Раздел 1. Нарративные источники (письменные документы)

Интерес к изучению и изданию письменного наследия христианства начинается со времен гуманизма и значительно усиливается с началом Реформации. Вначале этот интерес принимает форму собирания древних памятников, которые приобретают самостоятельную культурную ценность. Со временем, когда количество собранного материала существенно умножилось, возникли предпосылки для их научного анализа, а наличие различных рукописных вариантов одних и тех же текстов дало возможность критического их изучения в целях выделения базового, аутентичного текста, очищенного от неточностей, ошибок и интерполяций, обязанных своим происхождением деятельности переписчиков.

Существенную помощь исследователю в процессе ориентации в обширной источниковой базе по истории Церкви оказывают специализированные библиографические указатели, издание которых началось довольно рано, а также специальные источниковедческие исследования. В частности, греческим источникам по истории Восточной Церкви (до 16 в. включительно) посвящен указатель Э. Леграна ⁴. Отметим также содержательную монографию С. Дестуниса, посвященную творчеству византийских историков ⁵.

Источники по истории Церкви в ранний период ее существования можно разделить на две группы: собственно христианские (к коим примыкают памятники, не вошедшие в новозаветный канон) и происходящие из нехристианской среды.

К этой группе принадлежат новозаветные писания и наиболее ранние христианские памятники.

Книги Нового завета – важнейший историко–церковный источник, дающий возможность установить основы христианского вероучения, состояние христианского богослужения в момент его зарождения, особенности жизни первохристианской общины.

Отношение к новозаветным писаниям как историческим источникам менялось во времени: от признания за ними абсолютного исторического значения (от зарождения христианства до эпохи Просвещения) до практически полного отрицания такового (с развитием гиперкритицизма в немецкой протестантской историографии, в особенности – в 19 и начале 20 в.) ⁶. 20 век изменил ситуацию, и в настоящее время к книгам Нового завета, в их исторической части, принято подходить с той же научной методологией, что и к другим нарративным источникам древности. Как и все памятники античной письменности, они являются объектом историко–критического анализа с применением новейших методологических достижений источниковедения.

Древнейшие рукописные фрагменты книг Нового завета датируются 2 в. н.э. ⁷ В 70–х гг. 20 в. развернулась дискуссия о возможности соотнесения некоторых фрагментов Кумранских рукописей с Новым заветом ⁸, что существенно приблизило бы terminus a quo создания новозаветных текстов к времени Христа. Точку в этой дискуссии ставить, по–видимому, еще рано ⁹.

Состав т.н. новозаветного канона (т.е. книг Нового завета, которые Церковь признает аутентичными) устанавливался в течение длительного времени ¹⁰. Этот процесс был очень важен для Церкви – в ходе него определялось, какую именно часть возникшей христианской литературы следует включить в Писание, тем самым утвердив окончательно ее сакральный характер, а какую надлежит признать творением лишь человеческих рук.

Апостол Павел пишет: «Всё Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2Тим. 3:16). Именно в эту – богодухновенную ¹¹, Богом дарованную часть духовного наследия христианского общества должны были войти новые книги, повествующие о жизни и деяниях Основателя новой религии и Его последователей. Этот немаловажный процесс требовал естественной осторожности во мнениях, суждениях и действиях и уж точно не допускал никакой поспешности.

Основой Нового завета являются евангелия – «благовестия» (εὐαγγέλιον – благая, добрая весть) о Христе, в которых описаны явленные миру события земной жизни Иисуса Христа, Сына Божьего, Спасителя–Мессии: от Его чудесного (вышеестественного, как принято говорить) рождения в мир от Св. Духа и Девы Марии и до суда над Ним, совершенного иудейскими и римскими властями, Его страданий, смерти на кресте от рук римлян, погребения, телесного воскресения из мертвых и вознесения на небо. Основные вехи жизни Христа: и мистические (например, иорданское Богоявление, фаворское преображение, Тайная вечеря, гефсиманское моление о чаше), и явленные чудеса (хождение по водам, насыщение малым количеством пищи тысяч голодных, исцеление больных и бесноватых и др.), и обычные бытовые детали (фрагменты детского поведения, особенности отношений с учениками, описания различных визитаций и проявлений человеческих чувств – усталости, голода, сожаления, скорби и др.), – всё это эксплицитно присутствует в евангелиях настолько, насколько представляет собой пользу для исправления и спасения человека и человечества.

Даже весьма пространное родословие Иисуса, приводимое в Евангелиях от Матфея и от Луки, имеет больше дидактическую, чем познавательную цель: оно возводит земное происхождение Христа к Давиду, а затем – к Адаму и Богу, показывая, что только тот, кто ведет праведную жизнь в духе Божьих заповедей, может сделать себя и своих потомков достойными того, чтобы здесь, на земле, реально принять в свое существо Бога.

Именно поэтому евангельский текст не перегружен деталями: в нем сообщается лишь самое существенное, то, что дает возможность полностью понять спасительный смысл изложенного и сделать этот смысл руководством своей жизни.

Евангелиям последуют апостольские писания: Деяния, описывающие возникновение Церкви в Иерусалиме после вознесения Христа и ее дальнейшее расширение после сошествия Св. Духа на апостолов (начало апостольской проповеди), и послания – письма некоторых апостолов, адресованные всем (соборные послания) или отдельным Церквам.

Наконец, завершается Новый Завет произведением, задача которого – развернуть экспозицию конца земной Церкви и финала человеческой истории, предполагающую не банальный распад, а предвозвещенный древними пророками переход в новое качество – качество нового творения (Апок. 6:14; 21:5; ср.: Ис. 65:17; 66:22), разъяснить те фрагментарные эсхатологические положения, которые содержатся в евангелиях и апостольских посланиях.

Таким образом, в совокупности книг Нового завета описана ретроспектива и задана перспектива церковной истории: основание Церкви Христом, начало ее развития и расширения трудами апостолов и, наконец, завершение ее земного существования с переходом в новое качество.

В итоге многовековой работы в канон Нового завета включены: Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна (т.н. Четвероевангелие; первые три Евангелия принято называть синоптическими); Деяния апостолов, автором которых является евангелист Лука; соборные послания апостолов Петра (2), Иоанна (3), Иакова и Иуды; 14 посланий апостола Павла (по 2 – Коринфянам, Фессалоникийцам и Тимофею, по одному – Римлянам, Ефесянам, Галатам, Колоссянам, Филиппийцам, Евреям, Титу и Филимону) и Апокалипсис (или Откровение) Иоанна Богослова, который, однако, не получил литургического использования в греко–восточной Церкви.

Касательно датировок текстов Нового завета в науке существуют различные мнения. Согласно Мецгеру, Евангелия датируются: от Марка – концом 50–х гг. 1 в. н.э. (другая датировка – конец 60–х гг.); от Луки – примерно 61 г. (вариант – 70–80–е гг.); от Матфея – примерно около времени падения Иерусалима в 70 г.; от Иоанна – концом 1 в. Деяния относят к времени около 63 г.

Павловы послания, писавшиеся в течение 12–15 лет (50–60–е гг.), хронологически распределяются в такой последовательности: 1) эсхатологические ¹² – 1–2 Фессалоникийцам; 2) преимущественно сотериологические ¹³ – Галатам, 1–2 Коринфянам, Римлянам (эти послания относятся к времени третьего миссионерского путешествия Павла, между 54 и 58 гг.); 3) преимущественно христологические – Ефесянам, Колоссянам, Филиппийцам, Филимону (датируются временем первого заключения Павла в Риме, 61–63 гг.); 4) пастырские – 1–2 Тимофею, Титу (время второго римского заключения, 67–68 гг.).

Послание к Евреям (авторство Павла для этого послания, по Мецгеру, до сих пор оспаривается) написано, вероятно, до гибели Храма в 70 г.

Среди соборных посланий послание Иакова в науке традиционно датируется концом 1 в., а святоотеческим преданием – временем до 62 г.; 1 послание Петра – временем от начала 60–х гг. до конца 1 в.; 2 послание Петра (авторство Петра для него оспаривается) – началом 2 в.; 1–3 послания Иоанна и послание Иуды относят к концу 1 в.

Апокалипсис (или Откровение) Иоанна Богослова датируется временем правления Домициана (81–96).

К 600 г. Евангелия и несколько других библейских книг были переведены на латынь, сирийский, коптский (несколько диалектов), готский, армянский, грузинский, эфиопский, нубийский и согдийский языки ¹⁴. К времени изобретения книгопечатания (1456 г.) библейские переводы существовали на 33 языках ¹⁵, а к тому моменту, когда стали появляться Библейские общества (около 175 лет назад), Библия была переведена на 67 языков. В результате широкого миссионерского движения в 19–20 вв. переводы полной Библии стали доступны на 371 языке, Нового завета – еще на 902 языках.

К Новому завету по времени создания тесно примыкает Учение 12 Апостолов, или Дидахи (Διδαχὴ Κυρίου διὰ τῶν δώδεκα ἀποστόλων τοῖς ἔθνεσιν; Didache 12 Apostolorum). Это сочинение было обнаружено в единственной рукописи 11 в. греческим митрополитом Филофеем Вриеннием в 1873 г. Большинством исследователей памятник датируется последними десятилетиями 1 в.; местом написания считаются Сирия или Палестина, автором – иудео–христианин. «Дидахи» рисует положение христианской Церкви в древнейшую эпоху, приводит информацию касательно вероучения и литургической практики, жизни некоторых первохристианских общин и взаимоотношений между ними.

Особую группу сочинений составляют т.н. писания мужей апостольских – ближайших учеников и последователей апостолов Христа. Значительная часть этого источникового корпуса содержится в упомянутой рукописи, найденной Вриеннием в 1873 г., – т.н. рукописи Святогробского подворья в Константинополе (послания Варнавы, 1–е и 2–е Коринфянам Климента Римского, Учение 12 апостолов, 12 посланий Игнатия Богоносца) ¹⁶.

Важными источниками по истории раннего христианства являются возникшие во 2–7 вв. апокрифические ¹⁷произведения. Ценность этих источников, аутентичность которых не признана Церковью, но которые бытовали в церковной среде несколько столетий (и, в отголосках, бытуют в народном христианстве и по сей день), состоит в том, что они отражают веру своих авторов и их круга, а также склонности читателей, находивших сочинение и чтение подобной литературы полезным и занимательным. Под прикрытием апостольских имен в апокрифах формулируются определенные концепции, как православные, так и еретические, отражающие состояние Церкви во 2 и последующих веках.

Из этой категории источников известны: аграфа, т.е. не записанные в Четвероевангелии изречения (логии) Иисуса; неатрибутированное евангелие папируса Эгертона 2 (не позднее 110–130 гг.), евангелия евреев (относится, видимо, к последней четверти 2 в. и было в ходу до к. 4 в.; Иероним Стридонский переводил его на латынь и греческий, но ныне все эти переводы утрачены – есть только несколько цитат у Климента Александрийского, Оригена, Иеронима и Кирилла Иерусалимского), египтян (греческое энкратитское произведение, признававшееся каноническим в Египте; сохранилось во фрагментах, главным образом у Климента Александрийского), евионитов, Матфия (известное уже Клименту Александрийскому), Петра (написано, видимо, в Сирии в первой половине или середине 2 в., было известно Оригену, но до 1886/87 г. никаких материальных следов его не имелось, пока на раскопках гробницы монаха в Ахиме в Северном Египте не был обнаружен большой фрагмент в рукописи 8 в.; еще один фрагмент, меньшего размера, датируемый 2–3 вв., обнаружен в Оксиринхе), Никодима, Фомы (один из самых древних апокрифов, датируемый 1–й половиной 2 в.; обнаружен в греческих фрагментах на Оксиринхских папирусах 1, 654, 655 и в коптской рукописи из Хенобоскиона, или Наг–Хаммади) ¹⁸, Филиппа (найдено в Наг–Хаммади в 1945 г. в коптской рукописи, датируемой временем около 350 г. и представляющей собой, вероятно, перевод с греческого подлинника 2–3 вв.), Марии (также из Наг–Хаммади); евангелия детства; упоминаемое Оригеном протоевангелие Иакова; Сказание Фомы, израильского философа, о детстве Христа (т.н. Фомино евангелие детства) и др. 2006 г. в публичный оборот (с налетом таинственности и неоправданной сенсационности) силами Национального географического общества США был введен текст т.н. евангелия от Иуды ¹⁹ – перевод с коптского.

Как справедливо пишет Мецгер, «непредвзятому читателю хватит и беглого взгляда на эти евангелия и их особенности, чтобы понять: никто их из Библии не исключал, они сами себя исключили».

Со временем были составлены списки апокрифических книг для предостережения верных от того, чтобы принимать их за часть Св. Писания.

Один такой список вошел в ранний латинский документ, составленный в Италии (не в Риме) в начале 6 в., – т.н. Decretum Gelasianum, который рукописные источники приписывают одновременно папам Дамасу (366–384), Геласию (493–496) и Гормизду (514–523), к коим он, как установлено, не имеет никакого отношения. Этот список содержит 62 названия апокрифов и 35 имен еретических авторов. Недавно открыт список 35–ти «подложных евангелий», включенный в секцию римской эпохи Самаритянской еврейской хроники 2. Армянский хронист Мхитар Айриванеци (ок. 1290) включил в свою «Хронику» список апокрифов Ветхого и Нового заветов, причем некоторые из них, по его мнению, должны были бы войти в канон – например, Совет Божьей Матери апостолам, Книги Криапа (Criapos ²⁰; в литературе выправляется на «Крисп») и Послание Варнавы.

Определенные сведения по истории раннего христианства можно почерпнуть в трудах ряда античных писателей. Наибольший авторитет придается Публию Корнелию Тациту (ок. 55–117), который в «Анналах» (15. 44), созданных около 115–117 гг., описывая гонения на христиан при Нероне (54–68 гг.), кратко замечает: ductor nominis ejus (scilicet christiani) Christus Tiberio imperante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio affectus erat [«Христос, от которого происходит это название (т.е. христиане), был подвергнут смертной казни при правлении Тиберия прокуратором Понтием Пилатом»].

Более раннее, но менее определенное упоминание о Христе делает историк Гай Светоний Транквилл (ок. 70–160) в биографии Клавдия из «Жизни 12 цезарей» (ок. 120 г.), где говорит, что император Клавдий (41–54 гг.) особым указом «иудеев, постоянно волнуемых Хрестом, изгнал из Рима» (Suet. Claud. 25.3) ²¹. Это событие относится к 49 г. или к началу 50–х гг. Свидетельство Светония соотносится с информацией Нового завета: апостол Лука, урожденный эллин, пишет, что апостол Павел в Коринфе нашел «некоторого Иудея, именем Акилу, Понтянина родом, недавно пришедшего из Италии, и Прискиллу, жену его, – потому что Клавдий повелел всем иудеям удалиться из Рима» (Деян. 18:2–3).

Для истории христианской миссии, гонений и христианского богослужения представляет интерес 10–е письмо Гая Плиния Цецилия Секунда, или Плиния Младшего (ок. 62 – ок. 113), императору Траяну (98–117), написанное из Вифинии, где Плиний был проконсулом, около 112 г. В нем, в частности, трижды упоминается Christus как историческая личность. Плиний пишет (10. 9), что отступающие от христианства maledicerent Christo (в другом месте: Christo maledixerunt), а также свидетельствует, что истинные христиане сходятся пред рассветом, чтобы петь гимн Христу, как бы Богу ²².

Надо сказать, что античным мыслителям христианство виделось в негативном свете. Тацит и Плиний, не входя в сущность христианства, именовали его «суеверием»: первый – «пагубным», второй – «грубым и безмерным».

Среди критиков христиан были стоики и эпикурейцы. Им представлялось странным и нелепым то, что люди неучёные, вышедшие из низших слоев общества, осмеливаются решать вопросы, над которыми издавна трудились великие умы.

Стоики презирали христиан за грубый, в их понимании, фанатизм, упорство и мученичество. В середине 2 в. Флавий Арриан, ученик Эпиктета, приписывал им «помешательство». Стоик император Марк Аврелий презирал христиан за суеверие, почему их и преследовал.

Эпикурейцам учение христиан представлялось «блужданием по воздуху». Представитель этой школы Лукиан Самосатский (ок. 180 г.) в сатирическом сочинении «О смерти Перегрина» высмеивает общество христиан – последователей того Христа, который «был распят в Палестине за то, что основал этот новый культ... <...> Более того, их первый законодатель убедил их в том, что все они братья друг другу, после того, как все они окончательно согрешили, отказавшись от греческих богов, начав молиться этому распятому софисту и живя согласно его законам» ²³. Лукиан походя пишет о христианах также в памфлете «Александр, или Лжепророк», адресованном Цельсу ²⁴.

Этот Цельс, эпикуреец, усвоивший идеи платонической школы, собрал всё, что говорилось языческими учеными против христианства, и написал в 60–х или 70–х гг. 2 в. (возможно, в 177–178 гг.) книгу против христиан «Истинное слово», которая сохранилась в обширных цитатах и парафразах у Оригена в его апологии «Против Цельса» (Contra Celsum). Цельс старался опровергнуть христианство научными приемами. В его понимании, христианство – плод презираемого иудейства, а то, что в нем истинно, – взято у греческих философов. Цельс объявляет христианство опасным для всех общественных и политических учреждений ²⁵. Выступая против Христа и Его учения, Цельс, однако, не высказывает сомнений в реальности Его существования. «Совсем недавно, – пишет он о Христе, – проповедовал Он это учение, и христиане признали его Сыном Божьим» (Contra Cels. 1.26) ²⁶.

Напротив, эклектичные неоплатоники признавали Иисуса Христа великим и святым, причисляя Его к мудрым и благочестивым мужам древности. Представителем этого направления были александриец Аммоний Сакк (175–242) и его ученик Плотин (204/205–269/270), основавший около 240 г. школу в Риме.

Однако уже ученик Плотина Порфирий (232/233–304/306) начинает полемику против христиан. Из его сочинений наиболее значимы пятнадцать книг «Против христиан» и трактат «О философии оракулов».

Продолжателем Порфирия стал гонитель христиан (по свидетельству Евсевия и Лактанция) неоплатоник Иерокл, в 303 г. – наместник Вифинии и в 307–308 гг. – префект Египта, который написал несохранившееся сочинение «Правдолюбивое слово» (Φιλαλήτης λόγος), с подзаголовком «К христианам», где доказывал этим последним преимущество мага Аполлония Тианского перед Христом (сочинение Иерокла фрагментарно реконструируется только из отрывочных цитат у Евсевия Памфила и Лактанция) ²⁷.

О христианах упоминал также историк Элий Лампридий (4 в.) в биографии Александра Севера (Scriptores historiae Augustae. Alex. Sever. 51.7) ²⁸.

Что касается testimonium Flavianum («Флавиева свидетельства») – свидетельства о Христе знаменитого иудейского историка и военачальника Иосифа Флавия (ок. 37 – ок. 100), которое присутствует во всех известных списках его «Иудейских древностей» (los. Flav. Antiquitates. 18.3.3) и на которое ссылается Евсевий Памфил (Hist. eccl. 1.11.7), то оно не может считаться подлинным в полном объеме, поскольку явно свидетельствует о том, что автор его – христианин, верующий в воскресение.

Споры о подлинности testimonium Flavianum идут с 16 в.; с 19 в., начиная с работ известного немецкого историка, богослова и философа–гегельянца Бруно Бауэра (1809–1882) и французского историка Э. Ренана, здесь видят руку христианского интерполятора рубежа 3–4 вв. ²⁹ Епископ Агапий Манбиджский (Иерапольский, на Евфрате) в «Книге заглавий» (10 в.), следуя Иерониму Стридонскому ³⁰, считает, что Флавий лишь передает слова самих христиан ³¹.

Действительно, трудно ожидать сведений о Христе от того, чье неверие в Иисуса как Христа, т.е. Мессию, Спасителя («он <...> не признаёт Иисуса Христом» – ἁπιστῶν τῶ Ἰησοῦ ὡς Χριστῶ) подчеркивал, со слов Цельса, Ориген (Contra Cels. 1.47) ³².

В то же время Флавий пишет о деятельности Иоанна Крестителя ³³ и казни ап. Иакова (коего ап. Павел именует «братом Господним»; см.: Гал. 1:19) ³⁴, чем весьма важен для истории раннего христианства.

Таким образом, ряд нехристианских писателей 1–2 вв. определенно, хотя и малоинформативно, свидетельствуют о Христе. В этой связи М. Кубланов отмечает, что «тезис о «молчании века», единодушном будто бы молчании нехристианских авторов этой поры о начальном христианстве, утратил значение, которое ему придавалось».

Отметим также документ из Британского музея, известный как «Письмо Мара бар Серапиона» (позднее 73 г.; самые поздние датировки – 2–3 вв. ³⁵). Это письмо сирийского языческого мудреца по имени Мара бар Серапион сыну Серапиону ³⁶. Автор, находившийся в заключении, ободряет сына в поисках мудрости и указывает, что немилость судьбы падает на тех, кто преследует мудрых людей. Для примера он приводит гибель Сократа, Пифагора и «мудрого Царя», убитого иудеями (т.е. Христа): «Что выиграли афиняне, казнив Сократа? Голод и чума обрушились на них в наказание за их преступление. Что выиграли жители Самоса, предав сожжению Пифагора? В одно мгновение пески покрыли их землю. А что выиграли евреи, казнив своего мудрого Царя? Не вскоре ли после этого погибло их царство? Бог справедливо отомстил за этих трех мудрых мужей: голод поразил Афины,

Митреум в катакомбах под церковью Сан Клементе. Рим

море затопило Самос, а евреи, потерпевшие поражение и изгнанные из своей страны, живут в полном рассеянии. Но Сократ не погиб навеки – он продолжал жить в учении Платона. Пифагор не погиб навеки – он продолжал жить в статуе Геры. Не навеки погиб и мудрый Царь: Он продолжал жить в Своем учении».

Наиболее выдающимся византийским историком 4 в. был антиохийский грек Аммиан Марцеллин (ок. 330–400) – выразитель взглядов языческой оппозиции, противник гонений христианских императоров на родовитую патрицианскую знать, приверженец Юлиана Отступника и сторонник восстановления язычества ³⁷. Аммиан Марцеллин написал на латинском языке исторический труд, известный под названием Res Gestae – «Деяния», задуманный как продолжение знаменитого исторического сочинения Тацита. «Деяния» охватывают период от правления императора Нервы до конца 4 в. и датируются примерно 80–90–ми гг. 4 в. Сохранилось 18 книг труда Аммиана Марцеллина (кн. 14–31), посвященных событиям 353–378 гг., современником и участником которых был автор.

Аммиан, повествуя о правлении Констанция II в период 353–361 гг., упоминал христиан или церковные события лишь вскользь, для него это второстепенная тема. Историк был тесно связан с римской государственной системой, принадлежал к числу мелких военных и чиновников. Приведенные факты, прямо или косвенно относящиеся к Церкви, и скрытая информация Res Gestae способны заметно помочь в лучшем понимании церковно-государственных связей того времени.

Осуждая распри между христианами, связанные с развитием ересей, Аммиан Марцеллин вместе с тем без всякого сочувствия говорит и о столкновениях язычников с христианами. Историк выступает против гонений на языческую науку и философию, возобновленных после краха реформ Юлиана Отступника, осуждает правительство за инспирированные им процессы, во время которых языческих философов ложно обвиняли в чародействе, протестует против уничтожения, по приказу императора Валента, книг античных авторов, захваченных в домах осужденных язычников. В труде Аммиана Марцеллина дана галерея портретов различных политических деятелей – Юлиана Отступника, Валента, Валентиниана I и др. Будучи сторонником веротерпимости, для которого вполне нормально сосуществование и культа Адониса, и древнеегипетских культов, и христианства, Аммиан рассматривает последнее как одну из равноправных религий. Иисус Христос для него не Бог, а один из учителей мудрости, основатель новой религии, «соперник Юпитера».

Среди нецерковных писателей 40–60–х гг. 4 в. можно упомянуть также Юлиана Отступника, ритора Либания (у которого учились красноречию Иоанн Златоуст, Василий Великий и Григорий Назианзин), Фирмика и пр. Информационная ценность этих источников ограниченна, однако они помогают понять общее умонастроение той эпохи и сообщают отдельные факты, дающие возможность дополнить картину отношений императора и Церкви в 330–360 гг.

Неоплатоник Евнапий (345/6–414 или 420) из лидийских Сард, историк и ритор, труд которого Ἱστορία τῆς μετὰ Δέξιππον νέα ἐκδόσεως περὶ πρέσβεων ἐθνῶν πρὸς Ῥωμαίους, охватывающий период времени с 270 по 414 г., известен только в эксцерптах патриарха Фотия ³⁸, был сторонником идеи восстановления язычества и необходимости противодействия распространению христианства.

Наиболее ярко политические настроения языческой оппозиции 5 в. отражены в сочинении византийского историка Зосима «Новая история» ³⁹, которое было создано в правление императора Анастасия (491–518), около 498 г., и обнародовано уже после смерти автора. В этом обширном произведении освещается история Римского государства от Августа до 410 г. Все бедствия, постигшие Империю в 4 – начале 5 в. (нашествия варваров, восстания покоренных народов, мятежи рабов, внутренний распад государства), Зосим считает наказанием богов за измену древней языческой религии и принятие христианства. Он обличает «дурных правителей», прежде всего христианских императоров Константина I и Феодосия I, и противопоставляет им кумира языческой оппозиции – Юлиана Отступника.

Особняком стоят упоминания об Иисусе Христе в ранних раввинистических текстах (Санхедрин, Гиттин, Шаббат и др.). В христианской литературе ссылки на эти упоминания начали распространяться со времен средневековых христиано–иудейских диспутов (Парижский диспут 1240 г. ⁴⁰, Барселонский диспут 1263 г. ⁴¹, диспут в Тортосе 1413–1414 гг. ⁴² и др.). Около 1280 г. каталанский еврей–выкрест доминиканец Рамон Марти (Раймунд Мартин; 1–я пол. 13 в. – после 1284) публикует трактат Pugio Fidei («Кинжал веры») ⁴³, где он собрал известные ему талмудические свидетельства об Иисусе (достоверность многих из них оказалась сомнительной) ⁴⁴.

В 1681 г. немецкий гебраист и канонист, профессор в Альтдорфе Иоганн Кристоф Вагензейль (1633–1705) публикует собрание иудейских антихристианских полемических произведений Tela Ignea Satance, sive Arcani et Horribiles Judceorum Adversus Christum Deum, et Christianam Religionem Libri («Палящие стрелы сатаны, или Тайные и ужасные книги евреев против Христа Бога и христианской религии»), которое включает материалы из Талмуда, касающиеся Иисуса.

Первой книгой, посвященной исключительно исследованию содержания Талмуда в его отношении к Иисусу, стала монография Jesus in Talmude, опубликованная в 1699 г. немецким протестантским востоковедом Рудольфом Мартином Меельфюрером (1670–1729). В 1700 г. немецкий ориенталист Иоганн Андреас Эйзенменгер (1654–1704) издал в 2–х объемистых томах in 4° исследование Entdecktes Judenthum («Иудаизм без маски»), в котором, на основе цитат из 193 древнееврейских источников, анализируются раввинистические описания Иисуса. За это издание он получил кафедру восточных языков в Гейдельбергском университете, а сама книга легла в основу многочисленной антисемитской литературы более позднего времени, хотя автор ее ставил перед собой лишь цель привести «честных евреев» к христианству. Хотя Эйзенменгера почти сразу стали обвинять в подлогах, современные специалисты подчеркивают, что он не прибегал к фальсификации, зато превзошел всех своих предшественников в умении тенденциозно интерпретировать источники ⁴⁵.

И только с началом 20 в. проблема источниковедческого исследования раввинистической литературы с позиций истории раннего христианства лишается преимущественно конфессиональной ориентации и становится на подлинно историко–критическую почву.

К настоящему времени не сформулировано однозначной оценки подлинности этих источников. Даже те из них, которые по косвенным данным датируются «периодом таннаев» ⁴⁶ (до 220 г.), по всей видимости, не свободны от поздней редактуры и интерполяций, вызванных раввинистической критикой христианства ⁴⁷. Поэтому внимание современных ученых к этим текстам связано скорее с изучением антихристианской иудейской полемики в эпоху поздней античности и раннего Средневековья ⁴⁸. В то же время некоторые исследователи, признавая предвзятость раввинистических текстов о Христе, малочисленность и фрагментарность тех из них, которые могут иметь достаточно ранние датировки, чтобы рассматриваться в качестве источников по древнейшему периоду истории христианства, все же настаивают на возможности обнаружения в такого рода литературе следов ранних преданий об Иисусе Христе (в основном – исходя из того, что новозаветная и раввинистическая традиции имели одну культурно–историческую основу) ⁴⁹.

При изучении раввинистических текстов требуют решения две основные проблемы ⁵⁰. Во–первых, встает вопрос о возможности отнести именно к Иисусу Христу те или иные упоминания об Йешуа (или Йешу) га–Ноцри, в особенности – сопровождаемые различными эпитетами (Валаам, бен Пандира ⁵¹, бен Стада и др.), или просто о peloni – «имярек», как в Талмуде и комментариях к нему часто именуется Иисус. Во–вторых, речь идет о том, чтобы отграничить эти упоминания от свидетельств христианской литературы и определить их независимость от христианской традиции ⁵². Это приводит к существенным ограничениям в использовании раввинистических текстов, прежде всего – Талмуда, как источников по истории древнейшего периода христианства ⁵³.

Так, христианский исследователь Трэверс Херфорд полагает, что упоминания в Талмуде следует относить не к Иисусу из Назарета как к исторической личности: все они отражают неисторичную устную традицию, бытовавшую в иудейской среде, не связаны с письменными евангелиями или иными аутентичными свидетельствами о жизни Иисуса; они касаются Иисуса как христианского Мессии и отношения к нему раввинов. Эту точку зрения поддерживает Иоганн Майер, полагающий, что соответствующие пассажи являются интерполяциями и отражают дух позднейшей антихристианской полемики. Йозеф Клаузнер, напротив, находит в ряде случаев реальную историческую подоплеку в талмудических текстах об Иисусе, хотя и считает большую их часть ничего не прибавляющей к нашим знаниям о Нем как об исторической личности. Намеренно балансирующий между «антииудейским христианством» и «апологетическим иудаизмом» Петер Шефер, со своей стороны, предлагает считать, что пассажи об Иисусе как Мессии интерполированы в Талмуд в 3–4 вв. (во времена амораев) и представляют собой пародии на новозаветный текст (прежде всего, на текст Евангелия от Иоанна, знакомый раввинам либо по Диатессарону, либо по сирийской Пешитте), которые иллюстрируют накал борьбы между иудейскими сектами, находившимися в рамках традиционного иудаизма, и нарождавшимся христианством ⁵⁴.

По словам Даниеля Ласкера, «даже если христианство и не было главной заботой нового раввинистического иудаизма, основные еврейские возражения против этой религии, которые сотни лет спустя пышным цветом расцветут в полномасштабном еврейском полемическом наступлении на христианство, в эмбриональном виде были заложены в раввинистической литературе: Иисус был плодом прелюбодеяния замужней женщины и мужчины, не бывшего ее мужем, а не плодом чудесного рождения... У Бога нет сына... К этим аргументам можно добавить еврейские обвинения против христианства и Иисуса в самом Новом завете – там, например, где вопрошается: как Иисус может спасти других, если не может спасти себя самого? (Мф. 27:42)» ⁵⁵.

Ряд историков предлагают использовать Талмуд в качестве доказательства «от противного» и делают на этом основании выводы о том, что: 1) действительно была историческая личность – религиозный деятель по имени Иисус; 2) отцом его был плотник, а матерью – Мириам; 3) Мириам была обвинена в зачатии вне брака, и все думали, что ее обручник не являлся отцом ребенка; 4) Иисус посетил Египет; 5) у него был ряд учеников; 6) он творил чудеса, которые многими воспринимались как колдовство; 7) когда об Иисусе узнали более широко, он был обвинен в колдовстве и в том, что вводил Израиль в заблуждение; 8) все его оставили, и никто не встал на его защиту; 9) Иисус был казнен в канун Пасхи.

Некоторые издания Талмуда не содержат целого ряда пассажей об Иисусе, что связано либо с систематической деятельностью христианской христианской цензуры (начиная с 13 в.; в частности, все издания Талмуда в эпоху книгопечатания подвергались официальной цензуре), либо с редактурой, осуществленной в иудейской среде из соображений безопасности; часть цитат могла быть опущена и из простой невнимательности или случайно. Современные издания (с начала 20 в.), как правило, по большей части восстанавливают неподцензурный текст ⁵⁶.

В конце 19 в. в каирской генизе (книгохранилище старой синагоги) были обнаружены небольшие отрывки, написанные на арамейском языке и восходящие к 5 в. Эти тексты представляли собой фрагменты Толедот (также – Тольдот) Йешу (Tol[e]dōth Ješū – «Родословие Йешу», также – Сефер Толедот Йешу – «Книга родословия Йешу»; существовали и другие названия, например, «Деяния повешенного» – Ма‘aše Talūī, и т.д.) – известного антихристианского памфлета, своеобразного антиевангелия, того упомянутого выше «полномасштабного еврейского полемического наступления на христианство», цель которого – дискредитировать все основные события евангельского повествования ⁵⁷.

Толедот, как теперь полагают на основании находки в каирской генизе, возник в Палестине или Месопотамии и по времени создания почти непосредственно примыкает к эпохе создания Талмуда. В нем соединены те же талмудические эпизоды, которые в раввинистической литературе традиционно связываются с Иисусом, и обработаны так, чтобы составить целостное повествование. Считается, что Толедот – результат творчества нескольких поколений раввинов, последовательно вырабатывавших еврейскую версию жизни основателя христианства, а его источники – Талмуд, некая устная иудейская традиция, евангельские повествования (в том числе апокрифические) и церковные предания. Обычно традиция, зафиксированная в Толедот, датируется временем ок. 6 в., однако сам текст возводится примерно к 14 в.

Хронологические рамки, в которые авторы Толедот пытаются поместить описываемые события, широки и размыты: видимо, рассказчики не вполне представляли, к какому именно времени принадлежит их герой. Как о современниках Йешу–Иисуса говорится, например, об известных по Талмуду рабби Симоне (или Симеоне) бен Шетахе (1 в. до н.э.) и Танхуме бар Абба (4 в.), о матери императора Константина Великого Елене (4 в.) и даже о вавилонском царе Навуходоносоре (возможно, правда, что это имя использовано как нарицательное применительно к императору Тиберию).

Видимо, первоначально Толедот существовал в арамейском варианте, затем были сделаны переводы на иврит (вероятно, в 11–12 вв.), арабский, идиш, ладино. Хотя еврейские учителя не считали эту книгу достаточно авторитетным источником (так как ее версия в ряде случаев существенно отлична от талмудической) и, как пишет современный переводчик П. Гиль, «старались не придавать ей излишней гласности, во всяком случае предпринимали усилия, чтобы она не попала в руки христиан», эти тексты были широко известны в Европе и на Ближнем Востоке, начиная с 9 в.

Архиепископ Лиона Агобард упоминает об их существовании в труде De Iudaicis superstitionibus («Об иудейских суевериях»; 826 г.). С Толедот были знакомы другой лионский архиепископ 9 в. и его современник архиепископ Майнца Рабан Мавр. Однако полный текст был неизвестен христианам до к. 13 в., когда доминиканец Раймунд Мартин сделал его латинский перевод ⁵⁸. В 14 в. Толедот был подвергнут серьезной критике в трактате Vida de Jesucrist (лат.: Vita Christi – «Жизнь Иисуса Христа»), написанном испанским монахом–миноритом Франциском Эхименисом (Francesc Eiximenis; между 1328 и 1332–1409; с 1408 г. – епископ Эльнский, совр. Русильон во Франции, во времена Франциска входивший в земли Арагонской короны) ⁵⁹.

В дальнейшем версия Толедот дополняется разнообразными и невероятными деталями и фактами ⁶⁰, и в итоге развития данной традиции Йешу из Нацрата предстает самозванцем и колдуном, творившим чудеса с помощью магии. Его рождение и смерть не носят сверхъестественного характера, но, наоборот, сопряжены с грехом и позором. Таким образом, тот, кого христиане почитают как Сына Бога и Мессию, – не просто обыкновенный человек, но худший из людей.

Вплоть до самого недавнего времени Толедот привлекал мало внимания как еврейских, так и христианских специалистов: как пишет Алан Хамм в предисловии к английскому переводу, «ныне среди ученых нет согласия относительно того, насколько текст Толедот может быть прямой пародией на ныне утраченное евангелие. Х.Дж. Шонфилд полагает, что он тесно связан с «Евангелием евреев» – настолько, что он пытается реконструировать это последнее, исходя из текста Толедот». По ван Воорсту, консенсус ученых отвергает Толедот в качестве надежного источника, повествующего об историческом Иисусе: в лучшем случае «он может содержать какие-то старые традиции иудейской полемики против христиан, но мы не узнаем из него ничего нового или значимого».

Существует также большой объем частных источников, представляющий существенный интерес для исследования истории становления христианства как религиозной доминанты в условиях языческого окружения ⁶¹.

Эпохой расцвета византийской церковно–исторической литературы были 4–6 вв. Основы ее заложил Евсевий Кесарийский, труд которого охватывает период от истоков христианства до 324 г.; за ним следуют: Геласий Кесарийский (от Констанция Хлора до Юлиана), Сократ (от 325 до 439 г.), Созомен (от 325 до 423 г.), Феодорит Кирский (от 325 до 428 г.), Филосторгий (от 325 до 425 г.), Филипп из Сиды (приблизительно до 434 г.), Геласий Кизический (время Константина I), Иоанн Диакриномен (от 429 до 518 г.), Феодор Анагност (от 439 до 518 г.), Захария Ритор (от 450 до 491 г.), Василий Киликиец (ок. 450–до 540 г.) и Иоанн Эфесский (до 586 г.). Завершает это плодотворное время Евагрий Схоластик (от 431 до 594 г.). Большинство трудов названных авторов сохранилось до нашего времени.

Епископ Кесарии Палестинской (с 311 г.) Евсевий, именуемый также Памфил (между 260 и 270 – не позднее 340), считается основоположником жанра церковной истории (Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, Historia ecclesiastica). От него сохранились Хроника (в 2–х кн.), Церковная история и панегирик « Жизнеописание Константина» ( Vita Constantini) ⁶².

В литературе высказывались мнения о том, что предшественником исторических трудов Евсевия Памфила был некто Гегезипп (Игисипп), о котором упоминает сам Евсевий. Этот Гегезипп, живший во времена папы Аникиты (154/155–166/167), написал пять книг «Памятных записок» (Ὑπομνήματα), которые до нас не дошли, но были известны Филиппу Сидскому, Иерониму и, возможно, Епифанию Кипрскому; и сам Евсевий заимствует оттуда некоторые исторические сведения. Однако ныне принято полагать, что сочинение Гегезиппа не носило собственно исторического характера, а было посвящено полемике с гностиками, которая велась на исторической почве.

Евсевий оставил обширное наследие, включающее исторические, апологетические, географические, полемические, панегирические и экзегетические сочинения ⁶³.

В своем первом сочинении (Хронике, текст которой сохранился только в латинском и армянском переводах, а также последующих греческих переработках) Евсевий положил начало христианской хронологии; он свел воедино языческую и Священную (ветхозаветную) историю в систему мировой истории, события которой интерпретировал в провиденциалистском духе. Этот своеобразный опыт всемирной истории с библейско-христианской точки зрения в значительной части основан на практически утраченной «Хронологии» Секста Юлия Африкана, однако гораздо более фундирован ⁶⁴.

Евсевий Кесарийский выступает в своих произведениях как ученый, чрезвычайно начитанный и обладающий богатыми фактологическими знаниями. Его Vita Constantini (в которой Бароний видит подражание «Киропедии» Ксенофонта), несмотря на панегирический характер, высоко оценивалась историками (например, Т. Моммзеном) с точки зрения подлинности использованных источников.

Но не только в этом заключена ценность Евсевиевых панегириков. В Похвале Константину и Жизни Константина он формулирует свою политическую позицию: вводит идеи о христианском государе как образе Бога–Слова и о монархической форме правления как отражении космического единовластия Бога. Позже эти мысли станут отправным пунктом всей византийской политической философии.

Однако основным итогом творческих трудов Евсевия Памфила ⁶⁵ стало создание им жанра церковной историографии. Он заложил основы ведущего направления в средневековой исторической литературе и нашел множество последователей и подражателей.

Главным трудом Евсевия в этой сфере стала его Церковная история. По оценке Баура, Евсевий в этом сочинении для христианской церковной истории является тем же, чем был Геродот для истории всеобщей, а Ранке считает «Историю» Евсевия сочинением образцовым и для нашего времени, особенно восхищаясь ее прагматизмом, при помощи которого автор устанавливает связь между давно прошедшим и настоящим.

Евсевий впервые подходит к решению задачи дать систематическую трактовку истории христианства от первого пришествия Христова до начала 4 в., основываясь на собственной церковно–исторической концепции. История, согласно взглядам Евсевия, реализуется через взаимоотношения Бога с «христианским народом» (совокупность всех верующих). Бог при этом – не некая Сила, жестко контролирующая исторические события: Он не влияет на ход военных и политических дел и не вынуждает никого вставать на путь Истины. Роль Бога в истории – защита «христианского народа» и его воспитание («божественная педагогия»). Люди в своей исторической деятельности сохраняют определенную степень автономии – как существа, наделенные свободной волей.

История, таким образом, оказывается двуединым процессом – результатом совместной деятельности Бога и людей, свободно избирающих свою судьбу (идея синергии). В этом процессе смысл существования христианской Церкви состоит в сохранении и распространении Слова Божьего и в постоянной борьбе против его искажений (ересей). Отсюда проистекает и практический смысл Церковной истории, которая преследует две главные цели: 1) проследить преемство апостольского предания в преемстве иерархии на важнейших кафедрах, доказывая его обширными выписками из источников; 2) обличить еретиков и гонителей христиан.

Церковная история Евсевия оценивается в литературе как добросовестный труд, основанный на ценных фактах, которые заимствованы из источников (в том числе не дошедших до нас; в основном – греческих). Евсевий активно использовал крупные библиотеки в Кесарии и Иерусалиме. Только из его сочинений известно о трудах Папия Иерапольского, Егезиппа и ряда других раннехристианских писателей, проливающих свет на происхождение Евангелий. Он сообщает также о многих преданиях, касающихся апостольского времени, деятельности апостолов Иоанна, Фаддея, Иакова, жизни христианских общин 1–2 вв. и др. Кроме того, Евсевий ценен как очевидец и участник ряда важных событий: он, например, не только видел гонения Диоклетиана, но и сам подвергся преследованиям. Хронологию своего труда он строит на последовательности римских императоров, по времени правления которых указывает епископов, управлявших основными кафедрами.

Церковную историю Евсевия Кесарийского перевел на латынь (точнее – пересказал) Тиранний Руфин Аквилейский (ок. 345–410), а Иероним Стридонский (342–419 или 420) перевел, обработал и продолжил его Хронику. История была переведена также на сирийский (древнейшая копия, сер. 5 в., хранится в Российской Национальной библиотеке в Санкт-Петербурге, а экземпляр 6 в. – в Оксфорде) и армянский (уже в 5 в.) языки.

Дело Евсевия нашло продолжателей в 5 и 6 вв.; складывается греческая традиция церковной историографии.

Арианский историк Филосторгий (ок. 360 или 368 – ок. 430 или 433) написал «Церковную историю» ⁶⁶, известную нам по выпискам Фотия, который разделил произведение на 12 книг по числу букв в имени Филосторгия (начальные буквы каждой книги, соединенные вместе, дают имя автора – Φιλοστόγιος) и донес до нас лишь то, что считал наиболее важным. Филосторгий продолжает византийскую традицию церковного историописания, заложенную Евсевием Кесарийским, однако он – практически единственный! – описывает историю христианства 4 – начала 5 в. (с 300 по 425 г., от воцарения Константина Великого до смерти Гонория) с арианских позиций, представляя оппозиционную православной историографии точку зрения. (Евсевия, кстати, Филосторгий хвалит как за все его труды в целом, так и в особенности за его «Историю», утверждая, однако, что по отношению к благочестию тот пребывал в совершенном заблуждении, которое состояло в том, что «Евсевий признает Бога непознаваемым и непостижимым».)

«История» Филосторгия (вернее, то, что дошло от нее) имеет большую ценность как исторический источник, позволяющий проверить многие известные факты и объективизировать их интерпретацию. Приведенные Фотием отрывки труда Филосторгия были соединены и изданы впервые Годефруа в Женеве в 1643 г.; Генрих де Валуа издал их с латинским переводом (Париж, 1673).

При Феодосии II, или Младшем (402–450), Исихий, пресвитер Иерусалимский (годы жизни неизвестны; обычно относится к 5 веку – ум., возможно, ок. 433 г., однако датировка неустойчива), известный как экзегет–буквалист и гипераллегорист, работавший в традициях александрийской школы, и проповедник, написал не сохранившуюся до настоящего времени «Историю» ⁶⁷, из которой на 5 Вселенском соборе цитировалась характеристика Феодора Мопсуэстийского. Авторитет Исихия был весьма высок, о чем свидетельствует частое именование его, при отсылках, просто «Святоградцем» или «Иерусалимитом» (без упоминания имени).

Еще одну многотомную «Христианскую историю», также не дошедшую до нас, написал Сидский (в Памфилии) пресвитер Филипп. Из нее сохранилось лишь несколько отрывков в катенах, приписываемых Никифору Каллисту, которые показывают, по мнению архимандрита Киприана (Керна), что Филипп Сидский, несмотря на свою многословность, тяжеловесность и цветистость речи, является свидетелем неосведомленным и исключительно недостоверным.

Примерно один и тот же исторический период описывают три историка, работавшие почти одновременно (в литературе их называют синоптиками).

Сократ Схоластик (ок. 380–440 или после 449) написал, в традиции Евсевия Памфила, «Церковную историю» в 7–ми книгах (от отречения Диоклетиана в 305 г. до 439 г.). Предполагают, что именно в 439 г. (или вскоре после этого) она и была закончена – по крайней мере, окончание работы произошло, безусловно, еще при жизни Феодосия II (т.е. до 450 г.) ⁶⁸.

Задачей Сократа было написать продолжение «Церковной истории» Евсевия Памфила, и он начинает с года, на котором остановил повествование его предшественник («Евсевий, сын Памфила, изложив историю Церкви в целых десяти книгах, остановился на временах царя Константина, которыми прекратилось гонение Диоклетиана на христиан, а описывая жизнь Константина, упоминал и об Арии, но только отчасти, ибо, как в похвальном слове, заботился более о похвалах царю и о торжественности речи, чем о точном раскрытии событий. Вознамерившись описать события в Церкви с того времени до настоящего, мы за начало своего повествования примем конец его «Истории» и, не заботясь о высокопарности языка, передадим читателям частью то, что нашли в рукописях, частью то, что узнали из рассказов») ⁶⁹.

Труд Сократа Схоластика считается самым значительным в церковной историографии 5 в. Сократ принадлежал к образованному слою столичного общества, имел контакты с софистами и арианскими теологами. Он основал свой труд на разнообразном источниковом материале, включая сочинения Евсевия, Афанасия, Григория Богослова и др., а также устную традицию (особенно – рассказы очевидцев) и собственные наблюдения. На первый план в «Истории» выходят церковные разногласия, поскольку «когда Церковь в мире, церковному историку описывать нечего». Сократ дословно цитирует некоторые постановления синодов и приводит списки чиновников от церкви и епископов. Современную ему историю он воспроизводит по собственным воспоминаниям ⁷⁰.

«Церковная история» Сократа содержит ряд фактов, нигде более не упоминаемых, поскольку историк, хотя и держался никейского вероисповедания, использовал полуарианские и новацианские свидетельства, которые во многом отличались от того, что сообщали сторонники Никейского Символа. Однако в изложении материала Сократом допущено много ошибок и неточностей, особенно в хронологии (хотя и сам он упрекает в хронологических погрешностях своих предшественников, например, Руфина), так что работа с его текстом требует серьезного критического подхода.

В 6 в. книга Сократа Схоластика была объединена в компиляцию с сочинениями его современников Созомена и Феодорита Кирского, что мешало идентифицировать их труды ⁷¹. Однако в недавнем прошлом Хартмут Лепин, сравнив личностные характеристики христианских императоров, данные в работах этих авторов, сделал определенные выводы и о личностях самих сочинителей ⁷².

После Сократа свою «Историю» в 9 книгах, в значительной части основанную на заимствованиях из Сократова труда, опубликовал Ермий Созомен Саламанский или Саламинский ⁷³ (ок. 400–ок. 450 ⁷⁴). До нас дошли ее фрагменты, где излагаются события от 323/4 до 439 г. ⁷⁵

Первое литературное сочинение Созомена – сокращение «Церковной истории от Рождества Христова до низвержения императора Лициния в 324 году». Этот его труд не сохранился. Продолжением «Сокращения» стал главный труд Созомена – «Церковная история».

По замыслу автора, она должна охватывать события от 3–го консульства кесарей Криспа и Константина до 17–го консульства Феодосия Младшего, т.е. 324–439 гг. («первые две книги будут обнимать церковные события при Константине; третья и четвертая – при сыновьях его; пятая и шестая – при племяннике сыновей Константина Великого Юлиане, а также при Иовиане, Валентиниане и Валенте; седьмая и восьмая покажут нам события при братьях Грациане и Валентиниане – до восшествия на престол божественного твоего деда Феодосия. Здесь же будет рассказано и о том, державный государь, как славный ваш отец Аркадий, вместе с благочестивейшим твоим дядей Гонорием ⁷⁶, наследовал власть родителя и получил в управление Римскую империю. А девятую книгу я отложил для описания христолюбивых и благочестивых подвигов Вашего Величества [т.е. Феодосия Младшего. – Авт.]»). «История», однако, обрывается смертью императора Гонория в 423 г. ⁷⁷

Между 441 и 449 гг., возможно – пребывая в ссылке в одном из монастырей в Апамее, писал свою «Историю» в 5–ти книгах (от 325 г., с времени падения Лициния, до 423 г., с упоминанием и событий более позднего времени) Феодорит, епископ г. Кира в Евфратской Сирии (393–457) ⁷⁸. Феодорит, рукоположенный во епископа в 423 г., активно участвовал в борьбе против «разбойничьего» Эфесского собора 449 г., на коем был низложен, в 449–450 гг. находился в изгнании и был восстановлен на своей епископской кафедре лишь после победы православия на Халкидонском соборе (о чем рассказывает Евагрий в 3–й книге своей «Церковной истории»).

Как полагает Н.Н. Глубоковский ⁷⁹, подтверждений того, что Феодорит пользовался Сократом и Созоменом, нет ⁸⁰; возможно лишь, что Феодорит был знаком с трудом Филосторгия, хотя и это маловероятно, поскольку различий между этими двумя историками больше, чем сходства. В то же время можно уверенно предполагать, что Феодорит пользовался Руфином в греческом переводе.

Немецкий историк Иееп решительно отказывал труду Феодорита в значимости и полезности для исторических изысканий. Ф. Шафф, напротив, очень высоко оценивал «Историю», а Глубоковский даже переоценивал ее значение. Справедливости ради нужно сказать, что как историк Феодорит заслуживает существенных упреков: в его труде имеются серьезные хронологические и фактологические погрешности (так, перепутана история бегств Афанасия Великого, несмотря на то, что в руках Феодорита были творения святителя), замалчивания и прямые фальсификации (Феодорит иногда пользовался недостоверными документами; например, именно так может быть охарактеризован приведенный им диалог епископа Римского Либерия и Констанция).

Однако ценность книги состоит в том, что Феодорит внес в нее до 12 документов, которые сохранились только в его произведении ⁸¹.

Видный богослов, Феодорит оставил обширное литературное наследство: множество богословских сочинений, письма, а также «Трактат о ересях». Есть у него и еще два сочинения исторического характера: важная для истории сирийского монашества книга Φιλόθεος ἱστορία (Historia religiosa, «История боголюбцев») в 30 главах, рассказывающая о тридцати подвижниках (издание этого труда основано на единственной рукописи), и Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή (Haereticarum fabularum compendium, «Сокращение еретических лжемудрований») в 4–х книгах, где излагаются лжеучения древних еретиков (атрибуция 12–й главы 4–й книги, где речь идет о несторианстве, спорна: есть мнение, что эта глава вставлена чужой рукой; оппоненты этой позиции предполагают, что Феодорит, после того как порвал свои связи с несторианством на Халкидонском соборе, мог вполне резко отзываться о Нестории).

Книги Сократа, Созомена и Феодорита перевел на латынь схоластик Епифаний (Historia tripartita) по желанию сенатора Кассиодора (ум. ок. 562).

На основании творений Евсевия, Сократа, Созомена и Феодорита, с привлечением также Руфина и Афанасия Великого, епископ Геласий Кизический (или Кизикский) ⁸² скомпилировал в Вифинии в 475–476 гг. (А.В. Карташев относит его работу прямо к времени императора Зенона) три книги «Свода деяний 1 Вселенского собора» (Σύνταγμα τῶν κατὰ τὴν ἐν Νικαίᾳ σύνοδον πραχθέντων) ⁸³.

В сирийском переводе дошли фрагменты «Истории» монофизитского писателя Захарии Ритора (или Схоластика; 465/6 или ок. 480 – после 536 или ок. 553–560), написанной первоначально по–гречески и важной с точки зрения исследования монофизитства ⁸⁴.

«История» была написана Захарией в Константинополе либо в самом конце 5 в. (около 492–495 гг.), либо около 518 г. на основе подлинных документов и свидетельств очевидцев и имеет посвящение монофизитскому патриарху Северу. В ней описываются события истории Византии с 450 по 491 г. Из «Истории» Захарии обильно заимствует информацию Евагрий Схоластик в конце 6 в., а за ним – и более поздние авторы.

Греческий оригинал этого труда не сохранился; дошел лишь существенно сокращенный и отредактированный сирийский перевод–компиляция, сделанный во второй половине 6 в. безвестным монахом–монофизитом из сирийского г. Амида (в Четвертой Армении), к коему применяется имя Псевдо–Захария ⁸⁵.

В первой половине 6 в. выступают три церковных историка, труды которых утрачены: Феодор Чтец, Иоанн Диакриномен и Василий Киликийский. Их имена дошли благодаря «Библиотеке» Фотия.

Феодор Чтец (по–гречески – Анагност), живший при Юстине или Юстиниане, происходил из Пафлагонии и был чтецом в Константинополе (в Великой церкви). Он написал по чьей–то просьбе компилятивный «Свод церковной истории» (Ἐκλογὴ ἐκ τῶν ἐκκλησιαστικῶν ἱστοριῶν) в 3–х книгах. Из этого свода было сделано сокращение, сохранившееся в оксфордском Codex Baroccianus. Из этого сокращения видно, что последняя выдержка взята из 7 книги Сократа ⁸⁶.

Труд Феодора известен на Западе под именем Historia Tripartita, поскольку составлен именно на основании трех источников. Инкорпорированные латинской письменностью, эпитомы Феодора Чтеца стали для западного мира одним из базовых источников знаний о Восточной Церкви и Византийской империи.

Первая половина компиляции Феодора заслуживает сравнительно большего внимания. Он начинает изложение событий с двадцатого года правления Константина и доходит до вступления на престол Юлиана Отступника, стараясь дать целостное непрерывное повествование, для чего объединяет несколько разрозненных сказаний. Вторая половина компиляции охватывает историю Церкви от времени Юлиана до 439 г. и представляет собой конспект труда Созомена.

Не дошло до нас в целом виде еще одно произведение Феодора Чтеца – самостоятельная церковная история в 2–х книгах (которой он собирался продолжить труды Сократа и Созомена) от конца правления Феодосия Младшего до восшествия на престол Юстина I ⁸⁷.

О двух других авторах известно только от Фотия. Последователь северианской ереси Иоанн Диакриномен, которого Фотий отождествляет с Иоанном Эгейским, писал, согласно тому же Фотию, историю от Феодора Мопсуэстийского до императора Зенона (429–518 гг.). Василий Киликийский был, по Фотию, «хитрым несторианином», но в историографии полагают, что на деле он был просто представителем антиохийской богословской школы. Василию принадлежала также апология против Иоанна Скифопольского.

В конце 6 в. как церковный историк выступает антиохийский юрист, по происхождению – сириец из Епифании на Оронте Евагрий Схоластик (ок. 536 – после 594), описавший в 6–ти книгах время от 431 г., на котором остановились Сократ Схоластик, Созомен и Феодорит, до двенадцатого года царствования императора Маврикия (582–602), т.е. до 593/4 г. ⁸⁸, – период, не нашедший подробного и последовательного отражения в других источниках. «История» Евагрия сохранилась полностью. Этот труд важен для изучения истории религиозных дискуссий 5–6 вв., касавшихся несторианства и учения Евтихия, а также завершающей стадии становления монофизитства ⁸⁹.

Автор чаще пользуется светскими источниками, нежели церковными: главными для Евагрия были «Церковные истории» Евсевия Памфила, Сократа и Феодорита, «История боголюбцев» последнего, «Новая история» язычника Зосимы (который составил общий очерк древней истории до 270 г. н.э. и подробно изложил историю 270–410 гг.) ⁹⁰ , «Хронография» Иоанна Малалы (что по–сирийски означает «ритор»; Евагрий так его – по–гречески – и называет), «Церковная история» Захарии Ритора, сочинения историка и дипломата Менандра Протектора (6 в.; описывал период 558–582 гг. ⁹¹), утраченные «Византийская история» Приска Панийского (5 в.; дошли отрывки его труда в виде выписок, сделанных по приказу Константина Багрянородного) и «Всемирная хроника» Евстафия Епифанийского, а также произведения Прокопия Кесарийского («Война с вандалами», «Война с персами», «Война с готами») ⁹².

Пользовался Евагрий также агиографическими источниками (среди них, помимо Феодорита, – «Житие Симеона Столпника <старшего>», «Житие Петра Ивера» монофизита Иоанна Руфа, «Житие Севера Антиохийского», приписываемое Захарии Схоластику или Иоанну Бар–Афтония, а также «Житие Голиндухи» Стефана Иерапольского), Кодексом Юстиниана, апологиями Нестория (Liber Tragoediae и Liber Heraclidis), вотивными надписями и др. ⁹³

Согласно Фотию (cod. 69), в том же 6 в., в царствование Юстиниана, Исихием Милетским были составлены «Всемирная история» в 6–ти книгах (от легендарного основателя Ассирийской империи Бела до смерти Анастасия I в 518 г.; сохранился обширный фрагмент 6–й книги, повествующий о византийской истории от начала до Константина Великого), история царствования Юстина I и раннего периода правления Юстиниана, полностью утраченная, и словарь «Компендиум жизнеописаний философов» (Onomatologus sive Compendium de vitis philosophorum), систематизированный по отраслям тогдашней науки (философы, поэты и т.д.) и содержащий биографическую информацию о церковных писателях и роспись их трудов ⁹⁴ , основными источниками этого произведения были Элий Дионисий и Филон Эренний.

Фотий пишет об Исихии уважительно, одобряет его стиль и считает его надежным историком ⁹⁵.

Преемником трудов Исихия является византийский энциклопедический словарь 10 в. Суда (Suida; греч. Σοῦδα, Σουΐδας), включающий толкование 30 тысяч терминов, понятий и имён, преимущественно связанных с античной Грецией. По–видимому, словарь начал писаться после 970 г. и был дополнен в 11 в. Полагают, что в Суду инкорпорирован в значительной части и труд Исихия Милетского. До 20 в. слово «Суда» считалось именем автора энциклопедии и читалось как Свида. Сейчас его возводят к греко–византийскому слову, обозначающему некое укрепление (тын или ров). Суда включает многочисленные цитаты из античных источников, многие из которых утеряны к нашему времени, и более поздних компиляций, дает краткие биографии известных писателей, софистов и политических деятелей. Этот словарь послужил основой для ряда более поздних сочинений и неоднократно переиздавался в Европе начиная с 1499 г. ⁹⁶

После Евагрия греческая церковная историография прерывается вплоть до 14 в. – до Никифора Каллиста Ксанфопула (ок. 1256 – ок. 1317, 1335 или 1350), каким–то образом связанного с константинопольской Св. Софией (возможно, он был одним из священников Великой церкви и даже монахом; его часто смешивают с патриархом Никифором Ксанфопулом, управлявшим Константинопольской кафедрой в 1350–1362 гг.) ⁹⁷.

Причину столь внезапного и длительного перерыва часто видят в усилении перихоресиса, взаимопроникновения Церкви и государства в Византии, начиная с 6 в. Общество Византии становится целиком христианским, церковным. В результате стало сложно отделить в описании истории «церковное» от «светского» (уже Евагрий затрудняется таким выбором, и в его «Церковной истории» события собственно церковные тесно переплетены с событиями совершенно «гражданскими»). «Церковная история» как жанр вынуждена была уступить место «хронографии». Однако время от времени и в этот период возникали произведения, в центре внимания которых стояли узкие церковно-исторические вопросы. Например, «Порядок патриарших кафедр» – трактат, написанный около 1143 г. итало-греческим архимандритом по имени Нил Доксапатр ⁹⁸ – монашествовавшим, возможно, на Сицилии, – по заказу норманнского короля Сицилии Рожера II (1130–1154). Этот трактат посвящен иерархии и происхождению первых пяти христианских патриарших престолов.

Никифор – последний церковный историк Византии. Около 1320 г. (или – ок. 1333) он написал «Церковную историю», которая, судя по «Введению», должна была охватывать период от начала христианства до времени самого Никифора ⁹⁹. Оглавление, однако, перечисляет лишь 23 книги, доведенные до 911 г., из которых сохранилось только 18 (до 610 г.). Хотя дошедшее до нас повествование останавливается на смерти императора Фоки, это сочинение является самым обширным византийским трудом по истории Церкви.

Труд этот представляет собой весьма искусную компиляцию (разбор источников Никифора сделал Гюнтер Генц ¹⁰⁰) и в целом страдает отсутствием исторической критики. Высказываются также предположения, что Никифор просто переработал в своей истории труд неизвестного автора 10 в., доведенный до 920 г. ¹⁰¹

Помимо «Истории», Никифор Каллист составил «Каталог константинопольских императоров и патриархов»; ему принадлежат также речи, жития, тропари, проповеди, толкования на тексты Св. Писания и комментарии к святоотеческим творениям.

Обширный материал для заполнения упомянутой историографической лакуны дает церковная публицистика. В 8 – первой половине 9 в. она почти сплошь посвящена богословским спорам об иконопочитании.

До нас дошли лишь произведения иконопочитателей: письма и проповеди патриарха Германа (715–730), сочинения Иоанна Дамаскина (особенно показательны «Точное изложение православной веры» ¹⁰² и «О защите св. икон» ¹⁰³), «Учение старца о святых иконах» Георгия Кипрянина, произведения Иоанна Иерусалимского (которому, возможно, принадлежит также анонимный трактат «Против Константина Каваллина») и епископа Каррского Феодора Абу–Курры (ум. ок. 820), одного из наиболее выдающихся христианских богословов этого времени, живших за пределами Византийской империи ¹⁰⁴.

Среди публицистической литературы первой половины 9 в. центральное место занимают сочинения Константинопольского патриарха Никифора (806–815; ум. 828) (его перу принадлежат также «Краткая история» [Бревиарий] и, возможно, первоначальный вариант популярного «Краткого летописца», Chronographia brevis), а также письма и трактаты Феодора Студита, отражающие настроения монашества ¹⁰⁵. О сочинениях иконоборцев можно составить представление только по опровержениям их в трудах Никифора, Феодора Студита и других защитников иконопочитания.

Особое внимание византийская публицистическая литература уделяла полемике с павликианами. Основные полемические антипавликианские сочинения возникли уже во второй половине 9 в., они содержат и сведения, относящиеся к более раннему времени. Наиболее полным и древнейшим среди них является «Полезная история» Петра Сицилийского, написанная послом византийского правительства в павликианскую столицу Тефрику примерно в 869–871 гг. Петр рассказывает о возникновении ереси павликиан, начиная с первой половины 7 в., и связывает распространение этой ереси с традициями манихейства в Армении ¹⁰⁶.

Кроме того, ранней истории павликиан посвящено краткое сочинение, приписываемое Петру Игумену, которое легло в основу версии о происхождении павликианства в хронике Георгия Монаха.

После эфесского митрополита Николая Месарита (ум. ок. 1220), деятельность которого началась еще до 1204 г., крупнейшим византийским публицистом 13 в. был Никифор Влеммид (1197–1272), наставник никейского императора Феодора II Ласкариса (1254–1258) и основатель монастыря близ Эфеса. Влеммиду принадлежат многочисленные письма и богословские сочинения. Дошла также автобиография младшего современника Влеммида, Григория Кипрского, занимавшего патриарший престол в 1283–1289 гг.

На рубеже 13–14 вв. активно писали видные политические деятели Никифор Хумн (ок. 1250/1255–1327), ученик Григория Кипрского, и великий логофет Феодор Метохит (1270–1332), первоначально – единомышленники, затем – защитники интересов разных аристократических группировок, остро полемизировавшие друг с другом по проблемам астрономии и стилистики, которые скрывали от непосвященных политический смысл полемики.

Канонист и моралист 14 в. Алексий Макремволит критикует современные ему социальные порядки в «Диалоге богатых и бедных». Острую полемику вызвало движение зилотов в Фессалонике. Зилотская публицистика до нас не дошла, но сохранились антизилотские сочинения – в том числе написанные виднейшими риторами того времени Димитрием Кидонисом (ок. 1323/26–1397/1398) и Григорием Паламой (1296–1359) (обвинительная речь Николая Кавасилы, долго считавшаяся основным источником по истории зилотского движения, относится, по всей вероятности, к иным событиям) ¹⁰⁷.

Характер богословской публицистики 14 в. на Востоке определяется преимущественно двумя явлениями: распространением мистицизма (исихазм), породившим полемику его приверженцев против рационалистических тенденций в схоластике, и борьбой вокруг унии. Сохранились произведения многочисленных богословов и философов, отстаивавших интересы различных общественных группировок. Наиболее значительными памятниками этих споров являются произведения великого мистика Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского ¹⁰⁸; греческого митрополита, а затем католического кардинала Виссариона Никейского (1403–1472), получившего в 1463 г. от папы сан латинского патриарха Константинополя; его оппонента Марка Евгеника, митрополита Эфесского (1392–1444) ¹⁰⁹; Георгия Схолария (ок. 1400 – ок. 1464), ставшего первым при турецких властях Вселенским патриархом (в 1454–1456 и 1463–1465 гг.) с именем Геннадия II ¹¹⁰.

К публицистическим произведениям примыкают письма. Много споров вызвали сохранившиеся в греческом переводе письма папы Григория II (715–731) императору Льву III Исавру (717–741): в 80–х гг. 19 в., когда было популярно гиперкритическое отношение к источникам и любая непоследовательность считалась признаком неподлинности, эти письма расценивались как подложные; сейчас их считают подлинными, но подвергшимися некоторым интерполяциям. Сохранилась обширная переписка императоров 14 в. (особенно важны послания Мануила II Палеолога), переписка историка и полемиста Никифора Григоры (между 1290 и 1295 – ок. 1360), автора «Истории ромеев» в 37 книгах, описывающей события 1204–1359 гг.; антипаламита и переводчика на греческий «Суммы теологии» Фомы Аквината Димитрия Киддниса и многих других лиц, иногда по другим источникам не известных.

Значительное число писем и публицистических сочинений пока не опубликовано.

Под греческим влиянием развивается самостоятельная латинская историография ¹¹¹. Первым латинским христианским историком был Лактанций (De mortibus persecutorum), за ним – Руфин, который перевел «Церковную историю» Евсевия и довел его изложение до 395 г. В это же время Аврелий Августин, епископ г. Гиппон (также – Иппон, Африка) Регий (354–430), написал сочинение «О граде Божьем» (De civitate Dei) – богословское осмысление

всемирной истории и истории Церкви, которое, однако, по внешним признакам не отвечает принятым критериям собственно исторического повествования ¹¹².

Церковно–исторический материал содержится у ученика Августина Павла Орозия (ок. 385–417 или 418) в Historiarum libri septem aduersumpaganos; Орозий доводит свое изложение до 417 г. ¹¹³ О жизни самого Орозия известно немного; источники содержат сведения о его жизни лишь в период с 414 по 418 г. (сообщения Августина и некоторых других современников, а также редкие автобиографические заметки самого Орозия) ¹¹⁴.

Хроника (Historia или Chronica sacra, в 2–х кн.) Сульпиция Севера, составленная с опорой на труды Евсевия Памфила и Иеронима Стридонского, начинается от Адама и доходит до консульства Стилихона (400 г.) ¹¹⁵. Этот труд, написанный на хорошей латыни (за что Севера сравнивали с Саллюстием) и содержащий, в частности, важную информацию по истории арианства, служил в Средние века в Западной Европе пособием для изучения истории. Помимо «Истории» Сульпиций Север составил житие Мартина Турского (до 397 г.; Мартину посвящены также «Послания» и написанные ок. 404 г. «Диалоги»), а также два диалога, которые являются самыми древними источниками касательно монашеской жизни на Западе; эти диалоги пользовались большим уважением в Средние века и оказали значительное влияние на агиографическую литературу этого времени.

Карфагенский архидиакон Либерат, известный в 530–540–х гг. своим выступлением против Юстинианова эдикта о «трех главах», составил краткие сообщения о несторианах и евтихианах, известные под надписанием Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum («Краткое изложение дела несториан и евтихиан») ¹¹⁶. Работа охватывает период с 428 до 553 г.

Виктор, епископ Витский (или Витенский) (2–я пол. 5 в.), описал жестокие преследования кафолических христиан вандалами–арианами в Historia persecutions Wandalicae («История вандальских гонений») ¹¹⁷; этот труд является, помимо прочего, единственным источником информации о жизни самого историка ¹¹⁸.

Виктор начал писать «Историю» около 488/489 г. и посвятил ее прославлению мучеников за христианскую ортодоксию, подвергшихся гонениям со стороны еретиков–вандалов; он также сообщает важные сведения о вторжении вандалов в Северную Африку, их количестве, описывает их передвижения, границы занятых ими земель, приводит информацию об одном из первых германских государств – королевстве вандалов и аланов. Труд Виктора – уникальное, практически единственное дошедшее до нас свидетельство непосредственного очевидца, жившего в вандальском государстве в Северной Африке при королях Гейзерихе и Гунерихе ¹¹⁹.

В последующее время латинская историография утрачивает вселенское значение и сосредоточивается на национальных проблемах. Среди представителей этого направления–Григорий, епископ Турский (ок. 538 или 540 – ок. 594), с его «Историей франков» ¹²⁰, доведенной до 591 г.; «учитель Церкви» английский бенедиктинец Беда Достопочтенный (ок. 672/673–735), написавший «Церковную историю народа англов» (Historia ecclesiastica gentis Anglorum, доведена до 731 г.) ¹²¹; бенедиктинец из итальянского монастыря Монтекассино, лангобард по рождению Павел Диакон (ум. после 773), доведший свою «Историю лангобардов» до 744 г. ¹²²; и др.

Иероним Стридонский (из Стридона, что на границе Далмации и Паннонии) создал труд по истории христианской литературы De viris Ulustribus (по образу трудов античных предков – греков «Гермиппа–перипатетика, Антигона Каристского, Сатира, мужа весьма ученого, и самого ученого из всех Аристоксена музыканта» и латинян «Варрона, Сантры, Непота, Гигина и Транквилла», а также «Цицерона, достигшего вершины римского красноречия», который составил «для Брута каталог, охватывающий латинских ораторов» [ De vir. Prol.]), доведенный до 392/393 г. ¹²³ – эта дата, «14–й год императора Феодосия» (ibid.), считается terminus ad quem написания сочинения. В книгу вошли краткие сведения о биографиях 135 церковных писателей (от апостолов до самого себя под номером 135) и об их сочинениях (с краткой, но яркой характеристикой). Задачей этого произведения было доказать, что Церковь в состоянии дать миру высокообразованных людей ¹²⁴. Для первых трех веков Иероним опирается на Евсевия Памфила; как источник он наиболее ценен, когда приводит информацию о церковных писателях 4 в.

Историко–литературное исследование Иеронима быстро завоевало популярность и породило во многих желание его продолжить; первым из продолжателей стал некто Патерий, Иеронимов ученик (результаты этого труда до нас не дошли), а Софроний перевел сочинение Иеронима на греческий.

Однако наиболее известным (настолько, что позднее не только воспринималось как дополнение к работе Иеронима, но и печаталось вместе с ней) стало продолжение, составленное пресвитером Геннадием Марсельским (или Массилийским; также – Схоластику ум. не ранее 496, возможно – ок. 500), который в 480–495 гг. (либо в 491–494, исходя из упоминания о том, что Феодор из Келесирии, или Феодул, «умер три года назад в правление императора Зенона») продолжил дело Иеронима и довел его до 460 г. (De viris illustribus или De scriptoribus ecclesiasticis), дополнив заметками о 100 авторах, не затронутых у Иеронима или живших после него ¹²⁵.

Дальнейшее продолжение труда Иеронима составили «последний латинский отец Церкви», признанный в 18 в. «учителем Церкви», и основатель средневекового энциклопедизма, известный также как составитель мозарабского богослужебного обряда, архиепископ Исидор Севильский (ок. 560–636) (с тем же названием, De viris illustribus) ¹²⁶ и гот по происхождению, бенедиктинский аббат, затем – архиепископ Толедский Ильдефонс (607–667) ¹²⁷, они сосредоточились главным образом на испанских авторах, собрав обширный фактологический материал по этому вопросу.

В середине 6 в. (возможно, между 543 и 555 гг.) римский магистрат (в период правления гота Теодориха), писатель и, позже, монах (в монастыре Вивариум, построенном им в собственном поместье по образцу монастыря Монтекассино, основанного Бенедиктом Нурсийским) Флавий Магнус Аврелий Кассиодор Сенатор (ок. 490 – до 583) составил «Наставления о духовном и светском чтении» ¹²⁸, где (в 20–ти главах 1–й книги) содержится указатель важнейших комментариев на книги Ветхого и Нового заветов, литературы о первых четырех Вселенских соборах, а также о церковно-исторических и богословских сочинениях Евсевия Кесарийского, Сократа Схоластика, Созомена, Феодорита Кирского ¹²⁹ и др.

Затем появляется литературный комплекс, известный под названием Liber Pontificalis (или Gesta Pontificum Romanorum) – написанный по–латыни сборник деяний римских пап, начиная с ап. Петра, доведенный до 15 в. Разные версии Liber Pontificalis заканчивают изложение на разных папах: самая ранняя (Catalogus Felicianus), созданная в 5–6 вв., завершается понтификатом Феликса IV (526–530) ¹³⁰; поздние доходят до Пия II (1458–1464).

В качестве авторов Liber Pontificalis традиция в разное время называла Иеронима Стридонского (так полагал Рабан Мавр, основываясь на апокрифической переписке Иеронима с папой Дамасом, которая предваряла в качестве предисловия многие рукописи Liber Pontificalis; эту версию поддержал известный польский хронист 13 в. Мартин из Опавы ¹³¹) и Анастасия–библиотекаря ¹³².

Современная интерпретация, основанная на выводах известного историка Церкви и литургиста, академика Академии надписей и литературы аббата Луи Мари Оливье Дюшена (1843–1922) ¹³³, автора первого научного издания Liber Pontificalis (1887) ¹³⁴, сводится к тому, что книга представляет собой бессистемную компиляцию, складывавшуюся в течение длительного исторического периода, и точное авторство отдельных ее частей (за редким исключением) определить невозможно ¹³⁵.

В 15 в. появились два независимых сборника, содержащих биографии пап (полагают, что эти две книги могли рассматриваться как продолжение Liber Pontificalis): первая содержала биографии пап от Бенедикта XII (1334–1342) до Мартина V, а в одной из рукописей – даже и до Евгения IV; вторая охватывала время от Урбана VI (1378–1389) до Пия II (1458–1464).

Для каждого римского папы указаны время правления (датировка по консульским фастам и продолжительность понтификата); происхождение и имя отца; список декретов; число назначенных пресвитеров, диаконов и епископов; дата смерти и место захоронения; некоторые другие сведения.

Информацию Liber Pontificalis о событиях 5–15 вв. можно считать исторически достоверной. Записи о понтификах 1–4 вв. спорны: многие ранние сведения (например, указы и информация о мученичестве ряда первых епископов) уникальны и не отражены в источниках того же и предшествующего периода; даты смерти пап, видимо, восходят к датам их памяти, зафиксированным около 4 в. Ранние датировки в Liber Pontificalis восходят к Catalogus Liberianus (из состава Chronographus Anni 354) и расходятся с «Церковной историей» Евсевия Кесарийского и хроникой Иеронима, что затрудняет построение точной хронологии первых римских епископов ¹³⁶.

Особая важность Liber Pontificalis связана с тем, что она основана на данных римского церковного архива ¹³⁷.

Несколько исторических сочинений, посвященных отдельным локальным темам, его интересовавшим, оставил епископ Кремонский (961) Лиутпранд (н. 10 в. – после 970) ¹³⁸.

«Церковная история» (Historia Ecclesiastica) в 13–ти книгах английского хрониста Ордерика Виталия (1075 – ок. 1142/3) была начата между 1099 и 1122 гг. как история монастыря Св. Эвруля (в Северной Нормандии), куда Виталий был отослан отцом из Англии в десятилетнем возрасте и где прожил всю оставшуюся жизнь (продолжая считать себя англичанином, Vitalis Angligena), но, выйдя за рамки истории обители, превратилась в общую летопись его времени ¹³⁹.

«Церковная история» Виталия, традиционно начатая с времени Иисуса Христа, доведена до 1141 г. и содержит также несколько беглых замечаний о событиях 1142 г., когда хронист, по его собственным словам, был уже стар и немощен; особый интерес она представляет для времени норманнского завоевания Англии. Список римских пап, составленный Виталием, доведен до Иннокентия I (401–417).

Произведение Ордерика Виталия достаточно плохо организовано, изобилует неожиданными отступлениями, автор иногда путается в хронологии, однако текст содержит множество деталей, которые отсутствуют у других хронистов. Кроме того, Виталий стремится быть объективным, воздержанным в оценках, часто рассматривает события с разных сторон. Ряд компетентных специалистов считают его «Историю» лучшим французским историческим произведением 12 в.

Отметим также труд «История Англии» (Historia rerum Anglicarum) «отца исторической критики» (как его характеризовал в конце 19 в. английский историк Эдвард Фримен) Вильгельма Ньюбургского (ок. 1136–1198), который охватывает период с 1066 по 1194 г. и дает наиболее полное и подробное, а также и непредвзятое (ввиду удаленности автора от королевского двора) изложение событий в сравнении с современными ему хронистами ¹⁴⁰.

Возникают исторические труды, посвященные конкретным аспектам церковной истории. Это, в частности, истории отдельных архиерейских кафедр, при составлении которых авторы собирали множество ценных свидетельств, затрагивающих не только собственно предмет их исследования, но и массу проблем, связанных с более масштабными историческими процессами.

Так, северогерманский хронист Адам Бременский (ум. после 1081), каноник кафедрального собора в Бремене (с 1068 г.) и преподаватель училища при соборе (magister scholarum) ¹⁴¹, закончил около 1075 г. «Деяния епископов Гамбургской церкви» в 4–х кн. (Gesta hammaburgensis ecclesiaepontificum) ¹⁴² – ценный источник по истории, быту, культуре, географии скандинавов и западных славян, по истории славяно–германских отношений и северной христианской миссии в 788–1072 гг. ¹⁴³

Датский историк, священник Саксон Грамматик (ок. 1150 – между 1201 и 1222), о жизни которого почти ничего не известно, по поручению архиепископа Лундского Абсалона (у коего, возможно, служил секретарем) составил одну из первых датских хроник на латинском языке – «Деяния датчан» (Gesta Danorum) в 16–ти кн. Вначале предполагалось, что книга должна быть посвящена времени жизни Абсалона, однако впоследствии она разрослась в широкое повествование об истории датчан начиная с мифических времен ¹⁴⁴.

В литературе считается, что в латинской историографии «разделение, во–первых, между теологией и историей и, во–вторых, между историей как таковой и историей Церкви наметилось только в ходе григорианской реформы... Тогда же возникает и сохранявшаяся впоследствии тенденция слишком тесно привязывать историю Церкви к истории папства» ¹⁴⁵.

В русле этой тенденции находятся Historia Pontificalis («История Св. Престола») Джона из Сэлисбери (ок. 1115–1180) и Historia ecclesiastica nova («Новая церковная история») Варфоломея Луккского (ок. 1227 – ок. 1327).

Известный английский историк и философ своего времени Джон из Сэлисбери, или Солсберийский (по прозвищу Парвус) ¹⁴⁶, составил Historia Pontificalis, где описывает то, чему был свидетелем при папском дворе начиная с 1143 г. ¹⁴⁷ В своей истории он идет по стопам кентерберийского монаха и автора жития св. Ансельма Эдмера, который не углублялся в древности и писал историю событий, ему современных. Джон предоставляет читателю самому разбираться в истории человечества от Всемирного потопа до 12 в. и останавливается именно на последнем ¹⁴⁸.

Джон Сэлисберийский был первым средневековым ученым, кто поднял проблему важности исторического базиса для философских спекуляций и разных отраслей науки. В трактате «Поликратик, или о легкомыслии придворных и изысканиях философов» ¹⁴⁹, посвященном Томасу Бекету, Джон, одним из первых в Средние века, подробно анализирует идею теократического или иерократического государства. Соглашаясь с посылкой римского юриста Ульпиана о воле государя как источнике закона, Джон в то же время фактически признает примат Церкви над государственной властью и подчинение правителя церковному авторитету: пусть король возглавляет сообщество людей, однако священники составляют душу этого сообщества, а короли являются членами христианского содружества, главой которого, под руководством Христа, выступает папа Римский ¹⁵⁰.

Автор «Новой церковной истории», ученик и духовник Фомы Аквинского доминиканец Варфоломей Луккский (известный также как Bartolomeus de Fiadonibus, Толомео да Лукка и Птоломей из Лукки), в конце жизни – епископ Торчелло, имел, как и Джон из Сэлисбери, множество личных впечатлений от общения в высших церковных кругах ¹⁵¹. Как литератор и историк Варфоломей известен своими Анналами (1307), кратко описывающими основные события 1061–1303 гг. ¹⁵², а также исследованием Historia ecclesiastica nova в 24 томах, начинающимся от Рождества Христова и завершающимся на 1294 г.; с приложениями, описывающими биографии пап Бонифация VIII, Бенедикта XI и Климента V, История доходит до 1314 г. ¹⁵³ Кроме того, он написал еще Historia Tripartita, но она известна только по его собственным цитатам и отсылкам.

Работу Варфоломея отличает скрупулезное отношение к верификации источников. Жизнеописания авиньонских пап созданы им на основании оригинальных архивных документов, многое подтверждается информацией, полученной от непосредственных свидетелей тех или иных событий. Только общим влиянием некритичного характера его времени ныне объясняется факт включения в повествование явных вымыслов и легенд, вроде рассказа о «папессе Иоанне» ¹⁵⁴.

Линия национальной церковной историографии продолжается в трудах Вильгельма Мальмсберийского (ок. 1090 – ок. 1143) и в «Хронике» (Chronicon seu rerum ab initio mundi adsua usque tempora 1146 libri 8) Оттона Фрейзингенского (между 1111 и 1114–1158).

Бенедиктинец Вильгельм Мальмсберийский обратился к писательскому поприщу по причине неудовлетворенности теми историческими трудами, которые попадали ему в руки в аббатстве Мальмсбери. Наследник традиций Беды Достопочтенного, он был мастером искусства реконструкции прошлого, но и современные события умел отобразить с блеском. Свои Gesta Regum и 5 книг De Gestis Pontificum Anglorum он завершил к 1125 г., после чего провел 10 лет в работе по составлению собрания трудов по истории и каноническому праву (ныне оно – в оксфордской Бодлеианской библиотеке) и написанию истории аббатства Гластонбери и просиявших в нем святых, причем писал так, словно был посвящен в самые сокровенные тайны монастыря. Около 1140 г. Вильгельм подготовил новую редакцию обоих своих Gesta и приступил к работе над Historia novella – продолжением Gesta Pontificum, охватывающим 1125–1142 гг., но результат вышел своеобразным: у читателя сочинения возникает впечатление, что перед ним – совсем не завершенный труд, а некий набросок в первом приближении. Доведенные до 1122 г. Gesta Pontificum Вильгельма Мальмсберийского, многим обязанные Беде Достопочтенному, стали для многих позднейших авторов основным источником информации по ранней церковной истории Англии.

Метод Вильгельма, также в значительной степени опирающийся на Беду, состоит в попытке выявления причинно–следственных связей описываемых событий; здесь Вильгельм существенно превосходит многих своих предшественников. Популярности его произведений весьма способствовали исторические анекдоты (далеко не всегда достоверные), которыми он перемежает свое повествование. Gesta являются одним из основных источников, представляющих биографическую информацию об английских церковных деятелях раннего Средневековья ¹⁵⁵.

«Хроникон» епископа Фрейзинга Оттона представляет собой всеобщую историю, основанную главным образом на материалах средневековых хронистов (особенно Эккегарда) и «Церковных историй» Руфина и Павла Орозия. Помимо этого, «Хроникон» Оттона, как и другие его исторические сочинения (Gesta Friderici I imperatoris usque 1156 libri 2 и «История Гильдебранда», от которой сохранился лишь небольшой фрагмент), включает множество личных впечатлений автора ¹⁵⁶.

Сам Оттон отдавал себе отчет в том, что его труд методологически – совсем не хроника в ее традиционном понимании (он задался целью не перечислять события, но составить некий род трагического повествования об умножении зла в мире), и поэтому предпочитал называть его De duabus civitatibus, основываясь на развитой Августином в De civitate Dei идее о двух градах и мысли Орозия о духовной нищете мира сего ¹⁵⁷.

Учение о двух градах в интерпретации Оттона может пониматься по–разному; сам же историк пытается показать конфликт между градом Божьим (civitas Dei) и градом дьявола (civitas diaboli), между сынами Божьими и «гражданами Вавилона и любителями мира сего» (cives Babyloniae mundique amatores). Основная идея, проводимая Оттоном, состоит в том, что после первого пришествия Христа на земле развивается борьба между мирским царством Вавилонским и Божьим Царством Израилем, которая выливается в борьбу христианства с язычеством и всякого рода ересью. Полная победа христианства будет означать установление града Божьего в лице Церкви. Пока же, в земной, видимой своей ипостаси, Церковь рисуется Оттону как corpus admixtum (смешанное Тело), в котором Божьи избранники вынуждены жить бок о бок с изгоями–грешниками.

Эти идеи Оттон развивает в своем основном церковно–историческом сочинении. Первые семь книг его посвящены осмыслению событий, случившихся от начала мира до 1146 г., восьмая же рисует царство Антихриста, Второе пришествие, общее Воскресение мертвых, Страшный суд, бесславный конец мирских царств и начало Царствия Божия. Руководимый своей концепцией, Оттон изображает весь спектр исторических событий как единое целое; в его труде представлена, таким образом, одна из первых (если не первая) целостных средневековых концепций философии истории.

Вторую свою крупную историческую работу, Gesta Friderici, Оттон закончить не успел, и она была завершена его капелланом Рагевином. В ее основе лежали надежные источники, многие из которых автор смог воспроизвести дословно ¹⁵⁸.

После значительного перерыва в Западной Европе возобновляется традиция, заложенная Иеронимом Стридонским: в 11 в. монах Зигеберт из Жамблу (1030–1112) составляет сочинение «О церковных писателях» ¹⁵⁹; справочник о писателях–монахах бенедиктинского аббатства Монтекассино составил монастырский библиотекарь Петр Диакон ¹⁶⁰; в начале 12 в. труд «О светильниках Церкви» (De luminaribus Ecclesice) ¹⁶¹ составил бургундский клирик (возможно – монах–бенедиктинец) Гонорий Отенский (или Августодунский), о коем известно лишь, что пик его творчества приходится на 1106–1135 гг. и что он написал в Южной Германии множество сочинений, большинство из которых не дошло до нас.

В 12–13 вв. на передний план выходит теология истории. В основе этого метода лежало воссоздание истории в перспективе конца времен (эсхатологической перспективе) – своеобразное апокалиптическое толкование истории. Начало ему положил Оттон Фрейзингенский, в «Двух градах» которого «конец света» предстает событием не только ожидаемым (и конституирующим историко–церковную теорию автора), но и вполне описываемым.

Развивая эту концепцию, калабрийский аббат–цистерцианец Иоахим Флорский (ок. 1132–1202) ¹⁶² мыслит мировую историю разделенной на три периода: эру Отца, которая соответствует Ветхому завету (до Иоанна Крестителя), эру Сына, начавшуюся от воплощения Сына Божия, которая должна закончиться в 1260 г., и эру Св. Духа, которая не относится в удаленную на неопределенное время историческую перспективу, но должна начаться примерно в середине 13 в., когда наступит «Третий Завет» с тысячелетним Царством Божьим на земле (хилиазм) и жизнь будет определяться монашескими принципами. Иоахим, таким образом, возвращает апокалипсис (по примеру первых христиан, ожидавших парусию – Второе пришествие Христово – буквально со дня на день ¹⁶³) в обозримую историческую реальность.

Смена эр, согласно Иоахиму, знаменуется постепенным одухотворением жизни людей в их отношении к Богу. Католическая церковь, современная Иоахиму, «единосущна», согласно его учению, только второй эре человечества, а в новой, третьей эре будет обновленная Церковь, очищенная от недостатков прежней.

Учение Иоахима Флорского, признанное ересью и неоднократно осужденное, пользовалось популярностью у францисканцев–спиритуалов, апостольских братьев и в ряде других движений, объявленных еретическими.

Символическо–пророческое прочтение истории в свете Апокалипсиса имело существенное воздействие на развитие исторической мысли, хотя встретило сопротивление уже ближайшего к Иоахиму поколения схоластов – Фомы Аквинского (1225–1274) и св. Бонавентуры (1221–1274): они подчеркивали, что вся полнота искупления уже была дана во Христе и нет никаких оснований ожидать наступления какого–то принципиально нового периода вроде вымышленной Иоахимом эры Св. Духа.

Одновременно в 11–14 вв. происходит накопление историко–церковного материала, начинается систематический сбор документов, сохраняются акты, создаются архивы и т.д.

С 15–16 вв. можно отсчитывать развитие принципиально нового подхода к истории Церкви: специальные труды, посвященные ей, переходят из разряда источников в разряд историографии. Именно началом 15 в. датируется возникновение критического анализа как метода истории Церкви – в связи с проблемой т.н. Константинова дара.

До этого времени не было сомнений в том, что документ, которым император Константин Великий передал в дар папе Сильвестру (314–335) ряд владений (Латеранский дворец, Рим, Италию и весь Запад вместе со знаками императорского достоинства), чем заложил юридическую основу существования Папской области, является подлинным. Однако кардинал Николай Кузанский (1401–1464), Лоренцо Валла (1407–1457) и епископ Чичестерский Реджинальд Пекок (ок. 1395 – ок. 1460), прибегнув к критическому внутреннему анализу текста, показали, что данный документ не может восходить к эпохе Константина ¹⁶⁴ .

Ныне признается, что сборник был составлен в 9 в. (847–852 гг.) во Франкском королевстве из нескольких подлинных текстов разного времени; это доказывается тем, что первые ссылки на него встречаются в актах Суассонского собора 853 г. Во второй половине 9 в. на эту компиляцию ссылался папа Николай I в споре с константинопольским патриархом Фотием.

Споры вокруг «Константинова дара» ознаменовали вступление истории Церкви на Западе в период развития, который впоследствии будет назван «критическим».

В то же время предпринимается ряд критических изданий источников – например, издания бенедиктинской конгрегации св. Мавра Gallia Christiana (с 1656 г.; 2–е изд.: 1739–1865, в 16–ти т.), в подготовке которого участвовали братья Сцевола II, Людовик и Абель–Луи (1620–1697) де Сент–Марты ¹⁶⁵, аббат Антуан–Франсуа Прево д’Экзиль (1697–1763), известный также своим романом «Манон Леско» и переводами романов английского сентименталиста Ричардсона (упоминавшегося А.С. Пушкиным в «Евгении Онегине»), и др.; Spicilegium sive collectio veterum aliquot scriptorum qui in Galliae bibliothecis, maxime Benedictinorum, latuerunt (1655–1677) библиотекаря Сен–Жерменского аббатства Люка д’Ашери (1609–1685) в 13–ти томах; Veterum scriptorum et monumentorum historicorum, dogmaticorum et moralium amplissima collectio (1724–1733) Юрсена Дюрана (1682–1771) в 9–ти томах; и др. Отметим также 9–томную Italia Sacra sive de episcopis Italae (1643–1662; доведена до н. 18 в. и переизд. в 10–ти т. Н. Колети: 1717–1722), составленную цистерцианцем Фердинандо Угелли (1595–1670) ¹⁶⁶; многотомную монографию Sacrum Illyricum (1751–1818), издание которой было начато падуанским иезуитом о. Даниеле Фарлати (1690–1773) и клириком венецианской церкви Св. Моисея Никола Колети (1680–1765); Bavaria sancta (1615–1627) и Bavaria pia (1628; обе книги переизданы в 1704 г. в Диллингене и Аугсбурге и впоследствии частично переведены на немецкий язык о. Расслером и изданы в Штраубинге в 1740 г.) баварского иезуита Матфея Радера (1561–1634), известного также своим изданием актов 8 Вселенского собора, включенным в издание соборных документов Ляббе–Коссара; и др.

Сирийская историография. На сирийском языке дошел весьма важный комплекс церковно–исторической литературы. Епископ Марута Майферкатский оставил историю мучеников и Никейского собора, однако первым собственно церковным историком был в Сирии епископ Иоанн Эфесский (529–586), современник Юстиниана. Иоанн был монофизитом и с этих позиций оригинально осветил правление Юстиниана. Первые две части этой «Истории» (от Юлия Цезаря до 570 г.) утрачены, сохранилась лишь часть третья, охватывающая 572–585 гг. В качестве одного из основных источников Иоанн использовал хронику Псевдо–Захарии.

У сирийцев–несториан чаще других упоминаются живший в 9 в. Фома, епископ Маргский (близ Мосула), и мар Авдишо (или Эбед–Йешу) бар Бриха, митрополит Нисибинский и Армянский, – «Иероним сирийской церковной литературы» (ум. 1318), который составил «Каталог писателей» ¹⁶⁷, где учтена и классифицирована вся известная ему сирийская литература (оригинальная и переводная): Библия, творения отцов Церкви, богословские и иные сочинения греческих и сирийских авторов.

Агапий сын Константина (Махбуб ибн Кустантин ал–Манбиджи), или Агапий Манбиджский, жил в середине и 2–й пол. 10 в. О нем известно мало: он был мелькитским епископом в Манбидже (Иераполе на Евфрате) и современником Саида ибн ал–Батрика – Евтихия, которого пережил. Агапий создал всемирную историю человечества, названную им «Китаб аль–‘Унван» («Книга заглавий»). Первая часть сочинения начинается от сотворения мира и доходит до Вознесения Христа. Вторая часть посвящена событиям от Вознесения до второй половины 8 в. Изложение прерывается на втором годе правления халифа ал–Махди (776–777 гг.); последние листы рукописи потеряны, поэтому полагают, что Агапий доводил свою историю до современных ему событий. Вторая часть сочинения дошла до нас в единственной флорентийской рукописи.

Как указывает крупнейший знаток христианской арабской литературы Георг Граф, для первой части своего труда Агапий черпал сведения из апокрифической и легендарной литературы, а для второй привлекал сирийские источники, в том числе хронику Феофила Эдесского (ум. 785).

Агапия интересует главным образом церковная история: хронология патриархов, появление и развитие ересей и т.п., но по мере приближения к своему времени он обращает все больше внимания на светские события. Значительный материал связан с исламом.

«Китаб аль–‘Унван» является ценным историческим источником. Она стала основой для сокращений и заимствований более поздних хронистов – Михаила Сирийского и, как считает В.Р. Розен, Абу–аль–Фараджа (бар Эврайя) и аль–Макина. В научный оборот книга была введена в начале 20 в. русским историком А. Васильевым ¹⁶⁸.

В 12 в. обзор церковно–исторических событий на арабском языке – как часть богословской энциклопедии под названием «Китаб аль–Мадждаль» («Книга башни»), – содержащий биографии несторианских патриархов до Авдишо II, оставил несторианин Мари ибн Сулейман (или Марэ бар Шлемон; ум. ок. 1160). Около 1340 г. другой несторианин, Амр ибн Mamma (или Амру бну Mamma), написал энциклопедический труд под тем же названием, который был вскоре в большей своей части скопирован его младшим современником Салиба ибн Юханна (Cod. Vat. Аг. 110) ¹⁶⁹. Эта работа представляет собой важный источник о взаимоотношениях христианства и ислама.

Следует отметить также «Книгу пчелы» Саломона с озера Ван (в Армении), который стал епископом Басры в 1222 г. Это – одна из немногих сирийских «всемирных историй» – от сотворения мира до современных историку событий. Замечательно, что в этой книге Саломон указывает, что останки апостола Фомы после его мученической смерти были перенесены в Эдессу, тогда как другие источники сообщают о его погребении в индийском Малуфе. Один из наиболее образованных ученых своего времени Иоанн бен Зобы (к. 12 – н. 13 вв.), монах из монастыря Бет Кока (Beth Qoqa) в Адиабене, оставил ряд комментариев к таинствам Крещения и Евхаристии и несколько небольших философских сочинений.

Коптская историография. Как отмечал крупнейший отечественный египтолог академик Борис Александрович Тураев (1868–1920), «собственно исторических трудов на коптском языке нет, да их и нельзя ожидать от египтян» ¹⁷⁰.

Действительно, из христианского Египта дошли жития, монографические исследования, но цельной церковной истории здесь составлено не было, за исключением разве что сохранившейся только в эфиопском переводе (геэз) хроники Иоанна, епископа Никиуского (Никопольского; 7 в.) в 122 главах, охватывающей время от сотворения мира до завоевания Египта арабами и существенно зависимой (особенно для времени от начала творения до Константина Великого) от Малалы. Наиболее интересен Иоанн тогда, когда повествует о делах собственно египетских. Для Египта изредка использованы местные легенды, например рассказ о покорении Египта Камбизом, приближающийся к дошедшим до нас отрывкам так называемого исторического романа о Камбизе. В то же время следует сказать, что Иоанн весьма тенденциозен, история его написана в национально–патриотическом духе с восхвалением храбрости египтян, с презрением к их врагам, в духе древних победных надписей египетских фараонов.

С источниковедческой точки зрения любопытна история александрийских коптских патриархов («Жизнеописания отцов патриархов»), составленная выдающимся коптским писателем Севиром ибн аль–Мукаффа, епископом Ашмунейна (10 в.). Краткую всеобщую историю на арабском языке от Адама до 937 г. («Назм–ал–Джавахири» – «Нить драгоценных камней» или «Нанизанные драгоценности»), во многом – легендарную, написал александрийский православный (мелькитский) патриарх (933–940) Евтихий II (известный до патриаршества как врач и историк Саид ибн аль–Батрик). Его продолжателем стал в 11 в. Яхья Антиохийский (Яхья ибн Саид ибн Батрик), писавший на основании документов, найденных им в Антиохии, куда он прибыл из Египта в 1012 г. В своем повествовании он касается Византийской империи, Аббасидов и Фатимидов, а также Александрийского, Иерусалимского, Антиохийского и Константинопольского патриархатов.

Как пишет оксфордский, а затем гарвардский профессор–арабист сэр Гамильтон Александр Росскин Гибб (1895–1971), «курьезом» арабской средневековой исторической литературы «является история христианских монастырей в Египте и Западной Азии, составленная мусульманским автором Абу–ль–Хасаном'Али ибн Мухаммадом аш–Шабушти (ум. около 988/989 г.)» ¹⁷¹, в которой описаны 40 христианских монастырей, включая монастырь Св. Екатерины.

Священник Коптской церкви аль–Мутаман абу–ль–Макарим Саидаллах Гиргис ибн Масуд, живший в 13 в., написал (отчасти основываясь на трудах аш–Шабушти, патриарха Евтихия Александрийского и других авторов) «Историю церквей и монастырей Египта» ¹⁷² – важный источник о жизни Коптской церкви, широко цитируемый специалистами по коптской истории ¹⁷³. Абу–ль–Макарим приводит наблюдения современников или, возможно, собственные и впервые сообщает о ряде синайских и иных преданий. В Европе этот труд стал известен после того, как в 1674 г. в Египте значительная часть рукописи (с надписанием о том, что она принадлежала некоему армянину Абу Салиху) была приобретена Иоганном Михаэлем Ванслебом (1635–1679) – католиком–конвертом и доминиканским монахом, известным католическим богословом, лингвистом и путешественником, – за 3 пиастра (в настоящее время оригинал хранится в Париже в Национальной библиотеке, ms. arabe 307, фотокопия – в Коптском музее в Каире). Другая рукопись была разыскана в Мюнхене, еще одна – в Египте (ее издал в 5 частях монах Самуил ас–Сурьяни [Samuel al–Suryani] ¹⁷⁴). Часть текста, относящаяся к древней Антиохии, переведена Кларой Тен Хакен.

Эфиопская историография. «Абиссинская историография, – по словам Б.А. Тураева, – могла бы составить славу любой литературы. Здесь любили историю и охотно переводили с арабского хроники, например, Аль–Макина, Абу–Шакира, Иоанна Никиуского, сохранившегося только в эфиопском облике. Но уже с начала 14 века идет цепь туземных памятников национальной истории» ¹⁷⁵.

Б.А. Тураев выделяет два жанра этой национальной исторической литературы:

1) хроники (часто представляющие собой сочетание исторического повествования и панегирика), из которых он выделяет анонимные повествования, в том числе написанные очевидцами, о деяниях царей: Амда–Сиона (1314–1344), находящееся на грани факта и вымысла и включающее элементы героического эпоса; царей Зара–Якоба и Баэда–Марьяма (1434–1478), Клавдия (1540–1559) и Мины; исторические повествования о царях Сарца–Денгеле и Сисиннии (к. 16 – н. 17 вв.); произведения известных по именам историографов (с 17 в.) – духовника Сисинния Мехерка–Денгеля, Такля–Селлясе, Хаварья Крестоса, За–Вальда, Акаси, Синода, Кенфа–Микаэля и др.; особо выделяются в этой категории краткие хроники в различных редакциях, составленные частью по пространным первоисточникам, частью самостоятельно; Тураев специально отмечает, что собственно историческое изложение начинается только с разгрома Абиссинии мусульманами при Леб–на–Денгеле (1508–1540), до этого приведены только списки царей и отдельные факты; из этих произведений возможно извлечь некоторую информацию касательно состояния христианства в Эфиопии соответствующих периодов ¹⁷⁶;

2) исторические легенды апокрифического свойства – прежде всего, легенда о Соломоне и царице Савской и происхождении от них эфиопского царского дома, в различных версиях давно ходившая по обоим берегам Чермного моря и усвоенная себе династией (наиболее почитаемая после Библии в Эфиопии книга «Слава Царей», Кебра–Нагаст, имеет своим содержанием эту легенду в смешении с книжными заимствованиями, апокрифами и т.п.) ¹⁷⁷. В книге «Видение Шенути» к видениям известного коптского подвижника прибавлено сказание о том, что в чудесно воздвигнутой этим святым церкви сойдутся римский император и абиссинский царь Феодор, их патриархи (римский и александрийский) совершат литургии, причем будет принята и сопровождена явлением Св. Духа только молитва александрийского патриарха; римляне покаются, все неверные обратятся, Мекка погибнет, эфиопский царь наложит дань на Рим и Египет и т.п. Тот же эсхатологический царь Феодор является в трактате «Сказание (или Толкование) Иисуса» обетованным пастырем, который соберет немногих оставшихся верных перед пришествием антихриста. К этому же жанру принадлежат книги апокалиптико–каббалистического содержания, например, писания автора 15 в. Бахайла–Микаэля (или Зосимы): «Книги тайн неба и земли», толкование на Апокалипсис, трактат «О Божестве» и «О рождении Еноха».

На амхарском языке, вытеснившем геэз, написана клириком Санебом интересная и обстоятельная «История императора Феодора II» (Берлинская библиотека) и некоторые повествования о более древних временах – например, о Гране и галласах (Британский музей, Национальная библиотека).

Весьма обширен круг армянских источников по истории Церкви ¹⁷⁸. Армянская историография с самого своего зарождения имела сугубо национальный характер: библейская история, история сопредельных народов и их социальных институтов интересовали авторов многочисленных дошедших до нас «Историй» в той степени, в которой давали возможность проследить происхождение армянского народа, формирование его этнического самосознания, культурное и политическое развитие, борьбу за возрождение армянской государственности, утраченной в результате бесчисленных внешних инвазий, от которых Армения страдала на протяжении многих столетий.

С одной стороны, история Церкви является неотъемлемой частью долговременного исторического процесса формирования армянской национальной идентичности – в том плане, в каком сопряжена с выделением Армянской Апостольской церкви из Вселенской в связи с ее вероисповедным самоопределением после Халкидонского собора и целым рядом политических причин. Оценить в указанном соотношении значимость каждой из этих причин на различных этапах истории весьма сложно. Например, католикос 10 в. Иоаннес Драсханакертци, в сложных для Армении обстоятельствах прося помощи у византийского императора Константина, отказывался приехать по личному его приглашению в Константинополь, дабы не пошла молва, будто он общается с халкидонитами–диофизитами – еретиками с армянской точки зрения).

С другой стороны – вплоть до начала Нового времени на политической арене Армянская церковь являлась равноправным участником историко–политического процесса точно так же, как многие другие социальные силы. Поэтому, даже задавшись специальной целью, практически невозможно отделить историю Армянской церкви от общего потока социально–экономической и политической истории Армении.

Вполне возможно, что интерес к церковной истории был предопределен и греческим фундаментом воспитания ранней армянской христианской «интеллигенции». Особенностью греческой традиции к времени, когда ее начали осваивать «первые переводчики», ученики Саака Партева и Месропа Маштоца, были глубокие историко–церковные исследования (Евсевия Кесарийского, Сократа, Созомена, Филосторгия и др.), на основе которых в течение одного-двух столетий сложилась целая библиотека «Церковных историй». Поскольку армянские переводчики сами происходили из церковных или околоцерковных кругов и даже были лицами духовного звания, они не могли не проявить интереса к данному литературному жанру.

Тот факт, что внимание армянских авторов концентрировалось главным образом на локальных вопросах, может быть объяснен тем, что глобальные для начального периода развития армянской историографии проблемы уже были освещены греками, начиная с Евсевия Памфила. Поэтому, имея в руках переводы или оригиналы греческих «Церковных историй», можно было вполне ограничиться их «школьным» использованием и сосредоточиться на описании того, чему сами историки были свидетелями.

Первым уцелевшим историческим произведением об Армении считается труд некоего Агафангела Римлянина (также Агатангехос и Агатангелос), позже причисленного к лику святых. Он создан еще до появления армянского алфавита. Авторство этого сочинения, называемого «Историей Армении» ¹⁷⁹, и время его написания по сей день находятся под вопросом ¹⁸⁰.

Цель Агатангехоса – написать историю возникновения Армянской церкви. Можно предположить, что сверхзадачей автора было прославление не только Армянской, но также Грузинской, Агванской и Абхазской церквей, что следует, например, из арабской версии «Истории». Однако в последующих редакциях церковная история упомянутых народов осталась за пределами изложения: в каноническом на сегодняшний день тексте Агатангехоса нет ни слова об их христианизации. Из–за многочисленных редакций сильно пострадало и начало текста – все, что касается происхождения Сасанидской династии; осталась только история возникновения (в результате деятельности пришедшего из Кесарии проповедника) Армянской церкви как обособленной национальной Церкви.

В «Истории» последовательно проводится мысль, что Армянская церковь изначально имела тесную связь с греческой. В ней нет упоминаний о сирийских проповедниках, за исключением единственного фрагмента, где говорится, что царь Трдат приказал собрать детей из различных областей своего царства для обучения, «и их он разделил на две группы: одних назначил обучаться сирийской письменности, а других – греческой». Исследователи, отмечая, что этот отрывок использован механически, склонны приписывать его Корюну, а не Агатангехосу.

В результате трудов позднейших редакторов св. Григор (безусловно – реальный исторический деятель) в «Истории» превращается в легендарную величественную личность, «чудесного мужа», славного своим происхождением от парфянских Аршакидов, мученичеством, долголетним заключением в Хор Вирапе, своей проповедью, учением, которое приобрело каноническое значение, и обращением армян в христианство.

Григор – подвижник и визионер, и видение его несет существенную экклезиологическую нагрузку. Оно своим символизмом должно утвердить тайну происхождения национальной Армянской церкви: Армянская церковь хотела утвердить свою независимость как от греков, так и от сирийцев, а для этого нужно было доказать, что она основана не в конце 3 и не в начале 4 в. и не людьми (св. Григором или апостолами), а Самим сошедшим с небес Христом.

Венский мхитарист А. Ташян, сопоставив начальную часть «Истории» с сообщениями иностранных источников, пришел к выводу, что повествование Агатангехоса – несомненно «историческое, но очень туманное и поверхностное, слившее воедино многочисленные события; это – история, но не очевидца и не современника, а написанная каким–то автором понаслышке» ¹⁸¹.

«Историю» Агафангела продолжил Павстос Бузандаци (также: Павстос Бузанд; Фавст или Фауст; Фавст Византийский или Византиец; Фауст Византийский), доведя ее до 390 г. ¹⁸²; сохранившаяся до настоящего времени часть описывает события 30–80-х гг. 4 в. – эпоху становления Армянской церкви. Древний армянский историк Лазар Парпеци назвал труд Павстоса «второй «Историей Армении»». Правда, об авторе этой «второй «Истории»» известно так же мало, как и об авторе первой – Агатангехосе ¹⁸³.

Труд Бузанда – попытка изложения истории Армении с древнейших времен. Появление такого труда в 5 в. было предопределено как необходимостью усиления влияния Церкви, так и развитием национального самосознания. Автор обозревал в своем труде события не только церковной, но и гражданской истории, описывая нравственные устои, религиозные и политические взгляды, отношения между светской и духовной властью, аристократией и царем. Сохранившийся текст «Истории» Бузанда освещает историю Армении от эпохи Хосрова II до раздела Армении в 387 г. на сферы влияния Персии и Рима (примерно пятьдесят лет, охватывающих годы царствования Хосрова, Тирана, Папа, Вараздата и Аршака).

Малоазийский епископ Зеноб Глак (также Зиновий Сирийский), который оставил кафедру и последовал за Григорием Просветителем, чтобы стать впоследствии первым настоятелем монастыря Глакаванк в Тароне (к западу от оз. Ван), построенного в честь Иоанна Предтечи (Сурб Карапет), написал по–сирийски историю обращения армянской области Тарой в христианство ¹⁸⁴, поместив в ней переписку Григория Просветителя с архиепископом Кесарии Каппадокийской Леонтием, от которого тот получил епископскую хиротонию. «История Тарона» была переведена на армянский язык и имела немало продолжателей.

Среди них наиболее известен писавший по просьбе католикоса Нерсеса III Строителя (640–661) Иоанн Мамиконян, 35–й преемник Зиновия в монастыре Предтечи и, позже, епископ Тарона; он пользовался разысканным им в Эдессе архивом монастыря Глакаванк и довел историю до 640 г. ¹⁸⁵

Причисленный к лику святых Мовсес Хоренаци (Моисей Хоренский; ок. 370–489), который считается основоположником армянской исторической литературы ¹⁸⁶, написал, по образцу «Истории» Евсевия Памфила ¹⁸⁷, историю армянского народа начиная с Хайка, мифического родоначальника армян, и до 441 г. ¹⁸⁸

К критическому анализу «Истории Армении» Хоренаци приступили в середине 18 в., однако интенсивные исследования начались только в 19 в. (А. Кариер). Среди результатов этих работ – публикация ряда церковно–исторических источников («Житие Сильвестра», «История» Сократа, «Хроники» Малалы, «География» Анании Ширакаци и др.), на которых, по мнению исследователей, мог основываться автор «Истории Армении», коего тогда считали анонимом, жившим, возможно, даже в 9 в. и по неизвестным причинам приписавшим свое произведение древнему автору из 5 в. М. Абегян по этому поводу остроумно отметил: «М. Хоренаци похож на человека оклеветанного, который, как бы ни был оправдан судом, все же несправедливо носит на себе какое-то пятно; ведь бывают люди, которые слыхали о клевете, но об оправдании ничего не знают или же думают: «Кто знает, как случилось это оправдание?»» ¹⁸⁹

Подобно многим предшественникам, Хоренаци, опираясь на Ветхий Завет, начинает историю с Адама. Происхождение армян он ведет от рода Иафета (очевидно, к 5 в. сложилась традиция вести происхождение армянского народа от библейских персонажей: так, Корюн называл армян «племенем Асканаза» ¹⁹⁰, Агатангехос – «племенем Торгома» ¹⁹¹, сыном коего, по Хоренаци, был родоначальник армян Хайк, в Библии, кстати, не упоминаемый).

Историю становления и развития армянского государства Мовсес Хоренаци разделил на пять периодов: 1) древнеармянское царство во главе с правителями из рода Хайка; 2) господство ассирийцев, когда представители древнего армянского рода продолжали править в качестве наместников; 3) период, когда род армянских владык основал свое царство; 4) период, когда «вследствие возникших смут всякий о том только и думал, как бы господствовать над нашей страной»; и, наконец, 5) царство иноземного рода Аршакуни. Эта периодизация совпадает с периодизацией армянской истории в иноземных источниках, за исключением одной крупной хронологической ошибки: в то время, когда, согласно иностранным источникам, в Армении правила местная династия потомков Арташеса, Хоренаци помещает начало династии Аршакуни (2 в. до н.э.); естественно, в связи с этим сведения о других правящих родах сместились (причина этого хронологического сбоя – господствовавшие во время Хоренаци воззрения о связи возникновения армянского народа с библейским Вавилонским столпотворением).

Информация о церковной истории армянского народа начинается с 2–й книги, названной «Средняя история наших предков»: на основании Лебубны приводятся рассказы о сирийском Абгаре, затем вкратце повествуется о мученичестве апостола Тадевоса (Фаддея) и девы Сандухт («все это... прежде нас рассказано другими, и мы не сочли за нужное повторять здесь складно»); в основном по Агатангехосу и с привлечением сведений епископа Фирмилиана излагается история о Хосрове, Трдате и св. Григоре. Историко-церковный материал приведен также в 3–й книге («Конец истории нашего отечества»), где повествуется об истории Армении от смерти Трдата до кончины Месропа Маштоца (здесь, наряду с другими источниками, Хоренаци пользовался «Историей Армении» Павстоса Бузанда), – помимо политических событий, здесь, в частности, излагается история Месропа Маштоца и создания армянской письменности (в основном по Корюну, правда, без упоминания имени).

Историческая заслуга Мовсеса Хоренаци – в том, что он, фактически начав с tabula rasa, создал «Историю Армении», которая на протяжении 1400 лет считалась отображением реального исторического прошлого: она начинается с возникновения армянского народа, увязана с библейскими преданиями и развивается параллельно с историей известных древнейших народов и стран (Вавилона, Ассирии, Мидии и Персии, Македонии и Парфии, Рима и Сасанидов). Армянские католикосы и правители в этом труде предстают не немыми статистами, но активными участниками исторических событий своего времени. При этом, говоря о делах современных или относящихся к обозримому прошлому, Мовсес приводит в своей «Истории» не так много рассказов о роде Багратуни, как можно было бы ожидать, поэтому его «Историю» (для данного периода) признают относительно объективной. Показателем достоверности «Истории» считалось и то, что автор, полагая, что «история не достоверна без хронологии», установил хронологию армянских властителей по годам правления персидских царей или римских правителей.

Потомок Григория Просветителя, 10–й армянский католикос Саак Партев (Парфянин; св. Исаак Великий) и изобретатель армянского алфавита Месроп Маштоц, их ученики Езник Кохбаци и вардапет ¹⁹² Корюн – первые авторы армянских канонов, посланий, речей, апологий, историй и других литературных произведений ¹⁹³.

Сааку Партеву (358–439) приписываются 55 глав (шесть разделов) канонов, часть из которых составлены не как императивные запреты, а как объяснения, поучения, нередко подкрепленные историческими примерами. В них находят яркое отражение некоторые стороны внутренней жизни эпохи, обычаи и нравы и т.п. Сохранилось также два послания Саака: ответ на послание константинопольского патриарха Прокла (435 г.) и ответ на послание Акакия, епископа Мелитинского. Оба послания важны для изучения развития догматики Армянской церкви. Помимо этих сочинений, Сааку Партеву приписываются несколько духовных стихов (шараканов).

Жизнь Месропа Маштоца (ок. 361/362–440) его первый биограф епископ Корюн разделил на два периода – мирской и духовный ¹⁹⁴. Усилиями Маштоца, Саака и их учеников в начале 5 в. был создан церковный армянский язык, принятый как восточными, так и западными армянами. Благодаря ему поддерживалось единство армян; даже те армяне, которые позднее перешли в лоно Римско–католической церкви, сохранили в богослужении армянский язык, не заменив его латынью. Таким образом, язык стал важным фактором национального единства армян – и как язык национальной Церкви, и как язык национальной литературы.

Как писал Корюн, «блаженный Маштоц сообразно своему превосходному и высокому образованию начал составлять и сочинять, пользуясь писаниями пророков, речи частые, пространные, вдохновенные, многообразные, полные всех прелестей истинной евангельской веры... Речи эти были удобопонятны, легко воспринимались людьми неразумными и занятыми мирскими делами, вразумляли их, пробуждали и укрепляли в них надежду на обещанные награды». Интересно, что Агатангехос почти дословно сказал то же самое о св. Григории Просветителе.

Сохранился сборник проповедей, известный под названием «Многовещательные речи» (полное название на грабаре: Ачахапатум чрк лусаворк – «Просветительские речи на наиболее часто задаваемые вопросы», или, кратко, Ачахапатум) ¹⁹⁵, который длительное время приписывался св. Григору Лусаворичу – очевидно, для придания большей догматической значимости. Ныне считается, что автором сборника является Месроп Маштоц, который из поездки по Западной Армении привез «множество вдохновенных книг» отцов Церкви и, усвоив глубину их учения, щедро делился всеми благами, почерпнутыми из них: «Истинное знание следует довести до людей, побудить их к добрым делам и держать в руках поводья свободной воли». Именно в это время, пишет Корюн, «Маштоц начал Божьей милостью, по духу и существу книг пророков, сочинять и распределять разнообразные проповеди для частого чтения». Эти-то проповеди и дошли до наших дней под названием Ачахапатум ¹⁹⁶.

Помимо Ачахапатум Месропу Маштоцу принадлежит также более 100 шараканов ¹⁹⁷, объединенных впоследствии в сборник «Шараканы покаяния». Эти стихи заложили основу армянских церковных песнопений и составляют важнейшую часть богослужебного сборника «Шараканоц» (см.: «Литургические источники»). Кроме того, Маштоц писал «и рассылал множество поучительных и предостерегающих посланий во все гавары (уезды. – К А.)».

В раннеармянской литературе, начавшей свое развитие с изобретением армянской письменности, уже с 5 в. были широко представлены переводы сочинений греческих и восточных авторов, охватывающие практически все жанры христианской литературы: послания, каноны, речи, апологии, толкования, молитвы, духовные песнопения, жития и мартирологи. Первыми переводчиками богословской литературы на армянский язык стали Саак Партев, Месроп Маштоц и их старшие ученики Овсеп (Иосиф) из Вайоц–Дзора (католикос или местоблюститель католикоса), иерей Гевонд, мученически погибший вместе с Овсепом и другими в Персии, Иоанн (Ован) Екехецаци, Овсеп Пахнани, Езник Кохбаци, Корюн, Муше, Абраам Зенакаци (Исповедник) и др. Традиции перевода продолжались и в дальнейшем. Многие ранние переводы оказались утерянными, но то, что сохранилось, показывает, что был переведен существенный объем христианской литературы ¹⁹⁸.

Первое армянское агиографическое произведение – «Житие Маштоца» ¹⁹⁹ – написал только что изобретенным армянским письмом ученик Саака и Месропа вардапет Корюн (ум. 450). Епископ Корюн после смерти своего учителя задумал написать историю создания армянского алфавита и биографию его создателя ²⁰⁰. Корюна благословил на этот труд еще один ученик Маштоца, патриарший местоблюститель Овсеп; идею одобрили и другие ученики Маштоца. Корюн сложил панегирик учителю, в котором не забыл упомянуть всех, кто принял участие в создании армянской письменности ²⁰¹.

Гиперкритицизм последних десятилетий 19 в., господствовавший в европейской исторической науке, не пощадил и Корюна. Некоторые филологи этого времени подвергли критике как текст Корюна, так и личность самого автора, хотя в его труде содержится достаточно биографических сведений.

Позднейшие авторы преисполнены всяческого почтения к Корюну: он именуется не иначе как «муж желаний» ²⁰², «духовный муж», «блаженный муж», «блаженный», «дивный муж» и даже «святой Корюн».

Из школы Месропа и Саака прославился также соученик Корюна Езник Кохбаци (Езник Колбский), епископ Багреванда ²⁰³ (80–е гг. 4 – сер. 5 в.), оставивший первое оригинальное богословское произведение на армянском языке – «Опровержение ересей» (между 441 и 449 гг.). Оно дошло в единственном списке и впервые было напечатано в Смирне в 1763 г. под названием «Книга прекословий», а затем, под названием «Опровержение ересей Езника Кохбаци, епископа Багреванда», дважды издавалось в Венеции (в 1826 и 1850 гг.). В позднейших изданиях сохранено именно это последнее название ²⁰⁴.

Логика, эрудиция и литературное мастерство Езника направлены на доказательство существования Единого Божества. Говоря «о Невидимом и вечной силе Его», он перечисляет свойства Сущего: единство, непознаваемость, недостижимость. О Его существовании можно узнать лишь верой. Оно извечно, безначально, «не имеет никого превыше Себя, кого следовало бы считать причиной Его», «Оно Само – причина всего»: «нет никого до Него, нет никого, кто после Него был подобен Ему, и нет никого равного Ему, и нет другого существа, противного Ему». Единый Бог (т.е. истинно Сущее) – то, что «вывело из небытия к бытию небывших». «Оно без зависти дало жизнь, чтобы восторжествовала его доброта». Оно – «источник жизни», «источник добра», и «все, сотворенное Им, прекрасно» ²⁰⁵.

Миросозерцание Езника Кохбаци получило дальнейшее развитие в «Книге скорбных песнопений» Григора Нарекаци (к. 9 – н. 10 в.).

Еще один ученик Саака и Месропа Егише (Елишэ, Елисей; ум. 480) ²⁰⁶ в сочинении «О Вардане и войне армянской» ²⁰⁷ описал борьбу армян с персами за веру против зороастризма, закончившуюся Аварайрским сражением 451 г. ²⁰⁸, участником которого был и сам автор.

В конце 19 в., однако, труд Егише, подобно сочинениям других древнеармянских авторов, подвергался критике. Появились утверждения, что он написан между 510 и 520 гг. по следам «Истории Армении» Лазара Парпеци и представляет собой историческую эпопею, предназначенную для частного чтения. М. Абегян по этому поводу отмечал, что в тексте Егише прослеживается влияние переводов трудов Филона Еврея ²⁰⁹, которые (после обнаружения перевода Тимофея Элура) были отнесены ко второй половине 5 в. (ок. 480–484 гг.); следовательно, примерно этим же временем следует датировать и труд Егише.

Полное название эпопеи – «О Вардане и армянской войне, по просьбе Давида иерея Мамикона» ²¹⁰. Труд Егише сохранился в многочисленных списках, что свидетельствует о его популярности уже в древности и в Средние века ²¹¹. Он охватывает историю Армении от падения династии Аршакуни (Аршакидов) до 464–465 гг. (приблизительно 35 лет), когда разразилась так называемая «первая религиозная война» против персидского владычества (451 г.) ²¹².

Важное место в истории армянской литературы (в том числе – богословской и историко–церковной) сыграли христологические споры (т.е. споры о природах Христа – человеческой и божественной – и их соотношении) между монофизитами (которые признавали только одну [μονο], Божественную природу Христа) и диофизитами (признававшими две [δυο] природы Христа: Божественную и человеческую). Они вспыхнули в Византийской империи в середине 5 в. и достигли апогея во время и после 4 Вселенского (Халкидонского) собора (451 г.) ²¹³.

Борьба между диофизитами и монофизитами отразилась в армянской литературе, берущей начало с перевода труда главы египетских монофизитов Тимофея Элура «Опровержение постановлений Халкидонского собора» ²¹⁴. Переводчик «Опровержения» неизвестен, но сам перевод относится приблизительно к 480–484 гг. ²¹⁵ Он стал не только догматическим, но и лингвистическим явлением: «Опровержение» предназначалось для полемики с халкидонитами, поэтому переводчик старался переводить дословно, чтобы с точностью передать содержание подлинника и устранить возможность недоразумений и недопонимания. В результате возник новый армянский язык, наполненный грецизмами, специфическими формами и оборотами, который позднее стали использовать армянские авторы догматических сочинений.

В 553 г. в Константинополе был созван 5 Вселенский собор. Вероятно, в связи с его постановлениями, в следующем, 554 г., при католикосе Нерсесе II, был созван собор в Двине, постановления которого окончательно отделили Армянскую церковь от имперской, в результате чего стали постепенно ослабевать и культурное влияние греков на армян, и преследования на религиозной почве со стороны персов.

Вопреки политике Византии, персы даже покровительствовали Армянской церкви, и в первый период арабского владычества (до начала 8 в.) армяне пользовались ограниченной автономией, что дало свои результаты. Следствием такой политики персов и арабов стал непродолжительный и незначительный культурный и литературный подъем во второй половине 6 в. и в 7 в.

Развитие литературы тогда было тесно связано с Церковью. От этого времени дошли, в частности, специальные сборники–руководства для догматических споров.

Примером такого труда является «Книга посланий» ²¹⁶. Ее составитель и время происхождения неизвестны. Предполагают, что официальная редакция «Книги» составлена в 7 в., поскольку послания 5–7 вв. в ней весьма тщательно классифицированы и расположены строго хронологически, тогда как другие послания собраны случайно и расположены беспорядочно. Всего в «Книге» 98 посланий. Содержание их соответствует событиям 5–13 вв. С литературной точки зрения послания малоценны, но являются первоклассными историческими источниками: в них видны опыт и осведомленность авторов в догматических вопросах и их энергичное стремление защитить веру ²¹⁷.

Вторым значительным сборником является «Исповедание веры» ²¹⁸, составленное по образцу «Опровержения» Тимофея Элура. В нем собраны фрагменты сочинений православных отцов Церкви. Сборник с течением времени претерпел изменения, вобрав в себя новые материалы, и отличается от начальной редакции, которая была выполнена при католикосе Комитасе (616–624). Составителем этого сборника считают Иоанна Майрагомеци (Майриванеци) ²¹⁹.

После начала иконоборческой борьбы, стимулированной указом католикоса Мовсеса (574–604), повелевавшим «вовсе не общаться с ромеями, которые повинуются Халкидонскому собору... не принимать от них книг, икон и просфоры», Иоанн Майрагомеци составил также специальное сочинение, в котором писал о пренебрежении к иконам как об ошибочном заблуждении.

Против иконоборцев писал также Вртанес Кертох, знаток греческого языка и церковной литературы, ставший после католикоса Мовсеса местоблюстителем патриаршего престола (604–607). Его книга «Против иконоборцев» свидетельствует, что иконоборческое движение, всколыхнувшее в 8–9 вв. всю Византийскую империю, было распространено в Армении еще в начале 7 в. Таким образом, сочинения Иоанна Майрагомеци и Вртанеса Кертоха – самые ранние труды, освещающие историю иконоборчества.

В 5 в. монах Лазар Парпеци (Лазарь из Парпи, в литературе упоминается также как Лазарь Фарнейский; ок. 443 – ок. 500) ²²⁰ выступил продолжателем Павстоса Бузанда (о коем, однако, высказывался нелицеприятно и именно по этой причине «еще больше счел уместным и пристойным начать с того места, где остановилась вторая книга истории» Бузанда). Парпеци написал историю Армении (охватив как церковную, так и гражданскую проблематику) от раздела армянского государства (в 387 г.) между Византией и сасанидским Ираном и до падения династии армянских Аршакидов (в 428 г.) и смерти католикоса Саака и Месропа Маштоца ²²¹.

Лазар базирует свой труд в основном на вторичных источниках, чего сам и не скрывает («я прочел много книг речей первых историков армянских», пишет он): он охотно заимствовал у Агатангехоса, Павстоса и своего любимого автора – Корюна ²²².

После Лазара Парпеци упоминаний об армянских историках нет: 6 в. выдался относительно мирным, заметных исторических личностей в Армении в это время не было и, следовательно, в представлении историков этого столетия, не было ничего достойного изложения.

Лишь в первой половине 6 в. сюникский епископ Петрос Сюнеци (также Кертох, что значит «создатель», «творец»; ум. ок. 558) написал, как полагают, историю своего времени, но она не сохранилась (дошли лишь фрагменты в «Истории страны Агванк» Мовсеса Каганкатваци и в «Истории области Сисакан» Степаноса Орбеляна) ²²³. От того же периода дошла до нас «История Эфесского собора», изложенная от лица епископа Тарона по имени Абраам Мамиконеиц, даты рождения и смерти коего неизвестны ²²⁴; он же написал, по просьбе агванского царя Вачагана III Барепашта (Благоверного), «Послание Вачагану царю Агванка» ²²⁵, а также «Каноны епископа Абраама Мамиконеиц».

И только от 7 в. дошла до нас история епископа Себеоса ²²⁶. Современник Анании Себеос (Евсевий) написал «Историю императора Ираклия», доведенную до 661 г. ²²⁷ Две части этого сочинения излагают легендарный период истории Армении и ее историю в 1–5 вв. (т.н. «Начальная история Анонима»); по мнению некоторых исследователей, эти части принадлежат историку Мар Абасу Катине (на коего ссылается и сам Себеос).

«История» Себеоса написана по просьбе неизвестного заказчика, она начинается возникновением Армении и заканчивается началом царствования арабского халифа Моавии (661–680 гг.). В «Истории» отчетливо видны религиозно–политические предпочтения автора: он принадлежал к тем, кто оставался верным «истинной вере св. Григора» и противился признанию постановлений Халкидонского собора и послания папы Льва Великого. Тем не менее в тексте видны и симпатии к грекам, и ненависть к Сасанидам и арабам ²²⁸.

В некоторых местах автор зависит от Лазара Парпеци, Егише и Бузанда. Среди источников Себеоса – и такие экзотические, как, например, «книга философа Мар Абаса Мцурнаци» и некая низибинская надпись, высеченная по приказу царя Трдата.

В «Истории» приведены несколько царских списков: синхронистический список армянских и парфянских царей, начиная с армянского Аршака Младшего и до Папа, сына Аршака; царский синхронистический список до падения царства армянских Аршакуни «по историкам Мовсесу Хоренаци и Степаносу Таронаци, достоверным и правдивым писателям»; список персидских и греческих царей, доведенный до падения Сасанидов; в качестве примечаний к спискам Себеос иногда описывает важные, на его взгляд, события.

Представления Себеоса о хронологии установить трудно: приводить датировки он начинает только с конца 6 в., зато с этого времени указывает не только год, но иногда даже день, месяц и время года, давая основание для предположения о том, что сам был очевидцем многих событий. Это делает его «Историю» первоклассным источником.

Первому армянскому математику, космографу, знатоку пасхалии и богослову Анании Ширакаци (ок. 610–685; известен также как Анания Ширакаванци, как он сам иногда именует себя в своей автобиографии, а также Анания, сын Иоаннеса [Ованеса] Ширакайци и Анания Ширакуни) ²²⁹ приписывается «Хроника» от Адама, написанная в продолжение и подражание Мовсесу Хоренаци ²³⁰. Она надписана именами «Мовсеса Хоренаци и Андреаса», однако в оглавлении Чарынтира («Сборника»), в котором она содержится, отмечено: «Историописание того же Анании». Мовсес Хоренаци и Андреас упомянуты, скорее всего, в качестве источников, поскольку начальная часть хроники дословно повторяет Хоренаци, вторая часть (с сыновей Ноя до Ахеменидской династии) является переложением труда Андреаса, и только после этого начинается текст самого Ширакаци ²³¹.

В том же 7 в., продолжая сочинение Зеноба Глака, настоятель монастыря Сурб Карапет Ован Мамиконян (о жизни которого, за исключением того, что он сам о себе сообщает, из других источников ничего не известно) описал борьбу с персами в «Истории Тарона» (первая ее часть некоторыми исследователями приписывается Зенобу Глаку) ²³². В памятной записи к своему труду Ован сообщает, что создал его в правление византийского императора Ираклия (610–641) по приказу армянского католикоса Нерсеса IV Строителя (641–661). Однако есть специалисты, считающие, что работа эта является поздней подделкой и может быть отнесена к времени после 8 в. ²³³

В «Истории Тарона» автор (с привлечением кратких исторических записей монахов Глакского монастыря) пишет о событиях, относящихся к к. 6 – 1–й пол. 7 в. (восстание армян против владычества сасанидской Персии в 571–-572 гг., первые набеги арабов), а также о жизни духовного центра Тарона – монастыря Св. Карапета (Глакаванк), расположенного к западу от оз. Ван ²³⁴. Следует сказать, что, несмотря на претенциозное название, сочинение Ована Мамиконяна историей в собственном смысле слова не является. Скорее, это – краткий «исторический роман», состоящий из пяти частей, в котором автор стремится описать византийско–персидские войны при персидском царе Хосрове II (590–628), когда персы часто совершали набеги на Тарой.

Ован Мамиконян пишет псевдоисторическим стилем, подражая Павстосу и Себеосу, часто вводит в повествование вымышленных и случайных персонажей, приводит неточные этимологические сведения о географических названиях Тарона. Религиозные верования героев «Истории» принадлежат явно более позднему периоду, чем заявленный автором. Их мстительное и фанатичное христианство едва ли не равносильно исламскому газавату, а их священники обращаются не столько к Богу, сколько к небесному покровителю князей Тарона – св. Карапету, который также действует в повествовании и помогает им в сражениях.

Некоторые исследователи отказывают «Истории Тарона» Мамиконяна в какой бы то ни было ценности ²³⁵. Однако если отнести этот роман к периоду между 9 и 12 вв., то его интересно сопоставить с армянским эпосом «Давид Сасунский» или с персидской «Шахнаме».

От 7 в. дошло также полемическое церковно–историческое произведение армянина–халкидонита, жившего на территории Византийской Армении: написанное на древнегреческом языке (или – сохранившееся только в этом варианте) анонимное «Повествование о делах армянских» (Narratio de rebus Armeniae) ²³⁶, которое охватывает время с 4 по 7 в. и описывает ряд событий конфессиональной и политической истории Армении, Византии и сопредельных стран. Источник, дошедший до нас в четырех рукописях (Vat. Gr. 1455 13 в.; Cod. Sinaiticus gr. 1699 14 в.; Paris gr. 900 15 в.; Vat. Ottob. Gr. 7 16 в.), приводит уникальные данные об армянской халкидонитской общине в 6–7 вв.

Уже последняя часть «Истории» Себеоса посвящена борьбе армян против арабских завоевателей. Дальнейшее развитие эта тема получила в исторических сочинениях Гевонда, Иоанна Драсханакертци и др. «История халифов» вардапета Гевонда (Леонтия) ²³⁷, повествующая об истории нашествий арабов на Армению и их войн с Византией в 632–788 гг., была создана в 8 в. Текст сочинения Гевонда долгое время считался утраченным и был открыт только в 40–х гг. 19 в. ²³⁸ О самом Гевонде мало что известно. Можно лишь утверждать, что он принадлежал к духовному сословию, т.к. другие авторы именуют его вардапетом. Из памятной записи в конце его книги следует, что свою работу он написал «по велению князя Шапуха Багратуни», о коем также ничего неизвестно. Последнюю часть «Истории», доведенной до 788 г., Гевонд, как и Себеос, писал как очевидец ²³⁹.

К времени от 7 до 10 в. относится «История страны Алуанк» (или «История агван») ²⁴⁰ Мовсеса Каганкатваци (варианты: Мовсэс Каланкатуаци, Моисей Каланкатуйский, Моисей из Каганкатвы). Историк, как он сам пишет, был родом из с. Каганкатуйк в области Утик (Алуванк, Агванк, как называли Кавказскую Албанию) ²⁴¹. Каганкатвацй написал последовательную историю Агванка «с начала» и довел свое повествование до середины 10 в. ²⁴²

Возглавлявший Армянскую церковь в 898–929 гг. католикос Иоанн VI (или – V; Ованес или Иоаннес Драсханакертци) (840/850–929), будучи уже в преклонном возрасте, довел свою «Историю Армении» от потопа до 925 г. ²⁴³, а также написал «Хронологию армянских католикосов» («Список католикосов») ²⁴⁴ – собрание кратких биографий католикосов от Григория Просветителя до себя самого.

Биографических данных об Иоаннесе, пожалуй, больше, чем о любом из армянских историков ²⁴⁵. И его история сохранилась в значительном числе списков, из коих двадцать хранятся в Матенадаране ²⁴⁶ (из них древнейший – 17 в.), еще две рукописи 17 в. находятся в хранилище армянского монастыря Св. Акопа в Иерусалиме и в собрании конгрегации мхитаристов в Вене.

«История Армении» католикоса Иоаннеса не поделена на части и главы и представляет собой сплошное повествование от Всемирного потопа до 923/4 гг. Для древнейшей части истории Иоаннес использовал труды предшественников, однако он приводит здесь сведения о многих армянских католикосах, отсутствующие в других источниках. Период с конца 8 в. и до середины 9 в. для Драсханакертци – время католикосов: «Так как агаряне (арабы. – К.А.) целиком овладели Арменией и вельможи страны нашей уменьшились числом, а оставшиеся затаились, влача иго рабства, то за это время уменьшились в «Истории» этой сказания о наших князьях, а если и было что, то все это изложено до нас историком Шапухом» ²⁴⁷.

К началу 10 в. архимандрит Товма (Фома) Арцруни закончил свою «Историю дома Арцруни» в 5–ти книгах, где описал историю всей Армении от Ноя до 936 г. ²⁴⁸

До наших дней дошла лишь часть «Истории» Арцруни, которую он делил на три раздела, хотя по содержанию весь материал его сочинения отчетливо делится на историю древнюю (от Адама до 850 г.) и современную автору (после 850 г.). Источники, которые Товма использовал для древней истории, он не называет; часть их установлена, другая – по сей день неизвестна ²⁴⁹.

В 1917 г. была обнаружена небольшая, но весьма интересная рукопись, сохранившаяся в единственном списке. В 1921 г. Г. Тер–Мкртчян и епископ Месроп (Тер–Мовсесян) опубликовали ее под названием «История Шапуха Багратуни» ²⁵⁰. Публикация вызвала ряд критических статей, авторы которых, проанализировав текст, настаивали на том, что Шапух Багратуни не мог быть автором этого произведения, представляющего собой историю Васпуракана и князей Арцруни. М. Абегян назвал это сочинение Историей Анонимного повествователя ²⁵¹, предположив, что царь Гагик Арцруни, не удовлетворившись сочинением Товмы Арцруни, поручил другому историку написать историю своего времени, прославляющую самого Гагика, его отца и братьев. Из источников анонима исследователи особое внимание обращают на «Историю дома Арцруни» Товмы Арцруни, считая, что ряд фактов и мотивов (например, враждебность к царю Смбату) может восходить к единому первоисточнику ²⁵².

В 10 же веке Месроп Ерец (т.е. иерей, священник) составил житие католикоса Нерсеса Партева, а Ухтанес (возможно, епископ Севастийский) – историю религиозного раскола армян и грузин в начале 7 в. (3–я часть его труда, посвященная армянам–халкидонитам, не сохранилась).

На рубеже 10 и 11 вв. «Всеобщую историю», доведенную до 1004 г., пишет Степанос Таронаци(Стефан Таронский) по прозвищу Асохик ²⁵³ (прозвище можно объяснить тем, что он был музыкантом и певцом). В своей «Всеобщей истории», созданной по велению католикоса Саргиса (992–1019), историк подробно описал семидесятипятилетний период мирного строительства в Армении 10 в. «Беспрестанные мои странствования и ежедневные заботы по церкви, предпринимаемые по твоему (католикоса Саргиса. –К.А.) приказанию, не позволяли моему уму сосредоточиться и написать нечто более внимания достойное. И на мою долю выпала слава и презрение, благодарность и порицание от жестокосердного и непокорного нашего народа, и от людей как благомыслящих, так и злонамеренных», – сетовал историк. Параллельно со светской историей Степанос Асохик рассматривает историю армянских католикосов вплоть до католикоса Георга Гарнеци. Свою «Историю» Степанос Таронеци закончил в 1004 г., «в 13–й год патриаршествования владыки Саргиса» ²⁵⁴. Важность труда Асохика как исторического источника состоит в том, что о многом он писал как современник и очевидец ²⁵⁵.

В 11 в. Аристакес (Аристарх) Ластивертци (также Ластиверци) написал «Повествование о бедствиях армянского народа» о периоде с 989 до 1071 г. ²⁵⁶ Биографических сведений о самом Аристакесе не сохранилось ²⁵⁷. Из книги Ластивертци понятно, что жил он в 11 в., так как представляет себя свидетелем многих событий: восстания, вспыхнувшего в 1026 г. против императора Василия, о котором пишет: «Знаю лишь достоверно, и тому очевидцем был...» ²⁵⁸, резни на горе Смбата в 1048 г., разрушения Арцна («мы описали лишь то, что видели своими глазами и что самим пришлось испытать» ²⁵⁹). Свое «Повествование» Ластивертци начинает со смерти куропалата Тайка, Давида, при императоре Василии II Болгаробойце (976–1025) и доводит его до смерти императора Романа Диогена в 1071 г. и Алп–Арслана в 1072 г. Книга делится на 26 глав, каждая из которых представляет законченный очерк об одном из исторических событий. Этот труд содержит важные исторические сведения об Армении соответствующего периода.

Ластивертци, как и многие другие авторы его времени, находится под влиянием ранних армянских историков и Библии, из которой нередко приводит пространные цитаты, понимая горести, выпавшие на долю армян, как исполнение предсказаний еврейских пророков. Как человек своего времени и вардапет, Ластивертци считает исторические факты выражением Божьей воли («мы все это изложили с той целью, чтобы, прочтя, вы узнали – грех был причиной всего постигшего нас. Чтобы, взирая на нас, вы трепетали перед Богом, дрожали от страха перед его могуществом. И своевременной исповедью, и покаянием предупреждали (наказание. – К.А.), а не вызывали возмездие, став его жертвой») ²⁶⁰.

Ластивертци – настоящий лирический поэт, принявшийся писать историю не по заказу, как многие его предшественники, а по собственному почину; живя во времена скорбные и бурные, будучи очевидцем многих жестокостей и претерпев их лично, Аристакес скорбит и оплакивает свое несчастное отечество и народ, порой – не как мистик–отшельник, а как патриот. Историк часто описывает событие только для того, чтобы сопроводить его соответствующим «плачем». Даже вступление у Ластивертци – плачевная песнь, после которой он тотчас же добавляет: «Но довольно! Нам пора обратиться к повествованию, отсюда и начать, дабы сделать рассказ наш понятным» ²⁶¹. «Плачи», подобные тем, что содержатся в книге Ластивертци, затягивают повествование, но вместе с тем являются ценным источником по истории повседневной жизни своего времени. На протяжении столетий после Ластивертци приемы изложения, использованные им, были источником многочисленных подражаний.

11–17 вв. часто называют эпохой армянского Возрождения, отождествляя ее смысл и значение в армянской истории в первую очередь с итальянской городской культурой 14–16 вв. В это время начинается расцвет городов, о богатстве и мощи которых сохранились многочисленные свидетельства современников ²⁶², происходят существенные изменения в социально–политической структуре общества, психологии населения, его идеологии: религиозных, морально–этических и правовых понятиях, а также в искусстве и литературе.

Вардапет Ованес Саркаваг (т.е. Диакон) Имастасер (т.е. Любомудрый) (11–12 вв.) – один из первых выразителей идей армянского Возрождения ²⁶³, – составил «Историю сельджуков», которая дошла до нас лишь во фрагментах. На этот труд, однако, ссылаются более поздние историки, его цитирует Самвел Анеци ²⁶⁴.

Этот «премудрый Ованес, прозывавшийся Саркавагом, в науках был сведущ более, чем многие, и исполнен ума во всем». «Муж сей был очень мудр и украшен божественным даром; все речи его были написаны философским слогом, как у Григория Богослова, а не просторечно» ²⁶⁵. Ученик Саркавага Самвел Анеци называет своего учителя «великим вардапетом», «философом», «божественным философом». Да и сам Ованес писал, что ради образования и науки он долгие годы трудился в бдениях дни и ночи напролет. В одной из памятных записей о нем говорится: «Он с отроческих лет и до последнего вздоха, разлучающего человека с земной жизнью, никогда не отвлекал внимания души своей от целей чтения – учения и обучения, письма и чтения, бдения и молитвы днем и ночью, отрешенный от всех мирских дел и суетных вещей» ²⁶⁶. Со временем Ованес превратился в разностороннего ученого: философа и богослова, знатока календаря, историка, автора религиозных панегириков, естествоиспытателя и поэта ²⁶⁷.

Ованес Саркаваг «вместо нетвердого и подвижного установил в Армении твердый и неподвижный календарь, чего многие желали и не могли добиться. Он привел также в соответствие календари других народов с армянским» ²⁶⁸: с 1084 г. был принят неподвижный календарь с високосным годом ²⁶⁹.

Наряду с этим Саркаваг занимался филологическими изысканиями, комментируя и делая более доступными для понимания современников труды древних философов ²⁷⁰.

Будучи современником событий, имевших место в последние годы царствования Тогрула, а также при Алп–Арслане и Мелик–шахе, Саркаваг написал подробную историю сельджуков. В сохранившихся фрагментах «Истории» мы видим авторские оценки происходивших событий.

Крупным деятелем древнеармянской литературы и науки, в том числе исторической, был католикос Нерсес IV Шнорали ²⁷¹ (также Нерсес Клаецы, Нерсес Клаэнский; ок. 1098 или 1102–1173) ²⁷², один из образованнейших людей своей эпохи. Его наследие велико и многообразно. Он был известен как талантливый поэт, музыкальный теоретик, композитор, философ, богослов и летописец. Ряд духовных и исторических трудов Шнорали облек в стихотворную форму ²⁷³. Так, его поэма «Иисус Единородный Сын Отца» (1152) представляет собой краткое изложение библейской истории (включая Четвероевангелие). «Притчи» Шнорали (коих известно порядка 120) охватывают религиозную и светскую (в основном армянскую) историю.

Из прозаических произведений Нерсеса Шнорали особое значение имеют «Соборное послание к народу армянскому, написанное при восшествии на патриарший престол» (1166) ²⁷⁴ и «Изложение веры церкви Армянской, начертанное Нерсесом, католикосом Армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила» (в 2–х частях) ²⁷⁵, составленное как ответ византийскому императору Мануилу I Комнину (1143–1180) ²⁷⁶. Нерсес Шнорали был последовательным сторонником объединения греческой и Армянской Церквей, стремясь обезопасить отечество от мусульманских посягательств. «Изложение веры» – вариант богословской программы, на основании которой могло бы состояться объединительное соглашение ²⁷⁷, – было написано Нерсесом для первого из двух его диспутов с богословом Феорианом, уполномоченным императора Мануила, состоявшихся в 1170 и 1172 гг. в г. Ромкла ²⁷⁸, где находилась резиденция армянских католикосов ²⁷⁹.

Среди наиболее известных произведений Шнорали – также «Элегия на взятие Эдессы Эмадеддином Зенги» (1144) ²⁸⁰, в которой он призывает к восстановлению Великой Армении, и «История Армении», доведенная до 1121 г.

Ученик Нерсеса Шнорали епископ Тарса Нерсес Ламбронаци (1153–1198) ²⁸¹, выдающийся представитель литературы Киликийской Армении 12 в. ²⁸², известен, прежде всего, своей церковно–реформаторской деятельностью. «Изучив церковное устройство и порядки, господствующие у иноземцев, и сравнивая их с царившими среди армян беспорядками, которые были следствием незавидного политического положения армян, рассеявшихся повсюду, Ламбронаци начинает влюбляться в увиденное у других» ²⁸³ и самовольно вводит изменения и новшества в церковные обычаи. Восточные вардапеты выражали свое недовольство поведением Ламбронаци и сообщили об этом патрону епископа Нерсеса киликийскому царю Левону II, и тот отослал от себя Ламбронаци.

Это изгнание стало поводом для написания известного «Синодального слова» и послания, адресованного царю Левону. «Слово», сказанное в пользу объединения Церквей (коего Ламбронаци, как и Нерсес Шнорали, был горячим сторонником), было произнесено епископом Нерсесом, скорее всего, на «собранном вдохновением Божьим всеобщем соборе в Тарсе» (1197 г.); послание, адресованное Левону, Ламбронаци посвятил обличению своих церковных оппонентов ²⁸⁴. Оба эти документа – прекрасный источник, описывающий современные автору церковные и общественные нравы.

Епископ Нерсес оставил множество трудов ²⁸⁵. Сохранились его послания и проповеди ²⁸⁶, множество толкований и стихотворных произведений (шараканов) на религиозные темы. Самым крупным стихотворным сочинением Нерсеса Ламбронаци (937 строк) является «Панегирическое повествование о житии великого патриарха владыки Нерсеса Клаеци, католикоса Армянского» ²⁸⁷, – изложение биографии Нерсеса Шнорали, написанное на другой день после кончины последнего. По словам автора, это – «памятник святому», воздвигнутый на пользу грядущим поколениям.

Архиепископ Сюникский Степанос Орбелян (ок. 1250–1305) ²⁸⁸ составил историю своей епархии ²⁸⁹, ставшую примером региональной армянской историографии. Это – история дома Сисакан, то есть Сюника, последними правителями которого были Орбеляны: истории их рода в книге посвящена обширная глава ²⁹⁰.

Степанос Орбелян был человеком набожным и преданным традициям, отличался любознательностью и серьезным отношением к делу. Питая пристрастие к наукам, он приобрел и поручил переписать для себя рукописи сочинений ряда историков. Благодаря этому, написанная им «История» отличается от работ многих армянских историков. Степанос не желает, перечисляя по именам, вести родословную княжеского дома Сюника от начала и до конца, потому что в этом случае пришлось бы многое выдумывать ²⁹¹.

Помимо известных источников – трудов Мовсеса Хоренаци, Агатангехоса, Зеноба Глака – Степанос использовал и не дошедшие до нас (например, сочинение епископа Петроса). Однако самым ценным является то, что автор использовал в качестве источников официальные бумаги, циркулярные послания, грамоты, купчие, надписи, памятные записи, благодаря чему его труд приобретает особую ценность ²⁹². Были задействованы также фольклорные источники ²⁹³. Все сведения, заимствованные из письменных источников и из преданий, Степанос излагает ясным, легким слогом или дословно цитирует сами памятные записи.

