Январь

—97—

не оставил нас сирыми, но послал вместо Себя Утешителя и чрез Него пребывает с любящими Его (Ин.14:16–18), о чём свидетельствует, говоря: се аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф.28:20). Итак, народом Его сделались бывшие некогда не народом и покланявшиеся камням, но возгнушавшиеся древнего и нечистого заблуждения, – мы признали Его Богом и притом в истине и правде, ибо мы не привязаны к образам и теням, подобно приверженцам буквы, но приняв в ум и сердце свет евангельской проповеди, совершаем истинное служение и, крепко преданные приятной Ему правде, мы совершаем поклонение духом; ибо дух есть Бог, как говорит Сам Сын, и иже кланяется ему, духом и истиною достоит кланятися (Ин.4:24).

Ст. 9. Сице глаголет Господь Вседержитель: да укрепятся руце вас слышащих во днех сих словеса сия от уст пророческих, от негоже дне основася храм¹ Господа Вседержителя, и церковь² отнележе создася.

Бог всяческих часто обещает любящим Его то, что превышает ожидания, и никогда не говорит лжи, но Своею силою и неизреченным могуществом благовременно и беспрепятственно исполняет то, что хочет. Нам же следует, не ослабевая в вере, постоянно свидетельствовать о Нём, что Он может совершить всё весьма легко, – мужественно решаться на такие дела, через которые мы соделаемся славными и приобретём славный венец добродетели, – повиноваться Его словам и стараться следовать таким руководителям, которые не-

—98—

когда были самыми верными провозвестниками нам божественных откровений. Господь наш Иисус Христос чрез Святых пророков обетовал блага вочеловечения, и что касается умов человеческих, то, повествуя о величии благодатных даров, Он, как я недавно сказал, возбуждал в них неверие. Но мы, с готовностью и покорностью преклоняя выю ума своего пред руководителями благочестия, верою совершили и нечто такое, что превыше ума человеческого. Временем же подобающим для дарования благ и для нашего повиновения служит время откровения (объявления об основании) церкви. Смотри, как Бог всяческих повелел нам укрепляться в наших обязанностях и совершать добрые дела и повиноваться словам пророков от негоже дне основася храм Господа Вседержителя и церковь отнеле же создася.

Ст. 10 Зане прежде дней cux³ мзда человека не будет⁴ во успех и мзда скотов не будет⁵ и исходящему и входящему не будет⁶ мира от печали, и послю вся человеки когождо на⁷ искренняго своего.

В еврейском издании идёт речь не о будущем времени, но говорится о прошедшем: прежде дней онех, говорит, мзда человеков не бе во устех, и мзда скотом не бяше и опять: исходящему и входящему не бе мира. Такой оборот речи вполне соответствует ходу мысли, и истина его подтверждается повествова-

—99—

нием об исторических событиях⁸. Вот на что хочет указать (пророческая) речь. Израильтяне пришли из Вавилона в святой город: но у них не было святыни на месте, после того как у них разрушен был древний храм, – не было жертвы и возлияния, потому что не было жертвенника. Тогда Бог всяческих побуждал их приложить самое горячее попечение о необходимейшем, – построить храм и соорудить в нём божественный жертвенник, так чтобы они имели возможность благообразно совершать установленное законом и умилостивлять Бога всяческих. Но они под разными предлогами откладывали это дело; то воображали, что у них недостанет на это денег, то указывали на злобу людей, мешающих им заниматься постройкой. Оскорбляя этим Бога, они были поражаемы частыми, друг за другом следующими ударами, неурожаями, говорю, засухами, нападениями и набегами соседних народов. Бог всяческих обвинял их в лености, так говоря устами пророка Аггея: людие сии глаголют: не прииде время создати храм Господень. Аще время убо вам есть жити в домех истесанных, храм же Господу не создася (Агг.1:2:4). За то, что они предались, как я сказал, лености, они постоянно поражаемы были скудостью в самом необходимом и войнами с соседями. Когда же они воздвигли храм, – прекратились действия гнева божественного; у них во всём было довольство, и они наслаждались большим благополучием. Посему и говорит: прежде дней онех то есть прежде восстановления храма, мзда человеком не бе, во устех и мзда скотом не бяше;

—100—

ибо земледельцы оставались без награды за труд и, совсем не собрав плодов, вместе с утомлёнными волами удалялись с полей. Но и у выходящих и приходящих не было мира. Под входящими и исходящими из города разумеет тех, которые приходят в город или ради торговых занятий, иди ради других дел. Итак, говорит, у них не было мира, потому что соседние народы, как я сказал, огорчали Израиля, и каждый смотрел на близкого родственника, или брата, или соседа, как на одного из жестоких врагов.

Подобает знать, что прежде вочеловечения Единородного и прежде возникновения церкви ни людям, ни скотам не было никакой пользы, ибо те, которые считались в этой жизни разумнейшими и славились мудростью, которые и действительно могли бы считаться людьми, совершали напрасный и бесполезный труд над науками, будучи не в состоянии ни написать, ни уразуметь и ни сказать другим что-нибудь необходимое. Подобным образом и те, которые проводят грубую и скотскую жизнь, проводили жизнь без мзды: ибо они не могли совершить ничего похвального в очах Божиих. Но совсем не было и мира на земле, потому что полчище демонов всё приводило в замешательство и наполняло землю смятением, так что дела и мысли всех находились как бы в смятении и колебании и не имели в себе ничего прочного.

Ст. 11. 12. И ныне не по днем⁹ прежним аз сотворю останку людей сих, глаголет Господь Вседержитель, но¹⁰ покажу мир; виноград даст плод

—101—

свой и земля даст жита¹¹ своя, и небо даст росу свою и насладити сотворю¹² останкам¹³ людей моих сих сия вся¹⁴.

Вместе с гневом на них прекращает и последствия сего и говорит, что вместе со временами грехов исчезнут и наказания. С прекращением греха и после перенесения Израилем наказания за него, сказал, что прекратятся бедствия (и весьма справедливо) и ничто скорбное уже не будет постигать их; ибо относительно их состоялось определение, не похожее на прежде бывшее, но исполненное милосердия, а именно: они будут наслаждаться миром, получат в изобилии всё самое наилучшее для них, так что виноградник окажется многоплодным, возделывание земли будет вознаграждать труды земледельцев весьма богатыми жатвами, причём небо будет как бы благоприятствовать (урожаю) и напаять росою поля и что на них находится; ибо велениям Господа беспрекословно повинуется небо и земля и вообще тварь. Таков жребий Израиля, когда Бог посылает ему благоденствие и освобождает от всякой скорби.

Эти слова могут быть отнесены к Спасителю всех нас Христу. До времени пришествия Его каждый из нас поступал по своему собственному усмотрению, проводя скотскую и самую неразумную жизнь и подчиняясь обольщениям демонов. Когда же Отец умилосердился над нами, как бы падшими и поверженными на землю и попираемыми

—102—

ногами врагов, тогда он сотворил нам не по днем прежним·, ибо Он уже не пренебрёг нами, притесняемыми и живущими под владычеством жестокого тирана, увлекающего нас ко всему самому постыдному; напротив дал нам мир с неба, то есть Христа, Который одарил нас всяким плодородием духовным; мы наполнились житом и вином и истинная виноградная лоза, то есть, Христос (Ин.15:5) дал нам плод свой, веселящий сердце человека, по написанному. Он есть зерно пшенично (Ин.12:24) и священный сноп. Он сам сделался для нас жизнью и соделал нас весьма цветущими, напаяя нас небесною росою, очевидно, разумною и духовною, о которой упоминает и божественный Давид, говоря: яко роса Аермонская, сходящая на горы Сионския (Пс.132:3). Таков уготован нам Богом жребий, доля благая, после того как мы стали Израилем, то есть умом, видящим Бога¹⁵: ибо в Сыне мы увидели Отца.

Ст. 13. И будут, яко бесте в клятве во языцех доме Иудов и доме Исраилев, тако спасу вы, и будете в благословении: дерзайте и укрепляетеся руками вашими.

Израильтяне сделались пленниками и, подвергшись жестоко властью победителей, оказывались и проклятыми, потому что некоторые справедливо говорили; да не будут таким, как Израиль. Когда же милосердый Бог спас их и возвратил им прежние блага; то вместе с прекращением бедствий, и они перестали считаться проклятыми; ибо они были благословенны и сделались счастливыми так же, как и прежде, пото-

—103—

му что Бог возвеселил их высшими благами и даровал им возможность участия во всякой радости.

Это же самое по истине усматривается и по отношению к нам самим; ибо мы находились под проклятием и под· игом полчищ демонов и злобою их увлекаемы были ко всякого рода злу. Когда же мы познали Бога Творца всяческих и познаны были Христом; тогда мы научились воспевать о себе самих: благословени мы есми Господеви, сотворшему небо и землю (Пс.113:23). Поскольку же мы призваны к такой чести и славе; то мы должны подвизаться и мужественно побеждать страсти, отвращаться от греха, сообразоваться в жизни с Евангельскими законами и стараться совершать угодное Богу; ибо мы услышали взывающего к нам: дерзайте и укрепляйтеся руками вашими. Мы получили от Христа возможность дерзать, потому что за нас Он победил мир и попрал врагов и собственный храм сделал недоступным смерти и заградил уста беззакония, чтобы и мы чрез Него прославились в этом; ибо Он победил, как я сказал, не ради Себя, но ради нас, изнемогших, уготовляя нам блага, вытекающие из этой победы.

Ст. 14. 15. Зане сице глаголет Господь Вседержитель. якоже помыслих озлобити, внегда прогневаша Мя отцы ваши, Глаголет Господь Вседержитель, и не раскаяхся: тако уставих, и умыслих во дни сия добро сотворити Иерусалиму и дому Иудову: дерзайте.

И из сих слов опять даёт возможность уразуметь, что ничто не может противиться определениям божественным; ибо что Бог определил

—104—

и решился исполнить, то непременно и совершится. Так и устами Исаии говорит, открывая всемогущество (Своего естества: весь совет мой станет, и вся елика совещах, сотворю (Пс.46:10). Итак, из того, что пришлось им пострадать вследствие устремлённого против них божественного гнева, из этого самого можно весьма ясно уразуметь, что пред ними открыт широкий путь к благополучию, так как Он хочет и допускает возможность благоденствия и по человеколюбию Своему стремится к тому, чтоб они пользовались всяким благом. Как ничто, говорит, не могло воспрепятствовать Мне в исполнении Моего желания подвергнуть вас бедствию за многие грехи; так не будет никакого препятствия для Меня, когда пожелаю оказать благость и решу явить милосердие к достаточно пострадавшим, Уставих добро сотворити Иерусалиму и дому Иудину: речь очень выразительная, ибо не сказал только, что вознамерился и умыслих¹⁶, но пришёл к такому настроению и благорасположению по отношению к вам, что уже и уставих¹⁷; а это служит явным указанием на решительное намерение. Потом удостоверяет в истине обещания, присовокупляя: дерзайте.

Так и нас, призванных чрез веру, Христос удостоверяет относительно познания истины. Как до призвания впадших во всякий вид нечистоты предал в неискусен ум (Рим.1:28); так и во дни сия умыслил и уставил, как он говорит, добро сотворити

—105—

церкви и дому Иудову, то есть нам, исповедующим и прославляющим Его, как Господа, как Спасителя и Искупителя; ибо Иуда толкуется похвала. Под домом же Иудовым можно разуметь церковь и в ином смысле; она названа домом Христа, Который произошёл от Иуды: так она названа и в богодухновенном Писании. Посему патриарх Иаков так упомянул о нём, говоря: Иудо, тебе похвалят бpamиe твоя (Быт.49:8), и опять: от леторасли сыне мой возшел ecu (Быт.49:9); ибо и Христос взошёл от корня Иессея и как бы от молодого ростка святой Девы ветвь и жезл силы, по слову Пророка (Пс.109:2). Посему и нам, и весьма справедливо, говорится: дерзайте; ибо Отец чрез Христа оружием благоволения – спасением и благодатью венчал есть нас.

Ст. 16. 17. Сия словеса, яже сотворите: глаголите истину кийждо ко искреннему своему¹⁸ и суд мирен судите во вратех ваших, и кийждо злобы искренняго своего не помышляйте в сердцах ваших и клятвы лживые не любите: зане сия вся¹⁹ возненавидех, глаголет Господь Вседержитель.

Тем, которые решились избегать неповиновения и удаляться легкомысленного образа жизни, напротив возлюбили ходить правым путём, Бог обещает, что даст им блага Своего милосердия и что Он постановил вперёд творить добро им. Он заповедал, чтоб они никогда не казались говорящими ложь, напротив произносили слова истины, любили правду в судах и относи-

—106—

тельно каждого дела произносили приговор правый и неукоризненный, не поддаваясь постыдным прибыткам и не прельщаясь постыдною корыстью и ради денег не предавая милость праведного; но стремясь только к благоугодному для Бога, – чтоб они прощали братьям, если они погрешат в чём-нибудь или делом или словом, а сверх того в особенности удалялись от ложной клятвы; ибо Он утверждает, что Он возненавидел эти грехи.

Смотри, как повелевает ничего не делать в тенях и образах: не заповедает приносить в жертву волов и чтить Его курением фимиама; но желает, чтобы упражнялись в образе жизни более духовной, возвышенной и евангельской. Поскольку здесь сделано краткое указание на время пришествия нашего Спасителя; то в соответствие сему вводится здесь вместе с тем и заповедь, излагающая Его учение. И действительно если нам, следующим божественным словам, надлежит говорить истину, то нам до́лжно будет помышлять согласно учению Христову, ибо Христос есть истина. Посему и премудрый Пётр заповедал нам быть всегда готовыми ко ответу всякому вопрошающему ны словесе о нашем уповании (1Пет.3:15). Если же обвыкнуть говорить Христово и всегда будут иметь Его не только на языке, но и приложат попечение об уме и сердце; то они непременно будут праведными и украшенными всякого рода правотой, миротворцами и кроткими, не только не употребляющими ложной клятвы, но и совсем не клянущимися, потому что они помнят о словах Его: буди же слово ваше: ей ей, ни ни (Мф.5:37).

Ст. 18. 19. И бысть слово Господа Вседержителя ко мне, глаголя: сице глаголет Господь Вседержитель:

—107—

пост четвертый, и пост пятый, и пост седьмый и пост десятый будут дому Иудову в радость и веселие, и в праздники благи и возвеселитеся; и истину и мир возлюбите.

Для любознательных, думаю, необходимо предварительно изложить причины происхождения упоминаемых здесь постов, и объяснить, какой четвёртый пост и пятый и следующие за ними седьмой и десятый и потом уже своевременно и где следует присоединить речь и о значении установлений. Так вот после взятия святого города и сожжения храма и отведения Израиля в плен вместе со священными сосудами, спасшиеся и оставшиеся в Иудее – дни, в которые пришлось подвергнуться этим бедствиям, считали несчастными и ужасными и, собравшись во множестве, совершали плач и рыдание, воздерживаясь от пищи, как во время постов. Теперь скажем о том, что именно случилось в каждый из только что упомянутых нами дней. Так блаженный Иеремия сказал: и бысть в девятое лето царства его (очевидно, Седекии) в десятый месяц в десятый день месяца, прииде Навуходоносор царь Вавилонский, и вся сила его на Иерусалим, и облегоша его, и сотвориша окрест его острог от четвероугольных камений. И бысть во обложении град, даже до первагонадесяте лета царства Седекиина, месяца четвертаго в девятый день. И утвердися глад в град, и не бяше хлеба людем земли. И просекоша град, и вси мужи воинстии изыдоша нощию путем града, иже есть между двема стенама и укреплением, иже бяше прямо вертограду цареву. Потом упомянув об избиении сыновей Седекии и об ослеплении его, опять говорит: в пятый месяц, в десятый

—108—

день месяца прииде Новузардан архимагир, стоящ пред лицем царя Вавилонска, во Иерусалим, и сожже храм Господень, и дом царев, и вся домы градския, и всяк дом велик сожже огнем, и всяку стену Иерусалимлю окрест разори сила Халдейска, яже бяше со архимагиром. (Иер.52:4–7, 12–14 ср. 4Цар.25:1–10). Слышишь, как в десятый месяц девятого года, Навуходоносор осадил Иерусалим. Потом в четвёртом месяце десятого года, говорит, город был разрушен, а в пятом месяце, утверждает, и самый храм и весь город сожжён был архимагиром²⁰. Итак, я указал причины, по которым они считали несчастными четвёртый, пятый и десятый день. Но необходимо сказать ещё, что это за седьмой день. Когда архимагир взял Иерусалим; то поставил Годолию начальником над останками Иудеев во Иерусалиме. Сделав такое распоряжение, он удалился в Вавилон. Когда же уцелевшие Иудеи узнали о таких происшествиях; то собрались в Иерусалим и питали надежду поселиться там. Но в седьмой месяц, как написано (4Цар.25:25 и д. Иер.41 гл.), Годолию убил Измаил. И рассеялся тогда весь народ и убежал в страну Египетскую и там погиб. По этой-то причине они считали несчастным и седьмой день и самый месяц. Таков был повод к установлению постов. Поскольку же по миновании бедствий, по возвращении Израиля в Иерусалим и по прошествии скорбных дней, не следовало уже поститься и сетовать; то повелевает переменить плач на радость и увеселяться тем, что они получили от Бога, или вспоминать о том, за что они были наказаны некогда, когда необузданно грешили и бесстыдно предавались всему противоестественному.

—109—

Сие совершил и Христос по отношению к нам;·ибо Он обрати плач наш в радость, растерза вретище и препояса веселием (Пс.29:12), по слову Псалмопевца. Ведь мы отнюдь не подвергаемся обвинению за то, что некогда, не зная Бога и поклоняясь твари вместо Творца, пали под ноги врагов и преданы были в неискусен ум; напротив благодарим за то, что мы помилованы и спасены и избавлены из руки врагов и живём во святом городе, то есть церкви и удостоились наконец выражать благоговение к Нему молитвами и духовными жертвами, – и любовь имеем и из божественного Писания научены считать это за мир, истину и источник высшего наслаждения, ибо Он есть мир наш (Еф.2:14); Он, как я сказал, есть и Истина. Чрез Него мы имеем благие упования и по удалении всякого уныния должны радоваться.

Ст. 20–22. Сице глаголет Господь Вседержитель: еще приидут люди мнози и живущии во градех мнозех, и снидутся живущии в пяти градах во един град, глаголюще: грядим помолитися лицу Господню, и взыскати лице Господа Вседержителя, иду и аз. И приидут людие мнози и язы́цы мнози взыскати лица Господа Вседержителя в Иерусалим, и умолити лице Господне.

Когда Христос превратил плач наш в радость и в праздник и в веселие благое и изменил скорби наши в радостное настроение духа; тогда, говорит, призываемые к спасению уже будут приходить чрез веру и иметь общение с Богом чрез освящение не по одному, но целые города будут побуждать к этому друг друга и все народы толпами будут приходить и последу-

—110—

ющие всегда будут говорить прежде достигшим этого: иду и аз; ибо написано: железо железа острит, муж поощряет лице дружие (Притч.27:17). Ведь ревность одних почти всегда оказывается для других побуждением к совершению добра. Какую же цель имеют в виду города или народы? Умолити и взыскати лице Господа, то есть Христа, Который есть всесовершеннейший образ Бога и Отца и образ ипостаси его, по написанному, и сияние славы (Евр.1:3). О Нём божественный Давид говорит: лице твое просвети на раба твоего (Пс.118:135); ибо мир и лице, как я сказал, Бога и Отца осияло нас, имеющих Его благоволение и милость, и мы избавимся от пагубных последствий греха, оправдаеми верою, не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по великой Его милости (Тит.3:5). Подлинно, Он милосерд и благ и прощает грехи приходящим к Нему; ища Его чрез исполнение установленного законом, мы всенепременно обретаем Его и чрез Него соединяемся с Богом и Отцом: той бо есть мир наш, по Писанию (Еф.2:14).

Ст. 23. Сице глаголет Господь Вседержитель: во дни оны имется десять мужей от всех племен языческих, и имутся за ризу мужа Иуднянина, глагоюще: поидем с тобою, зане слышахом, яко Бог с вами есть.

Опять поясняем, каким образом совершится целыми городами и народами пришествие ищущих лицо Господа. Будет, говорит, во дни оныи то есть в то время, что десять мужей имутся за одного Иудеанина, глаголюще: пойдем с тобою. Под десятью ты можешь разуметь совершенное число

—111—

приходящих; ибо десятичное число есть символ. А что присоединяющиеся к Святым Апостолам язычники начинали ходить одним и тем же с ними путём, будучи оправдываемы верою во Христа, это наглядно представляет, пользуясь прекрасно составленным сравнением. Маленькие дети, когда решаются идти за своими родителями, то идут, ухватившись за края их одежды и как бы находя защиту и опору в их одеждах, безошибочно и безопасно совершают путь. Точно таким же образом, думаю, и служившие твари вместо Творца всяческих, признав истинными отцами своими наставников евангельским догматам и присоединяясь к ним чрез единомыслие, следуют за ними, будучи ещё младенцами по мыслям, и идут одною и тою же с ними дорогою, являясь совершенными подражателями их образа жизни и постоянными стремлениями к лучшему возрастая в мужа совершенна и в меру возраста исполнения Христова (Еф.4:13). По какой же причине они следуют за ними? Потому что они уверены, что с ними Бог, то есть Еммануил, что значит: с нами Бог. А что тогда будут призываемы не одни потомки Израиля, но и все народы, живущие во всей вселенной, на это указал, сказав, что ухватившиеся за край одежды будут из всех народов. Когда же призваны были язычники к познанию истины и когда они решились взыскать лицо Господа и умолить Его и как бы идти одним и тем же со святыми апостолами путём, как не в то время, когда Единородный стал подобным нам? Он есть чаянье языков (Быт.49:10). Ему воспевает божественный Давид: вси язы́цы, елика сотворил ecu, приидут и покло-

—112—

нятся пред тобою, Господи (Пс.85:9); ибо чрез Него получило спасение и самое множество язычников.

Глава IX, ст. 1. Пророчество словесе Господня в земли Адраха²¹ и Дамаска покой²² его: зане Господь призирает на человеки и на вся колена Исраилева. И Имаф²³ в пределех его.

Подлежащее изъяснению место представляет немало трудностей и самое сочетание слов весьма непонятно. Но мы скажем в объяснение его, насколько для нас возможно. Не без основания мы думаем, что, прежде всего, надобно объяснить, о чём именно сказаны эти слова; ибо тогда только, и то с трудом, может быть понят смысл пророчества. Когда Израиль избавлен был от уз рабства и выпущен был на свободу и, наконец, пришёл в Иудею и начал укреплять Иерусалим; тогда соседние народы, живущие в Самарии и в странах Палестинских и населяющие города Финикии, были угрызаемы завистью и в то же время опасались, как бы они (Израильтяне) после того, как дела их опять придут в прежнее положение и потомство их весьма размно-

(Продолжение следует)

—1—

Мы не исполнили бы своего научного долга в отношении к труду св. Алексия, если бы умолчали о попытке проф. А.И. Соболевского заподозрить принадлежность этого труда первосвятителю Московскому, – попытке, сделанной также в публичной речи и доселе никем не опровергнутой²⁴. Краткость заметки Соболевского даёт возможность привести её дословно и рассмотреть подробно.

Доказательства Соболевского выражаются в следующих отдельных положениях:

Первое. «Покойный митрополит Леонтий, издавший чудовскую рукопись, считает достоверным предание о том, что она написана рукой московского святителя, и в доказательство, с приложением фототипического снимка, ссылается на „собственноручное“ духовное завещание св. Алексия, хранящееся в Чудовском монастыре. Но беглого взгляда на это завещание, писанное обычным московским канцелярским полууставом XIV века, приближающимся к скорописи, достаточно, чтобы видеть всю разницу между ним и чудовской рукописью». Разница, действительно, есть, но есть и сходство. «Обычный московский канцелярский полуустав XIV века», который притом немного отличался от обычного книжного письма, мог быть знаком св. Алексию так же, как и устав, употреблявшийся

—2—

для писания книг важных, преимущественно церковно-богослужебных и вообще священных. Новый Завет Святитель, по преданию, писал за 23 года до своей смерти, находясь в Константинополе, в полной силе телесной, – писал каллиграфически священнейшую из церковно-богослужебных книг, с заметным старанием иметь книгу возможно меньших размеров и в то же время удобочитаемую, – мельчайшим, но вполне чётким уставом, с множеством вязей и надстрочных букв, с опущением твёрдого и мягкого знака, окончаний слов, некоторых гласных (а, о) и пр. Напротив, духовное завещание Святителя написано уже слабевшей рукой 70-летнего старца, быть может, незадолго до его кончины, – обычным черновым или канцелярским почерком Святителя-старца, а не каллиграфически. Кроме того, при внимательном сравнении письма чудовской рукописи Нового Завета с письмом духовного завещания Святителя можно открыть некие, общие им и характерные признаки в начертании букв а, д, з, к, ъ и др., – особенно в тех случаях, когда эти буквы в Новом Завете написаны скорее и менее каллиграфически, как например, над строкой, в приписках и заметках.

Второе. «Да сверх того, нет никаких оснований подозревать в духовном завещании письмо самого св. Алексия». Но вслед за тем сам Соболевский продолжает: «таким образом, остаётся лишь предание». Пусть «лишь предание», но всё же оно «остаётся» и притом в качестве «основания», – а между тем, какие же основания имеются для того, чтобы в духовном завещании подозревать письмо не самого св. Алексия?!. Духовное завещание уже само в себе, как таковое, носить может доказательство своей подлинности: ведь это юридический документ, подделать который в XIV веке, – притом в отношении такого лица, как св. Алексий, – было бы решительной невозможностью. Всё духовное завещание Святителя представляет небольшой листок, размерами около четвёрки нашего письменного листа с 23 строками полууставного письма, с широко расставленными буквами. Св. Алексий пишет здесь:

млⷭ҇тью бжьею. и стые гжⷭ҇и бци и ст҃го великаго

ар҃хнгла михаила. и гаврила. и всⷯ҇ѣ ст҃хъ нб҃ныхъ

—3—

силъ. и великаго прр̑ока прⷣ҇тча крⷭ҇тля иѡанна. ст҃хъ

всехваⷧ҇ныⷯ҇ верховныⷯ҇ аплъ петра и павла и всехъ

ст҃хъ млтвами. спси дшю мою грѣшнаго. аминь

Се ѧзъ смиренныи и грѣшныи раⷠ҇ бж҃ии алеѯѣи

пишю грамоту дшвную цлънⷨ҇ свои҇ ᲂумоⷨ҇. даю сему

великому арх҃нглу михаилу и чтⷭ҇аму его чюду

село жилиⷩ҇ское. черкизовское. люфі́ецевское.

никола стъи на сосоⷩ҇кѣ. рамение. что есмь купиⷧ҇

ᲂу ильи?) ᲂукозакова. софроно^в҇ское смелинцею. фо

минское. желетовское. ваневское. литвиново. душеное сдере

внѧми избортью. филипоское сдеревнями. и з

бортью. обухо^в҇скую деревню. а всѣ тѣ села даю съ

сереброⷨ҇. и с половники. и стретники. и с животиною.

а что моѧ в селеⷯ҇ члѧⷣ҇ а на них серебрецо. а не похотѧтъ

служити и хто куда похочетъ и тем волѧ ѿдавъ серебрецо. ахто

роспись даетъ тем волѧ же. а ѿ города дадутъ такожде жадовскаѧ

деревнѧ к стому михаилу. а мнⷭ҇тырь ст҃ого михаила

чюда приказываю тобе своему сыну кнѧ

зю великому дмитрию Івановичу всеа рᲂусі́и все полагаю на бга

уповані́е и на тобѣ какъ миⷭ҇трь ст҃аго михаила побережеш.

а садець мои подолнеи ст҃му михаилу²⁵.

Подделыватель едва ли бы ограничился таким деловым и кратким содержанием, наверно внёс бы приличествующие Святителю общие назидания, написал бы завещание литературно-книжным языком и пространно. Если же подделка была бы сделана только в целях юридического документа, то она была бы изобличена немедленно же, – да и вообще была невозможна в Москве, в XIV веке. А если, наконец, эта подделка всё же могла бы быть совершена и остаться незамеченной, то при единственном условии – отличной и незаметной подделки под письмо Святителя, что в нашем вопросе будет равнозначно подлинному завещанию самого св. Алексия. За подлинность завещания свидетельствуют и древние с него копии, например, 17 ст. в ркп. СПб. Дух. Академии (Родосского описание, стр. 309). Впрочем, эти замечания мы делаем не против А.И. Соболевского, отрицающего не подлинность духовного завещания, а только собственноручное написание его св.

—4—

Алексием, – но на случай возможного отрицания и самой подлинности завещания. Что же касается предположения А.И. Соболевского, то за собственноручное написание завещания самим св. Алексием могут свидетельствовать: во 1-х, внутренний характер завещания – его краткость, чисто практическая и юридическая деловитость и некоторая отрывочность, свидетельствующая о поспешности написания его (ср. особенно конец завещания: а садец мой подолней стому Михаилу), – и во 2-х, отсутствие в завещании печати Святителя и указаний на писца и свидетелей, что встречаем в современных Святителю завещаниях, например Ивана Даниловича Калиты 1328 г. (Собрание Государственных Грамот и Договоров. Ч. 1, 1813 г. стр. 33, столб. 1 и 2, – стр. 35, столб. 2), Симеона Иоанновича в 1353 г. (ib. стр. 38), Иоанна Иоанновича в 1356 г. (стр. 41 и 43) и 1371 г. (стр. 51). Такое завещание Святителя едва ли могло бы получить юридическое значение, если бы собственноручное написание его Святителем для всех не было несомненным.

Третье. «Таким образом, продолжает А.И. Соболевский, остаётся лишь предание. Мы имеем несколько преданий о рукописях свв. Варлаама Хутынского, Антония Римлянина, митрополита Киприана, преданий, которые при проверке оказываются лишёнными всякой достоверности. Кажется, и предание о чудовской рукописи должно быть отнесено также к числу недостоверных. Правда, эта рукопись по письму современна московскому Святителю, тогда как служебник Антония Римлянина по письму моложе этого святого столетия на три. Но современность письма не есть доказательство». Примеры, если бы даже все (Киприан?) они были бесспорны, не суть доказательства. В настоящем же случае мы имеем дело с письмом, современным Святителю, и вслед за смертью Святителя такое духовное завещание, как мы говорили выше, подделать было бы невозможно. Во всяком случае, современность Святителю письма духовного завещания и его общее сходство с письмом чудовской рукописи Нового Завета свидетельствуют скорее в пользу, чем против подлинности обоих этих рукописаний.

Четвёртое. «Напротив, несколько данных препятствуют видеть в чудовской рукописи труд самого св. Але-

—5—

ксия. Эта рукопись писана мастером своего дела, человеком, привыкшим к писанию книг и превосходно владевшим не только русским уставом, но и греческой скорописью. Между тем о св. Алексие мы не имеем никаких древних свидетельств, которые бы указывали на писание им книг». Неряшливость и даже безобразие почерка образованных людей есть характерный признак только нашего развинченного нервами и мускулами века. Доброписание в старину было одной из главных задач первоначального обучения и составляло довольно обычную принадлежность тогдашнего книгочия. Основываясь на соображениях проф. Соболевского, можно бы заподозрить подлинность большинства подписей и рукописей старинных русских архиереев (приведу в пример собственноручное письмо св. Феодосия черниговского). Сын знатнейшего боярина, готовившийся к государственной службе (племянник св. Алексия Даниил был дипломатическим деятелем в Орде и других странах), св. Алексий должен был получить в детстве высокое по-тогдашнему образование. Затем с 15-летнего возраста он живёт в монастыре, где писание священных, богослужебных, церковных и духовных книг представляло один из монашеских подвигов. А продолжительное обращение на митрополичьем дворе с митрополитом греком и окружавшими его греками заставляет предполагать, что св. Алексий более и менее знал греческий язык и владел греческой скорописью того времени. Как наместник митрополита и довереннейшее при нём лицо, св. Алексий мог быть секретарём митрополита в его переписке с константинопольским патриархом, – и некоторые важные бумаги переписывать каллиграфически. Не следует при этом и преувеличивать каллиграфию чудовской рукописи. Это, – твёрдый, ровный, мелкий, убористый и четий славянский устав, переходящий иногда (особенно в надстрочных буквах) в греческую скоропись XIV века, – с надстрочными знаками, соответствующими часто греческим, и с греческими буквами. Всё это предполагает только навык в греческом и славянском письме XIV века, твёрдый и выработанный почерк, старание написать рукопись красиво, убористо и разборчиво, – и всё это мы должны ско-

—6—

рее предполагать, чем отрицать у св. Алексия (известна одна его грамота с греческой подписью, см. ниже). А если «мы не имеем никаких древних свидетельств, которые бы указывали на писание книг св. Алексием», то это «нет» имеет только условное значение и вообще не высокую доказательность в истории, – притом и без этих свидетельств так просто и естественно предполагать у св. Алексия умение красиво и твёрдо писать по-славянски и по-гречески, – и наконец, есть о сем и предание XVII века, имеющее все признаки достоверности (указание года написания рукописи, который падает на время пребывания Святителя в Константинополе, что подтверждается и внутренними особенностями славянского текста рукописи – невыдержанностью редакции, пропусками и ошибками.

Пятое. «Далее, эта рукопись – нечто в своём роде единственное. Мы имеем всего лишь один список с находящегося в ней евангельского текста; мы знаем лишь один текст, в котором есть кое-какие следы знакомства с нею (? разумеется Константинопольское Евангелие 1383 года, писец коего будто бы был знаком с чудовской рукописью?) А между тем это – отличный по исправности текст, лучший из дошедших до нас текстов XIV века. Если бы чудовская рукопись действительно была трудом святого митрополита, конечно, и при жизни его, и особенно по смерти, она нашла бы ценителей, и мы имели бы с неё больший или меньший ряд списков». Утверждение, что писец Константинопольского Евангелия 1383 года был знаком с самою чудовской рукописью непосредственно, а не с её возможным источником, – доказано быть не может. А указание на «исправность текста рукописи, как лучшего из дошедшего до нас текстов XIV века» справедливо только в отношении к общему характеру труда, задаче его и данным в нём образцам исправления текста. Но, очевидно, проф. Соболевский не знаком с другой стороной труда св. Алексия, – его невыдержанностью, многими неточностями и даже прямыми ошибками, – свойства, указывающие на черновой характер труда, его незаконченность и непроверенность. И эти свойства, более всего известные конечно самому со-

—7—

ставителю труда, побуждали св. Алексия не распространять его до полной проверки и окончания. Небольшое число списков²⁶, стоящих в тесной связи с редакцией св. Алексия, если они списывались с чудовской рукописи непосредственно, – могло быть следствием частных проверок чудовского текста, на кои мог уполномочивать опытных лиц сам св. Алексий. При этом близость отношений святителя к св. Сергию и Троицкому монастырю вполне объясняет нам существование одного из таких исправленных списков с чудовской рукописи именно в Троицком монастыре, и соединение его с именем св. Никона, ближайшего ученика св. Сергия (исправления же чудовского текста в этом списка мог сделать кто-либо другой, а не сам св. Никон). Таким черновым характером труда св. Алексия легко объясняется и малое его распространение после смерти Святителя, – как и вообще то, что на всю позднейшую справу новозаветного текста он оказал менее влияния, чем как этого можно бы и должно было ожидать, судя по лицу трудившегося и по качествам труда. Не следует при сем забывать и то влияние, какое оказал на справу славянского новозаветного текста преемник св. Алексия св. Киприан, серб родом, и потому предпочётший южнославянскую редакцию XIV века, которая притом была и ближе к древнеславянскому тексту, чем перевод св. Алексия.

Шестое. «Наконец чудовская рукопись, если б она принадлежала св. Алексию, должна бы была после смерти его поступить в митрополичью казну и или сгореть в один из больших московских пожаров, как сгорела бо́льшая часть книг митрополичьей библиотеки и весь митрополичий архив, или сохраниться там, где сохранилось всего больше книг митрополичьей библиотеки, – в Троицкой Лавре. Чудов монастырь не имеет, кажется, в своей библиотеке ничего такого, что указывало бы на по-

—8—

ступление в неё книг митрополичьей библиотеки». Доказательство и само по себе не имеет силы: «должна была бы поступить» но не поступила; «должна была бы сгореть», но не сгорела; судьбы книг также многообразны, как и людей, – вспомним «Слово о полку Игореве». Потом: Чудов монастырь, основанный св. Алексием, снабжённый богатым имуществом и завещанный Великому князю Московскому Димитрию Иоанновичу, имел такое ближайшее отношение к Святителю, что ни малейшего удивления не должно бы вызывать, если бы в нём оказалась не одна рукопись, а целая библиотека Святителя. Далее: рукопись Нового Завета, как собственноручный труд Святителя, могла не принадлежать ни к библиотеке, ни тем более к архиву митрополита; вместе с духовным завещанием она могла постоянно храниться в келье Святителя и по его смерти поступить в собственность Чудова монастыря. Наконец в древнейшем житии св. Алексия есть прямое свидетельство о том, что, выстроив каменную церковь во имя Архистратига Михаила и честнаго его чуда. Святитель «украсив ту иконами же и книгами и инеми утварьми». Как предназначавшийся для церковно-богослужебного употребления, – с показанием чтений, и месяцесловом, – труд св. Алексия вполне подходит под это древнее известие о книгах и иных утварях, коими Святитель украсил и снабдил Чудов монастырь.

Седьмое и последнее. «Сверх того, предание о принадлежности чудовской рукописи св. Алексию (в виде известия о знакомстве св. Алексия с греческим языком и о переводе им Нового Завета) является записанным впервые лишь в конце XVII века, в позднейшей редакции жития Алексия, принадлежащей, по-видимому, известному справщику Евфимию (Ключевский, Древнерусские жития святых, стр. 356). Его нет ни в одной более ранней редакции того же жития, даже в редакции макарьевского времени (по Ключевскому, четвёртой, стр. 245), даже в том её списке, который с дополнениями конца XVI века, был переписан в половине XVII века и издан в 1877–1878 годах Обществом Древней Письменности». Умолчание есть доказательство неважное, даже совсем не есть доказательство, когда может иметь для

—9—

себя достаточное объяснение. А объяснение это получается уже из того соображения, что и в житии, переписанном с дополнениями в половине XVII века, нет указания на труд Святителя по исправлению Нового Завета, а между тем в 1674 году, в предисловии к рукописному евангелию справщиков Евфимия или Епифания, указан даже год составления труда, падающий на время пребывания Святителя в Константинополе и подтверждаемый внутренними признаками труда. Если, таким образом, переписчик 17 столетия, дополняя житие св. Алексия новыми сведениями, Бог не упомянут о предании касательно труда Святителя по переводу или редакции Новозаветного славянского текста, хотя предание это в то время уже, несомненно, существовало, даже с точной и исторически подтверждаемой хронологической датой (нельзя же ведь думать, что предание это сочинили Епифаний с Евфимием?): то и древнейшие составители жития Святителя также могли не упомянуть о сем труде Святителя, как не упоминают они и о поучениях его. До́лжно, наконец, принять во внимание характер древнейшего жития или житий св. Алексия и обстоятельства их составления. Первоначальное сказание о чудесах и жизни Святителя, как и служба ему, составлены были в 1447–1448 годах епископом Пермским Питиримом, впоследствии мучеником. Пахомий, пользовавшийся трудом Питирима, говорит о нём: «сеи ᲂубо преⷣ҇реченный епⷭ҇пъ нѣчто мало ѡ ст҃ѣмъ списа и канꙋнъ томꙋ въ хвалꙋ изложы. слышавъ извѣстно ѡ еⷢ҇ житьи. паче же ѿ самⷯ҇ѣ чюдесъ бывающиⷯ. ѿ ракы бгоноснаго ѡц҃а. прочаꙗ же не поспѣ времени тако ꙁовꙋщꙋ»²⁷. Итак, древнейшее житие св. Алексия, составленное Питиримом, содержало в себе лишь нечто малое о Святом, изложенное по рассказам (чудовских иноков) о жизни св. Алексия, и притом преимущественно о чудесах от мощей Святителя, – а о прочем многом, по недостатку времени, жизнеописатель написать не успел. Для объяснения этой поспешности до́лжно принять во внимание известие некоторых списков жития, что в ночь, в которую Питирим, находясь в Москве, проводил в чудовской обители, одному её свя-

—10—

щенно-иноку явился сам св. Алексий с повелением, чтобы Питирим составил службу Святителю. Таким образом, по недостатку времени, Питирим составил только богослужебное, т. е. краткое или проложное сказание о житии св. Алексия, читаемое во время канона. Этим сказанием пользовался потом и иеромонах Пахомий, родом серб, известный составитель житий русских святых, который составил «жытье и чюдеса» Св. Алексия «по блг҃вні́ю гнⷭ҇а пр҃сщеннаго. архі́епⷭ҇па кїевъскаго и всеа рⷭ҇ꙋ. иѡны митрополита. и прора^з҇сꙋ́жениемъ. еже ѡ немъ чⷭ҇тнаго сбора стл҃ьска. Волею же бг҃олюбиваго и вседержавнаго господарѧ. Великѡго кн҃зѧ Васильѧ Васильевича и всеѧ рⷭ҇ꙋ. И при бл҃городномъ и блгочⷭ҇тивомъ его снꙋ. Великомъ кнзѣ иване васильевиче и всеѧ рⷭ҇ꙋ.»²⁸. Сам составитель при этом ясно сознаёт и высказывает недостаточность или даже скудость тех сведений, какими он владел: «и да вознепщꙋеть ми хто. ꙗко иноѧ ꙁемли сꙋща и не ведꙋща. и въ правдꙋ не бо своима ѡчіма видѣхъ. что тако бываемо. но ѿ великыⷯ҇ и доствѣрны҇ⷯ мꙋжъ слышавъ. ꙗже гл҃ють, иніи своима ѡчима видѣ самого ст҃го. ѡ немже намъ повѣсть преⷣ҇лежыть, зѣло не преⷣ҇многыми лѣты. бѣꙗше и иноꙗ же ѿ слышані́ѧ. прочѧꙗ же и достовѣрнѣишаѧ навыкъ. ѿ самого писаніѧ того архиманъдрита питирима. иже послѣди быⷭ҇ первый епⷭ҇пъ... сеи ᲂубо (и прочее см. выше)... сиа же аꙁъ прочетъ и раꙁсꙋдихъ»²⁹ в другом месте: «і инаѧ многаѧ памѧть достоинаѧ съдѣꙗннаꙗ стымъ. елика не написана быша здѣ. доволно же и се есть кповазанію. да познано бꙋдеть праведнос»³⁰. Ведь если бы основываться на молчании древних житий Святителя, то пришлось бы утверждать, что им основан один только Чудов монастырь, что Святитель не имел себе соперников по митрополии со стороны юго-западных славян и литовцев, что он не посылал ни одного поучения или послания и пр. Основываясь на показании проф. В.О. Ключевского, что известие о труде св. Алексия по исправлению славянского текста Нового Завета впервые записано только в житии XVII века, проф. А.И. Соболевский должен был бы принять во внимание и отзыв В.О. Ключевского о житии св. Алексия, составленном Пахомием: «это житие передаёт очень мало

—11—

сведений о жизни Алексия, особенно о самой важной поре её, когда Алексий правил митрополией... но и то, что есть в житии, не всегда ясно и достоверно... набрав известий кой-откуда, Пахомий дал им в житии случайный порядок... Редакция Пахомия прибавляет только новые ошибки к Питиримовским и составлена так, что ниже её в литературном и фактическом отношении стоят немногие жития в древнерусской литературе. Она доказывает только то, что 70–80 лет спустя по смерти знаменитого Святителя в Москве не умели написать порядочной и верной его биографии, даже по поручению великого князя и митрополита с собором»³¹. Таким образом, причина этого молчания не историческая, а книжно-литературная.

При отсутствии действительных оснований отнимать у св. Алексия его труд, напротив имеются некие данные в пользу подлинности сего труда. Сюда принадлежат:

1. Предание, записанное в 1674 году, в предисловии к исправленному рукописному евангелию, где сказано: «первая славянская книга бе у переведения сего преводу и рукописания святаго Алексия, Митрополита всея России Чудотворца, писанная в лето 6863, до смерти его за 23 лета, яже и до днесь обретается в обители его, в Чудове монастыре, в книгоположнице блюдома, и прочитаема бывает над болящими»³². Подобное же в записи на самом чудовском кодексе (в начале): «тетроевангелие чудотворца Алексея Чюдова монастыря; совет даю в семь евангелии чести за здравие над болящими». Оно воспринято и в житие св. Алексия, составленное в XVII веке, быть может тем же сотрудником Епифания Славеницкого по справе церковно-богослужебных книг, известным Евфимием, коему может принадлежать и предисловие к четвероевангелию 1674 года³³. Достоверность сего предания свидетельствуется: во 1-х тем, что в половине XVII века Чудовской список Нового Завета не только соблюдался в особой книгоположнице как драгоценный останок Святителя Алексия, но и чтилась как чудотворная святыня, – и, во 2-х, тем, что совершенно точная

—12—

хронологическая дата написания рукописи (6863 год) совпадает со временем пребывания св. Алексия в Константинополе, что, как увидим, подтверждается и внутренними признаками рукописи.

2. Прямым свидетельством древнего жития о том, что св. Алексий «церковь воздвиг камену архистратига Михаила и честного его чуда еже бысть и придел честнаго благовещения и всяческими добротами украсив ту, иконами же и книгами и иными утварьми», – нет никаких оснований не относить к «книгам» и церковно-богослужебный Новый Завет Святителя, который притом мог быть употребляем самим Святителем при совершении исцелений и немедленно же по смерти Святителя почитаться как чудотворная святыня.

3. Сравнение письма Духовного Завещания Святителева, в подлинности коего сомневаться невозможно, с письмом рукописи Нового Завета, отнимать которую у Святителя также нет, как мы видели, никаких действительных оснований, открывает между тем и другим такое различие и такое сходство, кои своё надлежащее объяснение находят в назначении и времени происхождения обоих писаний Святителя: Новый Завет написан каллиграфически за 23 года до смерти Святителя, а Духовное Завещание писано обыкновенным, так сказать черновым, письмом уже в глубокой старости Святителя, быть может, незадолго до его кончины.

4. О принадлежности чудовского списка св. Алексию, если и не по письму, то по тексту, могут свидетельствовать и другие, нам пока известные, произведения Святителя: три послания его, имеющие характер грамот и поучений – одно окружное³⁴, другое – христианам предела Новгородского и Городецкого³⁵, третье в Червлёный Яр³⁶. Бро-

—13—

сающееся в глаза, даже при беглом чтении, сходство между этими тремя произведениями по их общему характеру, содержанию и изложению (стройность, краткость и простота, обилие заимствований из Нового Завета, цитаты из Григория Богослова, одинаковые тексты, буквальное сходство в выражениях), исключает всякую возможность отнимать их у св. Алексия, имя коего упомянуто в тексте посланий в пределы Новгородские и Городецкие и в Червлёный Яр, и в древнем (конца ΧΙV нач. ΧV в.) надписании окружного послания. Святитель Алексий узнаётся в них:

1) по ревности о средоточении власти у Московского митрополита над всею русскою церковью³⁷;

2) по чистоте русского языка и

3) по обилию новозаветных цитат (прямых и глухих), показывающих в писавшем послания такое внутреннее и глубокое усвоение новозаветного текста³⁸, что он излагает свои мысли словами Нового Завета. Что же касается до свойственных чудовской рукописи особенностей славяно-русского текста новозаветного, то эти особенности могли быть сглажены в посланиях их переписчиками, исправлявшими тексты согласно

—14—

усвоенным ими самими чтениям (обычное явление в переписке), – также и сам св. Алексий, не желавший преждевременно распространять свою редакцию, в таких произведениях своих, как послания, должен был придерживаться текста общепринятого и читателям посланий знакомого³⁹. И при всём том в этих цитатах мы узнаём трудившегося над чудовским текстом Святителя, и именно:

а) в свободной передаче текстов удобопонятной русской речью, совершенно в духе перевода чудовской рукописи, как то:

2Тим.4:2: учи, моли, в время, а др.: настой, умоли, благовременне или в благо время;

Евр.13:17: печалуют – ответ вм. бдят слово;

Евр.9:7 о людских прегрешеньих вм. невежствиих; – и

б) в совпадении неких текстов посланий с чудовской рукописью или по букве; или по духу: послание в Червлёный Яр, по копии, снятой прямо с подлинника, где, следовательно, тексты не подвергались изменениям писцов, приводит

Ин.10:3–4: «овца словесныя Христовы гласа Христова слушают и последуют» согл. чудов. рукописи: овца гласа (др. глас) его слушают (так и Ассем. но др. слышат) – ему последуют вм. по нем идут (такой перевод глагола ἀκολουϑειν есть одна из наиболее выдержанных особенностей Алексиево-Чудовской редакции);

2Тим.4:2 моли (встр. и в Карп. Ап.);

Иак.1:19, 20: скор на послушание, а медлен на глаголанье, позден в гнев (Христ. скор услышати, мудьн глаголати, муднь в гнев, – Карп брьз на услышанье, а къснив на глние, позден в гнев);

Евр.4:15 по всему подобству (Христ. о всем по подобствию, Карп. по всему по подобьству);

1Ин.4:3 иже аще кто (в духе

—15—

исправлений святителя);

Ин.13:35: познают, в Нов. Зав. уведят, др. уразумеют (перевод в духе исправлений чудовской рукописи);

Иак.2:13: хвалится милость на суде (и нек. поздн. а др. на суд, в милостынея, милостыня суд, милость суда);

Мф.5:16: да видевше человеци, Нов. Зав.: да видят, др.: узрят;

Мк.16:16: а не веруяи осудиться, в Нов. Зав.: неверовавый (др. не имет веры, не верует);

Мф.18:18: связани будут ... разрешени (так и в Савв., а др.: связано, разрешено;

Мф.25:36: болен бех (так и Конст. 1383 г. и поздн. нек. вм. болех).

5. И в самой рукописи можно находить некие указания на то, что она принадлежит святителю Алексию. Таковы:

а) Обнаруживаемое составителем и писцом кодекса знание греческого языка и владение греческой скорописью XIV века необходимо предполагать у св. Алексия уже потому, что он 12 лет жил при митрополите греке в качестве его наместника и довереннейшего соправителя, вращался постоянно среди греков митрополичьего двора, должен был вести переписку с Константинопольским патриархом и пр. Об отличном знании св. Алексием греческого языка свидетельствует и его утверждение на митрополичьей русской кафедре после митрополитов греков, что прямо и усиленно заявляют патриаршие грамоты⁴⁰. Наконец, сделанные прямо с подлинника, хра-

—16—

нившегося в Архиве Рязанской Консистории, а ранее – в Домовой Казне Рязанской Митрополии, две копии (одна в XVII столетии, а другая в позднейшее время для графа Румянцева), с грамоты св. Алексия в Червлёный Яр точно воспроизводят греческую подпись св. Алексия под грамотой рядом с русской: Ἀλέξιος ἐλέῳ Θεοῦ μητροπολίτην πάσης Ρωσίας καὶ ὑπέρτιμος – Алексий милостию Божией митро-

—17—

полит всея России и пречестен»⁴¹. Здесь мы имеем вещественное доказательство того, что св. Алексий умел писать, и подписывался по-гречески, следуя примеру своего предшественника Феогноста, грека родом⁴². А если бы нашлась эта грамота с собственноручной на ней греческой подписью Святителя, то вопрос о рукописании св. Алексием чудовского списка мог бы быть решён с непререкаемой истинностью⁴³.

б) Писец чудовской рукописи «не соблазнился ни средне-болгарскими формами, ни орфографическими особенностями болгарских рукописей его времени (с которыми был, несомненно, знаком) и не употребил ни разу ни юса большого, ни ръ вм. ор или ер (връхъ), ни а после гласных вместо я в славянских словах (моа, добрыа: у него только хананеа, матфеа и т. п.). Таким образом, мы находим у него лишь те грамматические и орфографические

—18—

черты, которые в той или другой степени свойственны русским, в частности Московским, текстам его времени» т. е. XIV в.⁴⁴. Русского в составителе чудовской рукописи слависты, быть может (говорил так, потому что не принадлежим к ним), узнают по следующим выражениям:

Мф.3:4: кожанъ вм. ᲂусньꙗтъ, ᲂусмѣнъ, ꙗзненъ;

Мф.3:12: очстить;

Мф.5:4: свитꙋ;

Мф.5:41: верстꙋ вм. попьрище;

Мф.6:11 и др.: ждѣ вм. идеже;

Мф.7:23: никогда;

Мф.9:35: погосты;

Мф.12:19: на площадехъ вм. на распᲂутьихъ, в др. стъгны;

Мф.14:53–54: ѿтᲂуда – очі́нꙋ;

Мф.15:23: слова вм. словесе;

Мф.18:6: шии вм. выи;

Мф.22:28: чьꙗ вм. котераго;

Мф.24:45: надъ челѧдью;

Мф.24:49: работникы вм. клеврети, подрᲂугы;

Мф.27:38: левᲂую вм. шᲂуюю;

Мф.27:56: мapьꙗ;

Мф.27:60: великъ вм. велии;

Мф.28:5: прослᲂу вм. промчесѧ или пронесесѧ;

Мк.1:26: вскрі́ча вм. възпивъ;

Мк.2:23: рвᲂуще вм. въстъргающѧ;

Мк.3:11: духи вм. дуси;

Мк.5:5: всегда вм. въинᲂу или присно – крича;

Мк.5:34: сп҃сла вм. сп҃се;

Мк.5:29: погребоша вм. положиша;

Мк.8:1: премногу вм. зѣло многᲂу;

Мк.13:36: но не что (вм. ꙗако) азъ хощю, но что (вм. еже] ты;

Лк.2:2: опись вм. написание;

Лк.5:2: полоскахᲂу вм. плака(а)хᲂу;

Лк.5:19: куда;

Лк.6:1: рвахᲂу;

Лк.6:3: не лзѣ есть;

Лк.6:9: что лзѣ есть;

Лк.9:3: мошна вм. пиры;

Лк.10:13: древле бы покаꙗлисѧ вм. древле ᲂубо покаѧлисѧ бышѧ;

Лк.14:21: ᲂумца вм. стегны;

Лк.14:23: оплоты вм. халугы;

Лк.14:29: повеселюсѧ;

Лк.16:1: обажен;

Лк.18:39: мнозем боле вм. паче зелο или излиха или множае;

Лк.19:7: вшелъ вм. вниде;

Лк.19:15 далъ;

Лк.23:28: не плачіте по мне;

Лк.24:32: не сердце и наше – въ насъ вм. наю – въ наю, и вообще избежание двойственного числа;

Ин. 2:1: мрьнны;

Ин.11:2: марьꙗ;

Ин.21:2: зеведеовичи;

Деян.9:11: (иди) на ᲂулицю зовомᲂую правᲂую и поищи вм. въ стгны или на путь – нарицамыи – вьзищи;

Деян.12:11: в тоже времѧ вм. въ оно же время или въ времѧ же оно, в оны дни;

Деян.21:29: вводилъ вм. въвелъ есть, велъ ѥсть;

Деян.28:23: гостинницю вм. древн. обитѣль, ѡбитанние, ѡбиталницю, поздн. и тепер. страннопріимницꙋ;

Иак.1:26: не обᲂуздоваꙗ вм. не вьстаи, не въхластаа, не въстѧзаꙗ;

Рим.8:32: за насъ всѣх вм. за ны всѧ; и под.;

1Кор.10:25: мѧсницѣ;

1Кор.11:18: расдоры вм. распри;

1Кор.12:17: обонѧнье вм. ᲂуханиѥ;

2Кор.1:22: залогъ (то же Еф.1:14);

—19—

Еф.5:1: аки вм. ꙗко;

Флп.4:1: желаннаꙗ вм. драгаꙗ, вожделѣннаꙗ, любимаꙗ;

Кол.4:6: солью потрено вм. растворено;

2Фес.3:6: кᲂутатисѧ;

2Фес.3:8:даром вм. тᲂуне;

Евр.8:10: вотъ заветъ вм. сь, се, сеи;

Откр.5:8: гнѣдъ;

Откр.5:11: одежа бѣла вм. ризы бѣлы;

Откр.8:5: полчаса вм. полгодины;

Откр.8:7: треть вм. Г-ꙗа часть;

Откр.9:1: кладѧзѧ вм. студенца и 2 ст. кладезнаго вм. студенечнаго;

Откр.19:11: сивъ вм. серенъ;

Откр.21:16: четвероᲂуголенъ.

Однажды нами замечена описка: ѧзъ, как и в Духовном завещании. [Знатоки, быть может, найдут также достопримечательным в каком-либо отношении:

Мф.24:7 ср. Лк.21:11: осопи – λοιμοί;

Мф.26:53: топерво – теперь, ἄρτι, формы;

Мф.8:31: молѧхꙋт;

Мф.9:24: насмисахᲂутсѧ;

Мф.24:21: напаꙗиѥт;

Мф.27:48: слꙋжахꙋт;

(Мк.1:13): емъ; (Мк.3:10), молитьсѧ (супинъ, Мк.4:36);

Мк.2:1: прилога, ἐπί βλημα;

Мк.7:4: опаница;

Мк.9:2: пралинкъ;

Лк.6:38: оспі́ту;

Лк.12:59: цѧту;

Лк.7:14: рацѣ;

Лк.18:2: нѣ в коѥм (как и в Христин.);

Лк.9:7: нѣ ѿ кіх;

Лк.27:27(? Корр.): нѣвкᲂую;

Ин.6:12: штѣньꙗ = ϑρἐμματα;

Ин.7:52 и Деян.7:28: ци;

Деян.7:54: скрегтахᲂу;

Деян.5:39: богокоторинци;

Деян.8:23: в золчи;

Деян.22:7: на тлѧх = εἰς τὸ ἔδαφος;

1Пет.1:19: не клосна;

Ефес.5:1: аки, – коудