Том I.(a) * Том I.(b) * Том II * Том III * Том IV * Том V
Глава 19. Русская литература в эмиграции
Они оказались там — среди несбывшихся надежд, в равнодушии окружающего мира, которому собственная суета и суетность застилали глаза. Они обрели страшный опыт — но сами осмыслили ли его здраво и жёстко? Этот вопрос необходим не для того, чтобы осудить кого-то (в который раз скажем: у нас нет права быть судьями, однако есть обязанность трезво оценивать всё, пребывающее в пространстве нашего внимания), но, поставив себя на их страшное место, спросить: а мы-то, выпади нам то же, мы-то способны были бы понять и верно воспринять всё происшедшее? Не с высоты нашего теперешнего знания, покоящегося на более протяжённом историческом опыте, а вот так: выброшенные из сложившегося бытия катастрофою, только что внезапно тряхнувшею всех и не давшею опомниться, — мы-то что могли бы прояснить для себя? Осмыслим же поэтому их жестокий опыт. Перенесём в себя их заблуждения, чтобы вырвать затем из собственного сознания и тем очистить его.
Многие из них, в собственной душевной слепоте, немало постарались, чтобы катастрофа произошла неминуемо. Когда-то они подменили духовность душевностью, даже не подозревая о том, и тем лишили себя возможности противостать бесовской стихии. Некоторые из них и сами заигрывали с бесами, отказываясь понимать весь страшный смысл таких игр.
Теперь, получивши возможность осмыслить исполнившееся, что вынесли они из своего потрясения?
1. Дмитрий Сергеевич Мережковский
Одним из ведущих литераторов в русской эмиграции был Д. С. Мережковский. И странно: как будто ничего не стряслось в его судьбе, он всё так же мусолит свои любимые идеи. Вначале он продолжает занятия историческим жанром, пишет романы «Тутанхамон на Крите» (1925), «Мессия» (1927), одновременно предаётся отчасти художественным, отчасти философским, отчасти профетическим исследованиям истории: углубляется в далёкое прошлое (подальше от настоящего?), в древний Египет, в вавилонские временные дебри («Тайна Трёх. Египет и Вавилон», 1923), выискивая там следы и приметы единого религиозного мифа. Потом пытается зарыться в доисторические времена («Тайна Запада. Атлантида — Европа», 1930) — и там отыскивает истоки того же, сопоставляя гибель Атлантиды с близкою гибелью Европы: в рамках концепции о трёх эпохах в религиозной истории человечества (время Отца, время Сына, время Духа).
Он пишет также биографии Наполеона, Данте, апостола Павла, бл.Августина, Иоахима Флорского, Франциска Ассизского, Жанны д’Арк, Лютера, Кальвина, Паскаля, Терезы Авильской и др., но, даже касаясь жизни святых, апостола Павла, религиозных подвижников, Мережковский создаёт не варианты жития, а научно-философские биографии, позитивистские по духу, хотя и с налётом мистицизма одновременно (он так и не избавился от своей мировоззренческой амбивалентности, да и не имел намерения избавляться), подчиняя эти биографии всё той же цели, которая стала для него неизменной ещё в дореволюционный период: Мережковский всюду ищет намёки на грядущую религию Третьего Завета. Каждый персонаж истории интересен для Мережковского с одной лишь стороны: в какой мере тот способствовал приближению Церкви Духа. Даже Наполеон для писателя — апокалиптический воин, возвеститель конца Второго Завета. В самой верности излюбленной идее нет ничего дурного, когда бы идея была не дурна.
В историческом дохристианском прошлом Мережковский находит предвозвестие христианства и апокалиптическое предчувствие Третьего Завета. Достаточно взять для примера описание древнего святилища на Крите в романе о Тутанхамоне:
«За алтарём курений был алтарь возлияний — чёрная стеатитовая, на столбиках, доска, с тремя углублениями — чашами для воды, молока и мёда: вода — Отцу, молоко — Сыну, мёд — Матери.
Дальше в глубину возвышались два огромных глиняных бычачьих рога, и между ними медная, на медном древке, двуострая секира, ярко вычищенная, сверкала, отражая пламя. Эта святая Секира — Лабра — была знамением Сына закланного, Тельца небесного: молнийной секирою Отца рассекается туча — телец, чтобы жертвенною кровью — дождём — напитать Землю Кормилицу» (4,266)*.
* Здесь и далее ссылки на эмигрантские сочинения Мережковского даются непосредственно в тексте по изданию: Мережковский Д. Собрание сочинений. Т.1. М., 1996; Т.2. М., 1997; с указанием тома и страницы в круглых скобках.
Если не забывать, что Дух для Мережковского есть Мать, Вечная Женственность (отождествляемая нередко с Землёю), то прообраз давней его схемы Третьего Завета узнаётся без труда.
Жители Крита, по Мережковскому, поклонялись Великой Матери и тем отчасти уже пребывали в Духе (во времена Тутанхамона, не забудем).
Или: вот возносится критянами молитва:
«Слава Отцу Несказанному!
Слава Сыну Закланному!
Слава Тебе, Великая Мать!» (4,291).
А это несомненное: Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу! Только в особой интерпретации.
Или: одна из мудростей, по Мережковскому, древней религии: «Великая <…> жертва — Сын: плоть Его люди едят, кровь Его пьют» (4,322). Евхаристия?
«Великая жертва любви» (4,361) осуществляется в развитии сюжета романа о Тутанхамоне: один из персонажей даёт себя распять на кресте ради спасения ближних своих — и тем прообразует Крестную жертву Спасителя. Знание Воскресения Божьего также критянам не чуждо.
Тут Мережковский, кажется, близок «мифологической школе», которая во всех религиях усматривала варианты единого мифа — как бы утверждала существование единой же вселенской религии, лишь по неразумию людскому разделённой на частные верования. Идея-то сама, как знаем, Мережковскому вполне близкая. Он такую схему выстраивал: в предисторические времена Атлантиды («Тайна Запада. Атлантида — Европа») единая религия уже существовала, затем распалась, а в грядущем вновь возродится; поэтому и откровения её не могут не встречаться на всём историческом пути человечества, нужно только уметь их воспринимать. Есть и носители тайной Истины, их нужно учиться распознавать. Отысканию следов той религии, обнаружению носителей её тайн — подчинена была вся литературная деятельность Мережковского, каких бы тем ни касался он в своих штудиях. Ему важно, что в древнем Египте идеальный государь Аменхотеп («Мессия») уже проповедует грядущего Богочеловека, а в Вавилоне («Тайна Трёх. Египет и Вавилон») улавливается тайна Пресвятой Троицы.
Вероятно, достаточно уразуметь эту схему и эту цель, чтобы уже не утомлять своего внимания слежением за причудами мысли писателя в его сочинениях: результат будет един. Но утрудим себя всё же, проследим умозаключения Мережковского в его толкованиях евангельских событий, как они представлены в «Иисусе Неизвестном» (1932). Этот трактат, крупнейшее и значительнейшее из созданных Мережковским в годы эмиграции произведений, есть ещё одно переложение Евангелия (каких к тому времени уже много накопилось) и вольная медитация на избранную тему. И исследование отчасти: с попыткою уточнить некоторые подробности, даже те, что кажутся всем бесспорными. Например: Мережковский опровергает совершение Преображения Господня на горе Фавор, связывая событие с находящимся неподалёку Ермоном, высочайшей галилейской вершиной, — и подобных “уточнений” предлагает несколько. Но это всё не столь и важно.
Важнее: писатель стремится опровергнуть церковное учение о Христе Спасителе. Этому противопоставляется концепция Христа Освободителя. «Неизвестного» Церкви.
Трактат Мережковского написан в чисто импрессионистической манере: тут постоянное мелькание, мельтешение, резкие мазки, всё повествование распадается на главки, порою очень мелкие, мысль движется скачками. Мережковский, если говорить языком конца XX века, нередко мыслит в ритме клипа — и в том становится как бы человеком наиновейшего времени, в самой манере своей близким его позднейшим потомкам. Он «монтирует» материал и время, контрастно сближая частное со всеобщим, прошлое с настоящим… Пытаясь утвердить себя в качестве учёного-исследователя, Мережковский спорит с Ренаном, со Штраусом, хочет опровергнуть «мифологическую школу» (будучи сам с нею во многом схож) и т.д. Но он ещё и поэт, и художественное видение предмета исследования становится местами даже нарочитым:
«Если не во всём, то во многом, переход от Марка и Матфея к Луке — спуск в долину с горных высот: воздух сразу теплеет, густеет, застилается дымкой исторических далей. Запах земли слабеет» (1,44).
Отношение автора к Самому Христу — не объективированно-отстранённое (по канонам научного исследования), но эмоционально-экспрессивное:
«Ах, бедный друг мой, ночной мотылёк, обжигающийся о пламя свечи, вы только подумайте: если нам суждено увидеть новую победу над христианством человеческой пошлости и глупости, а Самого Христа в ещё более “ужасном одиночестве”, то кем надо быть, чтобы покинуть Его в такую минуту; не понять, что ребёнку понятно: все Его покинули, предали, — Он один, — тут-то с Ним и быть; тут-то Его любить и верить в Него; кинуться Ему навстречу, Царю Сиона кроткому, ветви с дерев и одежды свои постилать перед Ним по дороге и, если люди молчат, то с камнями вопить:
Осанна! Благословен Грядущий во имя Господне!» (1,78).
Мережковский в канонических Евангелиях подозревает отступление от конкретной реальности, они его не удовлетворяют, он предполагает существование чего-то за их рамками: «…видевшие, слышавшие Господа знают, помнят что-то о Нём, чего уже не знает и не помнит Евангелие» (1,25). Писателю хочется проникнуть в то, что неизвестно; ему соблазнительно это: узнавание Иисуса Неизвестного, такого, каким Он может раскрыться вне канона Священного Писания. Канон для Мережковского — ограничение свободы, а он хочет быть свободным от всех пут и находит тому поддержку в своём понимании Христа, в «новом» понимании:
«Может быть, страшной ценой, но мы, наконец, поняли, или вот-вот поймём, чего за две тысячи лет христианства никто никогда не понимал, — что неизвестное имя Христа — Освободитель, и что, не приняв свободы, мы никогда не узнаем Его, Неизвестного» (1,35).
В стремлении раскрыть смысл этого нового имени автор заглядывает не только в апокрифические тексты, но силится восстановить некое досиноптическое Евангелие, своего рода пра-Евангелие, к которому канонические Евангелия относятся как часть черепков к некогда существовавшему священному сосуду. Неканонические же — не менее авторитетны для исследователя, например: «Матерь Моя — Дух Святой, — скажет, вспоминая о том, что было тотчас после Крещения, Сам Иисус, в Евангелии от Евреев, нисколько не менее православном, чем наши канонические Евангелия» (1,177).
