Заключение
Литература как составная часть культуры имеет генетическую зависимость от религии, и поэтому русская литература обладает для православного сознания ценностью лишь в той степени, в какой она опирается на полноту Истины Христовой, воплощённую в Православии. Отечественная литература преимущественно отразила те испытания веры, которые совершались в жизни народа и отдельного человека.
Какие бы изменения во внешней жизни ни происходили, духовный идеал русского человека оставался связанным с типом православной святости. На протяжении веков это не давало окончательно свернуть с изначально обозначенного пути духовного развития. Внутреннее переживание собственной греховности, собственного несовершенства, «самокопание», самобичевание, над которыми порою так иронизируют критики западной ориентации, слишком очевидны в характере героев именно русской литературы.
В связи с этим должно всегда сознавать, что религиозность русской литературы проявлялась не в простой связи с церковной жизнью, равно как и не в исключительном внимании к сюжетам Священного Писания, но в самом типе мироосмысления и отображения жизни. Идейная борьба внутри литературного процесса, в каких бы формах она ни проявлялась, всегда была отражением борьбы за истины Православия против антиправославных тенденций в русской общественной мысли.
Национальное своеобразие русской литературы заключается в её преимущественной ориентации на Православие даже тогда, когда писатели отступали от веры и полемизировали с ним. Те процессы в русской литературе, которые развивались как бы вне православной традиции, характерны не индифферентизмом по отношению к религии, но активным отталкиванием от неё, противостоянием Православию. Это позволяет рассматривать и названные процессы в тесной связи с общим ходом всего литературного творчества русских классиков.
Начавшаяся в XVII веке секуляризация культуры внесла противоречивую дробность в миросозерцание творцов отечественной словесности: с одной стороны — мощное воздействие духовного потенциала древней литературы не могло исчезнуть вовсе, но с другой — профанное секулярное сознание поддавалось соблазнам новых интенций, проникавших с Запада. Главным из таких соблазнов стал гуманизм, самообособление человека, сознавание им себя самодостаточной ценностью бытия вне связи с Творцом.
Весь XVIII век становится для литературы периодом преодоления чужеродных влияний, заметно обнаруживающих свой напор во всём пространстве столетия. Это преодоление совершалось на основе традиций культуры предшествующих веков, той православной закваски, которая определяла русский склад ума вообще. Важнейшей из этих традиций, помогающей раскрыть внутренний мир человека, все разрывающие его противоречия, была для русских писателей заповедь Христа Спасителя о собирании сокровищ на небе и отвержении сокровищ на земле (Мф. 6:19-20), Вот главная тема русской литературы, проблема не просто литературы исключительно, но проблема жизни, творческих поисков (нередко метаний) и самих писателей, путь которых был отнюдь не прямым и направленным лишь к Горним высотам, но отмеченным многими ошибками, падениями, отступлениями от Истины.
Утверждение в этой Истине происходило путём одоления идей Просвещения, подчинявших себе многие русские умы не только в XVIII веке, но и в последующие эпохи. Просвещение несло с собою безбожие и безверие, а также множило антицерковные настроения среди образованной части общества.
Литераторы XVIII столетия, пересиливая рационалистический соблазн просветительских идей, осваивали христианскую мудрость в поэтических переложениях текстов Священного Писания, но обращение к Богу было для многих лишь этикетной формой и определялось необходимостью внешнего соблюдения некоего ритуала. Сама религиозность многих из них имела в лучшем случае общехристианский характер, а то и просто сводилась к обычному деизму. То был вообще дух времени. В этот же период явственно обозначаются и начатки тех гуманистических соблазнов, какие уведут многих русских литераторов на стезю борьбы за внешнее переустройство мира по законам, созданным человеческим самоутверждающимся разумением, принесшим народу многие беды, хотя и вдохновлявшимся благими намерениями. Таково прежде всего «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева, типичного просветителя-гуманиста, первомученика революции.
Проблема противоречия между верою и рассудком, духовным и рациональным началами в человеке, между религией и наукою была навязана отечественной культуре с проникновением просветительских идей в русское сознание. Однако в XVIII веке именно в литературе становится заметным противодействие такому влиянию. Уже у М. В. Ломоносова, великого учёного и одного из крупнейших поэтов столетия, видно ясное стремление противостать навязываемому конфликту научного знания и религиозного опыта. Ломоносов сознал одну из важнейших целей позитивного познания — в возвеличении Творца Вселенной, столь сложно и гармонично устроенной. Ту же идею высказывал крупнейший христианский просветитель России своего времени А. Т. Болотов, видевший во французских современниках-материалистах «извергов и развратителей человеческого рода». Глубиною осмысления важнейших вероучительных истин и понятий были отмечены оды «Бог» (1784) и «Христос» (1814) Г. Р. Державина, давшего образцы подлинного поэтического богословия, едва ли не самые совершенные во всей русской литературе.
Но в силу греховной повреждённости души — в её глубине противоречие между верою и рассудком может быть преодолено только напряжённым духовным усилием, через смиренное призывание помощи Божией. Веру подтачивает сомнение, духовной реальности противостоит земная эмпирическая очевидность. Русская литература отобразила нелёгкий путь человека через падения и ошибки к «сионским высотам» постижения Истины. А. С. Пушкин раскрывал это как противоречие в человеке сердца и ума. Н. В. Гоголь возносил над разумом — мудрость, данную Христом. Он же отчётливо сформулировал смысл подлинного Просвещения: «всего насквозь высветлить человека во всех его силах» светом Христовым. С особой отчётливостью эта проблема проявилась в спорах между славянофилами и западниками: последние пытались абсолютизировать научное знание, ведущее человечество к прогрессу цивилизации. Однако и писатели западнической ориентации, когда руководствовались не рассудком, а художественным чутьём, сумели показать недостаточность и даже пагубность самого рассудка при отсутствии веры — так раскрыли проблему И. С. Тургенев, И. А. Гончаров и др. Схематизм же рассудочных построений при попытке отобразить прежде всего социальное бытие человека приводил к обеднению и искажению всей художественной структуры произведения, что особенно заметно в творчестве Н. Г. Чернышевского. Рациональному пониманию жизни противостояли в своих эстетических воззрениях и в непосредственной творческой практике А. С. Хомяков, Ф. И. Тютчев, Ф. М. Достоевский, А. П. Чехов и др. Своеобразным было решение проблемы противоречия между верою и рассудком в мировоззрении и творчестве Л. Н. Толстого, который, будучи откровенным антирационалистом в период создания «Войны и мира» и «Анны Карениной», резко изменил свои взгляды и, создавая новую религиозную систему, подчинил веру разуму, и это стало одной из важнейших причин толстовского отвержения Православия как полноты Истины Христовой.
Стремление к вере, тоска по вере в произведениях русских писателей сопрягались с осмыслением безверия как трагедии человека. Поэтому предметом эстетического освоения и отображения в русской литературе стало то внутреннее мучение человека, о котором сказал святой праведный Иоанн Кронштадтский: «Быть духом, иметь духовные потребности и не находить им удовлетворения — какое мучение для души». Литература запечатлела в слове и образе религиозный опыт русского человека: и светлый, и тёмный, и спасительный, и опасный для души — опыт веры и опыт безверия. Русская литература раскрыла и объективно доказала (вне зависимости от субъективных убеждений писателя), что вне связи с Творцом жизнь человека и общества обречена на деградацию и гибель. Духовная ценность русской классической литературы заключается в том, что она помогает, при её духовном восприятии, осознать пагубность отделённости человека от Бога, глубину греховной повреждённости природы человека и насущную необходимость смиренно прибегнуть к духовной помощи Божией в деле спасения гибнущих душ.
В мучительном осмыслении бытия русские писатели сосредоточили внимание на проблеме смерти и безсмертия как на центральной для человека. Было признано: неверие в безсмертие (то есть в Бога) ведёт к умножению зла и к несомненной тяге всего живого к небытию, не всегда сознаваемой.
Трагедию безверия отобразили в своём творчестве едва ли не все великие классики XIX столетия, от Пушкина и Гоголя до Толстого и Чехова. Именно безверие приводило человека к ощущению безсмысленности бытия — в русской литературе это отразилось, в частности, в создании типа «лишнего человека», утратившего понимание цели и смысла собственной жизни, скучающего, тоскующего, страдающего и несущего страдания и беды ближним своим. Долгая вереница «лишних людей» протянулась через всю литературу, и не только XIX, но и XX столетия: от пушкинского Онегина до «звёздных мальчиков» исповедальной прозы 1960-х годов и рефлектирующих персонажей драматургии А. В. Вампилова.
Стержневою причиною такого восприятия и отображения жизни явилось сохранение в русском народе, благодаря Православию, теоцентричного мышления. Эта особенность определяет творчество всех религиозно серьёзных писателей, от Ломоносова, Державина и Пушкина до Чехова, Шмелёва и Солженицына.
Недаром Достоевский строго различал безверие и атеизм. Даже когда человек утрачивал (или ему казалось, что утрачивал) веру, он знал, бессознательно ощущал, что в центре мироздания должен быть Творец Вседержитель, и страдал от утраты своей связи с Ним. Это есть безверие: «ум ищет Божества, а сердце не находит» (Пушкин). Атеизм отвергает самое возможность и необходимость Творца, ставит на место Бога — «человеческое Я» (Тютчев), человека, который стремится стать человекобогом. Повторим: такой антропоцентричный тип мышления активно навязывался Просвещением, но это было отвергнуто православным русским сознанием, ибо оно распознало в том не что иное, как одно из проявлений первородного греха. Именно антропоцентризм мышления порождает идеологию гуманизма, признание человека самодостаточной и самодовлеющей ценностью бытия, — и русская литература, возросшая на православной почве, сумела показать гибельность для человека самой идеи гуманизма: о том предупреждают все русские писатели, но особенно жёстко эта проблема осмыслена в творчестве славянофилов, Тютчева, Достоевского, Толстого, Чехова.
Литература противилась гуманистическому антропоцентризму, превознесению человека как меры всех вещей. Православные писатели стремились утвердить непреходящую ценность человеческой личности в том, что человек сотворён по образу и подобию Божию. Развитие литературного процесса определялось борьбою за внутреннее духовное перерождение человека — как за важнейшее средство совершенствования социального бытия. Русские писатели, исповедовавшие Православие, оценивали жизнь не с точки зрения умножения её внешних материальных форм, но по критерию единого на потребу, спасения души человека.
В этот же круг входит и противостояние гордыни, как причины и одновременно следствия гуманизма, и смирения, важнейшей основы православной духовности. Теоцентричное мышление даёт возможность оценивать вопросы времени по меркам вечности, поэтому русская литература смогла раскрыть пагубность гордынного самоутверждения, разрушающее действие гордыни на внутреннее и внешнее бытие личности. Призыв к смирению, с особою силою прозвучавший в творчестве А. С. Хомякова, К. С. и И. С. Аксаковых, Ф. И. Тютчева, Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, определил и понимание свободы — как следования воле Промысла Божия. Именно с таким осмыслением свободы была сопряжена и идея профетического служения литературы, впервые утверждённая Пушкиным. Развивая эту мысль, Гоголь выдвинул понимание искусства как «незримой ступени к христианству».
Революционные демократы, с их крайними западническими стремлениями, навязывали литературе борьбу с Православием, Самодержавием и Народностью. Это громко прозвучало в пресловутом письме Белинского к Гоголю. Идея, с которою призвал бороться Белинский, явилась ясно и чётко сформулированной национальной русской идеей, поэтому революционных демократов можно с полным основанием отнести к антинациональным, антирусским силам, действовавшим внутри общества. Но, отвергая Православие, революционеры начали формирование собственной идеологии по религиозному образцу, копируя все внешние формы религии и отрицая её внутреннюю суть — веру в Бога. Эту веру они заменили верою в царство социальной справедливости на земле (вариант хилиастической ереси). Следуя принципам антропоцентричного гуманистического мышления, революционные демократы не могли не противопоставить христианству, как религии сотериологической, идеал эвдемонического земного устроения человека. Новая революционная «религия» оказалась дьявольской пародией на христианство, заимствовав от него некоторые этические нормы, которые в этой идеологической системе оказались лишенными опоры, поскольку созидались не на камне веры. Революционные идеологи, Н. Г. Чернышевский, Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, вынуждены были поэтому обосновывать нравственность рациональными прагматическими аргументами. Утопический идеал революционных демократов имел несомненную языческую природу — и это ясно ощущается в первом образном воплощении его в романе Чернышевского «Что делать?». За схематизмом рассудочных построений писателя угадывается, хотя он на то вовсе не рассчитывал, жуткая картина будущего механистического рабского существования человека, приниженного до полуживотного состояния, в котором автору виделся идеал земного счастья.
Крах революционного «нигилистического» рационализма первым показал И. С. Тургенев, а затем литература создала жанр антинигилистического романа, вершиною которого стали «Бесы» Достоевского. Оценку революции как явления антихристианского дал ещё Тютчев, Достоевский же раскрыл тёмную духовность революционной бесовщины.
Православные по духу писатели черпали силы для борьбы с соблазнами, сомнениями и искушениями, внутренними и внешними, в христианском вероучении, в связи с живой жизнью Церкви.
Начиная с Симеона Полоцкого, Ломоносова, Державина, русские поэты, духовно осмысляя Священное Писание и Предание, давали поэтические переложения многих библейских текстов, прежде всего Псалтири, излагали в стихотворной форме жития святых, складывали собственные молитвы. В русской литературе можно выделить самостоятельный жанр поэтической молитвы, образцы которого обретаются в творчестве В. А. Жуковского, П. А. Вяземского, И. И. Козлова, Д. В. Веневитинова, А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. А. Некрасова, А. С. Хомякова, А. В. Кольцова, И. С. Никитина, А. К. Толстого, А. Н. Майкова и других поэтов. Несколько молитв сложил для себя Гоголь. Он же предпринял первую попытку богословского творчества: в создании «Размышлений о Божественной литургии». Ему также принадлежит первый опыт приложения евангельской и святоотеческой мудрости к современной российской действительности — в книге «Выбранные места из переписки с друзьями». Произведения самого Гоголя, а также многих русских писателей, прежде всего Достоевского, нельзя понять вполне без соотнесения их содержания с определёнными текстами Священного Писания. Вообще, прямое или опосредованное использование таких текстов либо отдельных выражений из Писания — в эпиграфах, в авторской речи, в речи персонажей — у отечественных литераторов встречается весьма часто.
Многие русские писатели испытывали непосредственное духовное попечительство со стороны своих религиозных наставников. Священники, иерархи Церкви нередко считали своим святым долгом воздействовать на творчество литераторов, направлять их на пути к Истине, остерегать от ошибок и заблуждений, разъяснять православным людям духовный смысл отдельных произведений и всего творческого пути того или иного писателя. Так, известно благотворное влияние святителя Филарета (Дроздова) на творчество Пушкина в один из кризисных его моментов. Особое место в последний период жизни Гоголя занимала его духовная связь с о.Матфеем Константиновским. Важными для понимания творчества Гоголя стали отзывы святителей Игнатия (Брянчанинова) и Иннокентия (Борисова) о «Выбранных местах…». Трудно переоценить значение критических разборов творчества Пушкина, осуществлённых митрополитами Анастасием и Антонием (Храповицким). Осмысление религиозных исканий Л. Толстого будет неполным без обращения к мнению святого праведного Иоанна Кронштадтского, архимандрита (будущего митрополита) Антония, многих православных священников.
Особая тема в истории русской литературы — связь русских писателей с крупнейшими православными центрами, монастырями, к которым многие из литераторов имели несомненную внутреннюю тягу. Среди этих монастырей — прежде всего Оптина пустынь с её великими святыми старцами, а также Троице-Сергиева Лавра, Валаамский монастырь, другие обители.
Общение и внутренняя связь писателей с русским духовенством имели и иные творческие следствия: появление прекрасных образов православных монахов, священников, иерархов в произведениях отечественной словесности. Пушкин, а затем Лесков, Достоевский, Чехов, Шмелёв и др. сумели в совершенной художественной форме дать представление о высоком духовном облике, о душевном обаянии, глубоком уме, самоотвержении, смирении великого сонма служителей Русской Церкви. Не были обойдены вниманием и человеческие слабости, недостатки представителей духовного сословия.
Важную роль в формировании национального своеобразия русской литературы сыграла деятельность общества «Беседа любителей русского слова» (1811-1816), его усилия по очищению русского языка от чужеродных влияний. Живая литературная практика отвергла многие крайности, предлагавшиеся «Беседой…», но особое внимание к церковнославянскому языку не осталось бесследным для русской культуры, ибо язык есть не просто средство общения, но носитель духовных ценностей, в нём запечатленных.
Именно со споров о языке началось зарождение и формирование славянофильского направления. Само противостояние славянофильства и западничества имеет религиозную природу: оно есть перенесение в культурную, социальную, идеологическую, отчасти политическую сферу противостояния Православия и западных конфессий. Все западники активно противились Православию, и именно в этом ощущали своё единство, расходясь во взглядах на многие иные стороны российской жизни. Все славянофилы были сознательно православными людьми, причём церковно православными. Западники видели в отказе от Православия единственное средство одолеть все нестроения общественного бытия. Славянофилы не мыслили себе развития России вне Православия, справедливо полагая, что отвержение исконной веры народа таит в себе неминуемая гибель русского национального начала.
И важно: именно в пространстве русской словесности отстаивались многие существенные ценности православной веры, прежде всего смирение и превознесение сокровищ небесных над сокровищами земными. Славянофилы и наследовавшие им почвенники прочно соединили национальное самосознание с Православием. Достоевский именно в религиозной идее видел важнейший критерий национального самоопределения человека. По Достоевскому: быть русским значит быть православным.
Славянофилов и западников объединяло отчасти сострадание к нуждам народа. Однако если славянофилы стремились «внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд» (И. Киреевский), искали выход из создавшегося положения в установлении соборного единства между людьми, основанного на любви и не зависящего от социального и культурного расслоения народа, то революционные демократы видели в социальной борьбе решающий способ одоления всех тягот жизни. Поэтому в творчестве писателей западнической ориентации всё более и более преобладал критический пафос в изображении социальных противоречий жизни — с целью возбуждения неприязни ко всему укладу российской действительности. Под воздействием идей революционно-демократической критики и публицистики, а также некоторых особенностей поэзии Н. А. Некрасова, и особенно его эпигонов, литература последних десятилетий XIX века в значительной своей части обретает характер социально-критический. Идеология социальной борьбы подчинила себе многие умы. Даже творчество таких писателей, как Достоевский и Чехов, с их напряжёнными религиозно-нравственными исканиями, стало восприниматься и трактоваться с подобных позиций. Это имело и ещё одно следствие: пренебрежение частью литераторов-реалистов художественною стороною литературного творчества. В реализме нарастает усталость художественной формы, он всё более сводится к простейшему бытовизму, в нём усиливаются мотивы вялости и уныния.
Реакция на социальную идеологию в литературе давала о себе знать ещё при зарождении названной тенденции в середине XIX века: в творчестве поэтов «чистого искусства». На рубеже XIX-XX веков произошло новое вознесение эстетического начала в искусстве — у художников «серебряного века». Именно они обожествили красоту, сделали её едва ли не единственным критерием при оценке всех жизненных явлений, равно как и произведений искусства, вознесли эстетику над нравственностью, нередко просто отвергали мораль в угоду эстетизму. Но красота в повреждённом первородным грехом мире может служить не только Богу, но и дьяволу, о том предупреждал ещё Достоевский. В эстетике и идеологии «серебряного века» эта православная истина была забыта и отвергнута. По свидетельству Вл. Ходасевича, в ту эпоху можно было прославлять и Бога, и дьявола, основною же ценностью признавалась полнота одержимости какой угодно идеей. Художники «серебряного века» от эпохи Возрождения, наследниками которой они себя видели (а через неё и наследниками языческой античности), восприняли антропоцентричное миропонимание. Поэтому даже их религиозно-мистические искания отличались нередко сухим рационализмом.
Под влиянием идей В. С. Соловьёва, отчасти Д. С. Мережковского и других художников-мыслителей — в период «серебряного века» развивается и утверждает себя «новое религиозное сознание». Оно, по верному утверждению о.Василия Зеньковского, «строит свою программу в сознательном противопоставлении себя историческому христианству, — оно ждёт новых откровений, создаёт утопию “религиозной общественности”, а в то же время насыщено эсхатологическими ожиданиями». Весьма популярными становятся при этом идеи обновления христианства, создания Вселенской Церкви Третьего Завета, идеи софианства и «вечной женственности», что нашло отражение в творчестве прежде всего писателей-символистов.
И в этот период можно указать на художников строгой православной серьёзности. Это прежде всего К. Р. (вел.кн.К. К. Романов), в стихах которого ощущается не просто христиански чуткая душа, но и глубокая церковность поэта как человека. Его поэтические опыты проникнуты молитвенным состоянием и истинно церковным мировосприятием, укоренённым в глубине натуры стихотворца.
Однако в целом деятели «серебряного века» противостояли Православию, даже делали попытку, неудачную, разумеется (в устроении Религиозно-философских собраний 1901-1903 гг.), направлять церковную жизнь в соответствии с собственным обмирщённым пониманием Церкви. Писатели «серебряного века» сознавали себя творцами личных эстетических миров, нередко сакрализуя подобную художественную практику, Поэтому обращение некоторых из них к сюжетам и текстам Священного Писания вело к искажению религиозных истин, порою к кощунственному искажению. Достаточно вспомнить хотя бы рассказ Л. И. Андреева — «Иуда Искариот» (с попыткой апологии предательства) или повесть А. М. Ремизова «О страстях Господних».
Эпоха «серебряного века» есть время глубокого духовного падения искусства, при несомненных эстетических достоинствах многих создаваемых произведений. Эстетика и эмоциональная напряжённость, необузданность страстей — делаются кумирами как для деятелей искусства, так и для потребителей его, стремящихся к утончённости душевных наслаждений. Религиозные искания подменяются тягою к мистической тайне, всевозможными оккультными соблазнами. Равнодушие к Истине откровенно проявляется в поэтизации порока, даже в культе сатанинского начала. Реализм в это время обнаруживает явное идейное оскудение — и не может подлинно противостоять всем новым веяниям. Всё это является одною из неявных причин общественно-политической катастрофы 1917 года.
В советской литературе отношение к вере стало резко отрицательным. Неистовая атеистическая пропаганда с чудовищными кощунствами по отношению к Православной Церкви явилась одной из ведущих тем особенно в литературе предвоенного времени. Антицерковные выпады отличают литературную деятельность Демьяна Бедного, В. В. Маяковского, Э. Г. Багрицкого, И. Э. Бабеля и др.
Но достаточно кощунственным стало и переложение евангельских событий в бесцензурном романе М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» (1928-1940), в котором не только искажена подлинность истории, но и пародийно принижен облик Спасителя, превращённого волею автора в немощного бродячего философа, мечтающего о социальном переустройстве земной жизни. Наделённый несомненным обаянием Воланд (сатана), напротив, предстаёт под пером Булгакова как активная положительная сила, гарант справедливости, устойчивости миропорядка.
В послевоенный период антирелигиозная направленность советской литературы утратила прежнюю истеричность и неистовость, но не ослабила своего агитационного напора. Писатели же, подобные О. Э. Мандельштаму и Б. Л. Пастернаку, искренне обратившиеся к религиозному осмыслению бытия, не сумели полностью преодолеть присущий им прежде антропоцентричный тип миросозерцания. Из классиков XX века лишь А. А. Ахматова отчасти смогла совершить то, что оказалось не под силу большинству её современников.
Писатели-эмигранты во многом продолжили начатое ими в «серебряное» время. Из этой среды резко выделился И. С. Шмелёв, дарование которого достигло наивысшего развития в послереволюционные годы. В произведениях Шмелёва, прежде всего в его шедевре «Лето Господне», высветилось очевидное и сознательное православное мирочувствие. Религиозная серьёзность отличает и эмигрантское творчество Б. К. Зайцева, Л. Ф. Зурова и некоторых иных писателей. Основная же масса литераторов русской эмиграции продемонстрировала к Православию достаточное равнодушие, хотя и не изменила своим мистическим пристрастиям. Характерна в этом отношении писательская деятельность Д. С. Мережковского — особенно создание десяти книг философской прозы, среди которых и мистически соблазнительное обращение к образу Спасителя «Иисус Неизвестный» (1932). Никак не обнаружили какой-либо религиозности и писатели «третьей волны» эмиграции, воспитанные на стереотипах советской идеологии. Исключением стало лишь творчество В. Е. Максимова, пытавшегося в своём осмыслении советской жизни опереться на христианские истины. То же можно сказать и о советских писателях-«деревенщиках» (В. Г. Распутин, В. И. Белов, В. П. Астафьев, В. Н. Крупин и др.), хотя их духовная позиция не могла быть в должной мере проявлена. Безспорным христианским мировоззрением обладает А. И. Солженицын, хотя оно не может быть определено как вполне церковное. В поэзии религиозной серьёзностью выделяется творчество В. Афанасьева, Ю. Кублановского, О. Николаевой, О. Чухонцева…
В целом же — слабость многих писателей в их исключительно этическом, но не религиозном жизнепонимании. Это едва ли не главная причина кризиса русской литературы в конце XX столетия: нравственные нормы, не имеющие твёрдой духовной опоры, обречены на оскудение.
Постсоветский период развития русской литературы (точнее: последнее десятилетие XX века) характерен утратою чётких ориентиров, некоторою растерянностью большинства писателей, хаосом мнений, отсутствием православной церковности в их эстетической позиции. Литература же так называемого постмодернизма отличается предпочтительным вниманием к телесно-материальной стороне бытия человека, смакованием тёмных животных инстинктов, пренебрежением не только духовной, но и душевной сложностью жизни. Постмодернизм снял проблему нравственности как бы за ненадобностью. У тела понимание добра и зла своё: то хорошо, что удовлетворяет его потребность в прибытке энергии, поддерживает его жизнь, не даёт ему обессилеть и умереть, и что прежде всего обеспечивает его потребность в удовольствии. А что мешает тому (хотя бы и совесть) — плохо.
Разрыв между душевным и телесным, вознесение телесного над всем бытием человека — вот то «новое слово», которое пытаются высказать практики постмодернистского направления в искусстве. Культура телесных потребностей постепенно вытесняет всё прочее.
«Помышления плотские суть смерть… Плотские помышления суть вражда против Бога… Посему живущие по плоти Богу угодить не могут» (Мф. 8:6-8)
Пресыщенность в погоне за наслаждениями влечёт за собою тягу к преступлению, щекочущему истасканные нервы. В сфере искусства это рождает эстетику безобразного, которая обеспечивает дьявольскую идею кощунственного осквернения и отвержения Божьего творения.
Апостасийная идеология рубежа тысячелетий возносит свободу как высшую ценность земного бытия, понимая её как полную вседозволенность и не догадываясь, что провозглашение такой свободы, есть утверждение своеволия греховных страстей — и устремлённость к гибели. Искусство (ранее многих форм самопознания) отобразило важнейшую особенность богоотступнического мирочувствия: тягу к небытию.
Вся история русской литературы XX века высветила процесс внутреннего и внешнего вовлечения России, православного народ — в антиправославное апостасийное пространство. И процесс противления русской культуры такому гибельному вовлечению. Чем это завершится — от того зависят судьбы мира.
Главный постулат, на котором строится всё осмысление русской литературы, есть: «В Православии — полнота Истины», — и это постигается не рассудком, а верою.
Bера в то, что промыслительное действие воли Божией направляется неизреченной любовью Творца к творению, — единственно может укрепить человека во всех жизненных скорбях и испытаниях.
Преподобный авва Дорофей говорил:
«Всё случающееся должно возводить к Богу и говорить: ничего не бывает без воли Божией; знает Бог, что то и то благо и полезно, потому и случается так. Из всего, что Бог творит, ничего нет такого, что не было бы благо, но вся добра и добра зело (Быт. 1:31). Итак, никому не должно скорбеть о случающемся, но возведши то к Богу, успокаиваться»[197].
Поэтому высшая свобода человека — в подчинении своей воли воле Вседержителя. Ибо человек — соработник Божий в деле своего спасения.
И. Киреевский определял веру как «не столько знание истины, сколько преданность ей». Рациональное знание и не может постигнуть полноты Истины. Ограниченным рассудком человек не в состоянии понять своего подлинного блага в испытаниях жизненного пути. Он стремится к тому, что принимает за благо, а это может стать и злом для него. Как выйти из такого противоречия? Смиренным подвигом веры в Промысл Божий. Преподобный авва так сказал о том:
«Не желай, чтоб всё делалось так, как ты хочешь; но желай, чтоб оно было так, как будет, и таким образом будешь мирен со всеми. И веруй, что всё, случающееся с нами, до самого малейшего, бывает по Промыслу Божию, и тогда ты без смущения будешь переносить всё, находящее на тебя»[198].
Комментировать