Прежде чем приступить к истории Сисакана, Орбелян излагает географию этой страны, а в конце «Истории» помещает пространный список двенадцати областей с их многочисленными селами и размерами церковных податей ²⁹⁴.

Приступив к изложению собственно истории, Степанос, следуя Мовсесу Хоренаци, начинает ее с Сисака и далее приводит в хронологическом порядке все, что нашел о князьях и епископах Сюника. Особое внимание в его «Истории» уделяется монастырям и их владениям, главным образом монастырям Татева и Нораванка, церковному строительству, усилиям князей и настоятелей, направленным на процветание монастырей, видным вардапетам и вардапетаранам – монастырским школам. Историк пишет также о взаимоотношениях епископов Сюника с армянскими и агванскими католикосами и князей области – с другими армянскими и иноземными властителями.

Помимо «Истории» Степаносу Орбеляну приписывается также авторство богословского трактата «Против диофизитов» (Хакачарутюн энддем еркабнакац) (1302) и стихотворного «Плача от лица кафедрального собора в Вагаршапате» (1З00) ²⁹⁵ – одного из первых поэтических шедевров времен начала расцвета средневековой армянской поэзии в 13 в., основной церковно–политической идеей которого был призыв вернуть престол армянских католикосов из западных земель (Киликии) в Вагаршапат (Эчмиадзин).

Личный секретарь (канцлер) киликийского царя Левона III (1269–1289) Ваграм (или Вахрам) Рабуни, известный более как философ ²⁹⁶, оставил после себя стихотворную «Историю Рубенидов», доходящую до 1280 г. ²⁹⁷, в которой выступает последовательным приверженцем латинофильских тенденций, распространенных среди армянских церковных деятелей в Киликийском царстве его времени.

Товма Мецопеци (1378–1446) ²⁹⁸, ученик Ованеса Мецопеци и знаменитого Григора Татеваци, был автором «Истории Тимура и его преемников» ²⁹⁹, а также «Памятной записи», повествующей о перенесении в 1441 г. армянского патриаршего престола из Сиса в Вагаршапат. Кроме того, ему приписываются иные труды по истории и педагогике.

«История Тимура» является одним из ценнейших источников эпохи Тимуридов в Закавказье, т.к. содержит важные сведения о кочевниках Кара–Коюнлу и Ак–Коюнлу, совершавших набеги на Армению и Закавказье. Историк сам был в гуще описываемых событий; так, он стал очевидцем великой резни в Ване, «которую мы видели своими глазами и слышали своими ушами». «История Тимура» – своего рода историческая хроника, написанная преимущественно по памяти и потому содержащая многочисленные повторы ³⁰⁰.

Тема второго произведения Мецопеци – «Памятной записи» – перемещение престола армянских католикосов в 1441 г. из города Сиса в Вагаршапат, патриаршество Киракоса и его падение ³⁰¹. Вначале историк перечисляет всех вардапетов, собравшихся из различных монастырей на церковный собор, решавший вопрос о перемещении. Группа не прибывших на собор вардапетов и епископов из отдаленных мест в письменной форме дала свое согласие на перемещение престола. Мецопеци объясняет причину, побудившую перенести патриарший престол: предупредить упадок Армянской церкви. Этот вопрос в истории Армянской церкви возник не впервые: проблему сформулировал Степанос Орбелян в упомянутом «Плаче», а сам этот исторический акт был осуществлен спустя полтора столетия лучшими представителями армянского духовенства – известными вардапетами, среди которых был и автор «Памятной записи» ³⁰².

«Книга историй» («Книга историй: о происшествиях в Армении, гаваре Араратском и части Гохтанского гавара в 1051–1111 гг. армянского летосчисления», т.е. 1602–1662 гг.) ³⁰³ одного из самых интересных армянских повествователей позднего Средневековья вардапета Аракела Даврижеци (ок. 1590? – 1670) – переходное по жанру произведение между собственно источником и историографическим трудом ³⁰⁴. Она была написана по указанию католикоса Пилипоса Ахбакеци (1633–1655) и представляет собой уникальное произведение по истории Армении 17 в. и соседних с ней стран и народов. Ценность этого труда, помимо прочего, состоит в том, что автор – свидетель многих событий, описанных в книге ³⁰⁵.

Сам Аракел предстает в «Книге историй» самоотверженным, трудолюбивым и добросовестным историком, сочинение которого своим возникновением обязано патриотической позиции автора («Видя разорение страны армян, ослабление народа нашего... [терзался я], и сердце мое пылало от горечи и скорби, поэтому я согласился записать [все] это» ³⁰⁶).

В предисловии Даврижеци, излагая свои методологические принципы, подчеркивает, что основа всякого исторического сочинения – достоверная хронология: «Согласно требованию необходимости следовало бы здесь положить в основу [изложения] хронологию и затем... возвести над ней историю как строение» ³⁰⁷. Источниками для создания труда послужили личные впечатления автора, воспоминания современников, которым автор доверял, памятные записи рукописей, зачастую приводимые им дословно, а также кондаки католикосов и исторические хроники.

«Книга историй» охватывает небольшой отрезок времени от начала до 60–х гг. 17 в. В ней описаны разрушительные войны между Персией и Турцией, насильственное переселение Шах–Аббасом населения Восточной Армении в Персию и основание армянского города Нор–Джуга. Несомненно, автор – очевидец многих событий и приложил немало усилий для уточнения фактов, цифр, имен и дат ³⁰⁸.

Несмотря на узкие географические и хронологические рамки (автор хотел рассказать о части армянского народа, проживавшей на территории Ереванской и Нахичеванской областей), историк часто выходит за их пределы, повествуя о жизни армян далеких диаспор Львова и Новой Джуги (Исфахана) ³⁰⁹, подробно пишет о соседних народах (грузинах, азербайджанцах, персах, турках, евреях и гебрах) и даже о положении народа в Арагстане (персидском Ираке), о повстанческом движении (движении джалалиев) в османской Турции, о турецко–персидских войнах, об османских султанах и персидских шахах, приводя попутно их родословия ³¹⁰.

Значительное внимание Даврижеци уделил длительной борьбе армянской диаспоры Львова с притязаниями Римско–католической церкви.

Автор пишет об упадке культурной жизни Армении, о разрушенных церквах и монастырях, о зданиях, превратившихся в руины и пристанища птиц и пресмыкающихся, о книгах, прежде почитавшихся армянами как святыни и ставших теперь ненужным хламом, покрытым землею и пеплом, ибо «народ армянский закоснел и огрубел в невежестве»; о монахах, славившихся прежде аскетическим образом жизни и глубокими знаниями, а теперь сделавшихся простыми землепашцами, которые, «позабыв о книгах и науках, трудом рук своих добывают себе пропитание» ³¹¹.

Даврижеци подробно характеризует деяния ряда католикосов: Мовсеса Сюнеци (1629–1632), инициировавшего работы по восстановлению Эчмиадзина и приложившего много усилий для возрождения духовной жизни армян; Пилипоса Ахбакеци и Акопа Джугаеци, которые сделали возможным восстановление Эчмиадзина, ставшего для армян того времени не только резиденцией католикоса, но и центром культурной жизни и политической власти народа, лишенного государственности.

В «Книге историй» множество цитат из Библии, значительное место занимают описания чудес святых отцов, мученичеств страстотерпцев и знамении на их могилах ³¹².

Сочинение Аракела Даврижеци возбудило страсти и подверглось гонениям: автор описал события, очевидцы которых были еще живы, и рисовал портреты исторических лиц – своих современников, и не всем это было по нраву. Особенно преуспели представители папы Римского во Львове (Даврижеци уличил в происках и интригах в армянской диаспоре Львова львовского епископа Никола Торосовича и иезуитов): на книгу Аракела во Львове был наложен запрет, истинной причиной которого являлось стремление изолировать львовскую армянскую диаспору от влияния Эчмиадзина.

В то же время Аракел был первым армянским историком, который увидел свой труд напечатанным: в 1669 г. его «Книга историй» была издана в Амстердаме ³¹³.

Наконец, с имен Иеремии Челеби Кеомюрджяна (1637–1695) и члена мхитаристской конгрегации ³¹⁴Микаэла Чамчяна (1738–1823), автора трехтомной «Истории Армении» ³¹⁵, можно начинать отсчет собственно армянской историографии.

В силу особенностей средневекового мировосприятия и уклада жизни «светскость» средневековых историков – понятие вполне относительное. Из их трудов можно почерпнуть массу ценной информации о современной им церковной жизни.

Христианская историография появилась именно в виде хронографии. Уже апологеты пытались установить синхронизм событий ветхозаветной и гражданской истории, опираясь на труды иудейских и эллинистических писателей. Так, Татиан, Феофил Антиохийский и Климент Александрийский пользовались «Хронографией» Эратосфена, хронографическими трудами («Олимпиадами») Талла и Флегонта, римской хроникой Хрисероса Номенклатора.

Но первая христианская всемирная хроника была составлена Секстом Юлием Африканом из Эммауса или Никополя в Палестине, жившего во времена Северов в 3 в. и написавшего 5 книг «Хронографии» (от Адама до 221 г. н.э.), которые до нас не дошли, но использовались позднейшими византийскими хронистами. Юлий Африкан распределял развитие мировой истории на 6 тысяч лет, рождение Христа полагал в середине шестого периода, через 5500 лет после Адама. Аналогичную хронологическую схему принял и современник Африкана Ипполит Римский (222–234/235). Его краткая хроника также сохранилась лишь в отрывках у византийских писателей и в трех латинских переводах (переработках).

Важнейшим источником по античной и, особенно, раннехристианской хронологии является «Хроника» Евсевия Кесарийского в 2–х книгах. Продолжая хронографическую традицию, заложенную Африканом, Евсевий разработал особую эру – от рождения Авраама, которую сопроводил синхронизмами с олимпиадами и годами правления наиболее известных царей и римских императоров.

Важнейший этап в развитии хронографической традиции – согласование всемирной хронологии с христианской пасхалией, данные которой необходимо было учитывать при датировке евангельских событий. Первыми опытами хроник, опирающихся на пасхалистические таблицы (разных типов), стали сочинения Андрея Византийского (сер. 4 в.) и египетских монахов Панодора и Анниана (рубеж 4–5 вв.). К сожалению, эти труды почти полностью утрачены, однако хроника Анниана стала основой для одного из вариантов мировой эры, распространенного в Византии в 7–9 вв., – т.н. Александрийской эры. Кроме того, труды Панодора и Анниана широко используются во всемирной хронике Георгия Синкелла (ум. 810) ³¹⁶, которую продолжил (начиная с правления Диоклетиана) Феофан Исповедник.

Типологическим продолжением труда Андрея стала «Пасхальная хроника» (см. ниже), на хронологическую систему которой опирается византийская эра от сотворения мира.

Из гражданских историков этого времени необходимо упомянуть выдающегося историка Прокопия Кесарийского (между 490 и 507 – после 562), от которого дошли «История войн Юстиниана» (написана между 545 и 550 гг.), «Трактат о постройках Юстиниана» (написана шестнадцатью годами позже) и знаменитая «Тайная история» (550 г.). Прокопий не скрывает своего сочувствия к аристократам–язычникам, гонимым правительством Юстиниана за религиозные убеждения, и выступает на стороне светских землевладельцев в их борьбе против церковной земельной собственности ³¹⁷. Продолжателями Прокопия выступили Агафий Миринейский (автор «Истории» в 5 книгах, описывающих события 552–559 гг.) ³¹⁸, Менандр Протиктор (продолживший повествование до 582 г.) ³¹⁹, Феофилакт Симокатта (8 книг его «Истории» рассказывают о 582–602 гг.) ³²⁰.

Среди хронистов выделяется также антиохиец Иоанн Малала (491–578), написавший «Хронографию», или «Всемирную хронику», в 18 книгах. Он попытался в простой и доходчивой форме соединить наследие античной историографии с христианским миросозерцанием. «Всемирная хроника» освещает историю всех народов с древнейших времен почти до конца правления Юстиниана: Малала начинает с библейской истории, затем в переработанном виде излагает греческую мифологию и историю народов Востока, древнюю историю римского государства, эллинистического мира эпохи диадохов и т.д. В наиболее полной рукописи хроника Иоанна Малалы доведена до 563 г., но есть предположение, что существовало ныне утерянное заключение, освещавшее события до 574 г. ³²¹

Сочинение Малалы послужило источником для многих хронистов – уже в 6–7 вв. его переписывали: Иоанн Эфесский; анонимный автор «Пасхальной хроники» ³²² (события в ней охватывают время от Адама до 628 г.; хронист был современником Ираклия и написал свое сочинение, по–видимому, вскоре после 628 г., использовав в качестве источников Библию, жития и мученичества святых, церковные истории Евсевия и Епифания, хронографию Секста Юлия Африкана и др., документальный материал – консульские списки, надписи из Александрии и Антиохии и др., а также хронику Малалы и устную традицию); коптский иерарх Иоанн Никиуский (7 в.), приветствовавший арабов–мусульман как избавителей от гнета ромеев (фрагменты этой хроники сохранились в эфиопском переводе с арабского); Иоанн Антиохийский (о личности которого достоверно ничего не известно, кроме того, что он был уроженцем Антиохии и представителем сирийской литературной школы), под именем которого в отрывках сохранилась хроника от Адама до воцарения Ираклия (видимо, написанная после 610 г.).

Из византийских историков для истории Церкви важны также Никифор Константинопольский ³²³ и автор «Хронографии» Феофан Исповедник ³²⁴.

Оригинальное направление в византийской хронографической традиции представляет труд писателя середины 9 в. Георгия Монаха (известного в русской научной традиции под самоуничижительным именем Амартол, букв. – «грешник»). Его «Краткая хроника» (Χρονικὸν σύωτομον) ³²⁵, доходящая до 842 г., представляет собой большой компилятивный свод из самых разных источников – от Библии и исторических трудов до богословских трактатов и житий.

После Георгия Монаха византийские хроники утратили свою основную типологическую черту – хронологическую шкалу, что резко отличает их от западноевропейских, восточных и русских сочинений. Таковы хроники анонимного Продолжателя Феофана (813–867) ³²⁶, писавшего по заказу Константина Порфирогенета (доведена до 960–х гг.); Симеона Логофета (до 948/959 г., с огромным количеством вариантов, в т.ч. гибридных, выступающих как продолжение хроники Амартола) и Псевдо–Симеона (до 962 г.; компиляция); стихотворные хроники Константина Манасси (до 1081 г.) и Михаила Глики (до 1118 г.); сводная хроника Иоиля (до 1204 г.).

В то же время с 10 в. в Византии широко распространяется система летосчисления от совторения мира, с эпохой 1 сентября 5509 г. до н.э. (мировая эра спорадически применялась для датировок с 7 в., причем у хронистов большим авторитетом пользовалась александрийская эра, начинающаяся на 16 лет позже византийской).

С 10–11 в. в византийской литературе исчезает четкая грань между хроникой и историей (в жанре Фукидида), и исторические труды все чаще сочетают нарративно–сюжетный метод, присущий истории, с краткостью и сжатостью, типичной для хроники.

Особенно популярным становится жанр компилятивного сокращения (эпитомы). Таковы произведения историков середины 10 в., писавших по заказу Константина VII Багрянородного, – уже упоминавшегося Продолжателя Феофана и Генесия (до 886 г.); сюда примыкают Иоанн Скилица, автор рубежа 11–12 вв., имевший под рукой множество разнообразных источников, в том числе не дошедших до нас (он описал события 811–1057 гг., с продолжением до 1079 г.), и его современник Георгий Кедрин (его труд Σύνοψις ίστοριῶν – «Обозрение истории» – представляет собой всемирную хронику до 1057 г., заключительная часть которой буквально переписана у Скилицы) ³²⁷.

Классический жанр исторического повествования, с пространными отступлениями и морализаторством, возрождали Лев Диакон (чья «История» описывает события 959–976 гг.) ³²⁸, Михаил Атталиат (1030/35–1085/1100; его «История» охватывает период 1034–1080 гг.) и Михаил Пселл (Ψελλός; автор «Хронографии» о событиях 976–1077 гг. и «Краткой истории» конспективного характера) ³²⁹.

Никифор Вриенний (1062–1137) ³³⁰, автор описания бурных событий 1070–1079 гг., во многом опирается на Пселла, Скилицу и Атталиата. Труд Никифора был продолжен его царственной супругой Анной Комниной, дочерью императора Алексея I; в грандиозной эпопее в 15 книгах, названной в честь отца «Алексиадой», Анна доводит повествование до 1118 г. ³³¹Хронику от сотворения мира до восшествия на престол императора Иоанна II Комнина (1118–1143) написал около 1117 г. Иоанн Зонара, известный более как выдающийся канонист ³³².

Важнейшие события византийской истории 13 в. освещены в «Хронике» Георгия Акрополита (1217 – после 1282), охватывающей 1203–1261 гг. и задуманной как продолжение сочинения Никиты Хониата ³³³. Акрополит был образованным оратором и богословом; при императорском дворе в Никее, а затем и в Константинополе он занимал видное положение, ездил послом в Болгарию, Лион и Трапезунд, командовал войсками, хотя и неудачно. Он был осведомлен о византийской политике, и рассказ его, трезвый и деловой, может считаться в общем и целом достоверным. Как продолжение хроники Акрополита была написана «История о Михаиле и Андронике Палеологах» Георгия Пахимера (1242 – ок. 1310), которая повествует о царствовании двух первых Палеологов, Михаила VIII и Андроника II, и завершается 1308 г. ³³⁴

Для 1–й половины 14 в. важны исторические сочинения упомянутого выше полемиста Никифора Григоры ³³⁵ и Иоанна VI Кантакузина (ок. 1293–1383) ³³⁶. Оба автора интересовались богословскими проблемами, ибо в теологических дискуссиях раскрывались тогда основные политические противоречия; поэтому обе книги содержат детальное изложение этих споров.

Содержательные обзоры источников по поздневизантийскому и турецкому периоду истории Восточной Церкви оставили В.Г. Васильевский ³³⁷, М.П. Погодин ³³⁸, А.П. Лебедев ³³⁹, Л. Вретос и А. Пападопулос ³⁴⁰, Г.Ладас и А Хадзидимос ³⁴¹, Г. Вумулинопулос ³⁴².

История последнего столетия жизни Византийской империи известна по ряду сочинений. Так, анонимная «Морейская хроника» написана, вероятно, полугреком–полуфранком, жившим, скорее всего, во второй четверти 14 в. Его симпатии принадлежат латинской знати, утвердившейся на Пелопоннесе. Хроника начинается с кратких исторических справок о Первом и Четвертом крестовых походах, после которых излагаются события на Пелопоннесе в 1205–1292 гг. «Морейская хроника» является ценнейшим источником для изучения взаимоотношений между латинскими завоевателями и греческим населением.

К более позднему времени относится хроника Михаила Панарета (2–я пол. 14 – 1–я пол. 15 вв.), освещающая историю Трапезунда в 1204–1426 гг., и кипрская хроника Леонтия Махеры (ок. 1380 – после 1432) – православного грека, состоявшего на службе у крестоносной династии Лузиньянов (правили на Кипре с 1195 г., когда Гвидо де Лузиньян получил только что завоеванный Кипр от Ричарда Львиное Сердце, до 1473 г.), в которой после беглого обзора древнейших событий автор излагает историю 1359–1432 гг. (неизвестным автором повествование доведено до 1487 г.).

Четыре известных нам греческих историка пережили падение Константинополя и писали тогда, когда Византия уже перестала существовать. Дука (ок. 1400–1470), состоявший на службе у генуэзского дома Гаттелузи, владевшего о. Лесбос, сохранил всего отчетливее православный провиденциалистский подход к истории. Его сочинение, дошедшее по–гречески и в староитальянском переводе (Historia Byzantina), начинается от Адама, становится подробным лишь с 1391 г. и завершается рассказом о событиях 1462 г. Дука – аристократ по убеждениям и сторонник унии, он винит непримиримых противников латинского Запада в неудаче борьбы против османов. Дука хорошо осведомлен о событиях своего времени и старается быть объективным, однако очевидцем их он не был и поэтому, по мнению А.П. Лебедева, малозначим.

Сочинение (Chronicon) современника Дуки Георгия Сфрандзи (1401 – после 1478) дошло в двух редакциях – краткой и пространной, из которых последняя, по–видимому, принадлежит монемвасийскому митрополиту Макарию. Краткая редакция охватывает период от 1413 до 1477 г., пространная включает также рассказ о событиях начиная с 1258 г. Сфрандзи – антиунионист, поэтому он осуждает и турок, и латинян. Интерес к «Хронике» Сфрандзи вызван тем, что он (фактически – по должности, будучи другом и протовестиарием последнего императора) был очевидцем падения Константинополя и уделяет существенное внимание церковным событиям начала турецкого периода греческой истории. Однако, как указывает А.П. Лебедев, «автор писал в глубокой старости и, вероятно, многое подзабыл», допускает ряд исторических погрешностей (например, по вопросу об избрании первого при турках Вселенского патриарха Геннадия Схолария) и потому, «как и Дука и Халкокондил, немного оказывает помощи церковному историку».

Гуманистически настроенный Лаоник Халкокондил (ок. 1423 или 1430 – ок. 1490) начинает свою «Историю турок» (De rebus Turcicis; издана в Бонне в 1843 г.) с введения, где дан очерк всемирной истории – от Ассирийской державы до Византийской империи конца 13 в.; автор вводит при этом разграничение между терминами «римлянин» и «ромей», которые обычно употреблялись византийскими историками как синонимы. Основная часть книги посвящена истории 1298–1463 гг. Халкокондил хорошо информирован, нередко он излагает разные версии одного и того же события и даже пытается предпринять критическую проверку доступных ему данных. Однако он допускает немало ошибок (частично из–за неверного понимания турецких сообщений и, возможно, потому, что сам очевидцем событий не был), его хронология чрезвычайно путаная.

От поименованных трех авторов резко отличается Гермодор Михаш Критовул (15 в.), который писал под властью султана и стремился приспособиться к новому положению вещей. Критовул – ренегат (хотя А.П. Лебедев именует его афонским монахом), прославляющий султана, его военачальников и тех греков, что приняли сторону победителей, не отказываясь при этом от своей религии. Туркофильская «История» Критовула, посвященная событиям 1451–1462 гг., существенна как источник для проверки сообщений других греческих летописцев того времени.

С 16 в. возникает новый пласт литературы, посвященной истории греческих земель под турецким владычеством. С этого времени, когда, как отмечает А.П. Лебедев, «кроме этого века занялись изучением и предшествующего... возникает действительная историография Греческой церкви турецкого периода».

Одним из основных источников этого времени является т.н. «Патриаршая история» (Historia Patriarchica) ³⁴³, содержащая информацию о константинопольских патриархах от Геннадия Схолария до Иеремии II (1454–1578 гг.). Труд этот долгое время оставался анонимным (хотя и приписывался «учителю патриаршей школы» Мануилу Малаксу) – до тех пор, пока в Святогробской библиотеке в Константинополе не был обнаружен греческим историком, иностранным членом Болгарской академии наук (1884) Константином Сатасом (1842–1914) автограф (№ 569) митрополита Навпактского и Артского Дамаскина Студита «О патриархах Константинопольских от времен Константина Великого до нашего времени», доведенный до 1572 г., с которого, как выяснил К. Сатас, и переписал (в т.ч. дословно) свой текст Мануил Малакс. Хотя Сатас рукопись Дамаскина не издал, научная общественность сочла возможным опереться на его мнение. Информация о константинопольских патриархах 15–16 вв. имеет своим источником по большей части именно этот труд ³⁴⁴.

В Греции получила широкое распространение и почти 200 лет была практически единственной исторической книгой, которой пользовались сами греки, «История» (Βιβλίον ἱστορικὀν) некоего Дорофея Монемвасийского, «содержащая различные истории, начиная от сотворения мира до падения Константинополя и далее». Она содержит информацию от начала мира, описывает историю еврейского народа, включает каталоги римских императоров, византийских царей и патриархов – вплоть до возвращения патриарха Иеремии II из путешествия в Россию ³⁴⁵.

Для изучения церковной истории в греческом мире в 17 в. существенную роль играют «Памятники» Жана Эймона (ум. 1712) ³⁴⁶ – бывшего кюре из Дофинэ, доктора права, после принятия кальвинизма, бежавшего в Швейцарию, а затем в Голландию ³⁴⁷, – в которых опубликованы документы, связанные с личностью и деятельностью константинопольского патриарха Кирилла Лукариса (1621–1638), а именно – 27 не издававшихся ранее писем Кирилла и его пропротестантское «Исповедание веры». Акты Иерусалимского собора 1672 г., созванного иерусалимским патриархом Досифеем для защиты православия после опубликования Лукарисова «Исповедания веры», были изданы в Париже по–гречески и по–латыни в 1676 г. (известны также под названием «Щит православия»); еще одно издание было предпринято иезуитом Жаном Гардуэном (1646–1729) в Conciliorum collectio regia maxima ³⁴⁸ (т. 11), а затем – самим патриархом Досифеем в Бухаресте в 1690 г. (т.н. «Меч обличения»). Но лучшим считается издание Киммеля в его двухтомнике Monumenta fidei ecclesiae orientalis (Париж, 1850).

В меньшей степени, чем «Хронографии», под влиянием византийской традиции находились произведения выдающихся церковных мужей 17–18 вв., многие из которых принадлежали к Иерусалимскому Патриархату. Длительная и напряженная борьба за Святые места нередко возводила на местный патриарший престол достойных и деятельных иерархов. Среди них стоит выделить Нектария Критского (Νεκτάριος ὁ Κρής), иерусалимского патриарха с 1661 по 1669 гг. Его труд ³⁴⁹, впервые опубликованный в 1677 г. в Венеции, включил историю и описание Синая, а также историю Египта вплоть до завоевания его турками.

Исторические сочинения «от создания мира» до современного им 17 в. оставили Досифей, патриарх Иерусалимский (1641–1707) («История патриархов Иерусалимских», не обошедшая вниманием и Константинопольскую Патриархию; книга связана по своему происхождению с неким не дошедшим историческим сочинением известного в российской истории Паисия Лигарида; издана в Бухаресте в 1715 г.), и Мелетий, митрополит Афинский (1661–1714) (его «Церковная история», написанная по–древнегречески, была случайно обнаружена в Святогробской библиотеке в Константинополе только в 1766 г.; в новогреческом переводе издана в Вене в 3–х т. в 1783–1784 гг.; в 50–х гг. 19 в. была предпринята попытка переиздания, но вышел только т. 1).

Иерусалимский патриарх Хрисанф Нотарас (1707–1731), прошедший обучение в Падуе и Париже и находившийся под сильным влиянием европейского Просвещения, был автором целого ряда исторических трудов ³⁵⁰, среди которых особо выделим изданную в 1728 г. в Венеции «Историю и описание Святой Земли и Святого Града Иерусалима» (Ἱστορία καὶ περιγραφὴ τῆς Ἁγίας Γῆς καὶ τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλήμ) ³⁵¹.

Преосвященный ³⁵² Порфирий (Успенский) упоминает виденную им в Есфигменском монастыре на Афоне рукопись («вся она переписана для меня в Есфигмене и приобщена к составленному мною каталогу рукописей этой афонской обители»), озаглавленную «Начала патриарших дееписаний» (Προοίμια πράξεων πατριαρχικῶν), написанную после 1701 г. и надписанную именем Николая Маврокордата, «великого логофета Церкви Христовой и великого переводчика державного царства Оттоманов», и публикует некоторые отрывки из нее ³⁵³.

Кесарий Дапонте, окончивший свою жизнь монахом на Афоне (ум. 1789), составил «Хронографию», охватывающую 1648–1704 гг., в которой содержатся весьма скудные сведения касательно преемственности константинопольских патриархов, отдельных событий в Патриархии и т.д. В «Историческом каталоге знаменитых мужей» Дапонте дает информацию о персоналиях, живших в 1700–1784 гг.: патриархах разных кафедр, иных архиереях и представителях клира, а также о достойных его внимания мирянах. Оба труда изданы К. Сатасом в т. 3 Bibliotheca Graeca ³⁵⁴.

Христофор Ангел (ум. 1638), проведший основную часть жизни в Кембридже и Оксфорде, написал по–гречески сочинение «Справочник о положении современных греков» (Χριστοφόρου Ἀγγέλου Ἐγχειρίδιον περὶ τῆς καταστάσεως τῶν Ἑλλήνων. Λειψία, 1671), переведенное на латынь (Enchiridium de statu hodiernorum Grœcorum. Lipsiae, 1655).

Пол Рико (Ricaut, Rycaut), бывший секретарем английского посольства при Оттоманской Порте в 70–х гг. 17 в., а затем консулом в Смирне, по королевскому поручению составил книгу The present state of the Greek and Armenian churches, anno Christi 1678 («Современное состояние греческой и Армянской церквей в 1678 г.», Лондон, 1679), довольно быстро разошедшуюся по Европе, переведенную на французский язык (2–е франц. изд.: Амстердам, 1710), очень скоро попавшую в Index librorum prohibitorum и находившуюся в нем еще в 1948 г. Книга представляет собой серию очерков о состоянии христианства на Востоке, по преимуществу – в период, современный автору.

Для 18 в. имеет значение сочинение Сергия Макреоса «Достопамятности церковной истории» ³⁵⁵, весьма подробно излагающее события в Константинопольском Патриархате в 1750–1800 гг. и содержащее, помимо прочего, патриаршие списки по некоторым из периодов, вошедших в изложение. Выпускник Константинопольской и Афонской академий, Макреос обладал хорошим классическим образованием, однако его работа не получила должной оценки из–за своего сложного архаизированного языка.

Афанасий Комнин Ипсиланти оставил сочинение «О церковных и государственных делах в 12–ти книгах» (Константинополь, 1870), начинавшее изложение с времен Юлия Цезаря ³⁵⁶. Работа должна была быть доведена до 1789 г., однако книги 11 и 12 утеряны. Определенный интерес также представляет Хроника Филиппа Кипрского ³⁵⁷.

Наконец, следует упомянуть изданную в 1714 г. (без указания места издания) книгу Александра Элладиоса Status presens ecclesiae Graecae, содержащую, несмотря на громкую заявку в названии, лишь весьма ограниченные сведения по церковной истории.

Параллельно с более фундаментальными произведениями развиваются и жанры местных историй и хроник, описаний мест паломничества и монастырей, труды, отображающие состояние городов, островов и епархий. Интерес к местной истории был вполне естествен и обусловливался территориальной разобщенностью и кризисом национальной идентичности. Люди скорее осознавали себя критянами, афинянами или фракийцами, чем греками, ромеями или болгарами ³⁵⁸.

На грани источниковедения и историографии находятся некоторые работы, посвященные церковной истории Востока в 19 в.

Иаковакис Ризос Нерулос ³⁵⁹ дает целостное описание Константинопольской Патриархии и ее взаимоотношений с османской Портой на протяжении всего периода турецкого владычества. Книга содержит много материала как по патриархам, так и по клирикам и мирянам, в том числе по их обязанностям и привилегиям. Автор подробно останавливается на роли православных монастырей в сохранении идентичности греков и других народов Балкан. Впрочем, по общему мнению ³⁶⁰, данные Нерулоса по первым столетиям турецкого владычества нуждаются в перепроверке.

Много ценных данных по церковной истории периода османского владычества в «Краткой биографии Ригаса Велестинлиса» ³⁶¹Христофора Перревоса ³⁶². Не менее интересен один из ключевых источников по истории греческой общественной мысли этой эпохи – «Биографии выдающихся греков–ученых» К.Н. Сатаса ³⁶³. Произведения этих двух авторов традиционно принято относить к источникам. Это связано как с тем, что они были современниками греческого национально–освободительного движения и непосредственно участвовали в нем, так и с тем, что в их произведениях отсутствует критический анализ источников.

Известный историк и книжник 19 в. Константин Кумас в своих трудах описывает состояние греческого и других балканских народов в условиях турецкого владычества ³⁶⁴. Он детально останавливается на вмешательстве властей в дела Церкви и часто приводит содержательные биографии церковных деятелей. Много документальных материалов содержит книга Константина Икономоса (1780–1857) «Церковное тридцатилетие, или Историческое описание церковных происшествий» (Афины, 1864) ³⁶⁵.

Первая половина 19 в. – время напряженного идейного противоборства сторонников и противников автокефалии Элладской Церкви и новых церковных реформ. Основная полемика между участниками дискуссии шла в прессе. Из серьезных историко–богословских произведений, помимо трудов К. Икономоса, стоит отметить 3–хтомное сочинение одного из его главных оппонентов – известного правоведа, профессора Мюнхенского университета и члена регентства, учрежденного в Греции ввиду малолетства короля Оттона, Георга–Людвига фон Маурера (1790–1872) «Греческий народ в общественном и церковном отношении и в отношении частного права до и после освободительной борьбы, по состоянию на 31 июля 1834 г.» ³⁶⁶: книга содержит богатые материалы по общественной и политической истории Греции, представляющие собой официальные документы или иные материалы, полученные официальным путем; в ней собрано также много известий относительно истории Константинопольского Патриархата во время, предшествовавшее отделению от него Элладской Церкви.

Большой интерес представляет фундаментальный пятитомный труд Феоклита Странгаса «Греческая Церковь в 1817–1967 гг. на материале достоверных источников» ³⁶⁷. Важной публикацией источников является двухтомный труд А. Вакалопулоса «Источники по истории новой Греции» ³⁶⁸: значительная часть публикуемых материалов относится к области истории Церкви и роли, которую она сыграла в становлении нового греческого государства.

К.Н. Сатас, предпринявший источниковедческие разыскания в европейских библиотеках, обнаружил много имеющих важное значение для истории средневековой Греции и для истории образования новогреческого языка сочинений; они были им изданы в 7–ми томах под общим заглавием Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη , или, по–латыни, Bibliotheca Graeca medii aevi (Венеция, 1872–1894; репринт: Hildesheim, 1972), и 9–ти томах Documents inédits relatifs à l’histoire de la Grèce au moyen–âge (Париж, 1880–1890).

Сводное издание византийских историков Corpus scriptorum historiae Byzantinae в 49–ти томах было предпринято в Бонне в 1828–1897 гг. ³⁶⁹

В латинской литературе традиция написания хроник развивается во многом под влиянием Иеронимова латинского перевода «Хроники» Евсевия.

Труд Иеронима продолжил (впервые – в 433 г., затем – в новых редакциях, последняя из которых датируется 455 г.) ученик блаженного Августина Проспер Аквитанский (ок. 390 – после 455) в Epitoma Chronicon (или Chronicon integrum ³⁷⁰), где автор, акцентируя антипелагианские посылки, дает собственный взгляд на современную ему историю («Хроника» Проспера охватывает 379–455 гг.) ³⁷¹. Большой интерес (особенно – для тех событий, которые не нашли отражения в других источниках) это сочинение представляет для 425–455 гг., о коих Проспер писал, как современник и очевидец; для этого времени «Хроника» является важным и общепризнанным источником. Работу Проспера продолжил аноним, начав с 456 г. и доведя изложение до эпохи Юстиниана (гибель вандалов).

Параллельно с Проспером хроники Евсевия–Иеронима продолжал испанский епископ Идаций Аквэфлавийский (к. 4 в. – между 468 и 474), начав с 379 и окончив 468 г. – возможно, под впечатлением состоявшейся в раннем детстве встречи с Иеронимом Стридонским в его келье в Вифлееме ³⁷². До 427 г. Идаций пишет на основании свидетельств предшественников, а с этого года – как современник и даже участник событий (главным образом, в Галлии и Испании), много потерпевший от варваров–ариан и церковной анархии. Основной его принцип как дееписателя – максимальная историческая аккуратность. Идацию приписываются также (вероятно, безосновательно) Fasti consulares за 245–468 гг. – в первую очередь на том основании, что они содержатся в единственной относительно сохранной рукописи, дошедшей до нас, как приложение к его «Хронике».

В деле продолжения Евсевиевых хроник работал vir clarissimus иллириец (согласно Кассиодору) комит Марцеллин (6 в.), занимавший высокие придворные должности в Константинополе при императорах Юстине I и Юстиниане I. Его труд обнимает 379–534 гг. (в ряд приемов: первая редакция – до 518 г., затем – до 534 г.) ³⁷³, а с продолжением неизвестного автора доходит до 566 г. Хотя Марцеллин писал по–латыни, в центре его внимания – почти исключительно события в восточной части Империи (включая и проблемы истории Церкви). То немногое, что он говорит о Западе, заимствовано из Орозия и Геннадия Массилийского, и то – только потому, что представляет интерес для изложения истории Восточной империи. Марцеллин не всегда точен в хронологии и часто переполняет страницы своего повествования малозначительными заметками и дворцовыми анекдотами.

Важную информацию содержит хроника фанатичного приверженца «трех глав» ³⁷⁴ нумидийского епископа Виктора Туннунского (ум. ок. 569). Он начал писать от сотворения мира, однако до нас дошла только часть, охватывающая 444–566 гг. Ценность этой хроники как источника состоит в том, что она содержит сведения о выступлениях Евтихия, спорах о «трех главах», а также дает ряд не известных из других источников деталей касательно арианства и вандальских завоеваний ³⁷⁵. Работа Виктора была продолжена до 590 г. Иоанном Готом, основателем испанского аббатства Биклар.

Армянская традиция. Ранняя армянская историография так называемого «золотого века» и историография, возникшая после 12 в. – века «серебряного», – существенно различны. Если исторические сочинения раннего периода характеризуются продуманной композицией, живой, изящной формой изложения, лексическим богатством, то позднюю историографию отличает некоторая сухость изложения, она постепенно превращается в типичные средневековые хроники и летописи, о большинстве которых нельзя сказать, что в них прослеживается внутреннее единство авторского стиля. Ранняя армянская историография развивалась под влиянием классической греческой литературы и историографии, в то время как поздняя – типичный плод развитой общехристианской средневековой культуры, когда написание хроник и летописей не требовало таланта и литературного мастерства, достаточно было лишь усидчивости, чтобы терпеливо и последовательно фиксировать события.

От 12 в. дошла «Хронография» иеромонаха Матеоса Урхаеци (Матфея Эдесского) ³⁷⁶, охватывающая период с 952 до 1136 г. ³⁷⁷ Труд Матеоса Урхаеци ³⁷⁸ состоит из трех частей: 1) хроника событий за 401–500 гг. армянского летосчисления (что соответствует 952–1051 гг.); 2) хроника за следующие 80 лет ³⁷⁹ (автор намерен был довести эту часть до 1131 г., но остановился на 1101 г.); 3) написанная после перерыва хроника до 1136 г. ³⁸⁰

Источниками Урхаеци были рассказы очевидцев и современников событий, предания, услышанные им от стариков или обнаруженные в памятных записях: история первых ста лет его «Хронографии» написана на основании рассказов «видевших и слышавших, которые родились в старые времена, читавших первых историков, бывших очевидцами всех происшествий»; о событиях второй части он пишет, что они «совершились в дни отцов наших, которые неоднократно видели все своими глазами», а о событиях недавнего времени повествует как очевидец или по рассказам очевидцев.

Матеосу Урхаеци удалось собрать из различных источников обширный материал, разыскать и в меру своих возможностей уточнить даты событий, которые затем он записал в хронологическом порядке. Многочисленные материалы «Хронографии» зачастую почти лишены внутренней связи, однако холодность и безразличие в них тоже не просматриваются.

«Хронография» Урхаеци, отличаясь необычайно богатым содержанием, является важным историческим источником. Так, только из нее нам известны подробности многих событий первых крестовых походов. Кроме того, два очень ценных исторических документа (письмо императора Иоанна Цимисхия армянскому царю Ашоту III и запись речи, произнесенной изгнанным армянским царем Гагиком II Багратуни в Софийском соборе перед императором Константином X Дукой, о разногласиях между константинопольской и армянской Церквами) дошли до нас только в передаче Урхаеци.

В то же время труд несвободен от некоторой наивности и легковерия; например, автор в хронологическом порядке сообщает самые разные сведения: о явлениях природы (землетрясениях, кометах), метеорологических явлениях (красном и черном снеге), падеже скота, войне птиц, саранче, голоде, эпидемиях, предрассудках, перемежая эту информацию со сведениями (то краткими, то довольно обстоятельными) о церковных и политических событиях, об армянских царях и католикосах, греческих императорах, других правителях (грузинских, тюркских, египетских, т.е. арабских), а в конце – и о франках (крестоносцах). Местами Урхаеци – тенденциозен, однако тенденциозность эта имеет патриотические основания ³⁸¹. Географическая область его интересов – Междуречье, южные области Сирии и Армении.

Работу Урхаеци продолжил, как принято считать ³⁸², хронограф 12 в. Григор Ерец (т.е. священник; иных сведений о нем нет), иначе – Григор Кецунци (из г. Кесуна в Киликии), который писал о событиях, имевших место между 1137 и 1162 гг. ³⁸³

Тогда же Самвел Анеци (Самуил Анийский), о личности коего ничего не известно, довел свою летопись до 1180 г. ³⁸⁴ Его «История» не имеет никаких литературно–художественных достоинств, но содержит ценные данные по истории Армении, армянского Киликийского государства и соседних стран в 12 в. Самвел Анеци привел чрезвычайно краткие хронологические сведения из истории многих народов; исключение в некоторых случаях делалось лишь для истории Армении, о которой автор счел необходимым привести несколько более пространные (хотя и фрагментарные) сведения (например, выдержки из «Истории» Саркавага Вардапета).

Труд Самвела Анеци продолжил до 1336 г. неизвестный хронист (в некоторых сохранившихся рукописях добавления доходят даже до 1657 и 1665 гг.) ³⁸⁵.

Дошла до нас часть «Истории» Мхитара Анеци, протоиерея собора в г. Ани, который жил в конце 12 – начале 13 в. Свой труд он написал по просьбе настоятеля Аричского монастыря Григора. Известно, что эта «История», частично повторявшая «Историю» Самвела Анеци, состояла из трех частей, но до нас дошли только начало и первые 17 глав первой части ³⁸⁶.

В 13 в. в захаридской Армении историографией занимался ученик Мхитара Гоша вардапет Ванакан, основатель монастыря Хоранашат. Он написал не дошедшую до нас «Современную историю», повествующую о событиях 1236–1265 гг. (включая информацию о соборах в Лори и Ани в 1204 и 1205 гг.) ³⁸⁷, о которой сохранились упоминания у Киракоса Гандзакеци и Вардана ³⁸⁸.

Ученик Ванакана вардапет Киракос (также Кюракос и Кириакос) Гандзакеци (ок. 1200–1271) ³⁸⁹, коего Вардан Аревелци называл «главой наставников», составил «Историю Армении» с 300 до 1265 г. ³⁹⁰ Первая часть «Истории» Киракоса заимствована из более ранних письменных источников: «Мучительными трудами собрал я из написанного прежде». Здесь автор кратко, но последовательно излагает историю Армении, начиная со св. Григория, указывает преемственность католикосов и обращает главное внимание на церковных лиц и события, отводя второстепенную роль политике. Здесь содержатся сведения, которые приводит только Гандзакеци. Доведя свое повествование до Нерсеса Шнорали, он цитирует его пространное послание – «Изложение исповедания веры Армянской церкви». Чем ближе по времени к автору описываемые им события, тем информативнее становится материал, а в конце своего труда он пишет о современных ему событиях и лицах. Вторую часть Киракос начинает с княжения Левона и его воцарения (1197 г.) и доводит до 1265 г., специально сообщая, что сам «все слышал и видел» ³⁹¹.

Другим известным учеником Ванакана был автор «Всемирной истории от начала мира до 1267 г.» Вардан Аревелци (т.е. Восточный; между 1200 и 1210 – между 1269 и 1271), которого называли также «Великим» ³⁹², чтобы отличить от других вардапетов – его тезоименитых современников. Именно поэтому возник вопрос об авторстве нескольких сочинений, приписываемых сочинителям по имени Вардан. Исторический труд Вардана Аревелци ³⁹³ приписывается еще одному Вардану – Бардзербердци (из киликийского Бардзерберда).

Литературное наследие Вардана Великого весьма многообразно. Им были написаны толкования, панегирики, духовные песни, многочисленные небольшие произведения («Толкование грамматики», «Послание царю Хетуму» и др.), он много и охотно переводил ³⁹⁴. Сохранились другие сочинения, приписываемые Вардану Великому, однако его авторство и по сей день ставится под сомнение; среди них – «География нового переводчика и второго просветителя Вардана», которую исследователи относят к более позднему времени ³⁹⁵.

Главным трудом Вардана Великого считается «История», в литературном отношении заслуживающая значительно большего снисхождения, чем «История» Киракоса Гандзакеци. В ней Вардан, используя труды своих армянских предшественников и многочисленные другие источники, пытается показать свою разностороннюю ученость и претендует на написание не просто истории Армении, а «всеобщей истории».

Во «Введении» он пишет о «безначальном» и «едином и единственном Сущем», о Его творениях – небе, земле и ангелах, природе, основывая свое мировоззрение не только на Св. Писании, но и на том, что «говорят мудрецы», а также «по Аристотелю» или «как говорят сведущие». Для современников Вардана это была завершенная научно-религиозная концепция истории, начиная от Адама и расселения рода людского согласно Библии. Значительное место в этом повествовании занимает история Армении начиная с Айка и Бела, рассматриваемая им в контексте истории других народов: древних – евреев и персов, а затем – византийцев, арабов, турок, грузин и татар. Чем ближе к 11 в., тем больше сведений приводит Вардан, превращая свое повествование в хронику. Сочинение Вардана ценно данными, отсутствующими в других источниках. Однако наряду с этим в труде Вардана, в особенности в разделах, посвященных древней истории, имеются описания явно вымышленных событий.

Даже переходя к изложению событий, коих автор был современником, он остается верен манере краткого летописания, оправдывая себя тем, что события 1236–1265 гг. подробно писали вардапет Ванакан и Киракос Гандзакеци ³⁹⁶. Упомянув каких–нибудь три события, произошедших в его время, он завершает труд смертью католикоса Констандина в 1267 г.

Еще один ученик Ванакана, инок Магакия (Малахия), составил «Историю народа стрелков» ³⁹⁷, описав походы татар 1228 и 1272 гг. ³⁹⁸

«Новая история» (или «История Армении») ³⁹⁹Мхитара Айриванеци ⁴⁰⁰ , историка, поэта и просветителя 13 в., представляет собой хронику от Адама до 1289 г. Труд этот ценен уникальными сведениями, основанными на не сохранившихся до наших дней источниках. В начале своего сочинения Мхитар приводит историю грузин, кавказских албан, греков, персов, сельджуков, татар, излагая ее достаточно подробно и приводя хронологические списки правителей и духовенства ⁴⁰¹. Для историков Церкви интересен также составленный Айриванеци сборник «Чарынтир» (написан в Айриванке в 1283 г.), в котором описываются более 100 книг, предназначенных для обязательного чтения.

Брат киликийского армянского царя Хетума I Смбат Спарапет (также Смбат Гундстабл; 1208–1276) – военачальник, государственный деятель, дипломат, правовед и историк ⁴⁰², в своих «Хрониках» (или «Истории») ⁴⁰³ описывает события с 400 г. армянского летосчисления (951 г.) до 585 г. (1136 г.) ⁴⁰⁴. Ее содержание примерно на три четверти совпадает с содержанием труда Матеоса Урхаеци и является конспективным, подчас дословным извлечением из него. Кроме Урхаеци, Смбат использует труды Григора Ереца, Михаила Сирийца и Гульельма Тюросского. С 541 г. (1092 г.) особое внимание в хронике уделено Киликийскому государству; в завершающей части изложены события с 735 г. (1286 г.) до 1331 г., считается, что эта часть дописана неизвестным продолжателем ⁴⁰⁵. Этот отрывок, как и некоторые другие, имеет характер составленной по годам памятной записи.

Смбат приводит достаточно много подробностей об армяно–византийских, армяноарабских, армяно–грузинских, армяно–сельджукских отношениях, сведения о военнополитических отношениях с монголами, о визите Хетума I в Каракорум. Он останавливается также на вопросе эмиграции армян с территории исторической Великой Армении в Византию, осуждает политику крестоносцев в отношении Киликии, сообщает подробности об армянских князьях, землях, принадлежавших им правах, а также о внутренних противоречиях среди армянской знати. Эти сведения дают определенное представление об общем состоянии общественно–политической жизни в Киликийской Армении.

Из рукописного наследия Смбата Спарапета интерес представляет также его письмо (1247) королю Кипра Генриху Лузиньяну и его супруге, письма к сестре и ее мужу и приписываемая Смбату поэма, посвященная битве армянских войск против Египетского султаната в 1266 г. ⁴⁰⁶

Сирийская традиция. Традиция хроник возникает и в Сирии. Первым известным нам сирийским хронистом был Иешу Стилит, или Иисус Столпник (1–я половина 6 в.); его хроника, написанная ок. 517 г., начинается с 806 г. и доходит до 818 г. эры Селевкидов (494–506 гг.). Анонимная Эдесская хроника излагает историю с православных позиций; в центре книги – история Эдесской кафедры до 540 г. В 9 в. Дионисий Телль–Махрский, 22–й яковитский патриарх, живший во времена иконоборчества, при халифе Мутасиме, продолжает хронику Евсевия до своего времени (ум. 845). Труд Дионисия продолжает один из его преемников на патриаршей кафедре Михаил Сириец, известный также как Михаил Великий (т.е. старший; 1126–1199, патриарх с 1166 г.), работа которого «Всеобщая хроника от Адама до 1198 г.» сохранилась только в армянском переводе; с армянским продолжением она доходит до 1224 г. ⁴⁰⁷

Яковитский епископ Гулы (1246), а затем (1264) мафриан ⁴⁰⁸Григорий Иоанн бар Эврайя (арабское имя Абу–ль–Фарадж Григорьюс ибн Харун, латинизированное – Барэбрей; 1226–1286), выдающийся сирийский и арабский писатель, названный современниками «красою века» (farid al zamân) за обширные познания во всех современных ему науках, среди многочисленных своих трудов (полный перечень которых привел Ассемани во 2–м томе Bibliotheca orientalis) оставил большую «Всемирную хронику» (Махтвàнут зàвне), в первой части которой излагается политическая история Сирии, а во второй и третьей – церковная история от Адама до времени автора. Он пользовался сирийскими, арабскими и персидскими архивными материалами. В последние месяцы своей жизни по просьбе друзей Барэбрей работал над составлением на арабском языке извлечения из своего исторического сочинения ⁴⁰⁹. Как историк Барэбрей – добросовестен и критичен, старается глубже вникнуть в причинную связь событий. В то же время, как монофизит, он всемерно приветствовал арабов как избавителей Сирии от власти ромеев. Номоканон и Этикой Барэбрея издал П. Беджян ⁴¹⁰.

Коптская традиция. Из трудов египетских хронистов следует отметить хронику диакона каирской церкви Богоматери Абу Шукра Петра ибн ар–Рахиба (ум. после 1282), содержащую ценные материалы для периода арабского завоевания Египта и, в частности, краткую информацию о 76 коптских патриархах до Анастасия III (1250–1261); эта работа основана на коптском и арабском летосчислении и отличается хронологической точностью. Известны также хроники Георгия алm–Макина (до 1260 г.) и аль–Макризи, причем в последней особенно интересны сведения по истории египетской Церкви начиная от евангелиста Марка и до гонения на коптов в 1354 г., а также перечень выдающихся коптских монастырей.

Имеются также русские источники, связанные с историей греческого Востока турецкого периода – прежде всего сборник документов, изданный в 2–х томах академиком Российской академии наук (1837) Андреем Николаевичем Муравьевым (1806–1874) под названием «Сношения России с Востоком по делам церковным» (СПб., 1858–1860) ⁴¹¹.

А.П. Лебедев восторженно пишет о «Странствовании Василия Григоровича–Барского по св. местам Востока с 1723 по 1747 год», изданном по рукописям в 4–х частях Палестинским обществом под ред. А.П. Барсукова (СПб., 1885–1887) ⁴¹². Определенный интерес представляют также путевые заметки и дневники епископа Чигиринского Порфирия (Успенского) (1804–1885) ⁴¹³, архимандрита Антонина (Капустина) (1817–1894) – «Поездка в Румелию» (СПб., 1879) и «Из Румелии» (СПб., 1886), профессора–филолога в Казанском, Московском и Одесском университетах Виктора Ивановича Григоровича (1815–1876) – «Очерк путешествия по европейской Турции» (Казань, 1848); изданные М.Н. Катковым историко–литературные заметки Константина Николаевича Леонтьева (1831–1891) «Из жизни христиан в Турции» (в 3-х т.; М., 1876) и др.

В ежегодно издававшемся с 1881 г. в Петербурге Императорским Палестинским обществом «Православном палестинском сборнике» был опубликован (во многом – с рукописей) целый ряд добытых отечественными специалистами ценных источников касательно истории Восточной Церкви разных периодов ⁴¹⁴.

С времен, когда христианство из гонимой иудейской секты превращается в глазах Римского государства в вероисповедание, равноправное прочим религиям, существовавшим в Империи, а затем – и в господствующую, власти Империи включают проблемы взаимоотношений государства с Церковью в орбиту государственного законодательства.

Ранние римско–византийские документы, связанные с правовым регулированием деятельности христиан (эдикты, указы, новеллы), собраны в Кодексе Феодосия (Codex Theodosianus, 438 г.) ⁴¹⁵. (Кодексу Феодосия предшествовали дошедшие до нас в позднейших извлечениях Codex Gregorianus, составленный в конце 3 в. юристом Григорием и содержащий важнейшие конституции императоров, изданные в 196–297 гг.; и Codex Hermogenianus, являющийся продолжением и дополнением кодекса Григория, – в него вошли императорские конституции нескольких последующих лет.) Все законы, начиная с времени Константина Великого, распределены в Кодексе по шестнадцати книгам (libri), разделенным на главы (tituli); последняя, 16–я книга из одиннадцати титулов содержит законы, относящиеся исключительно к церковным делам. Отдельные законы, связанные с жизнью Церкви, включены в другие книги Кодекса.

В последней четверти 5 в. юристами бейрутской правовой школы был создан т.н. Сирийский законник. В основу его были положены римские правовые установления, почерпнутые из какого–то не дошедшего до нас греческого сборника и переведенные на сирийский язык для нужд местного населения. Однако в римские юридические нормы были внесены существенные изменения в духе обычного права, свидетельствующие о распространенности и живучести местных греко–сирийских правовых институтов.

При Юстиниане I (527–565) пересмотру и новой кодификации подверглись все существовавшие ранее источники римского права. В результате был составлен фундаментальный свод римского права, получивший в 12 в. название Corpus iuris civilis («Свод гражданского права») ⁴¹⁶.

В 726 (или 741) г. от имени императоров Льва III Исавра (717–741) и Константина V Копронима (720–775) была издана «Эклога законов» (Ἐκλογὴ τῶν νόμων), в которой собраны важнейшие законоположения из четырех сборников Юстиниана. Помимо римско–византийского права, в «Эклоге» отражено обычное право варваров – славян, германцев, арабов. Поскольку издателями «Эклоги» являлись императоры–иконоборцы, после утверждения иконопочитания этот сборник стали приписывать православным императорам с теми же именами: Льву VI Мудрому (886–912) и сыну его Константину VII Порфирогенету (913–959).

Между 870 и 879 гг. императором Василием Македонянином и его сыновьями Константином и Львом был издан еще один сокращенный сборник римско–византийского права «Прохирон» (ὁ πρόχειρος νόμος – «Приручная книга законов»).

В то же царствование между 879 и 886 гг. было осуществлено новое издание «Прохирона» под названием «Эпанагога» («Возведение»). В это отредактированное и пересмотренное издание дополнительно были внесены законы, изданные после «Прохирона». Во 2–й и 3–й титулы вошли законы касательно прав царя и патриарха.

Самый важный для церковного права византийский сборник – «Василики» («Царские законы» – Τὰ βασιλικὰ νόμιμα), издание которого было начато при Василии Македонянине и завершено его сыном Львом Мудрым ⁴¹⁷. Источником для «Василик» послужили Corpus iuris civilis и «Прохирон». В 12 в. в Византии юридическая сила признавалась лишь за теми законами из «Корпуса» Юстиниана, которые вошли в «Василики».

Законодательные памятники императоров Василия, Льва и Константина издал Левенклавиус (Jus graeco–romanum. 2 Bde. Frankfurt, 1596).

Постоянный рост числа гражданских законов по делам Церкви вызвал потребность в особых сборниках, где эти законы сведены вместе ⁴¹⁸.

Императорское законодательство оставалось важным источником церковного права и в поздневизантийскую эпоху. Императоры считались «верховными блюстителями церковного порядка». Особую значимость получили новеллы Алексея I Комнина о церковном обручении и венчании брака как непременном условии его действительности.

В середине 19 в. в Афинах под редакцией председателя Верховного суда Элладского королевства Георгиоса Александра Раллиса и профессора Афинского университета Михаила Потлиса вышла «Синтагма Божественных и святых канонов» ⁴¹⁹, куда (наряду с каноническим корпусом, включая «Номоканон в 14 титулах», «Синтагму» Властаря, толкования Аристина, Зонары и Вальсамона) вошли акты Константинопольской Патриархии 911–1835 гг. и византийских императоров от Юстиниана до Андроника (до 1226 г.), а также законы о Церкви, изданные в Элладском королевстве. Издание получило одобрение Синода Константинопольской Патриархии и Синодов некоторых других автокефальных Церквей. «Афинская Синтагма» остается до сих пор самым полным собранием канонов и иных церковных законоположений на греческом языке.

Духовные и светские установления касательно христианской Церкви издавали также известный исследователь византийского права немецкий юрист и профессор в Гейдельберге (1842–1845) Карл Эдуард Цахариэ фон Лингенталь (1812–1894) ⁴²⁰, Жан–Батист Франсуа кардинал Питра (1812–1889) ⁴²¹, Иоаннис и Панайотис Зепосы ⁴²².

К категории канонических документов (христианских правовых актов официального характера) относятся постановления Поместных и Вселенских соборов, послания епископов, митрополитов, патриархов различным Церквам, обществам и лицам.

Канонические документы являются источниками не только по истории канонического права. Постановления Восточных соборов являются важнейшим источником по истории догматики; акты Западных соборов – первостепенный источник по вопросам формирования церковной дисциплины.

Соборы выражали свою деятельность в троякой форме: 1) πεπραγμένα или πράξεις; – подробные стенографические отчеты (т.н. деяния); 2) краткие отчеты в виде докладов и протоколов; 3) κανόνες – краткие нормативные положения, доводимые отцами собора до всего мира.

Во многих случаях каноны опирались на обычаи, особенно на те, которые признавались законными. С расширением области действия писаного права обычное право становится достоянием главным образом судебной практики. Хотя на соборе в храме Св. Софии (879–880) халкидонский митрополит Захария обратил внимание на то, что «обычай склонен одерживать верх над каноном», источники показывают, что применение обычного права было весьма ограниченным (см.: Номоканон в 14 титулах. 1, 3).

а) Документы Вселенских соборов. Восточные Церкви признают Вселенскими семь соборов; каждый из них оставил ряд документов, которые могут служить источниками по истории Церкви: 1 Вселенский собор в Никее (325 г.; этому собору приписывались и другие, апокрифические правила, а также, на Западе, – каноны Поместного Сардикийского собора); 2 Вселенский собор в Константинополе (381 г.); 3 Вселенский собор в Эфесе (431 г.; помимо канонов этот собор составил также каноническое Послание «к священному собору Памфилийскому о Евстафии, бывшем их митрополите»); 4 Вселенский собор в Халкидоне (451 г.); 5 (553 г.) и 6 (680–681 гг.) Вселенские соборы, которые занимались догматическими вопросами и дисциплинарных правил не оставили; 7 Вселенский (2–й Никейский) собор (787 г.), правила которого Западная Церковь приняла лишь в конце 9 в., когда они вместе с деяниями собора были переведены на латинский язык библиотекарем папы Иоанна VIII (872–882) Анастасием.

К Вселенским соборам примыкает также Трулльский собор (691–692 гг.), собранный императором Юстинианом II в башне (trullus) императорского дворца. На нем присутствовали 227 участников во главе с патриархами Константинопольским, Александрийским, Антиохийским, Иерусалимским и легатом папы Римского. Собор посвятил свои деяния церковно–дисциплинарным вопросам. 102 канона этого собора, именуемого Шестым, или Пято–Шестым, в Православной Церкви имеют авторитет правил Вселенского собора. Многие из правил Трулльского собора вошли в классический канонический сборник Католической церкви –Декрет Грациана ⁴²³. Однако в новое время католические канонисты и патрологи стали отвергать вселенский авторитет этих правил.

Трулльский собор суммирует церковное нормотворчество эпохи Вселенских соборов.

Помимо указанных (и т.н. 8 Вселенского собора, созванного в Константинополе в 869 г.), Католическая церковь считает Вселенскими также соборы: 1, 2, 3 и 4 Латеранские (1123, 1139, 1179, 1215 гг.); 1 и 2 Лионские (1245 и 1274 гг.); Вьенский (1311–1312 гг.); Констанцский (1414–1418 гг.); Базельский (1431 г.), который большинство западных канонистов не признает Вселенским, и Ферраро–Флорентийский (1439 г.; для некоторых канонистов Запада этот собор – продоление Базельского; таким образом, создается Базельско–Флорентийский собор в 1431–1449 гг.); 5 Латеранский (1512–1517 гг.), не всеми католиками причисляемый к Вселенским; Тридентский (1545–1563 гг.); 1 и 2 Ватиканские (1869–1870 и 1962–1965 гг.); всего по римскому счету выходит 21 Вселенский собор. В католической традиции постановления Вселенских соборов рассматриваются как одна из особо торжественных форм папского законоговорения. В западных сборниках канонические акты соборов помещаются под именами тех пап, при которых соборы имели место ⁴²⁴.

б) Правила Поместных соборов. К числу Поместных соборов, правила которых включаются в восточные канонические собрания в качестве общеобязательных для Церкви, относятся соборы: Анкирский (314 г.; к правилам этого собора в древних и новых канонических сборниках присоединяются 6 канонов, именуемых правилами Анкирского собора, но принятых собором в Кесарии Каппадокийской в том же 314 г.); Неокесарийский (не позднее 319 г.); Гангрский (сер. 4 в.); Антиохийский [с 5 в. его правила приписывались т.н. собору «на обновление», состоявшемуся в 341 г. по случаю освящения новой «Золотой» церкви в Антиохии; однако, как считает преосвященный Петр (Л’Юилье), в действительности эти каноны принадлежат собору 330 г.; Рим вначале отвергал каноны Антиохийского собора, но уже в 534 г. папа Иоанн II в послании Кесарию Арелатскому ссылался на его правила]; Лаодикийский (его правила представляют собой, как полагают, изложение фригийского церковного законодательства 2–й половины 4 в.); Константинопольский собор 394 г. (постановление этого собора о том, что для низложения епископа недостаточно суда двух или трех епископов, а требуется приговор собора многих или всех епископов области, вошло в канонический корпус); Константинопольские соборы 861, 869 и 879 гг., связанные с именем патриарха Фотия [первый из них, Двукратный, состоявшийся в храме святых Апостолов, утвердил избрание Фотия на патриаршую кафедру и низложение патриарха Игнатия (847–858; вторично 867–877); собор 869 г. по настоянию папы отменил постановление предыдущего собора, сместил Фотия и восстановил на столичной кафедре Игнатия – Католическая церковь признает этот собор за 8 Вселенский, а Православная его отвергает; собор 879 г. был созван в храме Святой Софии и восстановил прерванное общение между Восточной и Западной Церквами].

Ряд западных Поместных соборов имеет канонический авторитет для всей Церкви: Сардикийский (40–е гг. 4 в.); 3 Карфагенский (419 г.; этот собор пересмотрел каноны, изданные более ранними соборами Африканской Церкви, и утвердил правила четырнадцати соборов: нескольких Карфагенских, Иппонийского собора 393 г. и Милевитского 402 г., добавив к ним 12 собственных канонов; к правилам Карфагенского собора в канонических сборниках относят также Послание папе Целестину, составленное в 424 г. теми же отцами).

Правила других соборов латиноязычных церквей ⁴²⁵ в Православных Церквах не имеют канонического авторитета.

Постановления западных Поместных соборов (весьма немногочисленных после разделения Церквей в 1054 г.) признавались обязательными в пределах соответствующих регионов после их проверки и одобрения Римской курией.

В царствование императора Константина Великого намечается тенденция придавать решениям церковной иерархии силу государственного закона. Она окончательно оформляется при Феодосии I и закрепляется законодательством Юстиниана I, который подтвердил юридическую силу правил, принятых Никейским, Константинопольским, Эфесским и Халкидонским соборами, а также правил Поместных соборов, принятых этими Вселенскими соборами (префация к 131–й новелле) ⁴²⁶.

в) Правила свв. отцов. В общинах первых христиан самым высоким авторитетом пользовались правовые нормы апостольского происхождения. Чтобы эти нормы не были забыты или испорчены, их записывали ⁴²⁷.

В канонический свод вошли правила отцов, поименованных во 2–м правиле Трулльского собора: александрийских патриархов Дионисия (ум. 265), Петра (ум. 311), Афанасия Великого (ум. 372), Кирилла (ум. 444), Тимофея (ум. 385) и Феофила (ум. 607 или 608); Григория Неокесарийского (ум. 270); Киприана Карфагенского (ок. 200–258) о перекрещивании еретиков (издано в 252 г.); Василия Великого (ум. 379), Григория Богослова (ум. 389), Григория Нисского (ум. 395), Амфилохия Иконийского (ум. 395); окружные послания Геннадия Константинопольского (ум. 471) и отцов Константинопольского собора 459 г.; каноническое послание Тарасия Константинопольского (ум. 809) к папе Римскому Адриану о симонии.

Посланием патриарха Тарасия завершается основной канонический свод Православной Церкви. Дополнением к нему считается «Каноникон» Иоанна Постника (ум. 595), который в позднейшей обработке Матфея Властаря стал руководством для духовников. Это руководство включено в греческие канонические сборники «Пидалион» и «Афинскую Синтагму». «Каноникон» Иоанна Постника частично послужил основанием для «Номоканона» при славянском «Большом Требнике». В «Пидалионе», «Афинской Синтагме» и «Кормчей книге» содержатся (в разном количестве) каноны патриарха Константинопольского Никифора Исповедника (ум. 818), которые также принято рассматривать как дополнение к каноническому корпусу ⁴²⁸.

г) Греческие канонические сборники. Канонические сборники по составу можно разделить на три типа: 1) канонические, содержащие церковные правила; 2) гражданские, включающие государственные законы по церковным делам; 3) номоканоны – смешанные сборники, состоящие из церковных и гражданских законоположений (от греч. νόμοι – законы и κανόνες – каноны); по расположению материала сборники делятся на хронологические и систематические (в последних материал группировался по тематическим разделам) ⁴²⁹.

Древнейший из сохранившихся канонических сборников хронологического типа – «Синопсис» (Σύνοψις; 6 или 7 в.), содержащий тексты канонов в сокращении (ἐπιτομή), как это было принято в тот период. Его составителем полагается Стефан Эфесский, а во 2–й половине 10 в. сборник был дополнен Симеоном, «магистром и логофетом».

В начале 6 в. на греческом Востоке появляется первый систематический канонический сборник в 60 титулах (разделах). Эта компиляция не сохранилась, но по ее образцу был составлен другой сборник, дошедший до настоящего времени, – «Синагога (т.е. свод) Божественных и Священных канонов, разделенных на 50 титулов». Сборник был составлен в Антиохии пресвитером Иоанном Схоластиком (т.е. адвокатом), который впоследствии, взойдя на Константинопольский престол под именем Иоанна III (565–577), разослал его по митрополиям и епископиям, чем придал ему официальное значение. Свод Иоанна Схоластика был широко распространен на Востоке и на Западе, переводился на славянский и сирийский языки.

В конце 6 – начале 7 в. в Константинополе была составлена «Каноническая Синтагма» (Σύνταγμα κανονικόν) в 2–х частях. Возможно, составителем «Синтагмы» был константинопольский патриарх Евтихий (552–565; вторично 577–582), который начал работу над сборником в Амасии, где находился в ссылке при патриархе Иоанне III Схоластике, и продолжил ее уже в Константинополе, когда вторично занял патриаршую кафедру. В столице его главным помощником в работе стал бывший сакеларий (ризничий) Иоанна Схоластика Иоанн Постник, преемник Евтихия на патриаршем престоле (582–595).

Церковное право отражено в постановлениях патриархов и соборов и в сочинениях канонистов, среди которых в 13 в. наиболее значительными были митрополит Навпактский Иоанн Апокавк (ум. 1345), возглавлявший правительство Византии в период малолетства императора Иоанна V (с 1341 г.), и архиепископ Охридский (с титулом «архиепископ Первой Юстинианы и всей Болгарии»; 1216–1234) Димитрий Хоматиан, один из теоретиков цезарепапизма, автор 219 канонических писем.

В 14 в. составлены сборники церковного права, получившие широкое распространение. Около 1335 г. афонский иеромонах Матфей Властарь (до монашеского пострига – юрист) составил в Фессалонике словарь по церковному праву: в него вошли каноны и гражданские законы. Он получил название «Алфавитная Синтагма» (Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον). Словарь состоит из 24 отделов – по числу букв греческого алфавита. Под каждой буквой собраны каноны, законы, решения синодов и комментарии, касающиеся предмета регулирования, название которого начинается с этой буквы ⁴³⁰.

Современник Матфея Властаря номофилакс и верховный судья в Фессалониках Константин Арменопул (1320–1382), юрист и канонист, последний из византийских юристов, известных по имени, составляет «Шестикнижие» (Ἑξάβιβλος) – руководство по изучению и применению законов Империи с изложением самих законов. Сборник Арменопула был основан на «Прохироне» и некоторых других византийских юридических руководствах. В «Шестикнижии» содержатся положения государственного, гражданского и уголовного права. Около 1345 г. Арменопул добавил к «Шестикнижию» как приложение «Краткое изложение Божественных и святых канонов» ⁴³¹.

В 14 в. святогорским монахом Арсением был составлен «Канонический синопсис», куда включены как каноны, так и гражданские законы, заимствованные из «Сборника из 87 глав» Иоанна Схоластика.

Греческое происхождение имеет «Номоканон», помещенный в конце Большого Требника (так называемый Номоканон при Большом требнике), который представляет собой сокращенный и переработанный свод правил, заимствованных главным образом из основных канонических источников Православной Церкви. Отсюда и его полное название «Номоканон, сиречь Законоправильник, имея Правила, по сокращению, Святых Апостолов, Великого Василия и Святых Соборов» ⁴³².

В период турецкого владычества деятельность греческой иерархии ограничивается главным образом судебной практикой ⁴³³.

На рубеже 18–19 вв. появляется новый канонический сборник с толкованиями всех правил, принятых Греческой Православной Церковью, – Пидалион (πηδάλιον – кормило, руль на корабле; «Кормчая») ⁴³⁴, составленный в 1793 г. афонскими монахами Никодимом Святогорцем и Агапием. Над этим фундаментальнейшим трудом Никодим (именно он был основным составителем сборника) работал 10 лет (с 1790 по 1800 г.) ⁴³⁵. Некоторые канонисты считают Пидалион самым совершенным и авторитетным сводом православного церковного права. Он оказал определенное влияние на содержание русской «Книги правил» (1839 г.).

д) Номоканоны. Древнейший из «Номоканонов», составленный в царствование либо Юстина II (565–578), либо Маврикия (582–602), либо уже после появления «Номоканона в 14 титулах», приписывается Иоанну Схоластику. Но эта компиляция, по единодушному мнению ученых, не принадлежит знаменитому патриарху. С его именем она связана потому, что в ее основу легли его «Синагога» и «Сборник из 87 глав».

Самый знаменитый и исторически важный из канонических сборников Византии – «Номоканон в 14 титулах» (или «Номоканон Фотия»), содержащий все правила, вошедшие в православный канонический свод, который мы знаем ныне. До начала 19 в. его было принято приписывать константинопольскому патриарху Фотию. Вторая редакция «Номоканона в 14 титулах», существующая в нескольких изводах, составлена в 883 г. Со временем этот полный и удобный в пользовании сборник вытеснил в Византии все остальные компиляции.

Изданием «Номоканона в 14 титулах» в его окончательной редакции завершилось формирование канонического корпуса Православной Церкви: Константинопольский собор 920 г. утвердил «Номоканон в 14 титулах» как кодекс, общеобязательный для Вселенской Церкви. Ни один из позднейших церковных законов не приобретал уже в церковном праве статуса канона.

Во 2–й половине 16 в. номофилаксом Фиванской митрополии Мануилом Малаксой был составлен «Номоканон» в 580 главах. Этот сборник широко употреблялся в османскую эпоху.

е) Толкования канонов. В связи с постоянно меняющимися обстоятельствами церковно–политической жизни необходимость в церковном правотворчестве не отпала, однако правила, составлявшиеся Поместными соборами в соответствии с велениями времени, уже не пополняли собой канонический свод Православной Церкви. В этой связи важное значение приобретают толкования канонов. Даже постановления многих соборов приобретают иногда характер толкований древних правил. Толкования канонов и законов греческие юристы называли схолиями, а латинские – глоссами ⁴³⁶.

Древними схолиями пользовались в своих толкованиях великие греческие канонисты 12 в. Аристин, Зонара и Вальсамон ⁴³⁷.

Диакон Алексий Аристин, номофилакс Великой церкви, составил краткие аннотации на канонический «Синопсис» ⁴³⁸ (ок. 1130) по поручению императора Иоанна II Комнина (1118–1143).

Другой знаменитый византийский канонист Иоанн Зонара при императорах Алексее I (1081–1118) и Иоанне II Комнинах занимал должность великого друнгария виглы (начальника дворцовой стражи), протасинкрита (первого секретаря Империи) и вице–председателя Императорского трибунала, председателем которого был сам василевс, а закончил свою жизнь в монастыре Есфигмен на Афоне или, по другим сведениям, в монастыре Св. Гликерии. «Изъяснения» (σύνταγμα) на «Синтагму» Фотиева «Номоканона» были составлены Зонарой в царствование Мануила Комнина (1143–1180), с целью «пересмотреть священные каноны и неясное в них и кажущееся несогласным с законами уяснить и истолковать». Зонара подробно не рассматривает вопрос об отношении канонов к законам, но общий характер его воззрений ясен: он ставит каноны выше законов ⁴³⁹.

Последним по времени, но, вероятно, самым авторитетным канонистом 12 в. был Феодор Вальсамон. При императоре Мануиле он занимал должности патриаршего номофилакса и хартофилакса и был известен как знаток церковного и светского права ⁴⁴⁰. Поручение составить толкования на весь «Номоканон в 14 титулах», а не на одну «Синтагму» Вальсамон получил от императора Мануила и Вселенского патриарха Михаила III Анхиала еще до своего патриаршества. Главным побуждением к этому труду было несоответствие между законами Юстиниана, вошедшими в «Номоканон», и действовавшим тогда в Византии законодательством, основанном на «Василиках». Свои комментарии Вальсамон закончил, видимо, еще при жизни императора Мануила, но продолжал их совершенствовать и дополнять всю свою оставшуюся жизнь.

Толкования Аристина, Зонары и Вальсамона, авторизованные высшей церковной властью, носили в Византии практически официальный характер и со временем слились с каноническим корпусом Православной Церкви. Уже в 13 в. некомментированные списки «Номоканона» были признаны устаревшими и стали выходить из употребления ⁴⁴¹. В некоторых канонических рукописях встречаются анонимные схолии, суждения которых носят исключительно частный характер.

В новое время получили известность толкования епископа Далматинско–Истрийского Никодима (Милаша; 1845–1915), впервые изданные в 1873, 1895–1896 гг. на сербском языке и в 1911–1912 гг. в русском переводе. Толкования на правила первых четырех Вселенских соборов составил в 1985 г. архиепископ Петр (Л’Юилье) (1926–2007), обогативший, помимо этого, историко–каноническую науку рядом трудов по отдельным каноническим проблемам ⁴⁴².

Канонические толкования могли приобретать форму специализированных трактатов. Так, от времени начавшейся в 10 в. «борьбы митрополитов» (она была связана с ослаблением патриаршей власти в связи с усилившимся императорским давлением на Патриархию, в результате чего церковные дела оказались в руках всесильных синодальных митрополитов, и дальнейшей борьбой константинопольских патриархов за возвращение полноты церковной власти против «автономности» митрополий), которая длилась вплоть до 13 в., сохранилось довольно много канонических памятников, в которых отразились разные точки зрения противоположных партий.

Позиция митрополитов, боровшихся за свой автономный статус, нашла, например, отражение в анонимном трактате конца 10 в. «О правах митрополитов», где была проведена ревизия 9–го и 17–го правил 4 Вселенского собора, согласно которой было оспорено право константинопольского патриарха вмешиваться в дела других Патриархатов ⁴⁴³.

В ответ известный канонист 10 в. (датировка дискуссионна) Никита, митрополит Амасийский, написал трактат «О патриарших правах», где подробно доказывал верность традиционной интерпретации указанных правил. Тому же Никите Амасийскому приписывается небольшой трактат «О возникшем в Патриархии споре об избраниях», в котором он выражает протест против установленных митрополитами ограничений прав патриарха в ходе процедуры голосования при избрании епископов ⁴⁴⁴.

К концу 12 в. был издан анонимный трактат «О праве апелляций», где подтверждались древние права константинопольского патриарха выступать в качестве высшей апелляционной инстанции для всего Востока и принимать к рассмотрению судебные дела из других Патриархатов.

ж) Латинское каноническое право. Первый латинский канонический сборник, составленный в 4 в., включал правила 1 Вселенского и Сардикийского соборов. Этот сборник не сохранился. Его существование реконструируется из имеющего в нем место факта приписывания правил Сардикийского собора 1 Вселенскому.

Около середины 5 в. в Италии был составлен сборник канонов, переведенных с греческого на латинский язык неизвестным автором, названный именем Исидора (Versio Isidoriana), архиепископа Севильского, жившего в первой половине 7 в.

Во второй половине 5 в. в Италии был составлен еще один переводной сборник канонов, куда вошли все правила, помещенные во второй редакции Исидорова сборника, кроме лаодикийских. Дионисий Малый (Dionysius Exiguus) назвал этот перевод translatio prisca – «старый перевод» ⁴⁴⁵.

По поручению папы Гормизда (504–523) Дионисий Малый составил официальное издание канонов («Канонический кодекс» – Codex саnоnит ecclesiasticorum Dionysii Exigui) с параллельными греческим и латинским текстами. Этот сборник до нас не дошел. За основу сборника Дионисий взял Понтийский сборник в расширенной Халкидонской редакции, добавив 50 из 85–ти Апостольских правил (озаглавленных «так называемые апостольские» – canones qui dicuntur apostolorum), часть правил 4 Вселенского собора и правила Сардикийского и Карфагенского соборов.

Помимо канонов Вселенских и Поместных соборов, с 4 в. источником права латинских Церквей, в особенности Римской, стали канонические постановления римских епископов – декреталии (decretalia).B отличие от греческих правил, которые поначалу представляли собой частные советы и разъяснения в эпистолярной форме, написанные в ответ на вопросы, с которыми обращались к отцам, а позже получили силу канонов после их утверждения соборами, декреталии, составленные папами самостоятельно или с привлечением римских клириков и пригородных (субурбикарных) епископов, с самого начала являлись законодательными распоряжениями, обязательными к исполнению в Церквах, зависимых от папы.

Вслед за каноническим сборником Дионисий составил сборник законов поместной Римской Церкви – «Сборник декретов римских первосвященников» (Collectio decretorum pontificum Romanorum). В него вошли декреталии восьми пап: от Сириция (385–398) до Анастасия II (496–498). Этот сборник вскоре был присоединен к Дионисиеву «Каноническому кодексу».

В 774 г. оба сборника вместе с новыми декреталиями были высланы папой Адрианом I в дар королю франков Карлу Великому. «Сборник Дионисия–Адриана» (Collectio Dionysio–Hadriana) служил официальным каноническим кодексом Франкского государства (Codex саnоnит).

Начиная с 7 в. появляются канонические сборники отдельных Поместных Церквей ⁴⁴⁶, к числу которых относятся и т.н. Псевдо–Исидоровы декреталии ⁴⁴⁷.

Как и на Востоке, на Западе получили распространение сборники правил о покаянии, т.н. пенитенциалы ⁴⁴⁸, подобные греческим канонариям. Ранние пенитенциалы появились в Ирландии и Британии. В 7 в. этот тип книг пополняется англо–саксонскими пенитенциалами в результате работы грека Феодора из Тарса, который был прислан папой Виталианом (657–672) на кентерберийскую архиепископскую кафедру, имея миссией приспособить греческие и римские обычаи к местным условиям. Затем пенитенциалы были перенесены во Франкское королевство монахами Колумбаном и Куммеаном, образовав здесь группу т.н. франкских пенитенциалов.

После 1054 г. канонический корпус Западной Церкви расширялся за счет папского законодательства и соборных постановлений ⁴⁴⁹. В зависимости от придаваемого папским посланиям юридического статуса, папы называли их decreta, statuta, decretalia constitute даже если эти послания имели значение наставлений или увещеваний ⁴⁵⁰.

Послания могли называться также sententice (т.е. мнения), prcecepta, auctoritates ⁴⁵¹. Послания более общего характера, особенно по догматическим вопросам, могли носить названия tomi, indiculi, commonitoria, epistolae tractatoriae или просто tractatoriae.

В особо важных случаях папы могли издавать послания не только от своего имени, но в результате собрания римского духовенства (синода). Такие послания со временем получили название epistolae synodiae (такое же название могли иметь послания новоизбранного епископа или папы, в котором тот извещал всех епископов о своем избрании и о своем исповедании веры, согласном с общехристианским) ⁴⁵²; послания этого вида находятся в определенной связи с litterae formatae, посредством которых епископ свидетельствовал другим епископам православность и моральную непорочность клирика своей епархии. Litterae formatae, в свою очередь, сходны с litterae dimissoriae, в сопровождении которого епископ посылал кандидатов в священный сан к другому епископу для совершения хиротонии.

В целях обеспечения всеобщего ознакомления с папскими посланиями периодически с них снимались копии, которые распространялись среди клира; таким образом возникли послания a paribus uniformes, ta isa ⁴⁵³.

По примеру римских императоров папы организуют архивные хранилища (scrinium), где собираются копии папских посланий как для возможного дальнейшего использования, так и для доказательства их подлинности ⁴⁵⁴.

Поскольку папы придавали своим посланиям каноническое значение, они начали включаться в канонические сборники наравне с канонами соборов. Первым в этих целях систематизировал указанные документы Дионисий Малый в начале 6 в., коему западный мир обязан возникновением канонического права как науки ⁴⁵⁵. Примеру Дионисия последовали практически все составители канонических сборников (в частности, Псевдо–Исидор и григорианские канонисты: Ансельм II Луккский, Деусдедит и др.).

С течением времени число папских посланий существенно возрастало, причем папы требовали (ссылаясь на древние обычаи) применения их законоговорения, которое было сделано в отношении конкретных случаев, как прецедента для всех аналогичных случаев. Согласно латинским канонистам (прежде всего – Грациану), каждое папское послание общего характера имеет авторитет канона для всей Церкви без дальнейшей нотификации.

Наименования папских посланий общего характера в период расцвета папской власти в Средние века были различными, в зависимости от степени их авторитетности: constitutio (в форме булл и бреве), edictum, statutum, decretum, decretalis, sanctio.

Несмотря на то, что все эти разные формы папской переписки пытались систематизировать (в частности, в буллах по поводу опубликования «Декреталий» Григория IX, Liber Sextus Бонифация VIII и «Климентии»; в главах De constitutionibus и De rescriptis в Corpus luris Canonici), повседневное использование этих форм так и оставалось неустойчивым.

Общее название папских законов, или декреталий, – то же, что и императорских указов – Constitutiones («Постановления»). Известны две формы папских конституций: буллы и бреве, различие между которыми связано с их литературной формой (stylus) и методом помещения на них печати (она зависела, в свою очередь, от значимости содержания документа).

Буллы (также – Privilegio) – наиболее древняя и торжественная форма декларации миру папской воли, рассчитанной «на века». Это юридические инструменты, затрагивающие важные материи. Слово «булла» в собственном смысле означает папскую печать, которую с конца 6 в. оттискивали на воске или свинце (реже – на золоте или серебре) и привешивали к документу на шнуре, состоящем из перевитых красной и желтой шелковых нитей (sericum). Такие документы назывались scripta quae sigillis bullata («запечатанные писания»). Отсюда – название булла для обозначения самих документов.

Буллы, адресованные всему епископату или всей Католической церкви, называются bullae enciclicae («окружные буллы») или просто энциклики. Акты о назначении на высокие церковные должности тоже облекаются в форму булл.

Такие документы писались на папирусе, а позднее – на больших кусках пергамена. Первая строка в них выводилась крупными удлиненными буквами; в документе обязательно имеются rota ⁴⁵⁶ и bene valetе ⁴⁵⁷, а также личная подпись папы и (с времени Пасхалия II) кардиналов (в центре листа – кардиналов–епископов [†Ego N. Sabinen, episcopus subscripsi, etc.], слева от них – кардиналов–священников [†Ego N. presbiter cardinalis tituli sancti N. subscripsit, etc.], справа – кардиналов–диаконов [† Ego N. diaconus cardinalis sancti N. subscripsit, etc.]). С того же времени между ротой и bene valete вписывалась вербальная подпись папы: † Ego N. catholice ecclesie episcopus subscripsi; эта подпись могла быть собственноручной, однако со временем папы ограничивают личное рукописание лишь словом Ego или даже одной буквой Е; обычай прекратился при Бонифации VIII.

Названиями булл и энциклик служат первые слова, следующие за титулатурой папы.

Бреве издаются по менее торжественным или менее важным случаям, чем буллы. Они пишутся на тонком белом пергамене по–латыни или на итальянском языке. В заголовке бреве помещается имя папы с его числовым обозначением. Бреве опечатываются печатью на красном воске с изображением апостола Петра в рыбачьей лодке и с ключом в руке («anulus piscatoris – «кольцо рыбака», «рыбарский перстень»), которая помещается непосредственно на документе.

Декретами (decreta) назывались указы общего характера, подготовленные на основе совещаний с коллегией кардиналов. Указы, относящиеся к частным случаям, носили названия rescripta, responsa, mandata. Так, под рескриптом понимался папский указ, выпущенный в ответ на предварительное обращение и юридически решающий конкретный иск или предоставляющий некие привилегии. Папской конституцией назывался документ, юридически регулирующий внутрицерковные отношения общего характера и рассчитанный на длительное (в идеале – вечное) использование.

Помимо булл и бреве, каноническое значение имеют regulae cancellariae apostolicae («правила апостольской канцелярии»): инструкции, которые новый папа издает для центральных церковных учреждений – папской курии. До 15 в. они издавались заново с началом каждого нового понтификата, затем вошло в обычай при восшествии на престол нового папы публиковать от его имени и прежние правила.

Третьей и наиболее часто используемой формой папского документа являются litterae (письма, послания), которые вначале писались на папирусе, затем – на пергамене; эти документы лишены особо торжественной формы, они лаконичны и не имеют общезначимого и вечного характера, но лишь ограниченный по времени авторитет.

Litterae cum serico представляют собой обычные документы, дарующие определенные привилегии (litterae gratiae или gratiosae), печать к ним крепилась на свитых шелковых нитях двух цветов – красного и желтого.

Litterae cum filo canapis использовались для отдания приказаний, сообщения юридических решений и для других целей (litterae iustitiae или de iustitia).

Litterae clausae (которые иногда именуются brevia subplumbo), в специальных случаях (ввиду секретности содержания или высокого положения адресата) отправлялись запечатанными; в целом по форме они совпадают с litterae cum filo canapis; они запечатывались при помощи шнура: документ несколько раз складывался по горизонтали и по вертикали, и все слои прошнуровывались; на открытой лицевой стороне был написан адрес, а на оборотной в 15 в. ставилась подпись секретаря. Точно объяснить причину «конвертования» таких писем практически невозможно; в таком виде отправлялись, в частности: извещения о папских выборах; formaiuramenti (форма присяги вновь назначенного епископа или аббата); forma professions fidei

(форма исповедания веры, которую начиная с времени Тридентского собора должны представить все новоизбранные епископы и аббаты); forma dandi pallium (формула, которая произносится при отправке паллиума); и др.

Litterae secretae – написанные на бумаге документы, аналогичные бреве, которые издавались в авиньонский период папами от Климента VII до антипапы Бенедикта XIII (Педро де Луна), который положил конец этой традиции; неизвестно точно, использовал ли Григорий XI эту форму переписки. Эти письма начинаются просто с имени папы, без титулатуры (например, Clemens), следом за которым, в вокативе, идет обращение без обозначения адресата (например, dilecte fill) и далее – текст послания без приветственной части. Датировка ограничивается печатью и именованием места, месяца и дня (Datum Avinion. sub signeto nostro secreto, die 10 septembris); год понтификата опускается, но иногда может присутствовать помета festinanter («срочно») и (справа, под текстом) подпись секретаря. Секретные письма писались по–латыни, иногда по–французски, на прямоугольных листах бумаги (в редких случаях – на пергамене) горизонтально и посылались закрытыми и опечатанными с внешней стороны секретной печатью (личной печатью папы) на красном воске.

Название litterae curiales или litterae de curia обозначает специальные документы, написанные папами в связи с политическими вопросами.

Хирографы представляют собой написанные по–латыни или на народных языках неторжественные папские документы, в коих папа (особенно в ранний период) от руки только подписывался – именем и порядковым номером.

Motu proprio по жанру близко к бреве, но пишется на бумаге без печати. Папской рукой здесь выводится Placet motu proprio, а также первая буква имени папы по–латыни. Этим документом папа обнародует Fictio Juris (юридический казус), демонстрируя, что может действовать по собственной инициативе (motu proprio) и на основании точного знания (ex certa scientia) того, что он желает даровать или установить.

Выделяются также litterae apostolicae simplices («простые апостолические документы»), издаваемые от имени папы учреждениями курии.

В рамках курии используются также cedulae, которыми устанавливаются бенефициальные привилегии консистории в отношении епископских кафедр и крупных мужских монастырей (древнейшая из сохранившихся цедул датируется 1474 г.) ⁴⁵⁸.

Если папа сам докладывал казус на заседании консистории, cedula фактически превращается в motu proprio; документ в этом случае, за редким исключением, не имеет обращения и начинается обычно словами: Hodie in consistorio nostro secreto, а заканчивается датой и приложением папской личной печати; папа собственноручно подписывает документ словами ita est, N. (первая буква имени папы по–латыни).

На основании поступившей цедулы вице–канцлер выпускал контрцедулу (countercedula) – направляемый в канцелярию документ, служащий реальным приказом к выполнению (самая древняя из дошедших – 1537 г.). Документ содержит имя и титул вице–канцлера, вводные слова, как в цедуле (Hodie sanctissimus dominus noster), еще более краткое изложение хода заседания консистории, печать, дату и подпись.

В целях регулирования церковно–государственных отношений в западноевропейской юридической практике был выработан особый вид законодательных актов – конкордаты, представляющие собой соглашения между Католической церковью в лице папы и государственной властью по вопросам, касающимся правового статуса Католической церкви в той или иной стране. Первый из конкордатов – Вормсский (1122) – положил конец борьбе за инвеституру. Термин «конкордат» получает однозначную юридическую трактовку в 15 в. ⁴⁵⁹

Одним из рубежных источников латинского канонического права стал т.н. Dictatus рарае ⁴⁶⁰ – документ, содержащий реформаторскую программу понтификата папы Григория VII (1073–1085) ⁴⁶¹. Принципы, оглашенные в Dictatus, вполне адекватно выражают основания папской теологии: Dictatus рарае на основании «Лжеисидоровых декреталий» провозглашает, что папа Римский обладает вселенской юрисдикцией и непогрешимостью и имеет право созыва собора, рукоположения и низложения епископов ⁴⁶².

Согласно Dictatus, Бог возложил на папу сохранение божественного порядка на Земле. Поэтому папа вправе выносить суждение обо всем, но никто не может совершать суд над ним, его суждение неизменяемо и непогрешимо. Папа должен покарать того, кто вступает в конфликт с христианским миропорядком. Особо следует следить за правителями: если король не соответствует своему предназначению, то есть следует не за Богом и Церковью, а руководствуется собственной волей, он теряет право на власть. Папа, обладая полным правом наказывать и миловать, может низлагать светских правителей и вновь давать им власть. Если прежде империя властвовала над папством (цезарепапизм), то в Христианской республике ведущая роль переходит к Церкви, к папам (церковная государственность, папоцезаризм), чтобы в соответствии с Божьими законами обустроить империю (теократия).

В Средние века основу кодификации католического церковного права составил труд неоднократно упоминавшегося нами Грациана, завершенный около 1140 г., – Concordia discordantium canonum (Согласование несогласований канонов), позднее названный Декретом Грациана. За этот

основополагающий труд уже к концу 12 в. Грациан удостоился почетного имени «отца науки канонического права» (pater scientiae iuris canonici).

Грациан собрал правила апостолов, Вселенских соборов, восточных и западных Поместных соборов, подлинные и подложные папские декреталии, отрывки из творений отцов Церкви, пенитенциалов, извлечения из «Корпуса» Юстиниана и франкских капитуляриев. Декрет, используя схоластический методологический инструментарий, пытался примирить видимые противоречия канонов прошлых веков. Для этих целей Грациан широко пользуется Библией, папским и соборным законодательством, авторитетом свв. отцов (особенно широко – блаж. Августина), а также светским правом ⁴⁶³.

Первоначальная версия Декрета была дополнена после 2 Латеранского собора (1139).

Декрет быстро стал основным учебником канонического права в университетах Европы и сыграл роль образца для последующих сборников церковных законов, прежде всего для Декреталий (Summae Decretalium), в которые собирались папские законодательные акты (буллы и бреве) и постановления соборов, авторизованные папами. Однако сам труд Грациана никогда не получал официального папского одобрения или утверждения.

В то же время, вместе с поздними комментариями и приложениями, Декрет был включен в т.н. Corpus iuris canonici и только с принятием в 1917 г. нового Codex iuris canonici был выведен из официального употребления. Грациан же удостоился места в Дантовом раю вместе с другими учителями Церкви ⁴⁶⁴ (см. рис. 113).

В 1234 г. Григорий IX (1227–1241) распорядился собрать все папские декреталии в единый свод, Decretalium Gregorii IX («Декреталии Григория IX»). В 1298 г. по указанию Бонифация VIII (1294–1303) были собраны декреталии пап, изданные после Григория IX; из них составился самостоятельный сборник декреталий. В 1313 г. Климент V (1305–1314) собрал постановления Вьенского собора 1311 г. и свои собственные декреталии и обнародовал их под названием «Седьмая книга» («Liber septimus»). Впоследствии этот сборник получил название Constitutiones Clementinae («Постановления Климента», или Климентины). После официально изданных компиляций Григория IX, Бонифация VIII и Климента V, канонистами в 14 в. были составлены два новых сборника – «Экстраваганты» (Extravagantes).

В течение Средних веков папские документы собираются в папских архивах – в оригиналах или в копиях. С времени Иннокентия III (1198–1216) эти архивы дошли до нас во вполне удовлетворительной комплектации. Многие из посланий средневековых пап инкорпорированы в Corpus Iuris Canonici. Некоторые из таких посланий можно найти в неофициальных формулярах, до некоторой степени сходных с имевшей официальный характер древней Liber Diurnus, использовавшейся папской канцелярией уже при Григории VII. Правила обращения с папскими посланиями определялись (по крайней мере, с 12 в.) Апостолической канцелярией (regulae cancellariae Apostolicae) и другими официальными учреждениями Святого Престола в зависимости от способа отправки и исполнения предписаний, содержащихся в послании. В то же время фальсификация папских писаний в Средние века развивается более широко, чем в древности; Иннокентий III (в De crimine falsi) перечисляет не менее девяти способов подделки.

С 13 в. устанавливается обычай прибивать папские послания к дверям собора Св. Петра в Латеране, Апостолической канцелярии и опубликовывать их на площади Сатро dei Fiori в Риме в знак придания им законной силы: опубликованные таким образом документы считались явленными urbi et orbi («граду [, т.е. Риму,] и миру») для обязательного исполнения, если в самих документах не было на этот счет особых оговорок. Этот обычай действовал до января 1909 г., когда, согласно энциклике Пия X (1903–1914) Sapienti Concilio, была введена их обязательная публикация в Acta Apostolicce Sedis («Акты Апостолического Престола»), которые выходят в Ватикане каждые двадцать дней.

Более поздние постановления пап и папских канцелярий собирали в т.н. булларии и компиляции с другими названиями ⁴⁶⁵.

Рассматривая канонические источники Католической церкви, следует упомянуть также о книге, имеющей квазиканонический характер, но широко использовавшейся при осуществлении инквизиционного производства. Речь идет о сочинении двух инквизиторов–доминиканцев из Германии, профессоров теологии Генриха Крамера (латинизированный вариант имени – Генрикус Инститорис; ок. 1430–1505) и Якоба Шпренгера (1436–1495) «Молот ведьм» (нем. Hexenhammer, лат. Malleus maleficarum) ⁴⁶⁶, впервые опубликованном в городе Шпайере в 1487 г. Эта книга, предназначенная (как писал в предисловии к ней Шпренгер) «тем, на ком лежит обязанность суровейшего суда, потому что они назначены Господом к мести злым и к прославлению добрых», представляет собой инструкцию по распознаванию ведьм ⁴⁶⁷.

з) Правовые источники протестантских церквей. Протестантские церкви не имеют единого мнения относительно Декрета Грациана. М. Лютер подвергал существовавшее каноническое право Католической церкви суровой критике. Ф. Меланхтон, со своей стороны, относился к Декрету Грациана более терпимо; в его «Апологии «Аугсбургского исповедания»» содержатся многочисленные цитаты из Декрета. В целом лютеране придают Декрету Грациана больше позитивного значения, чем папским декреталиям; его часто цитируют протестантские канонисты, например, Бенедикт Карпцов и Юстус Хеннинг Бёмер (1674–1749).

Ж. Кальвин, в отличие от Лютера, считал Декрет высшим нормативным каноническим актом в сравнении с декреталиями пап и выводил из него теологическое учение.

Весьма рано дидактическое значение глосс к Декрету было признано членами Реформированной церкви, в частности знаменитым французским протестантским юристом Шарлем Дюмуленом (Molinaeus; 1500–1566).

Подчас Corpus Iuris Canonici в целом использовался в качестве субсидиарного источника права в протестантских церквах; в частности, на заимствованиях из него построено регулирование прав собственности (патронаж) в Евангелических церквах Германии.

Специальными правовыми источниками протестантского происхождения являются символические книги: «Аугсбургское исповедание» (1530), «Шмалькальденские члены» (1537), два «Катехизиса» М. Лютера (1528 и 1529 гг.) – у лютеран; «Гейдельбергский катехизис» (1562) и «Галликанское исповедание» (1551) – у кальвинистов. Отдельные национальные протестантские церкви имеют свои уставы или регламенты (Kirchenordnungen).

и) канонические источники древних Восточных (дохалкидонских) церквей. К числу т.н. древних Восточных церквей принадлежат церкви, исповедующие монофизитский символ веры [Армянская Апостольская, Сирийская (Православная яковитская), Коптская (Православная), Эфиопская (Православная), Эритрейская (Православная), Маланкарская Православная, а также Независимая яковитская церковь Малабара], и несторианская Ассирийская церковь Востока.

Основная особенность канонического права древних Восточных церквей, существенно отличающая его от канонического права Православной и Католической Церквей, определена их историей: в число источников их канонического права (помимо местных канонических постановлений) входят только документы Вселенских и Поместных соборов, предшествовавших Халкидонскому, диофизитские решения коего они не признали, что и стало причиной их отделения от Вселенской Церкви. Кроме того, в литературе отмечается влияние ветхозаветных норм на каноническое право древних Восточных церквей.

В основе канонического права Коптской церкви лежит Кормчая книга, составленная в 13 в. епископом Дамиеттским Михаилом (ибн–аль–Ассалем); в нее включены псевдоапостольские постановления, деяния первых трех Вселенских соборов (в монофизитской редакции) и «правила благочиния» коптских патриархов (Вениамина, Христодула, Гавриила и др.). Однако канонические труды в Коптской церкви предпринимались и ранее. Так, Абу Сулх Юнус ибн Абдаллах, известный также как Садид ибн Яна, составил (на основе тех же псевдоапостольских постановлений, канонов 1–3 Вселенских соборов и «разбойничьего» собора в Эфесе 449 г., а также местных канонических источников) компендиум по церковному праву, состоящий из 48 разделов (предполагается, что окончательная редакция данного сборника может быть отнесена к первой четверти 11 в.). В то же время после завоевания Египта мусульманами копты часто обращались в шариатские суды для решения своих споров, даже по вопросам семейного права. Помимо этого, египетский мусульманский историк Таки ад–Дин Ахмед ибн Али аль–Макризи (1364–1442) обращает внимание на явную связь ряда «заповедей» коптов с Торой (в частности, в вопросах, связанных с рабством, смертной казнью за предумышленное и изгнанием за непредумышленное убийство, проклятием прелюбодеям и пьяницам, мужеложцам, лжесвидетелям, игрокам).

Эфиопская церковь, ведущая свое происхождение от Коптской церкви ⁴⁶⁸, заимствовала от последней канонические представления. Кроме того, в Эфиопии существовало собственное правотворчество с попытками кодификации: в 15–16 вв. с использованием римского и мусульманского гражданского права был составлен компилятивный сборник Фета Нагаст («Право царей») – эфиопский вариант Номоканона.

Начало формирования церковного права Армянской Апостольской церкви восходит ко времени Григория Просветителя. В 325 г. Армянская церковь приняла Никейский Символ веры и 20 правил 1 Вселенского собора, к которым Григорий добавил еще несколько правил. К середине 4 в. традиционно относятся ответы на различные вопросы канонического и литургического характера иерусалимского патриарха Макария I (314–333), адресованные католикосу Вртанесу (340–355); возможно, однако, что автором этих канонических ответов был иерусалимский патриарх Макарий II (552 и 563/4–574).

Ряд дисциплинарных правил был принят на осудившем арианство соборе в Аштишате (354 г.) при католикосе Нерсесе I (364–383); они касались статуса различных церковных учреждений (монастырей, больниц, школ) и положения мирян (по вопросам заключения браков, запрета кровавых жертвоприношений и языческих погребальных обычаев). В 5 в. на армянский язык были переведены правила Никейского и Эфесского Вселенских соборов; к ним были добавлены 55 правил (в 6–ти разделах) католикоса Саака Партева (384–385), в которых устанавливаются обязанности служителей Церкви, рамки их правомочий, а также регламентируются их взаимоотношения с паствой, доходы и т.д. Некоторые из канонов Саака составлены не как императивные запреты, а как объяснения, поучения, которые часто подкреплены историческими примерами. В них находят яркое отражение некоторые стороны внутренней жизни эпохи, обычаи и нравы и т.п. Шахапиванский собор 446/447 г. принял 20 правил против еретиков и сектантов.

Католикос Ованес III Одзнеци (717–728), который, в стремлении к окончательному отделению от византийской обрядовой и богословской традиции, принимал меры по утверждению независимой армянской национальной церкви в условиях арабской оккупации, составил первый канонический сборник – «Армянскую книгу канонов», ставшую основой церковно–канонической традиции Армянской Апостольской церкви. В корпус вошли 34 правила из Didascalia Apostolorum (армянский перевод этого памятника был выполнен до 440 г.), 85 Апостольских правил, 27 «правил Отцов, последователей Апостолов»; 20 правил 1 Вселенского собора (с интерполяциями); 20 правил Анкирского (1 новое), 10 – т.н. Кесарийского (из них 6 соответствуют Анкир. 20–25, а 4 – новые), 20 – Неокесарийского, 24 – Гангрского, 25 – Антиохийского, 55 – Лаодикийского соборов; 30 «правил св. Григория Просветителя»; 21 правило Сардикийского собора, 3 – 2 Вселенского и 6 – 3 Вселенского соборов, 88 «правил Афанасия», 51 – Василия Великого, 55 «правил св. патриарха Саака», 20 – Шахапиванского собора (447 г.), 14 – из «Послания епископа Севантия», 37 – католикоса Нерсеса и епископа Нершапуха (6 в.), 9 – католикоса Ованеса I (478–490), 3 «правила епископа Авраама Мамиконяна к царю Вачагану Албанскому» (ок. 500 г.), 15 – католикоса Саака III (677–703), 32 – католикоса Ованеса III. Свод канонов Ованеса III был утвержден на соборе в Двине в 719/720 г. При католикосе Анании Мокаци (949–968) в этот корпус были добавлены 12 правил Двинского собора 645 г., 24 – собора в Партаве (768 или 771 г.) и ряд других правил, а в 11 в. – «постановления Каринского собора» (7 в.; их аутентичность ныне считается сомнительной).

Претерпев еще ряд переработок, «Книга канонов» Армянской Апостолькой церкви в составе около 2 тыс. правил окончательно оформилась в 17 в.

В Армении вплоть до конца 11 в. существовали только обычное право и церковные каноны, которыми пользовались как клир, так и миряне, тем более что последние тоже принимали участие в канонополагающих церковных соборах. Отсутствие светского армянского законодательства объясняется тем, что на протяжении нескольких веков после создания армянской письменности не существовало национального государства, а Церковь пользовалась таким влиянием в обществе и была так могущественна, что государство на протяжении столетий отдавало предпочтение церковным канонам.

Однако со временем в обществе назрела необходимость в светских законах. Первой попыткой кодификации армянского права следует считать «Каноны» (или «Канонические законоположения») Давида, сына Алавика. Попытки создать судебник в западных армянских областях предпринимались по повелению католикоса Нерсеса Тга Нерсесом Ламбронаци, а затем Смбатом Спарапетом, а в восточных (по повелению агванского католикоса Степаноса) – Мхитаром Гошем (т.е. «Редкобородым») ⁴⁶⁹.

Мхитар Гош (ок. 1130–1213) около 1184 г. составил «Книгу судебных постановлений» («Армянский судебник»), которая пользовалась большим авторитетом; в ней были собраны отдельные канонические правила с толкованиями. Важной политической предпосылкой, создавшей саму возможность реализации плана составления такого документа, было возникновение определенной политической стабильности на территории Армении на рубеже 11–12 вв. ⁴⁷⁰

Первая глава введения Судебника Мхитара Гоша «содержит ответ тем, которые злословят, говоря, что у нас нет суда... Собираясь изложить настоящий Судебник, мы, прежде всего, ответим тем, которые злословят о Христовых законах, говоря, что в них нет суда. Ибо много таких, которые восхваляют иноверцев за то, что они будто бы обладают истинным судом» ⁴⁷¹.

Подробный источниковедческий анализ Судебника Мхитара позволяет утверждать, что его источниками явились армянское обычное право, судебная практика, законы Моисея, Армянская книга канонов, Канонические законоположения Давида сына Алавика, а также данные, зафиксированные в армянских литературных памятниках ⁴⁷². Мхитар часто критиковал статьи своих источников и выдвигал собственную точку зрения. Например, он не симпатизировал чересчур строгим законам Моисея и, отбирая из них наиболее мягкие, либо изменял их, либо оставлял их применение на усмотрение судей ⁴⁷³.

Во введении Мхитар поясняет свою точку зрения на правосудие и связанных с ним судей, свидетелей, присягу, источники законов, судопроизводство и др., ⁴⁷⁴ и, наконец, девятую главу посвящает вопросу «О том, что христианину не подобает обращаться в суд иноверных, ибо разница, как видно из настоящей главы, большая».

Судебник состоит из двух частей: «Церковные каноны» и «Светские законы». Особый интерес для истории канонического права представляет раздел «О вардапетах» (в третьей главе первой части), повествующий о порядке получения формального звания вардапета и о правах и обязанностях, с ним связанных ⁴⁷⁵. Мхитар Гош был первым армянским юристом, который учитывал проблемы не только клира, но и мирян.

Судебник Мхитара Гоша был весьма распространен (хотя, как полагают некоторые исследователи, и недолгое время), им охотно пользовалось армянское духовенство, вынося решения по подсудным ему делам. Он применялся не только в Армении, но и в армянских диаспорах Польши, Крыма и Грузии и оказал влияние на формирование судебника «О судах царей», составленного в Киликии.

В 12 в., лет на 8–9 позднее работы Мхитара Гоша, в армянском Киликийском царстве упоминавшийся Нерсес Ламбронаци осуществил перевод на армянский язык «Книги установлений Латинской церкви» и «Благословения царя» ⁴⁷⁶; он перевел также византийские законодательные памятники «Законы победоносных царей христианских Константина, Феодосия и Льва», «Новое краткое собрание законов», «Законы и скрижали Моисея из Книги Исход», а также «Судебник, извлеченный из Книги Левит». Все эти переводческие труды были связаны с отсутствием в Киликийском царстве собственного светского законодательства и весьма небрежным отношением к церковным канонам, которые сохранялись разве что в ветхих рукописях, так что их стали понемногу забывать ⁴⁷⁷. Судебник же Мхитара Гоша к времени Ламбронаци до здешних мест, видимо, еще не дошел ⁴⁷⁸.

Кроме того, Нерсесом были выполнены переводы «Устава св. Бенедикта», «Диалогов» Григория Великого и его жития, а также посланий римских пап Луция III, Григория Великого и Климента III; некоторые исследователи приписывают ему перевод «Толкования на Апокалипсис» Андрея Кесарийского.

В 13 в. в Киликийском армянском государстве были приняты западноевропейское административное устройство и придворный церемониал; армяне в борьбе против мусульманских государств все больше и больше стали опираться на европейцев и более близкие соседние государства крестоносцев, чем на греков. Источниками права в Киликийской Армении были обычное право, Моисеевы законы и Талмуд, Сирийско–ромейский судебник, византийские законы, жалованные грамоты и распоряжения царей, договоры с иностранными государствами, церковные каноны, Послание Нерсеса Шнорали, Устав Сисского собора 1243 г., судебники Давида, Мхитара Гоша и Смбата Спарапета.

Смбат Спарапет в этих условиях, подобно своим предкам, стремился упорядочить правовую систему страны (один из его предков, Нерсес Ламбронаци, собрал и перевел гражданские законы). Он перевел со старофранцузского на армянский язык сборник законов, применявшихся в Антиохийском королевстве («Антиохийские ассизы») ⁴⁷⁹, оригинал которых утерян ⁴⁸⁰. В предисловии к переводу Смбат писал: «Поскольку народ наш и армянский двор руководствовались тем ассизским обычаем, но из–за невежества и искажения его духа проистекали ошибки и по нерадивости не запрашивали там высший суд, я с великим желанием и многими трудами разыскал его и постарался перевести. А когда перевел, вновь отправил во дворец в Антиохию, где сверили и своими подписями, и свидетельствами (подтвердили. – К.А.), что он точен и совпадает слово в слово» ⁴⁸¹. Киликийское государство перестроилось по франко–латинскому образцу, поэтому перед Смбатом встала задача «не просто «перевести» указанный источник, но одновременно обновить и изменить его по существу» ⁴⁸².

Смбат дополнил Судебник Гоша и переработал его применительно к новым реалиям, возникшим вследствие внедрения новых институтов права западно–европейского феодализма на Востоке. В итоге ок. 1265 г. появился краткий Судебник Смбата, в котором юридические тексты были систематизированы, переведены на разговорный армянский язык и сведены в 177 статей, трактующих вопросы церковного, гражданского и публичного права. В качестве основы Смбат использовал Судебник Мхитара Гоша, перерабатывая его статьи и приспосабливая их к киликийским реалиям («я написал его для утверждения святой Церкви, а также для светских судей и царей и, взяв сущность вещей, изложил кратко») ⁴⁸³. Этот Судебник использовался в Киликийской Армении до самого ее распада в 1375 г.

В период турецкого владычества в Армении Армянская Апостольская церковь была вынуждена использовать церковный устав, введенный мусульманскими султанами Оттоманской империи в Западной Армении; в части Армении, входившей в состав царской России, использовался русский церковный устав.

Современное правотворчество Армянской Апостольской церкви, основанное как на канонической традиции Средневековья, так и на законоположениях 19 в., развивается с времени легализации Церкви в СССР в 40–х гг. 20 в. Высшим органом власти считается Церковно–национальный собор, состоящий из духовных (около ¼ членов) и светских лиц, избираемых армянскими общинами по всему миру. Собор избирает тайным голосованием Верховного Патриарха и Католикоса всех армян и имеет право сместить его в чрезвычайных случаях. Первый всеармянский собор Армянской Апостольской церкви состоялся в 1945 г.; на нем было закреплено легальное положение Армянской Апостольской церкви в СССР, утверждено значение Эчмиадзинского престола для всей Церкви, выработаны основы системы управления и жизни церкви.

Несторианская Ассирийская церковь Востока использовала собственные нормы церковного права. На основе указов предстоятелей церкви и канонических решений соборов постепенно формируется Synodicon Orientale (Sunhados). Уже в 6 в. патриарх Мар Аба I (540–552) публикует книгу касательно прав наследования. В 7 в. с персидского переводятся Каноны Ревардашира. В 9 в. приобретает известность кодекс патриарха Тимофея I (780–823), написанный им в 804/5 г. Видимо, этому же католикосу можно приписать и Synodicon Orientale. Одному из ведущих богословов, философов и канонистов церкви Востока иеромонаху Абдалла ибн Тайибу (ум. 1043), исполнявшему обязанности секретаря патриархов Йоханнана VI Назука (1012–1016) и Илии I (1028–1049), принадлежит важное каноническое сочинение Закон христианства, где систематизированы различные канонические документы, регулирующие внутрицерковные (брачное право, право наследования и др.) и «мирские» (долги, налоги, договоры, больницы, тюрьмы и проч.) отношения, начиная с канонов Никейского и Халкидонского соборов и заканчивая трудами Тимофея I и патриархов, современных автору. Этот важный с методологической точки зрения труд послужил образцом для систематизации канонического права Коптской церкви.

Восточнокатолические церкви (находящиеся в юрисдикции папы Римского ⁴⁸⁴ поместные католические церкви, использующие один из восточных литургических обрядов) управлялись собственным каноническим правом, отличным от канонического права Римской церкви («церкви своего права» – sui iurius).

В 1990 г. был обнародован «Кодекс канонов Восточных церквей» (Codex саnоnит ecclesiarum orientalium), содержащий нормы, общие для всех католических церквей восточного обряда, который специально указывает, что «с вхождением настоящего Кодекса в силу 1) отменяются все другие законы, будь то универсальные или партикулярные, противоречащие канонам Кодекса или касающихся вопросов, регулируемых этим Кодексом; 2) упраздняются все обычаи, которые прямо отменяются канонами Кодекса либо противоречат им и не являются вековыми или не восходят к незапамятным временам» (канон 6). В то же время Кодекс предусматривает, что его каноны, «которые в существенной степени принимают во внимание или затрагивают древнее право Восточных церквей, следует рассматривать, прежде всего, на основании этого права» (канон 2).

Из существующих в настоящее время 22 Восточнокатолических церквей 14 придерживаются византийского обряда, 8 – других восточных обрядов. Во всех государствах, где распространены Восточнокатолические церкви (кроме Эритреи), структуры соответствующих церквей существуют параллельно с латинской иерархией.

Согласно новому Кодексу канонов Восточных церквей и декрету 2 Ватиканского собора «О Восточных церквах» (Orientalium Ecclesiarum), Восточнокатолические церкви могут иметь статус: патриархата (Халдейская, Армянская, Коптская, Сирийская, Маронитская и Мелькитская); верховного архиепископства (Сиро–малабарская, Сиро–маланкарская, Румынская, Украинская); архиепархии (Эфиопская, Русинская, Словацкая); епархии (Венгерская, Итало–албанская и др.); апостольского экзархата (Российская, Греческая и др.). Патриархи и верховные архиепископы избираются местными синодами епископов. Патриархи провозглашаются и интронизуются немедленно после избрания, после чего испрашивают церковного общения («сопричастия») у папы Римского. Избрание верховных архиепископов до их интронизации должно быть утверждено папой. Иных различий между патриархами и верховными архиепископами нет: в католической иерархии они приравнены к кардиналам–епископам и стоят выше остальных кардиналов.

В то же время Кодекс канонов Восточных церквей далеко не всегда учитывает своеобразие Восточных церквей, обусловленное особенностями их исторического развития. Например, современная Армянская Католическая церковь, управляемая в соответствии с данным Кодексом, находит, что он не вполне отражает многие важнейшие понятия, специфические для Армянской Апостольской церкви (так, в католическом каноническом праве отсутствуют определения иерархической природы общения в вере, привилегий католикоса, принципа свободы передвижения и др.; кроме того, недостаточно ясно разработаны некоторые концептуальные положения – о церкви и государстве, церкви и культуре, церкви и нации, церкви и человеке и др.).

Издания актов соборов начались под влиянием Реформации; до этого времени они бытовали в виде канонических сборников.

В 1524 г. парижский каноник Ж. Мерлен некритически опубликовал в одном томе деяния Вселенских и Поместных соборов и определения пап (переиздания – 1530 и 1536 гг.).

В 16 в. Акты соборов (Вселенских и Поместных) издавали: францисканец Петер Краббе (1471/72–1544) в Кёльне (1538, в 2–х т.; 2–е изд. в 3–х т.: 1551; многие документы издания Краббе являются заменой утраченных оригиналов), картезианец Лаврентий Сурий (1522–1578) (Кёльн, 1567, в 4–х т.; в этом издании впервые напечатаны Апостольские постановления; в 1575 г. в Венеции вышло издание в 5–ти т.) ⁴⁸⁵; Доминик Николини, опубликовавший в Венеции в 1587 г. в 5–ти т. результаты работы доминиканца Доминика Боллана (Венеция, 1585, в 5–ти т.); кельнский профессор Северин Биний (1573–1641) (1–е изд. – Кёльн, 1606, 4 части в 5–ти т.; 2–е изд., 4 части в 9–ти т.: Кёльн, 1618; 3–е изд., 9 частей в 11–ти т.: Париж, 1636).

В 1608–1612 гг. в Риме по указанию папы Павла V иезуиты издают Collectio Romana (в 4 частях), куда вошли деяния Вселенских соборов, изданные на основе греческих рукописей Ватиканской библиотеки.

В 1644 г. в Париже издано Королевское собрание соборов (Conciliorum collectio regia) в 37 т. По полноте его превосходит издание французского иезуита Филиппа Ляббе, именуемого в литературе также и Ляббом (Labbaeus, Labbe и Labbe; 1607–1667), Sacrosanta concilia ad regiam editionem exacta ⁴⁸⁶, продолженное его коллегой иезуитом Габриелем Коссаром (1615–1674) и доведенное им до 1664 г. (17 частей в 18–ти т.; издание окончено в 1672 г.); ценность этого издания снижается, однако, принятым методическим подходом: Ляббе следовал за Collectio Romana и абсолютно аутентичным считал только греческий текст. В этой связи данное издание потеряло актуальность после появления публикации Nova Collectio Conciliorum (была издана только одна книга – варианты к тексту Ляббе–Коссара; Париж, 1683) Стефана Балюза (1631–1718), бывшего библиотекарем Кольбера, профессором (с 1689 г.) и ректором (1707–1710) College de France; в этом издании латинскому тексту было возвращено его первоначальное значение.

В начале 18 в. собрания соборных актов издавали директор французской Королевской библиотеки, профессор теологии иезуит Жан Гардуэн (Conciliorum collectio regia maxima. Париж, 1711–1715, в 12–ти т.), известный своим гиперкритическим подходом к античным и раннесредневековым источникам ⁴⁸⁷ (собранный материал заканчивается 1714 годом и в значительной части почерпнут из новых источников, неизвестных прежним публикаторам; при подготовке издания рукописи были заново пересмотрены, а сама публикация снабжена научным аппаратом в виде 5 указателей – пап, соборов, их участников, базовых понятий и событий и, наконец, географии епархий; всем этим обеспечивается высокая ценность данного издания), и священник церкви Св. Моисея в Венеции Никола Колети (1680–1765) (Collectio conciliorum, доведенная до 1726 г.; Венеция, 1728–1733, в 23–х т., последние два тома – указатели).

Коллекция Гардуэна была дополнена материалами за 1682–1870 гг. иезуитами Г. Шнееманном (1829–1885) и Т. Грандератом (1839–1902) и издана под названием Acta et decreta conciliorum recentiorum. Collectio Lacensis (7 vols. Freiburg, 1870–1890).

В 1748–1752 гг. Джованни Доменико Манси (1692–1769), умерший в сане архиепископа Луккского, добавил к изданию Колети 6 дополнительных томов, а затем предпринял собственное издание соборных деяний, в титуле которого подчеркнул его историческую преемственность с изданиями Ляббе–Коссара и Колети (Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio, in qua praeter eaque Phil. Labbeus, et Gabr. Cossartius S.J. et novissime Nicolaus Coleti in lucem edidere ea omnia insuper suis in locis optime disposita exhibentur, quae Joannes Dominicus Mansi lucensis, congregationis Matris Dei evulgavit etc. Флоренция, 1759 – Венеция, 1798, в 31 т.), доведенное до Флорентийского собора 1439 г. ⁴⁸⁸ Объем издания не гарантирует, как считается, высокого качества, хотя собрание это и претендовало на то, чтобы стать образцовым для всех последующих публикаций: труд Манси неполон, некритичен и ненадежен ⁴⁸⁹.

Современные специалисты считают серьезным недостатком изданий Ляббе–Коссара и Манси произвольный подбор и расположение публикуемых документов, относящихся к тому или иному Вселенскому собору. Издатели игнорировали существование отдельных коллекций и ради видимой полноты своих изданий произвольно смешивали документы из них (при том, что точную их хронологию восстановить практически невозможно). Кроме того, эти издания не сопровождались научным аппаратом, что затрудняет их использование.

Работа Манси была продолжена в конце 19 – начале 20 в. профессором Католического университета в Лионе аббатом Жаном Батистом Мартеном (1864–1922) и латинским архиепископом Афин, ассомпционистом Людовиком Пети (1868–1927). Это продолженное издание, доведенное до 1 Ватиканского собора (1870) для Западной и до 1902 г. – для Восточной Церкви, под названием Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio cujus Joannes Dominicus Mansi et post ipsius mortem florentinus et venetianus editores ab anno 1758 ad annum 1798, triginta unum tomos ediderunt, nunc autem continuata et, Deo favente, absoluta [curantibus Ioanne Baptista Martin... et R.P. Ludovico Petit...] и Collectio conciliorum recentiorum Ecclesiae Universae опубликовал в 53 томах Губерт Вельте (в 1879–1914 гг. в Париже, в 1914–1927 – в Арнгейме; репр.: Грац, 1960–1962; Wash., 1961 – на микрофишах). Работа Мартена и Пети не смогла, однако, существенно повлиять на качество издания Манси, и лишь последние 17 томов, подготовленные самими издателями, считаются вполне надежными.

Титанический труд Мартена–Пети является последним общим собранием канонических источников. Полного и при этом удовлетворительного по качеству собрания нет и поныне.

В середине 19 в. ученик Мёлера немецкий историк Генрих Йозеф Доминик Денцингер (1819–1883) предпринял издание Enchiridion Symbolorum: Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Virceburg, 1854) – справочника, содержащего собрание основных декретов и определений соборов, перечень осужденных предложений и т.д., начиная с Апостольского Символа веры. Эта книга неоднократно переиздавалась и дополнялась; среди дополнений были часть буллы Ineffabilis Deus (1854), по поводу Непорочного зачатия Девы Марии, Силлабус 1864 г. и ватиканские декреты. Переиздание книги с включением в нее декретов папы Льва XIII предпринял профессор–канонист Игнацуиус Шталь. Иезуит Клеменс Баннварт (р. 1873) выпустил 10–е издание (Freiburg–i.–B., 1908), включавшее декреты Пия X; это издание, к редактированию которого впоследствии подключился профессор Инсбрукского университета иезуит Иоганнес Баптист Умберг (1875–1959), позже неоднократно воспроизводилось с включением в него доктринальных документов, изданных соборами (включая 2 Ватиканский собор), и отдельных папских определений ex cathedra. С 33–го (New York, 1965) и до последнего, 39–го издания работа выходила в редакции иезуита Адольфа Шёнметцера (1910–1997) ⁴⁹⁰.

Вполне корректные публикации латинских переводов соборных актов предприняли в первой трети 20 в. Адольф Штреве ⁴⁹¹ и оксфордский профессор экзегетики Катберт Гамильтон Тёрнер (1860–1930) ⁴⁹². Рукопись, содержащую сирийский перевод соборных актов (кодекс из Британского музея Add. 14528), выполненный в Иераполе Евфратском в 500–501 гг., издал профессор–семитолог университетов в Кёнигсберге, Страсбурге и Базеле Фридрих Шультесс (1868–1922) ⁴⁹³.

Из последних изданий соборных актов отметим критическое издание ученика Г. Узенера, Т. Моммзена и Э.Ф.В. Ульриха фон Виламовитца–Мёллендорфа, профессора Страсбургского, а затем Мюнхенского университетов Эдуарда Шварца (1858–1940) ⁴⁹⁴. Шварц отказался от различных вариантов субъективных подходов к текстам и их расположению в издании и готовил отдельные собрания соборных актов в их полном и оригинальном (греческом и латинском) виде ⁴⁹⁵.

Св. Конгрегация Восточных церквей выпустила 50 томов серии Codificazione Canonica Orientale: Fontes (Serie 1–3. Roma e.a., 1931–1966), в которой критически опубликованы канонические акты различных восточных христианских деноминаций.

Предпринятое в 1960–х гг. в Италии издание греческого текста соборных актов содержит некоторые погрешности в научном аппарате ⁴⁹⁶.

С 2006 г. под руководством Джузеппе Альбериго начато критическое издание материалов Вселенских соборов Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta ⁴⁹⁷.

Отметим также «Историю соборов» католических историков тюбингенского профессора монсеньора ⁴⁹⁸Карла Йозефа фон Гефеле (1809–1893) и кардинала–префекта Ватиканских архивов Йозефа Хергенрётера (1824–1890), которому принадлежат в ней тома 8–11, переведенную на французский язык и продолженную бенедиктинцем Анри Леклерком (1869–1945) ⁴⁹⁹; «Словарь соборов» П. Палаццини ⁵⁰⁰ и специальный научный орган, посвященный исследованиям по истории соборов, выходящий под названием Annuarium Historiae Conciliorum. Internationale Zeitschrifit fur Konziliengeschichtsforschung (Amsterdam, 1968–1970; Paderbom, 1971).

В России, кроме «Книги Правил Святых Апостол», «Обществом любителей духовного просвещения» было осуществлено трехтомное издание: «Правила Святых Апостолов, Святых Соборов – вселенских и поместных и Святых Отцов с толкованиями» (последнее издание: М., 1884; репр.: М., 2000).

Русский перевод «Деяний Вселенских соборов» выпущен Казанской духовной академией (4–е изд. в 4–х томах вышло в 1908 г.). В 2008–2009 гг. А.Г. Бондач опубликовал библиографический указатель к «Деяниям Вселенских соборов» ⁵⁰¹.

В 1499–1502 гг. в Париже Шаппюи и Виталь издают серию, в 16 в. получившую название Corpus iuris canonici, – комплексное собрание всех источников канонического права в виде последовательной истории их развития, начиная с исходных моментов на Западе до конца 16 в. (1582), когда было опубликовано, по распоряжению папы Григория XIII, последнее официальное его издание.

Первую часть «Корпуса» составляет Декрет Грациана, обнимающий собой в систематической обработке источники канонического права до середины 12 в. (наиболее ранняя рукопись датируется временем немногим ранее 1150 г., которым датируются первые глоссы к тексту ⁵⁰²) ⁵⁰³. Эта часть распадается на 3 отдела: а) источники права и учение о лицах; б) церковная юрисдикция; в) таинства и обряды.

Декрет Грациана был опубликован многократно: до 1501 г. насчитывается 45 инкунабульных изданий (наиболее ранее – в Страсбурге в 1471 г.), после 1501 г. – более 150 печатных изданий. Среди изданий 16 в. следует выделить первое критическое издание профессора Сорбонны и ректора Парижского университета Антуана де Муши по прозванию Демохарес (Antonius Monchiacenus Demochares; 1494–1574), впервые разбившего текст паратитлами (краткими резюме глав) ⁵⁰⁴. В 1570 г. появилось издание профессора–канониста из Буржа Ле Конте (Contius), инкорпорировавшее текст Демохареса. Шарль Дюмулен опубликовал в 1554 г. издание с собственными критическими апостилями и ввел нумерацию глав, которая использовалась дальнейшими публикаторами; это издание было включено в Index librorum prohibitorum, поэтому в дальнейшем апостили Дюмулена издателями не перепечатывались.

Вторая часть включает т.н. сборник декреталий Григория IX, составленный около 1234 г. и содержащий папские распоряжения, начиная с Александра III (1159–1181), разбитые на пять отдельных сборников (т.н. compilationes prima, secunda, tertia, quatra и quinta); деление на пять частей сохранилось и в сборнике Григория IX. В отличие от декрета Грациана, содержащего право в научной обработке – то, что римляне называли ius, – декреталии содержат прямые законодательные постановления (leges).

Третью часть составляет дополнительный сборник папских декреталий и канонов, составленный по приказанию Бонифация VIII и посланный им в 1298 г. в университеты Болоньи и Парижа для руководства при обучении докторов. Сборник включает декреталии, изданные после Григория IX, а также постановления Лионских соборов 1245 и 1274 гг., разделяется на пять частей и, являясь дополнением к прежним пяти компиляциям декреталий, называется обыкновенно Sexta.

Четвертую часть составляют т.н. Климентины – сборник папских декреталий, составленный в 1313 г. по приказу Климента V, одобренный консисторией и посланный в Орлеанский университет, занимавший тогда первое место; университеты Парижский и Болонский получили сборник только при Иоанне XXII (1316–1334). Климентины, составляя последний официальный сборник декреталий, называются поэтому Corpus iuris canonici clausum.

После Климентин дополнения делались комментаторами и издателями отдельных частей источников канонического права. Шаппюи дополнил Климентины двумя сборниками, названными Extravagantes Joannis XXII (декреталии до времени этого папы) и Extravagantes communes (декреталии последующие, до Сикста V – 1585–1590). Выражение это означает, что новые сборники находятся вне официальных Климентия. Оба они составляют пятую книгу Corpus Iuris Canonici, разделенную на пять частей и называемую Corpus iuris canonici non clausum.

Папа Пий V (1566–1572) в 1566 г. учредил комиссию из кардиналов и ученых–канонистов, которая стала называться «комиссией римских корректоров» (correctores romani). Задачей ее стала подготовка нового издания «Корпуса» вместо прежних, ввиду активной работы специалистов по критике его текста. В комиссию входили, в частности, кардиналы Уго Буонкампаньи (позже – папа Григорий XIII) и Феличе Перрети (позже – папа Сикст V), а основную роль в ней играли кардиналы Франческо Альчиати и Антонио Карафа. Корректоры провели работу по сличению прежних печатных изданий «Кодекса» с ватиканскими рукописями Декрета Грациана. Они стремились восстановить не оригинал текста Грациана 12 века, но оригинальные тексты источников, цитированных Грацианом. В этих целях они использовали дограциановы канонические тексты, тексты Соборов и свв. отцов. Ошибки Грациана выправлены в маргиналиях. Базовой задачей корректоров было не восстановить филологически безупречно источник 12 в., а выработать стандартный текст для практического использования с учетом средневековых глосс.

Труд был окончен в 1580 г. при Григории XIII, объявлен (в энциклике Cum pro тиnеrе pastorali) единственной аутентичной версией, которая не может быть подвергнута сомнению, и опубликован в 1582 г. в качестве официального издания Римской Католической церкви; он известен под именем Editio Romana.

Позднее к Corpus Iuris Canonici были присоединены еще несколько авторитетных трудов. Один из них в 1563 г. дополнил то, чего недоставало Corpus Iuris Canonici для полной аналогии его состава с Corpus iuris civilis. Это Институции, составленные Джованни Паоло Ланчело (1522–1590) ⁵⁰⁵, присоединение которых к «Корпусу» было одобрено папой Павлом V (1605–1621), – ясное и удобное резюме канонического права. Второе добавление, сделанное Пьером Матье – собрание последующих решений пап, до Сикста V включительно (1585–1590). Это добавление (Liber Septimus) появляется в лионском издании 1671 г. Практически в этом виде «Корпус» публиковался католическими издателями в течение 18 в. ⁵⁰⁶

В 1747 г. ведущий протестантский канонист, профессор в Галле Ю.Х. Бёмер опубликовал, основываясь на четырех рукописях, текст Декрета Грациана, существенно отличный от Editio Romana. В качестве источника соборных канонов он использовал упомянутую публикацию Гардуэна. Издание Бёмера стало базовым для изучения канонического права в немецких протестантских университетах ⁵⁰⁷. Еще одно издание, критически отнесшееся к Editio Romana, которое в литературе признается шедевром французского гуманизма, было подготовлено братьями Пьером (1539–1596) и Франсуа (1543–1621) Питу; вышло оно только в 1687 г. Это издание приводит варианты к тексту Editio Romana на основании французских рукописей, а также содержит алфавитный указатель Грациановых глав.

Двухтомное издание «Корпуса канонического права» для академических целей подготовил Христофор Генрих Фрайеслебен, известный также как Ферромонтанус (1696–1741), – профессор права в саксонском Альтдорфе, автор многих трактатов по юриспруденции, переводчик Грациана и издатель Corpus iuris civilis ⁵⁰⁸.

В публикации 1836 г. марбургский профессор Эмилиус Людвиг Рихтер (1808–1864), основатель исторической школы канонического права, очистил Римское издание Декрета Грациана от типографских погрешностей и составил критический аппарат, содержащий отсылки к текстам и источникам ⁵⁰⁹.

Критическое издание Corpus Iuris Canonici было предпринято в Лейпциге Эмилиусом Фридбергом ⁵¹⁰ (1837–1910), который использовал восемь рукописей Грациана из немецких библиотек, из коих шесть относились к 12 в. Различия с Editio Romana отмечены в критическом аппарате. Издание Фридберга стало базовым при подготовке Тимоти Ройтером и Габриелем Зилаги пятитомного Согласования по тексту Грациана ⁵¹¹. В то же время следует отметить, что это издание не отвечает современным принципам исторической критики текста ⁵¹².

В новое и новейшее время число папских посланий нарастает, однако они чаще производятся не самими папами, а ватиканскими официальными учреждениями, которым делегируются существенные права, включая право подготовки посланий. По примеру пап Павла III, Пия IV и Пия V папа Сикст V буллой Immensa ceterni от 22 января 1587 г. расширил папский аппарат рядом конгрегаций кардиналов с правом административной юрисдикции. Число таких конгрегаций со временем растет. Документы, выпускаемые официальными институтами Римской курии и конгрегациями кардиналов, подразделяются на резолюции по частным случаям, декларации (extensive или comprehensive), интерпретирующие действующее каноническое право, и на декреты, вводящие новые законы. Некоторые конгрегации выпустили официальные собрания своих постановлений.

Пий X конституцией Sapienti concilio от 29 июня 1908 г. реорганизует папскую курию (сократив число конгрегаций курии с 37 до 19) и вводит разделение папских посланий на: (Апостолические) конституции, (папские) рескрипты, (папские) буллы, (папские) бреве и Апостолические послания (Litterae Apostolicae).

Litterae Apostolicae подразделяются, далее, на Litteroe Apostolicoe simplices (или Brevetti), Chirographa, Encyclicoe и Motus proprii. Под Litteroe Apostolicae simplices понимаются все документы, авторизованные папой и подписанные папским именем, но не собственноручно. Документы, подписанные рукой папы, называются Chirographa. Энцикликами называются послания наставительного свойства, адресованные большинству или всем высшим иерархам Церкви. Motu proprio представляет собой документ, подготовленный по личной инициативе папы без предварительного к нему внешнего обращения и публикуемый с исключением некоторых обычных формальностей канцелярии.

Под конституцией, как и в Средние века, понимается папский документ общей юрисдикции; под рескриптом – аналогичный документ, изданный по конкретному делу.

Буллы и бреве различаются только по форме, которая осталась неизменной со Средних веков.

Папские документы сохраняются в ватиканских архивах. В настоящее время все они не объединены в единое собрание, подобное Corpus Iuris Canonici. Последним официальным собранием папских актов стало собрание конституций Бенедикта XIV (1740–1758). Кроме того, доступ к текстам энциклик возможен и в сети Интернет ⁵¹³.

В то же время начиная с 16 в. появляются неофициальные подборки папских актов, часть из которых (в связи с наиболее важной группой содержащихся в них документов) получили название bullaria. Папские послания включаются также в акты соборов.

В конце 19 в. Луиджи Томазетти, Шарль Кокелин, Франческо кардинал Гауде и Луиджи Мария кардинал Билио предприняли в Турине новое издание Magnum bullarium romanum (Romae, 1739–1762) – многотомную публикацию собрания папских булл, начиная с времени папы Льва Великого (издание планировалось довести до современного авторам периода, однако оно прекратилось на 24–м томе; планировалось также издать appendix с отдельными подборками документов, пропущенных в прежнем издании, однако вышел только 1–й его том) ⁵¹⁴.

Corpus Iuris Canonici оставался до 1917г. важнейшим собранием источников действующего права Католической церкви.

В конце 19 в. назревает необходимость издания новой редакции кодекса канонического права. Уже на 1 Ватиканском соборе высказывались критические суждения о Corpus iuris canonici: многие его положения устарели, пользоваться им сложно ввиду недостаточной систематизации и неравноценности материалов; ряд положений «Корпуса» касался единичных случаев, из которых трудно извлечь общую правовую норму; некоторые источники остались за пределами «Корпуса», тогда как другие, существенно устаревшие, в нем находились. Многие епископы полагали необходимым reformatio iuris (правовую реформу). Возникло предложение выработать кодекс, соответствующий критериям современной юридической систематизации. Однако папа Пий IX решил действовать постепенно, Римская курия проявляла осторожность, и дело реформирования было отложено.

Вопрос о кодификации канонического права был вновь поднят папой Пием X: был обнародован проект кодификации канонического права и обозначены его основные направления; своим motu proprio Arduum sane munus от 19 марта 1904 г. папа образовал специальную Конгрегацию кардиналов по кодификации канонического права, в работе которой принимали участие двое будущих пап: Джакомо Паоло Джованни Баттиста кардинал делла Кьеза, впоследствии папа Бенедикт XV (1914–1922), и Эудженио Мария Джузеппе Джованни кардинал Пачелли, будущий Пий XII (1939–1958).

Началась работа над составлением нового «Кодекса» под руководством Пьетро кардинала Гаспарри (1852–1934), который был назначен секретарем упомянутой Конгрегации (кодификация Пия–Бенедикта). Работа была закончена в 1914 г. созданием сборника под названием «Кодекс канонического права» (Codex iuris canonici). В 1917 г. в день Св. Троицы Бенедикт XV объявил о принятии «Кодекса», а с 1918 г. он вступил в силу. Формально Кодекс 1917 г. отменил все предыдущие собрания канонов; он включает значительную часть предшествовавшего канонического права (854 канона из 2 414), но никаких ссылок на источники более раннего времени не дается. Объем работы, проделанной под руководством кардинала Гаспарри, можно оценить исходя из следующего факта: для того, чтобы только пересмотреть материалы, подготовленные в течение 13 лет, комиссия квалифицированных канонистов потратила впоследствии 24 года.

Законодательная деятельность в Католической церкви на этом не прекратилась. После 1917г. были изданы многочисленные новые документы, накопились определенные методологические проблемы. В связи с этим поднят был вопрос о новой кодификации. Папа Иоанн XXIII, объявив в 1959 г. о созыве Вселенского собора, поставил вопрос и о пересмотре Кодекса 1917 г.

В 1963 г. эта работа началась в Папской комиссии по пересмотру кодекса канонического права, первоначально состоявшей только из кардиналов; позднее ее возглавил генеральный секретарь 2 Ватиканского собора Перикле кардинал Феличе. Основными источниками для новой кодификации послужили Кодекс 1917 г., документы 2 Ватиканского собора и послесоборные канонические нормы.

Работа комиссии была завершена после окончания 2 Ватиканского собора, при папе Иоанне Павле II, изданием нового «Кодекса» (1983 г.).

«Кодекс канонического права» 1983 г., как и Кодекс 1917 г., не включает в себя право униатских Церквей, но еще в 1929 г. папа Пий XI учредил Комиссию кардиналов по подготовке «Восточного кодекса канонического права», работу которой последовательно возглавляли кардиналы Пьетро Гаспарри, Луиджи Синчеро (1870–1936), Массимо Массими (1877–1954), Григор Петрос XV Агаджанян (1895–1971), Габриэль Акакий Кусса (1897–1962) и, наконец, Жозеф Парекаттиль (1912–1987). Работа, осуществлявшаяся при содействии целого ряда консультантов (в том числе – профессоров факультета канонического права Папского Восточного института и Institutfur Kirchenrecht университета Фрайбурга–в–Брейсгау) была завершена 1 октября 1991 г., когда официально вступил в силу промульгированный папой Иоанном Павлом II «Кодекс канонов Восточных церквей» (Codex сапонит ecclesiarum orientalium).

Документы апостольского престола до 1198 г. изданы в Лейпциге в 1851 г. Филиппом Жаффе (2–е изд. – С. Лёвенфельда, Ф. Кальтенбруннера и П. Эвальда) ⁵¹⁵. Имеются также критические издания актов отдельных соборов Западной Церкви ⁵¹⁶.

Издание собрания патриарших актов Константинопольского престола, а также иных средневековых византийских документов осуществили во 2–й половине 19 в. академик Венской академии наук (1851), профессор (1849–1886) и ректор (1854–1855) Венского университета граф Франц фон Миклошич (1813–1891) и Йозеф Мюллер ⁵¹⁷.

Сведения о постановлениях и письмах византийских императоров до 1453 г. собраны в «Регестах» мюнхенского профессора–византиниста и руководителя Мюнхенского византиноведческого общества Франца Дёльгера (1891–1968) ⁵¹⁸. Большая часть императорских грамот известна лишь по упоминаниям и пересказам в нарративных источниках, кое–что – в латинских переводах (например, послание Михаила II Людовику Благочестивому, содержащее подробный рассказ о восстании Фомы Славянина).

Документы патриаршей канцелярии систематизированы в «Регестах» Венанса Грюмеля, Витальена Лорана и Жана Даррузеса ⁵¹⁹ (частично совпадающих с изданием Миклошича–Мюллера). Сюда относятся, помимо постановлений и писем патриархов, также акты соборов: 6 Вселенского (Константинопольского), т.н. Пято–Шестого (Трулльского) и 7 Вселенского (или 2 Никейского).

Акты иконоборческих соборов не сохранились, но по актам 7 Вселенского собора и по сочинениям противников иконоборчества они могут быть реконструированы, хотя и не полностью.

На рубеже 19–20 вв. в Константинополе начинают активно издаваться собрания канонов и решения Вселенской Патриархии ⁵²⁰. Отдельный пласт правовых источников посвящен отношениям османских властей и Православной Церкви ⁵²¹, привилегиям христианского населения и истории их предоставления ⁵²². Публикуются документы, связанные с непростой историей взаимоотношений Константинополя и независимой греческой Церкви ⁵²³.

Для Элладской Церкви большое значение имеют решения законодательной комиссии 1914 г., по–новому определившей отношения Церкви и государства ⁵²⁴. С тех пор попытки урегулировать эти взаимоотношения на законодательном уровне предпринимались неоднократно. Промежуточные постановления, определения и законодательные акты опубликованы практически в полном объеме. Активно издается общественная полемика по решениям, связанным с регулированием взаимоотношений Церкви и государства ⁵²⁵. Это особенно важно, поскольку часто причину появления тех или иных внутрицерковных решений и государственных законодательных актов невозможно понять, не зная исторического контекста.

Многие работы, написанные в форме исследований, со временем приобрели значение источников. Это связано не только с тем, что на их страницах публиковались уникальные церковно–правовые акты, но и с тем, что в них нашло отражение актуальное на момент написания положение Церкви. Примером таких источников могут служить работа Никодима Милаша «Церковное право на материале внутрицерковных источников» ⁵²⁶ и исследование архимандрита Мелетия Сакелларопулоса «Церковное право» ⁵²⁷.

Интерес представляет полемическое и мемуарное наследие иерархов. В этих произведениях часто публикуются их решения в рамках своих епархий и переписка с другими церковными и общественными деятелями, где обсуждаются проблемы канонического устройства Церкви и предлагаются проекты новых реформ ⁵²⁸. Многие юридические и церковно–правовые документы активно публикуются в исследованиях современных греческих ученых и мемуарах ⁵²⁹.

Особое значение имеют библиографические сборники. Один из наиболее интересных – работа Хараламбоса Папастафиса «Правовые источники Афона» ⁵³⁰. В начале 20 в. берет свое начало практика публикации решений Священного Синода ⁵³¹. Активно издается законодательство, регулирующее жизнь на приходах ⁵³².

Не имея возможности указать все публикации источников, посвященные управлению Элладской Церковью, ее отношениям с Константинополем и другими Поместными Церквами, ограничимся констатацией того, что изучающему эту тему необходимо охватить широчайший круг материалов. Помимо опубликованных источников, многое можно найти в архиве Священного Синода Элладской Православной Церкви.

Общее представление о круге канонических источников, связанных с современной историей Церквей Балканского региона, может дать работа Афанасия Ангелопулоса «Церковная история: История формирования управленческих основ Элладской Церкви» (Афины, 1998, 2005) ⁵³³. В приложении к ней опубликованы наиболее важные источники.

В Греции периодически публикуются источники по каноническому праву и церковному законодательству византийского и поствизантийского периода ⁵³⁴, среди которых выделяются номоканоны ⁵³⁵ и сборники ⁵³⁶, уставные документы Элладской ⁵³⁷ и других ⁵³⁸ Поместных Церквей, а также материалы заседаний и различных законодательных и совещательных комиссий (Парламента, Сената, Законодательного Собрания).

С 1981 г. группа австрийских ученых во главе с Гербертом Хунгером предприняла новое издание патриарших актов Константинопольского престола ⁵³⁹. Издание Хунгера заменяет для соответствующих годов издания Миклошича–Мюллера, Раллиса–Потлиса и Даррузеса.

Л. фон Бургманн с сотрудниками издал в 1995 г. во Франкфурте–на–Майне Repertorium der Handschriften des byzantinischen Rechts в серии Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte.

Житие представляет собой жизнеописание святого ⁵⁴⁰. Жития создавались после смерти святого, но не всегда после формальной канонизации. Авторы житий придерживаются строгих содержательных и структурных ограничений (канон, литературный этикет), что сильно отличает этот тип литературы от светских биографий. Изучением житий занимается агиография.

Первыми по времени создания житиями святых были сказания о мучениках, или мартирологи. Древнейшим источником для их составления были архивы проконсулов или других римских судей, содержащие официальные протоколы допроса и приговора над подсудимыми. В подлинном виде эти акты (acta proconsularia, praesidialia, iudiciaria) не дошли, но они содержатся (целиком или в извлечениях) во многих сказаниях о мучениках. Так, в предисловии к сказанию о мучениках Таррахе, Пробе и Андронике, осужденных при Диоклетиане в 304 г., составитель упоминает, что он купил нужные акты у судейского чиновника и списал их. Эти составленные по судебным актам сказания о мучениках имели вид послания от одной церкви к другой или назидательного рассказа (gesta martyrum, passiones) для собственного употребления ⁵⁴¹.

Более многочисленны сказания, специально составленные для назидательного употребления. Из них древнейшие: акты Иустина Философа (ум. 163/167), акты епископа Фиатирского Карпа, диакона Папилы и Агафоники (при Марке Аврелии) и Passio sanctorum Scilianorum – самый древний в истории Латинской Церкви документ, дошедший в латинском оригинале и современном ему греческом переводе (краткий отчет о суде в Карфагене 17 июля 180 г. над семью мужчинами и пятью женщинами из местечка Сцилий в Нумидии, приговоренными к смерти за отказ принести жертвы богам и поклясться «гением» римского императора).

Еще более многочисленны сказания, составленные по подложным или сомнительным данным, хотя и в них есть зерно исторической истины. Сюда относят все апокрифы об апостолах, а из послеапостольского времени – сказания о мученичестве Игнатия Богоносца, Acta Nerei etAchillei, страдание Фелицитаты и семи сыновей, Acta Cypriani etJustiniae, страдания Кирика и Иулитты и др.

При Домициане и Диоклетиане значительная часть записей погибла. Когда Евсевий начал составление полного собрания сказаний о древних мучениках, он не нашел достаточного материала в мученических актах и должен был делать разыскания в архивах судебных учреждений.

После Евсевия сказания о мученичествах собирал Маруфа, епископ Тагритский (ок. 410 г.), автор «Истории персидских мучеников». Ряд агиографических сочинений (Gloria martyrum; Gloria confessorum; Vitae patrum) написал Григорий, епископ Турский.

Более обширна житийная литература второго рода – жизнеописания святых мужей и жен, прославившихся праведной жизнью. Начало этого жанра можно возвести к Дорофею, епископу Тирскому (ум. 362), от которого дошло сказание о 70 апостолах.

Наряду с подробными сборниками, не позднее 4 в. получили развитие (особенно на Западе) краткие мартирологи для богослужебного употребления. Одним из первых подобного рода источников является т.н. Martyrologium Hieronymianum, составителем которого долго считался Иероним (т.н. Псевдо–Иеронимов мартиролог), о чем пишут Кассиодор и Беда, но ни словом не упоминают ни Геннадий Массилийский в сочинении «О церковных писателях», ни Григорий Великий; авторство Иеронима ныне считается сомнительным ⁵⁴². Псевдо–Иеронимов мартиролог послужил образцом для средневековых трудов данного рода (Martyrologium Bedae, Martyrologium Romanum parvum и др.) ⁵⁴³.

С 9 в. в житийной литературе появилась новая черта – нравоучительное, отчасти политически–общественное направление. В ряду таких агиографов первое место занимает Симеон Метафраст, сановник (логофет дрома – должность, в чем–то аналогичная министру иностранных дел) Византийского двора (9, 10 или 12 в.; иногда датой смерти называется год ок. 960). Он собрал по поручению императора и издал в собственном переложении или пересказе (отсюда и его прозвание: μεταφράζειν – пересказывать, перелагать) «Жития святых» (нескольких сотен), ставшие самым распространенным первоисточником для последующих писателей этого рода на Востоке и на Западе ⁵⁴⁴.

На Западе в 10 в. появляется новое, фантастическое направление в житийной литературе; начало ему положил монах Вольфгард Герридский. Эту тенденцию продолжили архиепископ Генуи доминиканец Иаков из Варацце (ок. 1230–1298) с его Legenda aurea sanctorum и Петр Наталибус (ум. 1382), составивший Catalogus Sanctorum (издан в 1493 и 1616 гг. в Венеции). Труды этих авторов переполнены рассказами о самых фантастических чудесах, ссылками на сочиненные документы, упоминаниями о выдуманных лицах и т.п.

Кроме общих мартирологов, на Западе составлялись поместные мартирологи стран или народностей: Африканский мартиролог (издал С.А. Мачелли), Дни памяти и указатель святых Бельгии (издал Молан), Мартиролог немецких святых (Валассер, 1562; Канизий, 1573), мартирологи испанский (Саласар, 1651), английский (Вильсон, 1608), галликанский (Соссе, 1638), лузитанский (испанский и португальский; издан в Коимбре), итальянский (Корнелий), шотландский (А. Периус), Bavaria sancta etpia (Радер, 1615–1628) и др.

От 13–15 вв. дошли рукописные памятники ирландской агиографической литературы (Codex Insulensis, Codex Salamanticensis, Codex Kilkenniensis и др.), научные публикации которых были осуществлены в 20 в. ⁵⁴⁵

Много житий содержат сборники смешанного содержания: прологи (синаксарии), месяцесловы и минеи ⁵⁴⁶.

Древнейший из чисто христианских месяцесловов – Сирийский из нитрий ской рукописи 411 г. («Имена господ наших исповедников и победителей и дни их, в которые они приняли венцы»), составленный в 380–400 гг. (открыт и издан У. Райтом в 1865 г.). Он состоит из двух частей: собственно месяцеслова, по числам месяца приводящего список «западных» мучеников, и прибавления к нему, в котором уже не по датам, а по иерархическим степеням указываются епископы, пресвитеры и диаконы, скончавшиеся мученически в Персии. Сирийский месяцеслов – тип поместного месяцеслова на начальной стадии развития в общецерковный.

Другой поместный месяцеслов той же эпохи – Карфагенский (с надписанием: «Здесь содержатся страдания святых и преставления епископов, которым ежегодно празднует Карфагенская церковь»); позднейшая память, по–видимому, начала 5 в. От той же эпохи (ранее середины 5 в.) сохранился отрывок национального Готского (арианского) календаря с именами исключительно готскими (открыт в 17 в. Мабильоном в рукописи 7 в. из Клюнийского аббатства).

Дальнейшее развитие месяцеслова на Западе пошло (в противоположность Востоку) путем сокращения; причина – отсутствие всяких сведений о большинстве святых Псевдо–Иеронимова месяцеслова, вызывавшее сомнение в их существовании, и неудобство для богослужебного употребления. Значительно короче Псевдо–Иеронимова месяцеслова так называемый Малый римский мартиролог, впервые приводимый епископом Адоном Вьенским в 9 в. и приписываемый им какому–то римскому папе. Время его происхождения – не ранее времени папы Григория III (731–741) ⁵⁴⁷.

В греческой Церкви месяцесловы (Μηνολόγιον), например богато иллюстрированный Месяцеслов императора Василия II, дошедший на украшенной золотом и драгоценными камнями пергаменной рукописи, хранящейся в Ватиканской библиотеке (10 в.; текст первой части издан в 1695 г. Уггели в 6 томе «Italia sacra»; вторая часть найдена позже болландистами; полное издание предпринял Аннибале кардинал Альбани, 1727), сохранили прежнюю близкую к календарям форму. Того же типа – древнейший константинопольский «Месяцеслов евангелий праздничных целого года» в греческом кодексе евангельских чтений, составленный после первого иконоборческого гонения (издан С. Морчелли в книге Μηνολόγιον τῶν εὐαγγελίον ἑορταστικῶν, 1788). К этому источнику близки месяцесловы при греческом рукописном евангелии 8–9 вв. из Московской Синодальной библиотеки (№ 42), при Иерусалимском евангелии 9 в., при сирийском евангелии 11 в. из Антиохии, «Еклогадион» 11 в. из монастыря Гроттаферрата и др. ⁵⁴⁸

Коптский и эфиопский месяцесловы, близкие друг к другу, значительно разнятся с греческими и латинскими, даже в древних их вариантах ⁵⁴⁹ (агиологические источники Эфиопии исследовал академик Б.А. Тураев ⁵⁵⁰).

Минеи включают в себя кроме подробных житий святых, расположенных по месяцам, службы и песнопения в их честь. Различают минеи служебные (помимо кратких житий содержат богослужебные тексты на весь год, посвященные празднованиям в честь святых по дням года) и минеи четии (содержат отдельные богослужебные тексты и пространные жития; предназначены для назидательного чтения). О минеях упоминает уже Феодор Студит, говоря, что жития святых наполняют двенадцать томов.

Середину между месяцесловами и минеями занимают синаксари (Συναξάριον) и прологи – книги, содержащие краткие жития святых с указаниями относительно празднований в их честь. Из древнейших следует отметить: стишной (т.е. в стихах) Пролог Христофора Митиленского 11 в.; Пролог некоего Петра (возможно, 10 в.) в рукописи ок. 13 в., скопированной епископом Порфирием (Успенским); анонимный синаксарий 1249 г., скопированный тем же преосвященным Порфирием; Клеромонтанский (или Сирмундов) 11–12 вв., почти сходный с Петровым; Стишной пролог, составленный либо по месяцеслову Василия II, либо по Петрову и Сирмундову прологам и стоящий ближе всех поименованных к Иерусалимскому уставу; известен в рукописи 1295 г. в Московской Синодальной библиотеке (№ 390), и др. ⁵⁵¹ Синаксари ближе к месяцесловам и иногда отождествляются с ними.

Анфологии (Ἀνθολόγιον), включая в себя литургический материал, стоят ближе к минеям – например, Анфологий, изданный Антоном Аркадием в Риме (1598) ⁵⁵².

Помимо собственно исторических сочинений до нас дошли многочисленные армянские агиографические памятники ⁵⁵³. В области агиографии много потрудился сын известного армянского средневекового поэта Григора Магистроса Пахлавуни Вахрам, князь и, позже, с именем Григора II Вкаясера – католикос Замидийского престола (1066–1105) ⁵⁵⁴. После смерти отца Вахрам стал его преемником и был назначен наместником Месопотамии, Тарона и некоторых других армянских областей. Однако религиозный дух оказался сильнее, и Вахрам, оставив должность и разведясь с женой, принял монашеский постриг с именем Григор. Он был избран католикосом вопреки своему желанию и патриаршими делами занимался недолго. Препоручив их другим, он целиком отдался литературной деятельности. Во время своих путешествий в Константинополе, Египте и Палестине Григор собрал множество мартирологов, которые переводил с греческого и сирийского на армянский язык частью сам, частью – перепоручая другим. Именно поэтому его прозвали вкаясером (от грабар, вка – мученик). Его переводческие труды продолжались до конца жизни.

Деятельность Григора Вкаясера позволила заполнить существенный пробел в армянской переводной мартирологической литературе. Поскольку и до, и после Григора в этом направлении работали другие переводчики, сложно установить, какие именно жития были переведены непосредственно им самим.

Важным источником, имеющим определенные связи с агиографическим жанром, являются монастырские правила –уставы. Их связь с агиографией может быть установлена постольку, поскольку они посвящены организации жизни монашествующих таким образом, чтобы последние наиболее полно могли исполнять свои обеты и направлять свою духовную жизнь по пути святости.

Первый монашеский устав – тот, который, по благочестивому преданию, дал ангел на медной доске Пахомию Великому для Тавеннисского монастыря. Этот устав с вариациями приводится в Лавсаике, у Созомена, в латинской редакции жития Пахомия, написанной Дионисием Малым, в арабской редакции жития. Пахомиевы правила (regula) существуют также в переводе на латынь, выполненном Иеронимом Стридонским ок. 404 г. для монахов–латинян основанного Пахомием монастыря Метания в Канопе на Ниле (этот «Иеронимов сборник» напечатан Минем в т. 23 Patrologia latino); имеются также более краткие редакции (в т. 50 PL Миня и у болландистов в Acta sanctorum на май).

Правила Пахомия Великого стали основой для организации жизни первоначального монашества и многих ранних монашеских уставов (например, «Учения об устроении монахов» аввы Орсисия, не дошедших правил Харитона Исповедника Иконийского [ум. во 2–й половине 4 в.] для трех основанных им лавр, Евфимия Великого [ум. 473], Герасима «иже на Иордане» [ум. 475] и др.). В иерусалимском рукописном Типиконе 12 в. (в Синайской библиотеке № 1096; рукопись 15 в. – №531) содержится «Образец, правило и закон» (Τύπος καὶ παράδοσις καὶ νόμος) – устав, данный Саввой Освященным (ум. 532) основанной им лавре (издал А.А. Дмитриевский, 1890, 1895).

Именно этих учителей монашества (а также Феодосия Киновиарха [ум. 529] и Кириака Отшельника [ум. 556]) – в передаче Софрония Иерусалимского (ум. ок. 640) и Иоанна Дамаскина (ок. 675–680 – до 750, либо ок. 753 или 777) – позднее предание считает родоначальниками Иерусалимского устава (древнейшая рукопись – 13 в.).

Своеобразную общую теорию подвижничества сформулировал Василий Великий (ок. 330–379) в 55 «Правилах, пространно изложенных в вопросах и ответах» и 313 «Правилах, кратко изложенных в вопросах и ответах», а также в других аскетических сочинениях («Слово о подвижничестве», три «Подвижнических слова», «Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и иночестве» и др.). При епископе Иерусалимском Иоанне (386–417) устав Василия был введен в Кармильском монастыре; Феодосий Киновиарх использовал его для своих монахов; и сам Василий основал ряд монастырей в Понтийском диоцезе.

Августин Гиппонский, после своего крещения, образовал с несколькими единомышленниками духовную общину в Тогасте (388), которая жила на основании евангельских норм поведения, а затем стала руководствоваться некоторыми указаниями Августина, изложенными в его De moribus clericorum и в двух посланиях к гиппонским монахиням (423). Монахини–августинки собирались уже в Гиппоне вокруг сестры Августина Перпетуи, а папа Александр III в 1177 г. основал в Венеции августинский монастырь, первой настоятельницей которого стала дочь императора Фридриха I Юлия.

Важнейший из западных монашеских уставов – «Правила» (Regula) Бенедикта Нурсийского (490–543), основателя монастыря в Монтекассино на юге Италии, положившего в 529 г. начало ордену бенедиктинцев (ordo sancti Benedicti). В них он ссылается на правила Василия Великого, Collationes Иоанна Кассиана и иногда обнаруживает зависимость от Пахомиевых правил ⁵⁵⁵.

Соперником Бенедикта по влиянию на западное монашество был шотландец Колумбан (ум. 615), основатель ряда монастырей в Галлии и Италии; его монашеские правила по происхождению оригинальны, довольно суровы (носят отпечаток его северного происхождения), не содержат ссылок на древнейшие уставы и на устав Бенедикта и были приняты во многих монастырях до введения Бенедиктова устава.

Западное монашество организуется по орденскому принципу.

Количество монашеских орденов постоянно возрастает; к 13 в., помимо бенедиктинцев, существуют Клюнийская конгрегация (со строгим бенедиктинским уставом, подчиненная непосредственно папе), ордена цистерцианцев ⁵⁵⁶, камальдулов ⁵⁵⁷, картезианцев ⁵⁵⁸, премонстрантов ⁵⁵⁹, гумилиатов ⁵⁶⁰, иеронимитов ⁵⁶¹, тринитариев ⁵⁶², целестинцев ⁵⁶³, иезуатов блаженного Иеронима ⁵⁶⁴, а также орден Фонтебро ⁵⁶⁵ и орден Валломброза ⁵⁶⁶.

С 12 в. возникают нищенствующие монашеские ордена, требовавшие от своих членов соблюдения бедности в духе первохристианских времен и отречения от любого имущества: францисканцы ⁵⁶⁷, капуцины ⁵⁶⁸, терциарии ⁵⁶⁹, минимы ⁵⁷⁰, реколлекты ⁵⁷¹.

К нищенствующим орденам относились также доминиканцы ⁵⁷², августинцы ⁵⁷³, кармелиты ⁵⁷⁴, клариссинки ⁵⁷⁵.

Крестовые походы вызывают к жизни духовно–рыцарские ордена: иоаннитов, или госпитальеров ⁵⁷⁶, тамплиеров ⁵⁷⁷, Тевтонский ⁵⁷⁸ и его «филиал» – Ливонский ⁵⁷⁹ ордена в Германии и орден меченосцев ⁵⁸⁰, испанские ордена Алькантара ⁵⁸¹, Калатрава ⁵⁸², Монтеза, Альфама (все четыре произошли от цистерцианцев) и Сантьяго ⁵⁸³.

В 16–20 вв. возникают ордена театинцев ⁵⁸⁴, иезуитов ⁵⁸⁵, фёльянтинцев ⁵⁸⁶, траппистов ⁵⁸⁷, бригитток ⁵⁸⁸, мавристов (ученых бенедиктинских монахов; официальное учреждение общества маврйстов состоялось в 1616 г.), бонифратров ⁵⁸⁹, ораторианцев ⁵⁹⁰, варнавитов ⁵⁹¹, урсулинок ⁵⁹², редемптористов ⁵⁹³, базилиан (василиане, или Ordo Sancti Basilii Magni – орден ев. Василия Великого ⁵⁹⁴), лазаристов ⁵⁹⁵, мхитаристов ⁵⁹⁶ и др.

Заслуживают внимания источники, связанные с аскетическим движением флагеллантов ⁵⁹⁷. Это, прежде всего, – сочинения теоретиков флагеллантизма (Петра Дамиани и др.), обосновывавших идею искупления грехов посредством бичевания ⁵⁹⁸.

Жизнь монахов вызывала интерес окружающих с самого ее возникновения.

Начало литературному описанию особенностей монашеского пути к спасению положил Афанасий Александрийский (ок. 295–373), который оставил повествование о жизни своего современника – основателя отшельнического монашества Антония Великого (ок. 251 – ок. 356); фактически Vita Antonii – один из краеугольных камней всего агиографического жанра и прообраз будущей литературы, посвященной описанию жизни монахов. Имеется также жизнеописание основателя общежительного монашества Пахомия Великого (Vita Pachomii), дошедшее в греческой, латинской (у Дионисия Младшего, 6 в.), коптской (10 в.), эфиопской и арабской редакциях.

Уже в 4 в. появляется специфический житийный жанр – патерики (греч. πατερικὸν, или «отеческая книга» [πατερικὸν βιβλίον], а также γεροντικὸν βιβλίον – «старческая книга», λειμωνάριον – «вертоград», «сад»), или отечники (от πατήρ – «отец»), содержащие краткие жизнеописания, изречения, а подчас и довольно обширные поучения монахов, духовные подвиги которых достойны подражания. По этому образцу составляются также митирики, митириконы (от μήτηρ – «мать») – описания жизни и поучений благочестивых женщин ⁵⁹⁹.

Эти книги предназначены для назидательного чтения, прежде всего – монашествующим ⁶⁰⁰. Патерики существуют в трех формах: алфавитной, систематической и смешанной – и могут быть разделены на две группы: в первой преобладают жизнеописания подвижников (Синайский, Египетский, Римский), во второй – их «слова» и изречения (Скитский, Алфавитный, Иерусалимский).

В среде египетского монашества в 4–5 вв. появляются Изречения отцов (Ἀποφθέγματα τῶν πατέρων, Apophthegmata patrum; в русской традиции – Патерик скитский) ⁶⁰¹ – рассказы о знаменитых и безымянных подвижниках, в основном – занимательно–дидактические повествования об анахоретах и монастырях Египта и афоризмы. Сборник был написан по–гречески, однако имеются и коптские переводы ⁶⁰².

К 6 в. «Изречения» оформляются в два вида собраний: систематическое (Систематический Патерик, в славянской традиции – Стишной, разделен на 22 тематические главы) ⁶⁰³ и алфавитно–анонимное ⁶⁰⁴. Основное содержание этих собраний посвящено вопросам усвоения монашествующими постановлений Вселенских соборов, устанавливающейся практики литургии, правил монашеского общежития, необходимости утверждения христианства среди язычников. Названия глав во многом совпадают с названиями глав описанной у Фотия в его Библиотеке (10 в.) Книгой святых мужей (Ἀνδρῶν ἁγίων βιβλος), являющейся сокращением не дошедшего до нас сборника Большой Лимонарий.

В 4–5 вв. появляются три сборника, вошедших в основной фонд христианской литературы. Это – т.н. Азбучный (Алфавитный) патерик, где в алфавитном порядке (от Антония до Ора) собраны изречения старцев ⁶⁰⁵; Египетский патерик в 2–х книгах, включающий Историю о египетских черноризцах (Historia Monachorum in Aegypto, написана в 4 в. и посвящена жизни монахов Нитрийской пустыни в Среднем Египте) ⁶⁰⁶; и Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов (Λαυσαϊκόν, Historia Lausaica, sive Paradisus de vitis patrum), составленный на основе личных впечатлений иноком Палладием (впоследствии – епископ Еленопольский; 4–5 вв.), побывавшим в монашеских обителях Египта, Палестины и других мест ⁶⁰⁷.

Один из существенных этапов в этом развитии отмечен появлением Луга духовного (Λειμὼν πνευματικός; у славян известен под названием Синайского патерика или Лимонаря Иоанна Мосха [ум. 634]) – своего рода путевых записок автора, совершившего в сопровождении Софрония Софиста (будущего иерусалимского патриарха и борца с монофелитами) путешествие по скитам и монастырям Палестины, Сирии, Египта и Рима. В Синайском патерике содержится множество сведений географического и этнографического характера. Догматическая важность труда Мосха утверждена 7 Вселенским собором, на котором читались из него 45–я и 180–я главы (о почитании образа Богородицы). Подвиг святых представлен в этом сборнике не просто как сумма добрых дел, а как полное перерождение (при содействии благодати) ветхого, греховного человека в нового – по образу Создавшего (Кол. 3:9–10).

Римский патерик в 4–х книгах представляет собой беседы папы Григория Двоеслова (ум. 604) с архидиаконом Петром (Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum et de aeternitate animarum), в которых рассказывается о жизни итальянских подвижников. Особой популярностью пользовалась 4–я книга «Диалогов», где автор доказывает существование загробного мира. Основная идея Григория Великого заключается в том, что, в зависимости от состояния души на земле (абсолютная праведность, неполная праведность, греховность), в загробном мире человек получает либо награду (рай), либо возмездие (мучение в аду), или же ему предоставляется возможность исправить свои прегрешения, побывав в аду и вновь возвратившись к жизни. Рассказы Римского патерика оказали большое влияние на средневековую литературу, особенно на Данте.

Известны также Жития честных монахов патриарха Александрийского Тимофея (ум. 385) и История боголюбцев (Φιλόθεος ἱστορία) Феодорита Кирского (ок. 393 – ок. 466). В латинской историографии отдельный труд этой теме посвятил пресвитер Руфин Аквилейский (Жизнь пустынных отцов – Vitae patrum, sive historiae eremiticae, или Historia monachorum).

Основатель галльского монашества Иоанн Кассиан Римлянин (ок. 360–435) на основе собственного опыта, почерпнутого в монастырях Востока, предложил Западу изложение аскетики в духе воззрений восточных подвижников. Уже Бенедикт Нурсийский (ум. 543) использует их в своем уставе («Правило монашеской жизни») ⁶⁰⁸. Дошедший от Кассиана труд De institutiis coenobiorum известен на Западе под именем Regula Cassiani. Эти правила Кассиана использовались на Западе до 9 в. Наряду с ними были известны правила Василия Великого в переводе Руфина и постановления Пахомия в переводе блаженного Иеронима, переводной (с греческого) патерик 6 в. ⁶⁰⁹ и др.

Традиция составления патриков продолжается практически до настоящего времени. Например, Афонский патерик, собранный из местных источников к 1996 г. в обители Руссик, включает жития афонских подвижников вплоть до 19 в. ⁶¹⁰

Одновременно с появлением жизнеописаний пустынников зарождается монашеско–аскетическая литература, в числе основоположников которой должны быть упомянуты, прежде всего, Антоний Великий (ок. 250–356), Макарий Великий (ок. 300–391), Евагрий Понтийский (ок. 345 – ок. 399) и целый ряд писателей не столь крупного масштаба: авва Аммон, упоминавшийся Серапион Тмуитский, Стефан Фиваидский (4–5 вв.), Иперехий Египетский (ум. 250–252/305–311) и др.

В Сирии, где монашество, как полагают, зародилось без какого–либо влияния извне (хотя есть гипотеза, что оно имеет египетские корни), Иаков Афраат (ок. 270 – ок. 345) рассказывает о братских союзах мужчин и женщин, которые, по обету, вели безбрачную жизнь. К знаменитым аскетам Сирии принадлежит Ефрем Сирин (ок. 306–373) ⁶¹¹, упоминаемый уже Созоменом.

Иаков Нисибинский, прежде чем стал в 309 г. епископом, анахоретствовал, согласно Феодориту, в Курдских горах вместе с Евгеном, основателем персидского монашества, жизнеописание которого (Житие Мар–Евгена) открыл лазарист П. Беджян.

На Синайском полуострове, куда монашество пришло из Египта, в 5–6 вв. творили выдающиеся учителя–аскеты Нил Синаит (ум. 430), известный также как Нил Постник ⁶¹², и Иоанн Лествичник (ум. 580), знаменитая Лествица которого до настоящего времени является одним из самых часто переиздаваемых и читаемых аскетических произведений не только в монашеской среде, но и у мирян (польза последнего сомнительна: множество аскетических указаний «Лествицы» объединены в целостную систему, требующую точного практического исполнения «от ступени к ступени»; систематическое поэтапное следование данным указаниям, как это задумано Иоанном Лествичником, в мире, особенно современном, практически невозможно, от чего чтение Лествицы для мирян становится по большей части лишь удовлетворением праздного любопытства, чего автор, адресовавший свое послание исключительно монахам собственного монастыря, никак не предполагал), а в 13–14 вв. здесь началась монашеская жизнь Григория Синаита (60–е гг. 13 – 40–е гг. 14 вв.), позже перебравшегося на Афон ⁶¹³.

Монах Антиох Страпин написал в н. 7 в. в лавре Св. Саввы Пандекты на Священное Писание – замечательное собрание сентенций для монахов.

В более поздние времена начали составляться сборники, сводившие воедино, в виде эпитом, пространные изложения различных источников патерикового характера. Среди них можно выделить Эвергетин (Εὐεργετινός), первоначальный вариант коего был составлен настоятелем константинопольского монастыря Богородицы Евергетиды (Благодетельницы) Павлом (ум. 1054; 1–е изд.: Венеция, 1783). Эвергетин доступно излагает аскетические идеалы для широкого круга читателей. Это произведение было обработано Никодимом Святогорцем на основе рукописей, собранных Макарием (Нотарасом), епископом Коринфским (ум. 1795). Никодим отредактировал их, внес правку, где необходимо, и снабдил собственным предисловием.

Интерес представляют также Афонский и Палестинский патерики, неоднократно переиздававшиеся в России ⁶¹⁴.

Важным источником такого типа, дающим представление о развитии аскетической мысли на православном Востоке в течение весьма длительного периода, является Добротолюбие (греч. Φιλοκαλία– любовь к прекрасному, возвышенному, доброму) – антология произведений православных авторов 4–15 вв. (в основном – монахов, мистиков–практиков, связанных с традицией исихазма) ⁶¹⁵.

Особого внимания требует изучение источников по истории исихазма (от ἡσυχία– спокойствие, тишина, уединение) – специфической мистической практики, развивающейся в среде православного монашества. В основе исихастского богословия лежит представление о том, что можно созерцать непознаваемое (Бога) посредством божественных энергий. Практикуемая монахами–исихастами безмолвная молитва, сопровождаемая системой определенных телесных практик, является средством достижения состояния созерцания нетварного Божественного света («Фаворского света», который исходил от Христа при Его преображении на горе Фавор) ⁶¹⁶.

Значительная часть идей исихазма была сформулирована еще в 1 тысячелетии. В 10 в. их развил студийский монах Симеон Новый Богослов (949–1022) ⁶¹⁷, а в 14 в. – архиепископ Солунский Григорий Палама (Γρηγόριος Παλαμᾶς). Источников по телесным практикам немного, так как, по словам Никифора Уединенника, опыт исихии «неудобосказуем» (его «Слово о трезвении и хранении сердца» и «Метод священной молитвы и внимания», приписываемый также Симеону Новому Богослову, являются практически уникальным описанием данной системы упражнений) ⁶¹⁸.

Отметим также источники, связанные с событиями на Афоне в начале 20 в., известными под именем имябожной смуты (и даже ереси), в определенной мере связанной с учением паламитов ⁶¹⁹. Материалы, связанные с этой «смутой» (включая упомянутые брошюры оо. Антония и Илариона), изданы (многие – впервые) в 2001–2002 гг. в сопровождении аналитических статей и с обширным списком литературы, особенно ценным своей ретроспективной частью ⁶²⁰.

Исихастская традиция продолжается на Афоне в частности и в среде православного монашества в целом вплоть до настоящего времени ⁶²¹.

Первые опыты критического издания житий святых предпринимают лица, во многом нам уже знакомые: Бонин Момбриций (Legendarium s. Acta sanctorum, 1474); Алоизий Липпоман, епископ Веронский (Vitae sanctorum, 1551–1560); кельнский картезианец Лаврентий Сурий (6 томов Vitae sanctorum orientis etoccidentis, 1569–1575, переиздание – 1875–1880); Георгий Вицелл (Hagiologium s. de sanctis ecclesiae, 1541); Амвросий Новидий Фраккус да Ферентино (Sacrorum fastorum libri 12 cum romanis consuetudinibus, per totum annum, suisque causis, ac stellis, et numinum nostrorum introductionibus; Рим, 1547; Антверпен, 1559); Ренат Лаврентий де ла Барр (Historia Christiana veterum patrum, 1583, где впервые опубликован полный текст «Лавсаика»; повторное издание – в 1746 г. в Opera Maurisii во Флоренции); Цезарь кардинал Бароний (в Annales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198 в 12–ти т., 1588–1593); немецкий иезуит Матфей Радер (Viridarium sanctorum ex minaeis graecis, 1604–1612).

Большую работу проделал антверпенский иезуит Гериберт Росвейд (1559–1629): он собрал громадное количество манускриптов и предполагал издать жития всех святых, распределив материал на 18 частей (2 для жизнеописания Иисуса и Марии, 1 для праздников святых, 12 для их житий, 3 для мартирологов, примечаний и указателей), но успел провести только предварительные работы (Vitaepatrum).

С 1643 г. начинается издательская деятельность знаменитого антверпенского иезуита Якоба Болланда (первоначальным планом издания он был обязан Росвейду, однако настоял на его расширении): в Антверпене выходит 1–й том (на первую половину января) Acta sanctorum, quotquot toto in urbe coluntur с предисловием Болланда, касающимся подлинности житий. До смерти Болланда вышла вторая часть января и 3 части февраля.

Работу Болланда продолжили его ученики, Годфруа Геншен (1600–1681) и Даниэль Папеброх (1628–1714). Издатели объезжали и исследовали библиотеки Германии, Испании, Италии, разыскивая новые манускрипты, обращались за справками к местному клиру и т.д. Папеброх вложил все свои средства в создание библиотеки и музея Болланда в Антверпене. Вскоре присоединились и другие ученые – Яннинг, Барте, ди Соллье, Пиэн, Кюиперс, ван ден Бош, ван ден Вельде, Лимпен, Штикер, Штилтинг, Сюискен, Перье, Кле, де Бье, Гескьер де Би, Губен и Бертод.

Болландисты (так, по имени основателя дела, были названы фламандские иезуиты, издававшие жития святых) вначале предполагали лишь дополнить труд Сурия, издав в 18–ти томах жития на целый год. Однако издание разрослось, помимо латинских переводов болландисты стали помещать и греческий текст. До ухода из редакции ослепшего Папеброха (1705) был издан еще 21 том (до конца июня) ⁶²².

Французская революция прервала работу монахов (6 декабря 1791 г.) на 53–м томе издания: при завоевании Бельгии французами монастырь был продан, а сами они вместе с собранными материалами перебрались в Вестфалию. Прошло более сорока лет, прежде чем работы болландистов стали продолжаться.

Восстановлению деятельности общества способствовал известный французский историк Гизо. Он обнародовал в 1836 г. проект дальнейших работ во Франции, однако король Леопольд I возложил эти работы на бельгийских иезуитов. В итоге общество в 1837 г. было реорганизовано, и спустя двести лет после появления первого тома Acta Sanctorum, в 1845 г., был напечатан 54–й том.

Последние издания значительно уступают в достоинстве трудам ранних болландистов, отличавшихся большей эрудицией и более скрупулезным подходом к исследованию источников.

С этого времени преобразованное общество болландистов помещается в коллегии Св. Михаила в Антверпене. С 1877 г. работами руководил о. де Смедт (ум. 1911), стремившийся примирить устаревший и неудобный план издания с требованиями современной науки и критики. В издании принимали участие также ван ден Меере, ван Геке, Боссю, де Бух и Тинебрэк. Кроме Acta Sanctorum в этом огромном собрании находится много значимых научных комментариев по различным вопросам церковной истории (например, Propyleum diplomaticum Папеброха и др.).

Acta Sanctorum неоднократно перепечатывались. Кроме оригинального издания имеется издание, вышедшее в Базеле в 18 в., и другое, принадлежащее Виктору Пальмэ (1863–1867). К нему выпущен Риголло один том Actuaria (1875).

Бельгийские иезуиты начали также выпускать с 1882 г. периодическое издание Analecta Bollandiana, где восполнялись пробелы и исправлялись неточности, допущенные в начальных томах. Работа ведется на строго научной основе, тексты сопровождаются комментариями ⁶²³. Болландистами публикуются также библиографические материалы по агиографическим источникам и диссертации по агиографическим вопросам в периодическом издании Subsidia hagiographica ⁶²⁴.

Сокращением собрания болландистов является Martyrologium А. Мюллера, который может служить справочной книгой к нему. Полный указатель к этому изданию составил Август Поттхаст (Bibliotheca historica medii aevi. Wegweiser durch die Geschichtswerke des Europaisches Mittelalters bis 1500. Берлин, 1862; 2–е изд.: Берлин, 1895–1896), описавший, кроме того, нарративные источники, анналы, хроники, письма 375–1500 гг. (всего около 100 тыс. записей).

Все жития святых, известные с отдельными заглавиями, поименованы у пастора Иоганна Альберта Фабрициуса (1668–1736) в Bibliotheca Graeca, sive notitia scriptorum veterum Graecorum (1–е изд. в 14–ти т.: Гамбург, 1705–1728; 2–е, доведенное до конца Гарлессом: Гамбург, 1790–1812) ⁶²⁵.

Отдельные специалисты на Западе продолжали издание житий святых одновременно с корпорацией болландистов: Мишель Эшар, аббат де Комманвилль ⁶²⁶; биограф Рене Декарта и автор первого 35–томного каталога библиотеки Парижского парламента Адриен Байе (1649–1706) ⁶²⁷; государственный советник по финансам при дворе Марии Медичи и известный деятель янсенизма, аббат Пор–Руайяль–де–Шан Робер Арно д ’Андийи (1589–1674) ⁶²⁸; бенедиктинец Якоб Пий Цингерле (1801–1881 ) ⁶²⁹; Адальберт Франциск Ксаверий Эрнст Иоанн Непомук фон Мюллер (1802–1879) ⁶³⁰ и др.

Жития святых издавались также другими орденами. Существуют Acta Sanctorum ordinis s. Benedicti (Париж, 1688) Мабильона; Цистерцианский мартиролог Энрикеса (1633); Paradisus Carmelitici decoris Алегри (1639); Мартиролог ордена миноритов Монстири (1638) и ордена доминиканцев – Сикка (1639), и др. ⁶³¹

Жития сирийских и персидских святых изданы хранителем и префектом восточных рукописей Ватиканской библиотеки С.Э. Ассемани (Acta Sanctorum Martyrum Orientalium et Occidentalium, 1748; в 2–х т.: Famborough, 1970); известным специалистом по восточному христианству лазаристом и священником Халдейской католической церкви в Урмии, а затем в Кёльне Павлом Беджяном (1838–1920; 7 томов Acta martyrum et sanctorum, 1890–1895); Г Хоффманом (Auszuge aus syrischen Akten persischen Martyrer, 1880). Коптский синаксарь на арабском языке (на три месяца) издан Вюстенбельдом в Готе (1879). Г. Хивернат опубликовал в Риме Акты мучеников Египта, извлеченные из коптских рукописей Ватиканской библиотеки и музея Борджа (1886–1887; переиздано Д.Т. Лефортом в 1950 г.) и Bibliothecae Pierpont Morgan Codices Coptici (c 1922; фотографические копии в полный лист) в 56–ти т. Армянский мартиролог издан мхитаристами в Венеции (1874).

Монашеские уставы (Les regies des saints Peres) Пахомия Великого, Василия Великого, Бенедикта Нурсийского и др. издал в 1964–1965 гг. в 2–х т. известный исследователь древнего монашества Адальберт де Вогюэ (Vogue) в серии Sources chretiennes (№ 105–107). Из изданий и переводов монашеских уставов отметим также 5–томное издание собрания правил монашеской жизни, предпринятое Бруно Альбером ⁶³², анонимный августинский перевод устава Бенедикта Нурсийского ⁶³³, современные издания монастырских правил блаж. Августина, Хродеганга и др. ⁶³⁴

В русском переводе епископа Феофана (Говорова) уставы Пахомия, Василия, Иоанна Кассиана и Бенедикта были опубликованы в 1892 г.

В 19 в. появляются агиологические труды в форме словарей: французский «Агиографический словарь» аббата Петина в 2–х т. (Париж, 1850), немецкий «Лексикон святых» И. Штадлера и Ф.Й. Хайма в 5–ти т. (1855), английский «Словарь христианских биографий» Смита и Уэйса (Лондон, 1877–1887) для первых семи веков. Из современных изданий данного типа следует упомянуть 13 томов Bibliotheca sanctorum (Roma, 1961–1970, Append. 1987); Histoire des saints et de la saintete chretienne в 11 т. (P., 1986–1988); «Оксфордский словарь святых», изданный известным исследователем в области агиографии Д.Х. Фармером (N.Y.; Oxf., 1987); а также агиографический словарь Dix mille saints (Tumhout, 1991).

Нельзя не упомянуть также известного специалиста в области агиографии, публикатора большого числа неизданных агиографических источников иезуита–болландиста Франсуа Жозефа Мари Алькена (1900–1988) ⁶³⁵, помимо ценных исследований составившего указатели житийных текстов из рукописных собраний Национальной библиотеки в Афинах и библиотек Парижа ⁶³⁶.

В России жития святых неоднократно собирались в виде Четьих миней (сборников по дням года для назидательного чтения): московским митрополитом Макарием в 16 в. (Великие Четьи Минеи) ⁶³⁷; монахом Троице–Сергиева монастыря Германом Тулуповым в 1627–1632 гг.; сергиево–посадским священником Иоанном Милютиным в 1646–1654 гг.; митрополитом Ростовским Димитрием (Туптало) – первое издание в 1711–1718 гг., исправленное – в 1759 г. Образцом агиографического словаря (пожалуй, единственным до сего времени) на русском языке является сочинение архиепископа Владимирского Сергия (Спасского) (1830–1904) «Полный месяцеслов Востока» в 2–х т., подготовленное им еще в бытность архимандритом ⁶³⁸ (2–е изд.: Владимир, 1901; репринт в 3–х т.: М., 1997).

Агиографические сборники и синаксарии активно издаются в современном православном мире. Наряду с общими публикациями встречаются сборники по определенным хронологическим периодам, регионам и епархиям ⁶³⁹. Существуют также патерики и синаксарии отдельных монастырей и скитов ⁶⁴⁰.

Много литературы выходит об афонских подвижниках ⁶⁴¹. Нельзя, в частности, не отметить великолепную книгу монаха Моисея Святогорца «Афонские святые» ⁶⁴².

Из универсальных патериков, агиографических сборников и синаксарей следует выделить: «Жития святых» греческого ученого 19 в. Трифона Евангелидиса ⁶⁴³; одноименные произведения Михаила Галаноса ⁶⁴⁴ и преподобного Иустина Поповича (В 12–ти т. Белград, 1972–1977); «Синаксарист Православной Церкви» ⁶⁴⁵монаха Матфея и одноименный труд Агафангела, епископа Фанарского ⁶⁴⁶; «Каталог всех православных святых» ⁶⁴⁷Георгия Пиперакиса и восьмитомник иеромонаха Макария Симонопетрита «Новое собрание синаксариев Православной Церкви» ⁶⁴⁸.

Особый пласт православной агиографической литературы – синаксарии новомучеников ⁶⁴⁹. В последнее время появляются и характерные скорее для западной традиции сборники о подвижниках, составленные в форме словарей ⁶⁵⁰.

Во второй половине 20 в. активно издаются жизнеописания современных святых. Составленные с привлечением уникальных источников и свидетельств, они представляют особый научный интерес ⁶⁵¹. Публикуется также много сборников по современным (в большинстве своем еще не канонизированным) подвижникам ⁶⁵². Интерес у издателей вызывают и местночтимые святые ⁶⁵³.

Из собственно богословской литературы можно почерпнуть ценную информацию касательно жизни христианских общин, о развитии вероучения, богослужебной практики, об искажениях церковного предания различными ересями, о взаимоотношениях Церкви и государства, об экономических аспектах бытия христиан и т.д.

В 20–х гг. 2 в. в среде христиан проявляется новая харизма (также харизма, греч. χάρισμα – милость, Божий дар, благодать): целая плеяда писателей–апологетов направляет свой литературный и полемический дар на защиту христианства от нападок языческих философов и гонений со стороны языческого государства и общества в самом широком смысле – правительства, образованных классов и простого народа. По уровню знаний они не уступали своим оппонентам, от них берет начало христианская наука, древнейший вид которой – апология и тесно связанная с нею полемика.

Апологетические сочинения можно разделить на две группы: судебные, написанные, чтобы побудить власти прекратить преследования христиан, и научные, направленные против нападок со стороны языческой философии. Главным доводом апологетов в защиту христиан было само христианское вероучение, смысл которого они последовательно разъясняли, повседневная жизнь приверженцев новой веры и их искренняя готовность пожертвовать собой ради возвышенных идеалов ⁶⁵⁴.

Начало греческой апологетике положил, как принято думать, неизвестный автор Послания к Диогнету, опровергающий все обвинения язычников против христиан.

Первым апологетом в собственном смысле слова считается Кодрат, сведений о котором почти не сохранилось и сама апология которого, адресованная Адриану (предполагают, что она могла быть представлена императору в 123 или 129 г.), не сохранилась и известна только по Евсевию.

Философ–христианин из Афин Аристид писал в защиту христиан императору Антонину Пию (138–161) либо Адриану (117–138); его апология – самая древняя из дошедших до нас; ее датируют временем между 138 и 147 гг. ⁶⁵⁵ Главная идея Апологии – в том, что только христиане поистине знают Бога, язычники же здесь непоправимо заблуждаются ⁶⁵⁶.

Иустин Философ (Мученик), обратившийся в христианство около 130 г., вначале учил в Эфесе, а затем содержал в Риме в середине 2 в. христианскую философскую школу. Он защищал около 150 г. в Первой апологии дела Церкви перед Антонином Пием и оставил древнейшую известную нам христианскую апологию против иудаизма «Диалог с Трифоном иудеем» (ок. 160) ⁶⁵⁷. После того, вероятно, как императором стал Марк Аврелий (161), была написана Вторая апология – теперь в адрес Сената. Не дошли сочинения Иустина Σύνταγμα κατὰ πάσων αἱρέσεων, еще одна Σύνταγμα (на мысль о существовании которой наводят Ириней и Евсевий) и ряд других сочинений касательно язычества.

Ученик Иустина сириец («ассириец») Татиан, впоследствии (после 172 г.) впавший в ересь гностиков–энкратитов («воздержников»), оставил после себя апологию христианства «Слово к эллинам» (Oratio ad Graecos; собственно – против эллинов) – резко антиэллинское сочинение, полностью сохранившееся ⁶⁵⁸.

Известен своими пастырскими и соборными посланиями Дионисий, епископ Коринфский (до 170); они были адресованы целому ряду общин – Афинской, Никомидийской, Римской, Лакедемонской, Гортинской на Крите и др., – и все утрачены, остались лишь краткие эпитомы семи посланий у Евсевия и четыре отрывка из послания в Рим, направленного тогдашнему епископу Сотеру.

Афинянин Афинагор, помимо апологии, направленной между 176 и 180 гг. Марку Аврелию и Коммоду («Прошение о христианах», в котором он опровергает обвинения в безбожии, фиестовых пиршествах – трапезах, где вкушали человеческое мясо, и кровосмешении), оставил труд «О воскресении из мертвых» – одно из лучших раннехристианских рассуждений на данную тему. Оба сочинения известны из рукописи 914 г.

Из трудов Феофила, 6–го епископа Антиохийского (ум. ок. 180–181), сохранились «Три книги к Автолику», где он говорит о глупости языческого идолослужения, дает обзор учения пророков, развенчивает выдумки о фиестовых вечерях и эдиповских кровосмешениях и доказывает, что Писание христиан по времени происхождения древнее истории и литературы греков, даже их мифов; писаниям евангелистов и посланиям Павла он придает одинаковый авторитет с пророческими книгами и для обозначения различия в Боге впервые вводит термин τριάς (Троица). Другие произведения Феофила (среди которых были, вероятно, комментарий на Четвероевангелие и сочинения против Маркиона и Гермогена) до нас не дошли.

Между 180 и 220 гг. появилось произведение Ермия Философа «Осмеяние внешних [т.е. нехристианских] философов» – десять глав, полных едкого юмора относительно противоречий в учении греческих философов о Боге, творении мира, душе, материи и духе. Из 16 рукописей этого произведения только одна – ранняя (10–12 вв.), прочие – 15 в. Ни древними, ни средневековыми авторами оно не упоминается, поэтому об авторстве и времени написания существуют только предположения.

Ипполит, епископ Римский (ок. 170 – ок. 236), был плодовитым писателем. По разнообразию интересов и числу трудов его сравнивают с Оригеном. Последователи воздвигли в его честь (возможно – на месте погребения) знаменитую мраморную статую, которая была найдена в 1551 г. при раскопках на виа Тибуртина ⁶⁵⁹. Литературная его деятельность относится к 200–235 гг. Он был последним христианским писателем Рима, который пользовался греческим языком, и создал более 40 трудов, включая толкования на Библию, полемические и вероучительные сочинения, работы по церковному праву, проповеди и хроники. Сириец Ебидиес читал его «Апологию Апокалипсиса и Евангелия от Иоанна, апостола и евангелиста», где Ипполит опровергает ересь алогов, отрицавших учение о Логосе. Именем Ипполита завершается грекоязычный период римского христианства.

В числе древнейших латинских апологетов – Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (ок. 160 – 1–я половина 3 в.), первый латинянин, который, став последователем Христа, передал его учение на родном для этого народа языке. Тертуллиан – и апологет, и антигностик, и ересеолог, и полемист против монархиан, и учитель Карфагенской катехизаторской школы, и первый западный значительный

богослов, и (в конце жизни разочаровавшись в Римской Церкви ввиду «завистливости и распущенности римских клириков», как писал Иероним) монтанист, реформировавший систему монтанизма (в этом он нашел единомышленников, которые образовали кружок «тертуллианидов»). Тертуллиан обогатил латинское богословие многими принципиальными посылками, включая термин «правило веры» (regula fidei). Последний означает основания церковной веры, базирующиеся на Писании ⁶⁶⁰, устно переданные Церквам апостолами и сохраняемые из поколения в поколение как крещальный символ веры; ни одна книга не могла быть признана Писанием, если не соответствовала «правилу веры». Как апологет Тертуллиан наиболее полно проявил себя в «Двух книгах к народам».

Фасций Киприан – епископ Карфагенский (между 200 и 210–258), обратившийся в христианство около 246 г., возглавлял Карфагенскую Церковь почти 10 лет, вплоть до своего мученичества. Дошли 65 его писем и 12 сочинений о практических проблемах Церкви того времени ⁶⁶¹.

Марк Минуций Феликс – автор диалога «Октавий», написанного, вероятно, в 180–192 гг., при Коммоде (М.Э. Поснов предлагает причислять Минуция Феликса к греческим апологетам, хотя писал он по–латыни), – лучшей апологии по литературным достоинствам и логике доказательств; исследователи полагают, что Минуций Феликс широко использовал произведения Цицерона (De deorum natura и De divinatione) и Сенеки (De providentia и De superstitione). Минуций Феликс ниспровергает политеизм, с негодованием отрицает возводившиеся на христиан обвинения (в почитании головы осла, поклонении genitalia пресвитера, фиестовых вечерях, эдиповых смешениях, атеизме) и в заключение дает прекрасное описание истинных верований и жизни христиан.

Утрачены апологии Кодрата (имеются фрагменты у Евсевия); трех апологетов второй половины 2 в.: Мильтиада, который писал «против эллинов», «против иудеев» и «к властителям» – Антонину, Марку Аврелию и Луцию Веру (информация об этом сохранилась у Тертуллиана, анонимного малоазийского полемиста против монархиан и автора «Малого лабиринта» Ипполита); Мелитона, епископа Сардийского (его труды известны в основном по названиям, которые скопировал Евсевий Памфил, вероятно, в Кесарийской библиотеке; в 20 в. были обнаружены два папирусных сборника, где содержатся две проповеди Мелитона об иудейской пасхе и о душе и теле – папирус Честер–Битти, изданный С. Боннером, и папирус Бодмера, изданный М Тестюзом); и Клавдия Аполлинария, епископа Иеропольского (о его антимонтанистских писаниях, апологиях против эллинов и иудеев и др. упоминают Серапион Антиохийский, Евсевий, Феодорит, а также анонимный автор «Пасхальной хроники»).

К трудам апологетов примыкают произведения ересеологов, главной задачей которых было обличение ересей, прежде всего гностических.

Среди ересеологов выделяется Ириней, епископ Лионский (ок. 130 – н. 3 в.) – человек Востока по происхождению и воспитанию (он был учеником Поликарпа Смирнского) и Запада – по деятельности. Видимо, он был послан Малоазийской Церковью в Южную Галлию, был здесь пресвитером, а затем, с 178 г. (после Пофина), епископом Лиона, где и написал свой труд «Опровержение и отвержение лжеименного знания (гнозиса)» (сокращенно – «Против ересей»), сохранившийся во фрагментах по–гречески и полностью – в латинском переводе ⁶⁶². В этой книге Ириней, в частности, утверждает канон Св. Писания, пытается выделить истинное Предание, устанавливает принцип древности или апостольского преемства епископов и единой Вселенской Церкви, учит о реальности спасения через обожение человеческой природы. В начале 20 в. был найден армянский перевод еще одной книги Иринея – «Разъяснение апостольского учения». В своих трудах Ириней предстает первым великим церковным богословом, апологетом ортодоксии в борьбе с гностической ересью и связующим звеном между Восточной и Западной Церквами. Кстати, он – первый из отцов Церкви, кто использует весь Новый Завет целиком, без изъятий. Неустойчивым и противоречивым мнениям еретиков он противопоставляет неизменную веру кафолической Церкви, основанную на Писании и Предании, которую поддерживает в единстве епископат.

До Иринея против гностиков выступал Гегезипп в «Памятных записках» (о чем можно строить только предположения).

Помимо отдельных личностей, значительный вклад в апологетику вносит Александрийское огласительное училище. Александрия, бывшая центром языческой учености, превратилась и в рассадник христианского просвещения.

Тит Флавий Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 215), учивший там в 191–202 гг., в сочинении «Протрептик», или «Увещательное слово к эллинам», доказывает неверность созданной поэтами языческой религии в сравнении с христианством, разъясняет бессмысленность языческих мистерий, идолов и бесчеловечность языческих жертвоприношений.

Завершением апологетического времени можно считать деятельность Оригена (182 или 185 – ок. 251), пресвитера и выдающегося учителя Александрийского училища, которого Дидим назвал «вторым после Павла». Он – отец церковной науки в широком смысле и вместе с тем основатель богословия, развивавшегося в 4–5 вв. Ориген создал церковную догматику, заложил основание научного знания об иудейской и христианской религии, освободил христианское богословие от апологетических и полемических задач, сообщив ему самостоятельное значение. Он провозгласил примирение науки с христианской верой ⁶⁶³.

Большим авторитетом пользовался возглавивший Александрийское училище ок. 232 г. после Оригена Дионисий Великий, позднее – епископ Александрийский (ум. 265), известный полемист с монархианами, писавший против Савеллия, Павла Самосатского, автор целого ряда догматических, канонических, экзегетических трудов.

Мефодий, епископ Олимпийский (позднейшие писатели называют по недоразумению местом его епископства Патры, отчего он также известен как Мефодий Патарский ум. ок. 310), написал несколько книг против Порфирия, от которых дошли лишь отдельные фрагменты у Иоанна Дамаскина; Евсевий Кесарийский – 25 книг против Порфирия и небольшое сочинение против Иерокла.

В данном разделе, исходя из педагогических целей, широкий термин «святоотеческая письменность» мы применяем узко, только в отношении трудов собственно богословских. Эта категория нарративных источников, несмотря на узкую специализированность предмета, может содержать ценную информацию относительно историко–церковных реалий своего времени.

«Золотой век» в истории христианской богословской письменности пришелся на 4 столетие, когда христианство из религии гонимой превратилось в религию равноправную, а затем – и господствующую в Империи.

Среди крупнейших богословов 4 в. должны быть упомянуты: «отец Православия» Афанасий Александрийский (ок. 295–373); три великих каппадокийца – Василий Великий (ок. 330–379), его брат Григорий Нисский (ок. 335 – ок. 394) и близкий друг Григорий Назианзин (или Богослов) (ок. 330 – ок. 390); читель и проповедник, архиепископ Константинопольский Иоанн Златоуст (ок. 347–407). Важны для развития христианской мысли труды Кирилла Иерусалимского (315–386), Дидима Слепца Александрийского (ок. 313 – ок. 398), главы Александрийского огласительного училища (ок. 282) и, позже, епископа Тмуитского (ок. 339) Серапиона (2–я пол. 3 – сер. 4 в.), Амфилохия Иконийского (ок. 340 – ок. 396). Не менее известны экзегет и переводчик Библии Иероним Стридонский (ок. 342–420); экзегет и проповедник Ефрем Сирин (ок. 306–373); историк и знаток Писания Евсевий Кесарийский (ок. 260–339); ересеолог Епифаний Кипрский (367–403). На Западе трудятся богословы Иларий, епископ Пиктавийский (ок. 315–367), и Амвросий Медиоланский (ок. 340–397) ⁶⁶⁴.

Последующий период (5–8 вв.) ознаменовался деятельностью Кирилла Александрийского (ок. 377–444), Феодорита Кирского (386 или 393–457), Леонтия Византийского (6 в.), Максима Исповедника (ок. 580–662), Иоанна Дамаскина (ок. 675 – до 753). Появляется ряд полемических трудов: Нефалия Александрийского (6 в.), Иоанна Грамматика Кесарийского (к. 5 – н. 7 в.), Иоанна Скифопольского, первого толкователя «Ареопагитик» (ок. 530–540) – против Севира; Ираклиона Халкидонского (6 в.) – против евтихиан и манихеев; Ефрема Антиохийского (ум. 545) – против несториан и монофизитов; свт. Анастасия I Синаита, патриарха Антиохийского (561–572; вторично 596–601) – против афтартодокетов и Филопона; Софрония II Иерусалимского (ок. 560–638 или 644) – против монофелитов; прп. Анастасия Синаита (ум. ок. 700) – против монофизитов; и др.

Существенный вклад в развитие западного богословия внес Аврелий Августин (354–430), епископ Иппонийский (также Иппонский или Гиппонский, в Северной Африке), «свет среди отцов Церкви» (как назвал его папа Геласий I) и «величайший философ эпохи отцов и самый гениальный, влиятельнейший Божественный учитель Церкви» [по словам известного немецкого католического церковного историка, профессора в Айхштатте, Вене и Мюнхене Мартина Грабманна ⁶⁶⁵ (1875–1949)], причисленный Католической церковью к лику блаженных ⁶⁶⁶.

Августина можно считать отцом западной христианской философии истории, основы которой сформулированы в его известном труде, название коего переводится обычно на русский язык как «О граде Божием» (De civitate Dei) ⁶⁶⁷. Неоплатоническое богословие Августина господствовало в Западной Европе до 13 в., когда на смену ему пришел аристотелизм Альберта Великого и Фомы Аквинского.

Наиболее известными из сочинений Августина, помимо De civitate и духовной биографии Confessiones («Исповедь») ⁶⁶⁸, являются De Trinitate («О Троице»), De doctrina Christiana («Христианская наука») ⁶⁶⁹, De libero arbitrio («О свободной воле»), Retractationes («Пересмотры»). Заслуживают упоминания также его Meditationes, Soliloquia и Enchiridion (или Manuale) ⁶⁷⁰.

От 6 в. (предположительно; уверенно можно сказать, что не ранее 476 г. и не позднее 20–х гг. 6 в.) дошел известный мистический сборник – т.н. Ареопагитики, – приписываемый Дионисию Ареопагиту ⁶⁷¹.

Постепенно складываются догматические сборники («цветники», florilegii); приобрел известность, например, сборник «Слова святых отцов, или Выбор речений» (Doctrina partum de incarnatione verbi), составленный, возможно, Анастасием Синаитом; древнейший из списков этого сборника относится к 8–9 вв.

Иоанну Дамаскину приписывается сборник «Священные сопоставления».

Складывается также жанр экзегетических сборников («цепи», catenae), содержащих толкования текстов Св. Писания ⁶⁷².

Вполне неожиданно ценные сведения касательно исторических реалий можно почерпнуть в трудах богословов, занятых, казалось бы, исключительно высокими мистическими тайнами. Например, в одном из гимнов Симеона Нового Богослова (2–я пол. 40–х гг. 10 в. – 1022) мы находим сентенции касательно злоупотреблений, связанных с получением священного сана, вмешательства светских властей в дела сугубо церковные и т.д. ⁶⁷³

Ряд богословов обогатил церковную мысль исследованиями конкретных теологических проблем. Так, Аниций Манлий Торкват Северин Боэций (ок. 480–524 или 526) посвятил свои богословские труды (пять работ, известных как Opuscula sacra) основным вопросам, волновавшим умы в его время – тринитарным, христологическим и теопасхитским ⁶⁷⁴.

Католическое богословие получило развитие прежде всего в средневековых европейских университетах, где складывается специфическая образовательная традиция – схоластика (от лат. schola – школа), основанная на использовании античного культурного наследия в исключительно христианских целях ⁶⁷⁵. Схоластика не была единым течением. Между схоластами шли постоянные дискуссии, прежде всего – о том, что первично: общее или частное, универсальное или конкретное (спор об универсалиях); в этих дискуссиях номиналисты отстаивали мысль о том, что конкретные вещи первичны, а общие идеи вторичны, поскольку общее, универсальное – это только имя (потен), название, а реалисты, напротив, полагали, что идеи существуют реально.

Еще в начале 12 в. известный мистик ГугоСен–Виктбрский (1096–1141), монах августинского аббатства Сен–Виктор в Париже, обосновывает идею о необходимости светского обучения. Он утверждает, что мирская ученость, сосредоточенная на изучении природного мира, составляет необходимую основу для более высокого религиозного созерцания. Он полагает, что целью свободных искусств (по Алкунину: грамматики, риторики, диалектики, арифметики, музыки, геометрии, астрономии) является «восстановление в нас образа Божьего». Эта концепция становится основой средневекового университетского образования.

Первым европейским университетом стал Болонский (Alma Mater Studiorum Universita di Bologna), основанный в 1088 г. как школа искусств и получивший в 1158 г. от Фридриха I Барбароссы Constitutio Habita, в которой ранее существовавшая школа была объявлена университетом, где исследования и образование могли развиваться независимо от любой светской и духовной власти. Он приобрел известность курсами канонического и гражданского права. Постоянно действующий теологический факультет был здесь создан только в 1352 г. по указанию папы Иннокентия VI ⁶⁷⁶.

Университет Оксфорда, старейший в англоговорящем мире, был основан в конце 11 в. К концу 12 в. Оксфорд – уже один из важнейших европейских научных центров. Кадровый состав университета укрепился после того, как в 1167 г. иностранцы были изгнаны из Парижского университета: многие английские ученые вынуждены были вернуться на родину и обосновались в Оксфорде. В 1188 г. здесь читает лекции хронист и богослов архидиакон Джеральд де Барри, или Джеральд из Уэльса (известный также под валлийским именем Gerallt Gymro или, по–латыни, Giraldus Cambrensis; ок. 1146 – ок. 1223) ⁶⁷⁷, в 1190 г. в Оксфорд прибывает первый иностранный ученый – Эмо Фрисландский.

В 1209 г. учеными, бежавшими из Оксфорда после спора с местными горожанами, был основан Университет Кембриджа (с этого времени два университета находятся в постоянной конкуренции). Статус Кембриджа как университета был подтвержден декретом папы Григория IX (1233); в письме папы Николая IV (1290) он именуется как studium generate, в 1318 г. его университетский статус подтверждается буллой папы Иоанна XXII.

В 1200 г. на базе церковных школ, начало развитию которых положено еще Карлом Великим и его канцлером Алкуином (735–804) ⁶⁷⁸, был основан Парижский университет (Universitas magistrorum et scholarium Parisiis studientium) – первое в Европе светское учебное заведение, состоявшее из 4 факультетов: искусств, канонического права, теологии и медицины. Университет был признан Филиппом Августом и папой Иннокентием III; его устав утвердил в 1215 г. папский легат Робер де Курсон. А в 1257 г. в Латинском квартале Парижа был основан коллеж, названный Сорбонной по имени его основателя, духовника короля Людовика IX каноника Робера де Сорбона (1201–1274). В 17 в. эти два университета слились.

Парижский университет становится центром богословского образования средневековой Европы. Его высокая репутация в этой области имела прочные исторические корни: университет был прямым преемником кафедральной школы при Нотр–Дам де Пари и школ при аббатствах Св. Женевьевы и Св. Виктора, из коих кафедральная и сен–викторская школы были по–преимуществу богословскими, а в монастыре Св. Женевьевы преподавались, главным образом, «искусства».

Процесс создания университетов продолжается и далее, и вскоре все крупные европейские города могли гордиться собственными университетами ⁶⁷⁹.

Обучение в средневековых университетах велось по циклам, введенным еще Алкуином; они объединялись в тривиум (куда входили грамматика, риторика и диалектика или логика) и квадривиум (арифметика, музыка, геометрия, астрономия); эти циклы, где изучались т.н. «семь свободных искусств», служили подготовительной стадией для изучения «науки наук», «науки par excellence» – богословия. Прочие предметы имели преходящее значение, но «искусства» (artes) и богословие оставались в университетах неизменной основой. Основными методами обучения были лекция и диспут ⁶⁸⁰.

Первым великим схоластом принято считать упомянутого выше ирландца Иоанна Скота Эриугену, христианского универсалиста, основывавшего свои взгляды на идеях раннехристианских греческих авторов (в частности, Оригена). Большую часть жизни Эриугена провел при дворе Карла Лысого, возглавляя Палатинскую академию, где сменил Алкуина Йоркского. Был ли Эриугена клириком или мирянином – неясно, однако общие обстоятельства его времени говорят, скорее, за то, что он должен был быть клириком и, возможно, монахом.

Главный труд Эриугены, диалог «О разделении природы» (De divisione naturae, Periphyseon, ок. 865–870) ⁶⁸¹, – явно неоплатоническое произведение, основанное на идеях Псевдо–Дионисия, Максима Исповедника, великих каппадокийцев и Августина ⁶⁸². Он был осужден папами Гонорием III вместе с Санским собором (1225), ибо, по словам папы, «кишел червями еретической извращенности», и Григорием XIII в 1585 г.

Эриугене принадлежит также трактат о Евхаристии, не дошедший до нас, где он развивал посылку о ее преимущественно символическом и коммеморативном характере ⁶⁸³, за что позже был осужден архидиакон Беренгарий Турский (ок. 999–1088), принужденный, в частности, публично сжечь трактат Эриугены.

Сохранился трактат De divina praedestinatione, написанный в защиту учения о свободе воли по благословению Хинкмара (806–882), архиепископа Реймсского (который и сам был влиятельным богословом–антиавгустинистом своего времени) ⁶⁸⁴, против крайностей теории двоякого предопределения саксонского иеромонаха и августиниста Готтшалька из Орбэ (известен также как Фульгенциус; 808 – после 867), отрицавшего значимость добрых дел для спасения ⁶⁸⁵.

Общий тон трактата дал основание для серьезных подозрений относительно ортодоксальности его автора – уже по той причине, хотя бы, что Эриугена ввел посылку о тождестве философии и религии; он утверждал, что существует предопределение ко благу, предназначающее всех людей к святости; ад для него был не местом, а состоянием, и наказание означало очищение, а не осуждение.

Трактат пожурили лионский богослов и поэт диакон Дрепаниус Флор (ум. ок. 850 или 860), именуемый также Флором Магистром ⁶⁸⁶, который написал три книги о предопределении против Эриугены, а также епископ Пруденций из Труа (ум. 861) в специальном сочинении ⁶⁸⁷ – и осудили на соборах в Валенсии в 855 г. и в Лангре в 859 г., причем на последнем аргументы Эриугены были названы pultes Scotorum («ирландской овсянкой») и commentum diaboli («изобретением дьявола») ⁶⁸⁸. Не добавила мира в отношения Эриугены со Св. Престолом и его работа по переводу Псевдо–Дионисия: папа Николай I (858–867) потребовал текст в Рим для ознакомления, а после того, как Эриугена отказал ему в этом естественном желании, приказал Карлу Лысому отправить в Рим для разбирательства самого автора или, по меньшей мере, впредь не допускать его ко двору (информации о том, что это было сделано, до нас не дошло) ⁶⁸⁹.

В итоге труды Эриугены были прочно забыты и вернулись в научный оборот только в 80–х гг. 17 в. усилиями оксфордских издателей, оказав впоследствии влияние на диалектику Гегеля (польский исследователь Л. Колаковский считает De Divisione Naturae прототипом гегелевской «Феноменологии духа» ⁶⁹⁰), а через него – и на Маркса.

Неясен и конец его собственной жизни; по крайней мере, история о том, что в 882 г. его пригласил в Оксфорд король Альфред Великий (849–899), что в Оксфорде он проработал долгие годы, даже стал аббатом в Мальмсбери и был заколот собственными учениками посредством стилосов, представляется большинству исследователей явным апокрифом, связанным с каким–то другим Иоанном.

После Эриугены в процессе богословско–философского синтеза, ярким представителем коего он являлся, наступает перерыв, закончившийся только с выходом на историческую арену Ансельма Кентерберийского.

Наиболее влиятельными богословами этого времени были, помимо упомянутого Беренгария Турского, Петр Дамиани (ок. 1007–1072), монах–бенедиктинец из реформаторского круга папы Григория VII, приор монастыря

Фонте Авеллана и, позднее, кардинал–епископ Остии, объявленный в 1823 г. учителем Церкви. Основополагающая работа Дамиани – De Divina Omnipotentia, обширное сочинение, в котором речь идет о Божественном всемогуществе. Дамиани разделял посылку Тертуллиана о том, что раз Бог говорит с человеком, мыслительная деятельность для последнего не является обязательной ⁶⁹¹.

Отметим также богословскую деятельность приора аббатства Бек в Нормандии, а затем – архиепископа Кентерберийского Ланфранка (1005–1089), состоявшего в переписке с папой–реформатором Григорием VII ⁶⁹². Подобно Петру Дамиани, Ланфранк полагался главным образом на веру, но отмечал также важность разума ⁶⁹³.

Со времени Ансельма Кентерберийского (1033–1108) ⁶⁹⁴, ученика и последователя Петра Дамиани, теология, преподаваемая на богословском факультете Парижского университета учителями из аббатства Сен–Виктор, представляла собой августинизм, совмещенный с аристотелевской диалектикой. Эта традиция была настолько устойчивой, что до конца 13 в., до окончательной победы томистского аристотелизма, самые знаменитые учителя ⁶⁹⁵ были убежденными августинистами.

Мнение теологов парижской кафедральной школы принималось во внимание при разрешении богословских споров о пресуществлении (transsubstantiatio) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, о непорочном зачатии (immaculata conceptio) Св. Девы, а в начале второй половины 12 в. английский король Генрих II Плантагенет предоставил парижским теологам рассудить свой спор с Томасом Бекетом, архиепископом Кентерберийским.

Именно в этой школе у каноника Гийома де Шампо (лат. Guillelmus de Campellis или Campellensis; ок. 1070–1121) ⁶⁹⁶ учился знаменитый средневековый философ и богослов Пьер Абеляр (1079–1142) ⁶⁹⁷.

В 1210 г. Парижский провинциальный собор под председательством архиепископа Санса Петра из Корбейля впервые запретил, под страхом отлучения от Церкви, распространять в общественном и частном порядке естественную философию Аристотеля и комментарии к ней. Устав Парижского университета 1215 г. разрешал изучение «Органона» Аристотеля, который преподавали издавна, но запретил «Метафизику» и все книги по физике и естественным наукам (в том числе сокращенные версии), а также учения Давида Динанского, Амальрика Венского ⁶⁹⁸ и некоего Мауриция (Маврикия) Испанского, личность которого не установлена: «Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et naturali historia, nec summa de iisdem, aut de doctrina Magistri David de Dinant aut Amalrici haeretici, aut Mauritii Hispani» ⁶⁹⁹.

В свете пристального внимания высшей духовной власти Париж становится (по словам Иннокентия IV) «горнилом, где выплавляется золото, где сооружена башня Давида, окруженная крепостными стенами, откуда выходит не только тысяча щитов, но почти все оружие верующих, ибо мы видим, как оттуда непрерывно отправляются сильнейшие из сильных, вооруженные мечами, и люди, сведущие в военном искусстве, чтобы пройти по всей земле». Официально утвердив преимущества этого города книг и наук, папа Николай IV в 1292 г. предоставит преподавателям Парижского университета привилегию учить в любом месте, не сдавая экзамена.

В 1248–1257 гг. в Парижском университете преподает итальянский францисканец Джованни Фиданца Бонавентура, который впоследствии станет седьмым преемником св. Франциска Ассизского на посту генерала францисканцев и будет причислен к лику святых. Учился он здесь же, в Париже, у знаменитого схоласта- францисканца Александра Гэльского.

За годы преподавания Бонавентурой были написаны важнейшие философские и теологические труды: толкования на Св. Писание и комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского, «О совершенстве евангельском» (De perfectione evangelica) в жанре спорных вопросов (quaestiones disputatae) и «Краткослов» (Breviloquium) – краткая сумма философии и догматики ⁷⁰⁰. Теология является для Бонавентуры владычицей всех светских наук, которые он объединяет под общим именем «философии», а единение с Богом, к которому любовь ведет человека шестью ступенями познания, – величайшим благом ⁷⁰¹. Достигается же это благо только в Церкви и только через ее бескровную Жертву – Литургию: «Порядок божественных таинств, благодеяний и воздаяний в теле Церкви открывает нам безграничную благость, и этот порядок ведет нас совершенно очевидно к Первому и Высшему, Могущественнейшему, Мудрейшему и Совершенному», а войти в Его «небесный Иерусалим через созерцание можно только вратами Крови Агнца» (Путеводитель души к Богу, Пролог, 3; 1. 14).

На английской почве богословие развивали преподававший в Оксфорде францисканец Роджер Бэкон (ок. 1214 – после 1292) ⁷⁰², его учитель Роберт Гроссетест(Роберт Большеголовый; 1175–1253) ⁷⁰³, магистр и канцлер Оксфордского университета ⁷⁰⁴; еще один учитель Бэкона Петр из Марикура ⁷⁰⁵; Иоанн Лондонский – комментатор «Вопросов об универсалиях» Уильяма Оккама; обучавшийся в Париже у Бонавентуры и затем ставший оксфордским магистром францисканец Джон Пеккам (ок. 1240–1292), с 1279 г. – архиепископ Кентерберийский ⁷⁰⁶, в 1270 г. участвовавший в диспуте против Фомы Аквинского (в частности, выступая против его понимания единства формы в человеке и полагая, что очевидность и достоверность познания связаны с нетварной природой света и божественным воздействием; в познании, по Пеккаму, взаимосвязаны три субстанции: нетварный всепроникающий свет, тварный свет интеллекта и возможный интеллект, который познает умопостигаемые формы); августинист и платоник Бартоломео Английский (13 в.), – его иногда путают с Бартоломео из Гланвиля, – учившийся в Оксфорде, затем в Париже и Магдебурге (пребывая на континенте, он составил ок. 1240 или в 1250–1275 гг. компилятивный энциклопедический труд «О свойствах вещей» в 19–ти кн., где пытался собрать все знания своего времени, отдавая предпочтение естествознанию; 3–я книга содержит учение о душе с подробным перечнем анатомико–физиологических деталей).

В Лувенской школе с 1246 г. преподавал доминиканец Фома из Кантемпре, автор энциклопедического трактата «О природе вещей» (De natura rerum; ок. 1240), продолжавшего традицию Александра Неккама, Рабана Мавра и Беды Достопочтенного.

Французский доминиканец Винцент из Бове (ум. в 1264) составил энциклопедическую компиляцию «Зерцало мира» (Speculum mundi), в которой ему принадлежат три части: «Зерцало вероучения» (Speculum doctrinale), «Зерцало истории» (Speculum historiale) и «Зерцало природы» (Speculum naturale), а четвертая – «Зерцало морали» (Speculum morale) – была добавлена уже посмертно, в начале 14 в.

Один из 33–х учителей Церкви, doctor universalis («учитель всеобъемлющий») доминиканец Альберт Великий (Albertus Magnus), или Альберт фон Больштадт (Albert von Bolstadt) (ок. 1193 или ок. 1206–1280), при жизни более известный как Альберт Лауингенский или Кёльнский ⁷⁰⁷, приобретает славу величайшего схоласта Европы. В 1245 г. в Париже он знакомится с 20–летним итальянским студентом из Аквино, буквально за год до того вступившим в орден доминиканцев, – монахом Фомой, который затем станет одним из любимых учеников Альберта и будет сопровождать его в многочисленных поездках.

Воспитанный на трудах Аристотеля, Альберт пытается приспособить их к христианскому богословию (известны его комментарии к «Этике», «Физике» и «Политике»). Через труды Альберта Великого философия и богословие средневековой Европы восприняли аристотелевские идеи и методы. Среди главных сочинений – Summa de creatoris («Сумма о творениях»), De anima («О душе»), De causis et processu universitatis («О причинах и о возникновении всего»), Metaphysica («Метафизика»), Summa theologiae («Сумма теологии») ⁷⁰⁸.

Ученик Альберта Великого доминиканец Фома Аквинский (1225–1274), систематизатор средневековой схоластики, – наиболее авторитетный католический философ и теолог (что с 1879 г. установлено официально). Он именуется одним из 33–х учителей Церкви, doctor angelicus («учителем ангелов»), doctor universalis («учителем всеобъемлющим»), princeps philosophorum («князем философов»).

Фома связал христианское вероучение (в частности, идеи Августина) с философией Аристотеля. Им были сформулированы пять онтологических доказательств бытия Бога: 1) кинетическое: все движимо чем–то другим, но должен быть и неподвижный «перводвигатель»; 2) от производящей причины: ничто не может быть причиной самого себя, а потому надо признать первую действующую причину, которой и является Бог; 3) от необходимости и случайности: случайное определяется необходимостью – Богом; 4) от совершенства: все имеет степени совершенства, а эталоном, наивысшей степенью совершенства является Бог; 5) телеологическое: все движется к некоей цели, имеет смысл, полезность; есть разумное существо, руководящее и направляющее все вещи к цели; высшей целью является сам Бог ⁷⁰⁹.

Богословская система одного из последних и самого оригинального представителя золотого века схоластики английского францисканца (данный факт считается общим местом, но нигде не доказан) Иоанна Дунса Скота (ок. 1265 или 1275–1308), преподававшего богословие в Оксфорде и Париже и именовавшегося doctor subtilis («учитель тонкий»), была основана на чистом индетерминизме. Дунс Скот полагал, что воля первенствует над разумом (как у человека, так и у Бога), и придавал основополагающее значение индивидуальной свободе, чем резко отличался от доминиканца Фомы Аквинского, поборника авторитета в ущерб частной воле. Противоположностью его учения томизму объясняется приверженность к нему францисканцев ⁷¹⁰.

Большим влиянием пользовалось номиналистическое богословие францисканца Уильяма из Оккама (ок. 1284 – ок. 1350), известного ныне главным образом благодаря предложенному им принципу экономии мышления («бритва Оккама»: «сущности не следует умножать без необходимости»). Оккам учился (но так и не закончил курса званием магистра) и затем преподавал в Оксфордском университете. Позднее его называли inceptor venerabilis (т.е. «досточтимый новичок» – «инцептор» было низшим преподавательским званием) и «непобедимым учителем» (doctor invincibilis). В Оксфорде он написал некоторые из своих важнейших трудов, в частности – пространнейший комментарий на «Сентенции» Петра Ломбардского.

Оккамизм (чистый номинализм) противостоял томизму и скотизму (философским системам Фомы Аквинского и Дунса Скота) и приобрел популярность в эпоху позднего Средневековья как выражение «современного» метода философствования (via moderna) ⁷¹¹.

Хотя томизм (учение Фомы Аквинского) в начале своего развития натолкнулся на резкую критику августинианства и в 1277 г. был официально осуждён университетами Парижа и Оксфорда; хотя против него выступали последователи Иоанна Дунса Скота, Вильгельма дела Мара (ум. ок. 1290) ⁷¹², Бэкона, группировавшиеся вокруг францисканского ордена, – уже к 14 в. он получил признание в различных школах доминиканского ордена.

Доктрина томизма представляет собой не столько догматическое учение, сколько учение о способах постижения догматики посредством разума в отличие от августинизма, апеллирующего к интуиции. С этим связана большая ориентация томизма на учение Аристотеля, чем на Платона и неоплатоников.

За пределами томизма католическая общественная мысль развивалась под воздействием тенденции всё большего обособления от богословия в пользу философии, причем уже под влиянием гуманизма Возрождения, но более активно – с началом эпохи Просвещения философия начинает приобретать характер всё менее и менее религиозный.

Своеобразным рубежом этого процесса можно считать творчество Дезидерия Эразма Роттердамского (1469–1536) ⁷¹³ – выпускника Парижского университета, августинского монаха, тяготившегося своим монашеством, оставившего монастырь и ставшего, в конце концов, главой «христианского гуманизма». Он создал стройную богословскую систему, которую называл «философией Христа»; ее основы сформулированы в трактате «Оружие христианского воина» (1504). В этой системе главное внимание сосредоточивается на человеке в его отношении к Богу, на нравственных обязательствах человека перед Богом ⁷¹⁴.

Подъему гуманистического движения католическое богословие противопоставляло попытки углубления ряда специальных разделов (например, литургики и гомилетики–в особенности после Тридентского собора), развитие католического образования и педагогики (в частности, усилиями иезуитов), а также нравственномистические труды. В качестве примера можно привести книгу, которая стала настольной для многих святых последующей эпохи и вызывала восторженные отклики людей самых разных религиозных взглядов. Это – переведенный на все европейские языки трактат «О подражании Христу» (De imitatione Christi), авторство которого приписывается немецкому августинскому монаху Фоме Кемпийскому (ок. 1380–1471) ⁷¹⁵.

Еще одно направление развития мысли, противостоявшее в рамках Католической церкви гуманистическим тенденциям, сосредоточившимся на этике, представляет кардинал–епископ Бриксена Николай Кузанский (1401–1464) ⁷¹⁶, который, на основе схоластических традиций, философски осмысливал мироустройство. Среди его основных произведений – трактат «Об ученом незнании» (De docta ignorantia), явившийся, по словам самого автора, результатом Божественного откровения ⁷¹⁷. Считается, что Николай Кузанский во многом содействовал формированию предпосылок для развития натурфилософии и пантеизма в 16 в., а его астрономические воззрения повлияли на Коперника, Джордано Бруно и Галилея.

В результате Реформации томизм видоизменяется благодаря влиянию «второй схоластики». Испанский иезуит Франсиско Суарес (1548–1617), профессор богословия в Сеговии, Алкале, Саламанке и Риме, слава которого как первого философа эпохи дожила до начала 18 в., оказался «последним из схоластиков». Избегая новых приемов мышления, складывающихся в его время, он оставался приверженцем традиции: силлогизм и ссылка на авторитеты были его главными аргументами. При этом авторитет Аристотеля отступает у него на задний план перед авторитетом классиков схоластики ⁷¹⁸. Главное произведение Суареса – трактат De legibus, где он близко следует Аквинату, – представляет собой энциклопедию богословско–философской схоластики.

Последнее возрождение томизма начинается с середины 19 в. в виде неотомизма. Существенно ускорила развитие неосхоластики и придала ей практически официальный характер энциклика Льва XIII Ӕterni Patris (4 августа 1879 г.) ⁷¹⁹. Папа Пий X видел в томизме единственное эффективное средство против модернизма. Апробация в 1914 г. римской Конгрегацией семинарий и университетов 24–х томистских тезисов в качестве normœ directivœ tutœ сделала неотомизм официальной философией Католической церкви, что было подтверждено энцикликой Бенедикта XV Fausto appetente (1921); даже Кодекс канонического права был выдержан в явно томистском духе. Правда, проблемы, не охваченные «24–мя тезисами», можно было обсуждать относительно свободно.

Среди ученых, активно развивавших это философско–богословское течение, – мюнстерский профессор и священник Альберт Штёкль (1823–1895) ⁷²⁰, профессор Немецкого коллежа в Риме иезуит о. Йозеф Вильгельм Карл Клёйтген (1811–1883) ⁷²¹, венский профессор Мартин Грабманн (1875–1949) ⁷²², лувенский профессор философии Морис де Вульф (1867–1947) ⁷²³, профессор томизма там же и архиепископ Мешлена Дезире–Фелисьен–Франсуа–Жозеф кардинал Мерсье (1851–1926) ⁷²⁴; еще один лувенский профессор иезуит Жозеф Марешаль (1878–1944) ⁷²⁵; иезуит Луи кардинал Бийо (1846–1931) ⁷²⁶; известный богослов и многолетний сотрудник издания «Общества Иисуса» Civilta Cattolica иезуит Маттео Либераторе (1810–1892) ⁷²⁷; каноник кафедрального собора в Неаполе и профессор о. Гаэтано Сансеверино (1811–1865) ⁷²⁸, профессор в Брессаноне и Падуе иезуит Джованни Мария Корнольди (1822–1892) ⁷²⁹, основатель кафедры церковной истории в университете Фрибурга (Швейцария) и ее первый профессор бельгийский доминиканец Пьер Мадонне (1858–1936) ⁷³⁰, профессор Католического института в Париже доминиканец Антонэн–Жильбер Сертийянж (1863–1948) ⁷³¹, седевакантистский епископ доминиканец Мишель–Луи Жерар де Лорье (1898–1988) ⁷³², профессор университета Монпелье Эме Форе (1898–1983) ⁷³³, директор Католического института в Париже и Сен–Сюльпис философ и богослов монсеньор Альбер Фарж (1848–1926) ⁷³⁴, французский иезуит, профессор Папского Грегорианского университета Жозеф де Финанс де Клэрбуа (1904–2000), перешедший в католичество французский философ Жак Маритэн (1882–1973) ⁷³⁵, французский доминиканец Режинальд Гарригу–Лагранж (1877–1964) ⁷³⁶, доминиканский богослов Мари–Доминик Шеню ⁷³⁷, о коем речь пойдет ниже; профессор Сорбонны, Гарварда, Торонтского университета, Коллеж де Франс, член Французской академии и гроссмейстер Ордена Почетного легиона, философ и историк Этьен Жильсон (1884–1978) ⁷³⁸; аргентинский прелат Октавио Николас Деризи (1907–2002) – викарный епископ Ла Платы и профессор местных семинарии и университета, а также университета в Буэнос-Айресе ⁷³⁹ , и др.

Ныне томизм представляет собой богословскую интерпретацию достижений современной науки и пытается соединить учение Фомы Аквинского с философскими идеями Канта, Гегеля, Эдмунда Гуссерля (1859–1938), Мартина Хайдеггера (1889–1976) и др.

Среди первых деятелей науки и культуры Средневековья, сформулировавших идеи реформирования Католической церкви, был английский богослов и проповедник, профессор Оксфорда Джон Уиклиф (сер. 1320–х – 1384) ⁷⁴⁰ – предшественник протестантизма и первый переводчик Библии на английский язык, среди основных сочинений которого следует выделить работы «О мышлении Божьем» (De intellectione Dei), «О воле Божьей» (De volucione Dei), «О власти папы» (De potestate рарае), Определение прав господства, «О Церкви» (De ecclesia), «О Евхаристии» (De eucharistia), «Об отступничестве» (De apostasia) и, наконец, финальный труд «Триалог» (Trialogus), синтезирующий реформаторские идеи автора ⁷⁴¹.

Учение Уиклифа вплоть до начала Реформации было популярно в низших слоях общества Англии и материковой Европы, особенно в Чехии, где его идеи были подхвачены Яном Гусом (1369–1415) ⁷⁴².

Однако первым из средневековых европейских «еретиков», учение которого оказалось способным не только пережить своего создателя, но и стать основой образования новой христианской конфессии, уже более пяти веков существующей рядом с Католической церковью, был Мартин Лютер (1483–1546): деятельность его стала началом протестантской Реформации ⁷⁴³.

Основные положения учения Лютера сформулированы в его трудах: Лекции о Послании к Римлянам (1515–1516); 95 тезисов об индульгенциях (1517); К христианскому дворянству немецкой нации; О вавилонском пленении церкви; Письмо Мюльпфорту; Открытое письмо папе Льву X; О свободе христианина; Против проклятой буллы Антихриста (все – 1520 г.); Против кровопийц и мятежников–крестьян; О рабстве воли (1525); Большой и Малый катехизисы (1529); О евреях и их лжи (1543) ⁷⁴⁴.

Фактически с момента своего возникновения протестантизм формируется как полиденоминационная система. Возможность возникновения все новых деноминаций была заложена в основной богословской посылке Лютера, прямо предполагавшей множественность индивидуальных трактовок христианского вероучения, коль скоро они не требуют поверки соответствием их Священному Преданию Церкви.

Уже ближайший последователь Лютера и систематизатор лютеранского богословия, ученик и внучатый племянник знаменитого немецкого гуманиста Иоганна Рейхлина (1455–1522) Филипп Меланхтон (настоящая фамилия – Шварцэрд, т.е. «черная земля», греческий перевод – Μελάγχθων; 1497–1560) ⁷⁴⁵, выпускник Гейдельберга и Тюбингена, получивший кафедру греческого языка в Виттенберге, где и познакомился с Лютером; Меланхтон, которого сам Лютер прочил себе в преемники, – уже он расходится с Лютером по меньшей мере по трем фундаментальным пунктам: 1) он допускает, что спасение, оправдание происходит не только верой; в этой связи он 2) говорит о синергизме, ибо воля Бога должна быть принята человеком как свободный дар; наконец, 3) он выдвигает концепцию только духовного, а не реального присутствия Христа в Причастии, Лютеру принципиально чуждую ⁷⁴⁶.

Франкоязычные протестанты (гугеноты, от имени Гюга, женевского гражданина, или, по другим мнениям, от искаженного Eidgenossen – самоназвания швейцарцев) появились весьма рано ⁷⁴⁷: протестное антикатолическое учение во Франции проповедовали гуманист, богослов, переводчик на французский язык и комментатор Библии Жак Лефевр д'Этапль (ок. 1450–1536) ⁷⁴⁸; основатель реформатских церквей в швейцарских кантонах Невшатель, Берн, Женева и Во Гийом Фарель (1489–1565) ⁷⁴⁹; протеже Маргариты Ангулемской, вдовы Генриха д’Альбрэ, аббат в Клераке, затем епископ Олоронский Жерар Руссель (1521–1550) ⁷⁵⁰ и др.; тайные лютеранские общины возникают под покровительством Маргариты Наваррской, сестры короля Франциска I. Наибольшее сочувствие и распространение во Франции, особенно среди дворян и среднего сословия, нашло учение Кальвина.

Французский реформатор Жан Кальвин (1509–1564) ⁷⁵¹, вначале – проповедник и дипломированный юрист, затем – один из крупных протестантских богословов и основатель кальвинизма, становится протестантом в 1532 г.

В 1532 г. появляется его первый теологический труд «Сон душ». Эмигрировав из Франции, где начинаются преследования протестантов, он поселяется в Базеле, где принимает участие в переводе Библии на французский язык, пишет труд «Наставление в христианской вере» (1–е изд.: 1536), в котором утверждает, что каждая церковная община должна пользоваться самоуправлением в делах веры, самостоятельно организовывать свое церковное управление, охранять свою веру. В 1936 г., переехав в Женеву, где с 1535 г. протестантизм был признан господствующей верой, Кальвин начинает читать в соборе Св. Петра проповеди о Новом завете, приобретает авторитет в городе, получает должность проповедника и жалование. Здесь он пишет «Катехизис» – краткое изложение своих взглядов на реформированную веру и церковь ⁷⁵².

После смерти Кальвина старшиной женевских церквей стал Теодор Беза (Theodorus Beza, Theodore de Beze; 1519–1605) ⁷⁵³, известный защитник кальвинистского учения о предопределении.

Учеником Кальвина Джоном Ноксом (ок. 1513–1572) ⁷⁵⁴ была основана национальная пресвитерианская церковь Шотландии.

С распространением кальвинизма в литературе связывается постепенное созревание субъективных предпосылок развития капитализма ⁷⁵⁵.

Находившийся под влиянием стоической и платонической философии эпохи Возрождения (в особенности – Марсилио Фичино) швейцарский реформатор Ульрих (Хульдрейх, Хульдрих) Цвингли (1484–1531), священник в Гларусе (1506), затем капеллан в Эйнзидельне (1516) и Цюрихском соборе (1518), получивший образование в Венском и Базельском университетах, свою реформаторскую деятельность начал с самостоятельного изучения Св. Писания, для лучшего понимания которого выучил древнееврейский язык.

В трактате «О ясности и достоверности слова Божия» (Von Klarheit und Gewissheit des Wortes Gottes, 1522) Цвингли описал свое обращение как постепенный поворот от философии и теологии к Библии, в которой обрел слово Бога. В Цюрихе он выступает с социально ориентированными проповедями, в основу коих кладет букву Евангелия, обличает торговлю индульгенциями и выражает убеждение в необходимости реформы Церкви и государства. Цвинглианство развивается параллельно учению Лютера, но независимо от него ⁷⁵⁶.

После смерти Цвингли в битве под Каппелем его дело продолжил и упрочил его друг Генрих Буллингер (1504–1575), которому принадлежит окончательная редакция Первого гельветического исповедания (1536).

На православном Востоке состояние богословия традиционно влияло на жизнь простых верующих. Кризис богословской мысли вел к искажению религиозного сознания, результатом которого, в свою очередь, часто становился отход от православной веры. Со всей очевидностью это проявилось в период османского владычества.

Духовные течения и богословская мысль, равно как и вся жизнь Церкви в это непростое время, мало изучены. Долгое время преобладала точка зрения, согласно которой османский период был временем, когда в греческой Церкви прекратилась всякая серьезная богословская работа, однако новейшие исследования позволяют говорить, что, несмотря на тяжелые исторические условия, богословская мысль не только не угасла, но даже пережила период подлинного расцвета на рубеже 18–19 вв.

Некоторое оживление церковной жизни наметилось уже в начале 16 в. В это время на Западе формируется лютеранское богословие, которое начинает проникать в православные регионы. Первая реакция на новаторские лютеранские представления обнаруживается в работе «Три ответа» константинопольского патриарха Иеремии II (1536–1595) ⁷⁵⁷. Будучи верным последователем исихастской традиции, патриарх выступает с критикой Аугсбургского исповедания и настаивает на обязательности святоотеческого Предания для правильного толкования Священного Писания. Этой проблемы касается и патриарх Александрийский Митрофан Критопул ⁷⁵⁸ (1589–1639) в своем знаменитом «Исповедании веры» (1625 г.). Он опровергает одностороннюю протестантскую позицию по отношению к источникам Откровения. Субъективизму протестантов Критопул противопоставляет экклезиологический характер Св. Писания.

Аналогичную богословскую точку зрения отстаивает и Досифей, патриарх Иерусалимский (1641–1707), пытавшийся разработать православную позицию в отношении богословских проблем своего времени ⁷⁵⁹. Досифей активно противостоял кальвинистским взглядам Кирилла Лукариса, занимавшего в то время Константинопольскую патриаршую кафедру (1621–1638; до этого времени, в 1602–1621 гг., он был патриархом Александрийским; его трактат «Исповедание веры православной» вышел в 1629 г. в Женеве на латинском языке) и утверждавшего, что Священное Писание – от Духа Святого, а Церковь – от человека и потому свидетельство Писания «намного возвышеннее того, которым владеет Церковь» ⁷⁶⁰. По этому поводу Досифей Иерусалимский и написал свое «Исповедание веры», утвержденное на соборе в Иерусалиме (1672). Взгляды, выраженные в «Исповедании» Лукариса, были осуждены на шести православных соборах – в Константинополе, в Яссах (1642) и на Поместном соборе в Киеве, на котором исключительное влияние имел митрополит Киевский Петр Могила, автор известного «Исповедания веры».

Однако православная традиция страдает и у борцов против лукарисовского кальвинизма: и в «Исповедании» Досифея, и, особенно, у Петра Могилы ощущается определенное воздействие католического богословия ⁷⁶¹.

17 в. – время серьезных западных влияний на греческую богословскую мысль, активизировавшихся ввиду усилившихся попыток организованного прозелитизма со стороны католиков и протестантов. В этой связи к богословскому противостоянию западных христиан подключаются и греческие богословы. При этом они начинают прибегать к аргументам католического богословия против протестантизма и протестантского – против католичества. В православной среде разворачивается процесс заимствования языка и стиля западного богословия. Апофатическое восточное богословие постепенно сменяется рационалистическим и позитивным (катафатическим). Появляются многочисленные частные «Исповедания веры». Православие начинает рассматриваться как третий, «средний» путь между католичеством и протестантизмом, как часть Церкви, а не единая соборная и апостольская Церковь ⁷⁶².

«Западное пленение» греческого богословия неизбежно влияло на жизнь простого народа, который все больше удаляется от православной традиции ⁷⁶³, а греческие проповедники и богословы, в большинстве своем получившие образование на Западе, переносят на греческую почву схоластические методы и другие концепты западной мысли. Так, Викентиос Дамодос (1679–1752) публикует 5–томную догматику («Православное догматическое богословие», 1730), вскоре получившую одобрение константинопольского Священного Синода. Это первое догматическое произведение на греческом языке, которое полностью придерживается схоластического метода и стремится обосновать православные позиции с помощью латинской аргументации ⁷⁶⁴. В это же время популярнейший греческий проповедник Илия Минятий (1669–1714), под влиянием венецианской греческой Флангинианской школы ⁷⁶⁵ , где он был воспитан, переносит на греческую почву евхаристические и сотериологические представления, продуцированные католической схоластикой ⁷⁶⁶.

Начало 17 в. в греческих землях, помимо кальвинизма Лукариса, ознаменовалось оживлением религиозного гуманизма, первоначально основанного на неоаристотелизме. Его носителем и переносчиком на почву православия был Феофил Коридалевс, который более столетия имел влияние на константинопольские интеллектуальные круги. Он некоторое время (при жизни Лукариса) был профессором Патриаршей академии в Константинополе и даже служил священником на о. Закинфе.

В к. 17 – н. 18 в. формируется единая фанариотская школа, состоявшая из образованных людей, занимавших ответственные должности при султане, и дипломатов Османской империи, которые занимались богословием преимущественно практического типа. Многие из них пробовали осуществить синтез эллинской мысли и христианства на нравственных основах. В это же время начинается проникновение на православный Восток идей европейского Просвещения. Параллельно с этим процессом зарождается мощное традиционно–просветительское движение, вызвавшее, в свою очередь, расцвет православного богословия.

Полемика между традиционалистами и «просветителями» оказала определяющее влияние на дальнейший ход истории Греции и других православных стран Балканского региона. Греческие книжники и богословы рубежа 18–19 вв. Адамантиос Кораис, Феоклит Фармакидис (1754–1860), Неофит Вамвас (1770–1855) ⁷⁶⁷ переносят в Грецию не только дух европейского Просвещения, но и основные идеи западного богословия: приоритет этики перед догматом (пиетизм), рационализм и примат частного сознания над соборным. Согласно новым представлениям, спасение человеку несет не причастность к Церкви Христовой, а путь индивидуального усилия.

Влияние идеологии Просвещения на греческое богословие порой принимало крайние формы. Яркий пример – взгляды некогда святогорского монаха Христодула Евстафия (1753–1793), крайнего приверженца идеологии «просвещенности». Христодул признавал Бога как бесконечное существо, но приписывал Ему свойства Духа и материи, исповедуя некую форму пантеизма. Он отрицал практически всё христианское учение.

Еще более присущ рационализм просветительского типа Феофилу Каирису (1784–1853), также бывшему монаху, который зашел столь далеко, что даже основал новую религию, исходя из идей просветителей, энциклопедистов, платонизма и мессианского самосознания ⁷⁶⁸. О том, сколь велико было его неприятие Византии и православной традиции, свидетельствует то обстоятельство, что он побуждал своих учеников отказываться от христианских имен и становиться Фемистоклами, Клеанфами и Алкивиадами ⁷⁶⁹. Песнопения, использовавшиеся на богослужениях Каириса, были написаны на древнегреческом дорийском диалекте.

В той или иной степени, Просвещение было воспринято многими монахами и церковными деятелями; богословствовали и светские лидеры этого идейного направления, высказываясь по вопросам богопознания, церковного устройства и духовной жизни. Безусловным лидером и «патриархом» новогреческого Просвещения был Адамантиос Кораис (1748–1833) ⁷⁷⁰. Именно он наиболее активно участвовал в полемике с носителями традиционных ценностей. В противовес традиционалистам, которые исходили из идеи континуитета национальной культурной традиции, не прерывавшейся, по их мнению, даже в период турецкого владычества, Корайс выдвинул собственную теорию «метакёносиса». Согласно данной концепции, национальная культурная традиция (имеющая в своей основе древнегреческую культуру) была прервана с римским завоеванием и не нашла своего продолжения в Византийском государстве, безусловно чуждом Греции по своему духу и принципам. Согласно «теории метакеносиса», греческая культурная традиция, утерянная на своей исторической родине, должна вернуться туда из Западной Европы в интерпретации западноевропейского Просвещения. Корайс подчеркивал, что в основе западноевропейской цивилизации лежит древнегреческая культурная традиция, воспринятая европейцами, в частности, через Ренессанс ⁷⁷¹.

Христианство для Кораиса было лишь этической системой и социальным учением. Он выступал за сокращение количества монастырей и конфискацию их имущества, сокращение постов и служб и предлагал множество других нововведений. Кораис был настроен деистически. Он полностью погружается в моралистическое просветительство и становится олицетворением того духовно–интеллектуального движения, которое будет играть все более значительную роль в жизни и идеологии нового греческого государства.

Рационалистическо–просветительское движение 18 – первой половины 19 в. встретило сильное противодействие со стороны другого духовного движения, преимущественно афонского происхождения. Ядро традиционалистов составили участники движения коливадов (Никодим Святогорец, Макарий Нотарас и Афанасий Паросский), а также ряд других общественных и церковных деятелей, среди которых следует выделить Евгения Вулгариса, Никифора Феотокиса и Коему Этолийского. Их объединяло стремление сохранить верность святоотеческому Преданию и богословской традиции. Не отвергая знания, они, однако, ставили выше него внутреннеее духовное и нравственное перерождение как условие истинного просвещения. Рациональный метод познания для характеристики духовных явлений ими не принимался, так как внутреннее (духовное) и внешнее (научное) знание и познание смешиваться не должны ⁷⁷².

Евгений Вулгарис (1716–1806), педагог, богослов и епископ, был известен не только в Греции, но и за ее пределами (в частности, он долгое время состоял в переписке с Вольтером). Его успехи на ниве философии были таковы, что современные ему европейские философы говорили об оригинальности и новаторстве его взглядов ⁷⁷³. Помимо собственных произведений, Вулгарис занимался изданием в многотомных сериях творений свв. отцов, снабжая их собственными вступительными статьями и комментариями. Первоначально проявив интерес к идеям Просвещения, Вулгарис впоследствии отверг их как противоречащие православной традиции. Он также проявил себя сторонником Великой Идеи – возрождения Византийской империи и объединения в ней всех балканских народов ⁷⁷⁴. Самый известный догматический труд Вулгариса – «Богословская система». Ряд других его произведений посвящен естественным наукам, философии и логике. Как и все традиционалисты, Вулгарис строго разграничивает позитивное познание, уместное в науке, и мистический опыт, актуальный для богословия.

Современник Вулгариса архиепископ Никифор Феотокис (1731–1801) ⁷⁷⁵, закончивший свою жизнь в России и похороненный в Москве в Даниловом монастыре, известен как великий проповедник своего времени. Он был большим противником Вольтера и его крайних рационалистических представлений о Св. Писании. Наиболее интересные произведения Феотокиса – «Катен пятидесяти одного толкователя Восьмикнижия и Книг Царств» и его проповеди. Преосвященный Никифор также перевел с французского языка «Опровержение Вольтеровой книги», в предисловии к которому он противопоставляет исторический религиозный реализм вольтеровскому рационализму. Преосвященному Феотокису принадлежит и «Кирикодромион» (Москва, 1796) – книга, и по сей день популярная во многих православных странах.

Выдающейся личностью греческого богословия был ревностно настроенный афонский иеромонах Афанасий Паросский (1721–1813), принявший своими богословскими и полемическими трудами самое активное участие в спорах со сторонниками новогреческого Просвещения. Уже в одном из своих первых произведений ⁷⁷⁶, изданном под псевдонимом Келестин Родосский, он впервые подверг критике Просвещение с точки зрения православного традиционализма. Однако непосредственная, очная полемика с Просветителями началась с изданием «Отеческого наставления» в 1797 г. (авторство Афанасия долгое время ставилось под сомнение, однако последние данные окончательно его подтвердили ⁷⁷⁷), где в центре внимания оказались не только богословские, но и общественно–политические проблемы. Идее национального государства Афанасий противопоставил концепцию полиэтнической империи ⁷⁷⁸.

В ответ на «Отеческое наставление» лидер новогреческих Просветителей Адамантиос Кораис опубликовал в 1798 г. «Братское наставление» ⁷⁷⁹. Полемика между Кораисом и Афанасием Паросским продолжилась в их личной переписке, которая менее известна общественности, но представляет значительный интерес.

Среди представителей движения коливадов особо необходимо выделить Никодима Святогорца (1748–1809), автора духовно–богословских текстов, издателя святоотеческой литературы и источников канонического права. Творческое наследие Никодима беспрецедентно по объему и масштабам. Им написано более двух сотен произведений, некоторые из них – объемные, иногда многотомные сочинения. На русский язык переведена лишь их малая часть. Писательские интересы Никодима чрезвычайно многогранны – он касается самых разных богословских областей, многих сторон общественной и церковной жизни. У него есть работы теоретического, мистического, этического, аскетического, догматического, апологетического, агиологического, пастырского, гимнологического, гомилетического и канонического содержания ⁷⁸⁰.

Выдающимся традиционным просветителем, оставившим большой след в греческом богословии поствизантийского периода, был Косма Этолийский (1714–1779). Он известен как талантливый проповедник, посетивший практически все области Константинопольского Патриархата, и его по праву называют «равноапостольным». Устная проповедь Космы быстро облеклась в письменную форму и распространилась по всем Балканам. Уже в 19 в. в дополнение к рукописям появляются первые печатные издания. С тех пор «Поучения» Космы издавались десятки раз многотысячными тиражами. Косма далек от богословского рационализма, который в то время господствовал в Европе и проникал на православный Восток силами людей, получивших образование на Западе. Основа его богословия – исихастская традиция ⁷⁸¹.

Важным событием в жизни Элладской Церкви второй половины 20 в. стала публикация писаний свв. отцов. В Афинах издательство «Апостолики Диакониа» публикует «Библиотеку греческих отцов» и параллельно выпускает перевод святоотеческих работ на новогреческий язык под названием «Все писания святых отцов» (Άπαντα Αγίων Πατέρων). В Салониках Общество святоотеческих исследований во главе с профессором Панайотисом Христу также издает собственную аналогичную серию.

Средневековье порождает новые формы протестных явлений в рамках христианства. Ранние ереси, формировавшиеся внутри укрепляющейся Вселенской Церкви и как бы «наряду» с ней (претендуя на само звание Церкви, как, в частности, арианство), были главным образом догматическими, не выступая против ее организационных основ (за исключением, например, монтанизма, ереси Маркиона, таких практически нехристианских образований, как манихейство, и т.п.). Даже в случае отделения от Вселенской Церкви вышедшие за ее рамки образования конституировались на неизменных базовых основах церковной организационной структуры (так, как это было в случаях с дохалкидонскими церквами), поэтому некоторые из них можно классифицировать как расколы (например, донатизм).

В Средние века протестные учения, изменяя догматические основы учения Вселенского христианства, пытались деформировать и его организационную структуру (отказ от таинства священства, основанного на апостольском преемстве; отказ от понимания Евхаристии как «таинства присутствия» в пользу «символа» и «воспоминания» и утрата, таким образом, евхаристического единства, составляющего основу кафоличности Церкви; соответственно, непризнание авторитета епископата и, на Западе, примата Римской кафедры; образование собственных неепископальных организационных структур; и т.д.). Средневековые христианские протестные учения, таким образом, в некоторой степени можно понимать как ереси экклезиологические ⁷⁸².

Классическое выражение подобной тенденции дает протестантская Реформация. Однако зачатки такого рода развития возникли намного ранее.

Так, в Армении, в атмосфере стимулированного ренессансным духом превалирования светских устремлений, начинает развиваться одна из наиболее характерных сторон Возрождения – независимое свободное мышление, нашедшее первоначальное проявление в ересях. Армения всегда была местом непрестанных тайных или явных еретических движений, которые иногда даже перерастали в восстания. Уже в ранней армянской литературе упоминается некая «барбарианская» (или «борборианская») ересь, распространившаяся в западной части страны. Кроме того, там было немало последователей ереси Маркиона, манихейства, мессалиан, «армянской ереси» и др. Особого внимания достойны два еретических движения, распространившихся на армянской почве, – павликианское и тондракийское.

Павликиане появились в Армении в начале 8 в. В патриаршество Иоанна Одзнеци против них боролись и речами, и церковными канонами. В 9 в. эта ересь обрела множество последователей в Малой Армении. Несмотря на гонения, сектанты настолько усилились, что в середине того же столетия начали вооруженные выступления против Византии, требуя религиозной и политической свободы. Павликиане сопротивлялись Византийской империи почти 25 лет, пока в 873 г. не были разгромлены и уничтожены императорской армией ⁷⁸³.

С поражением павликиан сектантство в Армении не было искоренено. Спустя некоторое время на армянской почве возникла тондракийская ересь, которую считают преемницей павликианства ⁷⁸⁴. Современники не сообщают никаких фактов, на основе которых можно было бы судить, как и почему родилось и распространилось это движение. Но ясно, что оно стало результатом развития армянского общества и усиления в нем секулярных тенденций.

Представители тондракийского движения не оставили о себе ни одного письменного свидетельства, содержащего описание сути их учения. Сохранились лишь бранные, полные проклятий сочинения их противников ⁷⁸⁵, из коих можно почерпнуть некоторую информацию касательно вероучения и религиозной практики тондракийцев.

Не отвергая христианства полностью, тондракийцы отрицали прежде всего Церковь, ее учение и порядки. Они не признавали божественного естества Христа (причем глава секты называл Христом самого себя), отрицали Св. Писание, Троицу, загробную жизнь, воскресение мертвых, бессмертие души и т.д. Согласно сведениям Григора Магистроса, глава тондракийцев Смбат отвергал церковную иерархию, священство, рукоположение и др., говоря, что «все это для обмана народа». Тондракийцы не признавали церковных таинств: крещения, причастия, исповеди, покаяния. Они отрицали необходимость специальных облачений священнослужителей, литургии, жертвоприношения ⁷⁸⁶, считая последнее еврейским обрядом, не почитали и уничтожали церкви, хачкары, презирали святых и Богоматерь, пренебрегали таинством брака и осуждали его ⁷⁸⁷, отвергали монашество и иные формы подвижничества, выступали за равноправие мужчин и женщин, «уважение прав крестьянства». У тондракийцев не было понятия греха, следовательно, не существовало покаяния и искупления. Их учение было формой протеста против монастырской жизни, церковных порядков и идей, которые особенно развились в Армении в 10 в. и в первые десятилетия 11 в.

Среди первых европейских оппозиционных учителей, поставивших целью не простое очищение веры, а прямое отделение от Католической церкви и формирование собственной институциональной структуры, основанной на специфических вероучительных посылках (за что с полным основанием были названы еретиками), были катары (греч. καθαροί – «чистые, нескверные») ⁷⁸⁸.

По сложившейся традиции историография, опиравшаяся на труды католических богословов, обличавших катарскую ересь, вплоть до 50–х гг. 20 в. выводила учение катаров из восточных религиозных воззрений: зороастризма и манихейства (считалось, что катары ведут свое происхождение от Мани через павликиан и богомилов). Рассматривая учение катаров как «неоманихейство», пришедшее с нехристианского Востока, Л.П. Карсавин писал: «Существо догмы катаров совершенно чуждо христианству» ⁷⁸⁹. Таким образом, катары представлялись как нехристианский субстрат, принесенный в Европу извне и вобравший в себя черты европейского христианства.

В новейшее время, в связи с открытием новых источников, данная концепция пересматривается: подключение ранее неизвестных источников привело ряд исследователей к выводу о том, что учение катаров, манихейское по доктрине, было глубоко христианским по форме и идейному выражению: катары поклонялись исключительно Христу, и ни для какого Мани в их культе не оставалось места.

Большинство современных исследователей (Жан Дювернуа ⁷⁹⁰, Анна Бренон ⁷⁹¹ и др.) считает катаров одним из многочисленных (хотя и уникальным) христианских движений, явившихся одновременно в Западной (катары) и Восточной (богомилы) Европе в период, когда (в т.ч. на фоне кризиса европейского христианства, приведшего к Клюнийской реформе) в массах были сильны эсхатологические и хилиастические настроения (ожидание конца света и «1000–летнего Царства» в 1000 и 1033 гг.). Таким образом, учение катаров было неортодоксальным христианским мировоззрением, возможно, испытавшим влияние восточных представлений, но в целом являющимся органической частью именно западной духовной культуры ⁷⁹².

Катары не были организационным и идеологическим монолитом, разные общины могли быть не связаны организационно и иметь определенные различия в вероучении, обряде и образе жизни ⁷⁹³.

Источниковая информация о катарах может быть разделена на три группы.

К первой относятся сочинения самих катаров ⁷⁹⁴. В период альбигойских войн и преследований инквизиции, продолжавшихся ряд десятилетий, почти все они были утрачены, однако начиная с 1939 г. во многих европейских библиотеках (в основном благодаря исследованиям доминиканца о. Антуана Дондэна) обнаруживаются многочисленные фрагменты рукописных книг аутентично катарского происхождения ⁷⁹⁵.

Вторая группа источников – полемические работы католических теологов, анализирующие и пытающиеся опровергнуть учение катаров ⁷⁹⁶. Известно более 30 таких произведений конца 12–13 в. Некоторые из этих работ не искажают описываемую ими религию и даже неоднократно предупреждают, чтобы читатель не верил «досужим вымыслам о катаризме», распространенным в то время. Их авторов интересовали доктринальные вопросы, которые они исследовали детально и объективно, несмотря на свою враждебность к ереси. Особенно это касается Liber contra Manicheos Дюрана де Уэски (бывшего вальденса, обращенного в католицизм), Summa quadrapartita Алана Лилльского, Summa adversus catharos Монеты Кремонского, а также работы Райнерия Саккони (бывший катарский «совершенный», обращенный в католицизм и ставший доминиканцем–инквизитором) ⁷⁹⁷.

Третья группа источников (первые из них датируются 1234 г.) – юридические документы: протоколы допросов еретиков и свидетельские показания, собранные инквизицией ⁷⁹⁸. Ряд инквизиционных регистров опубликован французским исследователем Ж.Дювернуа ⁷⁹⁹ (включая регистры Жака Фурнье, будущего папы Бенедикта XII ⁸⁰⁰, а до этого – епископа Памьерского, охотившегося за катарами в 1317 г., и каркассонского инквизитора в 1308–1309 гг. Жоффруа д’Абли ⁸⁰¹). В них содержится значительный объем информации о социальной жизни своего времени, о социальных отношениях в среде катаров. Кроме того, материалы инквизиции являются существенным дополнением других источников касательно вероучения и литургической практики катаров; так, в одном из протоколов приведена молитва катаров Лангедока Paire sant, Dieu dreyturier de bons speritz («Отец Святой, Боже правый добрых духов» и т.д.).

Свидетельства о движении катаров содержатся также в поэзии катарских трубадуров, составляющей определенную часть культурного наследия Прованса и Лангедока ⁸⁰².

К идеалам раннего христианства обратились и вальденсы – последователи идей, выдвинутых лионским купцом Петром Вальдо (или Вальдесом, лат. Petrus Waldus; ок. 1140 – ок. 1218); их название также производится от географического понятия: вальденсами называли «долинных людей» (vaudois) Пьемонта и Дофинэ ⁸⁰³.

Ряд источников по истории раннесредневековых ересей опубликован в журнале Heresis: Revue internationale d’heresiologie medievale, edition de texte, recherche, издание которого началось в Каркассоне Центром изучения катаров с 1983 г.

Движение анабаптистов («перекрещенцев», от греч. ἀνά – «вторично, еще раз», и βαπτίζω – «крестить») ⁸⁰⁴ возникло в 1525 г., когда небольшая группа верующих в Цюрихе под предводительством Конрада Гребеля (ок. 1498–1526) ⁸⁰⁵ отошла от последователей У. Цвингли ⁸⁰⁶.

Чешский священник Ян Гус (лат. loannes Hus или Hussus; ок. 1369–1415), смерть которого на костре в Констанце по решению собора послужила сигналом к началу гуситских войн, начинал свою общественную жизнь вполне в академическом стиле: он преподавал богословие в Пражском университете, был деканом факультета свободных искусств (1401–1402) и ректором университета (1402–1402, 1409–1410). С 1402 г. он проповедует в Вифлеемской часовне в Праге, которая превратилась в центр распространения реформаторских идей: друг Гуса Иероним Пражский (ок. 1380–1416) ⁸⁰⁷ привез из Оксфорда запрещенные в Чехии (главным образом из–за нападок на иерархию и папу, коего Уиклиф считал Антихристом за 100 лет до протестантов) сочинения Уиклифа – английского схоластического богослова и реформатора, августиниста и платоника, переводчика Библии и оксфордского преподавателя, проповедавшего веру в предопределение, согласно которой все, кому суждено быть в «Церкви невидимой», должны спастить – даже и помимо «видимой» Римской церкви ⁸⁰⁸.

Гус попал под влияние идей Уиклифа, открыто объявил себя сторонником его учения, в проповедях осуждал развращенность клира, обличал нравы духовенства, призывал лишить церковь собственности, подчинить ее светской власти, требовал реформы церкви, выступал против немецкого засилья в Чехии вообще и в Пражском университете в частности.

К 1412 г. Гус полностью расходится с Католической церковью: он говорит о том, что авторитет Св. Писания выше авторитета папы, церковных соборов и папских постановлений, которые противоречат Библии. Источником веры Гус признаёт только Писание и требует возвращения к идеалам и образу жизни первохристиан.

На Констанцском соборе Гус отказался отречься от своих «еретических заблуждений», за что был лишен сана и отправлен на костер; прах его был развеян над Рейном ⁸⁰⁹. Та же участь ждала и Иеронима Пражского в 1416 г.

Наследие Яна Гуса состоит из работ по различным вопросам (от богословия до чешской орфографии), из которых отметим: Tractatus responsivus; Expositio decalogi; De corpore Christi; De sanguine Christi; Tractatus de ecclesia (1413); Polemical Epistolae; Passio Domini nostri lesu Christi, Sermo de pace; Lectionarium bipartitum; Responsum ultimum (1415) ⁸¹⁰.

Широкое распространение в Европе печатной литературы, подвергающей сомнению основные догматические истины кафолической веры и организационные устои Католической церкви, не могло не вызвать реакции со стороны Римской курии. Как ответ на эту теологическую угрозу, начинает формироваться Index librorum prohibitorum ⁸¹¹ – официальный перечень публикаций, запрещенных Римской Католической церковью. Некоторые его издания содержали также указания по поводу чтения, продажи и цензуры книг. Официальной задачей Индекса было ограждение веры и нравственности от аморальных посягательств и богословских ошибок. Книги, прошедшие цензуру, печатались с грифом Nihil obstat («ничего запретного») или Imprimatur («да будет напечатано») на титульном листе ⁸¹².

Принципиальные нововведения, принятые Католической церковью на 1 и 2 Ватиканских соборах, послужили поводом для богословских конфликтов внутри церкви, приведших к образованию в ней раскольнических группировок, в целом придерживающихся католической догматики, но отвергающих официально утвержденные богословские новшества. В ряде случаев в рамках этих движений начинает формироваться собственное богословие (включая экклезиологию), отличное от официального.

Старокатоличество возникло в Германии и Швейцарии как раскол в Католической церкви в результате стремления светской власти в Германии и отдельных кантонах Швейцарии подчинить себе Католическую церковь на своей территории, прекратив ее общение со Св. Престолом. Поводом для раскола стало принятие 18 июля 1870 г. на 1 Ватиканском соборе догмата о папской непогрешимости ⁸¹³.

Старокатолические иерархи стремились к объединению с протестантскими общинами Европы и с Православными Церквами [см. материалы Интернациональных конгрессов старокатоликов в Кёльне (1890), Люцерне (1892), Констанце (1894) и Вене (1897)]. Им удалось договориться об интеркоммунионе с Англиканской церковью.

В 1889 г. было достигнуто соглашение о полном общении Старокатолической церкви с Утрехтской церковью – еще одним раскольничьим образованием, корни которого уходят в начало 18 в. Утрехтская церковь не признает догмат 1854 г. о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии, постановления 1 Ватиканского собора с догматом о папской непогрешимости и буллу Unigenitus.

В конце 19 в. (с 1893 г.) на части территории Польши, входившей в состав Российской империи, возникло движение мариавитов (от Maria и vita), стремящихся подражать в своей жизни Пресвятой Деве Марии ⁸¹⁴.

В связи с несогласием с решениями 2 Ватиканского собора от Католической церкви откололась группа ультраконсервативного духовенства и мирян. Уже во время собора внутри него сложилась оппозиционная фракция «правого меньшинства», т.н. Международная группа отцов (Internationalis coetus patrum), ядро традиционалистского движения. Инициатором раскола стал французский архиепископ Марсель–Франсуа Лефевр (1905–1991) ⁸¹⁵, по имени коего движение получило свое наименование – лефевристы (официально они были названы «Священническим братством св. Пия X»). Монсеньор Лефевр был противником самой идеи обновления Церкви (аджорнаменто). Он резко критиковал учение о Церкви как «народе Божием» и литургическую реформу 1969 г., в результате которой месса латинского обряда приобрела сходство с протестантским богослужением.

Неприятие реформ в духе модернизма, введенных 2 Ватиканским собором, положило начало движению седевакантизма (считающих Престол св. Петра вакантным, лат. sedes vacans), объединяющим началом которого служит только непризнание правящего папы. Большинство седевакантистов полагают, что папы Иоанн XXIII и Павел VI впали в ересь модернизма и тем самым себя низложили. Все последующие папы также считаются незаконными, так как были избраны после реформы папы Павла IV (1970 г.), согласно которой в выборах папы не могут участвовать кардиналы старше 80 лет. Некоторые седевакантисты также считают незаконными и других пап (например, Пия XII или Либерия) ⁸¹⁶.

Издания трудов отдельных крупных богословов древности начали появляться уже в эпоху Возрождения.

В конце 15 в. Теолог–гуманист Иоганн Хейнлин ⁸¹⁷ (1425–1496), профессор ряда европейских университетов, заботами которого в Париже был сооружен первый печатный станок, высказал идею издания творений четырех латинских великих учителей Церкви. Базельский типограф Иоганн Амербах (1440/43–1513/15) частично релизовал эту идею, выпустив в свет сочинения Амвросия Медиоланского (1492) и блаж. Августина (1489–1506). За изданиями Амербаха последовала публикация патриотических сборников Иоганна Зихарда (1499–1552) ⁸¹⁸ и Иоганна Базиля Герольда (1514–1567) ⁸¹⁹. Среди первых богословов, привлекших внимание ранних книгоиздателей, был также Боэций – в 1491–1492 гг. Дж. и Г. де Грегори издали в Венеции его Opera omnia. После этого собрания вышли два издания Галереана в Базеле (1546 и 1570), а теологические трактаты Боэция (Opuscula sacra) отдельно напечатал Р. Валлин (1656). Памелиус (Жак де Жуани де Памель, 1536–1587), сотрудничавший в издании Index expurgatorius 1571 г. и один из участников основания иезуитского колледжа в Брюгге (1575), издал творения Киприана Карфагенского (Антверпен, 1566), Тертуллиана (Париж, 1584) и Рабана Мавра (Кёльн, 1527), а также собрание древних комментариев к Библии (Антверпен, 1566).

Одно из самых ранних и относительно полных изданий корпуса святоотеческих творений – 9–томная Sacra bibliotheca sanctorum Patrum supra ducentos... (Париж, 1575–1579; несколько переизданий ⁸²⁰) Маргарена де ла Биня (Marguarinum de la Bigne), куда вошли работы около 200 авторов.

В 27–ми томах подлинники латинских отцов и латинские переводы греческих отцов изданы в Лондоне в 1677 г. (Bibliotheca maxima patrum Lugdunensis).

Известный французский эллинист Жан Батист Котелериус (1627–1686), профессор греческой словесности в College de France, издал избранные творения Иоанна Златоуста (Johanni Chrysostomi IV homiliae in psalmos et interpretatio Danielis. Париж, 1661), труды мужей апостольских (Patres aevi apostolici, 1672), а также два крупных собрания произведений греческих отцов (Ecclesiae graecae monumenta, 1677–1686, и Analecta graeca, 1668).

Нельзя обойти вниманием деятельность основанной в 1618 г. французской монашеской конгрегации ордена бенедиктинцев – конгрегации святого Мавра с центром в парижском аббатстве Сен–Жермен–де–Пре. Мавристы сыграли выдающуюся роль в собирании и публикации западноевропейских средневековых рукописей: выработали правила установления подлинности места и времени составления документа, положили начало палеографии, дипломатике и другим вспомогательным историческим дисциплинам. Мавристами выпущены превосходные издания, главным образом по рукописям, сочинений Афанасия Александрийского, Григория Назианзина, Кирилла Иерусалимского, Иоанна Златоуста, Августина, Льва Великого, Григория Двоеслова.

Среди наиболее видных членов этой ученой корпорации нужно назвать, прежде всего, о. Жана Мабильона (1632–1707), который разработал методику определения подлинности документа, установил признаки датировки и локализации рукописей, создал теорию «национальных типов» латинского письма ⁸²¹. К конгрегации св. Мавра принадлежал также выдающийся палеограф и археограф Бернар де Монфокон (1655–1741), издавший труды Афанасия Великого и Златоуста ⁸²², выдающиеся историки, архивисты, палеографы Эдмон Мартен (1654–1739), Юрсен Дюран (1682–1771) и др.

Конгрегация была упразднена в 1790 г.

Обширная коллекция, собранная во время восточных экспедиций, предпринятых по поручению папы Климента XI в 1715–1717 гг., побудила Иосифа Симеона Ассемани (1686–1768) составить единый каталог сирийских, арабских, персидских, турецких, еврейских, самарянских, армянских, эфиопских, греческих, коптских, грузинских и малабарских рукописей – «Климентову Ватиканскую восточную библиотеку» (Biblioteca Orientalis Clementino–Vaticana), из 12 томов которой были напечатаны 1–й (De scriptoribus Syris orthodoxis), 2–й (De scriptoribus Syris monophysitis) и две части 3–го (De scriptoribus Syris nestorianis: Catalogus Ebedjesus Sobensis; De Syris nestorianis). Материалы для других томов остались в рукописи и большей частью погибли при пожаре в 1768 г.

Ораторианец Андреа Галланди (1709–1779/80) ⁸²³ опубликовал в 14–ти томах Bibliotheca graeco–latina veterum Patrum, содержащую труды латинских и греческих авторов, причем последних – по–гречески (380 писателей, из которых 180 нет в предыдущих изданиях).

Это издание дополнил префект Ватиканской библиотеки А. Маи: он издал Scriptorum veterum nova collectio в 10–ти томах (1825–1838), затем компендиум Classici auctores в 10–ти томах (1828–1838), затем Spicilegium Romanum («Сборник колосьев») в 10–ти томах (1839–1844), после чего занялся исключительно изданием свв. отцов и подготовил 7 томов Nova patrum bibliotheca (1852–1854; после его смерти трудами И. Коцца–Луци увидели свет тома 8–10 в 1871–1905 гг.). Издания многих памятников можно обнаружить только у Маи.

Одно из самых исчерпывающих изданий свв. отцов – Patrologiae cursus completus seu Bibliotheca universalis omnium SS. Patrum, Doctorum Scriptorumque ecclesiasticorum – предпринял французский аббат Ж.–П. Минь (1800–1875). Он начал с Иоанна Златоуста и Августина, а затем пришел к мысли об издании полного корпуса святых отцов, в результате чего в течение немногим более 20 лет был опубликован огромный компедиум, известный как «Патрология» Миня. В 1844–1855 гг. Минь издал 221 том латинских авторов (series latina) до Иннокентия III (1216 г.; издание известно как Patrologia Latina, сокращенно PL) ⁸²⁴, а затем, в 1857–1866 гг., греческих отцов (series graeca) в 161 томе (до взятия Константинополя турками; Patrologia graeca, PG) ⁸²⁵. В обоих изданиях авторы, как правило, расположены в хронологическом порядке.

По большей части труд Миня – перепечатка более ранних изданий, предпринятых бенедиктинцами. С точки зрения научности и критики текста он не сделал ничего нового в сравнении с более ранними изданиями. Более того, к старым опечаткам добавились новые, поэтому пользоваться текстами Миня необходимо строго критически. Хотя в новейшее время в издании найдено множество недостатков, оно навсегда останется ценным пособием для историка Церкви – как по обширности материала, собранного в prolegomena почти для каждого отца и церковного писателя, так и по массе перепечатанных в нем лучших монографий прежнего времени.

Ряд последующих изданий, по лучшим спискам, восполняет и исправляет «Патрологию» Миня и иные ранние издания.

Сочинения мужей апостольских после Котелериуса, Галланди и Миня ⁸²⁶ изданы тюбингенским профессором монсеньором К.И. Гефеле (изд. 4–е: 1855); они издавались также в 1875 (с учетом открытий Никифора Вриенния), в 1875–1878 (Patrum apostolicorum opera / Recens. O.L. Gebhardt, A. Hamack, Th. Zahn – лучшее критическое издание; см. также их же editio minor, без критического аппарата, последнее изд.: 1902), в 1866–1877 (изд. А. Гильгенфельдта Novum Testamentum extra сапопет receptum в 4–х частях; 2–е изд.: 1876–1884), в 1878–1881 гг. в 2–х т. (Opera Patrum apostolicorum / Hrsg. F.X. Funk) ⁸²⁷ и в 1869–1889 гг. (The Apostolic Fathers / Ed. J.B. Lightfoot, J.R. Harmer; на греч. и англ. яз.) ⁸²⁸.

Ф. Функ издал также Doctrina duodecim Apostolorum (1887) и, в 2–х т., Didascalia et Constitutiones Apostolorum (1905), работе над исследованием коих он посвятил длительный период времени. Новое издание Constitutiones подготовил известный американский библиолог, специалист по Новому завету, профессор Принстонской теологической семинарии Брюс Маннинг Мецгер (1914–2007) ⁸²⁹.

Свод сочинений апологетов издан в 9 томах Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi И.К.Т. Отто (Йена, 1843; 2–е изд.: 1876). Апологии Кодрата и Аристида, найденные в конце 19 в., опубликованы мхитаристами в 1878 г.

Есть также новые издания (в оригинале и в переводах) и переиздания творений отдельных свв. отцов, греческих и латинских ⁸³⁰.

Из старых изданий еще не потеряли значения Magna bibliotheca veterum Patrum де ла Биня (1546–1595) в 14–ти т. ⁸³¹, куда издатель включил писания более чем 200 отцов (считается, что ла Бинь был более аккуратным публикатором, чем Минь), и изданная парижским доктором теологии Филиппом Деспонтом 28–томная Maxima bibliotheca veterum Patrum (фактически представляющая собой немного расширенную версию издания де ла Биня), причем в обоих изданиях греческие отцы напечатаны только в латинском переводе ⁸³²; а также Bibliotheca А. Галланди.

В 1829 г. в Париже появилась публикация профессора College de France, библиотекаря Королевской библиотеки в Париже и секретаря Академии надписей Жана Франсуа Буассонада (1774–1857) ⁸³³, имеющая важное значение для византийской истории в целом и церковной истории в частности. С 1868 г. австрийский иезуит о. Хуго Адальберт Фердинанд фон Хуртер (1832–1914), известный католический богослов, доктор теологии и философии и профессор в Инсбруке, начал издавать серию SS. Patrum opuscula selecta ⁸³⁴.

После Миня для издания работ отцов и учителей Церкви много сделал бенедиктинец Жан–Батист кардинал Питра (1812–1889), который в целях сравнительного анализа широко использовал рукописи на сирийском, коптском и армянском языках. Кардинал Питра издал также вновь найденные им фрагменты и целые сочинения отцов 2–4 вв., до тех пор неизвестные ⁸³⁵. Он насчитывает также 66 церковных писателей от первых четырех веков, известных по упоминаниям, но сочинения которых к его времени не были найдены.

Венская академия наук с 1866 г. начала издавать латинских церковных писателей до 7 в. в серии Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Над изданием работали ведущие филологи своего времени, их задачей было восстановить подлинный латинский текст публикуемых произведений, без позднейших правок и интерполяций.

Берлинская академия наук с 1897 г. начала серийное издание греческих отцов Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte.

Труды отцов, писавших на восточных языках, которых собирался, но не успел опубликовать Минь, выпускались в Париже в сериях Patrologia orientalis (серия была начата в 1897 г. под названием Patrologia Syriaca ⁸³⁶ – под этим серийным названием было опубликовано 2 тома в 1897 и 1907 гг.; современное название серия получила в 1904 г.), основание которой положили известный знаток сирийских древностей о. Рене Граффэн (Graffin) (1856–1941) и Франсуа Но (Nau) (1864–1931 ) ⁸³⁷, и Corpus scriptorum christianorum orientalium (в сериях по языкам: сирийской, эфиопской, коптской и арабской; тексты на восточных языках с параллельным переводом на латынь или один из европейских языков), основанной в 1903 г. аббатом Шабо на средства спонсоров, среди которых были маркиз де Вогюэ и аббат Жуэн, кюре парижской церкви Св. Августина; в 1913 г., в целях обеспечения дальнейшего продолжения серии, о. Шабо отходит от руководства ею (оставшись, однако, ее генеральным секретарем), передав его Лувенскому и Вашингтонскому университетам ⁸³⁸. Отметим также серию Corpus inscriptionum semiticarum, выходящую в Париже с 1893 г. при участии того же о. Шабо, и серию Sources chretiennes, издаваемую там же с 1924 г. ⁸³⁹ Речения пустынных отцов недавно вышли в новом английском переводе Бенедикты Уард ⁸⁴⁰.

Специально изданы новозаветные апокрифы в оригинальном тексте ⁸⁴¹.

Комментированное научное издание избранных церковных писателей предпринял доктор богословия, профессор церковной истории на католическом теологическом факультете Боннского университета Герхард Раушен (1854–1917) ⁸⁴², известный своими трудами по церковной истории, патристике и церковной археологии.

Отметим, кроме уже упоминавшихся, целый ряд серийных изданий, публикующих произведения как христианских, так и классических авторов: Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana (Leipzig); Corpus Christianorum. Tumhout, 1954 (латинская серия), 1977 – (греческая серия); Corpus Christianorum. Series Apocryphorum (Tumhout, 1983 –); Loeb Classical Library и Les Belles Lettres (имеются тексты отдельных христианских авторов).

Из многочисленных патрологических серий, издаваемых в Греции, следует особо выделить «Библиотеку греческих отцов и церковных писателей» (ΒΕΠΕΣ), публикуемую с 1955 г. издательством «Апостолики Диакониа».

Кроме изданных трудов, много сочинений в рукописях рассеяно по разным библиотекам.

Уже с 15–17 вв. составляются и публикуются первые описания библиотечных, музейных и архивных фондов. Например, одним из наиболее полных указателей сочинений церковных авторов (673 имени) считается Catalogus scriptorum ecclesiae, который ранее приписывался перу английского монаха Джона Бостона из Бери (Bostonus Buriensis) ⁸⁴³. Каталог этот составлен в начале 15 в. по фондам 195 английских монастырских библиотек и не издан до сих пор (единственная рукопись 17 в., MS. Addit. 3470, хранится в библиотеке Кембриджского университета) ⁸⁴⁴. В 1533–1543 гг. по поручению короля Генриха VIII Джон Леланд (ок. 1503–1552) препринял экспедицию по библиотекам всех английских монастырей и колледжей для выявления в них редкостей местного происхождения. Результатом этой экспедиции стал обширный труд, известный под названием Collectanea (MSS. Oxford, Bodleian Library, Top. gen. 1–4; Summary Catalogue № 3117–3120) ⁸⁴⁵.

При комплектовании первой публичной библиотеки средневековой Европы Marciana, основанной герцогом Козимо Медичи при монастыре Св. Марка во Флоренции в 1441 г. (впоследствии эта библиотека была объединена с библиотекой Laurenziana), Томмазо Парентучелли (будущий папа Николай V, основатель Ватиканской библиотеки) составил рекомендательный список книг, названный позже «библиографическим каноном своего времени» ⁸⁴⁶. Его основой стали фонды венецианских библиотек, Ватиканской библиотеки и собрание аббатства Спасителя (S. Salvatoris) в Болонье. В списке указаны тексты Библии, творения отцов Церкви, церковных писателей первых веков, сочинения Фомы Аквинского, Альберта Великого, античных философов и писателей (в т.ч. Аристотеля и его комментаторов).

Первым в мире полным печатным каталогом публичной библиотеки стал Nomenclator – каталог Лейденской университетской библиотеки, подготовленный профессором математики и библиотекарем этого университета, позже – официальным космографом Людовика XIII Петром Бертиусом (1565–1629) ⁸⁴⁷. Тогда же аугсбургский гуманист, филолог Давид Хёшель (1556–1617) публикует каталог греческих кодексов, хранящихся в местной библиотеке ⁸⁴⁸.

Томас Джеймс (1572/3–1629), назначенный в 1599 г. библиотекарем Бодлеианской библиотеки в Оксфорде, публикует описание рукописных коллекций университетских библиотек Оксфорда и Кембриджа ⁸⁴⁹. Канцлер Баварии, известный ученый–филолог и математик своего времени Иоанн Георг Херварт фон Хохенбург (1553–1622) издает обозрение музейных хранилищ Мюнхена и Трира ⁸⁵⁰. Аугсбургский библиотекарь, философ и богослов Элиас Эгингер (1573–1653) каталогизирует местную библиотеку и печатает свой каталог ⁸⁵¹. Епископ Падуи Джакомо Филиппо Томазини (1595–1655) составил каталоги Падуанской ⁸⁵² и Венецианской библиотек ⁸⁵³, Генрих Эрнст – библиотеки Медичи во Флоренции ⁸⁵⁴, Александр Barvoet (1619–1654) – Королевской библиотеки Эскуриала ⁸⁵⁵, Фридрих Шпангейм (1632–1701), в 1672 г. назначенный университетским библиотекарем, – Лейденской университетской библиотеки ⁸⁵⁶. В 1668 г. в Аугсбурге выходит библиографический указатель рукописей богословского содержания, имеющихся в основных библиотеках Европы, лютеранского богослова и историка пастора Теофиля Готтлиба Шпитцеля (1639–1691) ⁸⁵⁷. Даниель де Нессель (1644–1699) в 1690 г. выпускает каталог греческих рукописей Венской императорской библиотеки ⁸⁵⁸.

С 1614 г. появляются книготорговые каталоги, составленные католиками во Франкфурте (учтено 53,5 тыс. книг), которые являются важным источником по ретроспективной библиографии на европейских языках (французском, итальянском, испанском, чешском, венгерском) ⁸⁵⁹.

Следует также отметить труды переводчиков как на классические ⁸⁶⁰, так и на современные языки ⁸⁶¹.

Отметим ряд изданий, содержащих иниции ⁸⁶² греческих ⁸⁶³ и латинских ⁸⁶⁴ святоотеческих текстов.

В России источниковедческая работа, связанная со святоотеческими трудами, развивалась в основном по линии переводов на русский язык ⁸⁶⁵. В приложении к журналу «Православное обозрение» (издавался в 1860–1893 гг.), основанному священником Петром Алексеевичем Преображенским (1828–1893) в сотрудничестве с профессорами Московского университета священниками Н.А. Сергиевским, Г.П. Смирновым–Платоновым, П.А. Преображенским и А.М. Иванцовым–Платоновым, в 1860–1867 гг. была издана серия «Памятники древнехристианской письменности в русском переводе» в 8–ми т.: изданы полностью «Писания мужей апостольских», «Сочинения христианских апологетов» и «Творения св. Иринея Лионского »; печатание «Апокрифических сказаний о жизни Господа Иисуса Христа и Его Пречистой Матери», которые должны были составить начало издания, было прервано по цензурным соображениям (переизд.: Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978).

Перевод писаний мужей апостольских выполнен прот. П. Преображенским (издание 1895 г.), свящ. В. Асмусом и А.Г. Дунаевым (1994); о. Преображенский перевел также сочинения апологетов и Иринея Лионского . Западные писатели (Тертуллиан, Киприан, Августин, Иероним, Арнобий) переведены в Киевской духовной академии; восточные – в Петербургской и Московской духовных академиях.

Начиная с 90–х гг. 20 в. появляются новые издания дореволюционных переводов святоотеческих творений. С 1995 г. начала издаваться серия «Библиотека отцов и учителей Церкви», в которой воспроизводятся как в виде репринтов, так и в новом наборе опубликованные в конце 19 – начале 20 в. переводы святоотеческого наследия, а также публикуются новые переводы, выполненные современными специалистами ⁸⁶⁶. В середине 90–х вышли антологические собрания переводов трудов отцов и учителей Церкви 3–4 вв., куда включены избранные произведения (и отрывки из них) Оригена, Григория Богослова, Ипполита Римского, Киприана Карфагенского, Мефодия Олимпийского (Патарского), Климента Александрийского, Тертуллиана, Дидима Александрийского, Григория Нисского, Амфилохия Иконийского и др. ⁸⁶⁷ Переизданы труды свт. Афанасия Великого ⁸⁶⁸, De civitate ⁸⁶⁹ и другие творения блж. Августина; свт. Василия Великого ⁸⁷⁰, Григория Богослова ⁸⁷¹ и Иоанна Златоуста ⁸⁷² (последних трех святителей – неоднократно, в т.ч. – в начатой в 2007 г. серии «Полное собрание творений сев. отцов и церковных писателей в русском переводе» в наборе современным гражданским шрифтом) и мн. др.

Ведутся работы по осуществлению новых переводов святоотеческого наследия с классических и восточных языков, из которых следует выделить блестящее издание творений прп. Макария Египетского, подготовленное (включая перевод) А.Г. Дунаевым ⁸⁷³, «Строматы» Климента Александрийского, переведенные Е.В. Афонасиным (хотя перевод и вызывает некоторые нарекания филологов–классиков) ⁸⁷⁴, его же «Увещевание к язычникам» в переводе А.Ю. Братухина ⁸⁷⁵ и новая редакция перевода «Педагога» ⁸⁷⁶; новые переводы трудов прп. Максима Исповедника, предпринятые А.И. Сидоровым (в т.ч. – на базе прежних переводов С.Л. Епифановича) ⁸⁷⁷, Г.М. Прохоровым ⁸⁷⁸ и коллективом петербургских переводчиков ⁸⁷⁹; переводы А.В. Муравьева из Исаака Сирина ⁸⁸⁰, ряд новых переводов из Григория Паламы ⁸⁸¹, существенно расширивший возможности, предоставляемые читателю более ранними изданиями ⁸⁸²; издание избранных творений Тертуллиана в переводе коллектива авторов ⁸⁸³, «Изречений Секста» в переводе А.С. Небольсина ⁸⁸⁴, масштабные работы по переводу «Суммы теологии» Фомы Аквинского, предпринятые С.И. Еремеевым и А.А. Юдиным ⁸⁸⁵, а также А.В. Аполлоновым ⁸⁸⁶, и переводы других его работ ⁸⁸⁷; новые переводы из блж. Августина (М.Е. Сергеенко ⁸⁸⁸, Д.В. Смирнов ⁸⁸⁹ и др.), Оригена ⁸⁹⁰, Лактанция ⁸⁹¹, Иеронима Стридонского ⁸⁹², Исидора Севильского ⁸⁹³ и др. В 1990 г. был издан перевод трудов Боэция (««Утешение Философией» и другие трактаты», в т.ч. четыре богословских трактата из пяти известных – в переводе Г.Г. Майорова).

Учебно–информационный экуменический центр ап. Павла предпринял серийное издание «Учители неразделенной Церкви», в которое вошли старые и новые переводы сочинений Климента Александрийского («Педагог»), Оригена («Против Цельса»), Амвросия Медиоланского («О покаянии»), Немесия Эмесского («О природе человека»), Иринея Лионского («Против ересей»), Иеронима Стридонского («Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея») и др.

Двухтомник «Антология восточно–христианской богословской мысли» ⁸⁹⁴, опубликованный в 2009 г., особенно интересен тем, что он представляет собой почти уникальное (для практики подготовки русских переводов богословских трудов раннехристианских и средневековых авторов) явление: издание содержит переводы (в т.ч. и новые) избранных трудов (полностью и во фрагментах) не только ортодоксальных богословов, но и представителей гетеродоксии и известных ересиархов Ария, Аэция, Евномия, Аполлинария Лаодикийского, Нестория, Севира Антиохийского, монофелитских учителей Сергия Константинопольского, Кира Александрийского и Пирра Константинопольского и др., а также целого ряда других полемических документов, вплоть до паламитских споров и фрагментов из Марка Эфесского.

Новые переводы появляются время от времени в некоторых серийных изданиях, например: «Патристика» (издается на базе журнала «Альфа и Омега») ⁸⁹⁵, «Византийская библиотека», «Античное христианство» ⁸⁹⁶ и др.

Богослужение с самого возникновения Церкви было неотъемлемой частью жизни христиан. Постепенно оформляются различные способы богослужения, философски осмыслявшиеся в терминах λατρεία, adoratio (богопочитание; абсолютное поклонение; человеческое служение, естественно подобающее Богу по необходимости – как Творцу и Властителю всего) и προσκύνησις, veneratio (поклонение, воздаваемое ограниченным, сотворенным существам – Богородице, ангелам, святым).

С течением времени, для удобства организации богослужения, составляются специальные сборники – богослужебные книги, содержащие различным образом систематизированные тексты, используемые в богослужении.

На раннем этапе история формирования богослужебных книг шла не по принципу включения целостного текста богослужения того или иного типа, а по функциональным признакам, обусловленным характером богослужения (литургия, часы, требы и др.) и назначением для определенного типа служителей (епископ, священник, чтец и т.д.). Такая система богослужебных книг, почти полностью сохранившаяся на христианском Востоке, претерпела на Западе принципиальную эволюцию в период позднего Средневековья.

В практике Восточной Церкви сложились следующие типы богослужебных книг.

Октоих (Ὀκτλοηχος – Осмогласник) – сборник, содержащий в Православной Церкви изменяемые богослужебные тексты седмичного круга, т.е. на каждый день недели, собранные в восемь разделов – по восьми гласом, т.е. специальным напевам для разного типа стихотворных произведений, входящих в службы ⁸⁹⁷.

Минеи (μηνιαῖος – месячный, одномесячный, длящийся месяц) – сборники, обслуживающие ежедневные богослужения годового круга. Существует несколько видов богослужебных миней: месячные минеи – 12 сборников, по числу месяцев в году, которые содержат службы святым и праздникам, приходящимся на каждый день календарного месяца; Праздничная минея (русскими справщиками называемая также Анфологион, Трефологий и Трефолой) – содержит службы избранным праздникам по календарным дням; Общая минея – содержит «типовые» службы пророку, апостолу, нескольким апостолам, святителю, нескольким святителям и др.; Минея общая с праздничной – объединение двух предыдущих типов книг в одном издании.

Минея четия (Минологий, Μηνολόγιον) представляет собой жития святых, собранные в календарной последовательности, которые можно читать за ежедневным богослужением.

Триодь (от греч. τρεῖς – три и ὠδή – песнь) – книга, обслуживающая богослужения, связанные с Пасхальным циклом. Триодь содержит изменяемые богослужебные тексты (включая трипеснцы – трипесенные каноны), связанные с периодом Великого поста, от Недели ⁸⁹⁸ о мытаре и фарисее и до Великой субботы (Триодь постная), и периодом Пятидесятницы, от дня Пасхи до второй Недели по Пятидесятнице (Пентикостарион или, в русской практике, Триодь цветная). (В дониконовских и старообрядческих изданиях Триодь постная закачивается вместе с Четыредесятницей, а Триодь цветная начинается с Лазаревой субботы.) Триодь содержит также синаксарии ⁸⁹⁹ – специально для нее составленные в 14 в. Никифором Каллистом Ксанфопулом очерки богословского и нравоучительного характера, которые полагается читать на некоторых богослужениях ⁹⁰⁰.

Для певцов предназначены явившийся в начале 7 в. Ирмологий – сопровождаемый нотацией сборник ирмосов (стихов, с которых начинаются песни канона), организованный по 8–ми гласам и включающий также ряд иных богослужебных песнопений ⁹⁰¹; Стихирарь – собрание стихир и Тропарион – собрание тропарей различным праздникам и святым; для чтецов – Часослов (Ὡρολόγιον), который содержит неизменяемые молитвословия суточного круга: последование богослужений 1–го, 3–го, 6–го и 9-го часов и некоторые другие неизменяемые последования; и Следованная Псалтирь ⁹⁰² (помимо текста Псалтири, разделенного на 20 кафизм, содержит тропари и молитвы, читаемые после кафизм; может содержать также Часослов, месяцеслов, а иногда – и краткие толкования; впервые напечатана в Сербии в 1545 г.).

Чтения из Писания в порядке, предписанном церковным богослужебным уставом, отмечаются в специальных богослужебных книгах для храмового употребления: богослужебные Апостолы, помимо текста Деяний и посланий апостолов с указаниями последовательности их богослужебного чтения, содержат тексты прокимнов ⁹⁰³ и аллилуиариев ⁹⁰⁴, поемых во время богослужения; богослужебные Евангелия содержат текст Четвероевангелия с указаниями последовательности евангельских чтений в соответствии празднуемыми событиями по дням недели и года.

В Средние века появляется особая форма рукописей Четвероевангелия, т.н. Евангелие апракос (ἄπρακτος – «недельное», т.е. связанное с нерабочим днем, праздничное; иное название: Ἐκλογαί или Ἐκλογάδια Εὐαγγελίων): тексты в нем помещались не в обычной последовательности, а по порядку отделений (χωρία) и перикоп (чтений; περικοπαί) ⁹⁰⁵, т.е. по т.н. зачалам ⁹⁰⁶, в соответствии с кругом церковных чтений в календарном порядке и в порядке богослужений ⁹⁰⁷, независимо от евангелиста и порядка глав его Евангелия ⁹⁰⁸. Славянский перевод Писания был начат Кириллом и Мефодием именно с Евангелия апракос; такие евангелия периодически печатались в России вплоть до 20 в. ⁹⁰⁹

Перечень евангельских чтений на утренних богослужениях воскресных дней (воскресные Евангелия) вместе с самими текстами (зачалами) помещается в Евангелиях апракос в виде отдельного приложения и называется столп Евангельских чтений.

Существовали аналогичные издания (обычно in quarto, для удобства использования) Апостола (Праксапостолы, Πραξαπόστολοι ⁹¹⁰; в отечественном книжном обиходе такие собрания евангельских и апостольских чтений могли называться также Изборами) и собраний ветхозаветных чтений, используемых в литургической практике, – паримий (Паремейники ⁹¹¹ или, по–гречески, προφητολόγιον либо βιβλος γενέσεως, παροιμιῶν καὶ προφητειῶν) ⁹¹²; в некоторых из них надписывались (чернилами или киноварью) специальные просодийные знаки (σημάδια; κατὰ προσωδίαν γραφὰς) для чтения нараспев ⁹¹³.

В порядке евангельских чтений, собранных в эклогадиях, говорились проповеди, образцы которых могли быть собираемы в отдельные книги (Κιριακοδρόμιον – недельное последование поучений) ⁹¹⁴.

Служебник (Ἱερατικόν – книга, содержащая последования неизменяемых общественных богослужений: литургий, утреннего и вечернего богослужения в неизменяемых частях, а также некоторых отдельных молитв, с указаниями обрядовых действий духовенства) и Требники (также Потребник, греч. Εὐχολόγιον содержат обрядовое последование совершения церковных Таинств, частных богослужений по разным поводам, а также некоторые молитвы «на различную потребу») предназначены для священнослужителей (священников и диаконов) ⁹¹⁵. Особенности священнослужения епископов отражает Чиновник архиерейского священнослужения (Ἀρχιερατικόν ⁹¹⁶).

Соединение Служебника с Типиконом представляет собой Евхологий (Εὐχιερατικόν).

Для монашествующих, не имеющих священного сана, и мирян предназначены Канонники и Молитвословы (сборники текстов молитв и канонов для обиходного, «келейного» использования).

Самый ранний тип богослужебных книг латинского обряда – libellus (либелл): маленькая книжечка или просто листок с текстом священнических молитв конкретного богослужения ⁹¹⁷.

На рубеже 6–7 вв. появляются первые сакраментарии – собрания текстов, которые произносятся священником во время мессы (включая тексты и чина мессы, и частных последований) ⁹¹⁸. В то же время либеллы продолжали существовать и после появления сакраментариев (один из самых древних, т.н. Веронский сакраментарий, представляет собой именно собрание либеллов ⁹¹⁹). Особые епископские благословения во время мессы были собраны в бенедикционалах ⁹²⁰.

Для литургии первоначально использовалось только Писание, в храмовых экземплярах которого, начиная с 4 в., на полях делались пометки; по ним можно было определить начальные и конечные слова литургических чтений тех или иных дней календаря. Постепенно эти указания были сведены в самостоятельную книгу – капитулярий ⁹²¹. В ходе дальнейшего совершенствования (в 6–7 вв.) появилась книга, где соответствующие чтения были представлены в виде целостных текстов (лекционарий, liber comitis или Comes) ⁹²². Вскоре она была разделена на две книги: эпистолярий (содержавший апостольские чтения) и евангелиарий (с евангельскими чтениями).

При богослужениях в Средние века нередко использовались гомилиарии – сборники проповедей в порядке, определяемом лекционарием (из древнейших гомилиариев известен Homiliarius Caroli – собрание проповедей, читанных в 776–784 гг.) ⁹²³.

К 8 в. сложился новый важный тип богослужебной литературы – чиновник (ordo), представляющий собой руководство (иногда с комментариями) по совершению богослужения ⁹²⁴.

С 10 в. в качестве самостоятельной книги появляется требник (rituale) – предназначенное для священника собрание чинопоследований ряда таинств и обрядов.

По мере увеличения числа отличий богослужения, совершаемого епископом, от священнического, с 13 в. в качестве самостоятельной книги епископского священнослужения появился понтификал ⁹²⁵.

Основу текстов для совершения литургических часов в древности составляла Псалтирь. Однако по мере развития богослужения суточного круга ее начинают дополнять коллектарий и орационал (сборники молитв на определенные дни), а также гимнарии (собрания гимнов) ⁹²⁶.

Книгой, позволяющей следовать при совершении богослужений церковному календарю, является мартиролог.

Кроме того, к концу 1 тыс. оформились основные книги, предназначенные для певчих и содержащие не только тексты песнопений, но и музыкальные указания: антифонарии ⁹²⁷ и градуалы ⁹²⁸.

Названные типы книг в Средние века не подчинялись жестким нормам в отношении структуры и состава текстов, поэтому книги одного типа могли существенно различаться. В отдельных богослужебных обрядах на Западе имелись некоторые собственные типы богослужебных книг. Например, Liber offerentium в мозарабском обряде включала частные последования мессы, за исключением Евхаристии; чтения входили в состав Liber commicus и т.д.

В 10–11 вв. происходит процесс слияния разнородных текстов, относящихся к богослужениям того или иного конкретного типа, в самостоятельные книги. Тексты, содержавшиеся в отдельных книгах, были собраны в миссал, где частные последования месс распределены по дням богослужебного календаря ⁹²⁹ и конкретным случаям ⁹³⁰. Тексты богослужений суточного круга из Псалтири, гимнария ⁹³¹ и других книг, распределенные по литургическим часам, недельному кругу и дням календаря, были сведены в бревиарий (относительный аналог часослова) ⁹³².

Миссалы и бревиарии, сильно варьировавшие по составу в различных регионах и монашеских орденах ⁹³³, претерпели эволюцию, которая в позднем Средневековье привела к утрате единообразия в богослужении. Поэтому одной из целей реформы богослужения, предпринятой на Тридентском соборе и после него, была унификация богослужебных книг.

Тридентский собор принял решение издать 7 богослужебных книг со строго утвержденным текстом: Римский миссал, Римский бревиарий, Римский градуал, Римский антифонарий, Римский мартиролог, Римский понтификал и Римский требник. В дополнение в 17 в. появляется Церемониал епископов, содержащий подробные предписания по церемониалу епископских богослужений.

В последующие века издавались также книги для мирян (молитвословы, или т.н. приходские миссалы), содержавшие латинские тексты богослужения, нередко с параллельным переводом, и песенники с текстами благочестивых песнопений, которые исполнялись в храме ⁹³⁴.

В конце 20 в. литургическая реформа, начатая в соответствии с решениями 2 Ватиканского собора ⁹³⁵, привела к существенному пересмотру большинства богослужебных книг латинского обряда. В результате изменился состав и характер их текстов, заметно увеличилось число книг ⁹³⁶.

Под влиянием католического литургического движения и литургической реформы 2 Ватиканского собора православная монашеская община Новый скит ⁹³⁷ предприняла ряд изданий православной богослужебной литературы, содержащей «реформированные службы», переработанные в русле новых литургических идей «на основе богатого личного опыта» ⁹³⁸.

Введение в католическое богослужение национальных языков вызвало появление переводов богослужебных книг. Возросло число книг, помогающих мирянам активно участвовать в богослужении (миссалы и часословы для мирян, молитвословы, песенники и др.).

Практически аналогичные богослужебные книги используются в обиходе Армянской Апостольской церкви ⁹³⁹. Монодические песнопения объединяются в сборниках мелизматических песен, называемых Гандзаранами. Сборник, содержащий песни канонов, получил навание Шараканоц (Гимнарий; относительные аналоги в греко-восточной Церкви – Канонник, Тропарион, Ирмологий: Τροπάριον, Εἰρμολόγιον) ⁹⁴⁰.

Помимо Шараканоца и Гандзарана, в армянском богослужебном обиходе используются также: Аветаран (Евангелие, Εὐαγγέλιον); содержащий библейские чтения Чашоц (арм. Ճաշոց – Лекционарий, Προφητολόγιον, Ἀπόστολος); Салмосаран (Псалтирь; Ψαλτήριον); Жамагирк (ժամագիրք, Бревиарий, Часослов, Ὡρολόγιον); Патарагаматуйц, Патарагатетр (Պատարագատետր – Служебник, Миссал, Λειτουργιάριον, содержащий чинопоследование литургии); Маштоц (Մաշտոց) – литургический сборник, упорядоченный в 9 в. католикосом Маштоцем I Елвардеци, в честь которого и назван, – содержит чинопоследования таинств и частных богослужений (Требник, Εὐχολόγιον); Маштоц дзернадрутян (Մաշտոց ձեռնադրութեան – Архиерейский чиновник), состоящий из последований хиротоний и дополняющий Маштоц; Айсмавурк (Ցայսմաւուրք), впервые составленный монахом Исраелом в 1240 г., более поздние редакции которого составили Киракос Гандзакеци в Сисе (1269), католикос Григор VII Анаварзеци (ок. 1306), Григор Хлатеци, по прозвищу Церинц (н. 15 в.), – эта книга содержит краткие жития святых и поучения на праздники (Месяцеслов, Μηνολόγιον, Синаксарий, Пролог); Манрусум (Ἀσματικόν, богослужебная певческая книга, которая содержит песнопения, предназначенные для исполнения хором певчих – в отличие от книги Псалтикон, где собраны песнопения для певца–солиста – псалта).

Эти книги, поскольку ни одна из них не содержит полного состава какой–либо службы, приводятся в литургическое единство при помощи книг Тонамак (Տռճամակ) и пришедшей ей на смену Тонацуйц (Տոնացոյց – Типикон, Τυπικόν, Устав), которые содержат перечень праздников с литургическими чтениями и уставными указаниями, а также церковного календаря (Екегецакан орацуйц).

В Эфиопской церкви гимны, употребляемые за богослужением, большей частью объединены в гимнографические сборники – «Постная Дэггва» (сборник песнопений на период Великого поста), «Глава» (богослужебный устав с песнопениями), «Дэггва» (сборник гимнов на весь год, за исключением исполняемых в конце литургии, службы часов и в период Великого поста), «Зэммаре» (сборник евхаристических псали), «Мавасьэт» (сборник антифонов, которые поются на похоронах, в дни поминовения усопших и один раз в год – в Великую субботу – во время храмового богослужения). Широко распространены сборники Богородичных гимнов – «Похвалы Марии» и «Органон (восхваления) Девы».

В Церкви Англии (Англиканской церкви) Служебник и Требник функционально объединены в унифицированной Книге общественной молитвы (The Book of Common Prayer), которая содержит в себе последование литургии и молитвы других богослужений. Первая редакция Книги общественной молитвы, довольно строго придерживавшаяся римской литургии, была составлена комитетом под председательством архиепископа Кентерберийского (с 1533 г.) Томаса Кранмера (1489–1556) и в 1549 г. получила силу закона (т.н. Книга общественной молитвы Эдуарда VI). Эта редакция подвергалась пересмотру в 1552, 1559 (при Елизавете I парламентским биллем, т.н. Елизаветинская Книга общественной молитвы), 1604 (при Якове I личным решением короля), 1662 (при Карле II, решением парламента) годах. Последняя редакция (с изменениями 1872 г.), переведенная на 170 языков мира, действует до настоящего времени ⁹⁴¹. Редакция Книги общественной молитвы, принятая Епископальной церковью в Америке, имеет некоторые различия с английской.

Литургия (от греч. λειτουργία – первоначально: общественная служба или повинность ⁹⁴²; в Новом завете – общее богослужение), во время которой совершается таинство Евхаристии, занимала важное место в жизни христиан с самого начала существования общины. Прекращение литургического Евхаристического богослужения связывалось с «концом света». Описывая последний, Ипполит Римский, например, говорит: «Общее богослужение упразднится, пение прекратится, Писания не будет слышно».

В важнейших церковных митрополиях образовались собственные литургические обычаи для Евхаристических литургий; они возводились к апостолам или их ученикам, а также к знаменитым епископам.

Существуют разные классификационные схемы литургий.

Протоиерей А.П. Мальцев (1854–1915) выделяет литургии восточные (александрийская, месопотамская, иерусалимско–антиохийская) и западные (галликанско–мозарабская ⁹⁴³, миланская ⁹⁴⁴, римская, карфагенская).

Согласно профессору А.Л. Катанскому (1836–1919), к восточному типу относятся иерусалимско–антиохийские литургии (Апостольских постановлений; греческая и сирийская апостола Иакова; греческая и сирийская Василия Великого; Иоанна Златоуста; Григория, просветителя Армении ⁹⁴⁵); александрийские литургии (эфиопского текста Апостольских постановлений; апостола Марка; коптская Кирилла Александрийского; общая эфиопская); месопотамские литургии (апостолов Фаддея и Мария; Нестория).

К западному типу относят западные литургии греческого типа (галльская и испано–готская; галликанская; мозарабская; медиоланская); западно–римские литургии (по Сакраментарию папы Геласия I; по Сакраментарию папы Григория Великого; Тридентская месса и ее модификации, возникшие после 2 Ватиканского собора).

Особое положение занимает литургия Преждеосвященных Даров.

Аббат Л. Дюшен (1843–1922) выделяет литургии западные (римскую, галликанскую и александрийскую, как родственную римской) и восточные (сирийскую, армянскую и кесарийско–константинопольскую).

Бенедиктинский аббат Ф. Каброль (1855–1937) классифицирует западные литургии (римская, миланская, галликанская, мозарабская, кельтская), а для восточных предусматривает две группы: сирийскую (сюда он относит также иерусалимскую и антиохийскую литургии) и египетскую (или александрийскую).

Классификационная схема, разработанная К.А.И.М.Д. Баумштарком (1872–1948), делит все известные евхаристические молитвы на две группы.

В группу postpositiv (постпозитивная, т.е. ставящая что–либо в конец), в которой порядок молитв в каноне таков: praefatio (вступление), institutio (установление), anamnesis (воспоминание), epiclesis (призывание), intercessio (ходатайство), входят литургии галликанская и восточные, кроме александрийской, несторианской и древнемаронитской.

В группу prepositiv (препозитивная, т.е. ставящая что–либо в начало), в котором intercessio (ходатайственная молитва) следует непосредственно за praefatio, включены литургии александрийская, коптская св. Кирилла, абиссинская, несторианская и древнемаронитская.

Известный литургист, антиохийский патриарх Сиро–католической (униатской) церкви Мар Игнатий Дионисий Ефрем II Рахмани (1898–1929) не видит существенных разделений в системе западных литургий и предлагает распределять литургии по группам: византийско–армянские; халдео–месопотамские; александрийско–эфиопские (сюда же он включает римскую мессу, как родственную александрийской литургии).

Выдвинутая в 1896 г. схема Ф.Э. Брайтмана, дополненная И.А. Карабиновым (1878–1937) и поддержанная С. Салавилем (1938), выделяет 4 типа восточных литургий: сирийская (литургия 8–й книги Апостольских постановлений; литургия апостола Иакова в греческой и сирской редакции, которой близка литургия, описанная Кириллом Иерусалимским); египетские (апостола Марка; Кирилла Александрийского; эфиопская святых апостолов; анафора из Евхология Серапиона Тмуйтского; анафора Григория Богослова); персидские (несторианская апостолов Фаддея и Мария; Феодора Мопсуэстийского; анонимная, т.н. Биккелев палимпсест; Нестория); византийские (Василия Великого; Иоанна Златоуста). Карабинов дополняет эту классификацию тремя видами западных литургий (римская, галликанская и мозарабская).

Известный литургист иезуит о. Мигель Арранц (1930–2008), на основе внутреннего порядка элементов анафоры, выделяет: александрийский тип (некоторые анафоры коптов и эфиопов); зависимый от Антиохии римский (римский канон или 1–я евхаристическая молитва; медиоланский канон; лионский канон); антиохийский древний (месопотамский, некоторые маронитские анафоры и галло–испанский тип, включающий более 100 анафор); и антиохийский эллинистический тип 4 в. (анафора 8–й книги Апостольских постановлений; византийские и иерусалимские анафоры; сирийские, армянские, некоторые маронитские анафоры; александрийская и эфиопская анафоры; 4–я римская анафора).

Книги, содержащие последование литургии, появляются сравнительно поздно. Для апостольских и первохристианских времен можно утверждать, что литургии совершались на основании устного предания и в последовании своем частично зависели, даже и в 4 в., от разумения предстоятелей Церквей (о чем свидетельствуют Амвросий Медиоланский и Епифаний Кипрский). Только Карфагенские соборы 397 и 407 гг. постановили, чтобы «новые молитвы» за литургией не употреблялись без соборного одобрения ⁹⁴⁶.

С начала 2 в. историю развития литургий можно проследить по датированным письменным христианским памятникам (Дидахи, сочинения Игнатия Богоносца, Климента Римского, Климента Александрийского, Иринея, Оригена, Корнелия Римского, Киприана Карфагенского, Минуция Феликса, Тертуллиана и др.) ⁹⁴⁷. Определенную информацию можно почерпнуть также у Плиния Младшего.

Ряд известий о древнейшем христианском богослужении можно извлечь, при внимательном чтении, из произведений Евсевия Памфила, Сократа Схоластика, Созомена и других ранних церковных историков, житий святых и мученических актов (например, акты Перпетуи и Фелицитаты и др.).

В 4 в. происходит пересмотр литургий, употреблявшихся в разных местностях, и создание единого литургического типа если не для всей Церкви, то, по крайней мере, для отдельных ее центров ⁹⁴⁸. На Востоке эту работу осуществляли Василий Великий и Иоанн Златоуст, на Западе – Амвросий Медиоланский, папы Лев Великий, Геласий и Григорий Великий (Двоеслов). Оригинальные результаты их трудов до нас не дошли. Даже древние списки литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста (например, кодекс Барберини 8 в.) содержат пропуски и вставки.

С 4 в. количество собственно литургических источников, дающих не описание, а систематизированное чинопоследование богослужений, в значительной степени возрастает, а качество и полнота их существенно улучшаются. Первый относительно полный литургический источник в собственном смысле слова – это, по–видимому, составленные анонимным полуарианином т.н. Апостольские постановления (Constitutiones Apostolorum, «Постановления святых апостолов через Климента, римского епископа и гражданина») – компиляция, окончательная сирийская редакция которой относится к концу 4 в. (за это говорят явная арианская вставка и упоминание об иподиаконах), хотя отдельные части восходят к глубокой древности (среди источников – Апостольская дидаскалия, Дидахи и др.).

8–я книга, основанная на древних источниках, близких к «Апостольскому преданию» Ипполита, содержит вечерню, утреню и чин чрезвычайно ранней литургии – т.н. литургию 8–й книги Апостольских Постановлений, известную, помимо греческой, в нескольких редакциях, причем эфиопскую редакцию некоторые исследователи возводят к середине 3 в. и даже ранее ⁹⁴⁹.

Рядом ценных литургических памятников история Церкви обязана папирологии ⁹⁵⁰.

Важную информацию о богослужении ранней Церкви можно почерпнуть в сочинении, известном как Эфиопские «Каноны Ипполита». Это – литургико–канонический сборник, сложившийся в Эфиопской церкви в конце 4 в. (возможно, и в 5 в.) под влиянием «Апостольского предания» Ипполита. Греческий оригинал сборника, утрачен; сохранились арабский и эфиопский переводы, изданные Ганебергом (1870).

Значительную информацию касательно иерусалимского богослужения 4 в. содержит открытое в конце 19 в.

«Путешествие по св. местам», приписываемое Сильвии Аквитанской или некоей Эгерии (либо Этерии) ⁹⁵¹.

Преосвященный Порфирий (Успенский) описывает попавший в его коллекцию («с благословения почивающей там св. великомученицы Екатерины» прямо «с потолка одного придела тамошней [т.е. монастыря Св. Екатерины] соборной церкви») в 1850 г. «неоценимый сапфир Синайский» – Евхологий, происходящий из Александрии Египетской, который датируется им 7 в. Евхологий содержит месяцеслов с апостольскими чтениями и 16 литургических последований ⁹⁵².

Начиная с 8 в. книгохранилища пополняются литургическими рукописями.

Древнейший список греческих литургий (Василия Великого, Иоанна Златоуста и Преждеосвященных Даров) содержит рукопись Ватиканской библиотеки Vaticano Barberini gr. 336 (77) – знаменитый кодекс Барберини ⁹⁵³ (в литературе именуется также «Евхологий Барберини» и «Евхологий св. Марка»). Рукопись создана, по–видимому, в Южной Италии не ранее 730 г. и не позднее н. 9 в. В начале 15 в. она принадлежала гуманисту Никколо Никколи и была завещана в монастырь Св. Марка во Флоренции, а в коллекцию кардинала Барберини попала в 17 в. ⁹⁵⁴

Из древнейших рукописей литургий Василия и Златоуста можно упомянуть также Севастиановский и Порфириевский кодексы, относимые к 8–9 вв. ⁹⁵⁵

Палестинское монастырское богослужение в 8 в. описывает предназначенный для келейного употребления греческий «Часослов по уставу лавры св. отца нашего Саввы» в рукописи 8–9 вв.

Знаменитый кодекс Виссариона (Cryptensis gr. ΓΒΙ, Криптоферратский кодекс, хранящийся в монастыре Гроттаферрата под Римом (коего прежний греческий митрополит, а в конце жизни – латинский кардинал Виссарион был настоятелем), изданный доминиканцем Ж. Гоаром (1647; 2–е издание: 1730; ближайший к нам издатель – о. Арранц, 1996) и датируемый приблизительно от 9 до 11–12 вв., представляет собой евхологий, возможно – патриарший; делаются также предположения, что на отсутствующих ныне первых 32 листах могли быть написаны тексты литургий Василия, Златоуста и Преждеосвященных.

В 1992 г. Йорген Рэстед опубликовал Принстонский греко–грузинский палимпсест ⁹⁵⁶, представляющий собой часть ирмология с фрагментами ирмосов 5–го гласа. Датировка его 7–8 вв. приводит исследователей к выводу о том, что система

Октоиха – старше времени Иоанна Дамаскина, а ирмологий появляется не ранее середины – второй половины 7 в.

К 9 в. складывается Типикон (устав) Великой церкви в Константинополе, дошедший в ряде редакций ⁹⁵⁷, и связанный с ним чин тененного последования (ἀσματικὴ ἀκολουθία), описанный Симеоном Солунским (с указанием, что после латинского завоевания Константинополя в 1204 г. он в Великой церкви не соблюдался и сохранился только в соборной церкви Салоник), который содержит также Чин (Τάξις) из рукописного сборника 15 в. из русского Андреевского скита на Афоне, «Последование песненной вечерни» из Типикона Иерусалимской библиотеки 16 в. и др.

Начальную стадию организации богослужения в Иерусалимской Церкви – складывание Иерусалимского устава, которым пользовались и восточные монастыри, – отражает Святогробский Типикон 9–10 вв. (рукопись 1122 г. Иерусалимской патриаршей библиотеки № 43), изданный А.И.Пападопуло–Керамевсом (1894) и А.А. Дмитриевским (1894). Среди древнейших уставных рукописей иерусалимского происхождения – описанные прот. Кекелидзе (1912) Латальская (н. 9 в.) и Кальская (к. 10 – н. 11 в.) рукописи иерусалимского Канонария, происхождение которых автор относит к 7 в., Типикон Синайской библиотеки 12 в. (№ 1094), рукопись Иерусалимской библиотеки 1201 г. (№ 312) и др.

Студийский устав (устав константинопольского Студийского монастыря, основанного еще в 5 в.), на который ссылаются многие литургические рукописи 11–12 вв., в своих организационных основах был сформирован в 9 в. игуменом монастыря Феодором Студитом (759–826). Ввиду отсутствия списков устава, которые можно было бы соотнести с Феодором, основными источниками литургической информации о Студийском монастыре данного времени являются его творения (Большой и Малый катехизисы, Завещание и др.), а также относимое к середине 9 в. Начертание устройства Студийского монастыря (Ὑποτύπωσις καταστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδίου), которое предание приписывает Феодору, а современная наука – кому–то из безвестных монахов ⁹⁵⁸.

Близок к студийским источникам по строю суточного богослужения Синайский канонарь при богослужебном Евангелии, дошедший в двух редакциях (9–10 и 10–11 вв.), совпадающий, в то же время, по месяцеслову с Типиконом Великой церкви [издан А.А. Дмитриевским, 1895; в рус. пер. – архимандритом Антонином (Капустиным), 1874].

С 11 в. доходят т.н. полные ктиторские Типиконы, древнейший из которых был дан константинопольским патриархом Алексием в 1034 г. основанному им близ столицы монастырю Успения (полагают, что именно этот Типикон был введен в практику Киево–Печерского монастыря Феодосием Печерским) – т.н. Студийско–Алексиевский устав, известный по славянским переводам и рукописям 11–15 вв. ⁹⁵⁹

Определенные литургические указания имеются в De ceremoniis aulae Byzantinae, приписываемом Константину Порфирогенету (изд. Й. Райске, 1829; А. Фогт, 1935, 1939–1940, 1967), где Константин использовал отдельные отрывки из более раннего трактата Петра Патрикия (6 в.) «О гражданском устройстве» (Περί πολιτικής καταστάσεως), посвященного церемониалу византийского двора.

С 11 в. начинается процесс унификации богослужебной деятельности в Восточной Церкви (к этому времени в разных регионах руководствовались при богослужении уставами: Великой церкви, Студийским, Иерусалимским, Святогорским или Афонским, уставом Антиохийской патриархии, монастыря Св. Авксентия и пр.) ⁹⁶⁰.

В то же время существуют и оригинальные последования – например, вариации Скитских уставов: «Чин 12 псалмов», появившийся в памятниках с 9 в.; «Устав свв. отец, Богом предан, всем хотящим пети Псалтирь, в молчании живущим монахом и всем богобоязненным Христианом»; «Постническое, или скитское, последование» (Ἁσκητική, или σκητικὴ ἀκολουθλια), составленное в 14 в. на Афоне монахом Феодулом (в миру – Фома Фикара или Магистр, ритор и мелург, друг Григоры и учитель Филофея Коккина и Акиндина; ок. 1270–1325), известное как Часослов Фикары и Вертоград душевный ⁹⁶¹; и др.

В 1342–1347 гг. (некоторые специалисты высказываются в пользу более ранних датировок) игумен афонской Великой Лавры, будущий константинопольский патриарх (в 1353–1354; 1362 или 1365–1376 гг.) Филофей Коккин составляет на базе Иерусалимского устава Διάταξις τῆς θείας Λειτουργίας (Устав Божественной литургии), регламентировавший совершение литургии ⁹⁶², и Διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας (Ordo sacri ministerii, Устав священнослужения) – регламентацию совершения служб суточного круга богослужения, прежде всего – всенощного бдения (издание: Ж. Гоар и Минь на основании греческих старопечатных Требников).

Диатаксисы Филофея означали фиксацию богослужебного порядка Великой церкви в Константинополе («чин Филофея есть последний устав, указывающий, как надобно служить литургию, после которого она уже не подвергалась никаким изменениям» ⁹⁶³). Окончательная фиксация осуществляется в 16 в. с появлением первых печатных греческих изданий Иерусалимского типикона (1545,1577 – с небольшими дополнениями, 1603 и 1643 гг. – без изменений с издания 1577 г.). Ряд старопечатных богослужебных книг (венецианской печати), происходящих из библиотеки Московской Синодальной типографии, хранится в Российском государственном архиве древних актов ⁹⁶⁴.

Проведенная в 14 в. кодификация литургических рубрик свидетельствовала о канонизации сформировавшихся к данному времени богослужебных форм и завершении литургического развития на Востоке ⁹⁶⁵.

Современная греческая Церковь пользуется не Иерусалимским типиконом, а особым уставом, представляющим собой приспособление Иерусалимского устава к студийской практике и, отчасти, к Уставу Великой церкви. Эта система закреплена изданием Τυπικὸν ἐκκλησιατικὸν κατὰ τὴν τάξιν τῆς τοῦ Χριστοῦ Μεγάλης ἐκκλησίας (1838), предпринятым протопсалтом Великой церкви Константином, несколько раз переизданным (1851, 1868, 1884) и переведенным на славянский язык. Позже, в 1888 г., вышел Типикон протопсалта Георгия Виолакиса (Τυπικὸν τὴς τοῦ Χριστοῦ Μεγάλης ἐκκλησίας). Оба эти Типикона не связаны со средневековыми Типиконами и являются свободной записью богослужебных обычаев и традиций в Константинопольском патриаршем соборе.

Истоки Римской литургии предание относит к апостолу Петру, однако одновременно свидетельствует и о том, что отдельные элементы вносились в литургию постепенно различными римскими папами ⁹⁶⁶. Древнейшие литургии Римской Церкви сохранились в Сакраментариях Льва Великого ⁹⁶⁷ и ГеласияI ⁹⁶⁸.

Ближайшим прототипом современной римской мессы является литургия по Сакраментарию (Liber sacramentorum, Sacramentarium Gregorianum) папы Григория I Великого, содержащему последование папских богослужений годового круга в посещаемых им церквах. Этот Сакраментарий стал результатом литургической реформы Григория Великого, проводившейся в 591–594 гг., целью которой были редакция Сакраментария Геласия I и составление нового Антифонария ⁹⁶⁹.

Ранние римские литургические книги содержали почти исключительно литургические тексты, без описаний литургического чина. Такое описание (то, что в дальнейшем стало именоваться «рубриками»), представлено в новом типе книг – ordines. Ordines Romani, которые были переписаны по большей части к северу от Альп, содержат отражение римской традиции (изданы в 5–ти т. М. Андриё, 1931–1961) ⁹⁷⁰.

С 11 в. начинается процесс клерикализации литургии, появляются различные чинопоследования мессы: для пап, епископов разных степеней, аббатов, простых священников, месс приходской и соборной, обетной и поминальной, месс тайных, месс, совершаемых на престолах обыкновенных и привилегированных, и т.д. Это оказывает решающее влияние на развитие в последующем католического служебника–миссала. Помимо миссала используются также другие богослужебные книги специального назначения: коллекторы, церемониалы, процессионалы и проч. ⁹⁷¹

Тридентский собор поручил пересмотр чинопоследования мессы папе (1563). Образованная в Риме комиссия составила новый миссал – Миссал Пия V (1566–1572), который буллой 1570 г. был сделан обязательным для всей Римско–католической церкви (за исключением стран, где местная литургия оставалась неизменной в течение 200 лет) ⁹⁷².

Окончательно чин мессы исправлен в 1634 г. при Урбане VIII (1623–1644) и с тех пор существует без изменений (издается в Missale romanum).

В 1962 г. папа Иоанн XXIII издал отредактированный вариант того же миссала, а в 1970 г. появился Римский миссал папы Павла VI, в соответствии с которым совершается сегодня месса в Римско–католической церкви ⁹⁷³.

Литургия Преждеосвященных Даров (ὴ λειτουργία τὼν προηγιασμέν, missapraesanctificatorum), известная также под именем папы Григория Двоеслова (которому она приписывается на Востоке), на Западе считается восточной и относится к глубокой древности. Считается, что для азиатских церквей она редактировалась Василием Великим. В 7 в. она появилась на Западе в Сакраментарии папы Григория Великого. Дальнейшее редактирование ее на Востоке приписывается константинопольскому патриарху Герману (ум. 740), современный состав – константинопольскому патриарху Филофею Коккину.

Следует упомянуть также пасхалии (например, составленная около 243 г. De Pascha computus; пасхалии Дионисия Малого, Виктория Аквитанского и др.) и древнейшие монашеские уставы.

Литургические проблемы занимают важное место в творениях отцов и учителей Церкви: Афанасия Великого; Кирилла Иерусалимского, катехизические поучения которого произнесены в 348 г. (последнее критическое издание предпринял А. Пьеданьель, 1966); Иоанна Златоуста – особенно антиохийские проповеди, относящиеся к 381–398 гг.; Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Епифания Кипрского, Ефрема Сирина и др.; их современников Прокла Константинопольского, Амфилохия Иконийского, Хроматия и др.

Западные богослужебные особенности отразились в трудах Иеронима, римских пап Льва и Григория Великих, Августина, Амвросия Медиоланского и др.

Информация, касающаяся литургического быта христиан, имеется в императорском законодательстве (например, в законах Константина I от 321 г. и Феодосия I от 368 и 386 гг., которые придают христианским священным дням общегражданское значение; ряде положений Corpus iuris civilis и др.) и в канонах (например, в ряде канонов Лаодикийского собора, посвященных литургической и постовой практике, или 1–м каноне Арльского собора 314 г., определившем, чтобы Пасха во всем мире была празднуема в один день, о котором должен сообщать всем римский епископ «по своему обыкновению» чрез окружное послание; 20–м каноне Никейского собора, канонах Трулльского собора и др.).

Некоторые сведения, особенно – в связи с местными литургическими обычаями, имеются у ранних церковных историков; так, информацию о литургическом быте 5–7 вв. можно извлечь из трудов историков Церкви Созомена, Сократа Схоластика, Филосторгия, Феодора Чтеца, Евагрия Схоластика, патриарха Евтихия, Иоанна Эфесского и др.

Отметим также род литературы, непосредственно не связанной с богослужением, но имеющей прямое отношение к организации богослужебного интерьера. Это – Ерминии (греч. Ἑρμηνεία – разъяснение, истолкование) ⁹⁷⁴, представляющие собой специальные руководства по иконописной технике (Ἑρμηνεία τῆς ζωγραφικῆς τέχνης), род иконописных подлинников ⁹⁷⁵.

Научный интерес к собиранию и изданию древних литургических памятников начинается в 16 в. Ряд их изданий начинается трудом Якоба Памелия (1536–1587) Missale ss. patrum latinorum ⁹⁷⁶.

Важная работа была проделана по публикации древнейших рукописей литургий. В 1526 г. в Риме под редакцией Димитрия Дуки осуществлена публикация литургии св. Иакова, за которой последовал ряд других изданий. В основе всех этих публикаций лежит, по–видимому, древняя рукопись, датируемая временем позднее 5 в. Из последних изданий отметим подготовленное Б. –Ш. Мерсье (1974).

В Венеции несколько раз (в 1558, 1564 и 1602 гг.) был издан греческий Евхологий.

Католические издания древних литургий осуществлялись, как правило, в оригинале с параллельным переводом на латынь, протестантские – в переводе на новые европейские языки.

В 1560 г. в Париже Г. Морелиус издает собрание Liturgiae, sive Missae Sanctorum Patrum. Доминиканец Иаков (Жак) Гоар (ум. 1653) подготовил (не вполне критически) собрание «Εὐχολόγιον sive Rituale Graecorum complectens ritus et ordines divinae liturgiae, officiorum, sacramentorum, consecrationum, benedictionum, funderum, orationum etc. iuxta usum orientalii etc.» (Paris, 1647, греко–латинская билингва; 2–е изд.: Венеция, 1730; переизд.: Грац, 1960), куда включил известные ему восточные литургии.

В 18 в. было предпринято несколько изданий литургических рукописей, отчасти следовавших за изданием Гоара: Евсевий Ренодо (ум. 1720) выпустил Liturgiarum orientalium collectio в 2–х томах (Parisiis, 1715–1716; 2–е изд., испр.: Франкфурт–на–Майне, 1847; репринт: Лондон, 1970), куда были включены, в частности, литургические последования несториан, сирояковитов и коптов. Этой проблемой были заняты также Иосиф Симеон Ассемани и его племянник Иосиф Алоизий (или Джузеппе Луиджи) Ассемани (ок. 1710–1782), автор фундаментального труда Codex liturgicus Ecclesiae Universae в 13–ти т. ⁹⁷⁷ В Лондоне публикуется собрание основных литургий христианской Церкви, подготовленное Томасом Бреттом ⁹⁷⁸. Издаются также отдельные древние литургии ⁹⁷⁹.

Армянский издательский центр, сложившийся в Венеции, публикует издания армянской литургии ⁹⁸⁰.

В 19 в. Германн Адальберт Даниель (1812–1871) издает Codex liturgicus ecclesiae universae in epitomen redactus ⁹⁸¹; С. Зервос предпринял издание Великого евхология (Εὐχολόγιον τὸ μέγα, Венеция, 1862); католическое издание Великого евхология осуществлено в Риме в 1873 г.; греческие литургические тексты по рукописям издает Ч.А. Свэнсон ⁹⁸²; греческий Иератикон по чину Великой церкви издан в Константинополе в 1895 г. В 1865 г. на немецком языке выходит издание И.Л. Кёнига «Литургии древней Церкви».

В 1897 г. Вильгельм фон Крист (1831–1906) и Матфеос Параникас (1832–1885) осуществили издание Anthologia Graeca carminum Christianorum ⁹⁸³, которое содержит не только литургические тексты, но и гимны Григория Назианзина, Климента Александрйского, оды Синезия и т.д.

В 1903–1913 гг. в Париже известные литургисты бенедиктинцы аббат Фернан Каброль (1855–1937) и Анри Леклерк (1869–1945) публикуют 4–томное собрание Monumenta Ecclesiae liturgica. Их же трудами с 1907 г. начинает выходить 15–томный Dictionnaire d’archeologie chretienne et de liturgie (издание было закончено в 1953 г. и подверглось критике за определенную неаккуратность).

Можно отметить также издания отдельных литургических памятников на основе средневековых рукописей, время от времени предпринимаемые специалистами ⁹⁸⁴.

После Тридентского собора различными европейскими издательскими центрами публикуются римско–католические богослужебные чины (миссалы, ритуалы, понтификалы, бревиарии и др.) в новой редакции ⁹⁸⁵.

Реформация положила начало широким историческим разысканиям в литургике, целью которых стало противостояние обновленцам и очищение литургии от позднейших напластований. Эразм Роттердамский (1466–1536) переводит на латынь литургию Иоанна Златоуста. Бертольд фон Химзее (ум. 1543), мигрировавший от протестантизма к католицизму Георг Витцель (1501–1573), Иоганн Гроппер (1503–1559), Герхард Лорих, Микаэль Хелдинг, Петр Канизиус (1521–1597) стремятся через толкование обрядов привлечь мирян к активному участию в литургическом событии.

Кёльнский каноник Мельхиор Хитторп (ок. 1525–1584) в 1568 г. публикует сборник литургических трудов Vetustorum ecclesiae patrum libri varii de divinis catholicae ecclesiae officiis, куда включает сочинения Исидора Севильского, Алкуина, Рабана Мавра, Валафрида Страбона, Берно и др.

В результате деятельности мавристов из аббатства Св. Мавра Гуго Менарда (ум. 1644), Жана Мабильона (ум. 1707), Эдмона Мартена (1654–1739) ⁹⁸⁶ появились публикации и исследования источников литургических текстов и чинопоследований. Кардинал Томазиус публикует Codices Sacramentorum (1680), Responsalia et Antiphonaria (1686), Antiqui Libri Missarum (1691), Л.А. Mypamopu – Liturgia Romana vetus (1748).

Г. Раушен в упоминавшейся серии Florilegium patristicum опубликовал комментированное издание древнейших литургических источников; репринтное воспроизведение данного издания подготовил католический богослов, специалист по патристике Иоганнес Квастен (1900–1987) ⁹⁸⁷. М Андриё предпринимает издание Ordines Romani (1931–1974) и Римского Понтификала (1938–1941). Член бенедиктинского ордена миланский архиепископ Альфред Ильдефонс кардинал Шустер (1880–1954), беатифицированный папой Иоанном Павлом II в 1996 г., в 4–хтомном труде Liber sacramentorum (1929–1931) дает чины мессы на все дни церковного года. К. Мольберг публикует Франкский (1957), древний Галликанский (1958) и Готский (1961) миссалы, Liber Sacramentorum Romanae Ecclesiae (1960) и Sacramentarium Veronese (1956). В серии Ephemerides liturgicae публикацию ряда литургических памятников осуществил Энцо Лоди (сборник содержит тексты, касающиеся религиозных обрядов, из языческих, иудейских и древнейших христианских памятников, трудов отцов Церкви, а также из латинских и греческих – в латинском переводе – собственно литургических источников до 16 в.) ⁹⁸⁸.

После отделения от Католической церкви в Англии ⁹⁸⁹ и Шотландии ⁹⁹⁰ публикуются различные редакции «Книги общественной молитвы», в т.ч. в переводах на классические языки ⁹⁹¹.

В России в 1874–1878 гг. профессор греческого языка Санкт–Петербургской духовной академии Евграф Иванович Ловягин (1822–1909) вместе с коллегами по академии – латинистом Никандром Ивановичем Глориантовым (1828–1898) и историком Церкви, специалистом по христианскому Востоку Иваном Егоровичем Троицким (1834–1901), – публикует в журнале «Христианское чтение» в едином 5–томном собрании переводы древних литургий на русский язык (в основном – с изданий Гоара, Ассемани, Ренодо и Даниеля) с критическими статьями («Собрание древних Литургий, восточных и западных, в переводе на русский язык») ⁹⁹²; это собрание дважды переиздано: Свято–Владимирским братством в 5 выпусках (1997–1999) и издательством «Дар» (2007). До данного издания были изданы переводы: литургии Апостольских постановлений ⁹⁹³; армянской ⁹⁹⁴, коптской ⁹⁹⁵ и эфиопской ⁹⁹⁶ литургии; литургии яковитов ⁹⁹⁷ и римской литургии ⁹⁹⁸.

Важным научным фактом стали описания греческих богослужебных книг, подготовленные крупнейшим отечественным литургистом, профессором Казанской духовной академии, членом–корреспондентом Российской академии Алексеем Афанасьевичем Дмитриевским (1856–1929) по результатам его восточного путешествия: греческого Типикона (в 2–х частях) и греческого Евхология ⁹⁹⁹, куда автор изначально планировал включить тексты греческих чинов и последований 8–16 вв. и отдельные чины 17 в., с тем чтобы это издание было научно более совершенным и полным, чем Евхологий Гоара.

Академик Б.А. Тураев, известный отечественный востоковед, составил описания эфиопских литургических древностей, находящихся в России ¹⁰⁰⁰. Эфиопские рукописи в Санкт- Петербургской духовной академии описал В.В. Болотов ¹⁰⁰¹.

Большое значение для распространения православной печатной продукции на греческом языке имело создание Лаоником в 1486 г. типографии в Венеции. Началом ее деятельности стало печатание поэмы Батрахомиомахия («Война лягушек и мышей» – пародия на гомеровский эпос, автором которой в античности считался сам Гомер) и Псалтири, а в период 1499–1509 гг. здесь вышли в свет Большой Этимологикон (данное издание, editio princeps этого компедиума середины 11 в., предпринято Захарией Каллиергесом в 1499 г.), комментарий Симплиция на категории Аристотеля и Часослов. Начали появляться (в издании Андрея и Иакова Спинеллов, получивших от венецианского правительства 20–летнюю монополию на издание и распространение греческой Минеи) церковные книги, которыми в обиходе заменялись рукописи: Постная триодь (1522), комплект богослужебной Минеи (1527–1558), Триодь цветная (в издании Христофора Запета, 1567), Великий часослов (в издании Феодосия Пана, 1800) ¹⁰⁰² и др.

В 1627 г. была предпринята попытка организовать издание греческой церковной литературы в Константинополе – монах Никодим Метакса организовал здесь типографию и отпечатал несколько греческих книг, однако дело продолжалось недолго: «иезуиты с помощью турецких янычар разрушили ее и все принадлежности ее истребили» ¹⁰⁰³.

Во второй четверти 19 в. греческое издательское дело в Константинополе возобновилось при участии ученого монаха с Афона Варфоломея Кутлумусианоса. Были отпечатаны, в частности, богослужебные Минеи (в 40–50–х гг., как отмечается – небрежно и с пропусками), в которых издатель «заменил многие подлинные речения древних составителей Миней речениями и глаголами своими не ради ясности, а ради гладкости и сладости пиитической речи», причем пытливый исследователь 19 в., сверяя эти издания с рукописями Миней иеромонаха Макария 1315–1316 гг. из афонского монастыря Есфигмен, «открыл большую разность между ними, но – не догматическую... а иноречивую, т.е. такую, что старинные речения греческие заменены новыми, другими, без малейшего нарушения смысла» ¹⁰⁰⁴.

В 1927 г. Я Пападопулосом в Афинах осуществлено православное издание Великого евхология. Там же в 1935 г. профессор практического богословия Афинского университета Я.Я Трембелас (1880–1977) публикует книгу «Три литургии» (на греч. яз.). В 1962 г. о. Ж. Матеос издает Типикон Великой церкви 10 в. (по рукописи ms. Sainte–Croix, № 40). Интересные историко–литургические реконструкции публиковал о. Арранц ¹⁰⁰⁵.

В первой половине 60–х гг. 20 в. Энрика Фоллиери издала иниции греческих гимнографических текстов, содержащихся в Ватиканской библиотеке ¹⁰⁰⁶.

Начиная с 1966 г. Институтом византинологических и новогреческих исследований и филологическим факультетом Римского университета было опубликовано подготовленное итальянскими и греческими учеными издание Analecta hymnica graeca – антологии византийских гимнографических произведений (канонов на дни памяти святых и праздники церковного года), сохранившихся в рукописных Минеях (преимущественно южноитальянского происхождения) и не вошедших в печатные служебные Минеи ¹⁰⁰⁷. В издание вошли каноны из 610 кодексов рукописных хранилищ Гроттаферраты, Мессины, Ватикана, Афона и др., многие из которых принадлежат выдающимся гимнографам Андрею Критскому, Иоанну Дамаскину, Косме Маиумскому, Герману Константинопольскому и др. Каждый том содержит каноны на один месяц (начиная с сентября), внутри месяца каноны расположены по числам. В 13–м томе помещены индексы начал строф (тропарей) канонов, ирмосов, акростихов, указатели имен собственных и шифров использованных рукописей.

Как дополнение к данному изданию греческая исследовательница Елена Папаилиопулу–Фотопулу опубликовала материалы из рукописных Миней, хранящихся в библиотеках христианского Востока (Синай, Афон, Афины, Метеоры, Лесбос, Стамбул, Иерусалим, Патмос и др.) ¹⁰⁰⁸. В 620 изученных публикатором кодексах, датируемых 9–16 вв., было обнаружено 899 канонов, в т.ч. около 450 ранее неизвестных; остальные были известны лишь частично (без акростихов, фрагментарно). Открыты каноны, приписываемые гимнографам Георгию Никомидийскому, Иосифу Песнописцу, Феофану Начертанному, константинопольским патриархам Игнатию, Мефодию, Герману, Филофею. Выявлены имена 93 ранее неизвестных гимнографов (Самой, Фалассий, Корнилий, Макарий, Евгений, Тимофей и др.). Из опубликованных канонов стали известны имена некоторых местночтимых святых, например, Димитрия Кроталеоса, Георгия Арселаита, прп. Кали), сведения о чудесах (чудо архангела Михаила в Александрии при патриархе Феоне в 3 в.) и праздниках (например, Собора Богоматери Фавстины в Александрийской Церкви), не зафиксированные другими византийскими источниками. Иногда даты памяти святых, указанные в этих канонах, не совпадают с принятыми в современном церковном календаре. В книге, как и в Analecta hymnica graeca, имеются указатели.

Из новейших критических изданий выделим классическое собрание Prex Eucharistica: Textus е variis Liturgiis antiquioribus selecti, выпущенное А. Хэнгги и И. Полем (1968; 2–е изд.: 1978; переиздается, как 3–е изд., А. Герхардсом и X. Бракманном в расширенном виде, начиная с 1998 г.).

Определенный интерес представляют ряд современных греческих публикаций литургических источников ¹⁰⁰⁹. Регулярно предпринимается издание неопубликованных литургических рукописей из греческих и зарубежных архивов ¹⁰¹⁰. Ряд интересных публикаций посвящен особенностям богослужения Иерусалимской Патриархии ¹⁰¹¹.

Важным пособием для ориентации в источниках по греческой литургике стали библиографические указатели Эмиля Леграна ¹⁰¹², Л. Пети ¹⁰¹³ и Ж.–М. Соже ¹⁰¹⁴.

Изданы также каталоги греческих датированных рукописей: наиболее известный из них принадлежит видному английскому специалисту по раннему христианству и текстологической критике Нового завета преподобному Кирсоппу Лэйку (1872–1946), научная и академическая карьера коего началась в Оксфорде и продолжилась – в качестве профессора раннехристианской литературы – в Лейденском университете (Нидерланды) и в Гарварде, и его второй жене Сильве Типпл Лэйк (1898–?), профессору–классицисту в Bryn Mawr – этот каталог описывает иллюминованные минускульные рукописи 835–1200 гг. ¹⁰¹⁵; другой опубликован греческим ученым Иоаннисом Спатаракисом ¹⁰¹⁶ – здесь собраны все рукописи, в коих имеются датируемые колофоны, пасхальные таблицы или портреты императоров, которые также могут использоваться для датировки манускриптов.

Изданию гимнографических источников уделяется большое внимание в Греции, где «византийская музыка» ¹⁰¹⁷ рассматривается как неотъемлемая часть национального культурного наследия. В этой связи традиции церковного пения серьезно изучаются и сохраняются. Песнопения издаются не только в печатном виде, но и на аудионосителях. Византийская музыка изучается на специальном факультете греческой консерватории. Много гимнографических рукописей можно найти в региональных и центральных архивах. Публикуются обобщающие работы по гимнографическим традициям тех или иных областей ¹⁰¹⁸ и хронологических периодов ¹⁰¹⁹. Помимо рукописной гимнографии древней и средневековой Церкви ¹⁰²⁰ скрупулезнейшим образом исследуется современное церковное песнотворчество.

В рамках Всемирного совета церквей осуществляется деятельность по разработке богослужебных последований и текстов для использования во время совместных экуменических молитвенных собраний. Одним из образцов такого литургического творчества является международный экуменический гимнал Thuma Mina (1995) – невзаимосвязанное собрание разнородных молитвословий различных христианских конфессий и деноминаций ¹⁰²¹.

Основы традиции толкования литургии закладываются, начиная с 3 в. (возможно, и ранее). Одним из отцов ее является Ориген, оставивший учение о христианской тайне и о литургии как единственном способе ее познания.

Толкования литургии в катехизических беседах оставили Кирилл Иерусалимский и Иоанн Златоуст. Эта традиция получила развитие в трудах Псевдо–Дионисия Ареопагита (трактат «О церковной иерархии» из Corpus Areopagiticum) ¹⁰²²; Феодора Мопсуэстийского (ок. 350–428), давшего в «Поучениях огласительных» первое систематическое изложение аллегорической интерпретации литургии (издание и перевод предприняли известный ассирийский востоковед и богослов, работавший в Манчестере и Бирмингеме, Альфонс Мингана, 1933 ¹⁰²³; а также Р. Тонно и Р. Девресс, 1961); Максима Исповедника (ок. 580–662) в «Мистагогии» («Тайноводстве») ¹⁰²⁴; Германа I, патриарха (715–730) Константинопольского, в «Сказании о церкви и рассмотрении таинств» ¹⁰²⁵, которое в последующие века изменялось и обновлялось в соответствии с развитием самой литургии, а в 9 в. было переведено на латынь ¹⁰²⁶; Николая, епископа Андидского (в Памфилии) в «Протеории» (между 1054 и 1067 гг.), дополнительно отредактированной Феодором Андидским в конце 11 в.; а также Николая Кавасилы (ок. 1320 – ок. 1397), чуть было не ставшего константинопольским патриархом в конце правления Иоанна Кантакузина, в «Изъяснении Божественной литургии» и «О жизни во Христе» ¹⁰²⁷.

В среде сирийских несториан возникло литургическое толкование Нарсеса (Нарсая) Эдесского (иначе – Нисибинского, называвшегося также Прокаженным; ок. 399 – ок. 502), изданное в 2–х т. А. Минганой (1905) ¹⁰²⁸ и Р. Конноли (1909) ¹⁰²⁹. В своем богословии Мар Нарсай следует, в основном, по стопам Феодора Мопсуэстийского.

Для православного Востока вершиной творчества толкователей литургии являются труды Симеона, архиепископа Фессалоникийского (ум. ок. 1429), «Толкование церкви и литургии» и «О священной литургии» ¹⁰³⁰.

Динамику общей системы символических воззрений восточных толкователей на содержание последования литургии можно представить следующим образом (см. табл. ниже).

Отметим, при этом, что во времени мысль толкователей двигалась от мистичности (например, у комментатора Псевдо–Ареопагитовых мистических писаний Максима Исповедника, который адресовался, прежде всего, к монашествующему читателю) к аллегоричности, к поиску исторических оснований в тех или иных местах аллегорически воспринимаемого литургического последования (начиная с Германа Константинопольского и до Симеона Солунского, адресовавших свои толкования клиру или мирянам). Это подчас приводило (в особенности у Симеона) к определенным логическим коллизиям – например, к удвоению единожды произошедших евангельских событий (например, Вознесения) при объяснении их литургической сущности (на литургии оглашенных и на литургии верных) или к хронологической непоследовательности в изложении евангельской основы литургии (воспоминание Страстей Христовых и Вознесения после воспоминания о Втором пришествии).

На Западе основанием толкования литургии стали книги De mysteriis и De sacramentis Амвросия Медиоланского (последнее издание: И Шмиц, 1990) ¹⁰³¹.

С развитием схоластической систематики участились попытки систематизировать также и литургию. Значительными авторами этого времени были Иоанн Бёлет (1135–1182), оставивший труд Rationale divinorum officiorum ¹⁰³² , и Рупрехт фон Дойц (ум. 1135), автор De divinis officiis в 12–ти т. ¹⁰³³ Папа Иннокентий III составил труд De sacro altaris mysterio в 6–ти книгах, который послужил образцом написанного в 1286 г. литургического компендиума Rationale divinorum officiorum епископа Менды доминиканца Гильельма (Гильома) Дурандуса (1237–1296) ¹⁰³⁴, крупнейшего литургиста и канониста своего времени, прозванного современниками Doctor resolutissimus за умение разрешать самые трудные вопросы. 8 книг детальных мистико–аллегорических толкований «Рационала» охватывают все области литургии римского обряда, включая литургический церемониал и обычаи ¹⁰³⁵, и становятся своеобразным «литургическим стандартом» для Европы 13 в. Дурандус закрепил на обозримую перспективу форму молитвы и чтения священником текстов, которая сложилась в григорианской певческой школе. При этом литургическое действие постепенно отрывается от музыкального сопровождения; верующие, некогда певшие во время богослужения, оказались в положении только слушателей.

Противником аллегорического метода толкования литургии выступил Альберт Великий (ум. 1280) в книге Opus de mysterio Missae.

Богословские размышления о Евхаристии в Средние века неоднократно выливались в схоластические споры: в середине 9 в. – между бенедиктинскими богословами Пасхазием Радбертом и Ратрамном Корбийским; в 11 в. взгляды Ратрамна развил Беренгарий Турский, который ввел понятие субстанции, утверждая, что субстанция хлеба и вина не пресуществляется в Тело и Кровь Христа, а лишь становится их символом, а Гумберт кардинал де Сильва Кандида (ок. 1000–1061) составил для Беренгария опровергающее исповедание веры, в котором Тело и Кровь в Евхаристии трактуются как реальность, которой можно приобщиться чувственным (sensualiter) и подлинным (in veritate) образом в Таинстве (этот взгляд был подтвержден в исповедании веры, провозглашенном на Римском соборе 1079 г.) ¹⁰³⁶.

Широкое признание получила теория Фомы Аквинского, согласно которой субстанция хлеба и вина пресуществляется в субстанцию Тела и Крови Христа при сохранении акциденций, свойственных хлебу и вину; благодаря этому Тело Христово, присутствуя под видом субстанции (per modum substantiae), не подчиняется физиологическим законам и имеет метафизическое, а не пространственное измерение.

Наконец, номинализм, оказавшийся неспособным к символическому и реальносимволическому мышлению, разделил внешние, зримые обряды и сверхчувственно–духовное. Характерным примером такого подхода может служить труд Габриэля Биля (ум. 1495) Literalis et mystica canonis expositio ¹⁰³⁷.

В период Реформации учение Католической церкви о Евхаристии было сформулировано Тридентским собором, прежде всего – в Decretum de sanctissima Eucharistia, где присутствие Тела Христова в Евхаристии определено как истинное (vera), а не символическое, реальное (realis), а не посредством подобия, и субстанциальное (substantial), а не только своей силой (dynamis), как считал Ж. Кальвин. Собор подчеркнул, что при пресуществлении вся субстанция хлеба и вина полностью переходит в субстанцию Тела и Крови Христа (т.е. после освящения Даров сохраняется только вид хлеба и вина), а также что под каждым видом и в каждой частице присутствует «весь Христос». После Тридентского собора появились сравнительно–литургические исследования Джамбаттиста Казали Романо (1578–1648) ¹⁰³⁸, выполненные на обширном нарративном и археологическом источниковом материале, и толкование, приписываемое Жану Этьену Дуранти (1534–1589) ¹⁰³⁹.

Еще в 1324 г. папа Иоанн XXII издает конституцию Docta Sanctorum Patrum, требующую возврата к тесной связи церковной музыки с литургией. Однако размежевание литургии и музыки заходит так далеко, что на Тридентском соборе музыка обсуждалась не в связи с литургией, а в увязке с храмовым помещением, ради святости которого из музыки требовалось удалить все «непристойное или нечистое». В 1562 г., с принятием унифицированной системы литургических текстов, музыка окончательно становится только «украшением богослужения».

Протестантизм сразу же утвердил пение церковных песнопений на народном языке. Возникает новое песенное творчество; только М. Лютеру, например, приписывают составление 36 церковных песнопений ¹⁰⁴⁰.

В качестве ответной реакции католических кругов в 1537 г. публикуется книга церковных песнопений доминиканца Микаэля Феэ (1485–1539), затем – «Духовные песни и псалмы» Иоганна Лейзетритта и «Псалмы Давида» Каспара Уленберга (1549–1617), вызывающие в памяти ассоциации с «Женевской Псалтирью».

В эпоху барокко церковное песнотворчество протестантов достигает вершины у евангелического пастора Пауля Герхарда (1607–1676), а среди католиков – у священника–иезуита Фридриха Шпеэ из Лангенфельда (1591–1635) и поэта–мистика Иоганна Шеффлера, выступавшего под псевдонимом Ангелус Силезиус (1624–1677). Однако, в отличие от протестантского обихода, католические церковные песни не входят в официальное литургическое употребление.

В 1889 г. появляется книга Paleographie Musicale, положившая начало григорианской палеографии. В motu proprio папы Пия X Tra le sollecitudini («В одиночестве», 1903) и в апостолической конституции папы Пия XI Divini cultus sanctitatem («Культ божественной совести», 1928) рассматривались принципиальные вопросы церковной музыки (musica sacra).

В 20 в. новый импульс развитию богословской мысли о Евхаристии придало литургическое движение ¹⁰⁴¹.

Ценность церковной гимнографии с точки зрения источниковедения истории Церкви состоит не только в том, что литургические произведения дают возможность установить историю христианского богослужения и его региональные особенности. Составители церковных песнопений использовали в текстах (в особенности когда речь шла о песнопениях, связанных с конкретными историческими событиями и лицами) исторические реалии, которые могут дать внимательному исследователю много конкретного материала касательно всего круга церковно–исторических проблем: особенностей функционирования Церкви в различные периоды ее истории, особенностей бытования текстов Св. Писания, догматических и экклезиологических вопросов в их исторической динамике и т.д.

Ранняя христианская гимнография. История церковной музыки и песнопений начинается с самого основания Церкви. Истоки этой истории находят в ветхозаветном богослужении (прежде всего – в пении текстов Псалтири, принятом в иудейской религиозной общине). По модели библейских псалмов были составлены более 30 «благодарственных гимнов» в Кумранской общине; кроме того, здесь были найдены порядка 15 апокрифических псалмов, часть которых впоследствии вошла в христианские переводы Библии (например: Пс. 151; Сир. 51:13–30).

Что имел в виду апостол Павел под словами «духовная песня», когда советовал христианам Эфеса «вразумлять друг друга» «псалмами, славословиями и духовными песнями» (ψαλμοῖς καὶ ὕμνοις καὶ ὡδαῖς πνευματικαῖς), и как эти произведения выделялись из ряда молитв, благословений, славословий и вероисповедных формул ¹⁰⁴², сказать сложно. Однако сам факт использования первыми христианами в своем богослужении гимнов фиксируется не только христианскими, но и языческими источниками (в частности, Плинием Младшим ¹⁰⁴³).

Новый завет дает некоторые основания для предположений о том, что в раннехристианском богослужении использовались Псалтирь (см., например: 1Кор. 14:26; Мф. 26:30; Мк. 14:26) и иные ветхозаветные тексты гимнографического характера (см.: Апок. 4:8; 5:12; 15:3–4). Предполагается, что литургическое значение могли иметь некоторые произведения межзаветной литературы: 18 «псалмов Соломона» (1 в. до н.э.), написанных на еврейском языке, но сохранившихся только в греческом и сирийском переводах (они включены в Александрийский кодекс Библии сер. 5 в.); широко распространенные «оды Соломона» (1 – н. 2 в.), сохранившиеся в сирийском, греческом и коптском переводах. Некоторые гимны введены в апокрифические «Деяния апостолов» 2–3 вв. («хороводная песнь» в «Деяниях Иоанна», «песнь о Невесте» и «песнь о Жемчужине» в «Деяниях Фомы» и др.) и некоторые другие памятники.

Дискутируется вопрос о литургическом характере и времени введения в литургический обиход поэтических фрагментов Нового завета (Ин. 1:1–18; 1Пет. 3:18–22; 1Тим. 3:16; 2Тим. 2:11–13; Флп. 2:6–11; Кол. 1:15–20; Евр. 1:3; Тит. 3:4–7; Еф. 5:14), в том числе – заимствованных из Ветхого завета или построенных на ветхозаветных аллюзиях (например: 1Пет. 2:6–8; Еф. 5:14), известных гимнов из Евангелия от Луки – песней Богородицы («Величит душа Моя Господа» – Лк. 1:46–55), Захарии («Благословен Господь Бог Израилев» – Лк. 1:68–79) и Симеона («Ныне отпущаеши» – Лк. 2:29–32), а также ангельского славословия «Слава в вышних Богу» (Лк. 2:14) ¹⁰⁴⁴.

В ранней Церкви церковной музыкой занимались Игнатий Богоносец, епископ Антиохийский, который написал множество церковных гимнов (среди них известны антифоны « Молитвами Богородицы», « Спаси ны, Сыне Божий» и др.); Иустин Философ, который, как полагают, в не дошедшей до нас книге «Певчий» (Ψάλτος) составил руководство к пению гимнов в церковных собраниях; Климент Александрийский (ум. ок. 210/215), составивший книгу «Наставник» (Παιδαγωγός), где содержится гимн Христу; Ориген Мефодий Патарский, у которого в «Пире десяти дев» содержится песнь дев с алфавитным акростихом; и др. Некоторые древнейшие образцы церковных гимнов сохранили папирусы, например, Р. Оху. 1786 (3 в.), Барселонский папирус (4 в.) и др. ¹⁰⁴⁵

Восточная традиция церковного пения. Византийскую гимнографическую традицию принято разделять на доиконоборческий (313–726 гг.) и послеиконоборческий (843–1453 гг.) периоды.

Уже в конце 4 в. Василий Великий в 207–м письме к неокесарийским клирикам подчеркивал, что пение различных гимнов (ψαλμωδία) составляло существенную часть богослужения в Сирии, Месопотамии, Финикии, Палестине, Аравии, Египте и других церковных провинциях востока Империи.

После того как христианство становится государственной религией Римской империи, церковное пение (в т.ч. и как часть разъяснений кафолических догматических истин против еретических лжеучений) продолжает развиваться; большинство гимнографов этого времени были одновременно и мелургами – сочинителями мелодий. Из наиболее известных лиц, посвящавших себя данному роду деятельности, отметим прежде всего архиепископа Александрийского Афанасия Великого, который в книге «О псалмах к Маркеллину» (Περὶ Ψαλμῶν εἰς Μαρκελλίνον) разрабатывает богословие церковного пения и рассказывает о его роли в духовной жизни христиан.

Много потрудился, чтобы устроить чин церковного пения и чтения, и написал множество церковных гимнов Ефрем Сирин (ум. 378; некоторые его гимны, которых традиция насчитывает свыше 10 тысяч, до настоящего времени употребляются маронитами – сирийскими монофелитами; наиболее известны его молитва к Богородице «Нескверная, неблазная» и т.н. «Псалтирь Ефрема Сирина»); песнопения составляли Исаак Великий (ум. 466), Аполлинарий Старший, пресвитер из Лаодикии Сирийской (4 в.), и его сын Аполлинарий Младший, епископ в той же Лаодикии (ок. 310 – ок. 390), Григорий Назианзин (некоторые места из его «Слов» заимствованы богослужебной практикой, например, «Христос раждается»), Василий Великий, Иоанн Златоуст, Синезий и др. Эти стихословия и песнопения частично вошли в церковное употребление.

В 4–5 вв. для большинства восточных провинций империи определяющее значение имела антиохийская литургическая традиция, во многом взаимосвязанная с сирийской гимнографией. Определенное воздействие на христианскую гимнографию на ранней стадии ее развития оказало также наследие эллинской поэзии.

Антиохийская традиция существенно повлияла на формирование иерусалимской и константинопольской традиций. Сохранились отдельные греческие песнопения, связанные с ней: например, в составе 7 книги «Апостольских постановлений» содержатся написанные ритмизованной прозой «утренний гимн» «Слава в вышних Богу» и песнопение «Хвалите, отроки, Господа».

В антиохийской традиции исполнение гимнографических произведений обеспечивали «сыновья» и «дочери завета» – члены аскетических общин при городских храмах. Во многих церквах псалмы пелись всеми присутствовавшими (симфоническое пение), что, однако, довольно быстро прекратилось и было заменено пением антифонным и гипофоническим (способ пения, когда община повторяет то, что перед тем пропел клир, либо поет припев к тексту, пропетому солистом). Обычным стилем было одноголосие без инструментального сопровождения.

Начало антифонного пения (т.е. пения попеременно двумя хорами) на Востоке Сократ Схоластик возводит к Игнатию Богоносцу (2 в.) ¹⁰⁴⁶, а Феодорит – к Флавиану и Диодору ¹⁰⁴⁷ (сер. 4 в.), которые, согласно Феодору Мопсуэстийскому, перенесли на греческую почву то, что было в употреблении у сирийцев (по крайней мере, так пишет Никита Хониат) ¹⁰⁴⁸. Василий Великий свидетельствует, что к концу 4 в. пение антифонов на Востоке стало общеупотребительным.

Центром формирования и развития иерусалимского богослужения являлся церковный комплекс, построенный в Иерусалиме в 4 в. (Анастасис – храм Воскресения Христова и Мартириум – базилика Константина). Регулярность богослужений в церквах Иерусалима обеспечивалась силами городских аскетических общин («тагмы спудеев»). Основу суточных служб составляло пение Псалтири, но уже в конце 4 в., как свидетельствует Эгерия, использовались гимнографические сочинения (греческие тексты этих гимнов не сохранились, однако в армянских и грузинских гимнографических сборниках Шараканоц и Иадгари содержатся совпадающие между собой праздничные и воскресные песнопения, восходящие, как полагают, к несохранившимся греческим оригиналам иерусалимского происхождения; отдельные древние песнопения встречаются в составе армянского и грузинского переводов иерусалимского Лекционария). К архаическим иерусалимским антифонам принадлежат, в частности, тропари (антифоны) Великой пятницы, которые в древности пелись со стихами псалмов.

Как и в Антиохии, иерусалимские спудеи использовали не только псалмы и антифоны, но и гимнографические сочинения, имеющие сирийские основы, следы которых сохранились в позднейшей палестинской гимнографии 7–8 вв., например, в праздничных песнопениях (т.н. анакреонтических стихотворениях) патриарха Иерусалимского Софрония I, литературная форма которых и наличие акростиха свидетельствуют о древности их гимнографической традиции.

Богослужение в палестинских монастырях (киновиях) в 5–6 вв. отличалось неприятием сложной гимнографии, характерной для городских церквей. Под влиянием лаконичного монашеского гимнографического быта в 7 в. в палестинской литургической традиции произошли существенные изменения: после арабского завоевания (637 г.) монахи занимают в Иерусалиме и других городах Палестины место спудеев и приносят с собой свою богослужебную традицию, в основе которой лежало псалмопение.

Характерным элементом системы богослужения, сформировавшейся в Иерусалиме в 7 в., был новый гимнографический жанр – канон, представлявший собой собрание строф, припевавшихся к стихам девяти библейских песней из иерусалимской Псалтири. Первоначально эти строфы (припевы) заимствовались из древних песнопений, на что указывает как отсутствие ирмосов, так и различие строф одной и той же песни по размеру и содержанию в воскресных канонах, входящих в состав древнего иерусалимского Тропология, сохранившегося в грузинском переводе (древний Иадгари). В этот Тропологий вошли архаичные праздничные припевы к стихам песни вавилонских отроков (Дан. 3:57–88) и песни Захарии (Лк. 1:68–79), однако, как постоянный припев к песни Богородицы (Лк. 1:46–55) уже использовался тропарь «Честнейшую херувим».

Жанр канона ¹⁰⁴⁹, как предполагают, зародился в монашеском богослужении. В то же время в целом ряде аскетических произведений можно встретить резко отрицательное отношение к гимнографии, в том числе к кондакам и тропарям ¹⁰⁵⁰. Поэтому высказывается и иная позиция: началом канонов послужила практика богослужения в кафедральном соборе Иерусалима.

До недавнего времени полагали, что слово канон в значении гимнографического жанра впервые употребляется у Феодора Студита; однако новейшие исследования дают основания для предположения о том, что в этом значении слово канон употреблялось уже в Палестине в 6 в.

Первоначальной формой канона был трипеснец, а возможно двупеснец и даже однопеснец: на утрени первоначально пелись не все библейские песни, а лишь некоторые – как в современном армянском и римско–католическом богослужении. Полный девятипесенный канон складывается в начале 6 в. Отличительной особенностью девятипесненного канона стала его неразрывная связь с осмогласием – новой ладово–мелодической системой, появившейся в Иерусалиме в 7 в.

Первым творцом канонов для церковного употребления, по–видимому, был Софроний, патриарх Иерусалимский, родом из Дамаска. Он составил покаянные трипеснцы на все дни Великого поста, а также на Воскресение Христово (ныне не употребляются).

Время правления императора Юстиниана I стало началом расцвета церковной музыки в греческой Церкви. Даже сам император интересовался композицией и писал литургические мелосы. Кроме того, он озаботился устроением литургического пения в столичном патриаршем соборе – храме Св. Софии, который при Юстиниане насчитывал 25 певчих и 100 чтецов, причем все они имели великолепную музыкальную подготовку. Константинополь с 6 в. становится важным центром церковного песенного творчества.

Вифинскому монаху Авксентию (ум. ок. 470) традиция приписывает начало составления древнейших жанров церковных песен – тропарей (τρόπος – мелодия, напев) и стихир ¹⁰⁵¹.

Одной из наиболее значительных фигур в византийской музыке в начале 8 в. является Иоанн Дамаскин – не только философ и богослов, но также гимнограф и мелург. Традиционно полагают, что величайшим его трудом стала систематизация и запись литургических мелодий всего богослужебного круга – осмогласие. Ему принадлежат и теоретические труды о построении музыкальных гласов и их связях с древнегреческими тропосами, а также более 60 канонов, «Великие» воскресные стихиры на «Господи воззвах», херувимские песни, причастны и многие другие произведения.

Трудами Иоанна Дамаскина, Космы Маиумского и других палестинских гимнографов в Иерусалиме был создан новый комплекс праздничных и воскресных песнопений, образовавших новый иерусалимский Тропологий. Существенной особенностью праздничных канонов нового Тропология стало наличие в каждой песни ирмоса, служащего образцом для строф (в качестве ирмосов могли использоваться известные архаичные строфы и фрагменты древних гомилетических текстов – например, в пасхальном каноне Иоанн Дамаскин использовал в этих целях фрагменты Пасхального слова Григория Богослова).

Произошло изменение содержания гимнографических текстов: в древнем Тропологии строфы канонов имели характер моления, а в новом они получили догматическое и апологетическое содержание. Кроме того, если древние гимнографические тексты были весьма пространными и связными, то в новых канонах тропари (строфы) не являлись частями единого непрерывного текста – они стали содержательно самостоятельными элементами, а их последовательность фиксировал акростих. Таким образом, возникла возможность объединения различных канонов и их тропарей.

Имеются предположения, что активно развивалось церковное песнотворчество на востоке Империи – в Анатолии ¹⁰⁵², откуда происходят знаменитые песнотворцы Георгий Писида и Феодор Сикеот. Их творчество положило начало многим церковным песнопениям, вошедшим позднее (к началу 7 в.) в Ирмолдгий. Анатолийские последования становятся образцами для последований синайских, сицилийских, иерусалимских, константинопольских.

Центром формирования константинопольской гимнографической традиции стала Великая церковь – храм Св. Софии. Регулярное совершение богослужения осуществлялось членами городских аскетических общин (аскитирионов). Основу суточных служб составляло респонсорное пение «длинных» стихов константинопольской Псалтири с особыми припевами, называемыми ипакои (ὑπακοή), но использовались и гимнографические сочинения, в том числе древние, сходные с сирийскими гимнами.

В 5–7 вв. наиболее известным жанром константинопольской гимнографии был кондак, состоявший из объединенной акростихом последовательности строф–икосов (οἶκος) и проимия (в позднейшей терминологии – собственно кондак). В рукописях проимий предшествует икосам, а каждый икос заканчивается общим рефреном.

Создателем жанра кондаков (от греч. κόνταξ – «палка» или κόντος – «свиток»; отсюда уменьшительная форма κοντάκιον – «небольшой свиток», «свиточек»), который представляет собой дидактический жанр гимнографии и связан с поэтизацией проповеди, по традиции считается певец константинопольской Св. Софии сириец Роман Сладкопевец (6 в.) ¹⁰⁵³. Первым кондаком, который он спел, по преданию, по особому небесному вдохновению, был кондак на Рождество Христово «Дева днесь Пресущественнаго раждает» ¹⁰⁵⁴, а всего ему приписывается свыше тысячи кондаков.

В настоящее время считается, что родиной кондака были Сирия и Антиохия, где трудами Ефрема Сирина и Иоанна Златоуста активно развивался жанр дидактической проповеди; исследователи указывают, что именно сочинения Златоуста послужили одним из основных источников для кондаков Романа Сладкопевца. Кондак предшествовал ряду других песнопений – более длинных, называемых икосами (οἶκος – дом, храм, семейство, 12–я часть зодиака).

В греческом рукописном Кондакарии 12–13 вв. (Московская Синодальная библиотека № 437) ¹⁰⁵⁵ к Рождественскому кондаку приложены 24 икоса с тем же заключением, что в кондаке, имеющие акростих τοϋ ταπεινού Πωμανοῦ ό ῦμνος («смиренного Романа гимн»); число 24 соответствует количеству букв греческого алфавита и имеет соответствие в Пс. 118, состоящем из 22 отделов, начинающихся по порядку всеми буквами еврейского алфавита. Еще более соответствуют построению этого псалма расположенные по алфавиту кондаки и икосы Благовещению, составляющие так называемый акафист ¹⁰⁵⁶.

Кроме кондаков в константинопольском богослужении использовались и другие гимнографические жанры – певшиеся антифонно краткие тропари, возводимые к Авксентию Вифинскому, большой тропарь догматического содержания «Единородный Сыне», связанный с именем императора Юстиниана, и т.д.

Жанр канона, основанный на осмогласии, в Константинополе появился в 8 в., вместе с Андреем Критским. Монах Андрей из лавры Св. Саввы, впоследствии – архиепископ Критский (ум. ок. 712 или 740), как полагают, первым стал писать полные каноны (известен его Великий канон из 9–ти песней, дважды читаемый Великим постом), хотя начал с трипеснцев Страстной седмицы, кроме Великой субботы.

Гимнографическую деятельность Андрея Критского продолжил епископ Кизический, затем – патриарх Константинопольский (715–730) Герман (ум. до 754), лишенный кафедры в 730 г. императором–иконоборцем Львом III. В жанре канона работали Косма, епископ Маиумский (ум. ок. 787), некоторое время живший в лавре Св. Саввы (ему принадлежат каноны, трипеснцы и четверопеснцы на все дни Страстной седмицы и на некоторые двунадесятые праздники); Иоанн Дамаскин (ум. 780), сначала министр Дамасского халифа, потом монах лавры Св. Саввы и исповедник за иконы (воскресные каноны Октоиха на 8 гласов и каноны на некоторые двунадесятые праздники). По несколько стихир, канонов и иных последований оставили после себя иерусалимский патриарх Илия II (770–797), Стефан Савваит (ум. ок. 807), Феодор Сикеот, епископ Анастасиопольский (6–7 вв.), Георгий, епископ Сиракузский (ум. ок. 669), друг константинопольского патриарха Игнатия Киприан Студит (9 в.), Василий Пагариот, епископ Кесарии Каппадокийской (10 в.) и др.

Широкое употребление в Константинопольской Церкви канон находит благодаря литургической деятельности Феодора и Иосифа Студитов; окончательно этот жанр утверждается в богослужебной системе после 1204 г.

В середине 8 в. в Константинополе была осуществлена литургическая реформа, в результате которой используемый за богослужением гимнографический материал подвергся систематизации и сокращению. Новая традиция отразилась в Синаксаре (Типиконе) Великой церкви, в котором зафиксированы в основном тропари (или ипакои), используемые как припевы к стихам псалмов, и почти нет произведений древних гимнографических жанров, в т.ч. кондаков.

Церковные песнописцы использовали в своем творчестве различные технические приемы. Греческая церковная песнь всех указанных видов (тропарь, кондак, канон, стихира) основана, по преимуществу, на особой стихотворной системе, – не на древней метрической, базировавшейся на долготе и краткости слогов (различие между буквами по долготе и краткости в разговорной речи к тому времени уже исчезло), а на ритмической, основанной на количестве слогов в стихе и месте ударений в них ¹⁰⁵⁷. Однако некоторые каноны Иоанна Дамаскина написаны классическим размером – ямбом, а акростихи к ним – гекзаметром.

С именем папы Григория I традиция связывает реформу церковного пения на Западе и называет принятую Римской Церковью систему гласов григорианской. Еще более позднее предание приписывает упорядочение церковных напевов на Востоке Иоанну Дамаскину: именами его и его учителя Космы надписывается музыкальный трактат с заглавием «Святоградец» (сохранился в рукописи 14 в. в Парижской национальной библиотеке, № 260). Однако упорядочение церковных напевов началось, видимо, гораздо ранее и Григория Великого, и Иоанна Дамаскина ¹⁰⁵⁸.

Предание связывает начало начало гласовой унификации на Западе с именем Амвросия Медиоланского, а Григорию I приписывается только добавление к существовавшим до него 4 амброзианским гласам (в основу которых легли напевы дорийский, фригийский, лидийский и миксолидийский) 4–х новых родственных им напевов, «побочных гласов» (toni plagales), именно: гиподорийского, гипофригийского, гиполидийского, гипомиксолидийского, в результате чего сложились 8 гласов (впоследствии прибавлен 9–й – tonus peregrinus sive irregularis, представляющий сочетание 2–о и 8–го гласов). Восьмигласовая псалмодия впервые зафиксирована во франкских источниках 9 в.

Столько же гласов и с тем же музыкальным характером установил, по преданию, Иоанн Дамаскин на Востоке, только счет гласов здесь другой: сначала идут все прямые гласы, а потом их побочные (πλάγοι), тогда как на Западе за каждым прямым следует его побочный ¹⁰⁵⁹.

Центральное место в литургической традиции послеиконоборческого периода заняло монашеское богослужение, регламентировавшееся студийским Синаксарем. Его развитие определяло развитие византийского типа богослужения в целом. Стабильность и относительная унифицированность студийской богослужебной традиции поддерживали стабильность гимнографических жанров послеиконоборческого периода (канон, стихира, тропарь).

Во 2–й половине 9 в. был сформирован корпус гимнографических текстов послеиконоборческого периода, включивший в себя песнопения палестинского происхождения (Иоанна Дамаскина и Космы Маиумского) и новые песнопения, созданные студийскими (Феодором, Иосифом, Николаем, Климентом Студитами ¹⁰⁶⁰) и нестудийскими гимнографами послеиконоборческой константинопольской традиции (Феофаном Начертанным, Георгием Никомидийским, Иосифом Песнописцем и др.).

Тексты, обслуживающие седмичный круг богослужения, вошли в Октоих. Тексты годового подвижного богослужебного круга образовали Триодь (впоследствии разделившуюся на Триоди постную и цветную, или Триодь и Пентикостарий), а тексты годового неподвижного богослужебного круга были включены в состав служебной Минеи (основным источником гимнографических текстов Минеи стал послеиконоборческий константинопольский агиографический Синаксарь, содержащий краткие сведения о празднуемых святых). Богослужебное использование этого комплекса книг регулировал студийский Синаксарь.

Не всех указанных песнописцев можно с одинаковой уверенностью признать авторами тех песней, которые им приписываются; приходится верить свидетельству об этом древнейших рукописей, которые моложе авторов на два–три века. Кроме того, для значительного количества песнопений, особенно стихир, тропарей и седальнов, авторы совершенно неизвестны, можно только гадать о месте и времени их происхождения ¹⁰⁶¹.

Под влиянием канонов Октоиха, в рамках сложившейся жанровой системы, создавались молебные каноны Троице, Богородице, святым, что, в свою очередь, стало причиной появления особых молебных канонов в Минеях, формирования Богородичника (бытовавшего и как самостоятельная книга, и в составе Октоиха), появления цикла канонов Троице в Октоихе и т.д.

В 12 в. придворный протопсалт («первый певчий», т.е. глава певчих, руководитель правого, основного хора) «ангелогласный» Иоанн Кукузель (ок. 1280 – между 1360 и 1375), болгарин родом, выдающийся мелург, музыкальный теоретик и реформатор византийского пения, оставивший впоследствии придворную должность и ушедший на Афон в Великую Лавру Св. Афанасия, возобновил и усовершенствовал здесь музыкальное искусство Иоанна Дамаскина, применив оригинальную нотацию (нотную запись) – т.н. кукузелевы невмы. Кукузелю принадлежат труды по истории музыки, учебное пособие «Μέγα ἴσον τῆς Παπαδικῆς» и ряд других трудов и песнопений, среди которых наиболее известны херувимская песнь, именуемая в рукописях «Дворцовое», «Блажен муж», аниксандарии (т.е. припевы к 103–му, «предначертательному» псалму) и др.

Развитие константинопольской традиции было прервано захватом города крестоносцами в 1204 г. и установлением на развалинах Империи Латинского Патриархата. Наиболее значимым событием в церковной литургической жизни 13 в. стал переход всей Империи после 1261 г. на Иерусалимский устав богослужения, который в Малой Азии господствовал уже в 1–й пол. 13 в. Этот устав (в различных редакциях) ныне принят в Православной Церкви практически повсеместно. Переход на новый богослужебный устав не сопровождался переменой комплекса богослужебных текстов и изменением жанровой системы. Византийские гимнографы палеологовского времени продолжали использовать традиционные гимнографические жанры, составляя новые богослужебные тексты (главным образом каноны и стихиры), посвященные тем или иным памятным событиям или древним и новопрославленным святым.

Известными учителями византийской музыки палеологовского периода и более позднего времени были Иоанн Клад (15 в.), ламбадарий ¹⁰⁶² храма Св. Софии; номофилакс Великой церкви ¹⁰⁶³иерей Валасий (17 в.), положивший на музыку катавасии, полиелеи, херувимские и др. песнопения; ламбадарий Великой церкви Петр Берекет (18 в.), крупный знаток греческой и арабоперсидской музыки, который, с помощью им самим изобретенной системы, упростил нотные записи Кукузеля и положил на музыку множество песнопений.

Окончательный вид нотной записи византийской музыки придали три учителя: Григорий Протопсалт, Хурмузий Хартофилакс ¹⁰⁶⁴ и Хрисанф, митрополит Прусенский, автор «Большой теории музыки» (Μέγα Θεωρητικόν), где определены звукоряды и интервалы византийской музыкальной системы, а также введены и сами названия семи звуков звукоряда. Нотная система записи трех учителей была утверждена Вселенским Патриархатом в 1881 г. (в результате деятельности Патриаршей музыкальной комиссии) и известна ныне под названием «Нового метода» (Νέα Μέθοδος).

В 19 в. теоретические посылки трех учителей получили развитие в трудах по истории музыки и в практической певческой, композиторской и педагогической деятельности ряда известных греческих музыкантов, в числе которых – Феодор Фокаэвс, Георгий Виолакис, Эммануил Хрисафис, Иаков Навплиотис, Феодосий Георгиадис, Нилей Камарадос, Константин Бекьярис, Стилихон Ригопулос (см. его публикацию «Нового Воскресника» – Νέον Αναστασιματάριον), Константин Псахос (см. его кн. «Нотация византийской музыки» – Η παρασημαντικὴ Βυζαντινῆς Μουσικῆς), Константин Прингос (см. его «Новый музыкальный улей» – Νέα Μουσικὴ Κυψέλη), Михаил Хаджиафанасиу, Иоанн Баласис, Александр Кехайоглу, Трасивулос Станицас, Феодор Хаджифеодору, Афанасий Караманис, Афанасий Панайотидис, Авраам Эвфимиадис (см. его «Уроки византийской музыки» – Μαθήματα τῆς Βυζαντινῆς Μουσικῆς), Харилаос Талиадорос, Хрисанф Феодосопулос, Спиридон Перистерис, Эммануил Хаджимаркос, Антоний Сиркас и др. ¹⁰⁶⁵

Весьма рано начала складываться армянская гимнографическая традиция. Как правило, большая часть армянских духовных песен анонимна и не отличается самобытностью, поскольку христианство (и христианская поэзия как выражение элементов вероучения) проникло в Армению извне. На сегодняшний день сравнительные исследования армянских церковных песнопений и греческих религиозных гимнов отсутствуют, однако о влиянии греческой гимнографической традиции на армянскую свидетельствуют термины, принятые в армянском литургическом творчестве: «салмос» (ср.: псалом), «стологи» (ср.: доксология), «меседи» и «меледи» (ср.: мелодия), «канон» и др.; кроме того, порядок армянских канонов полностью соответствует греческому.

В древней и средневековой Армении бытовали четыре основных гимнических жанра: кцурд (тропарь), кацурд (кондак), канон и таг (праздничная монодия концертно–виртуозного характера).

Таги, как и примыкающие к ним некоторые другие формы протяжных песнопений, вместе образуют особую сферу тагового искусства. Хотя таги и являются более свободным от духовных канонов жанром, они не выходят за рамки гимнодии.

Становление жанра тагов относится к времени возникновения древнейших оригинальных (не библейских) армянских духовных песен (5 в.). Однако расцвет тагового искусства связан с именем первого великого армянского поэта и мелода Григора Нарекаци (10 в.).

Кцурды (позднее их стали называть также шараканами) – аналоги греческих тропарей и сирийских мадраше. На раннем этапе кцурд представлял собой парафраз псалмов Псалтири (арм. кцэл, от которого производят термин кцурд, означает «прилагать»; кцурды «прилагались» к текстам псалмов), а черты самостоятельного гимнического жанра стал приобретать после создания национального письма в 405 г. Развитие кцурдов шло весьма интенсивно, и очень скоро они превратились в самостоятельные гимны.

Авторами первых армянских тропарей (кцурдов) стали создатель алфавита Месроп Маштоц, его духовный наставник–католикос Саак Партев – и их ученики, а также Мовсес Хоренаци. Из «Синодального слова» Иоанна III Одзнеци и речей его учителя Теодороса Кртенавора известно, что кцурды были написаны на Рождество Христово, двунадесятые и богородичные праздники и т.д. Кцурд Иоанна Одзнеци и Теодороса Кртенавора в шараканах именуется духовной песней, которая часто упоминается наряду с псалмами и гимнами; кцурды упоминаются также в армянских переводах сочинений Иоанна Златоуста, а также у Лазара Парпеци ¹⁰⁶⁶.

В начальный период и даже в более позднее время в богослужении доминировали библейские псалмы и гимны; кцурды, исполнявшиеся вслед за ними, являли собою краткие поэтические переложения библейских текстов. Кцурдами (позднее – «кцордами») назывались также составленные из псалмов отрывки (зачастую – в несколько строф); в этих случаях термин «кцурд» употреблялся в значении «кцурд» –псалма ¹⁰⁶⁷.

На противоположном полюсе «кцурд» –псалмов, постепенно отдаляясь от них, находятся песни, имеющие композицию, независимую от духовных песен Библии, хотя в них по–прежнему продолжают использовать выражения и метафоры Св. Писания.

Примерно до 8 в. новые песни относительно свободно проникали в церковный обиход. Эта свобода побуждала поэтов сочинять новые кцурды.

Жанр кацурда (кондака) в армянском духовном искусстве появился с конца 6 в. и принял форму многострофного произведения с элементами повествования, сочиняемого в форме алфавитного акростиха. Появление в начале 7 в. одного из высокохудожественных кацурдов («Души, посвятившие себя» Комитаса Ахцеци) создает новый уровень в армянской духовной поэзии и музыке и существенно стимулирует дальнейшее развитие также и гимнов–тропарей, которые писали Анания Ширакаци, католикос Саак III Дзорапореци, архимандрит Барсег Тчон (7 в.) и др.

В 645 г., когда в Армении, по словам армянского средневекового историка Киракоса Гандзакеци, стало «так много церковных песнопений, что певцы одной епархии не знали песнопений другой», знаменитый композитор и теоретик музыки, настоятель монастыря Дпреванк архимандрит Барсег Тчон по указанию католикоса Нерсеса III предпринял отбор лучших тропарей для последующего редактирования и канонизации. В результате длительной работы был установлен шарк («ряд») – определенное последование ежедневных богослужений.

С 1–й пол. 8 в., начиная с времен Степаноса Сюнеци (второго), в употребление входит канон (карг – «ряд», «порядок») – жанр, представляющий собой посвященный определенному церковному празднику текст из восьми–девяти од (строф, песней). В некоторых случаях употребляется термин сарк: спеть какую–нибудь песню «со своим сарком» значит, например, песню «Поем» или «Отцов» спеть вместе со всеми песнями, относящимися к данному каргу (канону) ¹⁰⁶⁸.

Позже все оды (песни) новых канонов, а также старые песни, продолжающие бытовать в качестве тех или иных од своеобразно скомпонованных канонов, стали называть шараканами (Շարական– «ряд» или «вереница»; от шарк). Термин этот первоначально означал духовную песнь, официально одобренную и положенную в тот или иной ряд гимнов. Древнейшие тараканы представляли собой небольшие нерифмованные тексты, состоящие из трех (реже шести или девяти) строф. В сборники тараканов (Шараканоц) включаются также кцурды, кацурды и таги.

Шараканы – памятники поэзии, музыки, профессионального исполнительского искусства древней и средневековой Армении, изучались по Нотному Шаракноцу ¹⁰⁶⁹.

Дошедшие до нас шараканы создавались с 5 по 15 вв. В течение этого тысячелетия искусство шараканов, с самого начала своего возникновения испытавшее сильное влияние светской поэзии и музыки, пережило значительную эволюцию.

Различают шараканы ранние (5–10 вв.) и поздние, относящиеся к 10–15 вв. Их точная датировка, а также определение авторства затруднены в связи с тем, что данные историографии об их авторстве нуждаются в уточнении. В рукописных Шаракноцах, как правило, приводились «указатели» имен творцов шараканов и времени, когда они жили. Ныне установлено, что в основу этих указателей легло предание, приписывающее некоторым из раннесредневековых авторов куда больше, чем они могли в действительности сочинить. Существует обширная литература по вопросу об авторстве шараканов ¹⁰⁷⁰.

Со временем были выявлены основные закономерности стихотворных размеров, применявшихся для шараканов ¹⁰⁷¹.

Шаракноц – одна из более десяти средневековых армянских богослужебно–певческих книг, заключающих в себе гимны–песнопения круга церковного года. Части Шаракноца, относящиеся к праздникам или определенным периодам церковного года, различны по охвату и величине. В их числе: отдельный шаракан (или ода, песнь); канон из восьми или девяти шараканов (од, песней); циклы из трех либо семи–восьми канонов; протяжные ряды – последовательность шараканов по восьми гласам и большие циклы песнопений, относящиеся к важнейшим периодам церковного года и состоящие из последовательностей по восьми гласам, а также инкорпорированных в эти последовательности специальных канонов и отдельных шараканов.

Из этих частей Шаракноца непременным является первый – отдельный шаракан, который присутствует во всех остальных и имеет также, ввиду завершенности формы, значение самостоятельной единицы.

Шараканы пелись по главным и побочным гласам армянской монодии, собранным в систему осмогласия. Гласы представляли традиционные мелодические модели. Метод творческого обращения с ними в принципе был тот же, что и в светской музыке: варьирование заданных гласами моделей различными средствами. При этом важную роль играла импровизация. Ее проявления в какой–то мере ограничивались применением хазового (нотного) письма, так как с помощью хазовых знаков мелодии шараканов конкретизировались.

Древнеармянская поэзия, будучи тесно связанной с поэзией сопредельных народов, естественно, должна была заимствовать и использовать разные стихотворные размеры, хотя вопрос подобных заимствований до конца не исследован. Авторы шараканов были не только поэтами, но нередко и певцами–исполнителями своих гимнов. Они сочиняли шараканы как целостные музыкально–поэтические произведения, созданные не для чтения, а для пения, возможно – сочиняли, напевая ¹⁰⁷². Поэтому художественные достоинства шараканов полностью обнаруживаются лишь при пении.

Таким образом, для составления и развития тараканов преобладающее значение должна была иметь мелодия. Однако древнеармянская музыка на сегодняшний день практически не исследована, что объясняется сложной системой нотных знаков (хазов), проставленных над словами в Шаракноцах.

Впервые духовный гимн был назван шараканом в «Праздничном календаре» монаха Саргиса, а слово Шараканоц в смысле сборника впервые прозвучало у монаха Вардана Бардзрабердци из монастыря Ахпат (13 в.).

Специально занимался вопросами богослужения епископ Степанос Сюнеци (второй) – один из видных представителей армянской церковной поэзии. Он не только составил толкование богослужебного чина, но сам «писал шараканы, кцорды и песни с приятными мелодиями». Как отмечает Степанос Орбелян, Сюнеци «разделил (там, где это было необходимо) на восемь гласов и расположил, установил по порядку шараканы на воскресение, воспел и кцурды сладкозвучные» ¹⁰⁷³ (т.е. установил, по греческому образцу, осмогласие, организовав цикл воскресных канонов на восемь гласов).

Степанос Сюнеци вновь упорядочил духовные гимны. Именно он привнес в богослужение Армянской церкви канон: долго живя среди греков (как раз тогда, когда в греческой Церкви начал развиваться жанр канона), он, по возвращении на родину, начал внедрять каноны, с которыми познакомился у греков, в армянскую богослужебную практику ¹⁰⁷⁴. Степаносу Сюнеци принадлежат воскресные «Главные гимны» на 8 гласов (каждый гимн состоит из 10 тропарей, содержанием связанных с одной из библейских песней).

Наряду со специально сочиненными канонами, каноны стали составлять из всех ранее созданных кцурдов–тропарей и кацурдов–кондаков. В эпоху Хосрова Андзеваци (сер. 10 в.) каноны как часть ежедневного богослужения были уже общеизвестным явлением. Для каждого праздника из старых кцурдов стали составлять особый ряд песен в количестве, требуемом каноном; таким образом, кцурды были переложены в тараканы. Постепенно и сам старый термин «кцурд» в повседневном употреблении был вытеснен (хотя сохранился в значении «кцурд» –псалма). Вместо него в обиход вошел термин «шаракан».

Степанос Орбелян писал, что у Сюнеци «была сестра, которая с детства посвятила себя целомудрию и уединилась в пещере в ущелье Гарни, и вела суровую отшельническую жизнь; ее звали Саакдухт. Она весьма сведуща была в музыкальном искусстве и, сидя за занавесом, учила многих. И написала она кцурды и меледи (мелодии) с приятными напевами, из коих одна – «Святая Мариам» – сочинена с упоминанием ее имени. И там же она скончалась и была погребена». Саакдухт – первая поэтесса и музыкант, упоминаемая в армянской литературе.

Происходят существенные изменения в составе богослужебных последований: старые большие песни, входившие в состав канона, постепенно были сокращены; каждый шаракан канона состоял теперь из трех строф; одновременно для ряда канонов составлялись недостающие песни, создавались и новые каноны; часто во время богослужения недостающие песни восполнялись соответствующими частями других канонов.

Оригинальная музыкальная нотация (хазы) появилась в Армянской церкви в 12 в. благодаря певцу и поэту Хачатуру Таронаци, настоятелю Агарцинского монастыря, автору песнопения «Таинство сокровенное, непостижимое, безначальное», которое поется в начале армянской литургии. Хачатур, как пишет о нем историк Киракос Гандзакеци, прославился «ученостью, в особенности музыкальным искусством»; он путешествовал «в восточные края», откуда и «привез хазы, – творение мудрецов, дабы бестелесные мелодии во плоть обратить, – кои до той поры не были распространены в стране. Приехав, он написал их и многих обучил» ¹⁰⁷⁵. Однако историк не упоминает, откуда Хачатур приехал, где он заимствовал хазы, и кто был их создателем. На протяжении долгого времени эти нотные знаки широко использовались, но с конца 18 в. были преданы забвению; в дальнейшем их расшифровка оказалась невозможной, поэтому мелодии древнеармянских духовных песнопений, записанных хазами, ныне неизвестны.

Существенную работу по «исправлению расстроенного церковного чина» Армянской церкви ¹⁰⁷⁶ в 10 в. (вслед за своим отцом епископом Хосровом Андзеваци, автором литургических толкований) предпринял Григор Нарекаци (ок. 950/951–1003) ¹⁰⁷⁷, о жизни которого сведений мало ¹⁰⁷⁸. Он был монахом Нарекского монастыря, известного, как пишет историк Асохик, своими «великолепными, придающими блеск церковной службе певцами и знатоками литературы» ¹⁰⁷⁹.

Количественно оценить полное наследие Григора Нарекаци затруднительно ¹⁰⁸⁰. Среди известных его произведений – гандзы (гимны в честь Бога и святых), песни (таги) и меледи (более двадцати), послание против секты тондракийцев, «Толкование Песни песней» (977 г.), написанное по велению Гургена, царя Васпуракана, «История Апаранского креста, Панегирик Св. Кресту и Панегирик Св. Богородице» (после 989 г.) ¹⁰⁸¹, «Панегирик свв. апостолам», «Панегирик св. Иакову, епископу Нисибинскому» и знаменитая «Книга скорбных песнопений» ¹⁰⁸², которую Григор написал в 1001–1002 гг. ¹⁰⁸³Над переработкой и дополнением Шаракноца (Гимнария) и Патаракаматуца (Литургиария) трудился в 12 в. католикос Нерсес IV Шнорали ¹⁰⁸⁴, который систематизировал годовой цикл армянских церковных песнопений, дополнив его собственными произведениями (в них впервые стало использоваться силлаботоническое стихосложение), а также занимался проблемами древнеармянской нотации ¹⁰⁸⁵. Широко известен его шаракан «Песнь Вардана», каждая строфа которого посвящена памяти одного из павших в Аварайрской битве героев. Шнорали принадлежат многочисленные таги, посвященные святым, среди которых особо выделяется песнь в честь Рипсимянских дев, навеянная «Историей» Агатангехоса. Среди армянских гимнографов, помимо названных, можно упомянуть также княжну Хосровидухт, Григора Магистроса Пахлавуни, католикосов Петроса I Гетадардза и Григора III Пахлавуни, Нерсеса Ламбронаци, епископа Аркела Сюнеци и др.

В 11–13 вв. канон стал необходимым элементом богослужения; расширился и обогатился Шаракноц, пополняясь новыми песнями и целыми канонами. Обогатившись сочинениями Вардана Аревелци, Ованеса Ерзнкаци (Плуза) и др., Шаракноц к 15 в. завершает свою тысячелетнюю историю.

В Средние века гимны Армянской церкви были известны не только грекам, но и грузинам, сирийцам (яковитам), арабским христианам, коптам, эфиопам.

Возможно, самой древней гимнографической традицией христианского Востока является сирийская. Она существует в двух основных вариантах: восточно–сирийском (ассирийцы, халдеи, малабарцы) и западно–сирийском (сиро–яковиты, маланкары). Православные сирийцы–мелькиты пользуются не оригинальной сирийской гимнографией, а переводами послеиконоборческих византийских богослужебных книг.

Общим основанием для восточных и западных сирийцев служат литургические традиции Антиохии, Одессы и Нисибина. К оригинальным жанрам сирийской гимнографии относятся мадраша (пространные поэмы дидактического содержания, которые обычно исполняются с припевом унайа) и мемра (метрические гомилии), наиболее известным и почитаемым (во всех Сирийских церквах) творцом которых был Ефрем Сирин. В восточносирийском богослужении используются мемра Нарсая Нисибинского. На основе его гомилий в Средние века были составлены особые песнопения – кальта (qalta, букв. «песенка»), исполняемые двумя хорами со стихами псалмов. Такие же свободные по форме произведения имеются и в западно–сирийской традиции.

Еще один распространенный в сирийской традиции жанр – тропарь, исполняемый со стихами псалмов (в зап. –сир. традиции – та́nito, в вост. –сир. – ’onita) или отдельно (в зап. –сир. традиции – taks'pata, в вост. –сир. – tesbohta, букв, «хвала»), которые поются антифонно. К числу древнейших произведений этого типа относится восточно–сирийский гимн «Тебя, Господи» (laku таrа), который, как полагают, мог возникнуть в 3 в.

Жанр гимнов света (начинающихся словом «свет») традиция возводит к упомянутым Ефрему (приписываемый ему гимн акростихован: «Иисус Мессия») и Нарсаю, а в западносирийской традиции этот жанр развивал Севир Антиохийский (его произведения перевел на сирийский язык Павел Эдесский, а в 7 в. отредактировал и дополнил Иаков Эдесский).

Для гимнографии сиро–яковитов характерны согита – произведения, сопоставимые с византийскими кондаками. Они состоят из вступления–проимия, ряда строф, славословия и обычно имеют форму акростиха. По содержанию это – диалог между библейскими или историческими персонажами. Среди авторов согита известен Иаков Саругский. В восточно–сирийской традиции произведения этого жанра не прижились и поются только один раз в год, на Пасху, после гимнов света.

В 9 в. в обиход сиро–яковитов стали входить мелькитские переводы византийских канонов. Близкими по жанру к канону являются оригинальные сирийские произведения эньянэ – группы стихир, которые (в отличие от византийской традиции) связаны не с библейскими песнями, а с псалмами ¹⁰⁸⁶.

В Церкви Востока кодификацией корпуса гимнографических текстов занимался патриарх Ишояв III (649–660). Большое число песнопений составили в 9 в. католикос Мар Савришо II, в 12 в. католикос Илия III Абу Халим, в 13 в. Георгий Варда, Шлемон, митрополит Басрский, католикос Явалаха II.

Коптская гимнографическая традиция по своему происхождению связана с греческой и на начальной стадии своего развития следовала греческим образцам. Помимо переводов с греческого и самостоятельно составленных коптских песнопений вплоть до 12–13 вв. в Коптской церкви употреблялись песнопения на греческом языке; некоторые песнопения на греческом языке употребляются и в настоящее время (например, мелодические аккламации народа и диакона, а также Трисвятое в последовании литургии, причем Трисвятое в египетской традиции может дополняться вставками, напоминающими латинские тропы, включавшиеся в неизменяемые песнопения мессы).

Ныне в коптском богослужении гимны исполняются, в основном, не за службами различных часов дня, а во время последования псалмодии – дополнительной службы, включаемой в цикл суточных служб после вечерни и «службы вечернего каждения» или после полуночной службы, или между утреней и «службой утреннего каждения» (в монастырях – каждый день, в приходских церквах – накануне воскресений и праздников), – а также в последовании литургии и в чинах Евхология. В состав псалмодии входят две основные гимнографические формы коптской традиции – четыре песни–хос ¹⁰⁸⁷ (от копт. «воспевать», «восхвалять») и цикл богородичнов–теотокия ¹⁰⁸⁸ (копт. ceotokia, от греч. Θεοτοκία – «богородичны») ¹⁰⁸⁹. На основании хос и теотокиа в арабоязычное время сложились славословия, исполняемые во время псалмодии ¹⁰⁹⁰.

До или после каждой из хос исполняются собственно гимнографические произведения– псали ¹⁰⁹¹ (от копт. «хвала»), лобш ¹⁰⁹² («венец») и тарх ¹⁰⁹³ (от араб. «толкование»), которые, наряду с циклами теотокиа, составляют характерные для коптской традиции гимнографические жанры. Примеры песнопений жанров псали, лобш и теотокиа известны в рукописях с 7 в., жанра тарх – с 9 в. На памяти святых могут звучать (в обычной практике – в сокращении) гимны из коптского Антифонария (Дифнар; древнейшая рукопись относится к к. 9 в.), состоящие из ряда четверостиший; на каждую память святого в Антифонарии приводится его поэтизированное житие и по два таких гимна (соответственно двум основным мелодическим моделям коптской церковной музыки).

В 19–20 вв. в коптское богослужение были инкорпорированы простые по содержанию гимны mada’ih, написанные по–арабски; они быстро получили широкую популярность. Среди авторов таких гимнов известны Абд аль–Масих аль–Масуди из Дейр–эль–Мухаррака, Фадл Аллах аль–Ибьяри и др. ¹⁰⁹⁴

Что касается литургического творчества Эфиопской церкви ¹⁰⁹⁵, академик Б.А. Тураев, описавший некоторые особенности эфиопского богослужения ¹⁰⁹⁶, выделяет многочисленные и своеобразные «рифмованные гимны различной величины и построения. Некоторые из них, длинные, так называемые «Образы», обращают восхваления к различным частям тела воспеваемого, другие представляют не лишенное изящества четверостишие, многие состоят из ряда строф, начинающихся словами «прибегаю к Тебе» и т.п. Особенное место занимают так называемые «кене», соответствующие стихирам, но представляющие импровизации певцов во время богослужения; многие из них записаны с именами авторов, например, царей Наода и Такла Хайманота I, раса Вальда–Габриэля, священника Рафаила, Денко–Маркоса и мн. др. Они щеголяют богословской изысканностью, витиеватостью, знанием Св. Писания, уподоблениями и т.д. Нередко для нас эти стихи почти невразумительны» ¹⁰⁹⁷.

К наиболее древним элементам эфиопской гимнографии относятся тропари, заимствованные из греческой традиции или написанные по греческим образцам. Различаются также припевы к стихам псалмов (саласт после каждого 3–го стиха псалма; арба’эт после каждого 4–го стиха псалма); тропари, связанные с псалмами (сэбхата нагх, употребляемые с хвалитными псалмами) или библейскими песнями (махлет или махэлет и йэтбарэк – с песнью вавилонских отроков, за-йэ 'эзе – с песнью Симеона Богоприимца); отдельные гимны (эзэл – на утрене; вазема – на праздничной вечерне; мазмур – по воскресеньям; абун – с «Аллилуия», и др.). Песнопения типа византийских кондаков или канонов в Эфиопской церкви неизвестны.

К оригинальным произведениям относятся гимны малкэ’ (от др. –эфиоп. – образ, внешность), исполняемые на памяти святых; в этих гимнах возносятся хвалы каждой части тела святого и прославляются Имена Лиц Св. Троицы. Эти песнопения появились в 15–16 вв., возможно, под католическим влиянием ¹⁰⁹⁸. Тип эфиопских песнопений в честь ангелов и святых – нагс (от начальных слов Пс. 92: «Господь воцарися») – ближе к жанру агиографии ¹⁰⁹⁹.

Значительное место в эфиопском богослужении отводится импровизированным хвалитным гимнам кэне. Они составлены по метрическим канонам (в зависимости от типа кэне), а их содержание связано со смыслом церковного праздника или с именем святого, память которого приходится на тот день, когда импровизируется кэне. Как образец для кэне могут использоваться гимны служб суточного круга. Несмотря на присутствие цитат из Св. Писания, для кэне характерен эзотерический язык. Искусству слагать кэне обучают в высших церковных школах кэне бет. Хотя широкое распространение кэне получили с 16 в., считается, что их начал составлять еще св. Иаред (6 в.) ¹¹⁰⁰.

Эфиопские гимны исполняются на три гласа (геэз, эзль и арарай) в зависимости от времени и характера богослужения. Гимнам, искусству пения и нотной грамоте учат в специальных высших церковных школах зема бет.

Западная традиция церковного пения ¹¹⁰¹. О западной церковной гимнографии первым сообщает уже Тертуллиан (Adv. Marcion. 3, 22; De sped. 29), однако ее развитие и распространение связано с антиеретической полемикой 4 в. и деятельностью епископов Илария Пиктавийского (совр. Пуатье; ум. 366) и Амвросия Медиоланского (ок. 334 или 340–397), а также с учреждением в Риме певческой школы (schola cantorum), которая объединила низших клириков.

В 4–5 вв. на Западе более активно, чем на Востоке, составляются церковные песнопения. Из выдающихся западных гимнологов известны: Иларий Пиктавийский (от него дошли три аутентичных фрагмента, написанные, возможно, в малоазийской ссылке под влиянием творчества Ефрема Сирина, гликонеем и трохеическим тетраметром; они имеют алфавитный акростих и повествуют о Рождестве единосущного Отцу Сына, о новом рождении в таинстве Крещения и о борьбе Христа с диаволом), папа Дамас, Амвросий Медиоланский, введший антифонное пение (традиция усваивает ему, совместно с Августином, торжественный гимн Те Deum laudamus – «Тебе Бога хвалим»; ныне подлинными признаются от 12 до 18 из многих гимнов, приписываемых Амвросию, и в их числе – Aeterne rerum Conditor – «О, вечный Создатель вещей», Deus Creator omnium – «Бог Творец всяческих», Jam surgit hora tertia – «Уже наступает 3–й час») ¹¹⁰²; Августин, которому, в частности, принадлежит антидонатистский «Алфавитный псалом» (Abecedarium psalmum contra partem Donati) – текст явно дидактический, представляющий собой изложение природы и истории донатизма и не предназначенный для литургического исполнения; Аврелий Публий Климент Пруденций (348 – после 405), которому принадлежат Kathemerinon («Ежедневник») – собрание гимнов для повседневной частной молитвы (два из них используются и ныне) и Peri stephanon («О венцах») – восхваления христианских мучеников ¹¹⁰³; Венанций Фортунат (ок. 530 – после 600), епископ Пуатье, автор двух известных гимнов Св. Кресту, до сих пор используемых в римско–католическом богослужении (Pange, lingua – «Воспой, язык», который по форме близок к маршам римских легионов и написан трохеическим 15–стопным тетраметром, и Vexilla regis prodeunt – «Знамена реют царские», гимн амброзианского типа), песней в честь Девы Марии (Quem terra, pontus, aethera – «[Та,] Которую земля, и море, и эфир», также амброзианского типа) и О страстях Христовых, которые вошли в современный бревиарий; епископ галльского г. Кабильон (совр. Шалон–сюр–Сон) Флавий (ум. ок. 591), которому принадлежит гимн Tellus ас rubilent aethra на Умовение ног в Великий четверг (Hymnus ad Mandatum) – единственный гимн, дошедший до нас от него.

Полагают, что на протяжении многих десятилетий после Амвросия Медиоланского не было объективных причин для дальнейшего поэтического обогащения латинской литургии: круг церковных праздников был еще невелик, Амвросий уже составил прекрасные гимны на основные праздники, эти произведения были приняты Церковью и удовлетворили ее литургические потребности, и не каждый поэт мог решиться поставить свои упражнения рядом с ними.

Может быть, именно поэтому стихотворные молитвословия из упомянутого сборника Пруденция, ближайшего по времени последователя Амвросия, предназначались именно для частного, а не церковно–литургического употребления, и только небольшая их часть вошла позднее в богослужебную практику в составе мозарабской и римской (Ales diei nuntius; Nox et tenebrae et nubili; Lux ecce surgit aurea; Salvete flores martyrum) литургий. От других гимнов Пруденция (в том числе от известного в Средние века Рождественского гимна Corde natus ex parentis ante mundi exordium) Церковь отказалась.

Только в 5 в. у Амвросия Медиоланского нашлись последователи, первым из которых, возможно, был Павлин, епископ Нолы (ум. 431). В подражание гимнам Амвросия в 5–6 вв. в основном неизвестными авторами составлены т.н. hymni Ambrosiani. Среди подражателей Амвросия были также папа Геласий (ум. 496), хотя ни один из приписываемых ему гимнов с уверенностью атрибутировать нельзя; скрупулезно следовавший амброзианскому стиху Магн Феликс Эннодий, епископ Павийский (ум. 521), бывший прежде архидиаконом в Медиолане, 12 гимнов которого не включены в латинскую литургию; а также Целлий Седулий (ум. ок. 450), кое–что из творчества которого используется в латинской литургической практике и поныне (в том числе несколько стихов гекзаметром, составляющих Introit вотивной мессы Богородице Salve, sancta parens, enixa puepera regem).

В римской традиции гимны долгое время почти не использовались (в базилике Св. Петра – до 11 в.). В 6–8 вв. на Западе, как и на Востоке, был окончательно установлен круг богослужебных напевов, согласно традиции, – папой Григорием I Великим, который, как говорит его биограф, диакон Иоанн (9 в.), собрал напевы за все предыдущие века, удалил менее ценное, а остальные исправил и восполнил недостающие, составив, таким образом, новый Антифонарий. Он же основал в Риме школу певцов. Вероятно, Григорий Великий и сам писал гимны – по крайней мере, согласно легенде, в 592 г. он отправил св. Колумбе книгу гимнов для служб суточного круга (Matutinae, Laudes, Vesperа).

В галло–испанской традиции в 6–7 вв. были попытки ограничить употребление гимнов за богослужением в пользу библейских текстов и гимнов Амвросия и Илария ¹¹⁰⁴. Однако в испанской традиции известно более 200 гимнов (в основном – святым) доисламской эпохи, написанных в амброзианском стиле. Их авторы – Исидор Севильский, Браулио Сарагосский (ум. ок. 651), Евгений III Толедский (ум. 646), Квирик Барселонский (ум. 666).

В Ирландии древнейший литургический гимн приписывается Секундину (ум. 448). Гимн Audite, omnes amantes Deum («Услышьте, все любящие Бога») посвящен св. Патрику. К той же эпохе относится анонимный причастен (communio) Sancti venite – «Грядите, святые». Известно также 5 гимнов Колумбы (ум. 597), в т.ч. Altus prosator – «Великий Творец», который в Новое время был воспринят как пророчество об открытии Нового Света, гимны Колумбана (ум. 615), Ультана (ум. 656) и др.

В эпоху Каролингов западная литургия – месса (состоящая из постоянных частей, называемых ординарием, а также чтений и песнопений, изменяемых в зависимости от литургического дня и называемых прдприем) интерполирует некоторые свои основные составляющие – Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei, облеченные в гимническую форму. Эти дополнения получили название тропов ¹¹⁰⁵ и просуществовали до 16 в. ¹¹⁰⁶

К 8–9 вв. относится литургическое творчество Беды Достопочтенного (его Liber hymnorum утрачена, из нее сохранились лишь 13 гимнов; Беде принадлежат также Libellus рrесит, содержащая молитвы в подражание Псалтири; нелитургические гимны о Судном дне и о девстве ¹¹⁰⁷ и трактат De arte metrica – «О метрическом искусстве», имевший важное значение для развития латинской гимнографии); монтекассинского монаха Павла Варнефрида, или Диакона, историка лангобардов, написавшего сапфической строфой гимн на праздник Иоанна Крестителя Ut queant laxix resonare fibris – образец духовной лирики своего времени, и гимн на Успение Богородицы Quis possit amplo famine praepotens (ныне его авторство оспаривается); аббата Алкуина Турского, придворного ученого при Карле Великом, который написал sequentia (аллилуиарий – гимн между чтением Апостола и Евангелия на мессе, с припевом «аллилуиа») архангелу Михаилу; Павлина Аквилейского, которому принадлежат 9 гимнов, в т.ч. Felix per omnes festum mundi cardines на память апостолов Петра и Павла с его рефреном:

От этого же времени дошли произведения аббата Фульдского, затем архиепископа Майнцского Рабана Мавра, который написал гимны на Вознесение, архангелу Михаилу, Всем святым и, возможно, на Пятидесятницу (Veni, creator spiritus – «Приди, Дух Создатель»; этот гимн приписывался также императору Карлу Великому, но ныне считается анонимным). На общем весьма среднем фоне выделяется процессиональный гимн на праздник Входа Господня в Иерусалим Gloria laus et honor tibi sit, rex Christe, redemptor – «Слава, хвала и честь Тебе подобают, Царь Христос, Спаситель», автором которого является епископ Теодульф Орлеанский (ум. 821).

В 9–10 вв. формируются монастырские гимнографические школы – в монастырях Фульда (Валафрид Страбон, Готшальк из Орбе), Сент–Аман (Милон, Хукбальд), Прюм (Вандальберт), Клюни (Одо, Одилон), Санкт–Галлен (Ратперт, Вальдрам, Тутилон, Ноткер Заика, аббат Гартман Младший, Эккехард II и Эккехард IV). В Санкт–Галлене появился и развивался жанр секвенции ¹¹⁰⁸, связанный с мессой ¹¹⁰⁹ (гимны писались для исполнения во время оффициев ¹¹¹⁰ – иных церковных служб, помимо мессы) ¹¹¹¹.

С 9 в. на Западе происходит смена древнего классического метрического размера (первым христианским автором, использовавшим для написания гимнов популярный в античности versus saturnius, был Ауспиций, епископ Туле; ум. ок. 490) силлабо–тоническим, появляется рифма, и с этого времени гимны без рифмы почти не сочиняются.

Расцвет латинской гимнографии пришелся на 11 в., когда творили Фульберт Шартрский (ум. 1029), Ордоран Сансский (ум. 1045), Беренгарий Турский (ум. 1088), папа Лев IX (1049–1054), в Германии – Арнольд Вобурский (ум. ок. 1035), Бернон из Рейхенау (ум. 1048), Отлох Санкт–Эммерамский (ум. ок. 1070), в Англии – Ансельм Кентерберийский, в Италии – Гвидо Иерейский, Альберик из Монтекассино (ум. 1105), Альфан Салернский (ум. 1085), Петр Дамиани, автор гимна Adperennis vitae fontem – «К источнику вечной жизни», и др.

Герману Согбенному (он также именуется Расслабленным или Калекой; ум. 1054) принадлежат тропы, которые позже легли в основу новых гимнографических форм – мотетов (motetus) ¹¹¹² и cantiones ¹¹¹³. Ему приписывается также авторство написанного классическим гекзаметром рождественского гимна Alma Redemptoris Mater, составленного из фраз, взятых из писаний свв. Фульгенция, Епифания и Иринея, и, возможно, гимнов Ave Regina Caelorum ¹¹¹⁴ и Salve Regina ¹¹¹⁵. В это же время, а возможно, веком позже, был написан неизвестным нам автором четвертый богородичный гимн повечерия – Regina Caeli ¹¹¹⁶.

В 12–13 вв. западная гимнография развивается под заметным восточным влиянием; возникают подражания византийскому жанру акафиста. Продолжается развитие нелитургической гимнографии, на основе которой формируются жанры рондо (rondellus) ¹¹¹⁷ и мотет; к этому же типу относятся т.н. pia dictamnia («благочестивая декламация»), рифмованные молитвы для частного употребления, – начало их бытования в народной среде относится к 10 в., однако широкое распространение они получают начиная с 12 в. и даже записываются в молитвенниках (Horae). В самом начале 12 в. в лиможском монастыре Сен–Марсьяль был создан conductus – новый жанр процессионального гимна, по форме более свободный, чем древний versus. В новых монашеских орденах францисканцев и доминиканцев получает импульс к развитию известный с 9 в. жанр historia – ритмизованные богослужебные тексты, основанные на житиях святых.

Известными гимнографами этого времени были Марбод, епископ Реннский (ум. 1123), Годфрид Вандомский (ум. 1132), Петр Достопочтенный (ум. 1156), Адальберт Мандский (ум. 1187), Пьер Абеляр, который составил Hymnarius Paraclitensis (гимны этого сборника написаны двадцатью различными стихотворными размерами и отличаются необычными поэтическими образами, заимствованными из бестиариев и произведений античных авторов).

Бернар Клервоский (ок. 1090–1153) составил службу св. Виктору Исповеднику (Officium de sancto Victore Confessore), куда вошли молитвы, гимны, антифоны, чтения и две проповеди на рождество св. Виктора. Кроме того, в трактате De vita et rebus gestis sancti Malachiae («О жизни и деяниях св. Малахии») содержится ритмический гимн св. Малахйи Ирландскому (Hymnus de S. Malachia) ¹¹¹⁸; атрибуция других гимнов, которые ему приписываются, ныне считается дискуссионной. В частности, гимн Jesu dulcis memoria («Сладкого Иисуса память») отнесен теперь на счет анонимного английского цистерцианца 12 в.; гимн Ave marls Stella – «Радуйся, звезда над морем», содержащийся уже в Codex Sangallensis – Санкт–Галленском манускрипте 9 в., относится на счет Венанция Фортуната или Павла Диакона; рождественскую секвенцию Laetabundus («Исполненный радости») также относят к более раннему времени. Даже прекрасный мариологический гимн Omni die die Mariae / Mea laudes anima, с которым имя Бернара Клервоского было связано почти неразрывно, ныне приписывается его современнику – клюнийскому монаху Бернарду де Морласу (ум. ок. 1140). Кстати, судя по сохранившимся произведениям, прекрасный проповедник Бернар Клервоский оказался весьма посредственным поэтом.

Множество секвенций (из которых наиболее известны секвенции на праздники Троицы и Пасхи, на память первомученика и архидиакона Стефана, а также ряд секвенций, посвященных Богородице, в том числе – Salve Mater Salvatoris) принадлежат, как считается, августинцу Адаму Сен–Викторскому (ум. 1177 или 1192), творчество которого знаменует собой зенит латинской гимнодии. Однако рукописей их не сохранилось, и его авторство устанавливается только по более поздним свидетельствам. Адаму приписывается также блестящая секвенция Laudes crucis attollamus / Nos, qui crucis excultamus / Speciali gloria, однако ныне считается, что ее написал кто–то из его одаренных сен–викторских предшественников.

Минорит Юлиан из Шпайера (ум. ок. 1250), хормейстер придворной капеллы при французских королях Филиппе II Августе и Людовике VIII, а затем – монах в парижском францисканском монастыре, составил рифмованные службы (historiae) святым Франциску Ассизскому и Антонию Падуанскому, до сих пор используемые францисканцами (в современном виде небольшая часть службы – антифоны в третьем noctum – принадлежит папе Григорию IX и его кардиналам); его музыкальнопоэтическое творчество оказало существенное влияние на современников.

Аббатиса Хильдегарда Бингенская (ок. 1098–1179) написала ряд мистических гимнов ¹¹¹⁹; одноголосные песнопения Хильдегарды на собственные молитвословные стихи (всего 77) отличаются необычной протяженностью, богатой мелизматикой и не подчиняются канону григорианского хорала.

Известный богослов, по оригинальности своих теологических построений часто сравниваемый с Бедой Достопочтенным, истинный духовный лидер Англии своего времени, архиепископ Кентерберийский Стефан кардинал Лэнгтон (ок. 1150–1228) считается автором секвенции Veni Sancte Spiritus – «Прииди, Святой Дух» ¹¹²⁰, исполняемой на повечерии Пятидесятницы; правда, иногда эта секвенция приписывается папе Иннокентию III (1198–1216) – соученику и другу Лэнгтона, который и возвел последнего в кардинальское достоинство. Еще один архиепископ Кентерберийский, Джон Пекхэм (ум. 1274), составил блестящую стихотворную службу на праздник Св. Троицы.

Кардинал Фома Капуанский (ум. 1239), канцлер Святой Римской церкви в 1215–1216 гг., написал гимны св. Франциску In caelesti collegio – «В небесном собрании» и Decus morum dux Minorum – «Краса нравов, вождь меньших». Фома Аквинский составил стихотворную службу Страстям Христовым (Lignum vitae), а также умилительную песнь Кресту Recordare sanctae crucis.

Во 2–й пол. 13 в. появилась секвенция Stabat mater dolorosa – «Стояла Матерь скорбящая», автором которой долгое время считали францисканца Джакопоне да Тоди (ок. 1230–1306), а также св. Бонавентуру. Монаху–минориту Томмазо да Челано (ок. 1200 – ок. 1255) приписывалась секвенция Dies irae – «День гнева» из заупокойной мессы, однако ныне эта атрибуция ставится под сомнение. Множество литургических текстов, собранных в его Liber officiorum, написал протопресвитер миланского собора Ориго Шаккабароцци (ум. 1293).

Секвенции писались не только на латыни, но и по–французски. Наиболее ранним французским образцом этого жанра является «Секвенция о св. Евлалии» (9 в.).

15–16 вв. стали временем кризиса западной церковной гимнографии; гимнография этого времени носит по преимуществу частный характер. Однако несколько гимнов 15 и даже 16 в. вошли в католическое богослужение. Так, пикардиец Филипп де Мезьер (1311–1405), рыцарь, поэт и проповедник, написал гимны для установленных в этот период праздников Визитации и Введения Богородицы во храм; виднейший теолог 14 в., доктор теологии и канцлер Парижского университета Жан Жерсон (1363–1429) первым написал гимн в честь св. Иосифа Обручника.

Среди наиболее известных гимнографов этого времени – цистерцианец Христиан из аббатства Лилиенфельд (ум. до 1332), картезианец Конрад фон Гаминг (ум. 1360), архиепископ Пражский Иоганн фон Йенштейн (ум. 1400), Фома Кемпийский; более 120 гимнов составил картезианский мистик Дионисий (ум. 1471); известно также несколько скандинавских гимнографов (Рагвальд; Бринольф Альгатссон, епископ Скары; Петер Олафссон; Биргер Грегерссон, епископ Упсалы, и др.).

В 1582 г. в сборнике Piae Cantiones ecclesiasticae et scholasticae veterum episcoporum («Благочестивые церковные и школьные песни старых епископов»), изданном финскими протестантами, была опубликована рождественская песнь Gaudete, текст (однородный ряд строф из четырех строк, перемежаемых двухстрочным рефреном: Gaudete, gaudete! Christus est natus ex Maria virgine, gaudete! – «Радуйтесь, радуйтесь! Христос родился от Марии Девы, радуйтесь!») и мелодия которой имеют явное средневековое католическое происхождение.

Папа Лев X (1513–1521) стимулировал начало реформы Бревиария в его гимнографической части. Осуществление реформы было поручено поэту Дзаккариа Феррери (ок. 1479 – 1524 или ок. 1530), которого папа назначил в 1519 г. епископом Гуардии (в Неаполитанском королевстве), но рукопись отредактированного им Бревиария сгорела в Риме в 1527 г. Работу продолжил Франсиско делос Анхелес кардинал Киньонес (ок. 1485–1540). В изданном им в 1535 г. Breviarium rотаnит гимны практически исчезли из служб суточного круга – возможно, ввиду излишней вульгарности их латыни (частично они были восстановлены во 2–м изд.). Судьба Бревиария Киньонеса оказалась сложной; несмотря на одобрение, полученное от пап Климента VII, Павла III, Юлия III и Павла IV, он был цензурирован Сорбонной и запрещен Пием V.

Литургическая реформа, предпринятая Тридентским собором (1545–1563), привела к изданию Breviarium Romanum restitutum. Он включал 75 гимнов. При папе Урбане VIII (1623–1644) была создана комиссия по пересмотру текстов (super emendationem), которая озаботилась исправлением стихотворного размера и стиля гимнов. Работавшая под сильным влиянием эстетических симпатий гуманистов, предпочитавших средневековой гимнодии древние классические формы и метры, эта комиссия вывела из литургического использования некоторые памятники средневекового гимнотворчества – наиболее грубые по языку и сомнительные по содержанию. Новый Гимнарий был издан в 1629 г., а полный Бревиарий – в 1632 г.

Постановлением Тридентского собора из церковных служб были изгнаны почти все секвенции (до собора их было более 5 тысяч), за исключением четырех: пасхальной – Victimae paschali laudes immolent Christiani – «Пасхальной жертве возносят хвалы христиане» (текст, а возможно, и мелодия ее принадлежат поэту и историку 1–й пол. 11 в. Випо Бургундскому ¹¹²¹; от этой мелодии происходит известный хорал Christus ist erstanden, вероятно, 13 в.); уже упоминавшейся троицкой – Veni Sancte Spiritus; секвенции на праздник Тела Господня Lauda Sion Salvatorem – «Хвали, Сион, Спасителя», написанной Фомой Аквинским (мелодия ее первоначально связана с текстом другой секвенции – Laudes Crucis attollamus, приписываемой Адаму Сен–Викторскому); и секвенции начала 13 в. о судном дне – Dies irae (в составе Реквиема). Позже была допущена еще одна секвенция, на праздник Семи скорбей Марии – упомянутая Stabat Mater.

Дальнейшее развитие латинской гимнографии пошло по линии составления служб новоканонизированным святым, чем занималась Конгрегация священных обрядов.

В 20 в. литургическое движение привело к новым изданиям древнейших образцов латинского гимнографического творчества, а в результате литургической реформы 2 Ватиканского собора эти тексты были введены в церковный оборот. Были также составлены новые песнопения. В целях разнообразия для каждого часа установлен двойной цикл гимнов, причем разрешено использовать новые поэтические сочинения (за исключением народных песен).

Национальная гимнография, стимулом к развитию которой стало введение Католической церковью богослужения на национальных языках, развивается по образцам, заданным традиционной латинской гимнографией.

Исчерпывающее обозрение различных жанров литературы мемуарного характера, связанной с историей Церкви, – задача объемная и весьма неблагодарная: во–первых, за две тысячи лет христианства образцов подобного рода специальной литературы создано великое множество, а во–вторых, даже в мемуарах, с данным предметом непосредственно не связанных, могут встречаться важные для историка Церкви пассажи и замечания.

В этой связи мы, имея в виду учебные цели, приведем лишь несколько примеров подобных трудов, интересных по своему содержанию или методологии.

Первые документы, специально ставившие перед собой задачу сколь можно объективного и точного описания, увиденного своими глазами в ходе благочестивых путешествий, дошли от 4 в.

Около 381–384 гг. (либо в 533–540 гг.) совершила паломничество в Святую землю Сильвия Аквитанка, или Эгерия (либо – Этерия), оставившая повествование о нем в виде письма, адресованного ее домашнему кругу (Peregrinatio ad Loca Sancta). Рукопись (Codex Aretinus) 11 – начала 12 в. с этим текстом, без первых страниц, была найдена в 1884 г. в калабрийском аббатстве Россано и опубликована Дж.Ф. Гамуррини, который предложил отождествить автора с упоминаемой в «Лавсаике» сестрой префекта Аквитании Руфина Сильвией. В то же время есть также мнение, что автором текста могла быть и Галла Плацидия (ок. 388–450) – глубоко верующая христианка, дочь Феодосия Великого и сестра императоров Аркадия и Гонория, выданная замуж за короля вестготов Атаульфа и ставшая, таким образом, королевой вестготов (в 414–415 гг.); в 417 г. она, по твердому настоянию брата – императора Гонория, вышла замуж за его полководца Флавия Констанция, будущего императора Констанция III (8 февраля – 2 сентября 421 г.), в 421 г. была провозглашена августой (императрицей) и, наконец, в 425 г. стала регентшей при малолетнем Валентиниане III и единоличной правительницей Западной Римской империи вплоть до его совершеннолетия в 434 г.

Записки Эгерии – важнейший источник, сохранивший, помимо прочего, описание богослужебной практики Иерусалимской Церкви, сложившейся к концу 4 в., особенности которой паломница имела возможность наблюдать лично.

Peregrinatio Сильвии Аквитанской положило начало жанру путевых заметок пилигримов, успешно развивавшемуся в истории.

Паломнические потребности и бытовой опыт обитателей Святой земли и ее окрестностей имели одним из своих результатов углубление географических знаний; отражение их мы можем ныне воочию видеть на картографических материалах, выполненных как на традиционных, так и на вполне экзотических носителях.

Примером последних может служить т.н. карта из Мадабы (или Мадабская карта) – состоящее из двух миллионов кусочков смальты мозаичное панно на полу православной церкви Св. Георгия в иорданском г. Мадаба (примерно 35 км к югу от Аммана).

История карты такова: Мадаба, основанная моавитянами и несколько раз упомянутая в Библии (Числ. 21:30; Нав. 13:9), в 1 в. до н.э. попала под власть набатеев, а в 106 г. стала частью римской провинции Каменистая Аравия. В 614 г. город завоевывают персы, а после арабской инвазии в 8 в. территория поселения становится частью халифата Омейядов.

Первое упоминание о Мадабе как городе христианском и епархиальном центре находится в актах Халкидонского собора 451 г. В 746 г. город был разрушен землетрясением, и только с 1880 г. христиане начали археологические раскопки и восстановление поселения на месте руин. В ходе этих работ в 1894–1896 гг. в развалинах были найдены древние мозаики, в том числе – и самая старая карта Святой земли, созданная византийскими мастерами в 6 в. н.э. и покрывавшая пол апсиды древней церкви, построенной при Юстиниане I (научная публикация – 1897 г.) ¹¹²².

Над картой была выстроена новая церковь, освященная во имя св. Георгия Победоносца.

От первоначального панно размером 21 х 7 м (147 м ²) до нас дошел фрагмент размером примерно 15,6 х 6 м (примерно 94 м ²): пожары и влажность в течение веков (в особенности после повторного открытия мозаики в 19 в.) сделали свое дело. В 1964–1965 гг. немецкими специалистами X. Кюпперсом и X. Доннером из Deutscher Verein fur die Erforschung Palastinas («Немецкое общество исследования Палестины») были произведены работы по реставрации и консервации уцелевшей части панно.

Датировка карты исходит из того, что на ней изображена «Новая церковь Богородицы», освященная в 542 г., но отсутствуют здания и сооружения, построенные после 570 г. Таким образом, монументальное панно было создано анонимными византийскими мастерами (возможно, из местной христианской общины) между 542 и 570 гг. Мозаика ориентирована не на север, как современные карты; она развернута к алтарю так, что направление сторон света и местоположение географических объектов совпадает с указаниями компаса.

Карта с высоты птичьего полета демонстрирует местность от Ливана на севере до дельты Нила на юге и от Средиземного моря на западе до Восточной пустыни. На ней изображены холмы и долины, города (Неаполис, Аскалон, Газа, Пелузий и др.) и деревни Палестины и дельты Нила, Мертвое море с двумя рыбацкими кораблями, несколько мостов через Иордан, по которому плавают рыбы, стремящиеся в противоположную сторону от Мертвого моря; можно видеть также окруженный пальмами Иерихон, льва, который охотится на газель в пустыне Моав, Вифлеем и другие библейские места. Всего на карте весьма детально (вплоть до улиц) изображены порядка 150 городов и селений. Все изображения сопровождаются надписаниями по–гречески, которые, возможно, должны были помочь паломникам сориентироваться на местности.

В центре карты – крупное и детализированное изображение Иерусалима византийского периода (помеченного надписанием «Святой град»), на котором явственно видны существенные детали «старого города», какими они были в 6 в.: cardo maximus (центральная улица) с колоннами, башня Давида, храм Гроба Господня, Храмовая гора, многочисленные городские ворота (Дамаскские, Львиные, Золотые, Сионские, Мусорные, Яффские, ворота Св. Стефана и др.) и т.д.

Мадабская карта – один из ключевых документов по топографии Иерусалима после его разрушения в 70 г. н.э. и последующего восстановления в римской градостроительной традиции, что подтверждается археологическими исследованиями: современные раскопки открыли cardo maximus и «Новую церковь» на тех самых местах, где они изображены на Мадабской карте; карта стала одним из основных ориентиров при определении топографии библейского Аскалона (см. рис. 112).

Собственно, к путевым заметкам (проскинитариям) можно отнести такие важные источники, как, в частности, уже упоминавшиеся личные впечатления касательно монашеской практики Востока, записанные Иоанном Кассианом Римлянином; путевые заметки Палладия Еленопольского, оформленные им в «Лавсаик»; «Лимонарь» Иоанна Мосха; «Хождение» игумена Даниила ¹¹²³ (10–е гг. 12 в.) – древнейшее из русских описаний паломничества в Святую землю, ставшее образцом для всех последующих русских «Хождений» ¹¹²⁴; и др.

Из наиболее близких к нам примеров этого жанра можно назвать письма Святогорца ¹¹²⁵ (1814–1853) и целый ряд сочинений, оставленных преосвященным Порфирием (Успенским) ¹¹²⁶.

Отметим еще одну особенность путевых заметок: в случае, когда имеются сообщения о путешествиях нескольких лиц в одни и те же места, разделенных достаточно длительным временем, они дают возможность проследить некоторые детали развития тех или иных объектов материальной культуры, исторической динамики традиций и т.д.

Начиная с 12 в., мы получили почти непрерывную традицию посещения и описания русскими паломниками практически одних и тех же памятных для христиан мест и, на основании этих источников, – счастливую возможность проследить их развитие в историческом времени ¹¹²⁷.

Впечатления путешественников, не раз посещавших православный Восток в период турецкого владычества, неоднократно публиковались (в переводах) в Греции. Предпринимались и попытки системной публикации такой литературы ¹¹²⁸.

Мемуары представляют собой литературно организованные воспоминания их авторов, имеющие целью как отражение исторических событий, свядетелями которых они были, так и экспозицию собственных взглядов авторов на данные события (причем последняя тенденция обычно превалирует, коль скоро авторы не ставят перед собой задачи написания исторической хроники – произведения совершенно иного историко–литературного жанра).

В качестве прообраза латиноязычных мемуаров, отразивших обе указанные тенденции, можно назвать Confessiones («Исповедь») блаженного Августина ¹¹²⁹.

Зарождение собственно мемуарного жанра в византийской литературе ознаменовано появлением «Алексиады» Анны Комнины (1083 – ок. 1153 или 1154), дочери императора Алексея I Комнина ¹¹³⁰.

Многие события, ставшие поворотными в церковной истории, порождали существенный объем литературы, в том числе мемуарной. Среди воспоминаний о такого рода событиях интересны «Воспоминания о Ферраро–Флорентийском соборе (1438–1439)» Сильвестра Сиропула (до 1400 – после 1453, возможно 1464), патриархийного диакона, великого экклезиарха и дикеофилака, в каковом качестве он присутствовал на соборе и подписал его орос. Эти воспоминания – наиболее ценный и объемный православный источник о подготовке собора, его работе и начале последовавшего отвержения итогов собора греческой Церковью. Вернувшись на родину, Сильвестр присоединился к православному сопротивлению собору, которое возглавляли Марк Эфесский и, позже, Геннадий Схоларий. После падения Константинополя, коему Сиропул был свидетелем, он стал третьим при турецкой власти Вселенским патриархом с именем Софроний (1462–1464). Первая редакция «Воспоминаний» была написана Сиропулом «по горячим следам», вероятно, вскоре после 1443 г.; вторая – накануне его патриаршества, около 1461 г. ¹¹³¹

Даже мемуарная литература, связанная, на первый взгляд, исключительно с политическими темами, может дать весьма существенный историко–церковный материал. В качестве примера можно назвать «Мемуары» Филиппа де Коммина (1447–1511), заказанные ему архиепископом Вьенским Анджело Като, собиравшимся писать по–латыни историю правления Людовика XI (1461–1483), коему он сам служил в качестве советника, врача и астролога, и желавшим поэтому углубить свои знания относительно внешнеполитических деяний этого монарха, при дворе которого служил мемуарист ¹¹³².

Мемуарная литература полезна как источник сведений о взаимоотношениях Церкви и государства. Особенно тесной эта связь была в некоторых странах Балканского региона: Греции, Кипре, Румынии, Сербии.

С одной стороны, влияние на судьбу Церкви оказывали политики; с другой – церковные деятели, обладая большим авторитетом среди народа, порой влияли на общественное мнение и даже на принятие государственных решений.

Религиозная традиция часто оказывает влияние на мировоззрение политических деятелей, ученых и деятелей искусства. Поэтому их мемуары нередко проливают свет на мотивы, которыми они руководствовались, принимая те или иные решения, и отражают влияние на них традиционных религиозных мировоззренческих концептов ¹¹³³.

Дневники представляют собой личный, индивидуальный, но не вполне частный способ фиксации информации. Дневник (как и письмо) – это непосредственное, живое свидетельство прошлого, наполненное множеством живых наблюдений и интересных деталей, своеобразное «окно в прошлое». При этом в отличие от мемуаров дневники – источник не столь тщательно литературно организованный; в этой связи они сохраняют не только определенную историческую информацию и фиксируют отношение к ней индивида, но также являются свидетельством определенных интеллектуальных особенностей соответствующего времени (бытовой язык и способ выражения мысли; живая спонтанная реакция, зафиксированная непосредственно в момент определенного исторического события и не связанная с интеллектуальными спекуляциями, которые возникают относительно этого события с течением времени, и проч.).

Авторы дневников свободны от цензурных соображений (по крайней мере, если они не собираются публиковать свои дневники при жизни), что делает дневниковый текст более «открытым», чем тексты писем (имея в виду длительно существоваший «обычай» перлюстрации) и, тем более, публикуемых произведений. Кроме того, дневник, в отличие от писем и публикаций, не имеет современного автору живого адресата или читателя, мнение коего автору надлежало бы каким–либо образом учитывать.

В то же время не следует преувеличивать степень «интимности» дневниковых записей (как, впрочем, и личной переписки). Автор дневника отражает в нем некие индивидуальные впечатления и соображения, не исключая, в целом, возможности их публичной реализации в некоей временной перспективе (если только дневниковые записи не уничтожаются самим автором или по его распоряжению). Поэтому за кажущейся простотой личных записей необходимо различать вполне определенную тенденцию, проводником которой вполне сознательно является автор, фиксируя свою точку зрения.

Кроме того, в каждый отдельный исторический период авторы дневников и писем придерживаются определенного стандарта, заданного обществом для такой литературы. Поэтому эти документы, взятые в комплексе с другими источниками аналогичного характера, дают много информации касательно интеллектуального состояния той социальной среды, к которой принадлежат их авторы, а также касательно комплекса проблем, которые стояли в соответствующее время в центре внимания данного слоя общества.

Вместе с тем исследователь должен постоянно иметь в виду, что дневниковая запись – отражение исключительно субъективного восприятия исторической реальности (включая оценку значимости тех или иных событий) и психологического состояния автора в определенный момент времени, что может привести к появлению в тексте определенных исторических ошибок, пропусков и неточностей, а также необъективных оценок событий и явлений. Значение дневников как исторического источника связано и со степенью информированности авторов относительно событий, которые упоминаются в дневниках, и уровнем объективности располагаемой информации. В этой связи многое зависит от места автора в социальной структуре и от степени его образованности.

При работе с опубликованными дневниками и письмами следует учитывать возможное вторжение издателей в авторский текст. Фрагментация этих документов в соответствии с позицией редакторов и издателей – подчас даже хуже, чем их полное отсутствие: активное редакторское вмешательство в текст может привести к искажению позиции авторов, привнести тенденциозность, что может ввести исследователя в заблуждение относительно истинной авторской позиции. В таких случаях неоценимой может оказаться работа по сверке публикаций с архивными оригиналами ¹¹³⁴.

Дневниковые записи ценны, прежде всего, своей непосредственной реакцией на события и отсутствием специально оформленной и полемически заостренной тенденции. Кроме того, коль скоро далеко не всегда дневники подвергались авторской переработке для последующего издания, а иногда и вовсе не предназначались для публикации, они могут содержать интересные и оригинальные трактовки событий исторической повседневности, составляющей основной фон общественного развития, а также сообщать интересные нюансы личностных и деловых характеристик исторических персонажей, которые невозможно отыскать в официальной печати, иногда – просто в силу их «непубликабельности» по меркам своего времени.

Например, известные дневниковые записи Преосвященного Порфирия (Успенского) ¹¹³⁵, охватывающие 1841–1885 гг., дают обильную информацию не только касательно экспедиционной и стационарной жизни автора, но и о состоянии официальных церковных учреждений, о вопросах межгосударственных и межцерковных отношений и т.д.

Разысканные в 1980–х гг. усилиями японского профессора Кэнносукэ Накамуры в Центральном государственном историческом архиве в Ленинграде дневники известного русского миссионера, прославленного в 1970 г. в лике святых архиепископа Николая (Касаткина) (1836–1912) охватывают (с лакунами) 1870–1911 гг. и дают ряд интересных характеристик особенностей начальной стадии процесса становления Православия в Японии (включая информацию о переводе Св. Писания и богослужебных книг на японский язык), завершившегося во 2–й пол. 20 в. формированием автономной Японской Православной Церкви в составе Русской Православной Церкви Московского Патриархата ¹¹³⁶.

Живым свидетельством не только о религиозной жизни русской эмиграции, но и о ряде особенностей становления автокефальной Православной Церкви в Америке можно считать дневниковые записи протопресвитера Александра Дмитриевича Шмемана (1921–1983), охватывающие 1973–1983 гг. ¹¹³⁷ Особый интерес к информации и характеристикам, приводимым о. Шмеманом, связан не только с его активной общественной позицией и широкими контактами ¹¹³⁸, но и с его близостью к церковным событиям: кроме руководства в 1962–1983 гг. Св.–Владимирской духовной семинарией, он в 1964–1983 гг. был членом митрополичьего совета и сыграл важную роль в признании Северо–Американской автокефалии Московским Патриархатом.

Важным источником информации о жизни Католической церкви в эпоху Возрождения является «Дневник» Стефано Инфессуры (ок. 1435 – до 1500), охватывающий время с 1294 до 1494 г. ¹¹³⁹

К папству Инфессура относится весьма враждебно. Корни этой вражды лежали в самой структуре коммунального уклада Папского государства, в особенности его столицы ¹¹⁴⁰.

В то же время, несмотря на политическую ангажированность, Инфессура не искажает фактов и старается передавать только то, что сам наблюдал либо узнал от доверенных лиц. Однако исключительный политический прагматизм Инфессуры делает его записи бесполезными для изучения таких явлений, как гуманизм, ренессансная литература и изобразительное искусство ¹¹⁴¹.

Как пример своеобразного «официального дневника» крупного чиновника папского двора в Риме назовем Diarium (Liber notarum) ¹¹⁴², которую вел, исполняя обязанности церемониймейстера папского двора, Иоганн Бурхард (ок. 1450–1506) ¹¹⁴³.

Liber notarum – официальная запись наиболее значимых папских церемоний, в организации которых Бурхард сам принимал участие ¹¹⁴⁴. Весьма яркая авторская интонация Бурхарда, подчас доходящая даже до желчности, делает эти официальные записки своеобразным вариантом дневниковых записей официального чиновника высокого ранга ¹¹⁴⁵.

Тон записей Бурхарда бесстрастен, равнодушен и холоден. В центре его внимания – главным образом то, что имеет какое–либо отношение к церемониальному ведомству. Но он обращает внимание и на события, происходящие вне стен папской резиденции и получающие отклик внутри папского двора (причем в ряде мест Бурхард явно зависит от Инфессуры). В этой связи его «Дневник» приобретает характер первоклассного источника, дает ценный материал по истории папства на рубеже 15–16 вв. Целый ряд замечаний Бурхарда, сквозь маску беспристрастности, говорил знающим людям очень много ¹¹⁴⁶.

К дневниковым записям примыкает такой интересный вид источников, как личная переписка (эпистолярные источники). Переписка известных исторических деятелей дает возможность установить немаловажные детали отдельных исторических событий или официальных решений, в коих тем или иным образом участвовали данные лица. Письма лиц не публичных могут сыграть важную роль в исследовании общего исторического контекста, на фоне которого равивались те или иные исторические события.

Например, прекрасным введением в историю Франции начала 11 в. могут служить письма епископа Фулберта из Шартра (ум. 1028) – одна из наиболее значимых коллекций, связанных с традицией церковных школ на севере Европы, первоначально собранная и опубликованная учеником Фулберта Хильдегаром и его секретарем Сиго ¹¹⁴⁷. Из раннего Средневековья дошли письма вдохновителя 2 крестового похода и «Учителя Церкви» цистерцианского монаха Бернара Клервоского (1090–1153) ¹¹⁴⁸; известного хрониста своего времени каноника из Шалон–сюр–Марн в Шампани Гвидо (Gui de Bazoches, Guy de Bazoches, Guido of Bazoches, Guido de Bazoches, Guido Bazoches, Guido de Basochis; до 1146–1203) ¹¹⁴⁹ и мн. др.

Интересный блок личных писем оставил первый «поэтикос» армянского Возрождения Григор Магистрос Пахлавуни–младший (ок. 990–1058 или 1059), происходивший из известного княжеского рода Пахлавуни ¹¹⁵⁰. Он был знатоком церковной литературы, приверженцем и защитником Армянской церкви, отличался набожностью и в то же время слыл человеком свободомыслящим и эрудированным. Благодаря его письмам в армянскую литературу вошел новый литературный жанр – эпистолярный ¹¹⁵¹.

Григор Пахлавуни отдавал должное богословию, но мечтал о восстановлении и развитии среди армян древнегреческой учености (математики, геометрии, медицины и литературы). В этих целях Григор разрабатывает в своих письмах целую учебную программу: он говорит, что до Аристотеля «сперва надлежит полностью овладеть грамматикой вместе с толкованием, следом за нею – риторикой с ее тремя разделами, безошибочно различая их, а затем определениями платоновскими, аристотелевскими и пифагоровскими завершить (все это)». А «до этого обучение следует начать с чтения Ветхого и Нового заветов, а также мифологии, которую надо извлекать из многих и различных мест, и после с ревностной и здравой мудростью приступить к изучению отрывков высказываний Гомера и Платона и ко всем прочим искусствам и книгам. Ибо вполне ученый исповедует знание и отрекается от незнания в особенности, если он овладел четырьмя искусствами – математикой, музыкой, геометрией и астрономией».

Обширная переписка, которую вел Джон Эмерич Эдуард Далберг, первый барон Актон (1834–1902), – ведущий английский католический историк викторианского времени и один из крупнейших историков либерального направления в мировой историографии ¹¹⁵², среди многих проблем охватывает и вопросы церковной истории. Существенный интерес представляет его переписка с кардиналом Ньюманом, немецким историком и лидером старокатоликов Деллингером, кембриджским профессором церковной истории и англиканским епископом Питерборо, а затем Лондона Манделлом Крейтоном (1843–1901) и др., в частности – по проблемам, связанным с предпосылками и развитием протестантской Реформации, с 1 Ватиканским собором и его декретами (лорд Актон, в частности, предпринял попытку повлиять своим авторитетом на процесс принятия собором догмата о папской непогрешимости, для чего специально прибыл в Рим в 1870 г., но не преуспел ¹¹⁵³) и др. ¹¹⁵⁴

Интересны дневники и письма самого кардинала Ньюмана, полная комментированная публикация которых, начатая Оксфордским университетом в 1973 г., недавно завершена ¹¹⁵⁵.

Так называемое живое предание представляет собой особую группу ненарративных – устных (рассказы, поучения, предания, фольклор) и вещественных (личные вещи, памятные места и т.п.) – свидетельств, особенно ценных при исследовании нового и новейшего периодов церковной истории.

Существование этой категории исторических источников связано с особенностью православной традиции, где передача духовного опыта осуществляется из поколения в поколение: ученики хранят память о своих старцах, духовные чада – о своих наставниках, слушатели – о проповедниках и миссионерах. Память эта может передаватся как в вещественной форме, так и в виде устной традиции.

Примеры трансляции опыта христоцентричного общения от наставника (основателя монастыря, миссионера, проповедника) к его ученикам мы находим в разные исторические эпохи во всех православных странах. Яркий тому пример – развитие традиции в 20 в.: Софроний Сахаров, восприняв традицию у Силуана Афонского, переносит ее в Западную Европу; современные сербские богословы Афанасий Евтич и Амфилохий Радович продолжают диаду Николай Велемирович – Иустин Попович.

Живое предание не ограничивается рамками страны или народа; например, известный современный греческий старец Паисий Святогорец (Эзнепидис) был учеником русского иеросхимонаха Тихона ¹¹⁵⁶.

Не менее важной группой ненарративных источников является и устная традиция ¹¹⁵⁷, связанная как с событиями прошлого, так и с именами исторических деятелей и подвижников. По своему содержанию и особенностям она примыкает к мемуарным источникам. Интерес представляют не только аудио– и видеозаписи, но и воспоминания людей, бывших очевидцами событий или общавшихся с определенными историческими личностями.

Интересный тип устного источника – народные песни , баллады и стихи ¹¹⁵⁸, многие из которых являются зримым свидетельством влияния православной традиции и мировоззрения на народные массы. В частности, в Сербии монахи и священнослужители были основоположниками эпических народных песен, особенно составляющих т.н. Косовский цикл.

Устная традиция – специфический источник. Едва ли исключительно на основе ее данных возможно делать далеко идущие выводы о биографии и деятельности той или иной персоналии. В историческом исследовании использование устной традиции является вспомогательным элементом и необходимо требует сочетания с более достоверными письменными и вещественными данными. В то же время устные источники представляют исключительную ценность как свидетельства о том, как воспринималась проповедь и миссия среди слушателей и учеников того или иного духовного наставника, проповедника или миссионера. Использование устной традиции дает возможность проследить, какой была реакция народа на их проповедь, как она постепенно трансформировалась и приобретала новые особенности и масштабы.

Очень важный и специфический тип источника – воспоминания и свидетельства современных монахов, передаваемые в изустной форме. Они интересны не только как информация о жизни современных монастырей. Часто в рассказах иноков содержится уникальная информация о событиях двухсот–трехсотлетней давности. Это обстоятельство связано с многовековой традицией старчества: непрерывная цепь преемственности «старец – ученики» не прекращается в некоторых монастырях многие столетия. Поэтому современные монахи могут рассказать не только о своих непосредственных духовных руководителях, но и об их предшественниках и духовных наставниках.

Однако при работе с подобного рода источниками следует иметь в виду, что память сама является историческим явлением более, чем способом отражения исторической реальности. Как указывает итальянский исследователь устной традиции Алессандро Портелли: «Память – не зеркало, которое просто отражает то, что было; память сама – историческое событие, часть, того, что было, и поэтому она заслуживает самостоятельного исследования» ¹¹⁵⁹. Память (в силу искажений, неизбежных при изустной передаче информации) часто может свидетельствовать более о том, кто рассказывает запомненное, и о его социальном окружении, чем о самом памятном событии или явлении ¹¹⁶⁰.

Различные христианские деноминации (прежде всего, протестантские) в течение 20 в. проявляли активность в деле создания международных межконфессиональных и межденоминационных организаций, преследующих, в первую очередь, экуменические цели ¹¹⁶¹.

Большинство Православных Церквей участвуют в деятельности международных экуменических организаций ¹¹⁶², исходя из осознания того, что «Православная Церковь есть истинная Церковь, в которой неповрежденно сохраняется Священное Предание и полнота спасительной благодати Божией», что «она сохранила в целости и чистоте священное наследие Апостолов и святых отцов», а ее учение, богослужебная структура и духовная практика тождественны «апостольскому благовестию и Преданию Древней Церкви» ¹¹⁶³. Задачи своей деятельности в рамках межрелигиозных структур Православная Церковь понимает прежде всего, как «совместное свидетельство о христианских ценностях перед лицом секулярного общества» ¹¹⁶⁴.

В то же время в Православии имеется крыло, жестко отвергающее богословие экуменизма и экуменическую практику ¹¹⁶⁵ – вплоть до разрыва евхаристического общения ¹¹⁶⁶.

После 2 Ватиканского собора и Католическая церковь частично встала на позиции экуменизма (о чем свидетельствуют, например, энциклика папы Иоанна Павла II Ut иnит sint, декрет 2 Ватиканского собора Unitatis redintegratio ¹¹⁶⁷, декларация Конгрегации вероучения Dominus Iesus «о единственности и спасительной вселенскости Иисуса Христа и Церкви» ¹¹⁶⁸ и ряд других официальных документов Св. Престола). Однако католический экуменизм строго придерживается позиции, что «вся полнота истины пребывает в Католической Церкви» ¹¹⁶⁹, поэтому какое–либо изменение в догматике в русле «компромиссного», «общего для всех» учения для Католической церкви невозможно. Суть католического подхода к экуменизму, таким образом, не в отказе от части догматики в пользу «приемлемого для всех конфессий» компромиссного вероучения ¹¹⁷⁰, а в уважении ко всему тому в других конфессиях, что не противоречит истине, уже имеющейся католической вере, в признании «богатств Христовых и действия Его сил в жизни других, свидетельствующих о Христе» ¹¹⁷¹.

Католики–традиционалисты и седевакантисты, протестанты–фундаменталисты, православные старообрядцы и старостильники занимают строго антиэкуменическую позицию.

Первые договоренности глав различных христианских деноминаций относительно создания Всемирного совета церквей были достигнуты еще в 1937 г., но из–за начавшейся Второй мировой войны официальное создание организации было отложено.

Всемирный совет церквей (ВСЦ) был создан в 1948 г. на 1 Генеральной ассамблее в Амстердаме, в которой участвовали представители 147 деноминаций, путем слияния трех протестантских движений («Вера и порядок», «Жизнь и деятельность», «Международный миссионерский совет»). Это международная экуменическая организация (со штаб–квартирой в Женеве), куда входят 348 христианских церквей и деноминаций из более чем 100 стран мира, представляющих около 400 млн. христиан ¹¹⁷².

ВСЦ располагает сайтом в Интернете ¹¹⁷³, а также обширной библиотекой и архивом.

Библиотека Экуменического центра в Женеве, с 2009 г. носящая имя третьего генерального секретаря ВСЦ Филиппа А. Поттера (The Philip A. Potter Library), располагает фондом в размере более 120 тыс. томов, около 1 300 специализированных периодических изданий и более 12 тыс. единиц архивного хранения, включающих порядка 20 млн документов, связанных с историей экуменического движения.

Архив ВСЦ находится в том же здании, что и библиотека им. Ф.А. Поттера. Его задача – сохранять, каталогизировать и обеспечивать возможность широкого ознакомления с документами, касающимися экуменического движения и деятельности ВСЦ. Для облегчения этого процесса документы на бумажном носителе, хранящиеся в архиве, введены в электронную базу данных ¹¹⁷⁴.

Под термином «документ ВСЦ» понимаются тексты разных типов и институциональных уровней, доступ к которым может быть обеспечен, в частности, через сайт ВСЦ, где они классифицированы исходя из источника (выпускающего органа), типа и предмета.

Систематизация документов ВСЦ имеет следующий вид: