Гари Хабермас
Воскресение Иисуса – факт или миф?

Часть 1

Вопрос Воскресения Иисуса Христа является, конечно, весьма многогранным. Мало какая из тем Нового Завета включает в себя больше деталей и подробностей или рассматривается так серьезно современными критическими исследователями. Из-за сотен научных работ по этой теме эта глава должна быть представлена в обобщающем формате, просто перечисляя те выводы и заключения, которые появились в современном исследовании этого вопроса.

В общем и целом, мы будем цитировать и опираться только на те данные, которые принимаются большинством современных исследователей, вне зависимости от их конфессиональной принадлежности или богословских позиций. Еще более важно то, что эти данные принимаются критическими исследователями именно потому, что имеют хорошо обоснованную фактическую базу, и часто по многим причинам. Я уже представлял детали своих выводов в других работах, точно так же как это делали и другие исследователи. Так что источники, указанные в сносках снабдят читателя дополнительной информацией, аргументацией и другими подробностями тех, кто заинтересуется темой и захочет обратиться к этим источникам. Я использую результаты исследований, представленные в 1400 источниках по этой теме, изданных с 1975 года на английском, немецком и французском языках.

В дополнение к представлению некоторых из этих общих выводов, в этой главе я остановлюсь на двух основных темах, которые редко обсуждаются детально. Обе – чрезвычайно важны для исторического рассмотрения Воскресения Иисуса Христа.

Во-первых, по разным причинам, современные исследователи практически единодушно приходят к выводу, что первые ученики и последователи Иисуса, по крайней мере, думали, что они видели явления Воскресшего Христа после Его смерти. Но существует вопрос: как перейти от нашей уверенности в том, что они верили в то, что они это видели, к тому, что они действительно видели? Другими словами, как от их уверенности и убежденности в этом, мы можем перейти к самому Воскресению в историческом аспекте? На мой взгляд, это наиболее важный аспект в аргументации в пользу историчности явлений Воскресшего Иисуса.

Во-вторых, религиозные и политические трансформации вполне обычны и для нашей современности последних десятилетий. Если кто-то занимается изучением истории коммунизма, исламских смертников, миссионерской активности или конкретными событиями, произошедшими, например, в Джоунстауне, с группой Девида Кореша или группой “Ворота небес”, то в этом случае становится вполне очевидно, что многие индивиды, как христиане, так и нет, вполне добровольно готовы отдать свою жизнь за свои убеждения. Так что же делает, ту перемену (пусть даже и весьма радикальную, вплоть до того момента, когда за свои убеждения надо платить жизнью), которая произошла с учениками Иисуса, уникальной среди прочих случаев? Как может этот аспект раннего христианства быть основой аргументации в пользу Воскресения, если он в истории совершенно не единичен?

Переживание учениками явлений Воскресшего Иисуса

В современном научном мире, занимающимся историческим Иисусом, по некоторым пунктам имеется довольно широкий консенсус. То, что провозглашение Иисусом Царствия Божия было центральной темой Его проповеди, и то, что Он был распят и умер на кресте, являются двумя фактами из Его жизни, с которыми готово согласиться практически все исследователи. Рядом с этими двумя пунктами находится еще один практически единодушный вывод современных критических исследователей, а именно, что первые ученики Иисуса, по крайней мере, думали, что они видели Воскресшего Христа. Известный историк Е.П. Сандерс, который сам себя называет либеральным ученым (E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985), p. 324.), говорит о согласии в научном мире по этому вопросу. Он подчеркивает, что в число “наиболее надежных фактов” входит и тот, что ученики Иисуса “видели его (в каком смысле неясно) после его смерти… После чего, его видели другие его последователи” (E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (London: Penguin, 1993), pp. 11, 13.).

Аргументы в поддержку этих переживаний Воскресения учеников

Весьма примечательным является тот факт, что подавляющее большинство современных исследователей, представляющих совершенно разные точки зрения, и в остальных областях новозаветных исследований имеющих друг с другом значительные разногласия, тем не менее, признают, что у учеников действительно был какой-то реальный опыт. Так же очевидно, что это признание стало возможным благодаря наличию довольно серьезной аргументационной базы для подобного вывода. Даже краткий обзор этой аргументации может быть очень показательным.

1. В современных критических исследованиях, апостол Павел практически всегда считается лучшим свидетелем для исторической реконструкции среди всех новозаветных авторов. Бывший противник христианской проповеди, Павел совершенно очевидно указывает на то, что Воскресший Иисус явился лично ему. Павел подчеркивает это несколько раз (напр. 1Кор. 9:1; 15:8; Гал. 1:16). Мы так же имеем подтверждение свидетельства Павла у другого новозаветного автора, который возвращается к этой истории три раза (Деян. 9:1-8; 22:3-11; 26:9-18).

Данные, подтверждающие факт обращения Павла, бывшего врагом Церкви, признаются всеми. Но, очевидно, что должна быть и реальная причина, по которой этот блестящий молодой знаток (еврейского Писания) отказался от своих прежних убеждений и преследования христиан, как он сам и свидетельствует (1Кор. 15:9; Гал. 1:13-14; Фил. 3:4-7). Для Павла эта причина вполне очевидна: он был убежден, что видел Воскресшего Господа. Так что, Павел является очевидцем, по крайней мере, своего собственного опыта. Научный консенсус в этом вопросе засвидетельствован атеистическим философом Майклом Мартином, который говорит: “Мы имеем только одно современное событию свидетельство о явлениях воскресшего Иисуса, а именно свидетельство Павла” (Michael Martin, The Case Against Christianity (Philadelphia: Temple University Press), p. 81.).

2. Кроме собственного опыта Павел представляет большое количество дополнительных свидетельств, подтверждающих, что Иисус являлся своим ученикам. Почти все критические исследователи согласны в том, что в Первом послании к Коринфянам в 15 главе (стихи3-8) Павел делает запись примитивной устной традиции, которая суммирует содержание ранней христианской проповеди: Иисус Христос умер за грехи человека, был похоронен и воскрес из мертвых, после этого являлся как отдельным людям, так и группам свидетелей. Записывая это свидетельство, Павел дает понять, что это не его собственное исповедание, но что он передал коринфянам ранее (стихи 1-2) то, что и сам получил от других в качестве самой центральной части благовестия. Если бы Павел писал сегодня, он просто был обязан дать ссылку на источник. Таким образом, речь идет о свидетельстве, которое появилось значительно раньше, чем само первое послание к Коринфянам. Реджинальд Фуллер указывает, что и по этому вопросу в научном мире существует консенсус: ”Практически универсально признано сегодня, что Павел в этом месте цитирует более древнюю традицию” (Reginald Fuller, The Formation of the Resurrection Narratives (New York: Macmillan, 1980), p. 10.).

Так Павел дает непосредственное указание на то, что сообщает своим адресатам то, что и сам “принял” от других (стих 3), что является эквивалентом техническому термину, для обозначение передачи раввинистической традиции. Помимо этой ясной декларации, есть много других признаков в самом тексте для такого вывода. Сама структура предложения, дикция, вербальный параллелизм, трехкратная последовательность “и что..”, присутствие в отрывке ряда не входящих в обычный словарный запас Павла слов и выражений, использование оригинальных собственных имен Кифы и Иакова, а так же признаки того, что в основе этого отрывка возможно лежит арамейский оригинал – все это свидетельствует в пользу того – что традиция явно до-Павлова. Все критики соглашаются с тем, что к Павлу она пришла от других (из множества академических публикаций по этому вопросу особенно полезными могут быть следующие источники Fuller, Tloe Formation of’the Resurrection Narratives, pp. 10-11; Pinchas Lapide, The Resurrection of Jesus-. A Jewish Perspective (Minneapolis: Augsberg, 1983), pp. 97-99; John Kloppenborg, «An Analysis of the Pre-Pauline Formula in 1Corinthians 15:3b-5 in Light of Some Recent Literature,» Catholic Biblical Quarterly 40 (1978), pp. 351, 360; John P. Meier, A Marginaljew, vol. 2, Mentor, Message and Miracle (New York: Doubleday, 1994), p.139; Sand¬ers, Historical Figure of Jesus, p. 277.).

Наиболее популярная точка зрения среди специалистов состоит в том, что Павел получил этот ранний материал во время посещения Иерусалима, спустя три года после его обращения. Он был у Петра и Иакова, брата Господа (Гал. 1:18-19), которые оба есть в списке, как видевшие Воскресшего Иисуса (1Кор. 15:5,7).

Сильное свидетельство в пользу такого вывода находится в использовании Павлом глагола “historesai” (инф. historeo) в Послании к Галатам (1 глава стих 18), который обычно не очень удачно переводят на английский язык. Этот греческий термин означает, что Павел посетил Петра с целью выяснения каких-то конкретных вещей. Непосредственный контекст позволяет понять, о чем идет речь: темой для обсуждения стало содержание евангельской проповеди (Гал. 1:11-2:10). И Воскресение Иисуса находилось в центре этой евангельской проповеди (1Кор. 15:3-4, Гал. 1:11,16), без которого вера – тщетна (1Кор. 15:14,17).

Итак, критики обычно согласны с тем, что речь идет о до-Павловой традиции, относящейся к очень ранней дате. Для Ульриха Уилкенса содержание этого отрывка “несомненно относится к самой ранней стадии в истории первоначального христианства” (Ulrich Wilckens, Resurrection: Biblical Testimony to the Resurrection: An Historical Examination and Explanation (Edinburgh: St. Andrew Press, 1977), p. 2.). Вальтер Каспер даже думает, что этот “древний текст” возможно “был в употреблении к концу 30 года AD” (Walter Kaspar, Jesus the Christ, trans. V. Green (Mahwah, N.J.: Paulist, 1976), p. 125.).

