломникам 14–16 вв. / Чтения в Об–ве истории древнерус. Лит–ры. 1871. Вып. 1; он же. Хождение в Иерусалим. СПб., 1882; Адрианова–Перетц В.П. Путешествия / История русской литературы. Т. 1. М.; Л., 1941; Данилов В.В. О жанровых особенностях древнерусских хождений / ТОДРЛ. 1962. Т. 18; Прокофьев Н.И. «Хождения» как жанр в древнерусской литературе / Учен. зап. МГПИ им. В.И. Ленина. Вып. 288: Вопросы русской литературы. М., 1968; он же. Русские хождения 12–15 вв. / Там же. Вып. 363. М., 1970; он же. Литература путешествий 16–18 вв.: Записки русских путешественников 16–17 вв. М., 1988; Литература Древней Руси и 18 века. М., 1970; Пыпин А.Н. История русской литературы. Т. 3. СПб., 1899; Белоброва О.А. Черты жанра «хождений» в некоторых древнерусских письменных памятниках 17 века / ТОДРЛ. 1972. Т. 27; Житенев С.Ю. История русского православного паломничества в 10–17 вв. М., 2007; Путешествия в Святую Землю: Записки русских паломников и путешественников: 12–20 вв. / Сост. Б.Н. Романова. М., 1995; Румановская Е.Л. Два путешествия в Иерусалим в 1830–1831 и 1861 годах. М., 2006 [первая публикация двух рукописных путевых дневников путешественников в Иерусалим: некоего Стефана, принявшего в Иерусалиме постриг с именем Серапион, описывающего свое паломничество в 1830–1831 гг.; и племянника А.С. Норова Николая Петровича Поливанова (1832–1909), сопровождавшего бывшего министра просвещения России в его втором путешествии в Палестину в 1861 г.].

1125

[ Сергий (Веснин) , иеросхимонах.] Письма Святогорца к друзьям своим о Святой Горе Афонской, с портретом автора, с приложением его биографии, келейных записок и вида келлии, в которой он жил. В 3–х ч. 8–е изд. М., 1895 (1–е и 2–е изд.: СПб., 1850; последнее по времени переизд.: М., 2008); он же. Путеводитель по св. горе Афонской и указатель ее святынь и прочих достопамятностей. СПб., 1854; он же. Русский Пантелеймонов монастырь на Святой Афонской горе. СПб., 1854; Афонский патерик, или Описание житий всех прославленных отцев Афонских. В 2–х т. СПб., 1860 (книга не окончена; по смерти автора труд был завершен, отредактирован монахом афонского Русского Пантелеймонова монастыря Азарием и издан).

Кроме того, ему принадлежат: «Описание Есфигмено–Вознесенского монастыря» (не напечатано); «Палестинские записки» (не обработаны окончательно и частью затеряны или подарены); «Русские иноки на Святой Горе Афонской с 10 до 19 века» (труд доведен до 16 в.; не напечатан).

1126

Труды преосвященного Порфирия интересны, в первую очередь, тем, что он соединил в них два жанра: собственно путевые заметки, представляющие собой, благодаря таланту автора, великолепные зарисовки быта местностей, которые посещал путешественник, особенно ценные ввиду присущей ему здравой критичности восприятия многих событий и явлений, сочетаются в них с черновыми тетрадями исследователя, приоткрывающими секреты его творческой лаборатории – здесь содержатся его соображения касательно методологии датирования памятников материальной культуры и исторических событий, представлены примеры текстологических исследований и археографического анализа, содержатся образцы еще не отшлифованной для дальнейшей публикации научной полемики и т.д.

См.: Порфирий ( Успенский). Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты архимандрита, ныне епископа, Порфирия (Успенского). М., 2006 (репринт); он же. Второе путешествие по Святой Горе Афонской архимандрита, ныне епископа, Порфирия (Успенского) в годы 1858, 1859 и 1861 и описание скитов Афонских. М., 1880; он же. Описание монастырей Афонских в 1845–1846 годах. [СПб., 1848]; он же. Первое путешествие в Синайский монастырь в 1845 году архимандрита Порфирия (Успенского). СПб., 1856; он же. Второе путешествие архимандрита Порфирия (Успенского) в Синайский монастырь в 1850 году. СПб., 1856; он же. Александрийская Патриархия: Сб. мат–лов, исследований и записок, относящихся до истории Александрийской Патриархии / Под ред. Хр.М. Лопарева. СПб., 1898; он же. Восток христианский: Египет. Состояние Апостольской, Православно–Кафолической Церкви Египетской в первой половине девятнадцатого столетия. Киев, 1868; он же. Восток христианский: Египет и Синай. Виды, очерки, планы и надписи: К путешествиям архимандрита Порфирия. Б.м., 1857; Восток христианский: Сирия. Киев, 1874–1876; он же. Путешествие архимандрита Порфирия Успенского в нитрийские монастыри в Ливии в 1845 г. Киев, 1868; он же. Отрывки из путешествия в египетские обители (преподобных Антония Великого и Павла Фивейского) [СПб., 1855]; он же. Путешествие по Египту и в монастыри святого Антония Великого и преподобного Павла Фивейского в 1859 году. СПб., 1856; он же. Отрывок из путешествия в Метеорские монастыри в Фессалии в 1859 году. Киев, 1866; он же. Путешествие в метеорские и олимпийские монастыри в Фессалии архимандрита Порфирия (Успенского) в 1856 году / Под ред. П.А. Сырку. СПб., 1896; он же. Рас–эль–айнские водометные колодцы у города Тира: Отрывок из путешествия по Святой Земле. [СПб., 1855]; и др.

1127

В качестве образца подобного рода исторически последовательных наблюдений можно привести, например, путевые заметки о горе Афон, оставленные русским пешим паломником, постриженным в монашество антиохийским патриархом Сильвестром в 1834 г. в Дамаске, Василием Григорьевичем Григоровичем–Барским (1701–1747), ходившим, помимо прочего, в Рим, на Корфу, Хиос, острова Архипелага, в Кефалонию, Солунь, Палестину, Сирию, Аравию (до горы Синайской), Египет, Константинополь, Антиохию, Эпир, Македонию и дважды (в 1725 и 1744–1745 гг.) посетившим Афон (при этом везде в своих путешествиях Барский снимал виды и планы заслуживающих внимания мест и сооружений и собрал их около 150) [1–е изд. записок Барского (СПб., 1788) подготовил В.Г. Рубан (за этим изд. последовали еще 6), однако редактор позволял себе вмешиваться в авторский текст, исправляя и сокращая его. В оригинальном виде труд Барского был издан Православным Палестинским обществом под редакцией Н.П. Барсукова: [ Григорович–Барский В.] Странствования Василия Григоровича–Барского по сбятым местам Востока с 1723 по 1747 г. В 4–х ч. / Изд. Правосл. Палестинск. Об–вом по подлинной рукописи под ред. Николая Барсукова. СПб., 1885–1887; он же. Первое посещение Святой Афонской Горы. СПб., 1884; он же. Второе посещение Святой Афонской Горы Василия Григоровича–Барского, им самим описанное. Б.м., 1887 (см. также: София, 1956; М., 2004). См. также: Барсуков Н.П. Жизнь и труды В.Г. Барского. СПб., 1885. Фамилия «Барский» считается вымышленной (под ней он поступил в иезуитскую академию во Львове и был изгнан за православие); имя «Василий» – монашеское. Сам Барский часто называл себя Василием Киевским] ; упомянутые письма Святогорца, который почти через 100 лет после Барского прибыл на Афон для монашеской жизни и там же ее завершил «в полном сознании и памяти... тихо и покойно, с молитвой на устах и в сердце» [«Через три года по обычаю афонскому разрыта была могила отца Сергия, и в ней обретены кости его желтыми, что, по замечанию афонских старцев, знаменует, что покойный не лишен милости Божией. Кости сложили в общей братской усыпальнице, череп же, с благословения отца игумена и духовника, взял к себе в келлию престарелый иеросхимонах Иезекииль, более двадцати пяти лет подвизающийся на Святой Горе Афонской и отличающийся патриархальной простотой и добродетельной жизнью, и хранит его как драгоценность»; в 1894 г. череп находился уже в келлии иеромонаха Филарета (Жизнь Святогорца отца иеросхимонаха Сергия / Письма Святогорца. С. 682)]; и скрупулезные записи путешественника-исследователя Преосвященного Порфирия, обозревавшего Афон несколькими годами позже Святогорца и ставившего перед собой преимущественно научные задачи.

К этой серии наблюдений следует добавить также труды Алексея Алексеевича Павловского (1877–1920), который провел на Афоне около двадцати лет, однако монашества не принял, не достиг и желанных ему литературных высот, зато составил два подробных путеводителя по Афону ( Павловский А.А. Спутник русского паломника по Св. Горе Афону. М., 1905; он же. Путеводитель по Св. Горе Афонской. Б.м.: Изд. Братства рус. обителей на Афоне, 1913) и «Всеобщий путеводитель» [ Павловский А.А. Всеобщий иллюстрированный путеводитель по монастырям и святым местам Российской империи и св. горе Афону. Н. Новг., 1907 (2 nd ed.: New York, 1988; репр. изд. 1907 г.: М., 2008 – затея, нужно сказать, с научной точки зрения столь же бессмысленная, сколь и затратная: репринт вышел тиражом 100 экз.)] – иллюстрированный указатель монастырей, в т.ч. и афонских, для широкого круга читателей. В последний вошла информация о монастырях епархий Европейской России, Сибири, Кавказа, Афона (включая даже некоторые маршруты для паломников по Св. Горе) и сведения для путешественников по Палестине. Павловский не только использовал сведения, которые присылались ему в ответ на его запросы, но и лично посетил около 300 монастырей. Многих монастырей, описанных Павловским, ныне уже нет. К изданию приложена таблица с указанием количества обителей и церквей в каждой епархии, а также обширный иллюстративный материал (виды монастырей, некоторых городов, соборов, церквей, портреты настоятелей, изображения чтимых икон).

Одной из заслуг Павловского является проведенная им «негласно от греков», по заданию русских дипломатов, желавших знать точное число русских подданных, перепись русского населения Афона. В 1912 г. Павловский насчитал на Афоне 4 800 русских, в 1917 г. – 2 500. См.: Русское монашество на Афоне в 1913–1918 гг.: Отчеты А.А. Павловского в Российское генеральное консульство в Салониках / Публ., вст. ст. М.Г. Талалая / Россия и христианский Восток: [Сб. ст.]. Вып. 2–3. М., 2004. (В настоящее время русских на Афоне менее 100 чел.)

Путешествия на Восток, в частности по святым местам Палестины и Египта и прилежащих к ним территорий, результатом которых стали содержательные записки, особенно важные для изучения бедных иными нарративными источниками христианских исповеданий (в частности, истории Коптской церкви) и исторических периодов (например, времени различных мусульманских инвазий), издавна предпринимали многие русские паломники и исследователи.

Согласно «Повести временных лет», преподобный Антоний, основатель русского монашества, в начале 11 в. бывал в Царьграде и дважды посещал Афон. Житие Феодосия Печерского сообщает о поездке в Иерусалим игумена Киевского Димитриевского монастыря Варлаама.

В 12 в. во Святую землю отправился если не первый, то один из первых русских паломников игумен Даниил (в 1113–1115, 1106–1108 или, как считается ныне, в 1104–1106 гг.), оставивший об этом путешествии полный точных и обстоятельных наблюдений отчет, который стал образцом для многих позднейших отечественных авторов путевых заметок [Житие и хоженье Даниила, Русьскыя земли игумена: 1106–1108 гг. / Под ред. М.А. Веневитинова. В 2–х ч. / Правосл. Палестин. сб. 1883. Т. 1. Вып. 3; 1885. Т. 3. Вып. 3 (9); Лефстранд Э. Хождение игумена Даниила в Святую Землю: Рукопись Стокгольмской Королевской библиотеки / Acta Universitatis Stockholmiensis. Stockholm Slavic Studies. 1993. Vol. 22; «Хождение» игумена Даниила / Подг. текста, пер. и комм. ЕМ. Прохорова / Памятники литературы древней Руси. 12 век. М., 1978 (по одному из древнейших и исправнейших списков РНБ, Q. 17. 88, 1495 г. Л. 1–48, с использованием списка РГБ, Рум. № 335, 15–16 вв.). Н.М. Карамзин (История государства Российского. Т. 2. Прим. 211, 225), имея в виду южнорусский Юрьев, полагал, что «сей путешественник мог быть Юрьевским епископом Даниилом, поставленным в 1113 году» и умершим 9 сентября 1122 г.].

Его научно–паломническое дело продолжали: архимандрит Агрефений, дошедший в 14 в. из Москвы до Синая (см.: Хождение архимандрита Агрефенья обители Пресвятыя Богородицы / Под ред. архим. Леонида / Правосл. Палестин. сб. 1896. Т. 16. Вып. 3); иеромонах Варсонофий [Хождение священноинока Варсонофия ко св. граду Иерусалиму в 1456 и 1461–1462 гг. / Под ред. С.О. Долгова / Правосл. Палестин. сб. 1896. Т. 15. Вып. 3 (45)], Василий Позняков [также: Поздняков; см.: Хождение купца Василия Познякова по святым местам Востока 1558–1561 гг. / Чт. Моек, об-ва истории и древностей Российских. 1884. Т. 1 (изд. И.Е. Забелина); Хождение купца Василия Познякова по святым местам Востока / Ред., предисл. Х.М. Лопарева / Правосл. Палестин. сб. 1887. Т. 4. Вып. 3 (18) (по другому списку)], московские купцы Трифон Коробейников (ум. после 1594) и Юрий Греков (Хождение Трифона Коробейникова 1593–1594 гг. / Изд. и предисл. Х.М. Лопарева / Правосл. Палестин. сб. 1888. Т. 9. Вып. 27. Коробейников, как указывает И.Е. Забелин, практически полностью заимствовал «Хождение» Познякова), купец из Казани Василий Яковлевич Гагара [Житие и хождение в Иерусалим и Египет казанца Василия Яковлевича Гагары в 1634–1637 гг. / Ред., предисл. С.О. Долгова/ Правосл. Палестин. сб. 1891. Т. 11. Вып. 3 (33); Хожение Василия Гагары в Иерусалим и Египет / Записки русских путешественников XVI-XVII вв. М., 1988], «черный диакон» Иона Маленький из Троице–Сергиева монастыря [Повесть и сказание о похождении во Иерусалим и во Царьград Троицкого Сергиева монастыря черного диакона Ионы, по реклому Маленького: 1649–1652 / Ред. С.О. Долгова / Правосл. Палестин. сб. 1895. Т. 14. Вып. 3 (42)], иеромонах Ипполит Вишенский (ум. после 1709) [Пелгримация, или Путешественник честного иеромонаха Ипполита Вишенского, постриженца святых страстотерпец Бориса и Глеба катедри архиепископии Чернеговской во святый град Иерусалим (1707–1709 гг.) / [Предисл.: архим. Леонид]. М., 1877 (из «Чт. в Имп. Об–ве истории и древностей рос. при Моск. ун–те». 1876. Кн. 4; новое изд.: Правосл. Палестин. сб. 1914. Вып. 61), священник Андрей Игнатьев с братом (Путешествие из Константинополя в Иерусалим и Синайскую гору находившегося при российском посланнике графе Петре Андреевиче Толстом священника Андрея Игнатьева и брата его Стефана в 1707 г. /ЧОИДР. 1872. Кн. 4), иеромонахи Спасского монастыря в Новгороде–Северском Макарий и Селиверст (Путь нам иеромонахам Макарию и Селиверсту из монастыря Всемилостивого Спаса Новгородка Северского до Святого града Иерусалима поклонитися Гробу Господню 1704 г. / Чт. в Об–ве истории и древностей рос. 1873. Кн. 3. Отд. 5).

В 19 в. расширяются и число паломников, и их социальный состав. Так, ко святым местам ходили: «села Павлова житель» Кир Бронников (Путешествие к святым местам, находящимся в Европе, Азии и Африке, совершенное в 1820 и 1821 гг. села Павлова жителем Киром Бронниковым. М., 1824), саратовский иеромонах Паисий (Записки Саратовского Спасо–Преображенского иеромонаха Паисия, путешествовавшего в Иерусалим, на Синай и Афонскую гору в 1841 г. / Чт. в Об–ве любителей духов, просвещения. 1887. Кн. 8); одесский церковный публицист Александр Алексеевич Уманец (1808–1877) [Уманец А. Поездка на Синай с приобщением отрывков о Египте и Святой земле. В 2–х ч. СПб., 1850], давший одно из первых обзорных описаний собрания рукописей библиотеки монастыря Св. Екатерины на Синае; профессор–арабист Петербургского университета Осип Юлиан Иванович Сенковский (1800–1858) [ Сенковский О.И. Отрывки из путешествия по Египту, Нубии и Верхней Эфиопии (1820–1821 гг.) / Сенковский О.И. Собр. соч. Т. 1. СПб., 1852]; Андрей Николаевич Муравьев (1806–1874) (см.: Муравьев А.Н. Путешествие по святым местам в 1830 году. СПб., 1832; репр.: М., 2007); неоднократно уже упомянутый Преосвященный Порфирий [ Порфирий ( Успенский), архим. Синайский полуостров / ЖМНП. 1848. Ч. 60; он же. Первое путешествие в Синайский монастырь в 1845 году. СПб., 1856; он же. Второе путешествие архимандрита Порфирия Успенского в Синайский монастырь в 1850 году. СПб., 1856; он же. Путешествие по Египту и в монастыри святого Антония Великого и преподобного Павла Фивейского в 1850 году. СПб., 1856 (некоторые материалы по данному вопросу Преосвященный Порфирий включил также в свои мемуары – «Книгу бытия моего»); см. также: Материалы для биографии епископа Порфирия Успенского / Под ред. П.В. Безобразова. Т. 1–2. СПб., 1910 \ Дмитриевский А.А. Епископ Порфирий как инициатор и организатор первой духовной миссии в Иерусалиме и его заслуги на пользу православия и в деле изучения христианского востока (к 100–летию со дня рождения) / Сообщ. Имп. Палестин. Об–ва. 1905 Т. 16]; герой Бородинского сражения, известный коллекционер, министр народного просвещения (1853–1856) и академик Петербургской Академии наук (1851) Авраамий Сергеевич Норов (1795–1869) [ Норов А. С. Путешествие по Святой Земле в 1835 году Авраамия Норова. 3–е изд. СПб. 1854; он же. Путешествие по Египту и Нубии в 1834–1835 гг. Авраамия Норова, служащее дополнением к путешествию ко Святой земле. Ч. 1–2. СПб., 1840 (2–е изд. В 2–х ч. СПб., 1853); он же. Иерусалим и Синай: Записки второго путешествия на Восток. СПб., 1878; он же. Путешествие к семи Церквам, упомянутым в Апокалипсисе. СПб., 1847; см. также: Поздеева И.В. Патриарх Никон, Авраамий Норов: Новгород, Назарет, Иерусалим, Сараево: (Век 17 – век 20: Судьбы книжные) / Проблемы истории русской книжности, культуры и общественного сознания. Новосибирск, 2000. С. 217–224], поставивший себе целью восполнить пробелы в трудах своих предшественников – Преосвященного Порфирия и К. фон Тишендорфа, которые «не имели достаточного времени исследовать подробно письменные сокровища, которые, по всему вероятию, скрываются еще под сводами Синайского монастыря» (Норов А.С. Иерусалим и Синай.

С. 109–110); настоятель (в 1766–1807 гг.) русской посольской церкви в Константинополе архимандрит Леонтий (Зеленский–Яценко) (1726–1807) [см.: Попов А.П., прот. Младший Григорович: Новооткрытый паломник по св. местам 18 века. Кронштадт, 1911 (где опубликованы выдержки из записок о. Леонтия)]; полтавский учитель Виктор Кириллович Каминский (ум. 1856) [ Каминский В.К Воспоминания поклонника Св. Гроба. СПб., 1855 (переизд.: 1856, 1859)]; киевский иеромонах Иерофей [Дневные заметки во время путешествия по святым местам Востока Киево-Печерской лавры иеромонаха Иерофея в 1857 и 1858 гг. Киев, 1863]; профессор–библеист Киевской духовной академии, фактически – первый отечественный библейский археолог в точном смысле слова Аким Алексеевич Олесницкий (1842–1907) [Олесницкий А.А. Святая Земля. В 2–х т. Киев, 1875]; историк Пермского края, путешественник и общественный деятель, один из членов–учредителей Императорского Православного Палестинского общества и руководитель строительства двух главных русских объектов в Иерусалиме – Сергиевского подворья и Русского дома у Порога новых Судных врат (будущего Александровского подворья) Дмитрий Дмитриевич Смышляев (1828–1893) [ Смышляев Д. Синай и Палестина: Из путевых заметок 1865 года. Пермь, 1877], продолживший также (правда, не критически) исследования А.С. Норова в синайской библиотеке.

Важные наблюдения касательно жизни православного Востока вел начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме архимандрит Антонин (Капустин) (1817–1894), оставивший, как важнейший научный результат одной из своих поездок, описание синайских рукописей. Один экземпляр своего рукописного каталога о. Антонин подарил монастырю Св. Екатерины (где он и пропал в начале 20 в.), а другой передал в библиотеку Палестинского общества (см.: ПФА РАН. Ф. 192. On. 1. Д. 71). Каталог не был издан. Дневники о. Антонина хранятся в РГИА (Ф. 834. Оп. 4. Д. 1118–1131), ОР РНБ (Ф. 253. On. 1. Д. 42, 174, 177, 892) и ОР БАЛ [ОР БАЛ (Тек. пост.). Ф. 1382–1382]. Из публикаций трудов о. Антонина см.: Из записок синайского богомольца / Тр. Киевской духов, академии. 1873. Январь–Апрель, Сентябрь; Пять дней на Святой Земле. М., 2007; Из Иерусалима: Статьи, очерки, корреспонденции 1866–1891 гг. М., 2010.

См. также: Герд Л.А. Архим. Антонин Капустин и его научная деятельность (по материалам петербургских архивов) / Рукописное наследие русских византинистов в архивах Санкт–Петербурга. СПб., 1999; Гурулева В.В. Архимандрит Антонин как нумизмат / Государственный Эрмитаж: Нумизматич. сб. 1998. К 80–летию В.М. Потина. СПб., 1998; она же. Русские коллекционеры памятников нумизматики на Православном Востоке: (Вторая половина 19 – начало 20 века) / Пилигримы: Историко–культурная роль паломничества. Сб. науч. тр. СПб., 2001; Дмитриевский А. Начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме архим. Антонин (Капустин). СПб., 1904; он же. Наши коллекционеры рукописей и старопечатных книг профессор В.И. Григорович, епископ Порфирий (Успенский) и архимандрит Антонин (Капустин) / Публ., комм. Ф.Б. Полякова, Б.Л. Фонкича / Byzantinorussica 1994. Т. 1; Исаия (Белов), иером. Исследования архим. Антонина (Капустина) на Синае / Богосл. тр. 1985. Сб. 26; Киприан (Керн), архим. О. Антонин Капустин, архимандрит и начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме (1817–1894). Белград, 1934 (переизд.: М., 2005); Никодим (Ротов), митр. История Русской духовной миссии в Иерусалиме / Богосл. тр. 1979. Сб. 20; Филиппов М.В. О научной и литературной деятельности архимандрита Антонина Капустина (в связи с 90–летием со дня его кончины: 1894–1984) / Богосл. тр. 1986. Т. 27; Фонкич Б.Л. Антонин Капустин как собиратель рукописей / Древнерусское искусство: Рукописная книга. М., 1983. Сб. 3.

Должны быть упомянуты также сопутствовавший о. Антонину Василий Логвинович [ Логвинович В. Путешествие во Святую землю и другие места Востока: Из паломнического дневника Василия Логвиновича. Киев, 1873]; член и начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме, известный историк и археограф о. Леонид (Кавелин) (1822–1891) [ Леонид (Кавелин), архим. Записки инока, уроженца города Калуги, о его странствии в святый город Иерусалим из Москвы через Молдавию, Турцию и Египет, в самом начале прошедшего столетия / Калужск. епарх. ведом. 1862. № 20; он же. Из записок инока–паломника / Душеполезное чтение. 1870–1873; он же. Старый Иерусалим и его окрестности: Из записок инока–паломника. М., 2008]; писатель Николай Васильевич Берг (1823–1884) [см. его: Путеводитель по Иерусалиму и его окрестностям. СПб., 1863]; выпускник Московского университета тамбовский помещик и земский деятель Владимир Михайлович Андреевский (1858–1942) [ Андреевский В. Египет: Описание путешествия в 1880–1881 году. СПб., 1884; он же. Египет: Александрия, Каир, его окрестности, Саккара и берега Нила до первых порогов. Описание путешествия в 1880–1881 гг. 2–е изд. СПб.; М., 1886; он же. Египет: Александрия, Каир, его окрестности, Саккара и берега Нила до первых порогов. 3–е изд. СПб., 1901]; о. А. Анисимов [ Анисимов А., свящ. Путевые заметки русского пастыря о священном Востоке. Изюм, 1886], оставивший в качестве итога своего путешествия в 1881 г. описание ряда иерусалимских чинопоследований; путешественник Александр Васильевич Елисеев (1859–1895), проявивший особую заинтересованность в исследовании Малой Азии и Африки [ Елисеев А.В. По белу свету: Очерки и картины из путешествий по трем частям Старого света. В 4–х т. СПб., 1894–1898 (2–е изд.: СПб., 1901–1904). См. также: Забродская М.П. Русские путешественники по Африке. М., 1955; Мощанская В.Н. Путешествия А.В. Елисеева по белу свету. М., 1956]; публицист, автор статей по крестьянскому вопросу, обозреватель «Киевлянина» Евгений Эпафродитович Картавцов (1850–1931), до 1889 г. – первый управляющий Дворянским земельным и Крестьянским поземельным банками [ Картавцов Е.Э. По Египту и Палестине. СПб., 1892].

Известный исследователь христианской иконографии, профессор Санкт–Петербургского университета, академик Петербургских Академии художеств (1893) и Академии наук (1898) Никодим Павлович Кондаков (1844–1925) составил описание иллюминованных синайских рукописей (на основе работы о. Антонина) [см.: Кондаков Н.П. Путешествие на Синай в 1881 году: Из путевых впечатлений. Древности Синайского монастыря / Записки Имп. Новорос. Ун–та. Одесса, 1882. Ч. 33; он же. Памятники христианского искусства на Афоне. СПб., 1902; он же. Археологические путешествия по Сирии и Палестине. СПб., 1904; он же. Лицевой иконописный подлинник. Т. 1. Иконография Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. СПб., 1905; он же. Иконография Богоматери: Связи греческой и русской иконописи с итальянскою живописью раннего Возрождения. СПб., 1910; он же. Иконография Богоматери. В 2–х т. СПб., 1914–1915; idem. The Russian Icon. Oxford, 1927; он же. Русская икона. В 4–х т. Прага, 1928–1933; он же. Очерки и заметки по истории средневекового искусства и культуры. Прага, 1929; он же. Чтения по истории античного быта и культуры. Прага, 1931. См. также: Воспоминания и думы Н.П. Кондакова. Прага, 1927 (переизд.: М., 2002); Масленицын С. Академик Н.П. Кондаков / Искусство. М., 1981. № 7; Кызласова И.Л. Исследовательские методы Ф.И. Буслаева и Н.П. Кондакова / Вестник МГУ. Серия 8. История. 1978. № 4] и сделал – впервые в истории путешествий в Палестину – 68 фотографий древних книжных миниатюр. Этот Синайский альбом был передан в Императорскую Публичную библиотеку (см.: Стасов В.В. Фотографические и фототипические коллекции Императорской Публичной библиотеки. СПб., 1885; Вялова С.О. Н.П. Кондаков и его «Синайский альбом» / «Охраняется государством»: 3 Рос. Научно–практич. конференция. Вып. 5. Ч. 2. СПб., 1994). Кроме того, один экземпляр был передан в парижскую Национальную библиотеку, и еще один – в библиотеку Академии наук. Альбом был удостоен Ломоносовской премии за 1883 г.

Академик Тураев опубликовал итоги своего египетского научного турне [ Тураев Б.А. Египетские церковные впечатления / Сообщения Правосл. Палестин. Об–ва. 1910. Т. 21. Вып. 2].

Научные исследования древнегрузинских рукописей в Синайской библиотеке провели исследователи–археографы и палеографы, – грузинский историк, профессор Петербургского университета Александр Антонович Цагарели (1844–1929) [ ЦагарелиА.А. Находки на Синае / Церк. вестник. 1883. № 22; он же. Грузинские памятники в Святой земле и на Синае / Отчет Правосл. Палестин. Об–ва за 1883–1884 гг.; он же. Обзор грузинских древностей на Синае / ЖМНП. 1884. Вып. 234. Отд. 4; он же. Памятники грузинской старины в Святой Земле и на Синае / Правосл. Палестин. сб. 1888. Т. 4. Вып. 1 (10); он же. Каталог грузинских рукописей Синайского монастыря. СПб., 1889] и (в 1902 г.) будущие академики АН СССР Николай Яковлевич Марр (1864–1934) и Иванэ Александрович Джавахишвили (1876–1940) (см.: Марр Н.Я. Предварительный отчет о работах на Синае, веденных в сотрудничестве с И.А. Джаваховым / Сообщ. Правосл. Палестин. Об–ва. 1903. Вып. 14). А.А. Дмитриевский (см.: Дмитриевский А.А. Путешествие по Востоку и его научные результаты: Отчет о заграничной командировке в 1887/88 году с приложениями. Киев, 1890; он же. Отчет о состоянии подворий ИППО в Иерусалиме, Назарете и Кайфе. 1907

1128

См.: Βουζαρέλη Е. Ο βίος του ελληνικού λαού κατά την τουρκοκρατίαν επί τη βάσει των ξένων περιηγητών. Αθήναι, 1939.

1129

Основная задача Августина в этом произведении – представить состояние собственного внутреннего мира в целях преодоления грехов, как о том свидетельствует само название труда. Также в ряду основных целей «Исповеди» – манифестация христианской ортодоксии и ее защита против тех ересей, борьба с коими сотрясала Церковь в его время (прежде всего, речь идет об остатках арианства, манихействе и др.).

Однако, погружаясь в глубины самоанализа, автор [хотя для него, как христианина, текущий мир развивается во вневременном пространстве: «Ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу. .. .пусть только люди понимают то, что они гворят и знают, что ни будущего нет, ни прошлого» ( Confes. 11. 20. 26)] сообщает также массу исторических подробностей касательно функционирования христианских Церквей своего времени в Африке, Риме, Медиолане, о христианском и языческом быте и обычаях, о лицах, составляющих венец христианской святости, с коими он был знаком (Амвросий Медиоланский, его учитель Симплициан и др.; можно вспомнить также повествование об открытии мощей свв. Протасия и Гервасия и перенесении их в базилику Амвросия в Медиолане, и т.д.). Все это привносит в его произведение существенный мемуарный фон.

1130

Анна Комнина. Алексиада / Пер. Я.Н. Любарского. СПб., 1996; [ Никифор Вриенний.] Исторические записки Никифора Вриенния (976–1087). М., 1997.

Книга писалась после смерти императора Алексея, когда, потерпев неудачу в попытке возвести на престол своего мужа Никифора Вриенния, Анна была вынуждена удалиться в монастырь, где и провела оставшуюся часть жизни. «Алексиада» (которая, как полагают, является продолжением исторических трудов Никифора Вриенния, забытых вскоре после своего обнародования в 12 в. и остававшихся в неизвестности до н. 17 в., когда они были случайно обнаружены иезуитом Пьетро Поссевино) охватывает 1069–1118 гг., основное внимание уделяется в ней внешне– и внутриполитической жизни Византии.

Значительную часть информации Анна черпала «из первых рук», находясь в центре придворной политики. Историческую ценность ее сведениям придает живая непосредственность очевидца событий, сохранившего свидетельства, почерпнутые из устных рассказов, в т.ч. высших чиновников, а также из документов, посланий и т.д. Это, в частности, касается событий Первого крестового похода, описание которого у Анны принципиально отличается от мемуаров западных хронистов – участников похода. «Алексиада» содержит уникальные свидетельства по церковной истории – о еретических движениях, церковной политике, проблемах сохранения чистоты Православия в Византии в 11 в. Подробно описывается полемика Алексея I Комнина с павликианами в Мосинополе (1083), его акции по подавлению еретических движений в Филиппополе, восстание манихея Травла, излагаются основные моменты диспута с павликианами в Филиппополе (1115), рассказывается о казни императором богомильского лидера Василия и т.д.

Записки Анны Комнины существенно дополняют известные материалы о выступлении Халкидонского митрополита Льва против Алексея I Комнина; биография философа Иоанна Итала, обвиненного в ереси, и информация о еретиках Ниле и Влахернйте известны только из «Алексиады».

1131

Сильвестр Сиропул. Воспоминания о Ферраро–Флорентийском соборе (1438–1439). В 12–ти ч. / Пер., вст. ст., комм., указ, диакона А. Занемонца. СПб., 2010. Сиропул «по просбе друзей, как мог, рассказал о том, что предшествовало Собору и что произошло на самом Соборе в Италии, немного сказав и о том, что было после возвращения» греческих представителей в родные места (12, 15).

Описывая живым слогом перипетии вокруг собора и на нем самом, Сиропул, не отвергая Вселенского характера собора (10, 28), красной нитью проводит мысль о бессмысленности его решений для дела реального объединения Вселенской Церкви.

«Данный Собор», – считает мемуарист, – «не вынес никакого решения, и не спрашивали у его участников, кто какое имеет мнение о том, что обсуждается на собеседованиях», хотя и «казалось, что сохраняется внешний вид Вселенского собора и соответствующим образом ведутся соборные дела... все происходило отдельно, скрытно и прикровенно... участники Собора не знали, как все это делалось, поскольку все происходило тайно и по углам. Вселенский собор никогда не делал ничего подобного: ни во время дискуссий, ни вообще с начала работы Собора никто – ни грек, ни латинянин – не был спрошен и не высказал своего мнения на Соборе».

Таким образом, считает Сиропул, защищая антисоборную оппозицию, «никто не может справедливо обвинять не одобривших объединение как ниспровергающих решение Вселенского собора, поскольку никто из его участников не заявил соборно, что он одобряет» прокатолические догматические основания соборного ороса (10, 28).

«Греки знали, – продолжает мемуарист, снимая вину также и с тех, кто, как и он сам, подписал унию, – что орос подписан императором, подписали и они. Знали и латиняне, что он подписан греками и папой, подписали и они. При этом большинство не знало, что в нем написано» (10, 29; курсив наш. – В. С.).

О том, что собор в своей основной идее – объединении Восточной и Западной Церквей на основании латинского Символа веры с его Filioque и папского примата – потерпел полное фиаско, свидетельствуют приведенные Сиропулом факты народной реакции на события: керкиряне, например, приветствовавшие греческую делегацию по дороге на собор, на обратном пути встретили соборян словами: «Лучше бы вы не ходили на Собор. Что хорошего вы сделали? О, если бы мы вас не видели направляющимися туда!» О той же безрезультатности свидетельствует и отраженная мемуаристом позиция имперских властей – на вопрос керкирского протоиерея, как им впредь вести себя с латинянами, император ответил: «Живите по тому чину, которого держались и раньше. ...Мы так устроили и так приняли объединение, чтобы каждая сторона сохраняла свои обычаи и чин... чтобы мы имели наши обычаи и чин, как и прежде» (11, 13).

Неудачу среди греков соборных унионистских постановлений автор объясняет мистически: «Я верю, что Милосердный и Всемилостивый не оставит Свою Церковь посреди бури и опасности, но исправит и сохранит ее в прежнем благосостоянии и укрепит еще больше прежнего. Еще я верю, что тем, кто истинно и от всей души борется за нее, Он не позволит быть осужденными и впасть в искушение, или же претерпеть какое-либо зло, поскольку они хорошо сражаются за Него и поддерживают учение Спасителя нашего Христа. Я в этом уверяюсь из того, что и раньше Бог устроил множество препятствий к тому, чтобы произошел Собор, если бы хотели и наши прислушаться к этому. И после того, как Собор [все–таки] произошел, Бог отрубил и отнял то, что должно было служить к поддержанию объединения» (12, 16).

1132

См.: Ph. de Commynes. Memoires / Ed. В. de Mandrot. 2 vols. Paris, 1901–1903; idem. Memoires / Ed. J. Calmette. 3 vols. Paris, 1924–1925; Филипп де Коммин. Мемуары / Пер., ст. и прим. Ю.П. Малинина. М., 1986.

Коммин исполнял посольские обязанности во Флоренции у герцога Лоренцо Медичи (в целях создания франко–флорентийского союза против папы Сикста IV); пережив некоторые неурядицы после смерти Людовика, Коммин становится одним из главных советников молодого короля Карла VIII (1483–1498), итальянскому походу которого (1494–1496) посвящена вторая половина его мемуаров.

Занимаясь в основном политико–военными вопросами, Коммин (особенно в 7–8–й кн. «Мемуаров») уделяет весьма значительное внимание внутрицерковной ситуации в Италии во время итальянского похода Карла VIII, в частности – конфликту между семействами Колонна и Орсини, от развития которого зависело многое в положении папского двора, и деятельности яростного противника папы Сикста, опиравшегося на дом Колонна, кардинала от Сан–Пьетро ин Винколи и епископа Остии Джулиано делла Ровере, который позднее стал папой, приняв имя Юлия II (1503–1513), – напомним: его понтификат стал прологом протестантской Реформации.

1133

Например, недавно найденные тетради с записями легендарного вождя восставших против османского владычества греков генерала Макриянниса дали основания утверждать, что он фактически действовал в рамках исихастской традиции. Макрияннис органично сочетал аскезу в миру с общественной деятельностью и благотворительностью. При этом генерал не просто описывал свои духовные опыты, а знал их природу и даже мог дать им самостоятельное богословское описание ( Στρατηγού Μακρυγιαννη. Οράματα και θάυματα. Αθήνα, 1983). Ранее неизвестные мемуры Макриянниса произвели в научном мире подлинную сенсацию и обьяснили многие дотоле непонятные мотивы его действий.

1134

Следует обратить внимание на мнение, согласно которому личные дневники представляют собой в европейской и ранней американской культуре явление относительно позднее и во многом спровоцированное христианством: этот литературный жанр обязан своим возникновением естественному желанию христиан зафиксировать историю личного духовного роста, прогресса в движении к Богу. Только в 19 в. эта задача уступает место другим целеполаганиям: фиксированию личных переживаний и впечатлений или интеллектуальной динамики. Этот секулярный момент с течением времени только укрепляется и в 20 в. приобретает ярко выраженный психологизм: дневники начинают использоваться для самоанализа и самораскрытия, а также в целях обеспечения эмоционального здоровья.

1135

Порфирий ( Успенский), епископ. Книга бытия моего: Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия (Успенского) / Под ред. П.А. Сырку. Т. 1–8. СПб., 1894–1902.

1136

Николай Японский, сет. Краткое жизнеописание; Дневники 1870–1911 гг. СПб., 2007. Первое издание этих дневников (1994 г.), расшифрованных Л.Н. и К.И. Логачевыми, было осуществлено издательством Хоккайдского ун–та под ред. профессоров К. Накамуры, Р. Ясуя, М. Наганавы и иностранного члена РАН Ё. Накамуры.

1137

Шмеман Л., прот. Дневники: 1973–1983. М., 2005.

1138

Обратим, например, внимание на искренние страницы, описывающие эволюцию восприятия о. Шмеманом А.И. Солженицына: от абсолютной восторженности – до мыслей о том, что «той России, которой служит, которую от «хулителей» защищает и к которой обращается Солженицын, – что России этой нет и никогда не было. Он ее выдумывает... Толстой выдумывал евангелие, Солженицын выдумывает Россию. Биографию Солженицына нужно будет разгадывать и воссоздавать по этому принципу, начинать с вопроса: когда, где, в какой момент жажда пророчества и учительства восторжествовала в нем над «просто» писателем, «гордыня» над «творчеством»? Когда, иными словами, вошло в него убеждение, что он призван спасти Россию, и спасти ее, при этом, своим писательством? Характерно, что в своем «искании спасительной правды» Толстой дошел до самого плоского рационализма (его евангелие) и морализма. Но ведь это чувствуется и у Солженицына: его «фактичность», «архивность», желание, чтобы какой–то штаб «разрабатывал» научно защищаемую им Россию, подводил бы под нее объективное обоснование» и т.д. (см.: Там же. С. 488, 632 и др.).

1139

В 1478–1481 гг. Инфессура занимал должность подесты в Орте, в 1481 г. стал профессором римского права в Римском университете, в 1487 г. – секретарем сената и занимал этот пост в течение ряда лет, по–видимому, до самой смерти.

В обязанности секретарей сената (коих было два) входило ведение (вместе с нотариусом) протоколов муниципальных заседаний, формулировка постановления, редактирование важнейших городских решений; кроме того, секретари сената дважды в неделю публично на базарной площади зачитывали перед народом правительственные распоряжения. Как секретарь сената, Инфессура имел обширные связи в Риме, получал официальные и неофициальные сведения и был в курсе всех дел. Он, в частности, интересовался папской курией, жизнью в Латеране и общей религиозно–политической линией папства.

Возможно, еще в ранней молодости Инфессура каким–то образом участвовал в заговоре Стефано Поркаро против папы Николая V, имевшем целью установление в Риме республиканского строя. Он также сочувствовал языческо–гуманистическому крылу Римской академии, коим предводительствовал Помпоний Лет.

Инфессура был видным чиновником светской системы управления Римом, он был республиканцем и поэтому полагал необходимым устранить из муниципального аппарата и всего римского строя влияние папства; в этой связи он считал себя гибеллином, приверженцем феодальной группировки, враждовавшей с папами и руководимой богатейшим семейством Колонна.

Как сторонник республиканской формы правления, Инфессура в постоянном вмешательстве пап в жизнь Рима видел зло, не дающее Риму жить здоровой жизнью. Неудивительно, что его «Дневник» ( Diarium urbis Romae) враждебен курии, а заодно – и роду Орсини, традиционно связанному с про–папской партией гвельфов; Орсини для Инфессуры – олицетворение всех бед Рима, начавшихся с момента установления в нем господства папской бюрократии.

1140

Римская конституция представляла собой смешение республиканских и монархических принципов, сочетавших в себе светское и духовное начала. Основной ее чертой был параллелизм функций и органов власти: каждый муниципальный орган сопровождался параллельным папским.

Рим, как и все государство, имел монархическую, даже абсолютистскую форму правления, но в то же время высшая власть как бы принадлежала народному собранию ( consilium publicum), состоявшему из всех граждан Рима мужского пола, достигших двадцатилетнего возраста. Народное собрание выбирало коллегию выборщиков (имбоссулаторов), которая путем выборов определяла чиновников на все муниципальные должности; чиновники эти в совокупности составляли малый совет ( consilium secretum), куда входили 3 консерватора, 13 префектов и 26 районных приставов, судьи Капитолия, синдики, смотрители дорог и городского благоустройства.

Городскому префекту, распоряжавшемуся военными силами Рима (представитель папской власти), соответствовал сенатор, выбираемый коллегией имбоссулаторов и утверждаемый папой.

Административная и юридическая власть находилась в руках губернатора (в 15 в. эту должность занимал вице–камерлинг), представлявшего папскую власть; параллельно функционировали три консерватора с 13–ю префектами при них, представлявшими 13 районов города Рима. Губернатор и консерваторы имели почти те же функции, но разные источники власти: консерваторы были светской властью, губернатор представлял интересы папы.

Во главе полиции стоял баргелло, папский ставленник, которому соответствовали синдики и иные чиновники светской власти.

Председателем малого совета являлся сенатор, соперничавший по объему своей власти не то с префектом, не то с губернатором, не то с баргелло.

Эта структура отражала древний муниципальный дух Рима в его борьбе за коммунальную независимость. Светские чиновники видели в папских структурах естественных соперников, поэтому ожидать от них доброжелательного отношения к папской муниципальной администрации было бы наивно.

1141

Записи начинаются с понтификата Бонифация VIII, сторонника гвельфской партии и недруга республиканского дома Колонна. Все несчастья этого папы (прежде всего, французский плен) для Инфессуры – знак небесной кары за тот «преступный путь», по которому папа вел свое государство. Эта мысль – лейтмотив «Дневника»; даже его заключительные строки являются предупреждением Александру VI, колебавшемуся в своей политике между Орсини и Колонна: Александру следует помнить, что на Орсини лежит страшная ответственность за переезд в 1305 г. кардиналов в Авиньон, ставший началом «вавилонского пленения»; как некогда Кьярра Колонна бежал от преследования Бонифация VIII во Францию, чтобы вернуться мстителем за попранное право и божественную справедливость, так и теперь, в 1494 г., ищет во Франции спасения кардинал от Сан–Пьетро ин Винколи Джулиано делла Ровере (будущий папа Юлий II), который будет мстителем за несправедливости режима Александра, и, пока не поздно, Александр должен почувствовать угрозу того меча, что висит над его головой.

Следует отметить, что собственно историческую ценность приводимые Инфессурой сведения представляют в некоторой степени для понтификатов Мартина V и Евгения IV, но существенный интерес приобретают для времени пап Павла II (1484–1492), Сикста IV (1471–1484), Иннокентия VIII (1484–1492) и для первой половины понтификата Александра VI.

Инфессура пишет то по–латыни, то на итальянском языке. Записки его не имеют формального начала (оно добавлено чужой рукой) и обрываются на полуслове – как кажется некоторым исследователям, вследствие политического разочарования и потери смысла дальнейшей работы.

«Дневник» Инфессуры впервые издан немецким историком Иоганном Георгом фон Экхартом (1664–1730) во 2–м томе Corpus historicum medii aevi (Leipzig, 1723); новую публикацию (с пропуском наиболее скандальных фрагментов) осуществил о. Луиджи Антонио Муратори (1672–1750) в 3–м томе (ч. 2) своего монументального издания Rerum italicarum Scriptores ab anno cerce christiance 500 ad annum 1500 (25 vols. in 28, folio. Mediolani, 1723–1751; критическое переиздание – Citta di Castello, позже Bologna, c 1900 г.). Лучшим изданием «Дневника» Инфессуры считается критическое издание Оресте Томмазини, подготовленное по поручению Institute Storico Italiano. См.: Diario della citta di Roma di Stefano Infessura scribasenato / Nuova ed. a cura di Oreste Tommasini. Roma, 1890 (Fonti per la storia d’ltalia, 5). См. также: Tommasini О. II diario de Stefano Infessura / Archivia della Societa romana di storia patria. Vol. 11. Roma, 1888; idem. Nuovi documenti illustrativi del Diario di Stefano Infessura / Ibid. Vol. 12. Roma, 1889.

1142

Johannis Burckardi Liber Notarum ab anno 1483 usque ad annum 1506 / Ed. E. Celani. Citta di Castello, 1906 (первое критическое издание на основе различных печатных изданий прошлых лет, которые были выверены по оригинальной рукописи).

1143

Иоганн Бурхард, также именуемый Буркардом (Burchard и Bur chard), происходивший из французского Нидерхаслаха (ныне – Нижний Рейн) в Эльзасе, некоторое время был секретарем епископа Страсбургского, в 1476 г. был рукоположен во священники и через 5 лет отправлен в Рим, где был назначен протонотарием Апостолического престола. Уже через 2 года он становится церемониймейстером папы Сикста IV. Эту должность он занимает при папах Иннокентии VIII (1484–1492), Александре VI (1492–1503), Пие III (1503) и в начальные годы Юлия II – до своей смерти. В Риме Бурхард вступает в братство св. Марии дель Анима, быстро продвигается в нем и становится провостом. Постепенно он получает целый букет церковных бенефициев, включая должность провоста в Мутье–Гранваль (1474) и соборного декана в Базеле (1501). Пием III он назначается, было, епископом Орте (в это время Бурхард был клириком Папской часовни, аббревиатором папских писем и базельским деканом), однако скорая смерть престарелого папы привела к тому, что епископская хиротония Бур- харда состоялась только после утверждения этого решения новым папой Юлием II.

Как церемониймейстер, Бурхард отвечал за издание пересмотренного текста Liber Pontificalis в 1485 г. и за публикацию нового издания Caeremoniale Episcoporum в 1488 г. Однако, возможно, самым важным публикаторским трудом Бурхарда стало издание Ordo servandus per sacerdotem in celebratione Missae (1495). Эта книга прошла через ряд переизданий, пока ее содержание не было признано в качестве normae generates Римского миссала.

1144

Среди этих событий были: визит в Рим Федериго Арагонского (декабрь 1493 –январь 1494 г.), коронация Альфонса II Неаполитанского (май 1494 г.), прием в Риме французского короля Карла VIII (ноябрь 1494 – февраль 1495 г.), папское посольство в Милан к императору Максимилиану (июль – ноябрь 1496 г.), провозглашение Юбилейного года (Рождество 1499 г.). Бурхард также присутствовал при закладке краеугольного камня нового здания собора Св. Петра 18 апреля 1506 г.

1145

«Дневник» начинается изложением событий, последовавших за смертью Сикста IV. В поведении следующего папы, Иннокентия VIII, Бурхард находит «темное пятно», мимо которого не может безучастно пройти даже его равнодушное перо: обычно папских детей называют племянниками, но папа Иннокентий открыто говорил о своей дочери и внучке, и Бурхард сожалеет о том, что папа рассеял полезную иллюзию, тем более что она входила в программу выработанного раз навсегда церемониала.

В центре «Дневника» – понтификат Александра VI, причем изложение охватывает не только придворные события, но и политическую и дипломатическую деятельность этого папы, его частную жизнь и семейные дела его детей. Отцовская любовь Александра VI была такова, что он раздал земли, которые в течение целых восьми веков принадлежали церкви. «Пипйнов дар» был нарушен. От него ничего не осталось бы, если бы ближайший преемник Александра VI, папа Юлий II, не взялся за восстановление Папского государства, успешно решив эту сложную задачу.

Однако деятельность Юлия II лишь в незначительной степени отразилась в «Дневнике» Бурхарда: Бурхард умер 16 мая 1503 г. и мог говорить лишь о первых трех годах понтификата Юлия II. Он питал к нему глубокое чувство благодарности, по–видимому, главным образом за то, что папа дал ему сразу две епископии – в Орте и Чивита Кастелляна, а также ряд других доходных мест. Мечтам Бурхарда о кардинальской шапке не суждено было осуществиться. Похоронен Бурхард в римской церкви Санта Мария дель Пополо у Фламиниевых ворот.

Собственно рукописи «Дневника» Бурхарда нет, имеются лишь отдельные фрагменты: в Ватиканском архиве хранятся небольшая часть «Дневника», написанная рукой Бурхарда, с 12 августа 1503 до апреля 1506 г., а также написанная самим Бурхардом рукопись № 5632, охватывающая время с 2 декабря 1492 г. до конца 1496 г. (найдена в 1900 г. Энрико Челани). В ряде итальянских библиотек и в Париже имеются неполные копии «Дневника», так как в 16–17 вв. его частично копировали многие.

«Дневник» Бурхарда был полностью впервые переписан в 1562 г. по распоряжению флорентийского профессора–теолога Онофрио Панвинио (1529–1568), библиотекаря Папской библиотеки. Панвинио сверил копию «Дневника» с оригиналом, который тогда еще не был утрачен. В настоящее время эта копия «Дневника» находится в Мюнхенском архиве и описана в Каталоге рукописей Мюнхенской библиотеки (т. 3, 25–26). Она считается лучшим экземпляром «Дневника» (обычно ее и называют «рукописью Бурхарда»).

Во фрагментах «Дневник» печатался уже в начале 17 в. (в частности, отрывки, касающиеся деятельности Савонаролы, итальянского похода французского короля Карла VIII, а также перипетий, связанных с турецким принцем Джемом, опубликовали официальные историографы Франции Теодор и Дени Годфруа).

В 1696 г. Лейбниц опубликовал отрывок «Дневника» по неполной рукописи, которую он нашел в библиотеке г. Вольфенбюттель. Этот фрагмент связан в основном с анекдотической стороной жизни Александра VI. Лейбниц также собирался опубликовать «Дневник» в том виде, в каком он имеется в рукописи, найденной в Берлине Ла Крозом. Однако это намерение не было исполнено, и только в 1743 г. Экхарт опубликовал во 2–м томе Corpus Historicum полностью вольфенбюттельскую рукопись (оказавшуюся неполной и неточной), которой пользовался Лейбниц. Таким образом, оба немецких издания оказались неудовлетворительными.

В 1883–1885 гг. французский медиевист Луи Тюан издал «Дневник» Бурхарда по ватиканскому манускрипту № 5628 (содержащему, как выяснилось, пропуски и неточности), который оказался, как позже установил Челани, копией рукописи № 5632, неизвестной Тюану. Издание снабжено примечаниями и биографией Бурхарда. См.: J. Burchardi Diarium sive rerum urbanarum commentarii (1483–1506) / Ed., intr., notes, appendices, tables et index par L. Thuasne. 3 vols. Paris, 1883–1885 (pyc. пер. избранных фрагментов см. в сб.: Стефано Инфессура, Иоганн Бурхард. Дневники: Документы по истории папства 15–16 вв. / Под ред. С.Г. Лозинского. М., 1939).

В 1907–1913 гг. Энрико Челани опубликовал «Дневник» по ватиканской рукописи № 5632. Это издание также содержит лакуны (видимо, с самого начала в оригинальной рукописи не хватало ряда страниц). См.: Johannis Burckardi Liber notarum / Ed. E. Celani. 2 vols. Citta di Castello, 1907–1913 (Rerum italicarum scriptores, 32).

1146

Например, о насильственной смерти короля Неаполя Ферранте он скупо отмечает: «Несколько дней тому назад... пришли новости в город о том, что в субботу, 25 января, в праздник обращения св. Павла, светлейший Фердинанд неаполитанский и король Сицилии, закончив последний день жизни своей, умер без света, креста и Бога» (см. в изд.: Стефано Инфессура, Иоганн Бурхард. Дневники: Документы по истории папства 15–16 вв. М., 1939. С. 164); отравление принца Джема комментирует: «умер от пищи или напитка, которые были не подходящими для его желудка»; о симонии, царившей в папской курии, деловито замечает: «В воскресенье, 27 октября, в монастыре миноритов умер брат Самсон, главный начальник ордена миноритов, который, как говорили, оставил после себя серебряную утварь, то есть серебряные вазы, ценою в 1 000 дукатов. В одном месте у него, нашли 11 000, в другом – 8 000 и в третьем – 1 080 дукатов. В последнее время сообщали папе, что почивший согласен был за кардинальство пожертвовать 30 000 или 35 000, даже 50 000 дукатов» (Там же. С. 203); и т.п.

1147

Эти письма адресованы, главным образом, французским корреспондентам и папе. В них затрагиваются многие важные проблемы духовного, секулярного и образовательного характера (включая каноническую безграмотность), с которым сталкивались средневековые клирики. См.: The Letters and Poems of Fulbert of Chartres / Ed. Frederick Behrends. Oxford, 1976.

1148

The Letters of Saint Bernard of Clairvaux / Trans. Bruno Scott James; intr. Beverly Kienzle; foreword Christopher Holdsworth. Kalamazoo (MI), 1998.

1149

Pertz G.H. Die Briefe des Canonicus Guido von Bazoches, Cantors zu Chalons im zwolften Jahrhundert. Berlin, 1890; Wattenbach W. Aus den Briefen des Guidos von Bazoches / Neues Archiv. 1890. Bd. 16; Liber epistularum Guidonis de Basochis / Ed. Herbert Adolfsson. Stockholm, 1969.

1150

Григор Магистрос детство и отрочество провел под присмотром своего дяди Вахрама Пахлавуни в г. Ани, где находился дворец князей Пахлавуни. Здесь он получил образование, изучал Св. Писание и труды отцов Церкви.

В последний период истории Анийского царства Вахрам Пахлавуни был спарапетом и в 1047 г. погиб на поле битвы. Его смерть Григор Магистрос оплакивал в одном из своих писем [11; ссылки – по изд.: Послания Григора Магистроса. Александрополь, 1910 (грабар)]. К этому времени ухудшилась внешнеполитическая ситуация. У границ Армении появились турецкие племена. В 1021 г. они со стороны Атрпатакана проникли в центральную Армению, достигли г. Двин и, разоряя все вокруг, подошли к крепости Бжни – вотчине Григора Пахлавуни. В сражении с ними погиб отец Григора Магистроса – Васак, и обширные поместья, раскинувшиеся от области Ниг до оз. Севан, перешли к Григору. По примеру отца, Григор уделял особое внимание строительству монастырей в Бжни, Кечарисе (Цахкадзоре) и др.

Как и другие представители рода Пахлавуни, Григор выступил в защиту Анийского царства и наследственных прав царя Гагика II на престол. Однако между Григором Магистросом и Гагиком вскоре начались размолвки, Григор подвергся гонениям со стороны царя, претерпев, как он пишет сам, тюремное заключение, оковы, лишения и даже угрозу смерти (41). Позднее царь искал примирения, но оно, по–видимому, не состоялось, и Григор удалился в Тарон.

Царь Ованес–Смбат завещал Ани со всеми его поместьями византийскому императору. Когда в 1045 г. Гагик II отбыл в Константинополь, чтобы оспорить это завещание, Григор отправился туда вместе с ним, надеясь своим присутствием помочь Гагику. «Видя, что Гагика не отпускают в собственную страну, он предстал перед императором и вручил ему ключи от Бжни, передав ему всю свою наследственную вотчину. За это Григор получил чин магистра [один из византийских военных титулов. – К.А.], принял назначенные в качестве местопребывания деревни и города в пределах Месопотамии, а вечное право передавать их из поколения в поколение было подтверждено златопечатной грамотой» ( Аристакес Ластивертци. История. С. 85–86). Этот свой поступок сам Григор Магистрос в одном из писем (3) к католикосу Петросу назвал «нелепым замыслом... из–за которого... претерпел больше неприятностей, чем Приам, которому не довелось увидеть счастья».

В 1048 г. вместе с другими его отправили на восток защищать границы страны от турок и назначили правителем Месопотамии, Васпуракана, Беркри, Арчеша, Маназкерта и Тарона со званием дукса («китона и дука») или бдешха. Судя по письмам, Григору Магистросу удалось благоустроить вверенные ему области, но вместе с тем он всегда стремился оставить административное поприще и заняться литературой. За время своего бдешхства Магистрос часто бывал в монастыре Св. Карапета (Иоанна Предтечи) в Тароне, где для него были воздвигнуты дворец и школа.

Интересно одно из писем Магистроса «К ученикам его Барсегу и Егише относительно книг Аристотеля» (45). Узнав, что католикос Петрос, у которого в это время находились названные ученики, дал им читать Аристотеля, Магистрос писал: «Если сочинения Аристотеля относятся к сказанному им о небесных телах и шарообразности земли, или о законах... то пришли их сюда... Если же это Введение Порфирия, написанное по просьбе Хрисаора, о пяти категориях, кои есть... эти мы не желаем просить прислать нам издалека, ибо эти положения нам довелось изучить еще в юном возрасте». В продолжении он писал, что совершенствует свои знания с помощью персидской и арабской науки и что в то время, как пишет письмо, старается «получить, не теряя времени, сведения о четырех греческих искусствах».

Григор Магистрос и сам составлял учебные пособия. Он написал толкование «Грамматики», по которому в следующие столетия учителя обучали учеников.

На склоне лет Магистрос продолжал свои переводческие труды: «Мы никогда не перестаем заниматься переводами. Я начал переводить многие книги, которых не обнаружил (в переводах. – К.А.) на наш язык, две книги Платона, диалоги «Тимей» и «Федон» ... и (труды. – К.А) многих других мудрецов... и геометрию Эвклида. И, если пожелает Господь продлить еще нашу жизнь, то не замедлю перевести и других греческих и сирийских ученых» (21).

Письма Григора Магистроса имеют заглавия, которые, возможно, были даны либо самим Магистросом, либо близкими ему людьми, поскольку озаглавившие письма хорошо знали, по какому поводу они написаны и кому адресованы.

Главные характеристики манеры письма Григора Магистроса – лаконичность, отсутствие вычурности и прикрас, широкое применение синонимов.

В своих письмах Магистрос обычно старается воодушевить себя и своих друзей, хвалит и порицает, осмеивает и иронизирует, порой же сочиняет «по–мужицки неотесанную, полную вымысла, шутливую» речь, просто чтобы повеселиться, без какого–либо иного умысла. Он, не смущаясь, критикует, задевая даже своих высокопоставленных друзей, например, известного в то время епископа Ефрема, который вместе с Магистросом принимал участие в разгроме секты тондракийцев.

Григор Магистрос впервые в армянской литературе, подражая арабским кафам, стал широко использовать рифму. Его большое поэтическое произведение из 1016 строк [см.: Стихотворения Григора Магистроса Пахлавуни. Венеция, 1868 (грабар)], называемое обычно «Тысячестрочником», было написано по богословско–литературному поводу (как описано в предисловии, названном «Обстоятельства написания стихотворения»).

В 1045 г. в Константинополе на протяжении многих дней Григор Магистрос вел беседы по разным вопросам с искусным арабским поэтом. Последний превозносил Коран, говоря, что он написан стихами «в едином размере». Магистрос возражал ему, отвечая: «Стихотворения арабов – это обыкновенные упражнения, в которых каждая строка завершается одним и тем же слогом. Вы называете их кафами. Однако если ты считаешь это пророческим делом, кое твой Махмет писал 40 лет, то я напишу тебе в четыре дня, начиная с Адама и до Второго пришествия Того, Кто создал его, и напишу стихами еще чудеснее, на рифму – ин, то есть способом, который ты хвалишь». Араб побился об заклад: «Если ты сможешь это сделать, тогда и я стану христианином». Магистрос выполнил свое обещание, написав за четыре дня «Тысячестрочник», который озаглавил «К Мануче». Это – краткий пересказ Св. Писания. В последней его части Григор говорит также об истории Армянской церкви, начиная с Григора Лусаворича и заканчивая созданием армянской письменности и трудами переводчиков.

«Тысячестрочник» – не плод поэтического вдохновения; это – холодное, рассудочное искусство. К сожалению, в нем мало красивых отрывков, и лучшим среди них является описание Страшного суда. Григор Магистрос не отличался поэтическим даром, он был искусен лишь в технике, поэтому его «Тысячестрочник» и несколько других поэтических произведений, дошедших до нас, представляют ценность исключительно с точки зрения изучения истории армянского стихосложения.

Язык Григора Магистроса – и в письмах, и в нескольких дошедших стихотворениях, – справедливо считался непонятным и сложным. В нем много грецизмов, с одной стороны, и архаичных армянских слов – с другой. В его произведениях встречаются также диалектные слова, отсутствующие у других авторов, значение которых ныне трудно установить. Непривычен и его синтаксис: в произведениях Магистроса встречаются, например, перевернутые предложения и нетипичное использование предлогов и падежей.

1151

В армянской литературе известны и другие примеры, когда письма собирали в сборники – Гирк тхтоц («Книга посланий»), однако они представляют собой официальные письма по разным поводам, тогда как послания Григора Магистроса – частные.

1152

Его именем назван Институт исследования религии и свободы ( Acton Institute for the Study of Religion and Liberty), основанный в 1990 г. в Гранд Рапидз (Мичиган, США), с европейским отделением в Риме (с 2006 г.). Задачи института – исследование естественной теории права, христианской социальной мысли и теории свободной рыночной экономики. Институт издает Journal of Markets & Morality (раз в полгода), публикующий материалы касательно исследования взаимосвязей между экономикой и моралью с позиций социальных наук и теологии; Religion & Liberty (ежеквартально), посвященный текущему анализу религиозных, экономических и культурных процессов; а также Acton Notes (ежемесячно), публикации которого связаны с текущими событиями института.

1153

На сей счет лорд Актон в письме Крейтону в 1887 г. сформулировал следующее суждение (« dictum лорда Актона»): «Я не могу принять Ваш канон относительно того, что мы должны судить Папу и Короля по иным меркам, чем остальных людей, исходя из благоприятной презумпции, что они не делают ничего неверного. Если и есть какая–либо презумпция, то она прямо противоположна: она направлена против носителей власти и возрастает с возрастанием этой власти. Недостаток ответственности по закону должен восполняться исторической ответственностью. Власть имеет тенденцию разлагать, а абсолютная власть разлагает абсолютно. Великие люди – почти всегда дурные люди, даже когда они используют лишь свое влияние, а не власть: и более того, если к этому добавить тенденцию – или даже уверенность в разложении полнотой власти. Нет худшей ереси, чем та, которая утверждает, что должность освящает ее носителя» ( Dalberg–Acton J.E.E. Essays on Freedom and Power. Boston, 1949. P. 364).

1154

Cm.: Selections from the Correspondence of the First Lord Acton / Ed. with an Introd. by John Neville Figgis, Renald Vere Laurence. Vol. 1: Correspondence with Cardinal Newman, Lady Blennerhassett, W.E. Gladstone and Others. London, 1917.

1155

The Letters and Diaries of John Henry Cardinal Newman / Ed. Francis J. McGrath, FMC. Vol. 32. Supplement. Oxford, 2008.

Материалы охватывают не только время от его конверсии в католичество в 1845 г. до смерти в 1890 г., но также и его деятельность в Англиканской церкви и дают широкий материал не только для исследователя духовной и творческой эволюции Ньюмана, но и касательно целого ряда исторических событий, коих он был современником и участником, – в том числе и относительно развития церковной истории как науки, которая во времена Ньюмана, как отмечала газета The Times, из «частной отрасли богословия и археологии» превратилась в предмет, «вызывающий возрастающий общественный интерес» (The Times. 1841. № 17, 566. 1 Jan. Р. 3).

1156

См.: Отец Тихон, последний великий русский старец на Афоне / Сост. и пер. с новогреч. иеромонах Иоанн (Коган). [С. Посад,] 1997.

Ученики и последователи старцев, миссионеров и проповедников бережно хранят наследие своих наставников и учителей, причем не только на коротком временном отрезке, но и на протяжении нескольких столетий.

Например, один из лидеров традиционно–просветительского движения Греции Косма Этолийский в ходе своих путешествий основал более тысячи учебных заведений разного уровня, многие из которых сохранились до нашего времени, причем каждое имеет традицию, напрямую связанную с именем Космы. Существует множество свидетельств о проповедях Космы на Балканах. На пути своего следования он оставлял деревянные кресты. Эти кресты часто обновлялись, многие из них сохранились до нашего времени. Там, где они по тем или иным причинам были утрачены, есть поклонные места; кроме того, многие горные деревни, в которых кресты были установлены, получили название Ставрос, что в переводе с новогреческого означает «крест». Вещественные источники позволили установить географию путешествий Космы, подтвердили число основанных им школ и силу народной любви к этому проповеднику.

Сразу после смерти Космы Этолийского в его честь строится множество церквей, пишутся иконы. Знаменитый Али–паша (1740–1822), железной рукой управлявший Янинским пашалыком на рубеже 18–19 вв. так, что слава о его жестокости (в частности, благодаря его европейскому гостю английскому поэту–романтику Дж.Г. Байрону) дошла до Западной Европы, почитал Коему как великого пророка и после его мученической смерти приказал построить в честь него большой монастырь и греческую школу (кстати, тот же Байрон говорит о греческом культурном подъеме в Янине при Али–паше). Не исчезла память о Косме и на Афоне. Помимо особого почитания святого, сохраняются материальные свидетельства его пребывания на Святой Горе: в монастыре, где он подвизался, – епитрахиль, которая, по преданию, принадлежала Косме, и аналой, сохранившийся со времени его пребывания в монастыре.

Вещественные источники дошли до нас практически от всех участников традиционно–просветительского движения 18–19 вв. Так, в афонском скиту Иоанна Предтечи Иверского монастыря хранится посох Макария Коринфского; в музее монастыря Иоанна Богослова на Патмосе хранятся две фелони и кадило, подаренные обители святителем Макарием. На родине Никодима Святогорца, острове Наксос, помимо богатой устной традиции, связанной с его именем, сохранился дом его родителей. Очень почитают Никодима Святогорца на Афоне: во многих монастырях, где он побывал, хранят рукописи и записи, сделанные его рукой, а в его родной обители (Дионисиат) можно увидеть стул, на котором, по преданию, работал Святогорец. (Хотя для протестантизма подобная «вещная» память не очень характерна, отметим попутно, что в Женеве в часовне при кафедральном соборе сохранился стул Ж. Кальвина.)

От более близких к нам по времени старцев таких вещественных источников сохранились тысячи. Впрочем, не всегда они имеют такое значение, как в случае с Космой Этолийским. Важность и необходимость использования вещественных источников оценивается в контексте конкретного исследования.

Вещественные источники позволяют судить о масштабе деятельности некоторых носителей православной традиции. Их использование дает возможность проверить данные письменных документов, охарактеризовать масштаб и результаты их деятельности. Часто в использовании ненарративных источников заложен глубокий исследовательский потенциал. С одной стороны, они позволяют проверить и существенно дополнить данные письменных источников, с другой – способны служить постановке и решению отдельных значимых исследовательских задач.

1157

Αλεφιάδης Μ. Νεωτερική Ελληνική Λαογραφία. Σεναγωγή Μελετών. Αθήνα, 1978; Μερακλής M. Ελληνική Λαογραφία. Αθήνα, 2004; Власий, монах. Сияние святости, или Рассказы и изречения святогорских старцев, а также множество сведений об истории и обычаях Святой Горы. Ларнака, 1997 – М., 1999; и др.

Богатейшая устная традиция связана, например, с именем Космы Этолийского. Он был проповедником, имевшим возможность вступить в непосредственный контакт с аудиторией, поэтому с ним связано множество преданий и легенд. Подобные источники отражают, прежде всего, его влияние на народные массы. Рассказы о просветительской деятельности Космы, его чудесах и пророчествах передавались из поколения в поколение. Многие из этих преданий еще не зафиксированы, не систематизированы и не введены в научный оборот, поскольку для того, чтобы записать все легенды, народные традиции и свидетельства о его деятельности, требуются консолидированные усилия многих историков и фольклористов. До сих пор в Греции есть этнографы, в область научных интересов которых входит поиск и публикация устных источников, связанных с именем Космы.

1158

Λουκάτος Δ. Εθνική Περισυλλογή. Ιστορία του Ελληνικού Έθνους. Τόμος Ι. Αθήνα, 1975.

1159

См.: Portelli A. The order has been carried out: history, memory and meaning of a Nazi massacre in Rome. London, 2004; idem. The battle of Valle Giulia: oral history and the art of dialogue. Univ. of Wisconsin press, 1997; Stille A. Prospecting for truth amid the distortions of oral history / The New York Times (http://artford–hwp.com/archives/10/063/html; 10.03.2002).

1160

См. также: Clark A. Diaries. London, 1993; Crane S.A. Writing the individual back into collective memory / The American Historical Review. 1997. Vol. 102. № 5; Halbwachs M. On collective memory / Ed. L.A. Coser. Chicago, 1992; Hutton PH. Recent scholarship on history and memory / The History Teacher. 2000. Vol. 33. № 4.

1161

Экуменизм (от греч. οἰκουμένη – обитаемый мир) – либеральное религиозно–философское течение, имеющее целью всехристианское единство в рамках одной Церкви через установление лучшего взаимопонимания и сотрудничества христианских конфессий. Причинами формирования религиозной философии и богословия экуменизма в н. 20 в. стали задачи усиления влияния христианства и сопротивления секуляризации, а также выработки общехристианской социальной программы, пригодной для верующих, живущих в странах с различными социальными системами. Один из основных пунктов теологии экуменизма – упразднение межконфессиональных различий путем достижения догматического компромисса и выработки некоего общего для всех конфессий христианского учения.

1162

См., в частности: Le mystere de l’Eglise et de l’Eucharistie a la lumiere du mystere de la Sainte Trinite – Тайна Церкви и Евхаристии в свете Тайны Святой Троицы: Мюнхен, 30 июня – 6 июля 1982 / Commission mixte catholique–orthodoxe pour le dialogue theologique – Международная смешанная богословская комиссия / Unite / Единство. [Б.г., б.м.] № 1; Bari, 1987; Valamo, 1988; Balamand, 1993 – Бари, 1987 г.; Новый Валаам, 1988 г.; Баламан, 1993 г. / Commission mixte catholique-orthodoxe pour le dialogue theologique – Международная смешанная богословская комиссия / Unite / Единство. [Б.г., б.м.] № 2; Клеман О. Беседы с Патриархом Афинагором. Брюссель, 1993; Sabev Т. The Orthodox Churches in the World Council of Churches: Towards the Future. Geneva; Bialystok, 1996; Томос Агапис: Ватикан – Фанар (1958–1970). Брюссель; М., 1996; Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию / ЖМП. 2000. № 10 (см. также в: Сб. док–тов и мат–лов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13–16 августа 2000 г. Н. Новгород, 2001).

1163

Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. 1, 18.

1164

Определение Освященного Архиерейского Собора о вопросах внешней деятельности Русской Православной Церкви / Освященный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 2004 года (Храм Христа Спасителя – Троице–Сергиева Лавра, 3–8 октября 2004 года): Материалы. М., 2005. С.311.

1165

Ярким выразителем позиции этого крыла был архиепископ Серафим (Соболев), считавший экуменизм « отступлением от православной веры, предательством и изменой Христу», одним из проявлений «гибельного натиска на Русскую церковь со стороны масонства» и призывавший ее не участвовать в экуменических конференциях и «быть как можно дальше от экуменического движения» (см., в частности, его: Надо ли Русской Православной Церкви участвовать в экуменическом движении? / Деяния Совещания Глав и представителей автокефальных Православных Церквей в связи с празднованием 500–летия автокефалии Русской Православной Церкви 8–18 июля 1948 г. Т. 2. М.: Изд–во Моск. Патриархии, 1949. С. 364–368). По мнению этой части православных богословов, «так называемый экуменизм» развивается «для объединения религий под главенством» идущего «к мировой власти антихриста», «а в сущности, для их уничтожения» (см.: Григорий (Граббе), епископ. Экуменизм и антихрист / Григорий (Граббе), епископ. Церковь и ее учение в жизни. М., 2010. С. 268).

См. также: Серафим (Алексиев), архим., Сергий (Язаджиев), архим. Почему православному христианину нельзя быть экуменистом. СПб., 1992; Православие и экуменизм: Документы и материалы. 1902–1998 гг. / Отдел внеш. церковн. сношений Моск. Патриархата. 2–е изд. [М.], 1999; Киприан, митрополит Оропосский и Филийский, Председатель Свящ. Синода Противостоящих. Православие и экуменизм. Т. 1–2. Фили (Аттика), 1998–2001 (Т. 1. Межхристианское и межрелигиозное движение, как екклезиологическая ересь; Т. 2. Святоотеческая позиция против межхристианского и межрелигиозного движения).

1166

«Благочестивый Народ Божий всегда бывает « хранителем Святой Веры» ... « само Тело Церковноеэто и есть сам Народ», имеющий право осудить и отвергнуть деятельность своих пастырей и, кроме того, низлагать их, когда они отступят от Православия! ...Народ Божий должен... отойти от пастырей, которые погрязли в великой екклезиологической ереси экуменизма» (Киприан, митрополит Оропосский и Филийский. Православие и экуменизм. Т. 1. С. 119, 127).

1167

В частности, Декрет подчеркивает особую близость к католичеству Православных Церквей, которые признаются истинными Поместными Церквами с действительными таинствами и священством. Поэтому Католическая церковь разрешает своей пастве прибегать к таинствам в Православных Церквах, если нет возможности сделать это в католической общине. В свою очередь, православные, при отсутствии возможности прибегнуть к таинствам в православных общинах, допускаются к ним в католических церквах. Более отдаленными от католичества признаются протестантские деноминации. В то же время протестантам, при определенных условиях, также разрешается прибегать к таинствам в католических общинах, если они исповедуют правильное с точки зрения католической догматики понимание таинств.

1168

«Богу было угодно, дабы с пришествием Иисуса Христа основанная Им Церковь была орудием спасения всего человечества (ср.: Деян 17:30–31) (см.: 2 Ватиканский Собор. Догматическая конституция Lumen gentium, n. 17; Иоанн Павел II. Энциклика Redemptoris missio, n. 11). Эта истина веры не ослабляет искреннего уважения Церкви к другим религиям мира, но в то же время абсолютно исключает безразличное отношение, «характеризующееся религиозным релятивизмом, основывающимся на мнении, что «все верования хороши»» (Иоанн Павел II. Энциклика Redemptoris missio, n. 36). Справедливо, что последователи иных религий могут стяжать Божественную благодать, но не менее справедливо и то, что они объективным образом пребывают в неизмеримо более ущербном положении в сравнении с теми, кто обладает полнотой средств спасения в Церкви (ср.: Пий XII. Энциклика Mystici corporis: DS, n. 3821)» (Декларация Dominus lesus. 6, 22).

1169

Ср.: «В связи с единственностью и вселенским характером спасительного посредничества Иисуса Христа необходимо твердо верить в истину католического вероучения о единственности основанной Им Церкви. Поскольку есть один Христос, то существует одно Тело Христово и одна Невеста Господня: «Единая Вселенская и Апостольская Церковь» ( Symbolorum fidei: DS, n. 48. Cp.: Бонифаций VIII. Булла Unam Sanctam: DS, nn. 870–872; 2 Ватиканский Собор. Догматическая конституция Lumen gentium, n. 8). Более того, обетование Господа не оставить Свою Церковь (ср.: Мф 16:18; 28:20) и вести ее Духом Истины (ср.: Ин 16:13) означает, в соответствии с католическим вероучением, что единственность и единство Церкви, подобно всему тому, что относится к ее целостности, никогда не исчезнут (ср.: 2 Ватиканский Собор. Декрет Unitatis redintegratio, n. 4; Иоанн Павел II. Энциклика Ut unum sint, n. 11)» (Декларация Dominus Iesus. 4, 16).

1170

«В пункте 8 Догматической конституции Lumen gentium «пребывание» ( subsistentia) означает непрерывное историческое преемство и постоянство всех элементов, установленных Христом в Католической Церкви, в которой Церковь Христова и находит конкретное воплощение здесь, на земле.

В соответствии с учением Католической Церкви будет верным утверждение, что Церковь Христова присутствует и действует в Церквах и церковных сообществах, еще не пребывающих в полном общении с Католической Церковью, благодаря элементам освящения и истины, наличествующим в них. Тем не менее, термин «пребывает» может быть употреблен исключительно в отношении Католической Церкви, поскольку он указывает на признак единственности, исповедуемый нами в Символе веры («Я верую... во единую Церковь»); и эта единственная Церковь пребывает в Католической Церкви» (Ответы на вопросы, касающиеся некоторых аспектов учения о Церкви / http://ww. baznica.info/pagesid–4302.html; документ от 29.06.2007 подписан префектом Конгрегации вероучения кардиналом Уильямом Джозефом Левадой и ее секретарем архиепископом Анджело Амато, одобрен папой Бенедиктом XVI и опубликован 10 июля 2007 г.).

Касательно Православных Церквей, не находящихся в евхаристическом и организационно–экклезиологическом общении с Римским престолом, документ высказывается в том смысле, что «суть этих достойных уважения христианских сообществ как поместных Церквей страдает от некоего недостатка», «поскольку общение с Католической Церковью, видимым главой которой является Римский Епископ – Преемник Петра, не является каким-то внешним дополнением к отдельной Церкви, но одним из внутренне образующих ее начал» .

Что же касается протестантских деноминаций, то «эти сообщества», «в соответствии с католическим учением... не имеют апостольского преемства в таинстве Священства и в силу этого лишены основополагающего элемента церковности. Именно в силу отсутствия таинственного священства эти церковные сообщества не сохранили истинную и всецелую суть Евхаристической Тайны и не могут, в соответствии с католическим учением, называться Церквами в собственном смысле этого слова» (курсив везде наш. – В. С.) .

1171

См. также: Правило по применению принципов и норм по экуменизму / Папский совет по развитию христианского единства. Град Ватикан, 1993.

1172

В ВСЦ не входят, в частности, старообрядческие Церкви, Иерусалимский Патриархат, Южные баптисты, Миссурийский лютеранский синод (США), Римско–католическая церковь, Катакомбная Церковь (ИПЦ) разных юрисдикций и Евангельские христиане–баптисты (Россия).

1173

См.: http://ww.oikoumene.org/en/resources.html; публикации ВСЦ представлены на сайте: http://ublications.oikoumene.org/.

1174

Архив включает следующие каталогизированные собрания:

–Архив ВСЦ на стадии формирования (1938–1948 гг.);

–Архивы ВСЦ с 1938 г. (корреспонденция Генерального секретариата; архивы Генеральных ассамблей с 1 по 9; архивы Центрального и Исполнительного комитетов; архивы отделов, департаментов, секретариатов и программ);

–Архив организации «Вера и порядок» ( Faith and Order; с 1910 г.);

–Архив организации «Жизнь и деятельность» ( Life and Work; с 1925 г.);

–Архив «Всемирного альянса по установлению дружбы между церквами» ( World Alliance for Promoting Friendship through the Churches; 1906–1948);

–Архив «Международного миссионерского совета» ( International Missionary Council; 1910–1961);

–Архив «Всемирной студенческой христианской федерации» ( World Student Christian Federation; с к. 19 в.);

–Архив программы борьбы с расизмом ( Programme to Combat Racism);

–Архив Экуменической комиссии по духовному окормлению военнопленных ( Ecumenical Commission for the Chaplaincy Service to Prisoners of War);

–Архив по отношениям с Римско–католической церковью;

–Архив Христианской медицинской комиссии;

–Архив косультаций по вопросам церкви и еврейского народа ( Consultation on the Church and the Jewish People; CCJP) .

1175

См. также: www.photooikoumene.org.

1176

За время существования КЕЦ проведены следующие ее Ассамблеи: «Европейское христианство в современном секуляризующемся мире» (1959, Нюборг, Дания); «Служение церквей в меняющемся мире» (1960, Нюборг, Дания); «Церковь в Европе и кризис современного человека» (1962, Нюборг, Дания); «Жить вместе – для континентов и поколений» ( Living Together as Continents and Generations; 1964, на борту датского корабля «Борнхольм»); «Служить и примирять: задача Европейских церквей сегодня» (1967, Пёрчах–ам–Вёртерзе, Австрия); «Слуги Бога, слуги людей» (1971, Нюборг, Дания); «Деяние послания: единство во Христе и Мире в мире» ( Act on the MessageUnity in Christ and Peace in the World; 1974, Энгельберт, Швеция); «Жить для мира в силе Св. Духа» ( Alive to the World in the Power of the Holy Spirit; 1979, Ханья, Крит); «Слава Богу и на земле мир» (1986, Стерлинг, Шотландия); «Бог объединяет – новое творение во Христе» (1992, Прага, Чехословакия); «Примирение: дар Божий и источник новой жизни» (1997, Грац, Австрия); «Иисус Христос исцеляет и примиряет: наше свидетельство в Европе» (2003, Тронхейм, Норвегия); «Призванные к единой надежде во Христе» (2009, Лион, Франция).

1177

КЕЦ призывает к взаимному уважению, взаимопониманию и совместному свидетельству христианской истины в духе экуменизма – несмотря на исторические разделения, языковые, экономические и географические барьеры, существующие в Европе. В рамках КЕЦ религиозные организации–участницы ставят цель совместной работы по установлению церковного единства для общего христианского свидетельства, адресованного европейским народам и институтам. КЕЦ выражает общее желание жить в духе мира и справедливости.

Римско–католическая церковь не входит в КЕЦ, однако сотрудничает с ней начиная с 1964 г. Одним из результатов этого сотрудничества стала «Экуменическая хартия – руководство для развития сотрудничества между Церквами в Европе» (2001), которую подписали КЕЦ и католическая Епископская Конференция в Европе. Члены КЕЦ самостоятельно принимали решение о подписании этой хартии; Русская Православная Церковь ее не подписала, так как некоторые позиции хартии противоречат ее вероисповедным представлениям и традициям.

1178

Commission des Episcopats de la Communaute Europeenne; Commission of the Bishops’ Conferences of the European Community; Kommission der Bischofskonferenzen der Europaische Gemeinschaft. См. сайт: http://ww.comece.org/

1179

Например, манифест проведенных в Гданьске «Католических социальных дней для Европы» («Солидарность – вызов Европе»); проект «Ислам, христианство и Европа» (включая документы секретариата и рабочих групп); материалы рабочей группы по биоэтике (в связи с недопустимостью коммерциализации элементов человеческого тела); «Христианский взгляд на изменения климата»; документ «Наука и этика», разработанный фокус–группой по биоэтике; предложения касательно стратегии Евросоюза по поддержке брака и семьи; предложения к Договору о Европейской конституции; документы и рекомендации касательно социальной интеграции мигрантов и миграционной политики; документы касательно институциональных и правовых проблем, экономической и социальной политики, миграции, научных исследований и биоэтики, по межкультурному и межрелигиозному диалогу, фундаментальным правам человека, по образованию, культуре и средствам массовой информации, по устойчивому развитию и др.

1180

Note Storice /Annuario Pontificio. Citta del Vaticano – Roma, 2005. P. 1833.

1181

http://ww.vatican.va/news_services/or/or_quo/index.html

1182

http://ww.vatican.va/news_services/press/vis/vis_en.html

1183

http://12.77.1.245/news_services/bulletin/bollettino.php?lang=en

1184

Русская католическая периодическая печать 20 века / Сост., предисл. А.В. Юдин. Брюссель; М., 1992.

1185

Там же С. 4.

1186

Так, постоянным автором греческой газеты «Ὀρθόδοξος τύπος» был преподобный Иустин Попович.

1187

Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη Ἱερᾶς Συνόδου. Κατάστασις ἐμφαίνουσα τὰ εἰς τὴν Ἐκκλησιαστικὴν βιβλιοθίκην ἀποκείμενα θρησκευτικὰ περιοδικά. Ἀθῆναι, 1972.

1188

«Δελτίον τῆς Ἱστορικῆς καὶ Ἐθνολογικῆς Ἑταιρείας», «Νέος Ἑλληνομνήων», «Πανδώρα», «Ἑστία», «Παναθήναια», «Ἑβδομάς», «Παρνασσός», «Ἐπετρηρὶς τοῦ Παρνασσοῦ», «Ἑλληνικά», «Ἠπειρωτικὰ Χρονικά», «Θεσσαλικὰ Χρονικά», «Θρακικά», «Κρητικά», «Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Κρητικῶν Σπουδῶν», «Κρητικά Χρονικά», «Σπαρτιατικὰ Χρονικά», «Μικρασιατικὰ Χρονικά», «Χιακὸν Ἀρχεῖον», «Ἀρχεῖον Πόντου», «Θεολογία», «Νέα Σιών» (Ἱερουσαλήμ), «Περιοδικὸν τοῦ ἐν Κωνσταντινουπόλει Ἑλλην. Φιλολογικοῦ Συλλόγου», «Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια», «Ὀρθοδοξία» (Κωνσταντινουπόλεως), «Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος» (Ἀλεξανδρεἰας), «Χριστιανικὴ Κρήτη», «Μύσων» и множество других изданий.

1189

World Christian Encyclopedia: A Comparative Survey of Churches and Religions in the Modem World / Ed. D.B. Barrett, T.M. Johnson, G.T. Kurian. 2 nd ed. N.Y.; Oxford, 2001.

1190

Barrett D., Johnson T. World Christian Trends, AD 30–AD 2200: Interpreting the Annual Christian Megacensus. Pasadena (CA), 2001.

1191

Barrett D., Johnson T, Crossing P. Missiometrics 2007: Goals, Resources, Doctrines of the 350 Christian World Communions / International Bulletin of Missionary Research. 2007. Jan. P. 25–32; Johnson T, Sun Chung. Tracking Global Christianity’s Statistical Centre of Gravity, AD 33–AD 2100 / International Review of Mission. 2004. Vol. 93; Johnson I, Kim S. Describing the Worldwide Christian Phenomenon: Terminology for the 21st Century

1192

См., например, сайт About.com, раздел Christianity, где приводится сводная статистическая информация касательно христианских деноминаций в мире и различных аспектов христианской жизни, а также имеется отсылочная информация к другим интернет–ресурсам (http://hristianity.about.com/od/ denominations/p/christiantoday.htm); следует отметить также ресурс World Christian Database, которым оперирует лейденское издательство Brill Publications (http://ww.worldchristiandatabase.org/wcd/), последнее обновление – по состоянию на 2007 г.; см. также ресурс World Christian Growth Statistics (http://ww.prayerfoundation.org/world_christian_growth_statistics.htm) и др.

1193

Так, периодически религиозной составляющей интересуется Бюро переписи ( U.S. Census Bureau), входящее в состав Государственного департамента торговли США (http://ww.census.gov/).

К большому сожалению исследователей, начиная с 1950–х гг. Бюро не формулирует вопросы касательно религии в рамках официальных переписей, однако структуры федерального правительства США систематически осуществляли сбор информации по данной проблеме в течение всего предыдущего столетия.

Начиная с 1850 г., в процессе десятилетних переписей населения, ставивших перед собой задачи сбора социальной и демографической статистики по всему массиву населения, а также экономической информации в деловых кругах, задавались некоторые вопросы касательно религиозных организаций. В период до окончания Гражданской войны в США от представителей клира была получена информация о количестве молитвенных зданий (в разрезе деноминационной принадлежности), их вместительности и стоимости.

Перепись 1850 г. выявила в США 18 основных религиозных деноминаций.

Аналогичные вопросы задавались в ходе переписей 1860 и 1870 гг. В 1880 г. в вопросник переписи были внесены вопросы касательно церковных финансов (доходы, расходы, задолженность).

В ходе переписи 1890 г. впервые выяснялось количество клириков в деноминациях, классификация которых также стала более детализированной. По результатам данной переписи было выявлено уже 145 деноминаций, объединяемых в 18 генетических групп.

Иных серьезных изменений в методологию десятилетней переписи не вносилось вплоть до 1902 г., когда был образован правительственный постоянно действующий институт ( U.S. Census Bureau) и принято решение разделить регулярные десятилетние переписи и отдельные опросы по специфическим поводам. В результате был основан Census of Religious Bodies, деятельность которого началась в 1906 г. с задачей дальнейшего повторения каждые 10 лет.

В основу первой переписи религиозных организаций, которая проводилась путем почтового опроса лидеров религиозных структур, был положен расширенный опросный лист 1890 г. (так, были добавлены вопросы касательно года основания религиозной конгрегации, объема ее задолженности, языка богослужения, количества священников и их заработной платы; числа школ, основанных данной конгрегацией, и количества в них учителей, учащихся и персонала; некоторые вопросы касательно демографических характеристик конгрегации, в частности гендерной структуры). На вопросы ответили представители 186 деноминаций, которые можно было объединить в 27 генетических групп. Увеличение числа деноминаций произошло ввиду активизации иммиграции в США.

До 1946 г. подобные переписи производились каждые 10 лет. Последней опубликованной переписью стала перепись 1936 г.; в 1946 г. Конгресс США не сумел найти средства ни для итогового обобщения, ни для публикации итогов переписи, а в 1956 г. перепись вовсе не была профинансирована. Причиной стала возникшая в обществе дискуссия касательно уместности проведения переписей по религиозному принципу, прикрываемая фразеологией о религиозной свободе и праве на закрытость личной информации.

Объединенными усилиями ряда специалистов, некоторых лидеров Католической церкви и директора Бюро переписей экономиста и статистика Роберта Бёрджесса удалось было добиться включения в опросный лист переписи 1960 г. вопроса «Какую религию вы исповедуете?». Однако Бёрджесс, столкнувшись с сильной оппозицией представителей некоторых религиозных групп и движения за гражданские права и свободы, внезапно сменил точку зрения и в 1957 г. заявил о том, что данный вопрос в опросный лист включен не будет – как из опасения, что на него не будет получено достаточного количества адекватных ответов, так и руководствуясь финансовыми соображениями, и отнес возможность включения в переписи вопросов, связанных с религией, на будущее.

Как бы то ни было, в том же 1957 г. Бюро переписи включило некоторые вопросы касательно религии в текущий демографический обзор. В этом исследовании такие вопросы впервые заданы не только религиозным лидерам, но и индивидуальным респондентам, классифицированным по возрасту, расовой принадлежности, полу и уровню образования. Вопрос, адресованный последним, предполагал определение принадлежности к основным вероисповедным традициям, «другим религиям», отсутствие религиозной принадлежности, а также предусматривал возможность отсутствия ответа. В результате Бюро получило возможность составить аналитические материалы, иллюстрирующие состояние межконфессиональных браков и рождаемости, занятости, дохода, городского населения и образовательного уровня, учитывая религиозную принадлежность респондентов (к сожалению, большую часть этих материалов опубликовать не удалось).

В 60–70–х гг. 20 в. Бюро переписи вновь было поставлено перед необходимостью принятия решения о включении вопросов религиозного характера в десятилетние переписи. Однако в перепись 1970 г. такие вопросы не были включены – под предлогом соблюдения принципа отделения церкви от государства.

Со своей стороны, апологеты включения в исследования данной проблемы указывали на важность религии в жизни США и на тот факт, что данные проблемы включаются в опросные листы, например, в Канаде и Австралии. Но по решению директора Бюро Винсента Бараббы, принятому в 1976 г., вопросы о религиозной принадлежности в перепись включены не были. Это решение было закреплено Конгрессом США, который в том же году внес ряд поправок в закон о переписи, в т.ч. запрещающих включать в переписи вопросы относительно религиозных верований и институциональной религиозной принадлежности. С этого времени Бюро переписи имеет право задавать вопросы касательно религиозной практики только на добровольной основе и лишь в некоторых специальных переписях населения и домохозяйств, однако этим правом оно так и не воспользовалось. См. также: Christiano K.J. Numbering Israel: The U.S. Census and Religious Organizations / Social Science History. 1984. Vol. 8. № 4 (см., в частности: Appendix 3. A Brief History of Religion and the U.S. Census); Gauthier J. Measuring America: The Decennial Census from 1790 to 2000 (cm.: http://ww.census.gov/ prod/www/abs/ma.html); Foster Ch.R. A Question on Religion / The Inter–University Case Program. № 66. Univ. of Alabama Press, 1961; Landis B.Y. A Guide to the Literature on Statistics of Religious Affiliation with References to Related Social Services / Journal of the American Statistical Association. 1959. June. Vol. 54. № 286; Mueller S.A., LaneA.VTabulations from the 1957 Current Population Survey on Religion: A Contribution to the Demography of American Religion / Journal for the Scientific Study of Religion. 1971. Summer. Vol. 2. № 4; Smith T.W. Classifying Protestant Denominations / General Social Survey: Methodological Report 43.1986. Oct. (rev. July 1987); Stark R. The Reliability of Historical United States Census Data on Religion / Sociological Analysis. 1992. Vol. 53. № 1.

В настоящее время Бюро обобщает и публикует информацию о религиозных вопросах и религиозных организациях (в частности, касательно числа мест отправления религиозного культа и других учреждений, находящихся в ведении религиозных организаций) только в экономических обзорах по графствам. Эти сведения включаются в ежегодную серию County Business Patterns.

Кроме того, Бюро публикует ограниченную информацию касательно религиозных объединений и организаций США в Statistical Abstract of the United States, однако эта информация имеет своим источником обзоры неправительственных организаций (например, Yearbook of American and Canadian Churches и The American Religious Identification Survey) (http://ww.census.gov/compendia/statab/cats/ population/religion.html).

Statistical Abstract издается ежегодно начиная с 1878 г. и включает информацию по позициям:

75 – «Религиозная самоидентификация взрослого населения» ( Self–Described Religious Identification of Adult Population);

76 – «Религиозные организации – избранные данные» ( Religious BodiesSelected Data);

77 – «Члены христианской церкви и еврейское население, по штатам» ( Christian Church Adherents and Jewish Population, States) .

Информацию касательно религиозной жизни в США и в мире можно почерпнуть также на интернет–сайте Государственного департамента США (http://ww.state.gOv/g/drl/irf/index.htm). В частности, силами Госдепартамента (отдел международной религиозной свободы) готовится ежегодный обзор состояния религиозной свободы в 195 странах мира (последнее изд.: 2009 Annual Report on International Religious Freedom / United States Department of State). Обзор представляется Конгрессу США и доступен как на сайте, так и в виде публикации на бумажном носителе.

Цель этих обзоров (повествующих, в частности, о явлениях преследований и дискриминации по религиозному принципу в мире), как и всей религиозной политики Госдепартамента США, ориентированной не только на подготовку неких практических рекомендаций, но и на разработку программ по содействию свободе вероисповедания и осуществление конкретной политики в соответствующих регионах или странах, – реализовать на международной арене приверженность США к религиозной свободе как неотъемлемому праву личности.

В этой связи Госдепартамент (в т.ч. и через свои публикации) ставит перед собой задачу содействовать внедрению религиозной свободы в мире в целом, видя в ней одно из фундаментальных прав человека и источник стабильности для всех стран; помогать вновь сформированным демократическим режимам в установлении свободы совести и вероисповедания; содействовать неправительственным организациям по защите прав религии и личности во внедрении религиозной свободы; наконец, выявлять и разоблачать политические режимы, которые осуществляют преследование своих граждан и других лиц по религиозному признаку.

Кроме того, на основании данного мониторинга Государственный секретарь США (в силу полномочий, делегированных ему Президентом страны) определяет государства, виновные в особом насилии, связанном с религиозной принадлежностью. В отношении таких стран, определяемых как «государства, вызывающие особую озабоченность» ( Countries of Particular Concern), правительством Соединенных Штатов применяются специализированные акции, включая экономические санкции, на основании Акта о международной религиозной свободе ( the International Religious Freedom Act) от 1998 г. ( H.R. 2431) с поправками от 1999 г. ( Public Law 106–55) .

Что касается информации о религиозной свободе в самих США, ее можно получить на сайте U.S. Department of Justice: Civil Rights Division (http://ww.justice.gov/crt/), где публикуется издание Religious Freedom in Focus, освещающее факты нарушения религиозной свободы на территории США.

Сбор и анализ статистической информации по религиозным вопросам входит также в компетенцию Центрального разведывательного управления США ( Central Intelligence Agency; CIA) . Ежегодно публикуемый ЦРУ The World Factbook, помимо информации об истории, населении, правительствах, экономике, географии, транспорте и коммуникациях, вооруженных силах и международных делах, содержит ранговую классификацию религий по числу их последователей (от крупнейших до включающих 1% населения стран), составленную на базе материалов из 266 субъектов международного права (https://ww.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/).

Значительный объем информации касательно религиозных проблем содержат базы данных неправительственных организаций США.

Например, первичные и аналитические статистические данные касательно различных аспектов религиозной ситуации в США (включая информацию о конфессиональной принадлежности, духовенстве, религиозных конгрегациях и деноминациях на уровнях графств, штатов и общенациональном) весьма полно представлены на сайте Ассоциации архивов религиозных данных ( Association of Religion Data Archives; ARDA) (http://ww.thearda.com/), которая ставит перед собой задачу оперативного предоставления общественности надежной статистической информации и данных о результатах исследования религиозной ситуации в США и в мире.

Так, на сайте ARDA представлен отчет о членстве населения США в различных религиозных конгрегациях в каждом штате и городе страны, составленный на основе аналитических материалов о религиозных конгрегациях и их членстве, подготавливаемых Ассоциацией статистиков американских религиозных организаций ( Association of Statisticians of American Religious Bodies; ASARB – cm. о ней: http://ww.asarb.org/). ARDA представляет также страновые исследования, содержащие детальную информацию касательно последователей различных религиозных течений в конкретных странах, о состоянии в них религиозной свободы, демографических проблемах и иную информацию социального характера. Исследования о христианских деноминациях в США дают детализированную информацию по проблеме, включая данные о юрисдикционных взаимосвязях более 400 религиозных организаций США. Кроме того, имеется информация, организованная по географическому принципу (географические профили – карты и отчеты), включающая социальные, экономические, демографические и религиозные данные. Составлены также архивные базы данных по вопросам, связанным с религиозной ситуацией в стране.

В серии ARDA/ASREC Working Papers Series представлены данные об исследованиях ведущих специалистов, касающихся религиозных проблем. Задача серии – обеспечить оперативное распространение рабочих документов различных конференций и других неопубликованных исследований социальных и религиозных проблем. Ассоциация изучения религии, экономики и культуры (Association for the Study of Religion, Economics and Culture; ASREC) ставит перед собой задачу проведения углубленных исследований в различных отраслях социальных наук.

В качестве примера информационной и проблемной насыщенности приведем краткий список исследований, поступивших в распоряжение серии на конец декабря 2009 г.: Bader Ch.D., Scheitle Ch.P, Smith В. The Ties that Bind: Network Overlap among Independent Congregations; Bainbridge W.S. Religion and Gender in World of Warcraft; idem. Sister Ohio (Book Manuscript); Brickman-Bhutta Ch. Not by the Book: Facebook as Sampling Frame; Brown T.T. The Economics of Religious Altruism: The Role of Religious Experience; idem. A Monetary Valuation of Individual Religious Behavior: The Case of Prayer; Chiswick C. U. Occupation and Gender: American Jews at the Millenium; Finke R., Bader Ch.D., Poison E. C. Faithful Measures: Developing Improved Measures of Religion; Finke R., Harris J.D. Wars and Rumors of Wars: Explaining Religiously Motivated Violence; Fudulu P. The Economic Performance of Great Religions: An Alternative to Weber’s Rationalism; Lehrer E.L. Religion, Human Capital Investments and the Family in the United States; Miles C.A. The Church versus the Spirit: The Impact of Christianity on the Treatment of Women in Africa; Smith N. The Economics of Monasticism. При пользовании данной серией следует иметь в виду, что она включает в себя неопубликованные материалы, которые не могут цитироваться без разрешения авторов.

ARDA представляет также Guiding Papers Series, цель которой – дать возможность известным специалистам представить компетентные руководства по изучению религии, высказать мнения касательно новых исследовательских программ, а также прокомментировать текущее состояние изучения религии (см., например: Jenkins Ph. Ancient and Modem: What the History of Religion Teaches us about Contemporary Global Trends; Esposito J.L. Rethinking Islam and Secularism; Bainbridge W.S. Internet–Based Research in the Social Science of Religion).

Ретроспективную информацию по переписям населения (начиная с 1790 г.) предоставляет ведущий демографический интернет–ресурс США Social Explorer (http://ww.socialexplorer.com/pub/ reports/home.aspx); ее религиозная составляющая включает численность конгрегаций во всех графствах, штатах и в США в целом. Информация аккумулируется совместно с ARDA и Ассоциацией статистиков американских религиозных организаций (ASARB) на базе проекта «Исследование религиозных конгрегаций и членства в них» ( Religious Congregations and Membership Study) . См., в частности, отчеты: Religion 2000; Religion 1990; Religion 1980.

База данных сайта Adherents.com [Adherents.com: National & World Religion Statistics – Church Statistics – World Religions (http://ww.adherents.com/)] включает расширяющийся массив статистических данных, составленный на основе опросов более чем 43 870 (по состоянию на конец 2009 г.) членов различных религиозных объединений и организаций. Информационный массив охватывает около 4 200 религий, церквей, деноминаций, религиозных объединений и групп, движений и т.д. в различных странах и регионах мира, а также выборочные персоналии для более чем 100 религиозных объединений. Основные источники сведений – правительственные отчеты и данные переписей, выборочные статистические обследования и отчеты религиозных организаций, а также вторичная информация (упоминания в СМИ).

Интернет–ресурс World Christian Database (http://ww.worldchristiandatabase.org/wcd/) поддерживается Центром изучения мирового христианства евангелической Богословской семинарии Гордона–Конвелла ( Center for the Study of Global Christianity / Gordon–Conwell Theological Seminary), г. Южный Гамильтон (шт. Массачусетс), созданной в 1969 г. на базе двух баптистских учебных заведений: Гордоновской семинарии ( Gordon Divinity School, ранее – Gordon College в г. Wenham, Массачусетс) и Конвелловской богословской школы ( Conwell School of Theology, ранее – Temple University в Филадельфии, Пенсильвания).

Эта база данных содержит богатую статистическую информацию по мировым религиям, христианским деноминациям и иным объединениям. База охватывает около 9 тыс. христианских деноминаций и порядка 13 тыс. этнолингвистических объединений, собранных по 239 странам в 3 тыс. провинциях и 5 тыс. городах. Информация сгруппирована по религиям (географическое распределение), деноминациям (состав, год образования, прогнозные показатели, темпы прироста членов), населению и языкам (детализированная информация по религиозной принадлежности, культуре, географии), странам и регионам (религиозная структура населения, евангелизация, демография, основные тенденции), городам и областям (данные о населении и евангелизации); имеется также хронологическая информация по развитию христианства с 1 в.

Обобщенную информацию относительно структуры религиозных конгрегаций, об их постоянных прихожанах и периодических «захожанах» (без детализации по конкретным церквам и деноминациям) содержит ресурс U.S. Congregational Life Survey: A National and International Study of Congregations (cm.: http://ww.uscongregations.org/; http://ww.joeant.com/DIR/info/get/3948/26638). Базовая статистика охватывает порядка 500 тыс. верующих из более чем 3 тыс. религиозных организаций в США.

Ряд основанных на социологических опросах взрослого населения США обзоров и публикаций, ориентированных, главным образом, на выявление и понимание взаимозависимости и взаимосвязей между религиозной и общественно–политической жизнью, публикует Pew Forum on Religion and Public Life (http://ewforum.org/; см., в частности, U.S. Religious Landscape Survey, основанный на материалах опроса более 35 тыс. американцев старше 18 лет). Необработанные массивы информации по ряду проблем, включая религию, содержатся в интернет–ресурсе Межуниверситетского консорциума политических и социальных исследований ( Inter–university Consortium for Political and Social Research; ICPSR) (http://ww.icpsr.umich.edu/icpsrweb/ICPSR/).

1194

См., например: http://ww.statistics.gov.uk/cci/nugget.asp?id=293.

Так, на сайте имеется специальный раздел Religious Populations, содержатся материалы исследования по религиозным проблемам ( Focus on Religion), охватывающего население Великобритании и Северной Ирландии.

Впервые вопросы, касающиеся религии, были включены в перепись, проводившуюся в 2001 г. Собираемая информация и проводимые на ее базе сравнительные исследования касаются базовых характеристик основных религиозных объединений, их бытового уклада и религиозной практики.

Информация по религиозным вопросам сгруппирована по географическому принципу, по гендерному и возрастному принципу, по национальности и государственной самоидентификации (страна рождения и страна национальной самоидентификации), величине домохозяйств (по данным переписи 2001 г., крупнейшими по размерам домохозяйствами владеют британские мусульмане) и собственности жилья, образованию, занятости, состоянию здоровья, по принципу религиозного освящения семейно–брачных отношений, положению на рынке труда и т.д. Регионы страны классифицированы также с точки зрения религиозной диверсификации населения.

Согласно переписи 2001 г. было выявлено, например, 8,6 млн британцев, ответивших, что они не исповедуют никакой религии. Христианами являлись 41 млн жителей (крупнейшая конфессия), мусульманами (вторая по величине конфессия) – 1,6 млн (в основном молодых людей с выраженным групповым сознанием, часто находящихся в стесненных жизненных обстоятельствах).

На сайте размещен также общий отчет за 2004 г. и результаты некоторых других исследований.

1195

См.: Darruzds J. Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae. P., 1981; Pococke R. Description of the East and some other Countries. L., 1743; Recueil des historiens des croisades: Documents armeniens. R, 1869. T. 1.

1196

Beck H.–G. Kirche– und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munchen, 1959. S. 148.

1197

В качестве примера см. в проекте Editions еп ligne de I’Ecole des chartes (Национальная школа хартий), где доступны электронные издания картуляриев Иль–де–Франс, текст Нантского эдикта и ряда предшествовавших ему документов, некоторые другие документальные и нарративные материалы по истории Франции: http://lec.enc.sorbonne.fr/; см. также, например: Картулярий Тулузского консулата (12–13 вв.): Учеб, пособие / Пер. с лат. Л.М. Лукьяновой; Ред., примеч. и вступ. ст. С.М. Стама. Саратов, 1998.

1198

См., например: Россия в Святой Земле: Док. и мат–лы / Архив внеш. политики Рос. Империи МИД РФ [и др.]; [Сост., подгот. текста, вст. ст., комм., общ. ред. Н.Н. Лисового]. М., 2000.

1199

Реформированная при папе Пие X (1903–1914) система Ватиканских конгрегаций включала: 1) Sacra Congregatio S.Officii (Конгрегация священной канцелярии; высшее ведомство по делам веры), которая осуществляет надзор за чистотой веры и морали, выносит суждения по этому вопросу; решает вопросы, связанные с браком; со времени понтификата Бенедикта XV ведет также дела Конгрегации «Индекса»; 2) Congregatio Consistorialis (Консисторская конгрегация), в задачи которой входит решение всех вопросов церковной организации, назначение администраторов, коадьюторов, проверка, предшествующая назначению епископов, а также общий надзор над епископами; 3) основанная Пием X Congregatio de Disciplina Sacramentorum (Конгрегация учения о таинствах), ведающая толкованием и защитой учения о семи таинствах, разрешением от постов и проч.; 4) Congregatio Concilii (Соборная конгрегация), в задачи которой входит толкование и осуществление решений Тридентского собора; ее юрисдикция распространяется на дела, связанные с дисциплиной и моралью духовенства и верующих, дела о церковном имуществе, о пошлинах и сборах; она же ведает практикой местных и региональных соборов; 5) Congregatio Religiosorum Sodalium Praeposita (Конгрегация монашеских орденов), которая ведает всеми делами, касающимися монахов и монашеской жизни, за исключением сферы деятельности Конгрегации пропаганды веры; 6) Congregatio de Propaganda Fide (Конгрегация пропаганды веры), в задачу которой входит руководство проповедью христианства среди язычников, церковное управление территориями, не имеющими самостоятельных иерархических структур; 7) Congregatio Sacrorum Ritum (Конгрегация священных обрядов) ведает вопросами литургии, богослужебных книг, а также задачами, связанными с беатификацией и санктификацией; 8) Congregatio Caeremonialis (Конгрегация церемониала) отвечает за организацию мероприятий, в которых принимает участие папа или которые совершают кардиналы; 9) Congregatio de Seminariis et Universitatibus Studiorum (Конгрегация семинарий и университетов) осуществляет регламентацию и надзор за процессом учебной и научной деятельности в церковных учебных заведениях, а также отвечает за присуждение ученых степеней и званий; 10) Congregatio Indicis (Конгрегация Индекса), существовавшая до 1917 г., в функции которой входило церковное обсуждение и запрещение книг;

Congregatio pro Negotiis Ecclesiasticis Extraordinariis (Конгрегация по чрезвычайным церковным делам, по существу – папское министерство иностранных дел), которая вначале занималась исключительно чрезвычайными французскими церковными делами, вызванными Французской революцией; в 1814 г. Пий VII распространил ее юрисдикцию на всю Католическую церковь, а Пий X вновь ограничил только чрезвычайными церковными делами (в задачу конгрегации входят переговоры с правительствами, например, при назначении спорных кандидатур епископов, подготовка конкордатов и т.п.; префект конгрегации – кардинал–государственный секретарь).

1200

С времени Пия X в систему учреждений папской курии входят: Cancellaria Apostolica во главе с кардиналом–канцлером (одно из самых старых учреждений), которая занимается рассылкой апостолических писем; Dataria Apostolica (действует с 13 в.) во главе с кардиналом–датарием, занятая теми апостолическими письмами, которые не связаны с консисторскими вопросами; Camera Apostolica, которая ведает имуществом Св. Престола; ее возглавляет кардинал–камерлинг, на которого в период sede vacante возлагаются обязанности по руководству церковным правительством.

Наконец, возглавляемый кардиналом–государственным секретарем Officium Secretariae Status (государственный секретариат), который на протяжении 19 в. стал наиболее важным ведомством курии: государственный секретарь, на котором лежит ответственность за политические сношения Св. Престола, является своего рода премьер–министром. В состав государственного секретариата входят: Отдел чрезвычайных церковных дел; Отдел общих церковных дел; Отдел апостолических посланий (в составе двух секретариатов: папских посланий и латиноязычных писем).

1201

Пий X по–прежнему рассматривал конгрегации как основные звенья церковного правительства. В ходе реформ папы Пия X, помимо упорядочения конгрегаций, были разделены церковный суд и церковное правотворчество, в т.ч. в 1910 г. был реорганизован трибунал Romana Rota. Куриальные суды (Tribunale) состоят из судей (не обязательно кардиналов); куриальным судом является также Sacra Romana Rota, где осуществляется практическое судопроизводство. Sacra Poenitentiaria во главе с главным пенитенциарием представляет собой орган, занимающийся разрешением грехов, исповедью и паломничеством. Signatura Apostolica является высшим кассационным судом Католической церкви.

1202

См., в частности: Genette G. Introduction a Parchitexte. Paris, 1979; idem. Palimpsestes: La litterature au second degre. Paris, 1982; Женетт Ж. Фигуры. В 2–х т. М., 1998.

1203

Assemani S.E., Assemani J.S. Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codicum manuscriptorum catalogus etc. 3 vols. Romae, 1756–1759 (repr.: Bibliothecae apostolicae vaticanae codicum manuscriptorum catalogus in tres partes distributus in quarum prima orientales in altera graeci in tertia latini italici aliorumque europaeorum idiomatum codices... Paris, 1926); Catalogo della mostra di manoscritti e documenti bizantini disposta dalla Biblioteca apostolica vaticana e dall'Archivio segreto in occasione del 5 Congresso internazionale di studi bizantini, Roma 20–26. Citta del Vaticano, 1936; Blouin F.X. e.a. Vatican Archives: An Inventory and Guide to Historical Documentation of the Holy See. N.Y., 1998.

В течение многих лет издается серия Biblioteca Apostolica Vaticana. Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codices manuscripti recensiti; см., например: Codices manuscripti graeci ottoboniani Bibliothecae Vaticanae descripti praeside Alphonso cardinali Capecelatro... Recensuerunt E. Feron et F. Battaglini. Roma, 1893; Codices manuscripti graeci Reginae suecorum et Pii PP. 2 Bibliothecae Vaticanae / Descripti praeside I.B. Cardinali Pitra; recensuit et digressit Henricus Stevenson senior. Romae, 1888; [Biblioteca palatina (Vatican)]. Codices manuscripti palatini graeci Bibliothecae Vaticanae / Descripti... recensuit et digessit Stevenson senior (Biblioteca apostolica vaticana; Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codices manu scripti); Codices urbinates graeci Bibliothecae Vaticanae, descripti praeside Alfonso cardinali Capecelatro / Recensuit C. Stomajolo. Accedit Index vetus Bibliothacae urbinatis nunc primum editus. Romae, 1895; Bibliothecae apostolicae Vaticanae codicum manuscriptorum catalogus in tres partes distributus in quarum prima orientales in altera graeci in tertia latini italici aliorumque europaeorum idiomatum codices... Romae, 1926; Codices vaticani graeci. Romae, 1923–1988 (Biblioteca apostolica vaticana; Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codices manu scripti recensiti...); Codices graeci Bibliothecae vaticanae selecti temporum ordine digesti commentariis et transcriptionibus instructi / Edidit Henrica Follieri. Romae, 1969 (Exempla scripturarum. Fasc. 4); Codices Vaticani Graeci: codices 2162–2254 (codices Columnenses) / Recensuit S. Lilia. [Vatican City], 1985.

См. также: Brom G. Guide aux archives du Vatican. Rome, 1910 (2 me ed., rev. et augm.: Rome, 1911); Canart P. Catalogue des manuscrits grecs de l’Archivio di San Pietro. Citta del Vaticano, 1966; idem. Sussidi bibliografici per i manoscritti greci della Biblioteca Vaticana / A cura di P. Canart e V. Peri. Citta del Vaticano, 1970; idem. Les Vaticani Graeci, 1487–1962: notes et documents pour l’histoire d’un fonds de manuscrits de la Bibliotheque vaticane. Citta del Vaticano, 1979; Greith K. Uber die Handschriften-Kataloge der Vatikana und anderer romischen Bibliotheken / Spicilegium Vaticanum. Beitrage zu nahem Kenntnis der Vatikani- shen Bibliothek. Frauenfeld, 1838. S. 1–30; Haskins Ch.H. The Vatican Archives /American hist. rev. 1896. Oct. (repr.: Cathol. Univ. Bull. 3. Washington, 1897. Apr.).

1204

Cm.: Pitra J.–B.F. De epistolis et regestis Romanorum Pontificium /Annalecta novissima Spicilegio Solesmensi comparata I. Tusculum, 1885; Diekamp W. Die neuere Literatur zur papstlichen Diplomatique / Histor. Jahrbuch. 1883; Denifle F.H.S. Die paplischen Registerbande des Vatikanischen des 13. Jahrhunderts und das Inventar vom Jahre 1339 / Archiv fur Literatur– und Kirchengeschichte des Mittelalters, 2. 1886; Palmieri G. Ad Vaticani Archivi Romanorum Pontificum regesta manuductio. Romae, 1884; и др.

1205

Существование папских регестов может быть засвидетельствовано уже для 4 в.: в полемике с Руфином (Apolog. adv. Rufinum. 3, 20) Иероним Стридонский ссылается на архивы ( chartarium) Римской церкви, в которых обретается послание папы Анастасия (399–401), опровергающее богословие Оригена. В документах некоторых пап имеются заметки касательно копирования папских посланий: папа Зосима (417–418), например, в послании африканским епископам от 22 сентября 417 г. упоминает о том, что в Риме рассмотрены все документы, касающиеся прежних переговоров с Целестием (см.: Coustant Р. Epistolae Romanorum Pontificum et quae ad eos scriptae sunt a S. Clemente I usque ad Innocentium 3. Paris, 1721. P. 955). Таким образом, по всей видимости, с 4–5 вв. устанавливается обычай папской канцелярии копировать официальные папские документы и помещать их в регесты.

От времен, предшествовавших понтификату Иннокентия III, дошли лишь фрагменты папских регестов – в основном, в позднейших копиях (практически все регестовые книги до конца 12 в. утрачены; помимо цитированной публикации Кустана см.: Schonemann C.T.G. Pontificum Romanorum a Clemente I usque ad Leonem M. genuinae... epistolae. Gottingen, 1796; Thiel A. Epistolae Romanorum Pontificum genuinae... a S. Hilaro usque ad Pelagium II. Brunsberg, 1868).

Наиболее значительные фрагменты от этого периода – 850 писем папы Григория I; в оригинале они представляли собой 14 папирусных томов, по каждому году понтификата в соответствии с индиктами, каждый из которых подразделялся на 12 месячных частей (с надписанием месяца).

[ Индикт (или индиктидн) – 15–летний календарный период, который начал использоваться для летосчисления при Константине Великом. Официальное византийское счисление, так называемые индикты Константина Великого или Константинопольское счисление, начиналось с 1 сентября 312 г. В 6 в., при Юстиниане I, вводится календарное счисление по индиктам в христианской Церкви.

Индиктом назывался год внутри 15–летнего цикла, номер самого цикла не использовался. При употреблении индикта началом счета циклов по 15–ти лет принимают 3–й год до Р.Х., так что для получения года индиктиона нужно прибавить к текущему году число 3 и сумму разделить на 15; частное дает число циклов, а остаток – год индикта. Если остаток равен 0, то индикт – 15–й. В византийской эре от сотворения мира (с началом в 5509 г. до н.э.), которая использовалась на Руси до петровских реформ, для определения индикта берется остаток от деления номера года на 15.

Существует несколько видов индиктов в зависимости от того, с какого числа отсчитывается начало года. Наиболее древним является греческий индикт с началом года 1 сентября. Этот индикт применялся в допетровском летосчислении на Руси и используется ныне в церковном календаре. В Византии церковный год не всегда начинался с 1 сентября, что производило некоторую путаницу в средневековой хронологии. И на латинском Западе, и на Востоке было известно мартовское летосчисление, в котором началом года считается 1 марта или 25 марта (дата праздника Благовещения). Кроме того, в различные периоды использовался римский, или папский, индикт (с началом 25 декабря или 1 января), императорский индикт (с началом 25 сентября, иногда называется индиктом Беды). Последний получил распространение на территории влияния Каролингской династии. В литературе встречаются упоминания о цикле индиктов с началом 8 сентября, называемом indictio Senensis. Цикл индиктов, совместно с 19–летним метоновым и 28–летним солнечным циклами, лег в основу юлианского календаря.]

Имеется также (в копии XI в.) рукопись с письмами Иоанна VIII (872–882) с сентября 876 г. до конца его понтификата; еще 55 разрозненных писем того же папы, относящиеся к начальному периоду понтификата, находятся в собрании, содержащем также послания Геласия I (492–496), Пелагия I (556–561), Льва IV (847–855), Стефана V (885–891), Александра II (1061–1073) и Урбана II (1088–1099), в Британском музее (ms. Add. 8874). В рукописи из Кембриджа содержится около 70 посланий Адриана IV (1154–1159), Александра III (1159–1181) и Луция III (1181–1185). Порядка 381 послания Григория VII (1073–1085) сохранились в Ватиканском архиве в виде выдержек из оригинальных регестов; в этом собрании послания располагаются уже не по индиктам, а по годам понтификата. Часть (38 посланий различного содержания) регестов антипапы Анаклета II (1130–1138) сохранилась в рукописи Монтекассино. Определенную информацию можно отыскать также в средневековых канонических сборниках, материал которых в существенной своей части восходит к папским регестам; с этих позиций можно рассмотреть, например, 13–томное собрание канонов епископа Лукки Ансельма II (младшего) [1036–1086], племянника папы Александра II, и, прежде всего, Collectio сапопит известного канониста своего времени кардинала Деодата (лат. Deusdedit, Deodatus – «Богом данный», по–гречески – Феодор; ум. между 1097 и 1100).

Начиная с времени папы Иннокентия III папские регесты сохранились и находятся в архивах Ватикана. Регесты 13 в. представляют собой пергаменные рукописи высокого качества, выполненные на основе более ранних манускриптов. С 14 в. для регистровых книг начинает использоваться бумага. После возвращения папского престола в Рим бумажные регесты остались в Авиньоне; с них были сделаны копии на пергамене, которые были перевезены в Рим, однако позже в Ватикан были доставлены и бумажные оригиналы. Таким образом, для периода «авиньонского пленения пап» в архивах Ватикана имеются два экземпляра регестов. В позднейшие времена регесты стали выполняться исключительно на бумаге.

В 13 в. документы подразделялись на litterce communes и litterce de curia, или curiales (последние касались общих проблем курии). Позже стала использоваться также иная классификация: litterce secretce, litterce de beneficiis.

Кроме регестов, составлявшихся в папской канцелярии, подобные же регесты папских посланий с 14 в. делались в Апостолической палате ( Camera Apostolica). С середины 14 в. архивируются также памятные записки, подготовленные для пап на основании поступившей корреспонденции, в ответ на которые составлялись папские документы.

Регесты публиковали многие ученые; наиболее полными публикациями являются издания одного из крупнейших филологов и историков Германии Филиппа Жаффе (1819–1870) [Jaffe Р. Regesta Pontificum Romanorum ab condita ecclesia ad annum post Christum natum MCXCVIII. Primia ed. Lipsiae, 1851; secunda correcta et aucta auspiciis G. Wattenbach, curaverunt S. Loewenfeld, F. Kaltenbrunner et P. Ewald. 2 vol. Lipsiae, 1885–1888 (переизд.: Грац, 1956)] (с учетом дополнений Августа Поттха- ста [1824–1898] – см.: Potthast A. Regesta Pontificum Romanorum inde ab an post Christum natum 1198 ad a. 1304. 2 Bde. Berlin, 1873–1875; переизд.: Graz, 1957; см. также дополнение к данному изд.: Initienverzeichnis zu August Potthast« Regesta pontificum Romanorum (1198–1304)». Munchen, 1978 в серии Monumenta Germaniae Historica) и директора Прусского исторического института в Риме Пауля Фридолина Кера (1860–1944), который издал регесты, организованные по топографическому и одновременно хронологическому принципу, – см.: Regesta Pontificum Romanorum: Italia Pontifica / Ed. P.F. Kehr, A. Brackmann. 8 vols. Berlin, 1906–1935 (см. также переизд.: Italia pontificia, sive repertorium privilegiorum et litterarum a Romanis pontificibus ante annum 1198 Italiae ecclesiis, monasteriis, civitatibus singulisque personis concessorum / Ed. P.F. Kehr. 10 vols. Berlin, 1961–1986; предполагается издание 2–х дополнительных томов); см. также издание, предпринятое Кером в сотрудничестве с другими учеными: Germania pontificia, sive Repertorium privilegiorum et litterarum a romanis pontificibus ante annum 1198 Germaniae ecclesiis, monasteriis, civitatibus singulisque personis concessorum / Ed. A. Brackmann e.a. 7 Bde. Berlin, 1911–1935 (тома организованы в соответствии с епархиальным делением Германии; предполагается издание 4–х дополнительных томов).

Отдельные папские послания публиковали Самуэль Лёвенфелъд [1854–1892] на основе Кембриджской рукописи (Epistolae pontificum Romanorum ineditae / Edited by S. Loewenfeld. Leipzig, 1885), основатель серии Monumenta Germaniae Historica Георг Генрих Пертц (1795–1876) и Карл Роденберг (1854–1926) (Epistolae saeculi 13 е Regestis Pontificum Romanorum / Selectae per G.H. Pertz ; edidit Carolus Rodenberg. 3 Bde. Berlin, 1883–1894 в серии Monumenta Germaniae Historica), Пауль Эвальд (1851–1887) и Людо Моритц Хартманн [1865–1924], известный своими трудами по истории средневековой Италии, в частности: Geschichte Italiens im Mittelalter. 4 Bde. 1897–1915; Romische Geschichte, 1916 (послания Григория I – см.: Gregorii I papae Registrum epistolarum / Ed. P. Ewald, L.M. Hartmann. Berlin, 1891; переизд. в 2–х т.: Munchen, 1978 в серии Monumenta Germaniae Historica), упомянутый Ф. Жаффе (послания Григория VII – см.: Monumenta Gregoriana / Ed. Jaffe P. 2 Bde. Berlin, 1868 в серии Bibliotheca Rerum Germanicarum), Роберт Сомервилль ( Somerville R. Scotia Pontificia: Papal Letters to Scotland before the Pontificate of Innocent III. Oxford, 1982); еще в 1591 г. были опубликованы письма Иоанна VIII (на основе Ватиканской рукописи); Пьетро Прессути издал регесты Гонория III (1216–1227) на основе ватиканских манускриптов (Regesta Honorii Рарае III / Ed. R Pressuti. 2 vols. Rome, 1888–1895; переизд.: Hildesheim, 1978), регесты последующих пап до Бонифация VIII (1294–1303) опубликованы (не полностью) сотрудниками римской Ecole Frangaise в серийном издании Bibliotheque des Ecoles Frangaises d’Athenes et de Rome (BEF). Cm.: Les Registres de Gregoire IX (1227–1241) / Ed. L. Auvray. (BEF). 3 tomi. Paris, 1890–1918; Les Rёgistres d’Innocent IV (1243–1254) / Ed. E. Berger (BEF). 4 tomi. Paris, 1894; Les Registres d’Alexandre IV (1254–1261) / Ed. C. Bourel, de la Ronciere, J. de Loye et A. Coulon (BEF). 6 fasc., n. t. Paris; Les Registres d’Urbain IV (1261–1264) / Ed. M.J. Guiraud (BEF). 12 fasc. sed absque indice. Paris; Les Registres de Clement IV (1265–1268) / Ed. M.E. Jordan (BEF). 6 fasc., n. t. Paris; Les Rёgistres de Gregoire X et de Jean XXI (1271–1277) / Ed. M. Guiraud et L. Cadier (BEF). 4 fasc., n. t. Paris; Les Rёgistres de Nicolas III (1277–1280) / Ed. M.J. Gay (BEF). 5 fasc. Paris, 1938; Les Rёgistres de Martin IV (1281–1285) / Ed. M. Ollivier–Martin (BEF). 3 fasc. Paris 1901–1913; Les Rёgistres de Honorius IV (1285–1287) / Ed. M. Prou (BEF). 1 tome. Paris, 1888; Les Rёgistres de Nicolas IV (1288–1292) / Ed. M.E. Langlois (BEF). 9 fasc. Paris; Les Rёgistres de Boniface VIII (1294–1303) / Ed. G. Digard e.a. (BEF). 17 fasc. Paris, 1939; Les Registres de Benoit XI (1303–1304) / Ed. M. Grandjean. (BEF). 5 fasc. Paris, 1905.

Монахи–бенедиктинцы опубликовали регесты Климента V (1305–1314) (Regestum Clementis PP. V (1305–1314) / Ed. cura et studio monachorum O.S.B. 9 vols., 1 suppl., sed absque indice. Romae, 1885 sq.; Table chronologique et Table des Incipit / Ed. Fautier et Lanhers (BEF). Paris, 1950), затем специалисты Ecole Frangaise подготовили публикацию секретных, куриальных и общих писем, а также регестов Иоанна XXII (1316–1334) и авиньонских пап до Григория XI (1370–1378). См.: Lettres secretes et curiales du Pape Jean XXII (1316–1334) relatives a la France / Ed. M.A. Coulon (BEF), n. t. 5 fasc. Paris; Lettres communes du Pape Jean XXII / Ed. M.G. Mollat. 30 fasc. Paris, 1905–1947 (BEF); Register des Gegenpapstes Nikolaus V (1328–1230) / Ed. Eubel /Arch. Zschr. 1893. S. 123–212; Les Registres et Letters communes de Вёпой XII (1334–1342) / Ed. M. Vidal (BEF). 6 fasc. Paris, 1911; Lettres closes de Benoit XII relatives a la France / Ed. M.G. Daumet (BEF). 3 fasc. Paris; Lettres closes de Benoit XII interessant des pays autres que la France / Ed. M. Vidal (BEF). 6 fasc., Paris, 1913–1950; Lettres closes de Ctement VI (1342–1352) relatives a la France / Ed. M. Vidal (BEF). 5 fasc. Paris, n. t.; Les Registres d’Innocent VI (1352–1362) / Ed. M. Deprez (BEF). 1 fasc. n. t. Paris; Lettres secretes d’Urbain V (1362–1370) relatives a la France / Ed. P. Lecasheux (BEF). 2 fasc. n. t.; Registres d’Urbain V (1362–1370) / Ed. M. Dubrulle (BEF). 1 fasc., n. t. Paris; Les Rёgistres de Gregoire XI (1370–1378) / Ed. M. Mirot (BEF). 3 fasc., n. t. Paris. См. также: Bullenregister Martin V / MIOG Ergbd. I. 1885. S. 401 ff.; 1894. S. 661 ff.; Acta Pontificum Romanorum inedita (97–1198) / Hrsg. J. von Pflugk–Harttung. 3 Bde. Ttibingen–Stuttgart, 1881–1888; Monumenta dominationis pontificae / Ed. Cenni. Romae, 1760–1761; Codex diplomaticus dominii temporalis S. Sedis / Ed. A. Theiner. 3 vols. Romae, 1861–1862; Pontificum Romanorum qui fuerunt inde ab ex. saecula 9 usque ad finem saeculi 13 vitae / Hrsg. J.M. Watterich. 2 Bde. Leipzig, 1862.

В издании авиньонских регестов было уделено значительное внимание документам по истории Франции.

Кардинал Гергенрётер издал начальные регесты Льва X (1513–1521) (Register Leos X (bis 1515) / Ed. J. Hergenrother. n. t., 1884–1891).

Осуществлялись также выборочные публикации из регестов пап 14 в. по отдельным проблемам истории Средневековья и по истории отдельных стран и диоцезов – см., например: Excerpts ex registris Clementis VI et Innocenti VI / Ed. Werunsky. Innsbruck, 1885; Vatikanische Akten zur deutschen Geschichte in der Zeit Ludwigs des Bayern / Bearb. von Sigmund von Riezler. Mtinchen, 1890 (Neudr. d. Ausg. Innsbruck, 1891).

1206

Библиотека папы Бонифация VIII включала кодексы, украшенные миниатюрами, в том числе 32 греческих манускрипта из собрания Фридриха II. В сентябре 1303 г. часть его собраний подверглась разграблению.

В 1310 г. папа Климент V приказал перенести 643 ценных рукописи в Ассизи, но в 1319 г. на город напали гибеллины, после чего многие документы из этой коллекции были утеряны. В 1318 г. папа начал собирать третью библиотеку Ватикана. В Авиньоне библиотека располагалась в библиотечной башне дворца.

Папа Иоанн XXII владел собранием книг, созданным специально для курии. Позднее часть книг была перевезена в Ватикан, в том числе последним авиньонским папой Григорием XI, однако большая часть собрания осталась в Авиньоне и позднее вошла в Национальную библиотеку Франции и собрание семьи Боргезе (последнее возвращено в Ватикан в 1902 г. и является ныне частью Апостольской библиотеки).

Основателем современной (четвертой) Ватиканской библиотеки считается папа Николай V (1447–1455). При его предшественнике Евгении IV было обнаружено 350 произведений на латыни, греческом и иврите. Эти рукописи и личное собрание Николая V составили основу библиотеки (800 манускриптов на латыни и 353 – на греческом). Папа значительно расширил коллекцию манускриптами из Европы и с Востока; например, по его указанию грамматик Альберто Энок д’Асколи отправился на поиски уцелевших собраний из императорской библиотеки Константинополя, а посланники Льва X (1513–1521) осуществляли поиск манускриптов по всей Европе.

Формально общественная библиотека была основана 15 июня 1475 г. буллой Сикста IV Ad decorem militantis Ecclesiae; тогда собрание составляло 2 527 произведений, но уже через 5 лет оно увеличилось до 3,5 тыс. манускриптов. В это время происходит систематизация Секретного архива на 80 отдельных кабинетов ( amaria), сохранившаяся до настоящего времени.

Во время разграбления Рима в 1527 г. библиотека, насчитывавшая на тот момент 4 тыс. рукописей, подверглась разорению, множество манускриптов было повреждено.

1207

Древнейшие христианские архивы утрачены: Евсевий Памфил (Hist. eccl. 8.2.1) сообщает, что во времена гонений Диоклетиана «молитвенные дома рушили от верха и до самого основания, а Божественные святые книги посредине площади предавали огню», что он и видел своими глазами; утеряна также документация, охватывающая пять с половиной веков с времени правления Константина Великого. Самая древняя сохранившаяся надпись (реестр № 1) датируется временем папы Иоанна VIII (872–882). Не была обеспечена – ввиду междоусобиц римских баронов – сохранность архивов и в здании Патриархикума на Палатинском холме ( Turris chartularia) , где они находились в IX в. и позднее под защитой семейства Франджипани. Основная часть архива в его современном состоянии начинается с 1612 г., когда папа Павел V Боргезе основал его заново.

1208

Так, фонды библиотеки значительно пополнились в 1623 г., когда курфюрст Баварии Максимилиан I подарил папе Григорию XV большую часть захваченной им Гейдельбергской библиотеки ( Bibliotheca Palatina) в знак благодарности за помощь в Тридцатилетней войне. В 1815 г. из Палатинской библиотеки были возвращены в Гейдельберг 38 латинских и греческих манускриптов, а также манускрипты по истории города на немецком и латыни. В 1657 г. при папе Александре VII в Ватикан из Урбино была переведена так называемая Урбинская библиотека (коллекция рукописей эпохи Возрождения, состоявшая из 1 767 текстов на латыни, 165 – на греческом, 128 – на иврите и арабском), основанная герцогом Урбино Федериго да Монтефельтро (1422–1482). В 1689 г. коллекция пополнилась собранием шведской королевы Христины (1626–1689) ( Reginensi) – она провела последние годы жизни в Риме и завещала свое собрание кардиналу Д. Аццолини, племянник которого Помпео продал в 1690 г. книги папе Александру VIII, оставившему часть коллекции своему племяннику кардиналу Я. Оттобони; собрания «Оттобониано» ( Fondi Ottoboniano: 3 394 латинских и 473 греческих манускрипта – см.: Feron Е., Battaglini F. Codices manuscripti graeci ottoboniani Bibliothecae Vaticanae descripti praeside Alphonso cardinali Capecelatro. Roma, 1893; Mercati G., Cardinal Codici latini Pico Grimani Pio e di altra biblioteca ignota del secolo 16 esistenti nell’Ottoboniana e i codici greci Pio di Modena, con una digressione per la storia dei codici di S. Pietro in Vaticano. Citta del Vaticano, 1938 в серии StT [Biblioteca apostolica vaticana] 75) и «Каппониано» ( Capponiano: 288 рукописей из собрания флорентийского маркиза Алессандро Каппони) пополнили фонды библиотеки в 1759 г.

Собрания Palatini и Reginensi были составлены, в основном, из рукописных монастырских библиотек Германии, Франции и Центральной Европы.

В 1715 г. Климентом XI была организована экспедиция в Сирию и Египет, которую возглавил Иосиф Симеон Ассемани. За два года работы в монастырях Нитрийской пустыни, Каире, Дамаске, Ливане им было собрано около 150 ценнейших манускриптов, пополнивших собрание Ватиканской библиотеки. Климент XIII присоединил к библиотеке всю коллекцию братьев Ассемани, включавшую, в частности, 202 сиро-халдейских, 180 арабских и 6 турецких манускриптов.

Наполеоновские войны стали фатальными для собраний библиотеки: в 1797 г. 500 манускриптов были конфискованы французской Директорией, а Наполеон Бонапарт принимает решение вывезти во Францию всю Ватиканскую библиотеку (корабельный груз, формировавшийся в течение трех лет, составил 3 239 ящиков).

Только в 1815 г. большую часть увезенного (2 200 ящиков из 3 239 – существенные потери были связаны, помимо прочего, с условиями транспортировки), за исключением 36 манускриптов, удалось вернуть в Ватикан.

В 1855 г. собрание библиотеки расширилось за счет коллекции книг графа Чиконьяра и 1 445 рукописей кардинала Маи, главного библиотекаря Ватиканской библиотеки (1819–1854 гг.). При Льве XIII была основана лаборатория по реставрации манускриптов и введены правила каталогизации манускриптов, которые действуют и ныне. Со времени понтификата Льва XIII была открыта для публики часть Секретного архива – до конца правления Павла V (1605–1621). Этим было положено начало постепенному процессу открытия архива: каждый новый папа готовил к публичному доступу материалы, касавшиеся одного из предшественников (последнее такое событие состоялось в 2006 г., когда Бенедикт XVI открыл материалы, касающиеся понтификата Пия XI [1922–1939]) – см.: Ambrosini M.L. The Secret Archives of the Vatican. Boston, 1969 (republ.: 1996).

В 1891 г. папа приобрел коллекции графов Боргезе (включая около 300 свитков старой папской Авиньонской библиотеки), а в 1902 г. – архивы кардинала Ф. Барберини (Fondo Barberiniano): 10 041 латинских, 595 греческих и 160 восточных рукописей; позднее были приобретены Codices Regime, Capponiani, Urbinates, Ottoboniani, составлено собрание Сикстинской капеллы ( Fondo della Capella Sistina) – коллекция по истории музыки.

При Иоанне XXIII было приобретено несколько коллекций, в том числе коллекция эфиопских манускриптов ученого Э. Черулли (Cerulli Etiopici), в 1922 г. – Rossiana (от имени ее хозяина, римского дворянина Дж.Ф. Росси: 1 195 рукописей, 6 тыс. редких изданий, 2 139 инкунабулов). В 1923 г. к библиотеке присоединена Biblioteca Chigiana (33 тыс. единиц, собранных преимущественно Ф. Чиджи из Сиены, в числе которых – около 4 тыс. томов папских актов), в 1926 г. – Fondo Ferraioli (885 манускриптов и 100 тысяч автографов, всего более 40 тыс. единиц), в 1940 г. – архив собора Св. Петра (Fondo Archivio del Capitolo di San Pietro) и последнее крупное собрание манускриптов, грамот и автографов итальянского историка Ф. Патетты (Fondo Patetta) .

1209

К крупным рукописным собраниям относятся коллекции Барберини (собрание папы Урбана VIII), где содержится около 10 тыс. латинских, греческих, восточных манускриптов и инкунабулов, и поступившее в библиотеку в 1902 г. собрание Борджа, куда входит миссионерская библиотека Конгрегации распространения веры (Congregatio de Propaganda Fide), а также богатая коллекция кардинала С. Борджа (1731–1804), включающая рукописи на персидском, турецком, армянском, арабском, грузинском и других языках.

Из наиболее известных рукописей Ватиканской библиотеки, связанных с историей Церкви, упомянем: Codeх Vaticanus – одну из самых ценных рукописей греческой Библии, датированную серединой 4 в. (в 10 в. был добавлен орнамент, а в 15 в. рукопись была частично реконструирована); Libri Carolini; папирус Бодмера, содержащий самый древний текст Евангелий от Луки и Иоанна (н. 3 в.); шедевры византийского искусства свиток Джошуа Ролла (Palat. gr. 431) середины X в. и датируемый временем ок. 986 г. греческий Минологий императора Василия II (976–1025); письма Фомы Аквинского, Ф. Петрарки, Микеланджело, Рафаэля, несколько писем Мартина Лютера и Генриха VIII; римский дневник Антонио да Сангалло (1483–1546) и др. Отметим также экземпляр первопечатной Библии Гутенберга (сер. 15 в.). См., в частности, указатели: Canart Р Les Vaticani Graeci, 1487–1962: notes et documents pour l’histoire d’un fonds de manuscrits de la Bibliotheque vaticane. Citta del Vaticano, 1979. Series StT (Biblioteca apostolica vaticana). 284; idem. Sussidi bibliografici per i manoscritti greci della Biblioteca Vaticana / A cura di Canart P. e Peri V. Citta del Vaticano, 1970. Series StT. (Biblioteca apostolica vaticana). 261; Catalogo della mostra di manoscritti e documenti bizantini disposta dalla Biblioteca apostolica vaticana e dall’Archivio segreto in occasione del V Congresso intemazionale di studi bizantini, Roma. Citta del Vaticano, 1936; Devreesse R. Le fond grec de la Bibliotheque vaticane des origines a Paul V. Citta del Vaticano, 1965 (StT [Biblioteca apostolica vaticana]. 244); Duchesne L. De codicibus mss. graecis Pii II in Bibliotheca alexandrino–vaticana schedas. Lutetia Parisiorum, 1880 (Bibliotheque des ecoles francaises d’Athenes et de Rome. 13); Lilia S. Codices Vaticani Graeci: codices 2162–2254 (codices Columnenses). In Bibliotheca Vaticana, 1985; Specimina codicum Graecorum Vaticanorum / Collegerunt Pius Franchi de Cavalieri et Iohannes Lietzmann. Ed. iterata et aucta. Berolini, 1929 (Tabulae in usum scholarum 1. Specimina griechischer Kopisten der Renaissance / [Hrsg.] Harlfinger D. Berlin 1974–); Stevenson H. Codices manuscripti graeci Reginae suecorum et Pii PR II Bibliothecae Vaticanae / Descripti praeside I.B. Cardinali Pitra; recensuit et digressit Henricus Stevenson senior. Romae, 1888; idem. Codices manuscripti Palatini Graeci Bibliothecae Vaticanae. Romae, 1885; Stornajolo C. Codices urbinates graeci Bibliothecae Vaticanae, descripti praeside Alfonso cardinali Capecelatro. Accedit Index vetus Bibliothacae urbinatis nunc primum editus. Romae, 1895; Turyn A. Codices graeci vaticani: saeculis 13 et 14 scripti annorumque notis instructi. Congessit enarravit eorumque specimina protulit tabulis ccv phototypice expressis. In Civitate Vaticana, 1964 (Codices e vaticanis selecti quam simillime expressi: Series maior. 28).

Помимо рукописного, архивного и книжного фондов в кабинете медных гравюр ( Gabinetto delle Stampe е dei Designi) Ватиканской библиотеки размещается коллекция рисунков и репродукций, в том числе 161 том (до 1793 г.) с около 32 тыс. листов, отсортированных по школам, и еще 10 тыс. – по жанрам. В музеях светского и религиозного искусства библиотеки экспонируются богатые археологические коллекции (в значительной степени обязанные своим происхождением римским катакомбам): коллекция древних христианских стеклянных изделий кардинала Г. Карпенья, собиравшего древности в катакомбах (приобретено папой Бенедиктом XIV); коллекция драгоценных камней Веттори; коллекция античных медальонов, изображающих святых, сцены из Библии, а также светские сюжеты.

Библиотека содержит широкую коллекцию дипломатической переписки ( Barberini), документы южно–итальянских монастырей ( Chigiana); бухгалтерские акты папского дома ( Introiti–Esiti), дополняющие материалы Секретного архива; греческие и латинские документы ( Vaticani Latini); с 1970 г. эти собрания составляют основу архивной секции библиотеки. В архивную секцию включены также архивы семейства Барберини (они включают, помимо прочего, акты множества монастырей, которыми управляли члены этой семьи, в частности монастыря Воплощения, известного как Monastero delle Barberine; сюда же входят архивы семейств, тесно связанных с фамилией Барберини: Сальвиати, Колонна ди Шьярра, часть архива семьи Колонна, счетные книги младшего кардинала П. Оттобони и др.); дипломатическая переписка Государственного секретариата времен понтификата Урбана VIII (Маттео Барберини); архив Чиджи, в котором собраны документы (около 25 тыс. единиц) с 12 до 20 в.

Важные документы по истории главной Ватиканской базилики содержатся в архиве собора Св. Петра ( Canart Р Catalogue des manuscrits grecs de PArchivio di San Pietro. Citta del Vaticano, 1966. Series StT Biblioteca apostolica vaticana), существенно дополняющем архив Fabbrica di S. Pietro. Значительную часть архивного собрания составляют серийные собрания Capsae (78 переплетенных единиц, включая документы, восходящие к 10 в., среди которых – оригинал буллы Бонифация VIII, изданной к юбилейному 1300–му году), Privilegi е atti notarili, Censuali, Registri dei mandati, Libri Mastri, Abbazie, Cappella Giulia, Catasti, Марре dei beni urbani e rustici и др., связанные с управлением церковной земельной собственностью. В архив собора Св. Петра инкорпорированы архивы братства св. Эгидия, Римской семинарии, церквей S. Caterina della Rota и S. Biagio a via Giulia.

В библиотеке хранятся архивы ряда римских церквей (помимо тех, архивы которых находятся в Историческом архиве Ватикана; архива S. Lorenzo in Lucina, хранящегося в Римском городском архиве; и архивов S. Lorenzo in Damaso и Папских базилик, которые сохраняются в самих этих церквах): S. Anastasia (84 единицы, начиная с 1559 г. до конца 19 в.; прочие документы – в Историческом архиве викариатства), S. Angelo in Pescheria (53 единиц, начиная с 12 в., когда был основан приход), S. Maria in Cosmedin (220 единиц, датируемых 16–19 вв.; прочие документы – в Архиве викариатства), S. Maria in via Lata (984 единиц 10–16 вв. и 320 единиц счетов и административных документов 16–19 вв.; прочее – в Архиве викариатства), S. Maria ad Martyres, известной как Pantheon (135 единиц 16–19 вв.; еще 344 единицы – в Архиве викариатства).

Архивная коллекция Notai d'Orange (447 единиц) включает ценнейшие документы по социальной истории Прованса – нотариальный архив герцогства Оранжского и некоторые нотариальные регистры Венсенского графства (Авиньон, Карпантрас, Куртезон, Пьоланк), датируемые 1311–1557 гг. Это собрание ранее было частью собрания Секретного архива, в котором ныне хранятся документы авиньонского chancery, поступившие из авиньонского Папского архива вместе с Оранжской коллекцией. До настоящего времени не разобраны архивные материалы, поступившие в рамках коллекции известного историка права Ф. Патетта (1867–1945) в количестве 746 единиц, составляющих созданный в 2006 г. фонд Raccolta Patetta. Также не систематизированы личные архивы, связанные с организацией Federatione universitaria cattolica italiana, переданные в библиотеку историком Церкви М. Маккарроне в понтификат Павла VI.

1210

Ватиканская библиотека имеет удобный для работы официальный сайт (http://ww. vaticanlibrary.va/home.php?ling=eng&res= 1920x1200), который, в частности, позволяет воспользоваться всеми ее каталогами. Интернет–сайт Архивов Ватикана (http://sv.vatican.va/home_en.htm) дает возможность краткого обзорного ознакомления с архивными фондами и их классификацией.

1211

Biblioteca ambrosiana. Catalogus codicum graecorum Bibliothecae Ambrosianae / A. Martini, D Bassi. Mediolani, 1906 (repr.: Hildesheim; N.Y., 1978); Formentin M. I codici greci di medicina nelle tre Venezie. Padova, 1978 (Studi bizantini e neogreci; 10).

1212

Biblioteca nazionale marciana. Bibliothecae Divi Marci Venetiarum codices Graeci manuscripti / Recensuit E. Mioni. Roma, 1960–1973; Biblioteca nazionale marciana. Bibliothecae Divi Marci Venetiarum Codices Graeci manuscripti / Recensuit E. Mioni. Roma, 1981–<1985>; Biblioteca nazionale marciana. Catalogus codicum Graecorum qui in Bibliothecam D. Marci Venetiarum inde ab anno 1740 ad haec usque tempora inlati sunt / Recensuit et digessit C. Castellani. Venetiis, 1895; Biblioteca nazionale marciana. I codici greci in minuscola dei sec. 9 e 10 della Biblioteca nazionale marciana / Descrizione e tavole a cura di E. Mioni e M. Formentin. Padova, 1975; Furlan I. Codici greci illustrati della Biblioteca marciana. Milano, 1978–1981; Labowsky C. Bessarion’s library and the Biblioteca Marciana: six early inventories. Roma, 1979 (Sussidi eruditi. 31); Manoscritti ed edizioni veneziane: di opere liturgiche e ascetiche greche e slave. Venezia [s.n.], 1963.

1213

Bandinius A.M. Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Mediceae Laurentianae varia continens opera Graecorum Patrum / Bandinius A.M. eiusdem Bibliothecae Regius praefectus recensuit, illustravit, edidit. Florence, 1764–1770; Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Mediceae Laurentianae / Accedunt supplementa tria ab Rostagno E. et Festa N. congesta necnon additamentum ex inventariis Bibliothecae Laurentianae depromptum. Lipsiae, 1961 (Catalogi codicum Graecorum lucis ope reimpressi).

1214

Cm.: Bancalari F. Index codicum graecorum Bibliotecae Casanatensis. [Romae], 1894 (Studi Italiani de Filologia Classica, v. 2); Devreesse R. Les manuscrits grecs de l'ltalie meridionale (histoire, classement, pateographie). Citta del Vaticano, 1955 (StT [Biblioteca apostolica vaticana] 183); Eleuteri P. I manoscritti greci della Biblioteca palatina di Parma. Milano, 1993 (Documenti sulle arti del libro. 17); Foti M.B. Catalogo dei frammenti di codici manoscritti greci della Biblioteca universitaria di Messina. Messina, 1979; Martini E. Catalogo di manoscritti greci esistenti nelle biblioteche italiane. Milano, 1893 (Indici e cataloghi. 19) [Riproduzione Anastatica: Roma, 1967]; Mercati G., Cardinal. Note per la storia di alcune biblioteche romane dei secoli XVI-XIX. Modena, 1984 (StT. 164); Mioni E. Catalogo di manoscritti greci esistenti nelle biblioteche italiane. Roma, 1965 (Indici e cataloghi. 20); Samberger C. Catalogi codicum Graecorum qui in minoribus bibliothecis Italicis asservantur. In duo volumina collati et novissimis additamentis aucti. Indicem adiecit Dino Raffin. Lipsiae, 1965–1968. (Catalogi codicum Graecorum lucis ope reimpressi); Santoro С. II Codice purpureo di Rossano / Testi informativi, didascalie e commenti coordinati [da] mons. Ciro Santoro. [Reggio Calabria] / Parallelo. [1974]. № j8; Turyn A. Dated Greek manuscripts of the thirteenth and fourteenth centuries in the libraries of Italy. Urbana, 1972; Pierleoni G. Catalogus codicum graecorum Bibliothecae Nationalis Neapolitanae. [Roma], 1962 (Indici e cataloghi. Nuova serie. 8); Codices manuscripti Bibliothecae regii Taurinensis Athenaei: per linguas digesti, et binas in partes distribute in quarum prima Hebraei, et Graeci, in altera Latini, Italici, et Gallici... Taurini, 1749 [Biblioteca nazionale di Torino]; Universita di Messina. Biblioteca. Catalogo dei frammenti di codici manoscritti greci della Biblioteca universitaria di Messina / A cura di M.B. Foti. Messina, 1979.

1215

Bibliotheque du roi (France). Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae regiae. Parisiis, 1739–1744; Catalogus codicum hagiographicorum graecorum Bibliothecae nationalis parisiensis / Ediderunt hagiographi Bollandiani & Henricus Omont. Bruxellis; Parisiis, 1896; Bibliotheque nationale (France). Departement des manuscrits. Inventaire sommaire des manuscrits grecs de la Bibliotheque nationale et des autres bibliotheques de Paris et des Departements / Par H. Omont. Paris, 1886–1898; Bibliotheque nationale (France). Departement des manuscrits. Inventaire sommaire des manuscrits du supplement grec de la Bibliotheque nationale / Par H. Omont. Paris, 1883; Bibliotheca Coisliniana, olim Segueriana; sive Manuscriptorum omnium graecorum, qua in ea continentur, accurata descriptio, ubi operum singulorum notitia datur, atas cujusque manuscripti indicatur... / Coislin H.Ch. du Cambout de, due. Parisiis, 1715; Devreesse R. Le Fonds Coislin: Catalogue des manuscrits grecs II. Paris, 1945; Astruc Ch., Concasty M.–L. Le Supplement Grec: Catalogue des manuscrits grecs. Paris, I960–; Richard M. Rёpertoires des Bibliotheques et des Catalogues de manuscrits grecs. Paris, 1948 (1–е изд.), 1958 (2–е изд.); idem. Rёpertoire des bibliotheques et des catalogues de manuscrits grecs: Supptement. P., 1964–; idem. Repertoire des bibliotheques et des catalogues de manuscrits grecs. 3 eme ed. entierement refondue par Olivier J.–M. Tumhout, 1995 (Corpus Christianorum); Catalogue codicum hagiographicorum graecorum Bibliothecae nationalis parisiensis / Ediderunt hagiographi Bollandiani et H. Omont. Bruxellis; Parisiis, 1896; Anciens inventaires et catalogues de la Bibliotheque nationale / Publies par H. Omont. Paris, 1908–1921; [Bibliotheque nationale. Paris. Departement des manuscrits.] Facsimites de manuscrits grecs, latins et franipais du 5 е au 14 siecle, exposes dans la Galerie Mazarine. P., [1900]; Omont H.A. Facsimites des manuscrits grecs des 15 е et 16 е siecles, reproduits en photolithographic d’apres les originaux de la Bibliotheque nationale. R, 1887 (репринт: Hildesheim; N.Y., 1974); idem. Miniatures des plus anciens manuscrits grecs de la Bibliotheque nationale du 6 е au 14 е siecle. Paris, 1929. См. также: Halkin F. Manuscrits grecs de Paris; inventaire hagiographique. Brux., 1968 (Subsidia hagiographica. 44); Omont H. Inventaire sommaire des manuscrits grecs consents dans les bibliotheques de Paris. P., 1883; idem. Catalogues des manuscrits grecs de Fontainebleau sous Francois Ier et Henri II. P., 1889.

1216

Omont H. Catalogues des manuscrits grecs de Fontainebleau sous Francis 1 er et Henri II / Pub. et ann. par Henri Omont, sous–bibliothecaire au Departement des manuscrits de la Bibliotheque nationale. Paris, 1889.

1217

Andres G. de. Catalogo de los codices griegos de la Biblioteca Nacional. Madrid, 1987; Grata C.H. Essai sur les origines du fonds grec de FEscurial; ёpisode de l’histoire de la renaissance des lettres en Espagne. R, 1880; Escorial. Real Biblioteca. Antigua lista de manuscritos latinos у griegos ineditos del Escorial / Publicata con prologo, notas у dos apendices el Fernandez P.B. Madrid, 1902; Escorial. Real Biblioteca. Catalogo de los codices griegos de la biblioteca de el Escorial / Por el p. A. Revilla... Madrid, 1936–; Escorial. Real Biblioteca. Catalogo de los codices griegos de la biblioteca de el Escorial / Por el p. Revilla A. Madrid, 1963–1967; Escorial. Real Biblioteca. Catalogo de los codices griegos desaparecidos de la Real Biblioteca de el Escorial por Andres G. de. el Escorial, 1968; Miller E. Catalogue des manuscrits grecs de la bibliotheque de FEscurial. P., 1848 (reimpression: Amsterdam, 1966); Regia bibliotheca matritensis codices graci mss. Joannes Iriarte, ejusdem custos, manuscriptorum museo olim praepositus, idemque regis interpres intimus, excussit, recensuit, notis, indicibus... Matriti, 1769; Tovar A. Catalogus codicum Graecorum Universitatis Salamantinae. Salamanca, 1963–; Universidade de Coimbra. Biblioteca Geral. Catalogo dos manuscritos da Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra relativos a antiguidade classica / Por Americo da Costa Ramalho e Joao de Castro Nunes. Coimbra, 1945.

1218

Adler A.S. Catalogue supplementaire des manuscrits grecs de la Bibliotheque royale de Copenhague. Copenhague, 1916; Graux Ch.H. Notices sommaires des manuscrits grecs de la grande Bibliotheque royale de Copenhague. Paris, 1879; Gothenburg (Sweden). Stadsbiblioteket. Goteborgs stadsbibliotek, 1891–1941; minnesskrift. Goteborg [Elanders boktryckeri aktiebolag], 1941 (Acta Bibliothecae gotoburgensis. 1); Gothenburg (Sweden). Universitetet. Biblioteket. Catalogus codicum Graecorum et Latinorum Bibliothecae Universitatis Gothoburgensis / Digessit Kleberg T. Editio secunda, aucta et correction Gothoburgi, 1974 (Acta Bibliothecae Universitatis Gothoburgensis. 16).

1219

Catalogus Codicum Manuscriptorum Orientalium qui in Museo Britannico osservantur. London, 1846–1871 (repr.: Hildesheim, 1998; Supplement: Rieu Ch. Supplement to the Catalogue of the Arabic Manuscripts in the British Museum. London, 1894); British Museum. Dept, of Manuscripts. Catalogue of ancient manuscripts in the British museum. London, 1881–1884; British Museum. Dept, of Manuscripts. Catalogue of additions to the manuscripts in the British Museum in the years 1894–1899. London, 1901; Omont H.A. Notes sur les manuscrits grecs du British Museum. Paris, 1884; Richard M. Inventaire des manuscrits grecs du British Museum. R, 1952 (Publications de Flnstitut de recherche et d’histoire des textes. 3); см. также: TurynA. Dated Greek manuscripts of the thirteenth and fourteenth centuries in the libraries of Great Britain. Wash.; Locust Valley, N.Y., 1980.

1220

Uri J. Bibliothecae Bodleianae codicum manuscriptorum orientalium videlicet Hebraicorum, Chaldaicorum, Syriacorum, Aethiopicorum, Arabicorum, Persicorum, Turcicorum, Copticorumque Catalogus... a Joanne Uri confectus. 2 vols. Oxford, 1787–1835; Smith R.P. Catalogi codicum manuscriptorum bibliothecae Bodleianae pars sexta Codices syriacos carshunicos, mendaeos, complectens. Oxford, 1864; Bodleian Library. Greek manuscripts / H.O. Coxe [1 st ed.]; reprinted with corrections. Oxf., 1969. (Серия: Bodleian Library Quarto catalogues, 1); [Ashmolean Museum]. Catalogue of Demotic Papyri in the Ashmolean Museum. Oxford, 1973-.

1221

Trinity College, Cambridge, Library: the mediaeval manuscript collection (including some postmediaeval manuscripts). London, 1979–.

1222

Griffith FLL Catalogue of Demotic Papyri in the John Rylands Library, Manchester. 3 vols. in 2. Manchester; London, 1909 (repr.: Hildesheim, 1972); Catalogue of the Greek and Latin papyri in the John Rylands Library, Manchester / Ed. C.H. Roberts and E.G. Turner. Manchester, 1911–1952; Cunningham I.C. Greek manuscripts in Scotland: summary catalogue. Edinburgh, 1982; A Descriptive catalogue of the Greek papyri in the collection of Wilfred Merton, F.S.A. / Ed. H.I. Bell, C.H. Roberts. London, 1948–1967; A Descriptive catalogue of the Greek papyri in the collection of Wilfred Merton: vol. Ill with 4 plates / Ed. J.D. Thomas. London, 1967 [Bulletin supplement (University of London. Institute of Classical Studies); № 18]; Durham Cathedral. Library. Codicum manuscriptorum Ecclesiae Cathedralis Dunelmensis catalogus classicus / Descriptus a Rud Th., ejusdem ecclesiae bibliothecario; cum appendice eos codices continente qui post catalogum confectum... Dunelmiae [Durham], 1825; Turyn A. Dated Greek manuscripts of the thirteenth and fourteenth centuries in the libraries of Great Britain. Washington, D.C.; N.Y., 1980 (Dumbarton Oaks studies. 17).

1223

Nessel D. de. Catalogus, sive Recensio specialis omnium codicum manuscriptorum Graecorum, nec non linguarum Orientalium, augustissima Bibliotheca caesarea Vindobonensis... in publicam lucem edidit Daniel de Nessel. Vindobona, 1690; Hunger H. Codices Vindobonenses Graeci; Signaturenkonkordanz der griechischen Handschriften der Osterreichischen Nationalbibliothek. Wien, 1953 (Biblos–Schriften. 4); idem. Katalog der griechischen Handschriften der Osterreichischen Nationalbibliothek. Wien, 1961– (Museion. Veroffentlichungen der Osterreichischen Nationalbibliothek in Wien. n.F., 4: Veroffentlichungen der Handschriftensammlung. 1); idem. Katalog der griechischen Handscriften der Osterreichischen Nationalbibliothek: Supplementum Graecum. Wien, 1957– (Biblos–Schriften. 15 usw.); Hunger H., Kresten O., Hannick C. Katalog der griechischen Handschriften der Osterreichischen Nationalbibliothek. Wien, 1984 (Museion. 4: Veroffentlichungen der Handschriftenabteilung; n.F., 1:1–2.). 3/3: Codices Theologici 201–337. Wien, 1984; Repertorium der griechischen Kopisten, 800–1600. Wien, 1981– (Veroffentlichungen der Kommission fur Byzantinistik; Bd. 3, etc.).

1224

Katalog der Kaiserlichen Universitats– und Landesbibliothek in Strafiburg: Descriptio codicvm graecorvm / Confecit Carolvs Welz... Strafiburg, 1913; Die griechischen Handschriften der Universitatsbibliothek Erlangen / Beschrieben von Hans Thum; auf der Grundlage des Manuskriptes von Otto Stahlin. Wiesbaden, 1980 (Katalog der Handschriften der Universitatsbibliothek Erlangen; 3. Bd. 2. T.); Kramer В. Kolner Papyri: (P. Koln) / Bearb. von Barbel Kramer u. Robert Hubner. Opladen, 1976–<1991> (Abhandlungen der Rheinisch–Westfalischen Akademie der Wissenschaften. Sonderreihe Papyrologica Coloniensia v. 7); Repertorium der Handschriften des byzantinischen Rechts / Von Ludwig Burgmann [et al.]. Frankfurt am Main, 1995 (Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte; Bd. 20); Sartorivs A. Catalogus Graecorvm manuscriptorum codicum qui asservantur in inclyta serenissimi utriusqve Bauariae ducis, etc. bibliotheca. In- golstadii, 1602; Siegmann E. Literarische griechische Texte der Heidelberger Papyrussammlung. Heidelberg, 1956 (Veroffentlichungen aus der Heidelberger Papyrus–Sammlung; n. F., № 2).

1225

См., например: Maspero J. Papyrus grecs d’epoque byzantine. Le Caire, 1911–1916 (Catalogue general des antiques ёgyptiennes du Мизёе du Caire; № 67001–67359; v. 51, 54, 58, 60,67,73; Papyrology on microfiche: Ser. 1; v. 38–40).

1226

См. также: Sinkewicz R.E. Project description and development strategy. Toronto, 1989 (Greek index project series 1); Sinkewicz R.E., Hayes R.E., Hayes W.M. Manuscript listings for the authored works of the Palaeologan period. Toronto, 1989 (Greek index project series 2); Sinkewicz R.E. Manuscript listings for the authors of classical and late antiquity. Toronto, 1990 (Greek index project series 3); idem. Manuscript listings for the authors of the patristic and Byzantine periods. Toronto, 1992 (Greek index project series 4); idem. The Greek Index Project of the Pontifical Institute of Medieval Studies: Present Status and Future Possiblities / 17 th International Byzantine Studies Congress, Abstracts of Short Papers. Baltimore, 1986.

1227

Altaner B. Griechische Codices in abendlandischen Bibliotheken des 13. und 14. Jahrhunderts / BZ. 1936. № 36; Cataldi Palau A. Catalogo dei manoscritti greci della Biblioteca Franzoniana (Genova): (Urbani 2–20). Roma, 1990. (Supplemento... al Bollettino dei classici. 8); Catalogus codicum hagiographicorum graecorum Germaniae, Belgii, Angliae / Ed. C. van de Vorst, H. Delehaye... Bruxellis, 1913 (Subsidia hagiographica 13); Hardt I. Catalogus codicum manuscriptorum graecorum Bibliothecae Regiae Bavaricae. 1–5. Monachii, 1806–1812; Olivier J.M. Catalogue des manuscrits grecs de Tchecoslovaquie / Par Jean–Marie Olivier et Marie–Aude Monegier du Sorbier. Paris, 1983 (Documents, etudes et repertoires / Institut de recherche et d'histoire des textes. France); Kubinyi M. Libri manuscripti graeci in bibliothecis Budapestinensibus asservati. Budapestini, 1956; Mackeprang M. Greek and Latin illuminated manuscripts, 10–13 centuries, in Danish collections. Copenhagen; L., 1921; MorauxP. Bibliotheque de la societe turque d’histoire: catalogue des manuscrits grecs (Fonds du syllogos). Ankara, 1964 (Turk Tarih Kurumu yayinlarindan. 12:4); Politis L. Die Handschriftensammlung des Klosters Zavorda und die neuaufgefundene Photioshandschrift / Philologus. 1961. № 105; Rijksuniversiteit te Leiden. Bibliotheek. Codices bibliothecae publicae graeci / Descripsit Meyier K.A. de; adiuvante E. HulshofF Pol. Lugduni Batavorum, 1965 (Codices manuscripti [Leiden University Press]. 8); Sachot M. Les homelies grecques sur la Transfiguration: tradition manuscrite. Paris, 1987; Schartau B. Codices Graeci Haunienses. Copenhagen, 1994; Schifiel von Fleschenberg O. Kataloge griechischer Handschriften. Graz, 1924 (Bucherkunde in Einzeldarstellungen 1); Spatharakis /. Corpus of dated illuminated Greek manuscripts: to the year 1453. Leiden, 1981 (Byzantina Neerlandica. 8. 1–2); Todd H.J. An account of Greek manuscripts, chiefly Biblical, which had been in the possession of the late Professor Carlyle, the greater part of which are now deposited in the Archiepiscopal Library at Lambeth Palace. [L.,] 1823.

1228

Cm.: Lake K. Dated Greek minuscule manuscripts to the year 1200 / Ed. Kirsopp Lake, Silva Lake... Boston (Mass.), 1934– (Monumenta palaeographica vetera 1 st ser.); Shailor B.A. Catalogue of medieval and Renaissance manuscripts in the Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University. Binghamton (N.Y.), 1984–1992 (Medieval & Renaissance texts & studies. 34–); Shailor B.A. Beinecke Rare Book and Manuscript Library: Catalogue of medieval and Renaissance manuscripts in the Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University. Binghamton (N.Y.), 1984–1992 (Medieval & Renaissance texts & studies; v. 34 etc.); Shelton J.C. Greek and Latin papyri, ostraca, and wooden tablets in the collection of The Brooklyn Museum. Firenze, 1992 (Papyrologica Florentina; v. 22 / Wilbour monographs; 10); Ancient collections in Washington University. St. Louis (Mo), 1973; Winlock H.E. The monastery of Epiphanius at Thebes. New York, 1926 (Publications of the Metropolitan Museum of Art Egyptian Expedition; v. 3–4).

1229

Βρανούης Λ. Ἀρχεῖα / Μεγάλη Ἑλλ. Ἐγκυκλοπαίδεια (συμπλήρωμα). T. A΄. Σ. 736–738; Πατρινέλη X. Βιβλιοθήκαι καὶ ἀρχεῖα τῶν μονῶν τοῦ Ἁγίου Ὄρους. Ἀθῆναι, 1963; Κοκκίνη Σ. Βιβλιοθήκες καὶ ἀρχεῖα στὴν Ἑλλάδα, 1970; Τωμαδάκη N. Περὶ ἀρχείων ἐν Ἑλλάδι καὶ τῆς ἀρχειακῆς ὑπηρεσίας. Ἀθῆναι, 1956; Δημαράς K. Οἱ ἰδιωτικὲς Βιβλιοθήκες. / Ὁ Ἐρανιστής. Δεκ. 1965. № 18. Σ. 283–286; Κατάλογος βιβλιοθηκῶν. Δελτίον Ἑνώσεως Ἑλλήνων Βιβλιοθηκάριον. Ἀρ. 6–7. 1971; Παπαγεωργίου Σ. Το ελληνικό κράτος 1821–1909. Οδηγός αρχειακών πηγών της νεοελληνικής ιστορίας. Αθήνα, 1988; Μαντουβάλου M. Κεἰμενα και μελέτες Μεσαιωνικής και Νεοελληνικής Γραμματείας. Αθήνα, 1990; Δημαρᾶς К. Νεοελληνικὴ ἐπιστολογραφία. Ἀθῆναι, 1955.

1230

Ζαχαρόπουλος N. Ἡ πνευματικὴ κίνηση τοῦ ΙΗ΄αἰώνα στὸν ἑλληνικὸ χῶρο μέσα ἀπὸ τὴ χειρόγραφη παράδοση. Θεσσαλονίκη, 1984; Μανώλης Α. Ιστορία της Ελληνικής Ορθοδόξου Εκκλησίας της Αμερικής. Εξ εγγράφων και κειμένων, 2003. T. А΄– Г΄.

1231

Ζαχαρόπουλος N. Δωρόθεος Βουλησμᾶς ἐπὶ τῆ βάσει τῶν ἀνεκδότων αὐτοῦ ἐπιστολῶν. Θεσσαλονίκη, 1969; Δυοβουνιώτης I. Ἀνέκδοτα ἔργα τοῦ Ἀθανασίου τοῦ Παρίου / Θεολογία. 1938. № 16. Σ. 137–152; Δημαρᾶς Κ. Ἀθανάσιος Πάριος. Ἀνέκδοτα κείμενα / Ὁ Ἐρανιστής. 1967. № 5. Σ. 57–63 ( Ἱστορικὰ Φροντίσματα Α΄. Ὁ Διαφωτισμὸς καὶ τὸ κορύφωμά του .Ἀθήνα, 1992. Σ. 97–102); Ἀλιπράντης N. Ἀνέκδοτος ἐπιστολἠ Ἀθανασίου τοῦ Παρίου πρὸς τὸν πατριάρχην Γρίγοριον Ε΄ / Παριανά. 1985. № 19. Σ. 135–139; 1986. № 20. Σ. 29–34; Αινιάν Г. Συλλογὴ ἀνεκδότων συγγραμμάτων τοῦ ἀοιδίμου Εὐγενίου τοῦ Βουλγάρεως καί τινωνἄλλων μετατυπωθέντων. Τ. Α΄. Ἀθῆναι, 1838.

1232

Δελιάλη N. Κατάλογος ἐντύπων Δημοτικῆς βιβλιοθήκης Κοζάνης. Μέρος πρῶτον. Ἔντυπα ἐκδόσεων 1494–1832 πλὴν τῶν ξενογλώσσων. Θεσσαλονίκη, 1948.

1233

Πολίτη Λ. Χειρόγραφα μοναστηριῶν Αἰγίου καὶ Καλαβρύτων / Ἑλληνικά. 1939. № 11. Σ. 81–108; Σωφρονίου πρ. Λεοντοπόλεως. Κατάλογος τῶν ἐν τῆ μονῆ Βλατέων ἀποκειμένων κωδίκων / Γρηγορίος Παλαμᾶς. 1918. № 2; 1919. № 3; Ψυχογυος N. Πατριαρχικὰ σιγίλλια τῆς μονῆς «Βλαχέραινας» Ἠλείας / Ἑλληνικά. 1958–1959. № 16. Σ. 203–218; Σοφιανός Δ., Δηνητρακόπουλος Ф. Τα χειρόγραφα της Μονής Δοσίκου Αγίου Βησσαρίωνος: Κατάλογος περιγραφικός. Αθήνα, 2004.

1234

Βέης N. Χειρόγραφα καὶ παλαιότυπα τοῦ ναοῦ τοῦ Ἁγίου Νικολάου Τρικκάλων / Ἐπετηρὶς Μεσαιωνικοῦ Ἀρχείου. 1962. T. 12.

1235

Ἀδάμης M. Κατάλογος τῶν χειρογράφων τῆς βιβλιοθήκης Παναγιώτου Γριτσάνη ἀποκειμένης νῦν ἐν τῆ Ἱερᾶ Μητροπόλει Ζακύνθου / Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν. 1966. № 35; Οἱ ἀρχαιότεροι κώδικες τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως Μυτιλήνης / Ποιμήν. 1934. № 2. Σ. 37–40.

1236

Βέης N. Κατάλογος τῶν χειρογράφων καὶ παλαιοτύπων τῆς Δωρόθεας Σχολῆς τῶν Θεσσαλικῶν Τρικάλων / Ἐπετηρὶς Μεσαιωνικοῦ Ἀρχείου. 1955. T. 5.

1237

См. также: Angelopulos A.Th. Mikrophotographeseis Cheirographon kai Archaion, Morphotiko Idryma tes ethnikes Trapezes 1–4. Athens, 1978–1988; Constantinides C.N., Browning R. Dated Greek manuscripts from Cyprus to the year 1570. Washington, D.C.; Nicosia, 1993 (Dumbarton Oaks studies 30; Texts and studies of the history of Cyprus 18); Jakovljevic A. Catalogue of Byzantine chant manuscripts in the monastic and episcopal libraries of Cyprus. Nicosia, 1990 (Demosieumata tou Kentrou Epistemonikon Ereunon; 15); Stathes G.Th. E asmatike diaphoropoiese ston kodika EBE 2458 in Christianike Thessalonike Palaiologeios Epoche / Proceedings of the Symposioum at the Vlatadon Monastery, Oct. 29–31, 1987. Thessaloniki, 1989; Polites L. Hodegos katalogou cheirographon. Athenai, 1961 (Genikon Symvoulion Vi- vliothekon tes Hellados 17); idem. Synoptike anagraphe cheirographon hellenikon syllogon. Thessalonike, 1976 (Hellenika. Parartema 25); Simopoulos Th.N. Analekta ek kodikon Spartes kai Monemvasias. Athenai, 1970; Turk Tarih Kurumu. Kutuphane. Catalogue des manuscrits grecs (fonds du Syllogos) / Par Paul Mo- raux. Ankara, 1964 (Turk Tarih Kurumu yayinlarindan. 12. seri; № 4); Ἐλεόπουλος Ν.Θ. Ἡ βιβλιοθήκη καὶ τὸ βιβλιογραφικὸν ἐργαστήριον τῆς μονῆς τῶν Στουδίου. Ἀθῆναι, 1967; Μοραϊκης K. Συμπληρωματικὸς κατάλογος Κωδίκων τοῦ ἐν Φαναρίῳ Κωνσταντινουπόλεως Μετοχίου τοῦ Παναγίου Τάφου II Ὀρθοδοξία.. 1935. № 10. Μοσχώνας T. Κατάλογοι τῆς Πατριαρχικῆς Βιβλιοθήκης Ι, Χειρόγραφα. Salt Lake City, 1965; Παπαδόπουλος–Κεραμεύς Ἀ. Ἑλληνικοὶ κῶδικες ἐν τῆ βιβλιοθήκῃ τῆς μονῆς Σουμελᾶ

1238

Ἐθνικὴ Βιβλιοθήκη τῆς Ἑλλάδος. Κατάλογος τῶν βιβλίων. Τμῆμα Α΄. Θεολογία. Ἀθῆναι, 1883.

Публикация архивных источников в послевоенный период в Греции приняла значительные масштабы. Но и по сей день этим изданиям не хватает системности; не создано также единого корпуса исторических (в том числе и рукописных) источников.

После создания независимого греческого государства основной упор был сделан на публикацию архива национально–освободительного движения (Ἀρχεῖα τῆς Ἑλληνικῆς Παλιγγενεσίας μέχρι τῆς ἐγκαταστάσεως τῆς Βασιλείας. T. 1–2. 1857–1862; Ἀνδρέας Μάμουκας. Τὰ κατὰ τὴν Ἀναγέννησιν τῆς Ἑλλάδος. Ἐν Πειραιεῖ οἱ τ. 1–6, ἐν Ἀθήναις οἱ τ. 7–11.1839–1852). Эта тема остается центральной и наиболее востребованной в греческой историографии вплоть до настоящего времени.

Время от времени предпринимаются фотопубликации источников. Уже изданы фотографии целого ряда рукописей из греческих провинциальных библиотек и монастырей (Ἐθνοκὸν ἵδρυμα ἐρευνῶν. Κέντρον Βυζαντινῶν ἐρεθνῶν. Κέντρον Νεοελληνικῶν ἐρεθνῶν. Φωτογραφήσεις χειρογράφων καὶ ἀρχείων ἐκτελεσθεῖσαι εἰς ἐπαρχιακὲς βιβλιοθῆκες καὶ μονὲς τῆς Ἑλληνικῆς Ἐπικρατείας: Κατάλογος. Ἀριθ. 1. Ἀθῆναι, 1962).

Продолжают публиковаться рукописные архивы греческих островов. Иоаннис Влахояннис в пяти томах издал архив острова Хиос (Афины, 1910–1924). В 1844 г. в Афинах были опубликованы архивы островов Идра (Гидра) и Спетцес. Но самый полный архив Идры был издан в 16 томах Антонием Лигносом (Афины, 1921–1932). Архивы Крита были частично изданы в 1830 г. Константином Критовулидисом и в 1860 г. Эммануилом Протопсалтисом. В 1948 г. Антоний Дракакис начал издавать серию «Остров Сирое в период турецкого владычества: Исторические источники». Иоанн Васдравелис под общим заголовком «Исторические архивы Македонии» опубликовал: архив города Салоники 1695–1912 гг. (Салоники, 1952), архив Верии–Наусы 1578–1886 гг. (Салоники, 1954), архив монастыря Влаттадес 1466–1839 гг. (Салоники, 1955).

1239

В целом архивы областей, находившиеся под венецианским и генуэзским владычеством, сохранились практически в полном объеме. Венецианцами был создан совершенный бюрократический аппарат, в результате чего архивы содержались в образцовом порядке как в самой Венеции, так и в завоеванных областях. Конечно, жизнь Церкви освещается в этих документах предвзято или, по крайней мере, односторонне, но их значение едва ли возможно переоценить. Кроме того, они являются важным источником по отношениям католиков и православных в этом регионе.

По сравнению с венецианскими, османские архивы значительно беднее. Однако и в них можно найти важные и интересные документы, причем порой архивы на местах ничуть не беднее центральных архивов Константинополя. Дело в том, что решение султана считалось вступившим в законную силу лишь после того, как в обязательном порядке помещалось в архиве той или иной провинции Османской империи. Таким образом, для изучения событий на местах совершенно не обязательно обращаться к центральным архивам ( Μαυροπούλου X. Τούρκικα έγγραφα αφορώντα την ιστορία της Χίου. Αθήναι, 1920).

Куда больший ущерб, чем греко–турецкие войны, нанесла турецким архивам реформа младо–турецкого правительства по введению европейского алфавита и разрыву с прежней теократической традицией. Значительная часть рукописей была уничтожена на перерабатывающих заводах. В то же время в землях, присоединенных к греческому государству не военным путем, а в результате политических решений (Ионические острова, Киклады, острова Додеканеса), архивы сохранились практически в полном объеме.

Особую группу составляют архивные документы, связанные с национально–освободительным движением балканских народов. Значительная их часть содержит факты о греческой революции 1821–1830 гг. Участники восстания бережно хранили рукописные документы, многие из которых в той или иной степени связаны с историей Церкви. Не менее интересны архивы критского восстания и борьбы за присоединение к Греции Македонии, Северного Эпира, Кипра. Во всех этих событиях самое активное участие принимала Православная Церковь.

Значительную часть архивных документов составляют собрания греческих правителей, начиная с Иоанна Каподистрии. Впрочем, в отличие от первого президента Греции, основавшего общегосударственный архив, многие его преемники мало заботились об организации архивного дела, и часть документов, связанных с их правлением, к сожалению, безвозвратно утрачена: некоторые рукописи были утилизированы или использованы в качестве оберточной бумаги, другие сгнили и разрушились от неподобающего хранения или оказались в многочисленных частных собраниях. Непоправимый ущерб греческим архивам нанесли войны и пожары. Помимо завоевателей, архивы уничтожали и коммунисты-партизаны, боровшиеся с осколками «старого мира».

Общий государственный архив был основан в 1914 г. и с тех пор значительно пополнил свою коллекцию. В этом учреждении хранятся архив греческого освободительного восстания (среди прочего, он содержит и отдельную группу документов, связанных с церковными делами), архив большинства греческих правителей, начиная с Каподистрии (1828–1833), архив Каподистрии, который включает и документы министерства по делам религии (1828–1833), архивы некоторых монастырей, министерств и ведомств, множество документов, имеющих отношение к церковной и общественно–политической истории Греции и ряда сопредельных государств. Архив расположен в Афинах.

Исторический архив Идры был основан в 1918 г. на о. Идра (Гидра). Исторический архив Крита открылся в 1920 г. Он содержит множество документов по периодам венецианского и турецкого владычества, архивы консульств, епархий, монастырей, правителей, учебную литературу разных эпох. Всего в Критском архиве собрано более 200 000 рукописей.

Большую ценность для церковного историка представляют сохранившиеся архивы семи Ионических островов. Однако часть из них, к сожалению, погибла во время боевых действий и землетрясений, которые для этого региона совсем не редкость.

Архив Керкиры (Корфу) был основан в 1443 г. Здесь хранятся рукописи периода венецианского владычества, французской оккупации, первой республики. Архив Ионийского сената, основанный в 1886 г., включает документы 18–19 вв., связанные с управлением островом и происходившими там общественными и политическими процессами (Επιτακτική η αξιοποίση των Αρχείων Κέρκυρας / Το Βήμα. 27.3.1970).

Интерес для ученых представляют также архивные собрания Закинфа, Кефаллонии (содержат ряд ценных документов по церковным делам), Левкады, Итаки, Самоса, Верии, архив Эпира (г. Янина), Хиоса (основан в 1940 г.; содержит много документов по церковной истории), Спарты, города Козани. Большую ценность представляют также исторический архив Додеканесских островов (о. Родос), Эгейский архив (10 000 рукописей) и исторический архив Македонии (Фессалоники).

Серьезные коллекции архивных документов можно найти в некоторых библиотеках, музеях и государственных учреждениях – в частности, в Национальной Библиотеке, Библиотеке Парламента, Геннадиевой библиотеке, министерстве иностранных дел, Музее Бенакиса, Национальном БанкеˆГреции (в том числе – микрофильмы тысяч документов из архивов греческих монастырей), Центре малоазийских исследований, Археологичесом обществе, Ризариевой школе.

Ряд архивов существует при Афинской академии наук (Λάμπρος Σ. Κατάλογος τῆς Ἱστορικῆς καὶ Ἐθνολογικῆς Ἑταιρείας / Νέος Ἑλληνομνἡων. 1909. № 6. Σ. 340–349, 474–482; 1910. № 7. Σ. 75–85, 321–337, 469–483; 1911. № 8. Σ. 80–90, 353–358, 489–494; 1912. № 9. Σ. 290–298, 453–465; 1913. № 10. Σ.181–191,329–342,470–481; Δυοβουνιώτης Κ. Κατάλογος τῶν κωδίκων τῆς βιβλιοθήκης Θ. Σιδερίδου τῆς δωρηθείσης τῆ Ἀκαδημίᾳ Ἀθηνῶν / Θεολογία. 1934. № 12. Σ. 226–253), в частности:

« Средневековый архив» , наполнение которого не вполне соответствует названию. Здесь есть каталог большинства литературных и исторических произведений от падения Константинополя до освобождения Греции. Также ведется работа по изданию ряда текстов периода турецкого владычества и исследований, посвященных писателям и историческим деятелям этого периода;

« Этнографический архив», который занимается сбором и публикацией народных преданий, песен, фольклора из разных областей Греции и Балкан.

В Афинах имеются также другие собрания источников, представляющих интерес с точки зрения истории Церкви (Ethnike Bibliotheke tes Hellados. Catalogue des manuscrits hagiographiques de la Bibliotheque nationale d’Athenes / Par Halkin F. Brux., 1983 (Series Subsidia hagiographica. 66); ( Πάλλας Δ . Ι . Κατάλογος τῶν χειρογράφων τοῦ Βυζαντινοῦ Μουσείου Ἀθηνῶν 1 / Berichte der Christlich–Archaologischen Gesellschaft zu Athen: Byzantinisch-Neugriechische Jahrbiicher. Афины, 1934; idem. Κατάλογος τῶν χειρογράφων τοῦ Βυζαντινοῦ Μουσείου Ἀθηνῶν 2 / Berichte der Christlich–Archaologischen Gesellschaft zu Athen. Афины, 1935; idem. τῶν χειρογράφων τοῦ Βυζαντινοῦ Μουσείου Ἀθηνῶν 3. Афины, 1955; Σακκελίου Ἀ., Σακκελίου Ἰ. Κατάλογος τῶν χειρογράφων τῆς Ἐθνικῆς Βιβλιοθήκῆς τῆς Ἑλλάδος. Афины, 1892; Catalogue of the illuminated Byzantine manuscripts of the National Library of Greece / Academy of Athens. Athens, 1978–; Catalogue des manuscrits hagiographiques de la Bibliotheque nationale d΄Athenes / Par F. Halkin. Bruxelles, 1983; Κρέμος Σ. Κατάλογος τῶν χειρογράφων τῆς Ἐθνικῆς καὶ τῆς τοῦ Πανεπιστημίου Βιβλιοθήκης Ι. Ἀθῆναι, 1876; Λάμπρος Σ. Κατάλογος τῶν κωδίκων τῶν ἐν Ἀθήναις βιβλιοθηκῶν πλὴν τῆς Ἐθνικῆς Α΄, Κώδικες τῆς βιβλιοθηκης Βουλῆς / Νέος Ἑλληνομνήμων. 1907. № 4; idem. Κατάλογος τῶν κωδίκων τῶν ἐν Ἀθήναῖοι βιβλιοθηκῶν πλὴν τῆς Ἐθνικῆς Γ΄, Κώδικες τῆς βιβλιοθηκης Ἀλεξίου Κολυβᾶ / NE. 1916. № 3; idem. Ἀθήναις βιβλιογράφοι καὶ κτήτορες κωδίκων κατὰ τοὺς μέσους αἰῶνας καὶ ἐπὶ τουρκοκρατίας. Ἀθῆναι, 1902; idem. Κατάλογος τῶν ἐν τῆ κατὰ τὴν Ἄνδρον μονῆ τῆς Ἁγίας κωδίκων / Ἐπετηρὶς τοῦ Παρνασσοῦ. 1898. № 2. Marava–Chatzinicolaou A., Toufexi–Paschou Ch. Catalogue of the Illuminated Byzantine Manuscripts of the National Library of Greece. I. Athens, 1978; Μαραβά–Χατζινικολάου Ἀ., Τουφέξη–Πάσχου X. Κατάλογος Μικρογραφικῶν Βυζαντινῶν Χειρογράφων τῆς Ἐθνικῆς Βιβλιοθηκης τῆς Ἑλλάδος. II. Ἀθῆναι, 1985; Πάλλας Δ.Ι. Κατάλογος χειρογράφων τοῦ Βυζαντινοῦ Μουσείου Ἀθηνῶν ΙΙΙ. Ἀθῆναι, 1955; Στάθης Г.Т. Τὰ χειρογράφα Βυζαντινῆς μουσικῆς. Ἅγιον Ὄρος. Κατάλογος περιγραφικὸς τῶν χειρογράφων Κώδικων Βυζαντινῆς μουσικῆς τῶν ἀποκειμένων ἐν ταῖς βιβλιοθήκαις τῶν ἱερῶν μονῶν καὶ σκητῶν του... Ἀθῆναι, 1975–1976; Πολίτῆς Λ. Κατάλογος χειρογράφων τῆς Ἐθνικῆς Βιβλιοθήκης τῆς Ἑλλάδος ἀρ. 1825–2500. Ἀθῆναι, 1991).

Большую ценность представляет архив Вселенской Патриархии Σταυρίδης Β. Οἰκουμενικὸν Πατριαρχεῖον, Ἀρχεῖα / Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία. 1966. T. 9. Σ. 846–849; Μέρτζιος К. Πατριχαρχικά ἤτοι Ἀωέκδοτοι πληροφορίαι σχετικαὶ πρὸς τοὺς Πατριάρχας Κωνσταντινουπόλεως ἀπὸ τοῦ 1556–1702. Ἀθῆναι, 1951). В Константинополе хранятся документы, связанные с избранием патриархов, перемещением и назначением епископов, основанием новых епархий, признанием ставропигиальных монастырей ( Δελικάνης К. Περιγραφικὸς κατὰλογος τῶν ἐν τοῖς Κώδιξι τοῦ Πατριαρχικοῦ Ἀρχειοφυλακίου σωζομένων ἐπισήμων ἐγγράφων περὶ τῶν ἐν Ἄθῳ μονῶν. Κωνσταντινούπολις, 1902). С ними работали, в частности, Каллиник (Деликанис), Эммануил Гедеон, Герман Сардский. Ряд рукописей был ими опубликован (прежде всего, в журнале Константинопольской патриархии «Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια»; см. также: Ζακυθηνὸς Δ. Ἀνέκδοτα πατριαρχικὰ καὶ ἐκκλησιαστικὰ γράμματα περὶ τῆς μονῆς τῶν Μετεώρων / Ἑλληνικά. 1937–1938. № 10. Σ. 281–306; ὁ αὐτός. Ἀνέκδοτα πατριαρχικὰ ἔγγραφα τῶν χρόνων τῆς Τουρκοκρατίας (1593–1798) ἐκδιδόμενα ἐκ παρισιακῶν κωδίκων / Ἑλληνικά. 1929–1933. T. 2–6). Был также составлен каталог предстоятелей восточных патриархий после падения Константинополя. Некоторые не сохранившиеся в собрании Вселенской Патриархии документы периода турецкого владычества были опубликованы в изданиях, связанных с историей отдельных епархий и монастырей.

Издаются каталоги и по другим Восточным Патриархатам ( Μοσχονάς Θ. Κατὰλογος τῆς Πατριαρχικῆς βιβλιοθήκης Ἀλεξανδρείας. В 3–х т. Ἀλεξανδρεία, 1946–1947; Φιριππίδης Ν. Κατὰλογος των κωδίκων τῆς Βιβλιοθήκης τοῦ Πατριαρχείου Ἀλεξανδρείας / Ἐκκλησιαστικός Φάρος. 1938. № 37. Σ. 225–240,355–375,445–464; Χαριτάκης Г. Κατὰλογος των κεχρονιδμένων κωδίκων τῆς πατριαρχικῆς βιβλιοθήκης Καΐρου / Ἐκκλησιαστικός Φάρος. 1918. № 17. Σ. 342–365; τοῦ αὐτοῦ. Κατὰλογος των χρονολογημένων κωδίκων τῆς πατριαρχικῆς βιβλιοθήκης Καΐρου / Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν. 1927. № 4. Σ. 109–204; Καπενεκά I. Τὰ σλαβονικὰ χειρόγραφα τῆς ἱεροσολυμιτικῆς βιβλιοθήκης καὶ αἰ ἐπ’ αὐτῶν σημειώσεις / Νέα Σιών. 1957. № 52. Σ. 160–171, 246–257).

Архивы греческих монастырей (Общий каталог–указатель: Ντενόπουλος К. Συμβολὴ στὴ μοναστηριακὴν βιβλιογραφίαν. 1974). Точное содержание многих монастырских архивов Греции неизвестно и поныне. Интерес исследователей традиционно был сосредоточен на богатейших собраниях крупных монастырских центров Синая, Патмоса, Метеор и, конечно, Афона. Мало внимания ученые уделяли рукописным собраниям небольших островных и материковых монастырей. На первый взгляд это вполне оправданно, ведь основную часть хранящихся там документов составляют договоры купли–продажи, указания на пожертвования, переписка с патриархией и светскими властями. В то же время в этих, казалось бы, незначительных архивах можно встретить уникальные документы по истории Церкви, общества и по отдельным историческим персоналиям.

19 век – время массовой кражи и покупки рукописей; в результате греческие монастыри утратили часть своего рукописного наследия. Сейчас такие явления прекратились, архивы охраняются государством, а сами монахи уже вполне осознают их ценность и значение. Но определенное недоверие к ученым осталось, поэтому еще не все рукописи введены в научный оборот. Иноки не спешат раскрывать свои духовные богатства. Исследователю, желающему плодотворно поработать в монастырских архивах и найти действительно ценные и уникальные документы, необходимо завоевать расположение монахов; одного государственного разрешения на поиск и даже рекомендательного письма из патриархии может оказаться недостаточно.

Важнейшие монастырские архивные собрания Греции:

Монастырь Иоанна Богослова (о. Патмос): 890 рукописей, 2 000 печатных изданий, 13 000 документов византийской и поствизантийской эпохи (подробнее см.: Λεύκωμα Πάτμος / Παρουσία. 1968. Σ. 53 κ.ἑ.; Κομίνης А. Ὁ νέος κατάλογος τῶν χερογράφων τῆς ἐν Πάτμῳ ἱερᾶς Μονῆς Ἰωάννου τοῦ Θεολόγου / Σύμμεικτα Κέντρου Βυζαντινῶν Ἐρευνῶν 1 (1966). Σ. 17–34; idem. P Πινακες χρονολογημένων Πατμιακῶν κωδίκων. Ἀθῆναι, 1968; idem. Facsimiles of Dated Patmian Codices. Athens, 1970; idem. Πατμιακῶν βιβλιοθήκη ἤτοι νέος κατάλογος τῶν χειρογράφων κωδίκων τῆς Ἱερᾶς Μονῆς ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Θεολόγου Πάτμου. T. 1–. Ἀθῆναι, 1988– Φορόπουλος N. Πάτμος, Ἡ βιβλιοθήκη τῆς Μονῆς / Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία. 1967. Τ. 10. Σ. 131–132; Καλλιμάχου Δ. Πατμιακῆς βιβλιοθήκης συμπλήρωμα: (Ἄγνωστοι κωδίκες) / Ἐκκλησιαστικός Φάρος. 1912. № 10. Σ. 246–267, 309–334, 388–404; 1913. № 11. Σ.148–160, 244–253; 1913. № 12. Σ. 385–398, 525–541; 1914. № 13. Σ. 256–272; 1915. № 14. Σ. 68–80; 1915. № 15. Σ. 357–375; 1917. № 16. Σ. 98–108, 145–161, 466–484; 1918. № 17. Σ. 117–128, 214–233; Σακκελίου Ἰ. Πατμιακὴ Βιβλιοθήκη. Ἀθῆναι, 1890; Φλωρεντῆς Χ.Γ., διάκονος. Βραβεῖον τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Ἁγ. Ἰωάννου τοῦ Θεολόγου Πάτμου. Ἀθῆναι, 1980. (Εταιρεία Βυζαντινῶν καὶ Μεταβυζαντινῶν Μελετῶν, 1; Διπτύχων παράφυλλα, 1); Φραγκίσκος E., Φλωρεντῆς X. Πατμιακὴ Βιβλιοθήκη. Κατάλογος των εντύπων (15ος – 19ος αι.): Εισαγωγή, περιγραφή των εντύπων, παράρτημα, ευρετήρια, Α΄ (1479–1800). Αθήνα, 1993. (Κέντρον Νεοελληνικών Ερευνών E.I.E., 41);

Монастыри Метеор и Пелопоннеса (Βέης N.A. Παλαιοὶ κατάλογοι βιβλιοθήκῶν ἐκ τῶν κωδίκων Μετεώρων. Paris, 1912; Βέης N. Τὰ χειρόγραφα τῶν Μετεώρων. Κατάλογος περιγραφικὸς τῶν χειρόγραφων κωδίκων τῶν ἀποκειμένων εἰς τὰς μονὰς τῶν Μετεώρων. Ἐκδιδόμενος ἐκ τῶν καταλοιπῶν Νικου Βέη. Τ. 1. Τὰ χειρόγραφα τῆς Μεταμορφῶσεως. Ἀθῆναι, 1967; T. 2. Τὰ χειρόγραφα τῆς Μονῆς Βαρλαάμ. Ἀθῆναι, 1984; T. 3. Τὰ χειρόγραφα τῆς Μονῆς Ἁγίου Στεφάνου. Ἀθῆναι, 1986; idem. Κατάλογος τῶν ἑλληνικῶν χειρόγραφων κωδίκων τῆς ἐν Πελοποννηςῳ μονῆς τοῦ Μεγάλου Σπηλαίου. Ἀθῆναι, 1915; Χαριτάκης Г. Ἁγιογραφικοὶ κωδίκες τῶν Μετεώρων / Νέος Ἑλληνομνήμων. 1927. № 21; Σοφιανός Δ.Z. Προλεγόμενα

1240

Lambros S. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos. Cambr., 1895–1900 (repr.: Amsterdam, 1966);

1241

Описание опубликованных каталогов рукописей Афонских монастырей см.: Richard М. Repertoire des bibliotheques et des catalogues des manuscrits grecs. Paris, 1958. P. 41–48.

1242

Ἄθως, Ἀναμνήσεις, ἔγγραφα, σημειώσεις. Κωανσταντινούπολις, 1885.

1243

Die Haupturkunden fur die Geschichte der Athoskloster. Leipzig, 1894.

1244

Виз. временник. 1898. Вып. 5; 1899. Вып. 6; 1902. Вып. 9.

1245

Ἅγιον Ὄρος. Ἀθῆναι, 1903.

1246

Νέαι Πηγαὶ τῶν Θεσμῶν τοῦ Ἁγιον Ὄρος. Ἀλεξάνδρεια, 1915.

1247

Ἅπανατα τὰ ἐν Ἁγίῳ Ὄρει ίερὰ καθιδρύματα. Ἀθῆναι, 1935 и др. издания.

1248

Nandris Gr. Documente romanesti in limba slava din manastirile Muntelui Athos. Bucuresti, 1937.

1249

Actes de Lavra / Ed. diplomatique par P. Lemerle, A. Guillou, N. Svoronos, avec la collaboration de D. Papachryssanthou. Paris, 1970–1982.

1250

См., например: Supplementa ad Acta Graeca Chilandarii / V. Mosin, A. Sovre. Ljubljana, 1948; Patriarchikon Hidryma Paterikon Meleton. The treasures of Mount Athos: illuminated manuscripts, miniatures – head pieces – initial letters / The Patriarchal Institute for Patristic Studies / S.M. Pelekanidis e.a. Athens, 1974; Εὐδόκιμος (Ντουρουντάκης), προηγούμενος. Κατάλογος ἀναλυτικὸς τῶν χειρογράφων κωδίκων τῆς Βιβλιοθήκης τῆς ἐν Ἁγίῳ Ὄρει τοῦ Ἄθω Ἱερᾶς καὶ σεβασμίας βασιλικῆς, πατριαρχικῆς καὶ σταυροπηγιακῆς Μονῆς τοῦ Θηροποτάμου / Ἐκδίδεται δαπάνῃ τοῦ συγγραφέως. Θεσσαλονίκη, 1932; Флоринский I Афонские акты и фотографические снимки с них в собраниях П.И. Севастьянова: библиографическое разыскание. СПб., 1880; Γούδας М. Βυζαντιακὰ ἔγγραφα τῆς ἔν Ἄθῳ Ἱερὰς Μονῆς τοῦ Βατοπεδίου / Ἔπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν . 1926. № 3. Σ. 113–134; Εὐθύμιος Διονυσιάτης. Συμπληρωματικὸς κατάλογος ἑλληνικῶν χειρογράφων κωδίκων Ἱερὰς Μονῆς Διονυσίου Ἁγίου Ὄρους / Ἐπετηρὶς Ἑταιρεἰας Βυζαντινῶν Σπουδῶν. 1957. № 27. Σ. 233–271; Παντελεήμων Λαυριώτης. Συμπληρωματικὸς κατάλογος χειρογράφων κωδίκων Ἱερὰς Μονῆς Μ. Λαύρας / Ἐπετηρὶς Ἑταιρεἰας Βυζαντινῶν Σπουδῶν. 1958. № 28. Σ. 87–203; Μανούσακας M. Συμπληρωματικὸς κατάλογος χειρογράφων Μονῆς Σταυρονικήτα / Ἐπετηρὶς Ἑταιρεἰας Βυζαντινῶν Σπουδῶν. 1953. № 23. Σ. 304–311; Tachiaos A.–E. The Slavonic manuscripts of Saint Panteleimon Monastery (Rossikon) on Mount Athos. Thessaloniki, 1981.

1251

В Фессалониках издается серия Κατάλογοι έλληνικῶν χειρωγράφων Ἁγίου Ὄρους.

1252

Среди интересующих церковных историков документов можно выделить следующие группы источников: библейские (Ветхий и Новый завет), литургические (Часословы, Минеи, Псалтири, постолы, Октоихи, Требники), святоотеческие, канонические (Номоканоны, Типиконы), аскетические, гимнографические (последние до сих пор не были предметом серьезного научного исследования). См. работы о разных категориях источников: Λάμπρος Σ. Περὶ τῶν παλιμψήστων κωδίκων τῶν ἁγιορειτικῶν βιβλιοθηκῶν. Ἀθήναι, 1888; Lake K., Lake S. Dated Greek Minuscus Manuscripts to the Year 1200. 3: Manuscripts in the Monasteries of Mount Athos and in Milan. Boston, 1935; Rudberg S. Les manuscrits a contenu profane du Mont Athos / Eranos. 1956. Vol. 54. P. 174–185; Mioni E. I kondakaria del Monte Athos /Atti del Reale Istituto Veneto di Scienze, «Lettere ed Arti». 1936–1937, pepot; 2ov. P. 23–87; Delatte L. Note sur les manuscrits astrologiques du Mont Athos / Παγκάρπεια.. Melanges Henri Gregoire. 3. Bruxelles, 1951. P. 107–112; Бенешевич B.H. Сведения о греческих рукописях канонического содержания в библиотеках монастырей Ватопеда и Лавры св. Афанасия на Афоне / Виз. временник. 1904. Вып. 11. Прил. 2; Χρυσόστομος Λαυριώτης. Κατάλογος λειτουργικπων εἱληταρίων τῆς Ἱ. Μονῆς Λαύρας / Μακεδονικά. 1955–1960. T. 4. Σ. 391–402; Πολίτης Λ. Κατάλογος λειτουργικῶν εἱληταρίων τῆς Ἱ. Μονῆς Βατοπεδίου / Ibidem. Σ. 403–409; Blake R. Catalogue des manuscrits georgiens de la bibliotheque de la Laure et d’lviron au Mont Athos / Revue de l’Orient Chretien. 1931–1932. Vol. 28. P. 289–361; Vol. 29. P. 34, 114–159, 225–271; Ἰωακεὶμ Ἰβηρίτης. Βυζαντιναὶ διαθῆκαι: (Ἐκ τοῦ ἀρχείου τῆς ἐν Ἁγ. Ὄρει Ἱερᾶς μονῆς Ἰβήρων) / Ὀρθοδοξία. 1931. № 6. Σ. 365–371; Κουρίλας Εὐ. Κατάλογος ἁγιορειτικῶν χειρογράφων / Ὀρθοδοξία. 1936. № 14. Σ. 42–52, 114–128, 330–347; 1937. № 15. Σ. 239–248, 361–366; 1938. № 16. Σ. 74–79, 173–180, 249–261, 350–354; 1950. № 21. Σ. 269–291, 325–338, 506–525; Πράξεις τῶν μονῶν τοῦ Ἁγίου Ὄρους τῶν πατριαρχείων, τῶν αὐτοκρατόρων κ.λ.π. ἀφορῶσαι τὴν ἐπίλυσιν ἀναφυειςῶν κτηματικῶν καὶ κτητορικῶν διαφορῶν ώς καὶ λοιπῶν ζητημάτων τοῦ Ἁγίου Ὄρους / Βυζαντινὰ Χρονικά 17, παράρτημα. Σ. 1–368.

В архивах Святой Горы хранится значительное число монастырских уставов, синодальных томосов, указов и писем христианских государей и игемонов. Много также частных документов: писем, завещаний, дарственных. Интерес представляют исторические хроники, истории и описания обителей, учебные материалы разных эпох.

Помимо греческих, сохранилось некоторое количество рукописей на других языках (латинские, грузинские, болгарские, сербские, румынские, русские, турецкие). Так, в Зографе хранится более 250 славянских кодексов; в библиотеке Ивирона есть около 50 грузинских рукописей (большинство из которых пергаменные); славянские и арабские рукописи сохранились в обители Св. Павла; 50 славянских кодексов есть в библиотеке Лавры, семь – в Протате.

В афонских библиотеках хранятся также десятки тысяч печатных книг, преимущественно религиозного содержания, среди которых значительное число составляют старопечатные издания. Последние никогда прежде не были предметом серьезного и системного научного исследования.

Сейчас на Афоне, по приблизительным оценкам, более 16 тыс. греческих и 1 500 славянских рукописей. Это – далеко не полная цифра: сотни неучтенных манускриптов хранятся в скитах, каливах и кельях. Только за последние сорок лет сотрудники Патриаршего общества святоотеческих исследований в Салониках обнаружили в афонских архивах более пяти тысяч ранее неизвестных науке рукописей.

Общество святоотеческих исследований также предпринимает усилия по микрофильмированию афонских рукописей и описанию неизвестных ранее документов. См.: Ζαφείρης Χ. Τα ιερά βιβλία του Αγίου Ὁρους σε μικροφίλμς (μικροφωτογράφησις των συλλογών των Αγιορετικών Βιβλιοθηκών απο το ίδρυμα Πατερικών Μελετών) / Επίκαιρα 26.3.1971. Αρ. 136.

Обе программы находятся в стадии реализации. Первый каталог, описывающий неизвестные рукописи ватопедского скита Св. Димитрия, опубликован в 1978 г.

1253

Ντενόπουλος Κ. Ελληνική βιβλιοθηκονομική βιβλιοφραφία. 1974.

1254

В Афинах помимо университетских библиотечных собраний особый интерес представляют архив и библиотека Синода и ряд государственных и частных библиотек ( Λάμπρος Ε. Κατάλογος των Κωδίκων των εν Αθήναις Βιβλιοθηκών πλήν της Εθνικής. Κώδικες της Βιβλιοθήκης της Βουλής / Νέος Ελληνομνήμων. 1904. № 1. Σ. 353–367).

Афинская Национальная библиотека основана в 1829 г. ( Φωτιάδης Ε. Εθνική βιβλιοθήκη εν Αθήναις / Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια. 1964. T. 5. Σ. 352–356; Προβατάς Α. Εθνική βιβλιοθήκη

1255

Так, в архиве Вены были найдены интересные рукописные документы, опубликованные Леграном, Ламбросом, К. Амантосом.

Из венецианских архивов много почерпнули Сатас, Велудис, Ламброс, Феотокис (см.: Μνημεῖα τῆς Ἑλληνικῆς Ἱστορίας, δύο τόμοι κρητικῶν ἐγγράφων ἐκδοθλεντων ὑπὸ τῆς Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν 1932–1937), Спанакис и Мертзиос. Прямое отношение к Греции имеют венецианские архивы Archivio di Stato и Archivio Notarile (см.: Θεοτόκης Σ. Εἰσαγωγὴ εἰς τὴν ἔρευναν τῶν μνημείων τῆς ἱστορίας τοῦ Ἑλληνισμοῦ καὶ ἰδίᾳ τῆς Κρήτης ἐν τῶ κρατικῶ ἀρχείῳ τοῦ Βενετικοῦ Κράτους. Κέρκυρα, 1926; Μέρτζιος К. Τὸ ἐν Βενετίᾳ Ἠπειρωτικὸν Ἀρχεῖον. Ἐν Βενετίᾳ, 1936; Θανθοπούλου Κυριάκου Α. Ο Κοσμάς Αιτωλός και οι Βενετοί (1777–1779): Τα τελευταία χρόνια της δράσης του και το πρόβλημα των διδαχών. Θεσσαλονίκη, 1984); ценные рукописи имеются в архиве Греческой общины и некоторых библиотеках (например, при соборе Св. Марка). Венецианские рукописи, связанные с греческим Востоком, можно найти и в других библиотеках Италии (в Неаполе, Ватикане, Генуе, Пизе, Ливорно – см.: Βολίδης Θ. Χιακὰ καὶ πρὸς τὴν Χίον σχετικὰ ἔγγραφα Λιβόρνου / Χιακὰ Χρονικά. 1919. Т. 4), а также в частных собраниях.

Большой интерес представляют архивы министерств иностранных дел ряда государств, принимавших участие в судьбах Церкви на Востоке. В последнее время в них активно работают ученые целого ряда стран (Salonique et Cavalla (1686–1792): Svoronos N. Inventaire des correspondances des consuls de France an Levant conservees aux Archives Nationales... Paris, 1951). Рукописи из архива Ватиана, связанные со Святой Горой, Синаем, национально–освободительным движением на Балканах, опубликовал немецкий ученный Хофманн. Можно упомянуть также архивы Венгрии ( Fuves O. Κατάλογος τῶν Ἑλληνικῶν ἐντύπων τῆς βιβλιοθήκης στὸ Σαίντ–Ἐντρὲ τῆς Οὐγγαρίας / Ὁ Ἐρανιστής. 1965. № 15–16. Σ. 97–105). В некоторых странах публикуются каталоги греческих и связанных с Грецией книг ( Richard М. Repertoire des bibliotheques et des catalogues des manuscripts grecs. Paris, 1958: Supplement 1. Paris, 1964; A descriptive checklist of selected manuscripts in the monasteries of Mount Athos microfilmed for the Library of Congress and the International Greek New Testament Project, 1952–1953, together with listings of photoreproductions of other manuscripts in monasteries of Mt. Athos / Prep. by Harvard University, Cambridge, MA; Institut de recherche et d'histoire des textes, Paris, France; Deutsche Akademie der Wiflenschaften zu Berlin, Berlin, Germany; compiled under the general direction of E.W. Saunders. Washington, 1957).

Много источников по жизни Церквей Востока можно почерпнуть и в отечественных архивах. Ученые до сих пор уделяли им непропорционально мало внимания: отечественные исследователи практически не интересовались целыми пластами истории восточных Православных Церквей, а греческие и западные специалисты в русских архивах работали редко. Свидетельством высокого потенциала отечественных архивных собраний может служить следующий пример: несколько лет назад была найдена уникальная переписка коливадов и Никифора Феотокиса, которая, по общему признанию, стала новым словом в исследовании греческого традиционно-просветительского движения (см.: Жукова Е. Личные связи Феотокиса с коливадами и отзывы современников и коливадов о нем / Греция: Национальная идея, общество, государство 17–20 вв. М., 2002).

1256

Русский паломник А. Уманец (1843) пишет, что библиотека « находится в особой небольшой комнате с полками вокруг по стенам. Книги на полках расположены в полном беспорядке, местами навалены кучами и очень заметно, что люди иногда их перебиравшие, не были здешними хозяевами, а торопились как можно скорее окончить эту переборку, и поэтому бросали их куда попало: дело без сомнения путешественников, из которых каждый, вовсе не заботясь о сохранении здесь порядка, и будучи сотым посетителем библиотеки, перебирал книги в свою очередь с желанием и надеждой отыскать какую–нибудь неизвестную дотоле рукопись и, правдой или неправдой, увезти ее с собой» ( Уманец А. Поездка на Синай с приобщением отрывков о Египте и Святой Земле. СПб., 1850. Ч. 1. С. 197–198). Такая обстановка способствовала разграблению собрания.

1257

Собрание греческих рукописей состоит из 3 155 единиц (2 319 рукописей старого собрания и 836, найденных в 1975 г.), написанных на папирусе, пергамене, бомбицине и бумаге (большая часть до сих пор не описана). По количеству, древности и содержанию греческое собрание рукописей монастыря является вторым по значимости в мире после Ватиканской библиотеки. Некоторые новонайденные рукописи являются фрагментами кодексов старого собрания, например, Евангелие–лекционарий 861/2 гг. (Sinait. gr. 210 и Sinait. gr. МГ 12) – древнейший точно датированный список Евангелия–лекционария в коллекции (Евангелие–лекционарий Sinait. gr. 210, считавшееся вкладом императора Феодосия III (715–717), ныне датируется рубежом 10–11 вв.), Синайский Кондакарь 11–12 вв. (Sinait. gr. 926 и Sinait. gr. М 17) и др.

Папирусное собрание включает 42 папируса и 12 фрагментов старого собрания и 83 папируса и 10 фрагментов нового собрания. Древнейшие греческие документы на папирусе датируются 6 в. К ним относятся фрагменты Псалтири и отрывки двуязычных, латино–греческих текстов канонического характера, написанных в форме вопросов (по–латыни) и ответов (по–гречески). Папирусные фрагменты к. 6 – н. 7 в. представляют собой деловые документы, большей частью счета, созданные в первые 50 лет истории монастыря. Папирусные вклейки с фрагментами текстов имеются также в переплетах арабских и греческих рукописных книг.

744 кодекса написаны на пергамене.

Собрание унциальных рукописей монастыря, датированных 8–9 вв., является одним из крупнейших в мире (более 173 единиц).

Значительную часть греческого рукописного собрания составляют тексты Св. Писания, литургические и гимнографические рукописи.

Библиотека имеет богатейшую коллекцию греческих Евхологиев (наиболее ранние – рубежа 9–10 вв.). Они содержат древние чины константинопольского кафедрального богослужения (Sinait. gr. 958 и 959), древние чины крещения и венчания, редкие службы, включающие только прошения диакона без молитв священника, литургии ап. Иакова (Sinait. gr. 1040), уникальный чин освящения вод Нила (Sinait. gr. 974) и активно привлекаются для изучения истории богослужебных текстов (см., например: Καζαμίας Ἀ.Κ. Ἡ Θεία λειτουργεία τοῦ Ἁγίου Ἰακώβου τοῦ Ἀδελφοθέου κατὰ ωέα σιναϊτικὰ χειρόγραφα. Θεσσαλονίκη, 2006). В 1975 г. были найдены еще несколько древних Евхологиев, которые пока не введены в научный оборот.

Не столь многочисленны в библиотеке сочинения отцов Церкви и византийских писателей («Ареопагитики», творения Афанасия Великого, Ефрема Сирина, Василия Великого, Григория Богослова, Макария Великого (Египетского), Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Нила Анкирского, Василия, архиепископа Селевкии Исаврийской, аввы Дорофея, Модеста Иерусалимского, Максима Исповедника, Исаака Сирина, Георгия Писиды, Анастасия Синаита, Иоанна Дамаскина, Феодора, епископа Харранского, Георгия, епископа Никомидийского, Симеона Нового Богослова, Филагафа Керамевса и др.).

Еще меньше юридических сборников, но есть такая рукопись, как Sinait. gr. М 153, 10–11 вв., включающая Частную распространенную эклогу, «Прохирон» и Аппендикс эклоги.

Среди наиболее ранних списков сочинений античных авторов – отрывки Sinait. gr. МГ 26 (9–10 вв.), содержащей 5 песней «Илиады» Гомера с пояснениями игумена Софрония (в 836–859 гг. Софроний I, патриарх Александрийский), и Sinait. gr. М 138 (10–11 вв.) с трактатами Аристотеля «Об истолковании» со схолиями и толкованиями 13–14 вв. Имеются рукописи 14–16 вв. с сочинениями Аристотеля, Еврипида, Софокла, Аполлония Родосского, Ливания (Sinait. gr. 1194–1196, 1198, 1387, 1415, 1667, 1720, 1721, 1883).

Из исторических сочинений наиболее интересны «Церковная история» Евсевия Кесарийского (Sinait. gr. 1183, 10 в.), «Краткая история» Георгия Кедрина (Sinait. gr. 1184, 11 в.), «Топография» Космы Индикоплова (Sinait. gr. 1186, нач. 11 в.), ««Краткая история» патриарха Никифора» (Sinait. gr. 1185, 11–12 вв.).

На разговорном греческом языке написаны «Сокровище» Дамаскина Студита (Sinait. gr. 10, 139, 17 в.), трактат по астрологии и алхимии (Sinait. gr. 10, 326, 17–18 вв.), трактат в стихах о лунном цикле (Sinait. gr. 10, 383, 16–17 вв.), «Война мышей и лягушек» Димитрия Зину (Sinait. gr. 10, 384, 16 в.) и др.

Древнейшими греческими документами являются хрисовул императора Андроника II Палеолога, данный патриарху Александрийскому Григорию (1316–1354), документ об уплате денег Феодосием, епископом Синайским (1440), и письмо Геннадия II Схолария, патриарха Константинопольского, к монахам монастыря.

Арабские рукописи на пергамене и бумаге составляют вторую по численности группу манускриптов, включавшую (до находки 1975 г.) 603 кодекса (9–19 вв.). Старейшие датированные рукописи относятся к 9–10 вв. Находка 1975 г. выявила, в частности, старейшую датированную арабскую рукопись Евангелия (фрагмент, состоящий из последних 5 листов кодекса), отнесенную автором каталога к 859 г., но содержащую указания на дни месяцев и день недели, совпадение которых, причем очень точное, имело место только в 873 г. Несколько рукописей представляют собой греко–арабские билингвы и сборники греческих литургических чтений с одновременно вписанными арабскими рубриками, одна – коптско–арабскую билингву.

Славянский фонд библиотеки состоит из двух частей: старой, известной с 19 в. (44 рукописи 11–18 вв.), и новой, обнаруженной в 1975 г. (41 кодекс и/или отрывок 11–16 вв.). Обе части собрания тесно связаны между собой, по крайней мере по 16 номеров в каждой из них являются частями одного и того же кодекса, поэтому реальное число рукописей в собрании составляет от 60 до 70. Несмотря на достаточно скромные размеры, фонд имеет исключительное значение для палеославистики, в особенности для изучения древнейшего периода славянской письменности и переводческой деятельности славянских книжников на Афоне в 12–13 и 1–й пол. 14 в. В собрании имеется ряд палимпсестов, в т. ч. на глаголице.

Старославянские рукописи представлены глаголическими памятниками 11 в.: Синайской Псалтирью (Sinait. slav. 38 и 2/N), Синайским требником (Euhologium Sinaiticum: Sinait. slav. 37 и 1/N), новонайденным (Sinait. slav. 5/N) богослужебным сборником («Миссалом») с чинами богослужения по–восточному и западному обряду, в составе которого сохранились фрагменты литургии ап. Петра ( Паренти С. Глаголический список римско–византийской литургии св. Петра (Син. глаг. 5/N) / Palaeobulgarica. 1994. № 4), отрывком праздничной Минеи 11–12 вв. (Sinait. slav. 4/N), а также палимпсестными листами в составе сборника–конволюта Sinait. slav. 34 [отрывки Минеи праздничной или Октоиха ( Гранстрем Е.Э. Славяно–русские палимпсесты / Археографии, ежегодник за 1963. М., 1964; СКСРК, 11–13. № 305) и Апостола апракос] и Sinait. slav. 39 (отрывки Евангелия апракос).

Старое собрание сирийских рукописей насчитывает 266 манускриптов 6–17 вв., из них 61 – на пергамене, 200 бумажных и 5 кодексов, для написания которых использовались одновременно пергамен и бумага. Значительное число рукописей имеет колофон с точной датой их написания. Однако в процессе дальнейшего исследования сирийского собрания оказалось, что некоторые рукописи с отдельным номером являются частями одного и того же кодекса; были уточнены многие датировки. Подробное описание рукописей старого собрания до сих пор не составлено.

Древнейшие рукописи содержат главным образом тексты Св. Писания и творения отцов Церкви; большинство рукописей 10–14 вв. – богослужебные книги.

Значительная часть собрания (около 100 рукописей) состоит из книг Св. Писания. Наиболее известен Codex Syriacus (Sinait. syr. 30). Верхний текст содержит Жития святых и принадлежит писцу Иоанну Столпнику (778). Нижний текст 5 в. представляет собой древнейший сирийский перевод Евангелия, сохранившийся, включая Codex Syriacus, только в двух списках. Из древних списков книг Ветхого завета следует также отметить 1 и 2 книги Самуила – Sinait. syr. 35 (2 А, 2 В) (7 в.); Книгу Царств – Sinait. syr. 28 (1 А, 1 В), (8 в.); 1–3 книги Маккавеев – Sinait. syr. 279 (8 в.); из книг Нового завета – палимпсесты с текстами Четвероевангелия (перевод Пешитта) – Sinait. syr. 2 (6 в.), Деяний и посланий св. апостолов – Sinait. syr. 5 (6 в.); Евангелие от Луки – Sinait. syr. 12 (7 в.); послания Павла (Пешитта) – Sinait. syr. 3 (7 в.).

Из святоотеческих творений наиболее примечательны сирийский перевод 6 в. «Ареопагитик» (Sinait. syr. 52, 8–9 вв.); Шестоднев свт. Василия Великого в списке 8 в. (Sinait. syr. 56); 29 Слов («Аскетикон») Исаии Скитского (Sinait. syr. 62, 758 г.), сочинения прп. Иоанна Лествичника, яковита Иакова Саругского, патриарха Антиохийского Анастасия I Синаита (Sinait. syr. 68). Особое значение имеет единственная сохранившаяся рукопись «Апологии» Аристида (Sinait. syr. 10, 7 в.), греческий прототип которой был ранее известен только по цитированию его Иоанном Дамаскином в «Повести о Варлааме и Иоасафе».

Имеются также сирийские переводы античных авторов: Плутарха, Лукиана, некоторых изречений Пифагора.

Из 110 рукописей нового собрания (в числе новых находок – 9 папирусов) 79 являются фрагментами, в их числе 9 отрывков из книг Ветхого завета 6–7 вв. (Sinait. syr. Sp. 1–8,79), 10 отрывков из Псалтири (в т.ч. Sinait. syr. Sp. 9, 7 в.) и 40 отрывков из сочинений отцов Церкви и церковных писателей (Амфилохия Иконийского, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Евагрия Понтийского, Иоанна Лествичника, Иакова Саругского и др.); текст из считавшегося утраченным сочинения «Главы против Гаия» Ипполита Римского (Sinait. syr. Sp. 23) и отрывок из «Ареопагитик» (Sinait. syr. Sp. 37). Некоторые фрагменты содержат ранее неизвестные сирийские переводы произведений греческих авторов: Житие Григория Чудотворца, написанное Григорием Нисским (Sinait. syr. Sp. 24), Житие Евфимия Великого, созданное Кириллом Скифопольским (Sinait. syr. Sp. 36) и др. Имеются также фрагменты, в которых сохранился перевод утраченных греческих редакций ряда произведений, например, Сказания об обретении Честного Креста Господня Иудой–Кириаком (Sinait. syr. Sp. 40) и Жития прп. Марии Египетской (Sinait. syr. Sp. 46).

Старое сирийское собрание включает 3 манускрипта 11 в., написанные на диалекте, известном как христианский палестинский арамейский или палестинский сирийский. Это – два надписанные Евангелия–лекционария (1092 и 1094 гг.) и сборник святоотеческих творений; а также 6 листов Профитология 10 в. (Sinait. syr. 178) с текстом мемр (поэтических гомилий), посвященных апостолам Петру и Павлу.

18 рукописей на христианском палестинском арамейском диалекте 6–13 вв. вошли в новое собрание, в частности – палимпсест Sinait. syr. Sp. 7 (7/8 и 10 вв.), нижний текст которого представляет собой гомилию Иоанна Златоуста о блудном сыне, а верхний – Евангелие от Луки на сирийском языке; фрагменты Св. Писания, Apophthegmata Patrum, сочинения прп. Ефрема Сирина «О покаянии».

Из рукописей на других языках в библиотеке имеются: грузинские (86 – в старом, 150 – в новом собрании, в т.ч. на папирусе), эфиопские (6 – в старом, 2 – в новом собрании), латинские (1 – в старом, 2 – в новом собрании, в т.ч. псалтирь 10 в.), коптская (Часослов 13 в. на коптском и арабском языках), армянская, персидская, еврейская, польская (Статут 15 в.).

1258

См.: Порфирий ( Успенский), архим. Мнение о Синайской рукописи, содержащей в себе Ветхий Завет неполный и весь Новый Завет с посланием Святого Апостола Варнавы и книгою Ермы. СПб., 1862; Норов А. С. Защита Синайской рукописи Библии от нападения о. архимандрита Порфирия (Успенского). СПб., 1863.

Синайский кодекс первоначально состоял из 92 непереплетенных тетрадей, в каждой от 4 до 8 листов. Первые 36 тетрадей были утеряны « или, как я слышал, (будто) закладены в какой–то монастырской стене» (Порфирий, 1862). Эти сведения оказались верными: в 1975 г. в одном из помещений монастыря возник пожар, огонь быстро потушили, но помещение пришлось разобрать; в нем оказалась потайная комната, а в ней – полторы тысячи рукописей и старопечатных книг, получивших название «Новая коллекция», среди которых нашлись 12 листов Синайского кодекса.

О находке о. Порфирия узнал немецкий профессор богословия и палеографии К. фон Тишендорф. В 1859 г. при содействии российских дипломатов он получил от монахов разрешение временно забрать рукопись для изучения и публикации. Три года спустя она была издана в Петербурге в 4–х т. Но вместо того, чтобы вернуть кодекс в монастырь, Тишендорф преподнес его императору Александру I.

Долгие переговоры с синайскими отцами завершились в 1869 г. подписанием акта о подношении Синайского кодекса России. За это Александр I пожаловал монастырю 9 000 рублей. Ныне Синайский кодекс (почти полностью) находится в Британском музее в Лондоне (в 1933 г. Советский Союз продал его за 100 тыс. фунтов стерлингов).

1259

См.: Иконы Синайской и Афонской коллекций преосв. Порфирия, издаваемые в лично им подготовленных 23 таблицах / Объясн. текст Н.П. Кондакова. СПб., 1902; Список образчиков книжной живописи, собранных покойным преосвященным епископом Порфирием, почетным членом С.–Петербургской Духовной Академиии, и поступивших в церковно–археологическую коллекцию при названной Академии. [СПб.], 1889; Петров Н.И. Коллекция древних восточных икон и обращиков древней книжной живописи, завещанные преосвященным Порфирием (Успенским) Церковно–археологическому обществу при Киевской Духовной Академии. Киев, 1886; он же. Альбом достопримечательностей церковно–археологического музея при Киевской Духовной Академии. Вып. 1. Коллекция синайских и афонских икон преосвященного Порфирия Успенского. Киев, 1912.

1260

Первым исследователем библиотеки монастыря был архимандрит Порфирий (Успенский) . См. его: Восток христианский: Египет и Синай. СПб., 1857; Второе путешествие в Синайский монастырь в 1850 г. СПб., 1856; Описание греческих рукописей монастыря св. Екатерины на Синае / Под ред. и с доп. В.Н. Бенешевича. СПб., 1911–1917; [ Бенешевич В.Н. Описание греческих рукописей монастыря св. Екатерины на Синае. Т. 1. Замечательные рукописи в библиотеке Синайского монастыря и Синае–джуванийского подворья (в Каире), описанные архимандритом Порфирием Успенским. СПб., 1911; Т. П1. Вып. 1. Рукописи 1224–2150. Пг., 1917]; Poifirii (Uspenskii) . Catalogus codicum manuscriptorum Graecorum qui in monasterio Sanctae Catharinae in Monte Sinai asservantur / [Ed.] 5. Benesevic. Hildesheim, 1965.

Начиная c 1845 г. он несколько раз приезжал на Синай. Во время первого посещения обители монахи подарили ему псалтирь 862 г., известную ныне в научном мире как Псалтирь Успенского [см.: Порфирий ( Успенский), епископ. Книга бытия моего. Т. 8. СПб., 1902. С. 47–48; он же. Псалмы (76–150): Пер. с греч. рукописной Псалтири 862 года. Киев, 1875; Псалтирь в русском переводе с греческого епископа Порфирия. СПб., 1893; см. также: он же. Четыре книги Маккавейские: Пер. с греч. подлинника, изд. в Москве в 1821 г. ... Киев, 1973]. Тогда же он обнаружил ставший впоследствии знаменитым Синайский кодекс – почти полную рукописную Библию 4 в., уступающую по древности лишь Ватиканскому кодексу ( «рукопись, содержащая Ветхий Завет неполный и весь Новый Завет с посланием апостола Варнавы и книгой Ермы, писана на тончайшем белом пергамине в четвертую долю длинного и широкого листа» – Порфирий ( Успенский), архим. Первое путешествие. С. 225).

Первую попытку составить каталог греческих рукописей монастырской библиотеки предпринял в 1870 г. архимандрит Антонин (Капустин) (1817–1894), начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме (см. его: Из записок синайского богомольца. Киев, 1873). Он описал 1310 рукописей – примерно половину имевшихся тогда в библиотеке. Один экземпляр каталога о. Антонин оставил в монастыре, а второй подарил Императорскому православному Палестинскому обществу.

Дело продолжил другой русский исследователь – В.Н. Бенешевич. В начале 20 в. он трижды побывал на Синае и практически завершил каталогизацию греческих рукописей, начатую Преосвященным Порфирием (Успенским), – см.: Описание греческих рукописей монастыря Св. Екатерины на Синае. Т. 3. Вып. 1. СПб., 1917; Beneshevich V.N. Les manuscrits grecs du Mont Sinaí et le mond savant de ГЕигоре depuis le 27 е siecle jusqu’ a 1927. Athenes, 1937 (Texte und Forschungen zur Byzanti- nisch-Neugriechischen Philologie 21). Бенешевич также опубликовал первое археологическое описание монастыря (см.: Памятники Синая археологические и палеографические. Вып. 1. Л., 1925) и обширный справочник «Лица, бывшие на Синае, и труды о Синае».

Грузинские древности, хранящиеся в монастыре, описал профессор Санкт–Петербургского университета Александр Антонович Цагарели (1844–?) [ Цагарели А.А. Памятники грузинской старины в Святой Земле и на Синае / Правосл. Палестинск. сб. 1888. Т. 4. Вып. 1 (10); в приложениях: Каталог грузинских рукописей монастыря Святого Креста близ Иерусалима; Каталог грузинских рукописей Синайского монастыря; Палестинские надписи; Письмо царя Ираклия II). Значительная часть этого труда появилась в немецком переводе в Zeitschrift des deutschen Palastina–Vereins и в английском (Оксфорд, 1894)]. Каталогизацию грузинских рукописей монастыря Св. Екатерины продолжил Николай Яковлевич Марр (1865–1934), академик Императорской академии наук (1912), затем – АН СССР (см.: Описание грузинских рукописей Синайского монастыря. М.; Л., 1940; также: Джавахишвили НА. Описание грузинских рукописей Синая (на груз. яз.). Тб., 1947). С 1990 г. грузинскими учеными ведется работа по составлению 2–х томного каталога этих рукописей.

Русские исследователи первыми заинтересовались и монастырскими иконами. В 1888 г. профессор Киевской духовной академии А.А. Дмитриевский составил каталог более 500 икон, то есть примерно трети тогдашнего собрания монастыря (см. его: Научное описание рукописей Синайского монастыря / Сообщения Имп. Правосл. палестинского об–ва. 1912. Т. 22. Вып. 2). 42 византийские иконы 6–15 вв. из Синайского собрания описал А.М. Лидов (см.: Лидов А.М. Византийские иконы Синая. М.; Афины, 1999).

С конца 19 в. ведутся работы западных ученых, посвященные описанию рукописной коллекции монастыря. См.: Catalogue of the Syriac manuscripts in the Convent of S. Catharine on Mount Sinai / Comp, by A.S. Lewis. L., 1894 (с которой была начата серия Studia sinaitica); Bayer В. Checklist of the manuscripts in the Monastery of St. Catherine, Sinai. The Jewish national and University Library. Jerusalem, 1968; Clark K.W. Checklist of manuscripts in St. Catherinés monastery, Mount Sinai, microfilmed for the Library of Congress, 1950. Washington, 1952; idem. Checklist of manuscripts in St. Catherine’s monastery, Mount Sinai, microfilmed for the Library of Congress, 1949–1950. Wash., 1953; Gardthausen V. Catalogus codicum graecorum Sinaiticorum. Oxford, 1886; Harlfinger D. ) Roderic Reinsch D., Sonderkamp J.A.M. Specimina Sinaitica: Die datierten griechischen Handschriften des Katharinen–Klosters auf dem Berge Sinai. Berlin, 1983; Husmann H. Ein syro-melkitisches Tropologion mit altbyzantinischer Notation, Sinai Syr. 261 / Gottinger Orientforschungen. 9. Wiesbaden, 1975; idem. Die datierten griechischen Sinai-Handschrif- ten des 9. bis 16. Jahrhunderts, Herkunft und Schreiber / OS. 1978. 27. S. 143–168; Kamil M. Catalogue of all manuscripts in the Monastery of St. Catherine on Mount Sinai. Wiesbaden, 1970; Schartau B. A checklist of the settings of George and John Plousiadenos in the Kalophonic Sticherarion Sinai gr. 1234 / CIMAGL. 1993. № 63; idem. Codices Sinaitici, Mikrofilmaufhahmen im Besitz der MMB, Kopenhagen. Copenhagen, 1991 (unpublished); Charlesworth J.H. The new discoveries in St. Catherine’s Monastery: a preliminary report on the manuscripts / Ed. by J.H. Charlesworth, assisted by G.Th. Zervos; foreword by D.N. Freedman. Cambr. (MA); Winona Lake (IN), 1981; Weitzmann K, Galavaris G. The Monastery of Saint Catherine at Mount Sinai: the illuminated Greek manuscripts. Princeton (NJ), 1990–; Manaphis K. Sina: Hoi Thesauroi tes Hieras Mones tes Agias Aikaterines. Athens, 1990.

В архивах монастыря находятся многочисленные латинские и итальянские акты Венецианской республики, испанских и французских королей, древнейший из которых относится к началу 13 в. (Γρηγοριάδης Π. Ἱερὰ μονὴ τοῦ Σινᾶ κατὰ τῆς τοπογραφικήν, ίστορικὴν καὶ διοκητικὴν αὐτῆς ἔποψιν. Ἱεροσόλυμα, 1875). Кардинал Питра издал некоторые акты римских пап к епископам Синайским или о делах Синайских (см.: Pitra J.B. Analecta novissima spicilegii Solesmensis: Altera continuatio. T. I. Frascati, 1885). Древнейший из них датируется 1218 г. и был отправлен к синайскому епископу Симеону, как «верному чаду Римского престола», между тем этот Симеон считается православными каноническим епископом; по–видимому, в 13–14 вв. (возможно, и позже) на Синае в лице епископа употреблялась система унии, что позволяло сохранять монастырские владения в латинских княжествах Востока и давало возможность получения из Европы материальных средств.

1261

Для составления каталога и описания греческих рукописей этой библиотеки патриархом Никодимом в 1887 г. был привлечен А.И. Пападдпуло–Керамевс (1855–1912) – эллинист и палеограф, приват–доцент Петербургского университета по кафедре истории новогреческой литературы. Он составил первый полный каталог рукописей иерусалимской Патриаршей библиотеки (Ἱεροσολυμιτικὴ Βιβλιοθήκη, ἤτοι Κατάλογος τῶν ἐν ταῖς βιβλιοθήκαις τοῦ ἁγιωτάτου ἀποστολικοῦ τε καὶ καθολικοῦ ὀρθοδόξου πατριαρχικοῦ θρὀνου τῶν Ἱεροσολύμων καὶ πάσης Παλαιστίνης ἀποκειμένων ἑλληνικπων κωδίκων. СПб., 1891–1915; peпp.: Bruxelles, 1963). Плодом работ Пападопуло–Керамевса в Патриаршей библиотеке явился также его труд «Иерусалимский сборник неизданных доселе редчайших текстов, преимущественно относящихся до Палестины, Православной Церкви и византийской истории» [Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμιτιῆς Σταχυολογίας ἤ Συλλογὴ ἀνεκδότων καὶ σπανίων έλληνικῶν συγγραφῶν περὶ τῶν κατὰ τὴν Ἑόαν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν καὶ μάλοστα τῆς τῶν Παλαιστινῶν. T. 1–5. СПб., 1891–1897; Ἱεροσολυμιτικὴ βιβλιοθήκη 1–5. Petersburg, 1891–1915 (peпp.: Bruxelles, 1963)]. Личное собрание А.И. Пападопуло–Керамевса – 113 древних греческих рукописей – в 1911–1918 гг. приобрела Императорская публичная библиотека; архив ученого, и в его составе – вывезенный им архив Иерусалимского Патриархата, был сожжен его вдовой в 1920–х гг.

Собрания рукописей в библиотеке Константинопольского подворья патриарха Иерусалимского в 1886 г. обследовал историк–византинист П.В. Безобразов (1859–1918). Изучением славянских рукописей Патриаршей библиотеки в Иерусалиме занимался Н.Ф. Красносельцев (1845–1898), издавший в 1889 г. в Казани книгу «Славянские рукописи Патриаршей библиотеки в Иерусалиме». Я.Н. Щапов, посетивший библиотеку в 1994 г., отметил, что все рукописи, описанные Н.Ф. Красносельцевым, сохранились, находятся в хорошем состоянии и доступны для работы. Число их, по сравнению с 19 в., не увеличилось.

Имеются также описания, выполненные западными специалистами. См.: Κοικυλίδης К.М. Κατάλοιπα χειρογράφων Ἱεροσολυμιτικῆς βιβλιοθήκης. Ἱεροσόλυμα, 1899; Clark К. W. Checklist of Manuscripts in the libraries of the Greek and Armenian Patriarchates in Jerusalem, microfilmed for the Library of Congress, 1949–1950. Wash., 1953; Hatch W.H.P. Greek and Syrian miniatures in Jerusalem, with an introduction and a description of each of the seventy–one miniatures / Repr. William Henry Paine Hatch. Cambridge (Mass.), 1931 (Mediaeval Academy of America; № 6); [Jerusalem. Patriarchike Bibliotheke]. The Greek manuscripts of the New Testament in Jerusalem: facsimiles and descriptions by William Henry Paine Hatch. Paris, 1934 (American Schools of Oriental Research. Publications of the Jerusalem School. Vol. 2).

1262

Вокруг Нила собрались греческие монахи, вынужденные покинуть земли Калабрии ввиду политической нестабильности и серьезной военной опасности.

Монастырские постройки начали возводиться при преемнике Нила аббате Варфоломее, собор был освящен папой Иоанном 19 в 1024 г. В 12–15 вв. монастырь испытывал постоянные трудности ввиду военной нестабильности (тускуланцы воевали с римлянами, гвельфы с гибеллинами, папы с антипапами, Колонна с Орсини).

В 1462–1608 гг. 15 настоятелей монастыря (из коих 14 были кардиналами) были аббатами in commendam (так называлась передача церковного бенефиция, на основе канонического права, во временное доверительное управление); их трудами монастырь приобрел большинство своих современных построек. Среди этих аббатов–кардиналов – грек Виссарион Никейский, упрочивший благосостояние монастыря и отреставрировавший монастырскую церковь; Джулио делла Ровере (будущий папа Юлий II), окруживший монастырь фортификационными стенами; Алессандро Фарнезе, заменивший плафон; Франческо Барберини, по заказу которого Джанлоренцо Бернини возвел главный алтарь (1665); последним из них был кардинал Конслави – государственный секретарь при папе Пие VII.

С 1608 г. монастырь был включен в созданную папой Григорием XIII Базилианскую конгрегацию; наряду с аббатами на праве in commendam начали конгрегацией назначаться (сроком на 3 года) регулярные аббаты для управления имуществами монастыря, отделенными от имуществ бенефициальных аббатов. Эта 3–хлетняя система, постепенно вытеснившая систему in commendam, действовала до к. 19 в. (с перерывом в 1834–1870 гг., когда приоры назначались непосредственно Св. Престолом); только в 1901 г. (с введением новых правил) был назначен первый постоянный аббат с 1462 г. – Арсенио Пеллегрини. В 1937 г. монастырь был определен территориальным аббатством Итало–албанской Католической церкви.

Поскольку данная местность близ Рима входила в епархию папы Римского, монастырь с момента основания поступил под его юрисдикцию. Греческий обряд богослужения и греческий богослужебный язык в монастыре были утрачены к концу 12 в. и возродились указом папы Льва XIII в 1881 г. Монастырь является одним из центров исследований проблем монашества и греческой гимнографии (каковым он стал при кардинале Виссарионе; его значение в этом качестве было восстановлено после 1608 г.).

1263

См.: Mercati G., Cardinal. Per la storia dei manoscritti greci di Genova, di varie badie basiliane d’ltalia e di Patmo. Citta del Vaticano, 1935 (StT [Bibliotheca apostolica vaticana]. 68).

1264

Rocchi A. Badia greca di Grottaferrata di Maria Santissima. Biblioteca. Codices Cryptenses seu abbatiae Cryptae Ferratae in Tusculo digesti et illustrati. Tusculo, 1883; idem. Codices Cryptenses. Grottaferrata, 1883; idem. De Coenobio Cryptoferratensi eiusque bibliotheca et codicibus praesertim graecis commentarii. Tusculi, 1893. См. также: Crisci E. I Palinsesti di Grottaferrata: Studio codicologico e paleografico. 2 vols. Napoli, 1990; Passarelli G. L’Eucologio Cryptense [g.b.] 7 (sec. 10) / [Thessalonike], 1982 (Analekta Vlatadon; 36); Petta M. Codici del Monastero di S. Elia di Carbone conservati nella biblioteca dell’Abbazia di Grottaferrata / Vetera Christianorum. 1972. № 9. См. также: Bartolomeo Juniore St. Vita di San Nilo abate, fondatore della Badia di Grottaferrata / Volgarizzata da D. Antonio Rocchi. Roma, 1904; Croce G.M. La Badia greca di Grottaferrata e la rivista «Roma e l’Oriente»: Cattolicesimo e ortodossia fra unionismo ed ecumenismo (1799–1923): con appendice di documenti inediti. 2 vols. Devoti L. L’abbazia di Santa Maria di Grottaferrata dalla fondazione alia fine del medioevo. Velletri, 1995; Minisci T. Santa Maria di Grottaferrata. La chiesa e il monastero: breve monografia illustrata. Grottaferrata, 1955; idem. Santa Maria di Grottaferrata. La chiesa e il monastero: breve monografia. Grottaferrata, 1976; Matthiae G. Gli aflreschi di Grottaferrata e un'ipotesi cavalliniana: Roma, Palazzo Venezia, 27 giugno – 30 agosto 1970. Roma, 1970.

1265

Benazeth D. Catalogue general du Musee Copte du Caire. T. 1. Objets en m6tal. Caire, 2002; L’Art Copte en Egypte – 2000 ans de Christianisme: Exposition a l’Institut du monde arabe du 15 Mai au 3 Septembre 2000 et au Musee de l’ephebe au Cap d’Agde du 30 Septembre 2000 etc. Paris, 2000; Zanni A. La Tunica dell’Egitto Cristiano: Restauro e iconografia dei tessuti copti del Museo Poldi Pezzoli / A cura di Annalisa Zanni. Milano, 1997; Meinardus O.F.A. 2000 Years of Coptic Christianity. Cairo, 1999; idem. Coptic Saints and Pilgrimages. Cairo, 2002; Capuani M. Christian Egypt: Coptic Art and Monuments Through Two Millennia / Ed. Massimo Capuani. Collegeville, 1999 (repr.: 2002); Gabra G. Coptic Monasteries: Egypt's Monastic Art and Architecture. Cairo, 2002.

1266

Савва ( Тихомиров, Иван Михайлович), архим. Указатель для обозрения Московской Патриаршей (ныне Синодальной) ризницы и библиотеки / Сост. синодальным ризничим, магистром, архимандритом Саввою. М.: Унив. тип., 1855; он же. Палеографические снимки с греческих и славянских рукописей 6–17 вв. М., 1863; Указатель Патриаршей библиотеки. М., 1858; Каталог 1823 г. греческих и русских рукописей, находящихся в Синодальной библиотеке (рукопись; Син. № 1209); инвентарная опись 1946 г. Синодального собрания греческих рукописей ГИМ; Отчет ГИМ за 1916–1925 гг. См. также каталог профессора Эллино–греческой школы в Москве Афанасия Скиады, составленный по указанию Петра I и опубликованный на русском и латинском языках ( Скиада А. Два каталога рукописанных книг греческих в Синодальной библиотеке в Москве обретающихся. В 2–х т. М., 1723), и изданную В.М. Ундольским алфавитную «Опись греческим, греко–латинским, польским и словенским печатным и письменным книгам, поступившим в 1675 г. ... в Патриаршую ризную казну», составленную справщиком московского Печатного двора монахом Евфимием (ЧОИДР. 1847. Кн. 5. Смесь. С. 1–20).

1267

Помимо поименованных указателей А. Скиады и архимандрита Саввы ( Тихомирова), упомянем также краткий опыт каталога греческих рукописей Синодальной и Типографской библиотек Index Codicum manuscriptorum graecorum Bibliothecarum Mosquensium Sanctissimae Synodi Ecclesiae orthodoxae graeco–rossicae (СПб., 1780), который подготовил профессор греческой и латинской словесности Московского университета Христиан–Фредерик Маттеи, похитив при этом инв. № 33–34, и полный каталог всех рукописей Accurata Codicum graecorum manuscriptorum Bibliothecarum Mosquensium Sanctissimae Synodi notitia et recensio (Lipsiae, 1805).

Кроме того, Московским публичным музеем были опубликованы «Фотографические снимки с миниатюр греческих рукописей Синодальной библиотеки» в 3–х вып. (М., 1862–1865). Имеется также исследование: Lake К. Monumenta paleographica vetera. Boston, 1936 (6: Manuscripts in Moscow and Leningrad).

В 1862–1869 гг. вышли три первые отдела (Св. Писание, писания свв. отцов, богослужебные книги) полного описания рукописей, составленные протоиереем А.В. Горским и его учеником – членом–корреспондентом Академии наук К.И. Невоструевым (1815–1872).

Архимандрит Владимир ( Филантропов) издал «Систематическое описание рукописей Московской Синодальной (Патриаршей) библиотеки» (М., 1894. Ч. 1. Рукописи греческие), впоследствии дополненный. См.: Фонкич Б.Л., Поляков Ф.Б. Греческие рукописи Московской Синодальной библиотеки: Палеографические, кодикологические и библиографические дополнения к каталогу архимандрита Владимира (Фил антропова). М., 1993. См. также: Фонкич Б.Л. Греческие рукописи европейских собраний. М., 1999; он же. Греческие рукописи и документы в России. М., 2003.

Академиком М.Н. Сперанским в 1927 г. было подготовлено оставшееся в рукописи «Описание рукописей Архангельского собора».

Из памятников церковной литературы Синодальное (Патриаршее) собрание содержит ряд древних списков: Евангелия в списках, начиная с 9 и кончая 12 в.; Апостол в списках с 11 по 14 в.; минеи служебные и минеи четьи с 12 по 16 в.; творения Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина в списках 14 и 15 вв.; церковная история Евсевия Кесарийского в списке 12–13 вв.; сборники догматико–полемического состава, направленные главным образом против латинян, – в списках 14–17 вв.; Акты Флорентийского собора 1436 г. (рукопись 16 в.). Акт об учреждении патриаршества в России 1593 г. поступил в собрание позднее.

Собрание содержит 71 рукопись с точной датой, начиная с 880 г. Древнейшим (недатированным) памятником в собрании считается отрывок (2 листа) Апостола 6 в., писанный уставом.

В собрании имеется 28 лицевых памятников: Минологий 11 в. (март–февраль) (Син. № 183 – см.: Тренев Д.К., Попов Н.К. Миниатюры греческого Менология 11 в. М., 1911); Минологий 11 в. (октябрь) (Син. № 175); Жития святых 1063 г. (Син. № 9); Новый завет с Псалтирью 10 в. (Син. № 407); Евангелие 12 в. (Син. № 518); Акафист 14 в. (Син. № 429) и др.

В « Музейском» собрании рукописей, которое составлялось Историческим музеем с 1883 г. путем покупок и дарений, содержатся рукописи, начиная с 10 в. В нем имеется до 59 номеров пергаменных рукописей, в число коих входят, кроме русских, греческие, латинские, славянские и молдавские (включая фрагменты), в частности болгарское евангелие 13 в. (Муз. № 3178) и молдавское Евангелие воеводы Стефана Великого 1492 г. (Муз. № 3461).

В собрании рукописей Е.В. Барсова, известного этнографа и археографа, которое было приобретено Историческим музеем в 1914 г., имеются из 37 номеров пергамена 30 небольших фрагментов на пергамене в один или несколько листов и 7 более или менее полных пергаменных рукописей, в т.ч.: две – болгарские 15 в. (№21 и 45); одна – коптская 18 в. (№ 1312); одна – армянская 18 в. (№ 1315); одна – латинская 15 в. (№ 199); одна – греческая 15 в. (№ 1345) и две русские – Ирмологий 15 в. (№ 1348) и Поучения Ефрема Сирина 15 в. (№ 1383).

В собрание рукописей А.Д. Черткова, которое хранится в музее с 1887 г., входят 716 старопечатных книг и 235 рукописей, в частности – хорватский глаголический Миссал 16 в. (Чертк. № 387).

Библиотека и собрание книг старой печати П.В. Щапова поступили согласно завещанию в Исторический музей в 1888 г. Собрание книг старой печати содержит 1 600 томов, начиная с краковских изданий 1491 г. и заканчивая изданиями второй половины 19 в. Из древнейших славянских изданий имеются: краковские Шестоднев и Часослов, 1491 г.; Библия Франциска Скорины (Прага, 1517–1518 и 1519 гг.); из венецианских изданий Б. Вуковича в собрание входят: Служебник 1519 г., Псалтирь 1520 г., Минея праздничная 1538 г., Молитвослов 1547 г. и Служебник 1554 г.

Собрание книг старой печати А.И. Хлудова включает 717 экземпляров и по составу является одним из лучших в коллекции. В нем представлены как начальный этап славянского книгопечатания (краковские издания 1491 г., пражские 1517–1519 гг. и венецианские 1537–1564 гг.), так и русские первопечатные книги, из которых имеются: два безвыходных евангелия (Кар. № 64, 66); Апостол 1564 г.; Заблудовское Евангелие 1569 г.; Львовский Апостол 1574 г.; Острожская Библия 1581 г.; Виленские издания Петра Мстиславца. Систематически подобраны московские и киевские издания 17 и 18 вв.

Самым крупным из собраний книг старой печати музея является собрание « Меньших» . Оно составлялось (с 1918 г.) из поступавших в музей «меньших» частных собраний, содержавших рукописи и книги старой и новой печати: библиотек Е.В. Барсова, А.П. Бахрушина, Н.П. Вострякова, А.Н. Голицына, И.Е. Забелина, П.М. Мальцева, Г.М. Прянишникова, В.Н. Рогожина, В.А. Соллогуба, Н.С. Строилова, А.С. Суворина, А.С. Уварова, С.А. Усова, С.И. Шодуара, П.И. Щукина, а также из монастырских библиотек: Александровой слободы, Гуслицкого Спасо–Преображенского монастыря, Кремлевского Чудова монастыря, Марчуковской пустыни (ст. Фаустово Московско–Казанской железной дороги); небольшая часть книг в 1920–х гг. поступила из Академии наук в Ленинграде. В собрании образовался большой комплекс редких и ценных изданий: Триодь постная (Краков, 1491); Октоих (Цетинье, 1494); Библия Скорины (Прага, 1517); Триодь цветная (Скодарь, 1563); лютеранский Катехизис, напечатанный хорватской глаголицей (Тюбинген, 1561); Евангелие воскресное (Тюбинген, 1562); венецианские, сербские издания: Служебник (Венеция, 1519); Литургиарион (1527 и 1554); Минея праздничная (1538); Молитвослов (1538 и 1547); Апостол (1547); Молитвенник (1560); Евхологион (1562); Служебник (1570); Молитвослов (1570); Анфологион (1587); и др.

1268

Каталог книг из собрания Андрея Андреевича Виниуса / Сост. Е.А. Савельева. СПб., 2008 (Серия «Мемориальный проект»).

1269

С 1725 по 1728 г. в Библиотеку по реестрам были переданы книги и рукописи из личного собрания Петра I и кремлевской царской библиотеки (см.: Каталог библиотеки Петра I / Сост. И.Н. Лебедева. СПб., 2003; Библиотека Петра I: Описание рукописей / Сост. И.Н. Лебедева. СПб., 2004). В 18 в. поступили также книги, приобретенные за границей И.Д. Шумахером, Несвижская библиотека Радзивиллов, книги шведского короля Густава III, библиотека и кабинет редкостей генерал–фельмаршала Я.В. Брюса, книги царевича Алексея Петровича; собрание рукописей от В.Н. Татищева; книги из библиотек А.В. Макарова, П.П. Шафирова, Г. Поликолы, А.Б. Крамера, И.–В. Паузе, Г.–Ф. Юнкера, Г.З. Байера, Д.–Г. Мессершмидта, Г. Пашке, А.Ф. Хрущева, А.И. Остермана, К. Менгдена, М.Г. Головкина, Б.–Х. Миниха, И. Аммана, И.А. Корфа, Р. Санчеса (Саншеса), Ж.–Н. Делиля, Х.–Н. Винсгейма, И.Ф. Шрейбера и др. См., в частности: Луппов С.П. Книга в России в 17 веке: Книгоиздательство. Книготорговля. Распространение книг среди различных слоев населения. Книжные собрания частных лиц. Библиотеки. Л., 1970; он же. Книга в России в первой четверти XVIII века. Л., 1973; он же. Книга в России в послепетровское время. 1725–1740. Л., 1976.

С 1747 г. Библиотека стала получать обязательный академический экземпляр; с 1783 г. начала получать обязательный экземпляр всех выходящих в России изданий.

В 40-х гг. 18 в. издается печатный каталог Библиотеки, в 70–е гг. 18 в. составлен 30–томный рукописный каталог иностранных фондов. Закончен систематический каталог русских книг. К концу 18 в. составлен многотомный систематический каталог русских и иностранных книг БАН. См. также: Бакмейстер И.Г. Опыт о Библиотеке и Кабинете редкостей и истории натуральной Санкт–петербургской императорской Академии наук, изданной на французском языке Поганом Бакмейстером, подбиблиотекарем Академии наук, а на российской язык переведенной Васильем Костыговым. [СПб.], 1779.

К 1862 г. фонды библиотеки составляли уже 2 143 109 единиц, в основном иностранных, но уже наметился опережающий рост фондов Русского отделения. К 1917 г. книжный фонд Библиотеки Академии наук превысил 1,5 млн томов. Особенно быстро рос фонд I Отделения (за счет обязательного экземпляра). В 1917 г. в Славянском отделе насчитывалось около 112 тыс. томов. Успешно шло комплектование Рукописного отделения. Благодаря археографическим экспедициям В.И. Срезневского по Северу России в Рукописное отделение поступило 500 древнерусских рукописей, 205 актов, около 100 старопечатных книг и других предметов русской культуры. См., в частности: Исторический очерк и обзор фондов рукописного отдела Библиотеки Академии наук. Вып. 1. 18 век / Сост. М.Н. Мурзанова, Е.И. Боброва, В.А. Петров. М.; Л., 1956; Доп. к вып. 1: Карты, планы, чертежи, рисунки, гравюры собрания Петра I / Сост. М.Н. Мурзанова, В.Ф. Покровская, Е.И. Боброва. М.; Л., 1961; Исторический очерк и обзор фондов рукописного отдела Библиотеки Академии наук. Вып. 2. 19–20 вв. / Сост. А.И. Копанев, В.А. Петров, М.Н. Мурзанова и др. М.; Л., 1958; Срезневский В.И. Описание архива Меншикова СПб., б.г.; он же. Описание рукописей и книг, собранных для имп. Академии наук в Олонецком крае. СПб., 1913; он же. Охранная опись рукописного отделения Библиотеки Академии наук. 1. Книги Священного Писания. СПб., 1905 (72 рукописи); он же. Сведения о рукописях, печатных изданиях и других предметах, поступивших в рукописное отделение Библиотеки Академии наук в 1900–[1904]гг. Вып. 1–4. СПб., 1902–1907.

В начале 20–х гг. 20 в. в Библиотеку поступило много частных коллекций и библиотек, собрания рукописей и архивов из ликвидированных учреждений, церквей, монастырей, комиссий. В фонд БАН поступили рукописи, книги и коллекции А.И. Яцимирского, Ф.А. Витберга, Н.П. Лихачева, Н.М. Михайловского, Н.К. Никольского, Н.Е. Ончукова, Ф.О. Плигина, П.А. Сырку, И.И. Срезневского, Ф.М. Плюшкина, И.Я. Рудченко, В.И. Яковлева, Э.А. Вольтера, А.Н. Пыпина (см.: Заборова Р.Б., Петрова В.Ф. Каталог фонда А.Н. Пыпина. Л., 1962), Э.И. Калужняцкого, епископа Олонецкого Павла (Доброхотова), известного деятеля старообрядчества князя А.А. Ухтомского, А.С. Ширяева (составившего каталог старопечатных книг своей библиотеки), книги и рукописи по сектантству, пожертвованные В.Д. Бонч–Бруевичем; коллекция изданий 1905–1907 гг. С.Н. Тройницкого и др. В 1924 г. весь книжный фонд БАН составил 3,5 млн томов. В 1927 г. в БАН поступила (в связи с закрытием) часть фондов петербургской Римско-католической духовной академии, созданной в 1833 г. на базе Виленской духовной академии.

С начала 30–х гг. БАН становится академическим хранилищем рукописной и старопечатной книги. Библиотеке была передана Лаборатория реставрации и консервации документов.

В 40–50–х гг. в Библиотеку поступил ряд ценных коллекций и частных собраний, в т.ч. коллекция книг, принадлежавшая одному из видных деятелей петровской эпохи Феофилакту Лопатинскому; книги, изданные Иваном Федоровым, Петром Мстиславцем, и другие рукописные и старопечатные книги (в частности, в результате археографических экспедиций в Карелию и на Беломорское побережье, организованных библиотекой).

1270

За свою историю Библиотека Академии наук пережила три пожара. Первый из них случился из–за неисправности дымоходов 5 декабря 1747 г., когда Библиотека находилась в здании Кунсткамеры. Книги пострадали больше от воды и небрежного перемещения, чем от огня; в русской части Камерного каталога составитель А.И. Богданов в своем рабочем экземпляре наряду с другими пометками указал, какие именно книги сгорели: всего 44 названия (33 печатные и 11 рукописных) из учтенных в каталоге русских книг, а также более 200 иностранных изданий. Второй пожар начался 8 января 1901 г. из–за ветхости системы отопления в здании Кунсткамеры. Погибло более 1 500 томов ценных изданий. Последний пожар в ночь с 14 на 15 февраля 1988 г. оказался самым разрушительным для БАН. Таких потерь не знала ни одна библиотека мира: 400 тыс. книг и треть газетного фонда уничтожены огнем, 500 тыс. безнадежно пострадали, 6 млн залиты водой, 7,5 млн пострадали от сырости, 10 тыс. – от плесени. За первые десять лет после пожара было отреставрировано всего 900 книг. Тысячи книг до сих пор лежат в специальных боксах, защищающих их от влаги и света.

1271

Срезневский В.И., Покровский Ф.Н. Описание рукописного отделения Библиотеки Академии наук. 1. Рукописи. В 2–х т. СПб.–Пг., 1910–1915 (Т. 1.4. 1: Книги Священного Писания; Т. 1.4. 2: Книги богослужебные. 1910; Т. 2. 4. 3: Творения отцов и учителей Церкви; Т. 2. 4. 4: Богословие догматическое и полемическое; Т. 2.4. 5: Богословие учительное. 1915); Описание рукописного отделения Библиотеки Академии наук СССР / АН СССР. Б–ка. Т. 3–4. М.; Л., 1930–1951 [Т. 3. Вып. 1. (6. История) / Сост. В.И. Срезневский и Ф.И. Покровский. Л., 1930; Т. 4. Вып. 1. (Повести, романы, сказания. Сказки, рассказы) / Сост. А.П. Конусов, В.Ф. Покровская. М.; Л., 1951]; Описание рукописного отделения Библиотеки Академии наук СССР. Т. 3. Вып. 1. (Хронографы, летописи, степенные, родословные, разрядные книги). 2–е изд., доп. / Сост. В.Ф. Покровская, А.И. Кононов, М.В. Кукушкина, М.Н. Мурзанова. М.; Л., 1959; Описание рукописного отдела Библиотеки Академии наук СССР. М.; Л., 1965–1989 (Т. 3. Вып. 2: Исторические сборники 15–17 вв. / Сост. А.И. Копанев, М.В. Кукушкина, В.Ф. Покровская. 1965; Т. 3. Вып. 3. Исторические сборники 18–19 вв. / Сост. Н.Ю. Бубнов, А.И. Копанев, М.В. Кукушкина, О.П. Лихачева. 1971; Т. 4. Вып. 2. Стихотворения, романсы, поэмы и драматические сочинения 17 – первой трети 19 в. / Сост. И.Ф. Мартынов. 1980; Т. 5. Греческие рукописи / Сост. И.Н. Лебедева. 1973; Т. 6. Рукописи латин. алфавита 16–17 вв. / Сост. И.Н. Лебедева. 1979; Т. 7. Вып. 1. Сочинения писателей–старообрядцев 17 в. / Сост. Н.Ю. Бубнов. 1984; Т. 8. Вып. 1. Рукописи Архангельского собрания / Сост. А.А. Амосов, Л.В. Белова, М.В. Кукушкина. 1989); Латинские рукописи Библиотеки Академии наук СССР: Описание рукописей латин. алфавита 10–15 вв. / Сост. Л.И. Киселева. Л., 1978; Киселева Л.И. Готический курсив 13–15 вв. Л., 1974; Описание рукописного отдела БАН. Т. 2. Вып. 2. Сочинения писателей–старообрядцев первой половины 18 в. / Сост. Н.Ю. Бубнов. СПб., 2001.

1272

Григорьева И.Ф., Ковальчук Т.М., Скрипкина Т.И. Справочник–путеводитель по Библиотеке Академии наук СССР / Под ред. и с предисл. Г.А. Чеботарева. М.; Л., 1959; Библиотека Академии наук СССР (1714–1964): Библиогр. указ. Л., 1964; Библиотека Академии наук СССР: Указ. лит. за 1964–1988 гг. Л., 1989; Библиотека Ивана Грозного: Реконструкция и библиогр. опис. / Сост. Н.Н. Зарубин. Л., 1982; Библиотека Пушкинского дома: Памятка читателю / Сост. Ф.В. Ильина, Н.А. Колобова, К.П. Лукирская И др. Л., 1975; Бубнов Н.Ю. Старообрядческая рукописная книга 17 века. СПб., 1993; он же. Старообрядческая книга в России во второй половине 17 в.: Источники, типы и эволюция. СПб., 1995; Киселева Л.И. Западно–европейская рукописная и печатная книга 14–15 вв.: Кодикол. и книговед, аспекты. Л., 1985; она же. Редкие книги Библиотеки Академии наук. Л., 1987; Кукушкина М.В. Монастырские библиотеки Русского Севера: Очерки по истории книжной культурыˆ16–17 вв. Л., 1977; она же. Рукописные фонды Библиотеки Академии наук СССР. Л. 1988; Лебедева И.Н. Поздние греческие хроники и их русские восточные переводы. Л., 1968; Корпус записей на старопечатных книгах. Вып. 1: Записи на книгах кириллического шрифта, напечатанных в Москве в 16–17 вв. / Сост. Л.И. Киселева. СПб., 1992; Рукописная иллюстрированная книга Библиотеки АН СССР: Каталог выставки иллюстр. рукописей 11–19 вв., написанных латин. алфавитом / Сост. О.Н. Блескина. Л., 1991; Певческие рукописи в собрании Библиотеки Российской Академии наук: Каталог выставки / Сост. Ф.В. Панченко. СПб., 1994; Герцман Е. Греческие музыкальные рукописи Петербурга: Каталог. Т. 2. СПб., 1999; Почаевский сборник: Каталог / Сост. Е.А. Савельева. СПб., 2006; Редкие книги в фондах Библиотеки Российской Академии наук / Сост. Е.А. Савельева. СПб., 1994; Славянские рукописи собрания Ф.А. Толстого: Матер, к истории собр. и указ, старых и новых шифров / Сост. Д.К. Ус. Л., 1980; «Альдины» Библиотеки Академии наук / Сост. Е.Н. Краснова. СПб., 2006; Краткий обзор собрания рукописей, принадлежавшего преосвященному епископу Порфирию, а ныне хранящегося в Императорской публичной библиотеке. СПб., 1885; Срезневский VI Собрания епископа Порфирия. [СПб., 1867]; Сырку П.А. Описание бумаг епископа Порфирия Успенского, пожертвованных им в Императорскую Академию наук по завещанию. СПб., 1891.

1273

Русские и славянские рукописные книги приобретались Публичной библиотекой со времени ее основания. Так, секретарь русского посольства во Франции П.П. Дубровский сумел составить ценное собрание, насчитывающее около 900 рукописных книг 5–18 вв. (свыше 700 западноевропейских, 50 славянских, 20 греческих и более 130 восточных) и 15 тысяч документов 12–18 веков. Расцвет собирательской деятельности Дубровского пришелся на годы Великой французской революции; в это время он смог приобрести многие ценные рукописи из богатой библиотеки аббатства Сен–Жермен–де–Пре. См.: Воронова Т.П., Вернадская Е.В. Каталог писем и других материалов западноевропейских ученых и писателей 16–18 вв. из собрания П.П. Дубровского / Catalogue of Letters and Other Papers of European Scientists and Writers of 16–18 Centuries Desposited in P. Dubrovsky’s Collection. Л., 1963; Воронова Т.П., Луизова ТВ. Сборник документов коллекции П.П. Дубровского: Каталог. Л., 1979; Воронова Т.П. Каталог писем государственных и политических деятелей Франции XV века из собрания П.П. Дубровского. СПб., 1993.

Еще в 1805 г. с собранием П.П. Дубровского поступило 50 рукописей, в их числе Минея 11 в. Эти рукописи вошли в сформированное позднее Основное собрание рукописных книг, насчитывающее сегодня более 8 тыс. русских и южнославянских книг и фрагментов 11 – начала 20 в.; это собрание (18 разделов по форматно–тематическому принципу) продолжало формироваться в течение всего 19 в.

В 1817 г. горный инженер П.К. Фролов продал Библиотеке свое собрание, насчитывающее помимо печатных изданий 160 древнерусских и 65 восточных рукописей.

В 19 в. в Основное собрание поступили рукописные книги, собранные П.Ф. Карабановым (1852), В.В. Трехлетовым (1860), П.И. Гундобиным (1860), И.П. Сахаровым (1863) [Сахаров И.П. Славяно–русские рукописи: Отделение первое. СПб., 1839 (также: СПб., 1842)], И.К. Куприяновым (1863), Е.В. Берсеневым (1865), Н.М. Карамзиным (1867 и 1879), А.И. Артемьевым (1875), Ф.К. Сокуровым (1876), В.Н. Поповым (1887), П.Д. Богдановым (1888) [ Бычков И.А. Каталог собрания славянорусских рукописей П.Д. Богданова. В 2–х т. СПб., 1891–1893 (см. также: Отчет Имп. Публичной б–ки за 1888 год. Приложение 2; Отчет Имп. Публичной б–ки за 1893 год. Приложение 1); Указатель к каталогу хранящегося в Императорской Публичной библиотеке собрания рукописей П.Д. Богданова / Сост. Ф. Мартинсон. Пг., 1916], Ф.И. Буслаевым (1893) [ Бычков И.А. Каталог собрания рукописей Ф.И. Буслаева, ныне принадлежащих Императорской Публичной библиотеке. СПб., 1897 (см. также: Отчет Имп. Публичной б–ки за 1894 год. Приложение 2)], П.И. Савваитовым (1897) [ Бычков А.Ф. Каталог собрания рукописей П.И. Савваитова, ныне принадлежащих Императорской Публичной библиотеке. В 2–х т. СПб., 1900–1902 (см. также: Отчет Имп. Публичной б–ки за 1897 год. Приложение 1; Отчет Имп. Публичной б–ки за 1898 год. Приложения)], архимандритом Амфилохием (1900–1901), Ф.А. Толстым (1 302 древнерусские рукописи), П.Д. Богдановым, графом А.Г. Строгановым (1889; 18 иллюминованных пергаменных рукописей на латинском, французском и чешском языках).

В 1852 г. приобретено «Древлехранилище» М.П. Погодина, насчитывающее более двух тысяч русских и славянских рукописных книг 11–19 вв., около полутора тысяч актов и грамот и несколько сотен автографов (включая сборники, составленные из фрагментов рукописей различных монастырских библиотек археографом и историком П.М. Строевым, собрание которого Погодин приобрел в 1842 г.). См.: Рукописные книги собрания М.П. Погодина: Каталог / Ред. О.В. Творогов, В.М. Загребин. В 2–х т. Д.–СПб., 1988–1992; Загребин В.М. Сербские рукописи из собрания М.П. Погодина / Археогр. ежегодник за 1973 год. 1974. С. 188–199; Бычков А.Ф. Описание церковно–славянских и русских рукописей Императорской Публичной библиотеки. Ч. 1: Описание церковно–славянских и русских рукописных сборников Императорской Публичной библиотеки. СПб., 1882; Описание славянских и русских рукописных сборников Императорской Публичной библиотеки. В 2–х т. СПб., 1878–1880; Барсуков Н.П. Жизнь и труды П.М. Строева. СПб., 1878; Дворецкая Н.А. Каталог собрания автографов М.П. Погодина. Л., 1988–1992.

В 1860 г. монахами Зографского монастыря на Афоне русскому правительству было передано глаголическое «Зографское Евангелие» 11 в. В 1886 г. от известного слависта А.Ф. Гильфердинга библиотека получила в дар небольшую по объему, но ценную по составу коллекцию южнославянских (болгарских, боснийских и сербских) рукописей (101 рукопись 13–18 вв.).

В 1883 г. в библиотеку поступило собрание первого начальника Российской духовной миссии в Иерусалиме епископа Порфирия (Успенского) в составе 435 греческих, славянских, арабских и других рукописей, по большей части фрагментов, в числе которых – три листа знаменитого Синайского кодекса. См.: Бычков И.А. Краткий обзор собрания рукописей, принадлежащего преосвященному епископу Порфирию, а ныне хранящегося в Императорской Публичной библиотеке. СПб., 1885 (см. также: Приобретения библиотеки / Отчет Имп. Публичной б–ки за 1883 год. С. 9–189); Васильевский В.Г. Описание Порфирьевского сборника византийских документов (греч. № 250) / Отчет Имп. Публичной б–ки за 1883 год. СПб., 1885; Ертитедт В. Список датированных греческих рукописей Порфирьевского собрания / Там же. Приложение; Коковцов П.К. Сирийские рукописи (собрания епископа Порфирия Успенского) / Отчет Публичной библиотеки за 1803 г. СПб., 1885; Срезневский VI. Собрание Епископа Порфирия / Зап. Имп. Академии наук. СПб., 1868. Т. 12; Сырку П.А. Описание бумаг епископа Порфирия Успенского, пожертвованных им в Императорскую Академию наук по завещанию. СПб., 1891; Герцман Е.В. В поисках песнопений греческой церкви: Порфирий Успенский и его коллекция древних музыкальных рукописей. СПб., 1996.

В 1899 г. фонды библиотеки пополнились собранием начальника Российской духовной миссии в Иерусалиме архимандрита Антонина (Капустина), включающим более сотни греческих, славянских и арабских рукописных книг и более тысячи еврейских кодексов и фрагментов, происходящих из генизы синагоги Ибн Эзры в Старом Каире. См.: KatshA.I. The Antonin Genizah in the Saltykov-Shchedrin Public Library in Leningrad: Reprinted, with corrections, from the Leo Jung Jubilee volume, 1962. New York, 1963 (The Leo Jung Jubilee Volume: Essays in his honor on the occasion of his seventieth birthday 5722/1962 / Ed. M.M. Kasher, N. Lamm, L. Rosenfeld. New York, 1962).

Ростовский промышленник A.A. Титов завещал Императорской Публичной библиотеке 4 676 рукописей 13–20 вв. В данной коллекции богато представлена русская рукописная книга, бытовавшая в Ярославской и Костромской губерниях. Рукописи поступали в библиотеку по мере выхода в свет составлявшегося самим Титовым охранного каталога (6 выпусков) и подробного описания рукописей (6 томов; завершить работу коллекционер не успел). На его средства были сооружены также специальные шкафы для хранения рукописей. См.: Описание славяно–русских рукописей, находящихся в собрании... члена–корреспондента Общества любителей древней письменности А.А. Титова. В 6–ти т. СПб., 1893–1913 (Т. 1. Ч. 1: Священное Писание, толкование Священного Писания и каноническое право. 1893; Т. 1. Ч. 2: Книги богослужебные. 1901; Т. 2: Отцы Церкви. 1900; Т. 3: История Церкви. 1902; Т. 4: Системы богословские. 1901; Т. 5: История Церкви. 1906; Т. 6: Сборники и рукописи Бодянского, прот. Диева и Мельникова–Печерского. 1913. Всего описаны 1 860 рукописей собрания А.А. Титова, меньшая часть которых хранится в РНБ); Охранный каталог славяно-русских рукописей А.А. Титова... в г. Ростове Ярославской губернии. 6 т. Ростов; М., 1881–1895. Т. 1–2. Ростов, 1881–1883; Т. 3–6. М., 1888–1895 (перечень 1 684 ранних славянских рукописей).

В 1852–1862 гг. в Публичную библиотеку было передано значительное количество русских рукописных книг из Эрмитажа (Альшиц Д.Н. Историческая коллекция Эрмитажного собрания рукописей: Памятники 11–17 вв.: Описание. М., 1968; Шапот Е.Г., Альшиц Д.Н. Каталог русских рукописей Эрмитажного собрания. Л., 1960). Это собрание начало формироваться с 1766 г. по указанию Екатерины II и к середине 19 в. насчитывало несколько тысяч печатных книг, более 800 русских рукописей и около 500 рукописных книг на западноевропейских языках (включая рукописи, принадлежавшие известному историку князю М.М. Щербатову, в их числе – Изборник 1076 г., акты и грамоты по истории Сибири, документы по истории России времени «междуцарствия»).

В 1874 г. библиотека приобрела у задарского аптекаря Михаила Берчича собрание его покойного сына Ивана Берчича, профессора библейских наук, собравшего ценнейшую коллекцию глаголических памятников (5 полных рукописей 15 и 16 вв., 154 фрагмента кодексов 13–16 вв. и 53 документа 15–18 вв., написанных курсивной глаголицей).

В РНБ находятся: библиотека Новгородского Софийского собора (передана в 1919 г.), которому в свое время принадлежало Остромирово Евангелие (1056–1057) – древнейшая из дошедших датированных русских рукописных книг (рукопись была найдена в 1805 г. среди вещей Екатерины II и передана Александром I в Публичную библиотеку; в составе Софийского собрания 1 585 книг, в т.ч. – Путятина минея 11 в., Пролог 12–13 в. и другие памятники древнерусской письменности) [ Тиханов П.Н. Каталог российских рукописных книг, находящихся в библиотеке Новгородского Софийского собора. СПб., 1881; Смирнов Ф.К. Описание рукописных сборников 17 века Новгородской Софийской библиотеки, находящихся ныне в Санкт–Петербургской духовной академии. СПб., 1865 (см. также: Л3AK за 1864 г. 1865. Т. 3. С. 1–106)]; библиотеки Кирилло–Белозерского [Описание документов 14–17 вв. в копийных книгах Кирилло–Белозерского монастыря, хранящихся в Отделе рукописей Российской национальной библиотеки / Сост. Г.П. Енин. Л., 1994; Опись строений и имущества Кирилло–Белозерского монастыря, 1601 года: Комментированное издание / Сост. З.В. Дмитриева, М.Н. Шаромазов. СПб., 1998; Никольский Н.К. Описание рукописей Кирилло–Белозерского монастыря, составленное в конце 15 в. СПб., 1897] (поступила в 1919 г.; большая часть книг была вывезена из монастыря в Санкт–Петербургскую духовную академию в 1859 г., откуда они, вместе с собранием самой Санкт–Петербургской духовной академии, содержащим 1485 рукописей 10–20 вв. на древнерусском, греческом, латинском, немецком, французском, древнееврейском, сирийском, эфиопском и других языках [ Родосский А.С. Описание 432–х рукописей, принадлежащих С.–Петербургской духовной академии и составляющих ее первое по времени собрание. СПб., 1893; Абрамович Д.И. Описание рукописей С.–Петербургской духовной академии: Софийская библиотека. СПб., 1905–1910 (Т. 1: 1905; Т. 2: Четьи минеи. Прологи. Патерики. 1907; Т. 3: Сборники. 1910)], поступили в Публичную библиотеку) и Соловецкого [Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской Духовной академии / Сост. И.Я. Порфирьев, А.В. Вадковский, Н.Ф. Красносельцев. В 3–х т. Казань, 1881–1898] монастырей, основанные в 15 в. (Соловецкая библиотека в составе 1 482 рукописных книг 13–19 вв. поступила в 1928 г. из Казанской духовной академии, где она хранилась с сер. 19 в.), Александро–Невской лавры (поступила в 1929 г.; в составе – 110 рукописных книг 15–19 вв. и архивные материалы к. 18–19 вв.); библиотека Новгородской духовной семинарии (поступила в 1928 г.; в составе – 261 рукопись 16–20 вв. на древнерусском, греческом, западноевропейских и восточных языках; в т.ч. рукописи, принадлежавшие ранее архиепископу Феофану Прокоповичу); собрание Волковского старообрядческого молитвенного дома в Петербурге (поступило в 1940 г.; в составе – 122 рукописных книги 16–20 вв.).

Из Государственного книжного фонда в 1920 г. было передано собрание петербургского купца 2–й гильдии Н.Я. Колобова (759 древнерусских рукописей 15–20 вв.). У сына коллекционера Н.М. Михайловского было куплено собрание, включающее 1 137 древнерусских рукописных книг 15–19 вв.

В 1932 г. поступило собрание Общества любителей древней письменности (более 3 тыс. русских и славянских рукописей, в их числе – Киевская Псалтирь 1397 г.), а также коллекция рукописей основателя этого общества П.П. Вяземского. В древнерусских фондах представлены певческие рукописи, начиная с 12 в. В отделе имеется значительное собрание старообрядческих рукописей 18–20 вв. См.: Лопарев Х.М. Описание рукописей Общества любителей древней письменности. В 3-х т. СПб., 1892–1899; Описание рукописей князя Павла Петровича Вяземского. СПб., 1902; Рамазанова Н.В. Рукописные книги собрания Придворной певческой капеллы: Каталог / Ред. В.М. Заграбин, Н.А. Ефимова. СПб., 1994.

Во 2–й пол. 20 в. были приобретены частные коллекции древнерусской рукописной книги 15–20 вв., собранные С.Н. Быстровым (1958), В.А. Крыловым (1978), В.Ф. Груздевым (1957), писателя и собирателя северного фольклора К.И.Коничева (1963), собрание наставника старообрядческой общины города Пскова М.А. Епифанова (1987; в основном певческие рукописи 17–20 вв.), сформировано Псковское собрание (57 рукописей 16–20 вв., привезенных археографическими экспедициями Отдела рукописей). В 90–х гг. 20 в. были приобретены несколько сотен древнерусских рукописных книг 15–20 вв.; последним из приобретенных частных собраний является коллекция профессора В.К. Зиборова (несколько десятков рукописных книг 16–19 вв. и около сотни архивных документов).

Отдельные древнерусские рукописи, купленные библиотекой или принесенные в дар в 20 в., составили Новое собрание рукописной книги, пополнение которого продолжается до настоящего времени (более 2 тыс. рукописных книг 15–20 вв.).

1274

Древнейшую его часть составляют папирусы 2–4 вв. н.э. (см., в частности: Евгенова В.И. О древнеегипетских папирусах собрания Государственной Публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова– Щедрина / Тр. ГПБ. 1957. Т. 2, 5). Среди пергаменных кодексов, имеющихся в фондах библиотеки, – три списка Септуагинты, в т.ч. фрагменты старейшего из них – Синайского кодекса. Вместе с Порфирьевским Евангелием 835 г. и Порфирьевской Псалтирью 862 г. эти фрагменты попали в Библиотеку с материалами епископа Порфирия (Успенского). Собранная им коллекция рукописей была по его завещанию передана Императорской Публичной библиотеке и стала важной частью греческого фонда.

Помимо коллекции преосвященного Порфирия в основу собрания Публичной библиотеки были положены еще несколько частных коллекций 19 в. В числе важнейших – коллекция синайских папирусов и палимпсестов профессора библейской палеографии К. фон Тишендорфа (около двухсот христианских – греческих, коптских, арабских, сирийских – и еврейских рукописей, в т.ч. десятки двуязычных палимпсестов), включающая « вещий папирус» – каталог библиотеки 3 в. н.э., в котором впервые упомянута «Афинская полития» Аристотеля (поскольку сам текст «Афинской политии» был открыт позднее, этот каталог получил название «вещего»).

Ряд греческих рукописей поступил в Публичную библиотеку из коллекций императорского дворца, в том числе – великолепная рукопись 10 в., т.н. « Трапезундское Евангелие», подаренное императору Александру I митрополитом Трапезундским. Николаю I было подарено драгоценное пурпурное Евангелие 9 в., некогда бывшее собственностью христианской общины Гюмюш–Хане; написанное золотом и серебром, украшенное миниатюрами, это Евангелие происходит из византийского императорского скриптория. Таково же происхождение и т.н. Codex Petropolitanus – пурпурного Евангелия 6 в., купленного Николаем II в с. Сармисахлы с помощью Русского Археологического института в Константинополе.

Около половины греческих рукописей РНБ относятся к византийской эпохе. Среди них – ценнейшие источники по всем отраслям истории и культуры Византии (книжная миниатюра, палеография, литература, церковная музыка, медицина, астрология, делопроизводство, церковное право). Другая часть фонда относится ко времени падения Византийской империи и поствизантийской эпохе (в основном – поствизантийские списки с более ранних, не дошедших до нас манускриптов). Ряд рукописей этой части фонда поступил в библиотеку в составе коллекции А.И. Пападопуло–Керамевса (113 греческих рукописей; приобретены в 1911–1918 гг.), ученого–грека, принявшего русское подданство и многие годы прослужившего хранителем греческих рукописей Императорской Публичной библиотеки. Самая замечательная из них – кодекс 15 в., содержащий трагедии Софокла «Эант», «Электра» и «Эдип–царь». Пометы на полях и в тексте указывают на то, что именно эта рукопись послужила основой для первого издания Софокла, выполненного Альдом Мануцием в 1502 г.

1275

В основе западного фонда Отдела рукописей лежат материалы двух больших коллекций, содержащих рукописные книги и документы, охватывающие период от раннего Средневековья до первой четверти 19 в.: коллекция П.П. Дубровского поступила в Императорскую Публичную библиотеку еще до ее открытия в 1805 г.; коллекция графа П.К. Сухтелена была приобретена в 1836 г. Впоследствии фонд пополнился рукописями из личной царской библиотеки, основанной Екатериной II (т.н. «Эрмитажное собрание»), из дворцов Павловска и Петергофа, книжных собраний графов Строгановых и князей Юсуповых. Наиболее значительное число иностранных автографов (около 3 тыс. единиц хранения) содержит приобретенная в 1919 г. коллекция П.Л. Вакселя – Э.П. Юргенсона.

Среди коллекции средневековых рукописных книг выделяется группа древнейших латинских кодексов, созданных в эпоху раннего Средневековья в скрипториях различных монастырей Западной Европы. История 36 рукописей 7 – первой трети IX в. связана с историей монастыря Корби, основанного в 662 г. на северо–западе франкского государства (север современной Франции). Многие из этих кодексов были изготовлены в корбийской мастерской письма. Некоторые попали в монастырскую библиотеку после длительных странствий, в т.ч. самая древняя из латинских рукописей Отдела – сборник сочинений блаженного Августина. Предполагается, что кодекс был создан при жизни автора в Гиппоне (возможно, в конце текста сохранилась именно его подпись–автограф); на протяжении нескольких столетий рукопись побывала в «Виварии» Кассиодора, в Риме, в лангобардском монастыре Боббио и, наконец, поступила в книжное собрание Корби.

В фондах библиотеки имеется другой замечательный латинский кодекс – т.н. «Ленинградский Беда»: второй по старшинству известный список «Церковной истории народа англов» Беды Достопочтенного; рукопись создана в скриптории аббатства Ярроу в Нортумбрии (северо–восток современной Англии) около 746 г., через 10 лет после смерти автора. В ее украшении впервые в истории западноевропейской книжной иллюстрации использован новый элемент декора – «историзованный инициал».

Среди иллюминованных кодексов 13 – начала 16 в. широко представлены Библии, богослужебные книги (миссалы, псалтири и др.), молитвенники, многочисленные рукописи светского содержания (исторические хроники, сочинения античных авторов, романы, научные трактаты). Большинство иллюминованных рукописей – французского происхождения, имеются также манускрипты из Италии, Испании, Германии, Нидерландов.

Нельзя не упомянуть великолепно иллюминованный 2–хтомный петербургский экземпляр (сер. 14 в.) «Исторической Библии» – вольного перевода на французский язык латинского текста «Схоластической истории» Петра Коместора; автором адаптации конца 13 в. был каноник из Артуа Гийар де Мулен; книга в течение трех столетий принадлежала наваррскому дому д’Альбре и имеет владельческие записи его представителей, в т.ч. королевы Наваррской Жанны д’Альбре, ее сына Генриха Наваррского (будущего короля Франции Генриха IV) и его жены Маргариты Валуа. «Часовник Марии Стюарт» создан во Франции во второй четверти 15 в. На многих листах сохранились записи, сделанные рукой шотландской королевы. Ок. 1455 г. для герцога Бургундии Филиппа Доброго по заказу его ближайшего советника, аббата монастыря Сен–Бертен Гийома Филатра, был создан экземпляр «Больших французских хроник».

Помимо кодексов, в Отделе рукописей хранятся грамоты германских императоров, французских и испанских королей; папские буллы; акты, касающиеся монастырских земельных владений; финансовые отчеты по сбору налогов и строительству укреплений; официальная и частная корреспонденция. К наиболее ранним документам принадлежат грамоты аббатства Корнелимюнстер ( Kornelimunster) 866–997 гг.

Среди рукописных книг 16–20 вв., написанных на латыни и на национальных языках стран Западной Европы, преобладают манускрипты богословского, философского, юридического, исторического и литературного содержания. Несколько рукописей 16–17 вв. представляют собой подносные экземпляры; в их числе книги, предназначенные в дар Луизе Савойской, матери французского короля Франциска I, королю Польши Генриху Валуа (впоследствии французский король Генрих III), маршалу Франции Анну де Монморанси, канцлеру Франции Пьеру Сегье.

Работа над западными рукописями, в отличие от греческой и славянской палеографии, не имела в Публичной библиотеке долгой традиции. [См.: Muralt Е. de. Catalogue des manuscrits grecs de la Bibliotheque Imperiale Publique de Saint–P6tersbourg. P6tersburg, 1864. См. также: Гранстрем Е.Э. Каталог греческих рукописей ленинградских хранилищ/Визант. временник. 1956; 1959. Вып. 16; 1961. Вып. 18–19; 1963. Вып. 23; 1964. Вып. 24–25; 1967. Вып. 27; 1968. Вып. 28; 1971. Вып. 31–32; она же. Греческие рукописи Государственной публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова–Щедрина / Тр. ГПБ. 1957. Т. 2, 5; Герцман Е.В. Греческие музыкальные рукописи Петербурга: Каталог. Т. 1. Российская национальная библиотека / Ellenika mousika cheirografa the Petroupoleos: Katalogos. Vol. 1. Ethnike bibliotheke Rossias. СПб., 1996; Латинские рукописи 5–12 веков Государственной публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова–Щедрина: Краткое описание для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР / Сост. Е.В. Вернадская, Т.П. Воронова, С.О. Вялова; ред. С.О. Шмидт. Л., 1983; Dobiash–Rozhdestvenskaia О.A., Bakhtin V.V. Les anciens manuscrits latins de la Bibliotheque publique Saltykov–Schedrin de Leningrad, 5 е – debut 9 е siecle / Trans. Xenia Grichine. Paris, 1991 [4. 1. Les anciens manuscrits latins... 5–7 siecles. Л., 1929 (Средневековье в рукописях Публичной библиотеки / Analecta Medii Aevi. T. 3; Ч. 2. Рукописи 8 – нач. 9 вв. / Ред. А.Д. Люблинская. Л., 1965]; Dobiash–Rozhdestvenskaia О.А. Histoire de l’atelier graphique de Corbie de 651 a 830 refletee dans les manuscrits de Leningrad. Leningrad, 1934; Voronova TP, Sterligov A. Western European Illuminated Manuscripts of the 8 th to the 16 th Centuries in the National Library of Russia, St. Petersburg: France, Spain, England, Germany, Italy, The Netherlands /

Trans. М. Faure. Bournemouth; СПб., 1997; Laborde A. de. Les principaux manuscrits a peintures conserves dans l’ancienne Bibliotheque Imperiale publique de Saint–P6tersbourg. 2 vols. Paris, 1936–1938 (repr.: Hildesheim; New York, 1976); StaerkD.A. Les manuscrits latins du 5 е au 13 е siecle consents a la Bibliotheque Imp6riale de Saint–Petersbourg: Description, textes inedits, reproductions autotypiques. 2 vols. СПб., 1910 (repr.: Hildesheim; New York, 1976). См. также сайт библиотеки: http://ww.rusarchives.ru/muslib/ libs/nlr/nsa.shtml#2.7.3]. Она началась только в 1922 г. в связи с выполнением условий Рижского договора с Польшей, которое стало поводом для создания западного сектора Отдела рукописей. Огромную работу по систематизации и каталогизации латинских рукописных памятников коллекции Публичной библиотеки проделала О.А. Добиаш–Рождественская, работавшая в ее Рукописном отделе с 1922 г. на протяжении 17 лет. К этой работе она привлекла своих учеников – В.В. Бахтина, С.А. Ушакова, А.Д. Люблинскую. Палеографические исследования Добиаш-Рождественской связаны с латинскими рукописями, главным образом из коллекции П.П. Дубровского; она впервые раскрыла их первостепенное значение для истории письма и культуры раннего Средневековья. Картотека, почти целиком написанная Добиаш–Рождественской собственноручно и включавшая описания средневековых рукописей на пергамене 5–15 вв. (около 500 ед.), стала уникальным справочным аппаратом и базой для подготовки в дальнейшем печатных каталогов. Под редакцией О.А. Добиаш–Рождественской и при ее непосредственном участии были изданы три сборника « Средневековье в рукописях Публичной библиотеки» (1925, 1927, 1929), включая каталог рукописей 5–7 вв.; продолжение каталога древнейших латинских рукописей, датированных 8 – н. 9 в., увидело свет только в 1965 г. В 1991 г. в Париже был издан французский перевод этого труда.

Добиаш–Рождественской принадлежит важнейшая методологическая заслуга и в части выработки основных принципов описания средневековых кодексов (см. ее: О библиографировании рукописей: на материале западных фондов / Библиотековедение и библиография. 1930. № 1/2; История письма в средние века: Руководство к изучению латинской палеографии. М.; Л., 1936).

Среди творческих рукописей Нового времени (автографы или беловые копии как опубликованных, так и неизданных произведений), хранящихся в библиотеке, – авторизованная копия полного собрания сочинений Дени Дидро (32 тома), выполненная по заказу автора для императрицы Екатерины II и привезенная в Петербург вместе с его библиотекой. Имеются также автографы Вольтера, Дидро, Руссо, Мармонтеля, Бюффона и др. Несомненный интерес представляют архивы немецкого астронома, математика, художника и гравера Г.–Х. Эймарта (1638–1705) и венецианского издателя и филолога аббата А. Калоджеро (1699–1768). См.: Вернадская Е.В. Архив венецианского издателя А. Калоджеро в Ленинграде / Россия и Италия: Из истории русско-итальянских культурных и общественных отношений / Ред. С.Д. Сказкин и др. М., 1968; De Michelis С. L’epistolario di Angelo Calogero / Studi veneziani Firenze. 1968. T. 10.

В числе документов 16–18 вв., хранящихся в западном фонде Отдела рукописей библиотеки, наиболее широко представлены источники по истории Франции (см.: Воронова Т.П. Французские средневековые рукописные книги в собрании Государственной библиотеки им. М.Е. Салтыкова–Щедрина: (Из истории средневековых библиотек и коллекций) / Средние века. 1962. Т. 22; Brayer Е. Manuscrits francais du moyenage consents a Leningrad / Bull, d’information de l’lnstitut de recherches et d’histoire des textes. 1958. № 7), основной массив которых (более 7 тыс. единиц) составляют государственные бумаги 16–17 вв.: письма французских королей, государственных и военных деятелей, чиновников судебных учреждений, муниципалитетов и провинциальных штатов; донесения послов из различных стран Западной Европы, инструкции, прошения, ремонстрации и прочее.

Переписка королей и некоторых государственных деятелей представляет собой крупные комплексы материалов (например, письма Екатерины Медичи и письма, адресованные ей, составляют около 700 документов; корреспонденция Генриха 4 – около 750; более 1 400 писем происходят из архива канцлера Пьера Сегье; и т.д.).

Большой комплекс собрания библиотеки составляют официальные документы последних десятилетий царствования Людовика XIV, бумаги из архива Бастилии ( Люблинская А.Д. Бастильский архив в Ленинграде: Аннотированный каталог. Л., 1988; она же. Бастилия и ее архив / Французский ежегодник: Ст. и мат–лы по истории Франции. 1958. М., 1959), материалы периода Великой французской революции, освещающие отдельные эпизоды деятельности Конвента, Комитета общественного спасения, Директории ( Воронова Т.П. Документы эпохи Великой французской революции 18 века в собрании П.К. Сухтелена: Аннотир. каталог. Л., 1992).

Значительное место в собрании западных рукописей занимают документы по истории Англии, Дании, Швеции, Испании, Нидерландов, Польши, Великого княжества Литовского, различных государств Германии и Италии 16–18 вв. Около 14 тыс. документов происходят из архива Вестфальского королевства, возникшего в результате наполеоновских войн в 1807 г. и просуществовавшего до 1813 г. ( Искюль С.Н. Вестфальский архив в Государственной Публичной библиотеке им. М.Е. Салтыкова–Щедрина / Археогр. ежегодник за 1971 год. Л., 1972).

Несколько тысяч автографов государственных деятелей, военачальников, деятелей науки, литературы и искусства различных стран Западной Европы составляют основной комплекс источников, преимущественно эпистолярных, 19–20 вв. Особое место в фонде занимают материалы по истории Соединенных Штатов Америки (в частности, около 100 документов 18–20 вв.: письма американских государственных деятелей, деятелей науки и искусства, включая автографы одного из основателей США Б. Франклина, президентов Дж. Вашингтона, Дж. Адамса, Т. Джефферсона, Дж. Мэдисона, Дж. Монро и Дж.К. Адамса).

В настоящее время в РНБ хранится самая большая в России (и одна из крупнейших в мире) коллекция инкунабулов (ок. 7 тыс.) – западноевропейских первопечатных книг 2–й пол. 15 в., начало которой было положено приобретением Библиотеки Залуских, вывезенной из Варшавы в к. 18 в. (существенная часть фонда Библиотеки Залуских, возвращенная в Варшаву после 1918 г., сгорела во время Второй мировой войны). См.: Bertrand J.E.G. Catalogue des manuscrits frâais de la Bibliotheque de Saint-Petersbourg. Paris, 1874; Шишмарев В.Ф. Французские рукописи Государственной публичной библиотеки / Рукописное наследие В.Ф. Шишмарева в архиве Академии наук СССР: Описание и публикации. М.; Л., 1965.

В дальнейшем коллекция пополнялась как путем приобретения частных библиотек (например, библиотеки графа П.К. Сухтелена в 1836 г.), так и отдельными покупками. Коллекция наиболее хорошо укомплектована книгами немецких и итальянских типографских центров, французские и голландские типографии представлены хуже, имеются единичные издания испанских типографов, английских инкунабулов нет совсем (Учетный список собрания инкунабулов / Гос. публ. Б–ка им. М.Е. Салтыкова–Щедрина. Л.–СПб., 1981–1992).

Часть изданий XVI в. (ок. 16 тыс.) входит в состав коллекции Отдела редких книг, а остальные рассеяны в общем иностранном фонде библиотеки и не имеют отдельного каталога. Особое внимание в коллекции Отдела редких книг обращают на себя парижские молитвенники (около 20), печатавшиеся готическим шрифтом на пергамене с рукописными инициалами и раскрашенными гравюрами перед каждым разделом.

В библиотеке представлены издания типографий Альдов 15–16 вв. ( альдины) и Эльзевиров 16–18 вв. ( эльзевиры), издания периода Парижской коммуны, издания глаголической печати 15–19 вв. и кириллической печати 15–18 вв., издания гражданской печати Петровской эпохи; отдельный фонд составляет библиотека, купленная Екатериной II у племянницы и наследницы Вольтера госпожи Дени после его смерти и перевезенная в Петербург в 1779 г. (6 814 томов печатных изданий, в т.ч. ок. 2 тыс. – с пометами самого философа и другими следами чтения; около пятидесяти томов манускриптов, в т.ч. 13 – рукописные копии произведений Вольтера с его авторской правкой, переписка, рукописи Фридриха II и других современников; 5 томов рукописных материалов, относящихся к истории России при Петре I; около 30 томов рукописных копий запрещенных книг 18 в.).

1276

В 1828–1830-х гг. произошли самые значительные приобретения мусульманских рукописей в результате успехов русской армии в войнах с Персией и Турцией (Ардебильское – в составе 166 изысканно оформленных и украшенных миниатюрами персидских рукописей 14–17 вв. из библиотеки при гробнице родоначальника династии Сефевидов шейха Сафи; Ахалцихское, Эрзерумское и Адрианопольское собрания); по распоряжению Николая I поступили около 350 мусульманских рукописей (некоторые из них привезены в Петербург внуком Фатх–Али–шаха Хосровом–мирзой: он возглавлял миссию, посланную шахом принести извинения в связи с убийством в Тегеране русского посланника А.С. Грибоедова). В 1831 г. начальник 10–й Русской духовной миссии в Китае архимандрит Петр (Каменский) подарил 48 китайских, маньчжурских, монгольских рукописей и ксилографов, содержащих переводы произведений христианских авторов.

Во 2–й половине 19 в. в библиотеку поступила коллекция караимского общественного деятеля Авраама бен Самуэля Фирковича (1786–1874): в 1862–1863 гг. было куплено 1–е собрание (1 500 кодексов, свитков и документов на древнееврейском языке, собранных как в Российской империи, так и на Ближнем Востоке); как часть этого собрания в Петербург из Одессы (где они хранились в местном Обществе истории и древностей – см.: Pinner М. Prospectus der Odessaer Gesellschaft ftir Geschichte und Altherthumer gehorenden altesten hebraischen und rabbinischen Manuscripte. Одесса, 1845; Михневич И. О еврейских рукописях, хранящихся в Музеуме Одесского общества истории и древностей / Зап. Одесск. Об–ва истории и древностей. 1848. С. 47–77) были перевезены результаты археографических поездок по Крыму в 1839 и 1851 гг. и Кавказу в 1840 г., предпринятых Фирковичем по поручению крымской караимской общины; в 1876 г. были приобретены 2–е собрание Фирковича (15 тыс. единиц хранения, включая документы, купленные в Каире у местной караимской общины, – ветхие, фрагментарные, вышедшие из употребления рукописи 10–15 вв. на древнееврейском и арабском языках, которые находились в замурованном хранилище – генизе, включая множество неизвестных ранее сочинений по всем отраслям знания, источники по истории еврейского народа и его соседей и др.) и его личный архив. В 1870 г. было куплено «Самаритянское собрание» Фирковича – более тысячи памятников самарянской книжности, приобретенных им у самарян Наблуса. См.: Старкова К.Б. Рукописи коллекции Фирковича Государственной Публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова–Щедрина

1277

См. его: Каталог инкунабулов. Л., 1967; Каталог книг кирилловской печати 16–17 вв. Л., 1970; Каталог палеотипов. Л., 1977; а также каталог книг первой половины 16 в.

1278

Начало университетской библиотеки (1783 г.): Собрание П.Ф. Жукова – памятник русской культуры 18 века: Каталог. Л., 1980. См. также: Горфункель А.Х., Николаев Н.И. Неотчуждаемая ценность: Рассказы о книжных редкостях университетской библиотеки. Л., 1984.

1279

Еланская А.И. Коптские рукописи Государственной публичной библиотеки имени М.Е. Салтыкова–Щедрина / Отв. ред. Н.В. Пигулевская / Палестинский сб. Вып. 20 (83). Л., 1969.

1280

Пигулевская Н.В. Каталог сирийских рукописей Ленинграда / Палестинский сб. Вып. 6 (69). М.; Л., 1960. См. также публикации акад. П.К. Коковцова: Краткое описание сирийской рукописи Нового Завета, приобретенной Публичной библиотекой в 1897 г. / Отчет Публичной библиотеки за 1897 г. Приложение. СПб., 1900; Сирийская рукопись медицинского трактата из собрания архимандрита Антонина / Отчет Публичной библиотеки за 1899 г. СПб., 1903; Nouveaux fragments syropalestiniens de la Bibliotheque Imperiale Publique de St.–Petersbourg. Avec quatre planches en phototypie. SPb., 1906; Четвероевангелие на древнесирийском языке (1596 г.)

1281

См., в частности: Восточный сборник. 5 тт. Л.–СПб.; М., 1926–1993; Лебедев В.В. Арабские документы 9–10 вв.: Каталог. Л., 1978; Михайлова А.И. Обзор арабских рукописей «новой серии» Государственной Публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова–Щедрина / Восточ. сб. 1972. Т. 3; Борисов А.Я. Мустазилицкие рукописи Государственной Публичной библиотеки в Ленинграде / Библиография Востока.1935. Т. 8/9; Бескровный В.М. Индийские рукописи, написанные в России / Сб. ГПБ. 1955. Т. 3; Руденко М.Б. Описание курдских рукописей ленинградских собраний. М., 1961; Лебедев В.В., Васильева О.В. Восточные рукописные фонды Государственной Публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова–Щедрина / Мат–лы Всесоюз. рабочего совещания по проблемам восточ. археографии (Ленинград, 1–4 марта 1988) / Archeographia Orientalis. М., 1990; они же. Из истории формирования восточных рукописных фондов ГПБ; (Прилож.: Алфавитный список коллекции, лиц и учреждений, от которых поступили восточные рукописи, ксилографы и рисунки в Публичную библиотеку) / Восточ. сб. 1993. Т. 5; Демидова М.И., Костыгова Г.И. Фонды рукописей и печатных изданий на языках народов Востока в Государственной Публичной библиотеке им. М.Е. Салтыкова–Щедрина / Востоковед. фонды крупнейших библиотек Советского Союза: Ст. и сообщения. М., 1963; Dorn В.А. Catalogue des manuscripts et xylographes orientaux de la Bibliotheque Imperiale publique de St. Pёtersbourg. St. Pёtersbourg, 1852 (repr. без вводных объяснений и дополнений к тексту: Munich, 1978); idem. Die Sammlung von morgenlandischen Handschriften, welche die Kaiserliche Effentliche Bibliothek zu St. Petersburg im Jahre 1864 von Hm. v. Chanykov erworben hat. St. Petersburg, 1865; Vasil’eva O.V. Oriental Manuscripts in the National Library of Russia / Manuscripta Orientalia. 1996. T. 2, 2.

1282

Рукописные источники по истории Западной Европы в архиве Ленинградского отделения Института истории СССР / Археографический сб. Л., 1982.

1283

См., например: Exempla codicum graecorum, litteris minusculis scriptorum annorumque notis instructorum / Ediderunt Gregorius Cereteli et Sergius Sobolevski. Mosquae, 1911–1913.

1284

Единый электронный каталог (ЭК) РГБ [Электронный ресурс]. М., [1998-]. – Интегрируемый ресурс. Режим доступа: http://ww.rsl.ru/ru/s97/s339/, свободный.

1285

Музейное собрание рукописей: Описание / Ред. И.М. Кудрявцев и др. Т. 1. № 1 – № 3005. М., 1961; Музейное собрание рукописей: Описание. Т. 2. № 3006 – № 4500 / Изд. подгот. Т.А. Исаченко. М., 1997.

1286

Издания кирилловского шрифта второй половины 16 века: свод. кат. / Сост. А.А. Гусева; под общ. ред. Л.И. Сазоновой. В 2–х кн. М., 2003.

1287

Сводный каталог старопечатных изданий глаголического шрифта, 1483–1812 гг. / Сост. А. Круминг; ред. И.М. Полонская. М., 1998.

1288

Книжные сокровища Государственной библиотеки СССР им. В.И. Ленина: Каталог. Вып. 1–5. М., 1979–2001 (Вып. 5 под загл.: Книжные сокровища РГБ: Каталог. Вып. 5. Зарубежная книга 15 – первой половины 20 века).

1289

Газеты 1917–1922 годов в фондах Отдела литературы русского зарубежья Российской государственной библиотеки: библиогр. кат. / Сост. И.В. Балдина, А.И. Бардеева, Е.В. Макаревич и др. Вып. 1. М., 1994; Газеты русской эмиграции в фондах Отдела литературы русского зарубежья Российской государственной библиотеки: библиогр. кат. / Сост. Е.В. Макаревич. Вып. 2. М., 1994; Книга Русского Зарубежья в собрании Российской государственной библиотеки, 1918–1991: библиогр. указ. / Сост. Е.А. Акимова, Н.Ю. Бутина, Г.С. Герасимова и др. В 3–х ч. М., 1997–2002; Коллекция «русского харбинца»: кат. собр. В.А. Слободчикова / Сост. и библиогр. ред. Н.В. Рыжак. М., 2006.

1290

Русское Православие: справ, и библиогр. изд.: аннот. указ. / Сост. Э.А. Восканян, И.В. Малахова. М., 1993 (2–е изд., доп.: М., 1997); Религия [Электронный ресурс]: аннот. путеводитель по Центр, справ.–библиогр. фонду РГБ / Сост. М.Б. Ваганова, С.А. Горячева. – Электрон, текстовые дан. М., 2007. Режим доступа: http://ww.rsl.ru/ru/s3/s331/sl22/sl223286/, свободный; Православие: библиогр. указ. кн. на рус. и церковно–слав. яз. за 1918–1993 гг. / Сост.: Н.Ю. Бутина, К.К. Тарасов. М., 1999; Православные монастыри и обители: библиогр. указ. / Авт.-сост. Е.В. Ярошенко; сост. Н.С. Антонова, П. Зверев. М., 2005; Православные монастыри в истории, культуре и современной жизни России: рек. библиогр. указ. кн. изд. и веб–ресурсов. – [Электронный ресурс.] – Вып. 1. Лавры и ставропигиальные монастыри / Сост. С.В. Бушуев, В.Е. Лойко. – Электрон, текстовые дан. М., 2008. Режим доступа: http://ww.rsl.ru/ru/s3/s331/sl22/sl223289/, свободный; Русские писатели–богословы: биобиблиогр. указ. / Библиогр. ред. Дудник И.С., Степанова Н.С. В 2–х вып. М., 1997–1999 (Вып. 1: Историки церкви / Сост. А.С. Чистякова, О.В. Курочкина; Вып. 2: Исследователи и толкователи Священного писания / Сост.: Чистякова А.С., Степанова Н.С., Курочкина О.В.); Русские писатели–богословы: историки Церкви, исследователи и толкователи Свящ. Писания: биобиблиогр. указ. / Сост. Чистякова А.С., Курочкина О.В., Степанова Н.С. 2–е изд. М., 2001; Русские писатели–богословы: исследователи богослужения и церк. искусства: биобиблиогр. указ. / Сост. А.С. Чистякова, Н.С. Степанова, О.В. Курочкина. М., 2004.

1291

См.: Клейнман Г.А. Восточные фонды Научной библиотеки им. А.М. Горького Московского Государственного университета им. М.В. Ломоносова / Востоковедные фонды крупнейших библиотек Советского Союза. М., 1963.

1292

См.: Деяния и Послания апостолов: Греческая иллюминированная рукопись 1072 г. из собрания Научной библиотеки Московского университета. М., 2004.

1293

Matthcei Chr.Fr. SS. Apostolorum septem epistolae catholicae ad Codd. MSS Mosqq. Rigae, 1782. F. 30–33 (рукопись учтена в Каталоге подаренной Московскому университету коллекции, изданном по поручению П.Г. Демидова в 1806 г. приглашенным в Москву профессором натуральной истории и библиотекарем Майнцского университета Готтхельфом Фишером, ставшим в России Григорием Ивановичем Фишером фон Вальдгеймом: Mus6um Demidoff mis en ordre syst6matique et decrit par G. Fischer. M., 1806. P. 195: Biblia sacra latina). Об этой рукописи см. также: Исследование и реставрация латинской Библии 13 в. из собрания Научной библиотеки им. Горького при Московском государственном университете / Художественное наследие: Хранение, исследование, реставрация. М., 1977. С. 54–84.

1294

Matthcei Chr.Fr. Lectiones Mosquenses. Lipsiae, 1779. Vol. 1. F. 80–94 (рукопись учтена: Museum Demidoff... P. 195: Columella L. Jun. Moderati. Rei rusticate libri 13. 1 vol. fol.). Самыми древними (к сожалению, также утраченными) редкостями в демидовской коллекции были Historiarum romanarum Аппиана (Венеция, 1472), «редчайшая книга с цветными позолоченными инициалами» (согласно Фишеру), и «Чиновник Архиерейский священного служения» (Москва, 1600) – «этой книги не только никто еще не видал, но и по каталогам нигде не значится» ( Ундольский В.М. Павел Григорьевич Демидов и его славяно–русская библиотека / Чтения в имп. Об–ве истории и древностей российских при Моск. Ун–те. М., 1846. № 2).

1295

Michaelis J.D. Das alte Testament... mit Anmerkungen fur Ungelehrte. 5 Bde. Gottingen; Gotha, 1769–1779 (cm.: Мшёит Demidoff... P. 76); и: Libri de re rusticam Catonis, Marci Terencii Varronis, L. Junii Moderati Columellae, Palladii Rustilii. Paris, s.a. (cm.: Mus6um Demidoff... P. 180).

1296

Любжин А.И. Латинские документы / История Московского университета (вторая половина 18 – начало 19 века): Сб. документов. Т. I. М., 2006 (№ 88–89).

1297

Фонкич Б.Л. Греческие рукописи Научной библиотеки Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова: Каталог. М., 2006; он же. Греческие рукописи Библиотеки Московского университета / ВДИ. 1967. № 4 (описание 4–х рукописей).


Источник: Введение в историю Церкви. Часть 1: Обзор источников по общей истории Церкви: Учебное пособие / Под ред. В.В. Симонова. М.: Издательство Московского университета, 2012. 752 с. ISBN 978-5-211-05972-6

Комментарии для сайта Cackle