Трактат Мережковского есть, собственно, попытка восстановления пра-Евангелия, научной (художественно-научной, лучше сказать) реставрации целого по доступным “осколкам”. Он этой целью заворожён и завораживает других:
«Девять зеркал; видимых нами — четыре — наши Евангелия, и пять невидимых: общий для Матфея и Луки, досиноптический источник, Q, “два особых” (Sonderquelle), по одному у каждого из них; нижний слой, А, IV Евангелия, и, наконец, самое тёмное, близкое к нам, зеркало — Agrapha. Девять зеркал поставлены друг против друга так, что одно в другом отражается: одно зеркало, Марка — в четырёх Матфея и Луки — двух видимых и двух невидимых, и все эти пять зеркал — в одном невидимом — Q; и все эти шесть в двух зеркалах Иоанна — в видимом В, и невидимом А; и, наконец, все эти восемь — в девятом, самом глубоком и таинственном, в Аграфах» (1,71).
В своих штудиях Мережковский ставит разум над верою, пытается с его помощью проникнуть за границы доступного, блуждая среди этих “зеркальных отражений”. И в том, несомненно, не может не стать противником Церкви, установившей Канон, его не удовлетворяющий:
«Но если воля Канона — не двигаться, не изменяться, быть всегда тем, что он есть, а воля Евангелия — вечное изменение, движение к будущему, то благодаря Канону, мы уже не имеем Евангелия…
Свято хранил Канон Евангелие от разрушительных движений мира; но если дело Евангелия — спасение мира, то оно совершается за неподвижной чертой Канона, там, где начинается движение Евангелия к миру, и мира — к Евангелию…
Тело Евангелия расковать от брони Канона, лик Господень — от церковных риз, так нечеловечески трудно и страшно, если только помнить, Чьё это тело и Чей это лик, что одной человеческой силой этого сделать нельзя; но это уже делается самим Евангелием — вечно в нём дышащим Духом свободы» (1,59-60).
Тут всё прозрачно: в Церкви нет спасения. Само противопоставление Евангелия и Церкви — в логике Мережковского.
Церковь же утверждает: всё необходимое для единого на потребу в канонических Евангелиях уже есть в преизбытке.
А если рассудку кажется, будто что-то необходимое отсутствует, то это лишь от суетности рассудка, вечно неудовлетворённого постижениями веры, поскольку её уровень для него недостижим.
Мережковского подводят его давние при-страстия, его завороженность плотью. Он ищет поддержки у апостола Иоанна: «“Всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух Антихриста” (1Ин. 4:3). С большею силою нельзя сказать: “Я знаю — знайте и вы Христа по плоти”.
В том-то и заключается для Иоанна неполнота синоптиков, что они недостаточно открывают — как это опять ни странно звучит — Иисуса во Христе, Человека в Боге. И вот почему вся полнота Христианства, плэрома его, действительно, — только в IV Евангелии» (1,52-53).
Такова природа рассудка: он в своих усилиях может сосредоточиться только на одном. Но вера постоянно держит память о целостности познаваемого. Поэтому и кажется рассудку: есть противоречия между евангелистами. Поэтому и знает вера: нет противоречий.
Мережковский как будто не хочет гармонии, не знает о нераздельности плоти и духа в Сыне Божием, в единой Личности Христа, — и невольно отдаёт полноту внимания и предпочтение плоти. То есть земному перед небесным. Всё тот же давний соблазн «серебряного века», от какого так трудно, оказалось, отречься.
«Плоть» же нужна Мережковскому ещё и для того, чтобы через неё устанавливать незримые связи между временами, именно в плотском, материальном отпечатлевшиеся. Посредством этих материализовавшихся связей он устанавливает необходимое для себя единство некоей все-религии, которая была и к которой нужно стремиться вновь. Без «мифологической школы» Мережковскому, как видим, вовсе не обойтись.
«И наконец третий чудеснейший дар Крита Св.Земле: Голубка, великая богиня-Мать, чьи бесчисленные, глиняные и каменные изваяньица находятся уже в неолитных слоях (современных “Атлантиде-Потопу”), по всей Европе, Северной Африке и Западной Азии, от Персидского залива до Атлантики. Это великая богиня-Мать, может быть, не только нашего второго человечества, но и первого, — крито-эгейская Бритомартис, эллинская Афродита Небесная, Урания, вавилонская Иштар, ханаанская Астарта, иранская Анагита, — вечная Дева-Мать, с младенцем на руках. <…>
Стаи белых голубок, летающих над Вади-Кильтом, Критским ущельем, можно видеть и в наши дни. Не залетела ли одна из них под грозовую тучу в тот день, когда крестился в Иордане Иисус, и “отверзлись Ему небеса” (Мф. 3:16)?
Реющей над птенцами, голубке подобен был Дух Божий, носившийся над водною бездною хаоса, Tehom, по истолкованию Талмуда; выпущенная Ноем из ковчега, носилась она же и над водами потопа; слетит и на воды Иордана.
Три Голубки — вестницы трёх человечеств; первого, допотопного, второго, нашего, и третьего, идущего за нами» (1,160-161).
Тут слишком много для православного сознания несуразностей. Одно отождествление Пресвятой Девы и Афродиты чего стоит! И толкование талмудистское, принятое в качестве несомненного авторитета… Но вот что: нигде не обойтись без плотскости — в этих рассуждениях. Тут и Дух Святой — во плоти. Не: в виде голубине, но белою голубкою залетев как бы ненароком с Крита на Иордан.
Мережковский не просто отдаёт предпочтение разуму перед верою, но пытается дать толкование мудрости Божией по собственному разуму, согласуясь с мудростью мира сего. Святые Отцы согласно утверждали, что только достигшим чистоты сердца, совершенного смирения, святости — Бог открывает смысл слова Своего. Прочим же подобает принимать это с верою.
В 19 правиле Шестого Вселенского Собора определено:
«Предстоятели церквей должны во вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучать весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественного Писания разумения и рассуждения истины и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отцов: и аще будет исследовано слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкве в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы при недостатке умения в сим не уклониться от подобающего. Ибо, чрез учение вышеперечисленных отец, люди, получая познание о добром и достойном отвращения, исправляют жизнь свою на лучшее и не страждут недугом неведения, но, внимая учению, понуждают себя к удалению от зла и, страхом угрожающих наказаний, соделывают свое спасение»[1].
Это для гордыни нашей невподъём! Сами, собственным умом всего достигнем! Такое неправедное мудрствование ложно и оттого пагубно. Да что нам в том?
Вот одна из причин противодействия Церкви: гордыня понуждает.
Тут проблема многих, не одного Мережковского. То же мы встретили, вспомним, у Льва Толстого. «Самостоятельное прочтение» Евангелия определило ересиаршество Лескова. Это лишь ближайшие примеры, помимо многих случаев хулы на Духа у деятелей «серебряного века», в среде которых Мережковский не из последних.
Он твердит главные свои идеи, повторяя намеренно:
«И новым светом, ещё сильнейшим, озаряется главное прошение молитвы Господней — о Царстве: первое царство — Отца, второе — Сына, третье — Духа-Матери» (1,67).
«Бог есть не только Он, Отец, но и Она, Мать» (1,176).
«Три человечества: первое, до нас погибшее, — царство Отца; второе, наше, спасаемое или погибающее, — царство Сына; третье, за нами, спасённое, царство Духа-Матери. Вот почему и три Голубки: первая над Хаосом; вторая — над Потопом; третья — над водами Крещения» (1,177).
Рядом с этим не может не вспомнить он и о Вселенской Церкви, выводя её за пределы христианства. У него и Иисус оттого Неизвестный, что тоже пребывает за пределами этими: «Христос не христианин — неимоверная истина» (1,109). Это всё то же заблуждение автора, давнее уже, и для него парадокс этот вовсе не парадокс: Христос потому не христианин и не может быть христианином, что христианство (по Мережковскому, не забудем) — лишь малый этап, часть большого целого, и не может Бог быть ограничен такою малою частью, Он шире всех частей. Логично, но ложно.
Но в противоречии с самим собою Мережковский увлекается — и незаметно начинает говорить о Христе только как о человеке. И сам вместо бесконечности суживает всё до конечного во всех проявлениях бытия. Всё хочется побольше узнать «Иисуса по плоти» — и он на том сосредоточивается, прочее упуская даже из мысленного поля видения. «Вспоминал ли Иисус в эти последние дни Свои тот первый день, когда пришёл к людям с Блаженною Вестью о Царстве Божьем?» (1,235) — так можно сказать только о человеке, но не о Боге. И не к этому ли сводится весь поиск «Неизвестного»?
«Кажется, случилось и с Петром то же, что со всем христианством: только что увидел Христа — перестал видеть Иисуса; Бога узнал — не узнал человека. Мог бы сказать и в эту Кесарийскую ночь, как скажет в ту, иерусалимскую, во дворе Каиафы: не знаю Человека сего.
Так же могло бы сказать и всё христианство: так же знает Христа, Бога, но не знает человека Иисуса» (1,402).
Да ведь тут своеобразная интерпретация давней несторианской ереси. Ничто не ново под солнцем…
Поэтому Мережковский резко противопоставляет Церковь и Царство Божие: Церковь — для Бога, Царство — для человека. Одно с другим несовместимо. Уверенность в том автор навязывает Христу:
«Будет Церковь, значит: Царства не будет сейчас; могло быть, но вот отсрочено; мимо человечества прошло, как чаша мимо уст. Думает Иисус о Церкви, но не говорит о ней, как любящий думает, но не говорит о смерти любимого. Знает, что Церковь, вместо Царства, — путь в чужую страну, вместо отчего дома; пост вместо пира; плач вместо песни; разлука вместо свидания; время вместо вечности. Церковь — Его и наше, на земле, последнее сокровище, но Церковь вместо царства Божия — пепел вместо огня. Знает Иисус, что “мерзость запустения станет на месте святом”» (1,403).
Вот открывшаяся тайна: Иисус-человек, Иисус Неизвестный, намеревался установить Царство. Но Бог, Христос, — определил быть Церкви. И скорбит Иисус, ибо знает: в том неизбежна “мерзость запустения”. Церковь заменила собою Царство: «Только что Церковь сказала: “Я — Царство”, мир остановился на пути своём, и Царство сделалось недосягаемым: ради “бесконечного прогресса” отменён Конец; ради “царства человеческого”, всё равно, мирского, — государства, или церковного, — теократии, отменено Царство Божие» (1,283).
Нет, это сам Мережковский скорбит: сладкий кусок мимо уст пронесённым оказался.
Писатель, вглядываясь во время, задаёт вопросы искушающие, пытается вызнать то, чего знать не дано слабому уму человеческому. И вдруг как будто прозревает: «Людям дано знать лишь то, и настолько, что и насколько им всего нужнее знать» (1,189). Такие прозрения у Мережковского случаются, но слишком двоится его сознание, чтобы остановиться на одном. И своё двоение он навязывает Иисусу — как некое начало священного безумия:
«Мёртвый ужас прикоснулся к сердцу Живого, — лёд к раскалённому камню. Краем уха слышал — не слышал шелест, шаг; краем глаза видел — не видел, как сзади подошёл кто-то и сел на камень рядом.
<…>
Знал и теперь, сидя на камне, что, если взглянет на сидящего рядом, то увидит Себя как в зеркале: волосок в волосок, морщинка в морщинку, родинка в родинку, складочка одежды в складочку. Он и Не он — Другой.
— Где он, где Я?
— Где я, где Ты?
— Кто это сказал, он или Я?
— Я или Ты?» (1,193).
А если не забыть, что Другой в системе понятий Мережковского — Антихрист, то страшное получается двоение. И опять — хула.
Само двоение это для того, кажется, необходимо, чтобы всегда быть готовым допустить рядом с идеей Царства Небесного — Царство на земле: вместо Церкви. Тут опять всё та же задушевная давняя идея.
И все эти заблуждения — из страха смерти. В своё время Мережковский от этого страха самоё необходимость религии вывел, теперь видит и во Христе Освободителя от этого страха.
«Явное для нас, имя Иисуса: “Христос”, “Царь”; а всё ещё тайное: “Освободитель”.
Люди, без Христа, живут и сейчас, как жили иудеи, под игом закона. Все наши законы государственные суть отражения законов естественных, искажающих в смерти, как в дьявольском зеркале, Отчий закон — жизнь: принудительная сила тех, так же как этих, — страх смерти. Чтобы освободить от него человека, надо сломить иго закона. Вот за что Иисусова тяжба не только с иудеями, но и со всеми рабами закона — со всеми людьми.
Рабство всех рабств, всех цепей железо крепчайшее, — смерть. Мнимые освободители человечества, крайние бунтовщики и мятежники, остаются всё-таки рабами смерти: никому из них и на мысль не приходит, что можно освободить человека от смерти, и что, без этой свободы, все остальные — ничто. Только один человек — Иисус, во всём человечестве, восстал на смерть. Так же Он говорит: “воскресну”. Он один почувствовал в Себе силу, нужную, чтобы смертию смерть победить не только в Себе, но и во всём человечестве, во всей твари» (1,308-309).
Земное Воскресение в Царстве на земле же — вот что дороже всего для Мережковского во Христе. Писатель всё о широте идеи печётся и молвит, а сам обуживает бытие до земного плотского. Конечно, у него не пошлая социальная идея коммунизма, у него всё же есть понятие «преображённой плоти», но он его, кажется, только изредка припоминает, а главное: преодолеть бы смерть. Преображение для Мережковского — преодолевание смерти. Всё это и верно, только Мережковский лишь часть истины ухватывает, для одного рассудка доступную; то же, что вере открывается, он как будто знать не стремится. Довольно и малого.
Сама мысль об освобождении от смерти, совершаемом во Христе, если рассматривать её в отдельности от всей системы воззрений писателя, — верна. Но, включённая в неистинную систему, она и сама становится неправедной, ибо превращается в конечную цель, тогда как в действительности она есть лишь одно из промежуточных звеньев иной, более сложной системы.
Система идей Мережковского пребывает в двоении и неразличении добра и зла, едва ли не намеренном.
«Пётр “сатана”, Иуда “дьявол”, — здесь, в Кесарии, — не близнецы ли двойники неразличимые, как сатана от дьявола? …Да и все остальные ученики, может быть, не лучше и не хуже этих двух: двенадцать Петров — двенадцать Иуд» (1,407).
Он нарочно не хочет ничего различать — иначе пришлось бы признать, что Астарта и Богородица всё-таки не одно и то же. И тогда — разрушится вся мифология, которая так мила ему, потому что только в ней имеет смысл Вселенская Церковь, берущая начало в Атлантиде допотопной, с её пра-религией, с вечно обновляющейся мистерией-мифом о страдающем Боге.
Однако и это «христианство» должно быть преодолено, отвержено, разрушено — так требует миф. От христианства нужно освободиться — и это освобождение может дать только Христос, но не известный Церкви, не Тот, Кто «обужен» церковным учением, но Неизвестный, но революционер-разрушитель, и посредством того — Освободитель.
«Очень ошибаются христиане, думая, что в Очищении огненном — Разрушении храма — дело идёт только о храме Иерусалимском; нет, о всех вообще рукотворных, в том числе и о христианских храмах — церквах. И это очень страшно для христиан — “мятежно”, “возмутительно”, “революционно”.
Чтобы разрушить старое и новое создать, нужен “переворот”, “революция”. — “Если не обратитесь, не перевернетесь, не опрокинетесь, — не войдете в царство Небесное” (Мф. 18:3). Это мы уже слышали на горе Блаженств; это надо помнить и здесь, на горе Страстей, чтобы понять, что произошло в Очищении храма. Для этого “переворота” — “перевёртывания”, “опрокидывания” — единственного пути в царство Божие, — страшно не подходит наше, слишком человеческое, “демоническое”, хотя бы в древнем смысле “полубожеское”, слово “революция”. Но у нас другого слова нет и, кажется, долго ещё не будет. В том-то и беда наша, что лишь в этом тёмном и почти всегда обратном, опрокидывающем, но не всегда искажающем, иногда и страшно точно отражающем, демоническом зеркале — Революции — мы можем увидеть самые нужные нам, близкие, братские, человеческие и неизвестные черты в лице Христа Неизвестного — Освободителя.
<…>
Всех, доныне единственно возможных во всемирной истории, человеческих — “демонических” революций конец, — начало последней сверхисторической Революции Божественной, — вот что такое Очищение — Разрушение храма» (1,446-448).
Цель же этой Революции, главное дело Христа Освободителя — “царство Божие на земле, как на небе” (1,461).
Всё к тому же.
Заметим, без комментария, поскольку он и не нужен (так всё очевидно), что ссылаясь на слова Христа, обосновывая ими идею Божественной Революции, Мережковский искажает их. Подлинные же слова: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф. 18:3-4). Мережковский поистине «перевернул» и «опрокинул» смысл слов Спасителя.
Лучше бы задуматься над продолжением тех слов: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской. Горе миру от соблазнов, ибо надобно придти соблазнам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит» (Мф. 18:6-7).
Какие бы оговорки ни делал Мережковский, какие бы разъяснения ни давал, он подводит к тому же результату, но с неожиданной стороны, что и его современники-революционеры.
И вовсе не парадоксально поэтому утверждение Мережковского: «Русские коммунисты, маленькие дьяволы, “антихристы”, служат сейчас Христу, как давно никто не служил» (1,78).
Мережковский был бы прав в этом своём утверждении, когда бы он мыслил на уровне Промысла, ибо всё, промыслительно попущенное Божией волею, споспешествует единому на потребу, даже вопреки воле совершающих неправедные деяния. Но Мережковский мыслит в категориях революционного «опрокидывания» христианства: он видит в разрушении храмов расчистку места для грядущей Вселенской Церкви Третьего Завета. И оттого его утверждение оборачивается дьявольской ложью. Ему и чисто психологически потребно оправдаться: он же так превозносил революцию прежде, он же мнил, будто ощущает в ней дыхание Бога. И вот когда она обнаружила звериный оскал — ему ничего не остаётся, как только уверять: все эти злодеяния идут во благо будущему Царству.
Грядущий акт окончательного разрушения христианства Мережковский приравнивает к первому глобальному катаклизму, всемирному потопу, отвергнувшему Атлантиду во имя пришествия Христова. Теперь — новое освобождение: «Но конец первого человечества, Потоп, ещё не был концом земного мира-космоса; может быть, не будет им и конец второго человечества, нашего; так же, как после первого было второе, будет, может быть, и после второго — третье: “тысячелетнее царство святых на земле”» (1,477). Тут у Мережковского хилиазм едва ли не в чистом виде.
Никак не хочет писатель отказаться от соблазнительного видения революции — как Христова дела.
«И в грозно полыхающем над нами зареве социального пожара преломляется в красный свет демонической революции всё ещё, может быть, белый свет Революции Божественной» (1,482-483).
И это потому, по Мережковскому, что слова Христа лучше всего постигаются не церковным сознанием, а социализированным:
«Где это могли бы понять люди лучше всего? В церквах? Нет, в революционных подпольях, на каторгах, в тюрьмах, в больницах, в публичных домах, — всюду, где человек раздавлен наибольшим социальным гнётом» (1,483).
Помутнение? Нет, «просвещение» — со своими давними соблазнами.
Всё это пишется уже долго спустя после октябрьских и последующих кровавых потрясений. И становятся более понятными все помрачения «серебряных» русских слепцов. И не удивляет уже Блок со своими «двенадцатью» бандитами во главе со Христом, если Мережковский в своём «евангелии» держится за тот же образ: «Всё идут, да идут, и будут идти до пределов земли, до конца времён, двенадцать нищих бродяг, а впереди — самый нищий, Тринадцатый» (1,391). И не удивляет Л. Андреев, Иуду вознесший, когда читаем у Мережковского: «Может быть, Иуда Галилеянин — ложный Мессия тех дней — похож на Иуду Искариота: оба “зелоты-ревнители», против римской власти бунтовщики — “революционеры” по-нашему. Главная черта обоих — нетерпеливое, со дня на день, с часу на час, ожидание царства Божия. “Скоро, ещё во дни жизни нашей, да приидет Мессия (Помазанник, Царь) и да освободит народ свой”, — в этой святейшей молитве Израиля главное слово для обоих Иуд — “скоро”. Всё равно, победить или погибнуть, только бы скорей, — не завтра, а сегодня — сейчас. Если так, то понятно, почему Иуда пришёл к Иисусу в те дни, когда думали все, что царство Божие наступит “сейчас” (Лк. 19:11), и отошёл от Него, когда понял, что не сейчас, — надолго отсрочено» (1,492).
Тут на волос и сам Мережковский близок Иуде. И видно: для него разувериться в Царстве Божием, глядя на революцию большевицкую, значило бы уподобиться Иуде в предательстве Христа. Мережковский Иуду как будто готов и оправдать, ибо Иуда предаёт «известного» ему Христа. Для Мережковского же в признании революции делом сатанинским заключалось бы более страшное предательство — «Неизвестного». Вот через что не может он переступить. Тут не банальная слепота.
Не здесь ли разоблачает себя невольно и главный соблазн «серебряного века»?
Не явная ли прелесть в словесных заклинаниях Мережковского:
«…Евхаристия Луки — революционно-эсхатологически-социальная. Вот что так страшно забыто, потеряно в нашей Евхаристии церковной.
Только тогда, когда Сам Господь соберёт, по чудному слову в евхаристийной молитве Апостолов, все церкви, рассеянные, “как хлеб по горам” (каждый верующий — колос хлеба), в единую Церковь Вселенскую — Царство Своё, только тогда совершится эта “социально-революционно-эсхатологическая” Евхаристия, уже не Второго Завета, а Третьего, — не только Сына, но Отца, Сына и Духа, — неизвестная Евхаристия Иисуса Неизвестного. <…>
Вот что значит Евхаристия — Любовь — Свобода; вот что значит неизвестное имя Христа Неизвестного: Освободитель» (1,508,511).
Он заклинает своё желанное «Царство», вкладывая в уста Неизвестному то, что так хочется услышать: «Ныне — сегодня — сейчас царство Мое еще не от мира сего; но уже идет в мир; будет и здесь, на земле, как на небе» (1,561).
Вновь скажем: тут не плоскостное социальное вожделение только, но мистическое, эсхатологическое. Тут, конечно, не «научный коммунизм» — но всё же: вектор к нему.
Можно утверждать это, поскольку Мережковский не удерживается на набранной высоте и всё тянется к земному, к очеловеченному, к понятному.
Сакральное не допускает приземлённых толкований. Так, никакой психологизм не приложим к разумению евангельских событий, Мережковский же к тому тяготеет. Вот маленький пример: психологическое разъяснение состояния апостола Петра во дворе первосвященника:
«Думает о том, что делается наверху, и слушает, что говорится внизу. Всё — о Нём: “колдун”, “злодей”, “обманщик”, “сумасшедший”, “бесноватый” и ещё такое, что хочется Петру, выхватив меч из ножен (давеча забыл-таки бросить его или не забыл, подумал, что пригодится), начать рубить; хочется, но не может. Страшно? Нет, пойманному и связанному волку не страшно с людьми, а тошно: так и Петру с Ганановой челядью. Взглянет исподлобья, волком, и тотчас опустит глаза. Тошно, гнусно, а если и страшно, то не за себя, а за Него и за всё, — что всему конец» (1,542).
Такое недопустимо.
Есть черта, завеса, куда заглядывать — грех. Грех вообще искать «Неизвестного»: это неизбежно обернётся хулою на Духа. И несомненная хула — примысливать Богу то, что по-человечески хочется услышать от Него.
Ибо: что должно сказать — сказано.
И то, что сказано, даётся не надменному разуму, но смиренной вере — Божией Благодатью.
Свои идеи Мережковский повторял, не развивая их, но лишь расширяя примерами и наблюдениями, в художественных трактатах о святых, наследовавших Иисусу Неизвестному, о мистиках разного рода, о деятелях истории и культуры. Перебирать всё им написанное, просеивать, отделяя здравые суждения от плевел, — нет надобности: нового ничего почти не найдём, а отвергать в который раз многажды повторённые заблуждения — зачем?
Поэтому укажем лишь на некоторые, наиболее любопытные извороты мысли писателя.
Прежде всего: в эмигрантский период Мережковский, кажется, вовсе предал презрению Православие: рассуждая о Церкви, о святых её, он всё о католичестве толкует, Православная же Церковь остаётся вне поля внимания как нечто второзначное и недоразвитое. К этому ведь тяготение было ещё и в прежние времена у многих. Теперь же, в Европе, и того легче: за Церковь признавать лишь то, что постоянно на виду. Конечно, при желании можно было разглядеть и православных русских — но не у всех такое желание было. Вот Вяч.Иванов — и вовсе в католичество с радостным восторгом перешёл, разъяснив своё состояние в сам момент «присоединения», в момент совершения соответствующего обряда:
«Произнося <…> Символ Веры, за которым следовала формула присоединения, я впервые почувствовал себя православным в подлинном смысле этого слова, обладателем священного клада, который был моим со дня моего крещения, но обладание которым до тех пор, в течение уже многих лет, омрачалось наличием чувства какой-то неудовлетворённости, становящейся всё мучительней и мучительней от сознания, что я лишён другой половины живого того клада святости и благодати, что я дышу наподобие чахоточных одним только лёгким. Я испытывал великую радость покоя и свободы действий, не ведомую ранее той поры, счастье общения с бесчисленными святыми, от помощи и молитвы которых я долго противовольно отказывался, сознание, что выполнил свой личный долг, и в своём лице долг моего народа, уверенность, что поступил согласно его воле, которую я тогда ясно увидел созревшей для Единения, что остался верен его последнему завету: требованию забыть его и принести в жертву вселенскому делу Соборности. И — удивительно — я мгновенно почувствовал его, в духе возвращённым мне рукою Христа: вчера я присутствовал на его похоронах, сегодня я вновь был соединён с ним, воскресшим и оправданным…»[2].
Перейдя в католичество, впервые почувствовал себя подлинно православным… Тем исполнил завет народа и воскресил и оправдал его… Если даже столь немелкий, душевно утончённый человек сподобился наговорить столько несуразностей — то это уже не его вина, а общая беда «серебряных» людей. Да дело даже и не в «присоединении»: они по духу многие давно не были православными и всё тешили себя грёзами о Единении. Но: почему бы не достигнуть Единения — переходом католиков в Православие? И в ум им того придти не могло.
Мережковский же и в неправославии своём двоился: нередко мыслил почти как протестант. Вот его рассуждение о святости: «…может быть, и Павел удивился бы, если бы узнал, чем он свят для нас. “Что ты Меня называешь благим (святым)? Никто не благ (свят), кроме одного Бога”, — может быть, ответил бы нам и Павел, как Иисус. “Братия”, члены Тела Христова — Церкви, святы для Павла все равно, хотя и по-разному, потому что быть в Церкви, в Теле Христовом, и значит для него быть “святым”. Очень бы он удивился, если бы узнал, что это для нас уже не так; что “Церковь” может значить: святые не в Церкви и в мире, а только в Церкви; один-два спасшихся на тьму погибающих; звёзды во тьме, не внешней, — мира, а внутренней, — самой же Церкви; точки живые в мёртвом теле не мира, а самой же Церкви, — страшно сказать, — Самого Христа. Очень бы удивился Павел, а может быть, и ужаснулся, если бы узнал, что могут быть такие “святые”, что будет и он таким» (2,5). Вряд ли какой католик подобное примет.
В размышлениях об апостоле Павле Мережковский продолжил то, что было в «Иисусе Неизвестном»: беллетризацию новозаветных событий. Например:
«Идучи на суд, или казнь, Пётр и Павел обменялись, может быть, взглядами, и Пётр прочёл в глазах “брата своего возлюбленного”, Павла: “Прости!” — и Павел — в глазах Петра: “Прости и ты меня!” И вдруг поняли оба, что после Иисуса никто никогда не любил так, как они друг друга» (2,61).
И продолжил свои толкования, опровергая общепризнанное: «Кем бы ни был “Иоанн” Апокалипсиса, он, в противоположность “евангелисту Иоанну”, — злейший враг Павла, который является здесь под видом “лжепророка Валаама (2,14) и “лжеапостола” (2,9;3,9)» (2,63).
В таком произвольном толковании явная демонстрация протестантского менталитета вдруг проявилась. Вдруг? А ему и некуда было двигаться, кроме как к протестантизму: Православие и католицизм он давно отвергал за “теократию” — а это именно зачаток протестантизма.
Переходя к размышлениям о бл.Августине, Мережковский откровенно начинает высказывать свои симпатии к протестантизму: «Только здесь, в откровении Свободы, — Августин вечный, один из начинателей того, для чего у нас всё ещё нет имени, потому что имена: “Протестантство”, “Реформация”, — недостаточны. Августин вечный — одна из вех на пути от Христа Неизвестного, Освободителя, — к ним» (2,106).
От бл. Августина Мережковский прямо указывает направление развития, устремлённого ко Вселенской Церкви, — к Лютеру.
«И в лице Лютера будет отлучён Римскою Церковью (о, конечно, невольно, нечаянно!) св. Августин.
Если бы он только знал, какой будет у него ученик — вылупившийся вдруг из яйца голубиного, змей — монах Августинец, Лютер, то как бы он удивился, ужаснулся: “Откуда это чудовище — unde hoc monstrum?” Мы теперь знаем, откуда: из движения Духа в веках и народах, от Иисуса, через Павла-Августина, к нам» (2,120).
Мережковский прав, утверждая генетическую зависимость протестантизма от некоторых тенеденций в католичестве. Но для него такое дальнейшее вырождение христианства есть торжество Духа. И не забудем: на том же благом для писателя пути — отвержение и Православия.
Все рассуждения Мережковского нельзя назвать богословием, равно как и философией — также невозможно: это эмоционально-эстетизированное переживание идей, порою очень глубокое, но не чистое.
От бл. Августина Мережковский перешёл к своей давней привязанности, не сразу обнаруженной, но несомненной, — к тому, от кого он заимствовал непосредственно свою идею Церкви Третьего Завета, — к Иоахиму Флорскому. Иоахим и его последователь Франциск Ассизский для Мережковского — чистые приверженцы идеи Царства Божия на земле, религиозного варианта коммунистической утопии. Мережковский, впрочем, сразу хочет отмежеваться от того коммунизма, который уже господствовал как идеология в России: «Смешивать два “коммунизма” — наш и XIII века — всё равно что смешивать невинную девушку с блудницей, детскую улыбку св.Франциска — с дряхлой усмешкой Ленина, утреннюю звезду — с тускло-светящейся гнилушкой» (2,132).
А затем начинаются повторы всё тех же идей: «…начал спасение мира Отец; продолжает Сын; кончит Дух. Это и сказал Иоахим, за семь веков до нас, и хотя погибал так же, как мы погибаем, но уже видел то, чего мы ещё не видим, — единственную для мира надежду спасения — Третий Завет» (2,142). Тут же снова мечты о Царстве на земле, о Вселенской Церкви, а где Вселенская Церковь — там не обойтись без идеи, которая в наше время зовётся экуменической (всё по одному кругу вертится):
«За семь веков до нас понял Иоахим то, что, кажется, “последние христиане” наших дней начинают понимать или скоро начнут, — что христианство может быть спасено не одной из двух поместных Церквей, Восточной или Западной, и не одной из бесчисленных церквей, в Протестантстве-Реформации, а только единою Вселенскою Церковью, потому что вся нисходящая за второе тысячелетие линия христианства есть не что иное, как медленный провал в пустоты, зазиявшие после Разделения Церквей» (2,147).
Такое суждение в системе воззрений Мережковского логически неизбежно. Впрочем, не стоит повторять всё одно и одно.
В воззрениях и жизненном поведении св.Франциска Мережковский узревает две стороны: силу Франциска, определяющую его стремление к Царству на земле, и слабость, приводившую к отступлениям от верного пути к нему. С одной стороны, Франциск превозносится над всеми христианами вообще: «За две тысячи лет христианства никто не доказал убедительнее, чем он, возможность Евангелия» (2,152). По душе Мережковскому и почти откровенное отвержение Церкви в суждениях Франциска. «В этом смысле можно сказать, что Франциск — не христианин, а ученик Христа, ещё до христианства: между Христом и Франциском как бы вовсе нет времени — истории, нет христианства, нет Церкви» (2,152-153). Но с другой стороны — во Франциске — двоение, несогласие между сердцем и разумом. «…Сердцем он уже христианин Церкви Вселенской, а разумом всё ещё только римский католик; дух его уже всемирен, а душа и тело всё ещё только западные, римские» (2,156). Это, разумеется, плохо. (Но ведь это именно отражение несторианской двойственности Иисуса Неизвестного, которую исповедовал Мережковский.)
Под конец Мережковский договаривается до своей излюбленной идеи: записывает обоих праведников в революционеры (в собственном понимании): «Это уже не “Преобразование” — “Реформация”, а “Переворот” — “Революция”. Иоахим начал её; продолжал, сам того не зная и не желая, Франциск» (2,224).
Писатель, кажется, и в Жанне д’Арк видит то же, и главное для себя: «Если Дух есть Мать, то путь второго человечества, нашего, обратен пути первого: уже не от Матери к Сыну, а от Сына к Матери — Духу. Вся религия Жанны — религия Духа — Матери» (2,262).
Но довольно. Сколько же можно об одном и том же?
……………………………………………………………
В том, что свершилось, — ничто не понято, не осмыслено. Дальше — тишина.
[2] Цит. по: Иванова Лидия. Воспоминания: книга об отце. М., 1992. С. 197-198.
Комментировать