Возможно, кому-то это покажется удивительным, но даже большие скептики согласны с такой датировкой. Атеист-скептик Герд Людеманн утверждает, что “элементы этой традиции должны быть датированы двумя годами после распятия Иисуса… По крайней мере, не позднее трех лет после распятия…Формирование традиции упомянутой в 1Кор. 15:3-8 приходится на промежуток между 30-33 годами” (Gerd Ludemann, The Resurrection of Jesus, trans. John Bowden (Minneapolis: Fortress, 1994), p. 38). Философ Томас Шиан думает, что эта до-Павлова керигма “вероятно относится к 32-34 годам, то есть в пределах от двух до четырех лет после распятия” (Thomas Sheehan, The First Coming: How the Kingdom of God Became Christianity (New York: Random, 1986), p. 118; cf. pp. 110-11.). Майкл Гоулдер считает, что это сообщение о Воскресении “относится к тому периоду, когда Павел проходил инструктаж после своего обращения через пару лет после распятия” (Michael Goulder, «The Baseless Fabric of a Vision,» in Resurrection Reconsidered, ed. Gavin D’Costa (Oxford: Oneworld, 1996), p. 48.).

И другие скептики совершенно не стесняются выразить их согласие по этому вопросу (Вот еще только несколько примеров Robert Funk, Roy W. Hoover and the Jesus Seminar, The Five Gospels (New York: Macmillan, 1993), p. 24; Jack Kent, The Psychological Origins of the Resurrection Myth (London: Open Gate, 1999), pp. 16-17; A. J. M. Wedderburn, Beyond Resurrection (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1999), p. 274 n. 265; G. A. Wells, Did Jesus Exist? (London: Pemberton, 1986), p. 30.). Фактически, большинство критических ученых, кто специально занимался датировкой этого отрывка приходят к выводу, что Павел получил этот материал через несколько лет после смерти Иисуса в начале или середине 30 годов (здесь можно назвать и других специалистов, которые согласны с этим выводом Fuller, Formation of the Resurrection Narratives, pp. 10, 14, 48; Raymond Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus (New York: Paulist, 1973), p. 81; J. A. Fitzmyer, «The Resurrection of Jesus Christ According to the New Testament,» ne Month, SNS, 20 (1987), p. 409; J. D. G. Dunn, The Evidence for Jesus (Louisville, Ky.: Westminster, 1985), p. 70; C. E. B. Cranfield, «The Resurrection of Jesus Christ,» Expositor Times 101 (1990), p. 169; Peter Stuhlmacher, Jesus of Nazareth— Christ of Faith, trans. Siegfried S. Shatzmann (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993), p. 8; Leander E. Keck, Who Is Jesus? History in Perfect Tense (Columbia: University of South Carolina, 2000), p. 139; Meier, A Marginal Jew, vol. 2, Mentor, Message and Miracle, p. 139.)). Мы еще увидим, как само существование этого отрывка и обстоятельств ранней даты приводят нас к другим свидетелям помимо Павла.

3. Павел всегда чрезвычайно внимателен в тех вопросах, когда идет речь об определении содержания евангельской вести, которая своим центром имеет Воскресение. Для этого он специально совершает второе путешествие в Иерусалим с целью сверить свою проповедь с проповедью других апостолов (Гал. 2:1-10). Удивительно, но он сам выражает опасение, что возможно его проповедь была неверна (Гал. 2:2). Некоторые думают, что отрывок из Деяний (15:1-35) описывает третье путешествие с той же целью (другие исследователи придерживаются точки зрения, что отрывок из Деяний описывает то же самое путешествие, что и Павел во второй главе Послания к галатам). Очевидно, Павел хотел быть абсолютно уверенным относительно содержания и истины благовестия. Кроме того, Павел был достаточно предусмотрителен и сверялся с теми, кто представлял самый большой авторитет – верховными апостолами. Во время своего первого путешествия он встречался с Петром и Иаковом (Гал. 1:18-20). Во втором случае он встречался с теми же самыми людьми плюс с апостолом Иоанном (Гал. 2:9). Мартин Хенгель указывает, что “очевидно, что традиция стоящая за отрывком 1Кор. 15:3 была подвергнута многим испытаниям” самим Павлом (Martin Hengel, The Atonement: The Origins of the Doctrine in the New Testament, trans. John Bowden (Philadelphia: Fortress, 1981), p. 38.)..

Легко упустить из виду значение этих встреч, – четверо людей, встретившиеся в последнем случае, безусловно, были главными апостолами в ранней Церкви, и каждый из них был свидетелем явлений Воскресшего Христа (1Кор. 15:5-7). Таким образом, когда Павел получил подтверждение, что его проповедь верна (Гал. 2:9, Деян. 15:23-35), мы имеем своего рода гарантию того, что проповедь Павла о явлениях Воскресшего Христа находится в согласии с их собственным личным опытом. Естественно, если бы они думали, что Павел заблуждается по этому центральному пункту благовестия это бы создало серьезные проблемы, особенно если учитывать апостольскую заботу по поводу сохранения доктринальной истины в ранней Церкви.

Так что, Павел предоставляет нам не только собственное свидетельство очевидца, о чем мы уже говорили в первом пункте. Во время его поездок, предпринятых с целью расспроса верховных апостолов, Павел дает нам, таким образом, и их оценку содержания центральной части его проповеди. Их поддержка проповеди Павла подразумевает и их собственное свидетельство о явлениях Воскресшего Христа. В этом вопросе мы всего на один шаг отстаем от дополнительных свидетельств очевидцев.

4. Мало того, что другие апостолы подтверждают, таким образом, свидетельство Павла, но мы еще имеем и обратное подтверждение. После сообщения списка, в котором указывались явления Воскресшего Христа, Павел указывает на то, что он знает, что другие апостолы проповедовали по этому поводу, и что это была та же самая проповедь, что и самого Павла (1Кор. 15:11). Все вместе они провозглашали Воскресшего Христа (1Кор. 15:12,15). Таким образом, мы имеем как ранее, более опосредованное, свидетельство апостольского согалсия с Павловым благовестием, подтвержденное авторитетом верховых апостолов, так и Павлово непосредственное свидетельство о поддержке и согласии с их проповедью о Воскресении.

5. Понимание самой ранней проповеди о Воскресении можно восстановить не только из 15 главы первого Послания Павла к коринфянам. Другие тексты керигм (ранних вероопределений) так же можно найти в Новом Завете, которые тоже проливают свет на апостольское свидетельство явлений Воскресшего Христа. Большое количество таких керигм можно встретить в книге Деяний, которые часто расположены в текстах проповедей, представленных в этой новозаветной книге (эти сжатые вероучительные формулы найдены в ряде мест Книги Деяний – Деян. 1:21-22; 2:22-36; 3:13-16; 4:8-10; 5:29-32; 10:39-43; 13:28-31; 17:1-3; 17:30-31, ср. с Лк. 24:34). Хотя не так единодушно как дело обстоит с керигмой из 15 главы первого Послания к коринфянам, тем не менее, большинство критических ученых считают, что, по крайней мере, в некоторых из этих мест мы имеем дело с самой ранней формой христианской проповеди (вот только небольшая выборка работ ученых, придерживающихся такой точки зрения Gerd Ludemann, Early Christianity According to the Traditions in Acts: A Commentary, trans. John Bowden (Minneapolis: Fortress, 1989), pp. 47-49, 112-15; Hengel, ne Atonement, p. 34; Pheme Perkins, Resurrection: New Testament Witness and Contemporary Reflection (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1984), pp. 90, 228-31; Raymond E. Brown, An Introduction to New Testament Christology (Mahwah, N.J.: Paulist, 1994), pp. 112-13, 164; Fuller, ne Formation of the Resurrection Narratives, pp. 44-45; Kloppenborg, p. 361; Johnson, Living Jesus: Learning the Heart of the Gospel (San Francisco: Harper Collins, 1999), p. 34; although older, two of the better studies are C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments (reprint, Grand Rapids, Mich.: Baker, 1980), pp. 17-31, and Max Wilcox, The Semitisms of Acts (Oxford: Clarendon, 1965), esp. pp. 79-80, 164-65.). Как и все остальные ранние вероопределения, они характеризуются краткостью, отсутствием теологической сложности, особой структурой, стилем, что свидетельствует о другом лингвистическом происхождении, отличном от языка самого автора. Для нашей цели весьма важным является тот факт, что центром всех этих отрывков является Воскресший Иисус.

Эти керигмы из книги Деяний обеспечивают нам возможность взглянуть на древний мир апостольской проповеди в то время, когда не была написана еще ни одна из новозаветных книг. Джон Дрейн думает, что эти проповеди в книге Деяний являются нашими “самыми ранними свидетельствами” о Воскресении Иисуса, и что материал, содержащийся в них “практически точно относится к периоду, когда предполагаемое событие Воскресения имело место… В любом случае не может быть никаких сомнений относительно того, что в нескольких первых главах книги Деяний автор сохранил материал из очень ранних источников” (John Drane, Introducing the New Testament (San Francisco: Harper and Row, 1986), p. 99.).

Джеральд О’Коллинз заканчивает свой вывод еще боле определенно, чтокнига Деяний “заключает в себе формулировки о Воскресении, которые имеют происхождение в 30 годах” (Gerald O’Collins, Interpreting Jesus (London: Geoffrey Chapman, 1983), pp. 109-10.).

6. Мы обсудили самые ранние апостольские свидетельства явлений Воскресшего Христа. Критические ученые также редко ставят под сомнение тот факт, что Иаков, брат Господа, был скептически настроен к проповеди Иисуса, во время Его общественного служения (Марк. 3:21-35, Ин. 7:5). После этого, буквально через несколько лет, мы уже встречаем Иакова во главе Церкви в Иерусалиме, где Павел и находит его во время своих визитов (Гал. 1:18-19, 2:1-10, Деян. 15:13-21). Между этими двумя зафиксированными свидетельствами, как утверждает ранняя до-Павлова керигма из 15 главы Первого Послания к коринфянам, Иаков встретил Воскресшего Иисуса. Мы можем только предполагать о содержании этой встречи.

Хотя текстуальная база, на которой основывается точка зрения о первоначальном неверии Иакова, – не очень большая, критические исследователи, тем не менее, выделяют три основных аргумента в ее пользу. Вот как вполне убедительно обосновывает это Джон Мейер. Неверие Иакова подтверждено несколькими независимыми друг от друга источниками (Участники Семинара по Иисусу даже думают, что эти два независимых источника указывают на то, что это представление о неверии Иакова появилось раньше, чем это было зафиксировано в письменном источнике – Funk, Hoover and the Jesus Seminar, The Five Gospels, p. 26.). Кроме того, вполне соблюдается и другой критический метод верификации, а именно – “критерий последовательности”, так как действительно Иисус постоянно требовал от своих учеников оставлять семейную жизнь и следовать за Ним, даже если это порождало недовольство внутри семьи, как это было и в случае самого Иисуса. Ну и, наконец, наиболее сильные основания для такой точки зрения в этом случае появляются, если мы используем “критерий затруднения для ранней Церкви”, так как крайне невероятно, что бы ранняя Церковь без исторического основания допустила бы наличия в новозаветных текстах довольно смущающих замечаний о своем уважаемом лидере и брате Господа(Meier, A Marginal Jew, vol. 2, Mentor, Message and Miracle, pp. 68-71.).

Фуллер делает вывод, что даже если бы до-Павлова формула из 15 главы Первого послания к Коринфянам никогда не была бы записана, “нам пришлось бы самим изобрести” явление Иакову, для того, что бы адекватно объяснить его обращение и лидерство в Иерусалимской Церкви, самой крупной из ранних церквей! (Fuller, The Formation of the Resurrection Narratives, p. 37.).

Большинство исследователей, включая большое количество скептиков, согласны с тем, что Иаков был “обращен” явлением Воскресшего Иисуса(например, Ludemann, The Resurrection of Jesus, p. 109; Helmut Koester, History & Literature of Early Christianity, vol. 2 of Introduction to the New Testament (Philadelphia): p. 84; John Shelby Spong, The Easter Moment (San Francisco: Harper and Row, 1987), p. 68; Wedderburn, Beyond Resurrection, p. 116; Funk, Honest to Jesus (San Francisco: Harper Collins, 1996), p. 33; Meier, A Marginal Jew, vol. 2, Mentor, Message and Miracle, pp. 70-71; Peter Stuhlmacher, «The Resurrection of Jesus and the Resurrection of the Dead,» trans. Jonathan M. Whitlock, Ex Auditu 9 (1993), p. 49; E. P. Sanders, «But Did It Happen?» The Spectator 216 (1996), p. 17.).

7. То, что место захоронения Иисуса было найдено пустым, само по себе не доказывает произошедшего Воскресения. Однако, это добавляет доверия свидетельствам учеников о явлениях воскресшего Иисуса, так как серьезно затрудняет поиск натуралистических гипотез объяснения Воскресения, и указывает на то, что бы там не произошло, – это было связано с телом Иисуса. Существует более десятка аргументов в пользу историчности сообщения о пустом месте захоронения Иисуса. Мы упомянем лишь некоторые из них. Евангелия едины в сообщении о том, что первыми в обнаружение пустого места захоронения были вовлечены женщины. Это весьма примечательное свидетельство, так как еврейский суд того времени не принимал свидетельство женщин для вынесения окончательного вердикта по серьезному вопросу. И, таким образом, сфабриковать историю с женщинами в качестве свидетелей, – значило бы заранее способствовать недоверию к этой истории. Этот рассказ имеет смысл только в том случае, если сообщения отражают то, что произошло на самом деле. Сам Иерусалим был бы последним городом на земле, где было бы возможно проповедовать о Воскресшем Иисусе, если бы место его захоронения не было пустым. Любой мог просто с иронией указать на место погребения, что бы раз и навсегда прекратить сумасбродные заявления учеников.

Сообщения о пустом месте захоронения зафиксированы несколькими источниками, которые можно обнаружить в практически каждом евангельском рассказе. Историк античности Пол Майер замечает: ”большое количество фактов античной истории подтверждено одним источником, и согласие двух или трех источников делают этот факт безупречным” (Paul Maier, In the Fullness of Time: A Historian Looks at Christmas, Easter and the Early Church (San Francisco: Harper Collins, 1991), p. 197.).

Раннее до-Павлово вероопределение из 15 главы Первого послания к Коринфянам по меньшей мере подразумевает наличие пустого место захоронения. То, что сообщается при помощи троичной последовательности и соединено с помощью “и что…” – в еврейской традиции не может означать иное, как то, что Иисус умер, был похоронен, воскрес и являлся. То (тело), что было живым – умерло – было предано захоронению – позже являлось. В этом случае естественно, что место захоронения было пустым. То, что вероятно является другой ранней керигмой (а именно Деян. 13:29-31, 36-37), еще более ясно указывает, что Иисус был похоронен, воскрес и являлся.

Еврейские старейшины не только не оспаривали наличия пустого места захоронения, но и их зафиксированный ответ даже подразумевает это (Мф. 28:11-15). В этом случае мы имеем подтверждение факта со стороны оппонентов.

Хотя пустое место захоронения Иисуса не так единодушно принимается всеми исследователями, как те факты, о которых мы говорили выше, большинство критических исследователей уверены, что место, где был похоронен Иисус, позже было обнаружено пустым (мое изучение сотен академических трудов по проблематике Воскресения свидетельствует о том, что есть более двадцати аргументов в пользу историчности сообщения о пустом месте захоронения Иисуса и приблизительно 75 процентов всех исследователей убеждены в силе того или иного аргумента).

Джеймс Данн уверенно заявляет: ”Я должен сказать настойчиво: весьма вероятно, что могила была пустой. В исторической реконструкции событий совокупность всех аргументов четко подводит нас к этому выводу”. Все альтернативные объяснения намного хуже (Dunn, The Evidence for Jesus, p. 68). Историк Майкл Грант объясняет: ”историк… не может вполне обоснованно отрицать наличие пустого места захоронения”, так как традиционные исторические критерии подтверждают : ”что свидетельство об этом является хорошо подтвержденным и в достаточной мере вероятным, чтобы мы, даже с некоторой необходимостью, пришли к выводу о том, что место захоронения действительно было пустым” (Michael Grant, Jesus: An Historian’s Review of the Gospels (New York: Collier, 1992), p. 176. Превосходный анализ дополнительных аргументов можно найти здесь «William Lane Craig, «The Historicity of the Empty Tomb of Jesus,» New Testament Studies 31 (1985): 39-67.).

8. Наконец, нет никаких сомнений в том, что вера учеников в то, что они видели Воскресшего Иисуса, привело к радикальнейшей перемене в их жизни, даже до того, что они были готовы отдать свои жизни за свою веру в эти события. Но, поскольку вопрос о степени уникальности такой готовности мы подробно разбираем во второй части этой главы, подробно на этом пункте здесь мы останавливаться не будем.

Мы указали восемь различных причин, что бы показать, почему современные исследователи практически без исключения приходят к выводу, что ученики на самом деле думали, что видели Воскресшего Христа, после того, как он умер на кресте. Собственное свидетельство Павла, необыкновенно ранняя дата, когда он знакомится с керигмой, зафиксированной позже в 15 главе Первого послания к Коринфянам, неоднократная сверка свое проповеди с проповедью других апостолов, которые так же были свидетелями явлений Воскресшего Христа и его знание о их свидетельстве об этих явлениях представляют просто уникальное, не прерванное свидетельство о событии, что фактически не имеет аналогов в античных источниках. Выдающийся ученый Говард Ки делает поразительный комментарий относительно того, что исследования Павла по этому вопросу “могут быть критически проанализированы и сверены со свидетельствами других источников и очевидцев, ровно в такой же степени, как оцениваются свидетельства в современной юриспруденции или на академическом уровне” (Howard Clark Kee, What Can We Know about Jesus? (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), pp. 1-2.).

Более того, другие текстуальные свидетельства, такие как, например, ранние керигмы из книги Деяний, обращение Иакова, наличие пустого места погребения Иисуса и трансформация учеников дают нам дополнительную аргументацию в пользу того, что ученики были совершенно уверены, что видели Воскресшего Иисуса. Еще можно упомянуть о некоторых дополнительных факторах. Например, Воскресение занимает центральное место в проповеди всей ранней Церкви, что становится катализатором готовности членов Церкви умереть за свою веру, постоянно о ней свидетельствовать и не отказываться и не отрекаться от нее, насколько нам это известно. Кроме того, еврейские лидеры имели одновременно и мотив, и возможности противостоять этой проповеди, которая угрожала самому их существованию, однако не смогли ничего сделать для прекращения ее распространения (более детальное рассмотрение этих двух аспектов, а также дополнительную информацию о согласии в современном научном мире относительно перечисленных выше аргументов см. Gary R. Habermas, The Risen Jesus and Future Hope (Lanham, Met: Rowman and Littlefield, 2003), chap. 1.).

Никакая другая гипотеза не представляет сколь-либо жизнеспособной конкуренции точке зрения о том, что первые ученики Христа, по крайней мере, думали, что были свидетелями Его явлений после распятия. Но можем ли мы как-то продвинуться от установления этого исторического факта к тому, что они на самом деле видели Воскресшего Христа? Такой переход являлся бы самым важным аспектом исторической аргументации в пользу этих явлений.

Часть 2. От убежденности к событию

Каждый из восьми перечисленных выше пунктов указывает на веру, что Иисуса видели снова после Его смерти. Другими словами, притязание, наличие которого принимают все критические исследователи, является визуальным притязанием. Ученики были уверены, что никто другой как сам Иисус после Его распятия появлялся в их визуальном поле. Это то, что утверждал Павел, с чем был согласен Петр, а так же Иаков. Кроме того, место захоронения Иисуса было пустым… В итоге, это навсегда изменило их жизни. С этим согласны все современные скептически настроенные ученые. Кестер заявляет, что ”мы на достаточно твердой почве, когда речь идет о явлениях Воскресшего Иисуса и их последствиях”. Эти явления “не могут быть аргументировано оспорены” (Koester, History and Literature, p. 84.).

Барт Эрман утверждает, что “мы можем сказать с полной уверенностью, что некоторые из его учеников позднее упорно утверждали, что он им вскоре явился… Историки, конечно, не имеют никаких затруднений и могут говорить о вере в воскресение Иисуса, так как это касается реального публичного исповедания” (Bart Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the Neiv Millennium (New York: Oxford University Press, 1999), pp. 230-31.).

Троготт Хольц делает вывод, что “переживание учениками Воскресения… это на самом деле бесспорное историческое событие” (Traugott Holtz, «Kenntnis von Jesus und Kenntnis Jesu,» Teologische Literaturzeitung 104 (1979), p. 10.).

Людеманн даже напоминает нам, что язык, используемый Павлом для описания Воскресения, – это язык реального видения: “активное чувственное восприятие… Павел претендует именно на визуальный аспект явлений” (Ltidemann, The Resurrection of Jesus, p. 50; cf. p. 37). Более того, Павел учил, что Иисус являлся в “духовно преобразованной Воскресением телесности” (Gerd Ludemann, What Really Happened to Jesus: A Historical Approach to the Resurrection, with Alf Ozen, trans. John Bowden (Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1995), p. 103.).

В этом случае кажется вполне ясным, что ученики Иисуса были полностью убеждены, что Он являлся им, после смерти. Это является бесспорным для всех критических исследователей, так как фактологическая база в этом случае является чрезвычайно сильной. Но, опять-таки, как мы можем перейти от их уверенности к самому событию Воскресения, а именно, к реальным явлениям Иисуса? С одной стороны, такой вывод напрашивается как-бы сам собой, однако этот путь может быть и достаточно скользким. Верующий человек, вероятно, посчитал бы вполне оправданным сразу делать такой вывод, учитывая силу изложенной выше аргументации. В конце концов, каждый из аргументов указывает на конкретное визуальное событие, которое изменило жизни учеников, полностью убежденных, что это событие было явлением их близкого друга и учителя.

Однако, скептик, скорее всего, откажется проводить такую связь между тем, что думали ученики, и тем, что же на самом деле случилось. Для этого выбирается два разных направления, для того, что бы прямо или косвенно оспорить представленное выше умозаключение. Первоначально, скептик пытается произвести косвенный маневр, выдвигая различные априорные возражения, а именно, что, несмотря на всю аргументацию, Иисус просто не мог воскреснуть. Такого рода чудесные события не происходят в нашем мире. Эти по преимуществу философские рассуждения могут легко нас увести в сферу довольно далекую от проблематики Воскресения, особенно если учесть, что они сами по себе напрямую не связаны с этим событием. В этом случае обычно делается анализ известных нам научных знаний или вообще содержания аргументации и доказательств, что выходит за рамки собственно проблематики Воскресения (о разграничении различного рода априорных аргументов, а также детальный ответ на некоторые из них см. Gary R. Habermas and Michael Licona, The Case for the Resurrection of Jesus (Grand Rapids, Midi.: Kregel, 2004), chap. 9., более техническое обсуждение проблемы см. Habermas, The Risen Jesus and Future Hope, esp. chap. 2.).

Другой косвенный ответ содержится в агностическом тезисе, что мы просто не знаем, что же произошло на самом деле. Ученики действительно полагали, что видели Воскресшего Иисуса, но мы не в состоянии определить причину такой уверенности.

Однако, поддерживать такую двусмысленную позицию (и нашим, и вашим) очень непросто, так как в этом случае просто приходится избегать вполне конкретного анализа фактов, каждый из которых может стать критическим для самого утверждаемого тезиса. Вот только несколько проблем, обойти которые в этом случае не удается:

А) агностическая позиция утверждается в отрицании возможности Воскресения еще до того, как рассмотрена аргументация “за и против” наличия такой возможности и даже в отрицании того, что сама подобная дискуссия может каким-то образом свидетельствовать об истинности христианства (более детально о том, как Воскресение и связанные с ним вопросы ведут к центру христианства см. Habermas, The Risen Jesus and Future Hope, chaps. 1-6., в более популярной форме обсуждение вопроса можно посмотреть здесь Gary R. Habermas, «Evidential Apologetics,» in Five Views on Apologetics, ed. Stephen B. Cowan (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 2000).

Б) Утверждение, что мы НЕ МОЖЕМ, обнаружить причину веры учеников само должно нести бремя доказательств для возможности такого позитивного утверждения. На каком собственно основании делается это утверждение, что НЕ МОЖЕМ?

В) У нас вполне достаточная аргументационная база для того, что бы делать выводы по проблематике, особенно если учесть, что к рассмотрению принимаются только те факты, с которыми согласны все исследователи. Поэтому критики не должны заранее отклонять или исключать те результаты, путь к которым обозначен и намечен в их собственных исследованиях (дополнительные комментарии о том, как методология, используемая критиками для рассмотрения вопроса о Воскресении, приводит к установлению историчности этого события см. Habermas, The Risen Jesus and Future Hope, chap. 1.).

Г) Возражения общего характера не могут быть признаны достаточными против вполне конкретных выводов по проблематике Воскресения, поэтому верующий человек имеет более чем достаточно оснований для своей точки зрения, учитывая серьезную аргументационную базу по этому вопросу.

Та же методология, которая используется нами, применима и с точки зрения агностической позиции. Везде мы использовали данные, признанные практически всеми учеными. Эта самая группа “минимального количества” исторических фактов, наличие которых признается даже агностиками, совершенно четко указывает, что с учениками произошло что-то выходящее за рамки простого указания на то, что произошло “нечто неопределенное”. Мы показали выше, что все свидетельства говорят о визуальном характере произошедшего – ученики думали, что видели Иисуса после Его смерти. Не придавая большой значимости тем самым фактам (с которыми они сами вполне согласны), агностики упускают из виду и саму причину опытного переживания учениками явлений Воскресшего Иисуса. Но было бы недостаточно просто остановиться здесь и отказаться от дальнейшего исследования и анализа. То, что они не в состоянии объяснить в своих альтернативных попытках, так это как раз те самые данные, которые делают реальные явления Иисуса наиболее вероятной из всех возможных гипотез, что и будет показано ниже. Как утверждает Фуллер, то, что мы знаем “требует от нас, что бы историк представил и другое событие” кроме простой констатации веры учеников. Мы должны установить “причину пасхальной веры… которая находится вне самой веры” (Fuller, The Formation of the Resurrection Narratives, pp. 169, 181.).

Именно для того, чтобы как-то объяснить эти факты, в течение последних столетий появился и более популярный подход, а именно представление натуралистических теорий, касающихся проблематики Воскресения. Это связано с попытками уйти от Воскресения, в сторону более “естественных” объяснений произошедшего. В этом случае предлагается альтернативный сценарий: “Иисус не воскресал из мертвых. А произошло вот что…” (и далее происходит заполнение этого формуляра в соответствии с собственными представлениями автора). Однако, это, вероятно, наиболее сложное задание из всех возможных. Именно поэтому подавляющее большинство критиков, столкнувшись с необходимостью выбора между этими альтернативными гипотезами, отказываются от окончательного суждения. Они часто очень хорошо знают, что, как только выбрана конкретная альтернативная Воскресению гипотеза, сразу же вся совокупность известных исторических фактов разрушает их гипотезу до основания. На самом деле, они настолько хорошо знают это, что только немногие предпринимают такие попытки. Среди ученых обычно признается, что ни одна из этих альтернативных гипотез не работает. Например, Реймонд Браун называет такие гипотезы “gratuitous charges” (Brown, An Introduction to New Testament Christology, p. 163; cf. pp. 163-67.). Данн приходит к выводу, что “альтернативная интерпретация данных не способна дать более удовлетворительное объяснение”, чем Воскресение (Dunn, Tl.ie Evidence for Jesus, p. 76. Другое более недавнее и похожее свидетельство N. T. Wright, «Christian Origins and the Resurrection of Jesus: The Resurrection of Jesus as a Historical Problem,» Sewanee Theological Review 41 (1998): 118-22.). Дейвис говорит: “Все альтернативные гипотезы, с которыми я знаком, весьма слабы с точки зрения истории, некоторые так слабы, что падают от своего собственного веса… Альтернативные теории не просто слабее, а гораздо слабее, когда речь идет об объяснении известных нам исторических свидетельств”(Stephen T. Davis, «Is Belief in the Resurrection Rational?» Philo 2 (1999): 57-58.).

Робинсон замечает: ”Действительно очень трудно отклонить (явления Иисуса) и все-таки найти достойное объяснение” (J. A. T. Robinson, Can We Trust the New Testament? (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1977), p. 124.).

Учитывая, что скептики должны принимать во внимание тот факт, что ученики были уверены в том, что видели Воскресшего Иисуса, наиболее популярной натуралистической гипотезой (хотя так же выдвигаемой лишь меньшинством) является предположение, что они видели галлюцинацию. Детальный обзор этой гипотезы сделать в этой главе не удастся, однако мы можем просто указать на те бесчисленные проблемы, которые возникают с таким предположением (обзор последних тенденций, а также критический анализ этой гипотезы см. Gary R. Habermas, «Explaining Away Jesus» Resurrection: The Recent Revival of Hallucination Theories,» Christian Research Journal 23 (2001), pp. 26-31, 47-49.).

Например, (1) галлюцинации являются частным опытом отдельных личностей, однако мы имеем серьезные основания предполагать, что группы людей претендовали на то, что видели Воскресшего Иисуса. (2) отчаяние учеников после распятия Иисуса указывает на то, что они не были в надлежащем психологическом состоянии, чтобы видеть галлюцинации. (3) Возможно самой серьезно проблемой является то, что явления происходили с разными людьми, в разных географических пунктах в разное время. Верить в то, что отдельные одинаковые галлюцинации происходили с этими разными людьми и в этих различных обстоятельствах значило бы выходить за рамки вероятного. (4) Кроме того, если принять эту точку зрения, то тело Иисуса все еще продолжало бы находиться в гробнице. (5) Галлюцинации очень редко изменяют последующую жизнь людей, у нас же нет никаких свидетельств, что бы кто-нибудь из очевидцев явлений Иисуса отрекся бы от этого своего убеждения. Две огромные проблемы представляют как обращение Павла (6), так и обращение Иакова (7), ни у кого из них не было психологического желания видеть Иисуса после распятия. Вот только несколько серьезных вопросов возникающих с этой гипотезой. Все другие предложенные натуралистические гипотезы также были опровергнуты (в работе «Explaining Away Jesus» Resurrection» я перечислил 19 различных проблем, возникающих с разными аспектами теории галлюцинаций. Доступный анализ других потенциальных натуралистических предположений, данный на более чем ста страницах по этой теме можно посмотреть в работе Habermas and Licona, The Case for the Resurrection of Jesus, особенно главы 7-9).

Теперь мы готовы утвердить основной принцип перехода от убежденности учеников к историческим явлениям Воскресшего Иисуса. Серьезные основания в поддержку переживания учениками явлений Воскресшего Иисуса в совокупности с провалом альтернативных тезисов, даже по критическим стандартам, указывают на то, что наиболее вероятный сценарий произошедшего тот, что ученики ДЕЙСТВИТЕЛЬНО видели Воскресшего Иисуса. Кроме того, чем больше проблем возникает с натуралистическими гипотезами, тем более вероятными становятся исторические явления Воскресшего Иисуса. Кратко этот принцип можно сформулировать как математическое уравнение – учитывая необходимость рационального объяснения, опыт учеников плюс провал альтернатив равняется историческим явлениям Воскресшего Иисуса. Такой вывод становится возможным, потому что из-за провала альтернативных гипотез, внушительные свидетельства в пользу переживаний учениками явлений Воскресшего Иисуса, подтвержденные как ничто другое в Новом Завете, становятся также впечатляющими свидетельствами в пользу самих исторических явлений. Говоря короче, переживания учениками явлений должны быть признаны тем, чем были на самом деле – а именно самими явлениями Воскресшего Иисуса.

Уникальность трансформации учеников Иисуса

Сегодня многие готовы умереть за свои религиозные и даже политические убеждения – от коммунистов до мусульман и христиан, примеры нам хорошо известны. Однако, в течение истории, многие пропагандировали и ложные убеждения. Что же отличает в таком случае учеников Иисуса? Является ли их перемена в любом случае уникальной? Фактически никто не оспаривает радикальную перемену учеников. Перед тем, как Иисус умер, Его покинули ученики и даже отреклись от Него (несколько примеров можно найти в Мф.26:56, 69-74, Мк.14:50,66-72, Лк.22:55-72, Ин.18:25-27). Напротив, после Воскресения остаток их жизни бесспорно и радикально изменился. Они были готовы умереть за свою веру, и многие закончили жизнь мученически (см. Деян.2:41-47; 4:1-4, 8-21, 29-31; 5:17-32, 40-42, готовность умереть Ин.21:18-19, Деян.7:57-60; 12:1-3; 21:13; 25:11; Рим.14:8, 1Кор.15:30-32, 2Кор.4:7-14; 11:23-32; Филп.1:20-24, ср. 2Пет.1:13-15. У нас есть ранние свидетельства о мученичестве Петра и Павла в Послании Клемента Римского к Коринфянам (95 г.), гл. 5 и два свидетельства о мученичестве Иакова, брата Господня – Иосиф Флафий, Древности 20:9:1, Гегсипп у Евсевия Кессарийского в Церковной истории 2:23, еще Евсевий сообщает, что Иаков, брат Иоанна, Петр и Павел умерли за свою веру, Церковная история 2:9, 25).

Метаморфоза, произошедшая с учениками очевидна и из этики, организации проповеди, других аспектов учения, что отражено повсюду в Новом Завете. Вне-библейские источники, как светские, так и христианские, так же подтверждают эту перемену (см. Тацит, Анналы 15.44, спорный отрывок из Иосифа, Древности 18.3.3, письмо Мары Бар-Серапиона его сыну (находится в Британском музее), Свидетельство христиан зафиксировано Клементом Римским (Коринфянам 42), Игнатием Антиохийским (Смирнийцам 3), Варнавой (5)).

Что же является причиной такой перемены учеников? Новый Завет совершенно явно свидетельствует, что явления Воскресшего Иисуса стали тем самым определяющим событием, тем катализатором, который привел учеников от смущения к экзальтации. Все критические ученые полностью согласны с этим. Бен Майер заявляет совершенно определенно: ”То, что Пасхальные события определили трансформацию учеников, не имеет разумных оснований для сомнения” (Ben Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM, 1979), p. 60.). Хьюго Стодингер соглашается: ”Только явления Иисуса вызвали в них перемену настроения” (Hugo Staudinger, «The Resurrection of Jesus Christ as Saving Event and as «Object» of Historical Research,» Scottish Journal of neology 36 (1983), p. 321.). Н.Т.Райт заявляет: ”Первое поколение христиан … объявляло и праздновало победу Иисуса над злом…Это было основанием их замечательной радости” (N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, vol. 2 of Christian Origins and the Question of God (Minneapolis: Fortress, 1997), p. 659.).

По общему признанию, преобразования в жизни могут происходить и по ложным причинам. Но я бы утверждал, что есть качественная разница между тем, что произошло с учениками и тем, что мы видим сегодня. Считается признанным, что те, кто готов умереть за свои убеждения, искренне верят в них. Ученики страдали из-за их веры в свои убеждения, как и все остальные. Но на этом совпадения между учениками и остальными заканчиваются. В отличие от других случаев, как мы видели в этой главе, ученики умерли за нечто большее, чем просто за свою веру в какие-то убеждения. Они добровольно отдавали свои жизни именно потому, что были полностью убеждены в том, что сами видели Воскресшего Иисуса. Говоря кратко, их трансформация не была вызвана их идеологией, как в других случаях, но их новая жизненная позиция явно основана на личном опыте – их глубоком убеждении, что они действительно видели Воскресшего Иисуса.

Без их опыта Воскресения, не было бы никакой трансформации, потому что без этого события их вера была бы тщетна (1Кор.15:14,17). Как настаивает Павел, они на самом деле видели Иисуса (1Кор.15:1-11) и это как раз то самое событие, которое подтвердило их вечную жизнь, потому что если Иисус воскрес, то и они воскреснут (1Кор.15:17-20). Смерть больше не имеет своего жала для них (1Кор.15:53-55). Подобно этому Петр достаточно удивительно объявляет, что, поскольку по причине Воскресения небеса стали для нас доступны, то даже серьезные жизненные проблемы должны приниматься с радостью (1Пет.1:3-7).

Об этом стоит задуматься. Если вечность зависит от того, воскрес ли Иисус из мертвых, то, что лежит в основании надежды – просто сильная уверенность в этом, или уверенность в этом сильна именно потому, что вы на самом деле видели Воскресшего Иисуса? Другими словами, вопрос в том, какие обстоятельства обладают большей убедительностью: одно дело, когда вы приходите к убеждению столетиями позже или вынуждены следовать чьей-то доктрине, и совсем другое дело, что вы действительно были с тем самым Иисусом вчера вечером, невзирая на все необычные частности. Вы можете представить, какую же радость испытали ученики, встретившись с живым Иисусом, смотрящим им прямо в глаза? В тот самый момент, когда они Его увидели снова, небеса для них сходят на землю и пред ними предстает вечность. В конце концов, что же такое явления Воскресшего Иисуса? Когда ученики видели Воскресшего Иисуса они видели как ходит и говорит Вечная жизнь. Неудивительно, что у них появилась уверенность. В этом – главное отличие между учениками Иисуса и всеми другими, придерживающимися религиозных убеждений. В дополнение к их твердой убежденности, ученики имели очевидный личный опыт, которого не было не до них, ни после них (Gary R. Habermas, «Resurrection Claims in Non-Christian Religions», Religious Studies 25 (1989): 167–77). Они видели небо в личности Иисуса Христа. И хотя, те, кто верит сегодня, сами этого не видели, у нас есть очень серьезные свидетельства в пользу того, что ученики были очевидцами этого.

Заключение

Я утверждаю, что наиболее важный аспект полемики по вопросам историчности Воскресения заключается в полной убежденности учеников в том, что они видели Воскресшего Иисуса. Сообщество критических ученых, считает этот опыт полностью историческим. Те же самые ученые практически всегда признают, что натуралистические альтернативы не объясняют всю совокупность, имеющихся у нас данных. Поэтому впечатляющие свидетельства, которые помогают нам установить опыт Воскресения учеников, особенно учитывая недееспособность альтернативных гипотез, становятся впечатляющими свидетельствами в пользу самих явлений Воскресшего Иисуса.

Кроме того, эти явления стали причиной перемены, произошедшей с учениками, что отличает их от других трансформаций по религиозным или политическим мотивам.

Для дальнейшего чтения

1. Craig, William Lane, and John Dominic Crossan. Will the Real Jesus Please Stand Up? Edited by Paul Copan. Grand Rapids, Midi.: Baker, 1998.
2. Craig, William Lane, and Gerd Ludemann. Jesus» Resurrection: Fact or Figment? Edited by Paul Copan and Ronald Tacelli. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2000.
3. Habermas, Gary R. The Risen Jesus and Future Hope. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2003.
4. The Historical Jesus: Ancient Evidence for the Life of Christ. Rev. ed. Joplin, Mo.: College Press, 1996.
5. Habermas, Gary R., and Michael Licona. The Case for the Resurrection of Jesus. Grand Rapids, Midi.: Kregel, 2004.
6. Wright, N. T. The Resurrection of the Son of God. Vol. 3 of Christian Origins and the Question of God. Minneapolis: Fortress, 2003.

Объясняя Воскресение Иисуса. Новое возрождение теории галлюцинаций

После почти столетней виртуальной дремоты, целый ряд альтернативных натуралистических гипотез, касающихся Воскресения Иисуса, появляется в современных публикациях. Ситуация становится похожа на конец 19 века, когда теория галлюцинаций и другие “субъективные” гипотезы снова становятся популярными среди критиков. Мы рассмотрим несколько их этих недавних попыток. Потом мы предложим критический анализ как “субъективных” гипотез в целом, а так же несколько возникающих с ними проблем. Мы обоснуем, что эти альтернативные стратегии не в состоянии объяснить историчность явлений Воскресшего Иисуса по целому ряду параметров, даже когда оцениваются по стандартам, принятыми критиками.

Попытки натуралистически объяснить Воскресение Иисуса существуют, вероятно, ровно столько же времени, сколько и сама весть о Воскресении. Несколько таких альтернативных подходов мы уже находим в самих Евангелиях. Кажется, что критики, зная, что Воскресение Иисуса находится в самом центре христианства, выделили эту тему для специальной атаки.

Мы начнем с представления исторической перспективы по этому вопросу, делая краткие комментарии относительно расцвета натуралистических гипотез в теологии 19 века. Как раз почти сто лет назад возникла подобная ситуация, когда теория галлюцинаций была так же наиболее популярной натуралистической гипотезой, пока не вышла из моды в научном мире. После этого, основываясь на моем анализе более пятисот публикаций по вопросу Воскресения Иисуса, появившихся между 1975 годом и сегодняшним днем, мы документально обоснуем возросшую популярность этой гипотезы в настоящее время, в основном в исследованиях двух последних десятилетий. Наконец, мы представим разностороннюю критику такой позиции, используя только те данные, которые могут быть установлены критическим способом, и поэтому принимаются большинством ученых (это то, что я называю методом “минимального количества фактов”, который основывается на данных, подтвержденных на очень сильных основаниях как индивидуально, так и в нескольких источниках, и, следовательно, принимаемых почти всеми учеными, исследующими этот предмет. Подробнее об этом методе см. Gary R. Habermas, «Evidential Apologetics» in Five Views on Apologetics, Steven Cowan, ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2000), 99-120, 186-190).

Обзор: натуралистические подходы с 19 века

Публикации, появившиеся с конца 18 века, и особенно в течение всего 19 века представляют многочисленные примеры натуралистических гипотез, пытающихся объяснить Воскресение Иисуса. В своей классической работе, документирующей современное ему состояние исследований по историческому Иисусу, Альберт Швейцер приводит многие из этих теорий. Например, раннюю попытку Херманна Реймаруса, обвиняющего учеников Иисуса в краже Его тела (Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede, W. Montgomery, trans. (New York: Macmillan, 1906, 1968), 21-22; дополнительные примеры на страницах 21-22, 43, 47, 53-55, 60, 83, 162-167, 170, 187, 210-214.).

Фридрих Шлейермахер предпочитал теорию “обморока”, принимая точку зрения, что Иисус не умер на кресте (Schweitzer, p. 64; cf. Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, H.R. Mackintosh and J. S. Stewart, trans. (New York: Harper and Row, 1963), 417-421.). Давид Штраус стал популяризатором теории “галлюцинаций” (David Strauss, A New Life of Jesus, no trans., second edition, two vols. (Edinburgh: Williams and Norgate, 1879), vol. I, 412-440.), и другие, как, например, Эрнест Ренан последовали за ним (Ernest Renan, Vie de Jesus (Paris: Calmann-Levy, 1861), 355-356.). Отто Пфляйдерер и другие думали, что многое может объяснить теория “формирования легенды” (Otto Pfleiderer, Early Christian Conception of Christ: Its Significance and Value in the History of Religion (London: Williams and Norgate, 1905), Chapter IV.)

Парадоксальность ситуации была в том, что большинство самих этих либеральных ученых обеспечили опровержение других натуралистических гипотез. Шлейермахер и Паулус атаковали различные “визионерские” теории (Schleiermacher, 420; Schweitzer, 53-55.). Обычно считается, что именно Штраус сокрушил своим тщательным анализом теорию “обморока” (Strauss, 408-412.), так что только несколько ученых с тех пор решились поддержать эту гипотезу (Швейцер не приводит ни одного убежденного сторонника теории “обморока” с 1838 года, спустя три года после публикации критики Штрауса). Хотя сам Пфляйдерер придерживался теории “формирования легенды”, он сам признавал, что эта гипотеза не могла полностью объяснить всю совокупность данных (Pfleiderer, 157-158.).

20 век

В течение почти всего двадцатого века, однако, был сравнительно небольшой интерес к натуралистическим теориям, противопоставляемым Воскресению. Те, кто отрицал историчность этого события, редко ссылались на альтернативные гипотезы. После упоминания длинного списка критических теорий, Раймонд Браун указывал в работе, написанной несколько десятилетий назад: “критика сегодня не следует путями критики прошлого. Не пользуются уважением грубые теории… так популярные в прошлом веке… Серьезные ученые мало обращают внимания на эти вымышленные реконструкции” (Raymond Brown, «The Resurrection and Biblical Criticism,» Commonweal, Vol. 87; No. 8 (Nov. 24, 1967), 233.).

Это затишье со стороны критиков было вызвано несколькими причинами. Не является просто совпадением то, что за это время значительно вырос интерес ко многим вопросам, касающимся “исторического Иисуса”. Но основной причиной должна была быть неспособность натуралистических гипотез объяснить всю совокупность, имеющихся данных. Другими словами, основной причиной отказа от этих гипотез стало то, что каждая из них опровергалась фактами. После рассмотрения нескольких из этих гипотез, Джеймс Данн приходит к выводу: ”альтернативная интерпретация данных не способна дать более удовлетворительное объяснение” (James Dunn, The Evidence for Jesus (Louisville: Westminster, 1985), 76.).

Философ Стивен Дейвис соглашается, что критики: “неспособны придумать последовательную и вероятную историю, которая бы объясняла все имеющиеся свидетельства. Все альтернативные гипотезы, с которыми я знаком, слабы с исторической точки зрения, некоторые из них так слабы, что разрушаются под своим собственным весом… предлагаемые альтернативные гипотезы не просто слабее, но намного слабее в объяснении доступных нам исторических свидетельств” (Stephen Davis, «Is Belief in the Resurrection Rational?: A Response to Michael Martin,» Philo, Vol. 2; No. 1 (Spring-Summer, 1999), 57-58.).

Несмотря на эту динамику, в настоящее время проявляется ограниченная тенденция возвращения к некоторым из этих старых попыток объяснить событие Воскресения на натуралистических основаниях. Наиболее популярной сегодня является версия о том, что опыт первых христиан можно объяснить галлюцинациями и другими субъективными переживаниями.

Современное возвращение гипотезы “галлюцинаций”

В моем обзоре сотен критических публикаций по проблематике Воскресения, для меня стало очевидным, что все больше ученых, стараются придерживаться натуралистических гипотез в последние десятилетия. Этот феномен происходит совсем не из-за изменений в исторических исследованиях. Скорее, это подобно старому высказыванию – все, что идет по кругу, возвращается к началу – как-будто некоторые исследователи предполагают, что просто настало время для перемен. Однако из тех, кто отдает предпочтение гипотезе “галлюцинаций”, только немногие представили свой подход в деталях. Мы рассмотрим некоторые из этих попыток, в то время как некоторые другие исследователи просто упомянули о возможности или о предпочтении этой гипотезы (Вот некоторые из них Dan Cohn-Sherbok, «The Resurrection of Jesus: A Jewish View» in Resurrection Reconsidered, Gavin D’Costa, ed. (Oxford: Oneworld, 1996), 197; John Barclay, «The Resurrection in Contemporary New Testament Scholarship,» in D’Costa, 25-26; Michael Grant, Saint Paul: The Man (Glasgow: William Collins Sons, 1976), 108; M. Lloyd Davies and T.A. Lloyd Davies, «Resurrection or Resuscitation?» Journal of the Royal College of Physicians of London, Vol. 25; No. 2 (April 1991), 168; Antony Flew, in Gary R. Habermas and Antony Flew, Did Jesus Rise from the Dead? The Resurrection Debate, Terry Miethe, ed. (San Francisco: Harper and Row, 1987), 50-59; John Hick, The Center of Christianity (San Francisco: Harper and Row, 1978), 25. Although Peter Carnley thinks that Jesus» resurrection actually occurred, he states that the subjective vision supposition is very difficult to disprove (The Structure of Resurrection Belief [Oxford: Clarendon, 1987], 64, 244-245; cf. 69-72, 79, 82).).

Герд Людеманн в недавних работах представил позицию, которая очень напоминает попытки 19 века, придерживаясь точки зрения, что эта гипотеза может быть применима ко всем главным участникам события в ранней Церкви – ученикам, Павлу, 500 (упомянутым в 15 главе Первого послания Павла к Коринфянам) и Иакову, брату Господа (Самые известные работы Людеманна – The Resurrection of Jesus: History, Experience, Theology, John Bowden, trans. (Minneapolis: Fortress, 1994); более популярная работа написана в соавторстве с Альфом Озеном, What Really Happened to Jesus: A Historical Approach to the Resurrection, John Bowden, trans. (Louisville: Westminster John Knox, 1995).).

Людеманн считает, что это видно из языка, используемого Павлом, когда глагол “ophthe” в Первом послании к коринфянам 15:3 ff, означает, что он говорит о фактическом видении, о его “собственном активном чувственном восприятии…”, точно так же как и о таковом же у других апостолов. Таким образом, Павел “должен был ожидать, что коринфяне поймут этот термин исторически” (Ludemann, The Resurrection of Jesus, 50, 37; cf. What Really Happened to Jesus, 103.).

Людеманн заключает, что для объяснения необходимы галлюцинаторные видения, которые наряду со “слуховыми особенностями” произвели “стимулирование”, “энтузиазм”, “религиозное опьянение” и “’экстаз” у Петра. Это распространилось на остальных учеников посредством “непередаваемой цепной реакции”. Павел, другие апостолы, 500 и Иаков так же испытали эти субъективные видения. Эти явления были коллективными, и поднимались к “массовому экстазу” (Ludemann, The Resurrection of Jesus, 106-107, 174-175.).

Хотя подход Джека Кента в некоторых пунктах отличен, он так же думает, что галлюцинации могут объяснить притязания учеников, Павла и Иакова (Jack Kent, The Psychological Origins of the Resurrection Myth (London: Open Gate, 1999).). Кент объединяет две натуралистические гипотезы для объяснения явлений Воскресшего Иисуса. Ученики и женщины испытали “обычные, связанные с печалью галлюцинации”. Павел, с другой стороны, испытал внутренний конфликт и смятение из-за своего участия в смерти Стефана и преследовании христиан. В результате он подвергся “беспорядочному обращению”, признанной психиатрической болезни, которая объясняет его обращение на пути в Дамаск, включая в частности его низвержение на землю и ослепление (Kent, 6-11, 49-61, 85-90.). В отличие от Людемана, Кент хочет избежать “коллективных галлюцинаций” (Ibid., 89-90.).

Близкий в своих построениях к Кенту, Майкл Гоулдер применяет похожее объяснение к опыту Петра, Павла и некоторых других (Michael Goulder, «The Baseless Fabric of a Vision,» 48-61; a briefer version was published as part of a debate with James Dunn in Resurrection, G. N. Stanton and S. Barton, eds. (London: SPCK, 1994), 58-68.). Гоулдер думает, что Петр и Павел испытали, как он их называет “конверсионные видения”, – галлюцинации разного типа, которые происходят во время большого стресса, вины или сомнения. В результате, эти апостолы, один из которых отрекся от Господа, а другой преследовал христиан, получили новые жизненные ориентиры – трансформацию, которая повлекла “последующий героизм и мученичество” (Goulder, «The Baseless Fabric of a Vision,» 48-52. Кстати, Гоулдер утверждает, что ученики, особенно когда речь идет о коллективных видениях, испытали “коллективное заблуждение”, что значительно отличается от субъективных галлюцинаций в том, что они связаны с мисинтерпретацией реальных, физических объектов).

Еще один подход, который я бы охарактеризовал как теорию “иллюминаций”, должен быть так же кратко упомянут. Несколько исследователей предпочитают объяснение, которое хотя и близко к гипотезе “галлюцинаций”, однако полностью несводимо к ней. В общем, идея состоит в том, что Петр был первым, кто испытал субъективные переживания или убеждение, что Иисус жив. Позже это передалось другим последователям Иисуса, которые пришли к заключению, что Иисус воскрес. Эти исследователи считают, что мы не можем говорить об исторической природе этого события. То, что на самом деле важно – так это вера первых учеников, а не природа самих явлений (Похожей точки зрения придерживаются Willi Marxsen, Jesus and Easter: Did God Raise the Historical Jesus from the Dead? (Nashville: Abingdon, 1990), 65-74; Willi Marxsen, The Resurrection of Jesus of Nazareth, Margaret Kohl, trans. (Philadelphia: Fortress, 1968), esp. Chapters III-IV; Don Cupitt, Christ and the Hiddenness of God (Philadelphia: Westminster, 1971), 143, 165-167; Thomas Sheehan, The First Coming: How the Kingdom of God became Christianity (New York: Random House, 1986), 95-118; John Shelby Spong, Resurrection: Myth or Reality? (San Francisco: Harper San Francisco, 1994), 255-260; John Shelby Spong, The Easter Moment (San Francisco: Harper and Row, 1987), esp. 39-68.). В этом случае часто отмечается, что эти переживания не были галлюцинациями (Spong, The Easter Moment, 196; Sheehan, 262-263, endnote 38; cf. Marxsen, Jesus and Easter, 71-74.), но многие из наших критических замечаний ниже будут касаться и этого тезиса.

Критика гипотезы галлюцинаций

Хотя новый виток гипотезы галлюцинаций содержит в себе различие в некоторых нюансах, тем не менее, есть здесь и много общего. Мы должны рассмотреть гипотезу в целом. Но начнем мы с оценки двух важных периферийных проблем: возможности групповых галлюцинаций и статуса тезиса о “беспорядочном обращении”, предложенном Кентом и Гоулдером.

Коллективные галлюцинации

Один из важнейших вопросов всей дискуссии заключается в том, может ли группа людей увидеть одну и туже галлюцинацию. Большинство психологов оспаривают реальность такого явления. Редкая попытка предположить, что коллективные галлюцинации возможны, без всякого упоминания Воскресения Иисуса, была сделана Леонардом Зусне и Уорреном Джонсом. Они указывают на феномены явлений Девы Марии и сопутствующих событий, указания на которые делаются группами людей. В этих случаях “ожидания” и “’эмоциональное волнение” являются “предпосылками для коллективных галлюцинаций”. У этих групп они видят “эмоциональное заражение, которое так часто можно наблюдать в скоплениях людей, двигаемых сильными эмоциями…” (Leonard Zusne and Warren Jones, Anomalistic Psychology: A Study of Extraordinary Phenomena of Behavior and Experience (Hillsdale: Lawrence Erlbaum, 1982), 135–136.).

Однако по целому ряду причин чрезвычайно проблематично признать возможность коллективных галлюцинаций.

(1) Во-первых, основным примером возможности “коллективных галлюцинаций” Зусне и Джонс выбрали религиозные переживания явлений Марии. Однако сам этот пример требует выяснения того, может ли подобный опыт действительно быть объективным, или даже сверхъестественным, по крайней мере, в каком-то смысле, или не может. Другими словами, на каких основаниях натуралистическое, субъективное объяснение должно быть принято в этих случаях в качестве аксиомы? В данном случае эти свидетельства просто исключаются априорно, прежде рассмотрения всех имеющихся данных.

(2) Кроме того, гипотеза коллективных галлюцинаций не является фальсифицируемой. Это объяснение может быть применимо и к чисто естественным групповым видениям. У тезиса о “коллективных галлюцинациях” отсутствуют важные эпистемологические критерии. Как мы можем отделить обычные явления от “групповых галлюцинаций”?

(3) Даже в том случае, если бы могло быть установлено фактически, что группы людей могут испытывать галлюцинации, то важно отметить, что из этого никак не следует, что эти переживания были коллективными. Если, как утверждает большинство психологов, галлюцинации являются частными, индивидуальными событиями, как может группа людей испытать одно и тоже субъективное визуальное восприятие? Скорее, гораздо более вероятнее, что рассматриваемые явления будут: или иллюзиями – неверными интерпретациями фактической реальности (Зусне и Джонс постоянно апеллируют к групповым галлюцинациям, даже при том, что сами делают заключение о том, что, наоборот, эти группы могли видеть реальные феномены, так что “окончательный ответ на эти вопросы еще не получен” (135-136)) – или индивидуальными галлюцинациями.

Кроме того, наибольшее количество проблем возникает при сравнении гипотезы “групповых галлюцинаций” с новозаветными свидетельствами явлений Воскресшего Иисуса. В этом случае объяснительная способность этой гипотезы серьезно оспаривается, так как имеющиеся у нас данные не только отличаются, но и противоречат наличию необходимых условий для “коллективных галлюцинаций”. Один из аспектов этой проблемы будет рассмотрен здесь, другие ниже.

(4) Например, Зусне и Джонс обосновывают, что “ожидания” и “эмоциональное воодушевление” являются “предпосылками” для возникновения групповых галлюцинаций. Фактически, ожидание “играет координирующую роль” (Ibid., 135.) . Но такой сценарий развития событий противоречит эмоциональному состоянию первых свидетелей явлений Воскресшего Иисуса. Даже в психологическом отношении, ученики столкнулись с печальным реализмом произошедшего, когда их друг и учитель неожиданно погиб, в то время как они ожидали, что он-то и является Спасителем Израиля. Вихрь недавних событий, которые включали в себя физические истязания, распятие не кресте, отречение учеников, должен был привести к противоположной реакции, а именно к страху, разочарованию и депрессии. Предполагать, что эти ученики были способны на “ожидания” и “эмоциональное воодушевление” с учетом всех произошедших событий, значило бы требовать от них реакции, вряд ли уместной на похоронах. Есть все указания на то, что ученики Иисуса испытывали прямопротивоположную реакцию той, которую Зусне и Джонс считают необходимым условием для коллективных галлюцинаций.

Например, опыт учеников радикально отличается от всех остальных случаев, когда пилигримы специально преодолевали большие расстояния и собирались в больших количествах с явным желанием увидеть нечто особое. Здесь очень зыбкое основание для сравнения с учениками Иисуса (В качестве возражения можно выдвинуть предположение, что несколько лиц испытало индивидуальные галлюцинации, и их волнение передалось другим, подготавливая, таким образом, почву для дальнейших галлюцинаций. На это можно было бы дать весьма многосторонний ответ, состоящий из аргументации, приведенной в пунктах 4-5 в следующем разделе и пунктах 2-8 в разделе “Дополнительные вопросы”).

Многие другие важные вопросы являются критическими для гипотезы “групповых галлюцинаций”, и на некоторых мы еще ниже остановимся. Но здесь хотелось бы еще раз повторить, что Зусне и Джонс никогда и не пытались применить свой анализ к проблематике Воскресения. Более того, в конце своего анализа они отмечают, что у “коллективных галлюцинаций” сомнительный статус, так как не представляется возможным установить, идет ли вообще речь о галлюцинациях в этих случаях (там же., 136; cf. 134–135. Дополнительная аргументация против коллективных галлюцинаций, Phillip Wiebe, Visions of Jesus: Direct Encounters from the New Testament to Today (New York: Oxford, 1997), 210; J.P. Brady, «The Veridicality of Hypnotic, Visual Hallucinations,» in Origins and Mechanisms of Hallucinations, Wolfram Keup, ed. (New York: Plenum, 1970), 181; Weston La Barre, «Anthropological Perspectives on Hallucinations and Hallucinogens,» in R. K. Siegel and L. J. West, eds., Hallucinations: Behavior, Experience and Theory (New York: John Wiley and Sons, 1975), 9–10.).

Беспорядочное обращение

Кент предполагает, что Павел подвергся “беспорядочному обращению” (Conversion disorder http://en.wikipedia.org/wiki/Conversion_Disorder), психологической особенности, характеризующейся такими симптомами как ослепление или паралич в отсутствии специфических неврологических или медицинских причин. Это было вызвано его внутренним конфликтом, сомнением и виной. Гоулдер соглашается с таким выводом и добавляет, что Петр и другие, например, Иаков, страдали от того же самого.

Но снова, мы должны сверять гипотезы с фактами и такая интерпретация также сталкивается с целым рядом проблем.

(1) Сначала необходимо отметить, что только у Павла проявлялись подобные симптомы, так что добавление Гоулдером сюда и других лиц не имеет фактического основания.

(2) Огромная проблема состоит в том, что все, что мы знаем о Павле и Иакове, не дает нам никаких оснований для возможности такого “обращения”. У нас нет ни малейших указаний на то, что у них были хоть какие-то внутренние конфликты, сомнения или вина относительно их раннего отвержения проповеди Иисуса. Критики соглашаются с тем, что Иаков не был последователем Иисуса, во время Его земного служения (Ин.7:5, Мк.3:21).

Скептицизм Павла известен еще больше, так как он являлся преследователем первых христиан (1Кор.15:9, Гал.1:13, 23). Но нам ничего не известно о каком-то чувстве вины со стороны Павла, так как он сам рассматривал свои действия религиозно усердными и безупречными (Филипп.3:4-6). Короче говоря, нет никаких указаний на какое-либо желание “обращения” ни у одного из них. Предполагать обратное – просто беспочвенно. Эти люди исключительно плохие кандидаты для “беспорядочного обращения”.

(3) Кроме того, по психологическому профилю ни один из этих трех апостолов не подходит под описание этого “беспорядочного обращения”, которое наиболее часто происходит с женщинами (чаще в пять раз, чем с мужчинами), подростками и юношами, малообразованными людьми с низким показателем интеллекта, людьми низкого социально- экономического статуса или военными (Harold Kaplan, Benjamin Sadock, and Jack Grebb, Synopsis of Psychiatry, Seventh ed. (Baltimore: Williams and Wilkins, 1994), 621.). Ни одна из этих характеристик не может быть применима к Петру, Павлу или Иакову.

(4-5) Еще необходимо отметить, что, учитывая тот факт, что жертвы “беспорядочного обращения” являются подходящими кандидатами для визионерских и аудио-галлюцинаций, проблема несколько расширяется. Характеристики, приведенные в абзаце выше, являются весьма специфичными (Cf. Ibid., 621-622. Я так же благодарен психиатору Gary Sibcy, Ph.D., за эти два аргумента). Так что эти апостолы плохие кандидаты не только для “беспорядочного обращения”, но они так же не расположены к каким-либо видам галлюцинаций вообще. И здесь мы можем привести два отдельных аргумента, принимая во внимание различие обстоятельств. Нет никаких указаний в частности, что Иаков или Павел жаждали увидеть Иисуса. Их неверие весьма плохая база для возникновения галлюцинаций. Иаков-скептик и Павел-преследователь являются чрезвычайно трудным препятствием для гипотезы галлюцинаций. Повторю еще раз, утверждать обратное значило бы основываться на догадках, а не на исторических данных.

(6) Так же эта гипотеза не объясняет то, что в другом случае рассматривалось бы как “заблуждение величия” – в нашем случае вера апостолов в то, что Бог передал им специальное послание для всего мира, которое должны принять все остальные. Но является весьма невероятным, что бы одновременно, практически в одно и то же время, вместе с “беспорядочным обращением” произошли и другие психические отклонения, так что гипотеза становится еще более сомнительной.

В итоге, обвинения в том, что эти апостолы стали жертвами “беспорядочного обращения” просто не соответствуют фактам. Совершенно очевидно, что мы имеем дело с большим доверием к своим гипотезам, не основанным, однако, на данных, – теорией, не имеющей почвы в реальности. Является слишком невероятным, что бы одновременно проявились все различные факторы. И подобно тезису о возможности массовых галлюцинаций, здесь есть еще много дополнительных проблем.

Дополнительные проблемы. Остается еще много нерешенных вопросов, касающихся гипотезы “галлюцинаций”.

(1) Сомнительно даже наличие индивидуальных галлюцинаций у тех самых людей, которые только недавно испытали отчаяние из-за неожиданной смерти Иисуса. Были разбиты их надежды и мечты. Нормальной реакцией в этом случае является глубокая печаль, а отнюдь не возбуждение.

(2) Разнообразие временных отрезков и географических мест явлений Иисуса, в совокупности с различными психологическими особенностями свидетелей, являются просто огромным препятствием для гипотезы “галлюцинаций”. Мужчины и женщины, как упертые, так и мягкосердечные, верившие в то, что видели самого Иисуса, как на открытом пространстве, так и в помещениях, представляют непреодолимое препятствие для “галлюцинаций”. Шансы на то, что каждый из свидетелей находился в необходимом для возникновения галлюцинаций состоянии, равны практически нулю (S. J. Segal, «Imagery and Reality: Can they be Distinguished?» in Keup, 103-113.).

(3) Галлюцинации обычно не являются стимулом для изменения жизни. Исследования показывают, что даже те, кто склонен к галлюцинациям, не принимают их за реальность, если присутствовавшие при этом другие люди не видели то же самое (Segal, 103; unpublished study of hallucinations by Shea Lambert, «Hallucinations and the Post Death Appearances of Jesus,» 20 September, 2000, 2-5, 8-9.). Критики согласны, что ученики Иисуса претерпели такую трансформацию, что быи готовы отдать за свои убеждения жизнь. Нет ни одного свидетельства, что кто-то из них отрекся от этой веры. Весьма проблематично верить в то, что такое их убеждение было вызвано ложным сенсорным восприятием.

(4) Естественно, если явления были галлюцинациями, то тело Иисуса продолжало благополучно находиться в месте захоронения сразу рядом с Иерусалимом. Само наличие тела в месте захоронения стало бы решающим фактором в пресечении попыток учеников выдать свои галлюцинации за Воскресшего Иисуса. Но теория “галлюцинаций” никак не объясняет это, поэтому одновременно требуется наличие еще другой натуралистической гипотезы для объяснения пустого места захоронения.

Возникают и другие проблемы с гипотезой. Они, возможно, не такие критические, как указанные выше, но и они должны учитываться.

(5) Почему галлюцинации внезапно прекратились через 40 дней? Почему они не продолжили распространятся тем же самым способом, как якобы было до этого?

(6) Воскресение было центром христианской проповеди, а люди склонны проявлять особую заботу по отношению к тому, что для них важнее всего. Это стало причиной того, что Павел, по меньшей мере, дважды сверялся с другими апостолами, что бы быть уверенным в истинности своей проповеди (Гал.1:18-19; 2:1-10). Он мог убедится, что и они говорили о явлениях им Иисуса (1Кор.15:11).

(7) А что насчет естественной человеческой потребности коснуться? Неужели во всех этих случаях не нашлось никого, кто бы хотел убедиться, что находящийся рядом с ними учитель был на самом деле там?

(8) Отдельное Воскресение кого бы то ни было противоречит иудейскому богословию первого века, в котором Воскресение было всеобщим эсхатологическим событием. Так что, Воскресение Иисуса никак не укладывается в рамки обычных иудейских представлений.

(9) Наконец, для гипотезы необходимо наличие продолжительных галлюцинаций, которые являются чрезвычайно редким феноменом, в основной возникающим в очень специфических обстоятельствах, что так же препятствует применению гипотезы к ученикам Иисуса (детально об этом Wiebe, 199-200, 207-211.).

Заключение

После паузы продолжительностью в столетие, в последнее время появилась небольшая тенденция к возвращению натуралистического подхода к проблематике Воскресения Иисуса. В этом случае теория “галлюцинаций” и другие “субъективные” гипотезы снова становятся наиболее популярными, как это и было в конце 19 века. Но мы пытались обосновать, что эти гипотезы не способны объяснить всю совокупность известных, критически установленных данных сразу по нескольким направлениям. Есть почти двадцать оснований, на основании которых мы пришли к выводу, что эти гипотезы не могут представить альтернативы новозаветному свидетельству. Психиатр Гарри Коллинз подытоживает: Галлюцинации индивидуальны. По самой природе их возникновения, только один человек способен видеть некую конкретную галлюцинацию в определенный промежуток времени. Они не являются чем-то, что могут видеть группы людей. Так как галлюцинация существует только в качестве персонального субъективного восприятия, совершенно естественно, что другие ее видеть не могут (Gary Collins, personal communication, 21 February, 1977.).

На самом деле проблемы с гипотезой галлюцинаций такие серьезные, что критикам, (выбирающим эту гипотезу) “приходится противостоять современным данным психиатрии и психологии о природе галлюцинаций” (Ibid.).

Мы делаем вывод, что применение гипотезы галлюцинаций и других “субъективных” гипотез, направленных на объяснение явлений Воскресшего Иисуса, является ошибочным в разрезе нескольких научных дисциплин и сразу по многим параметрам.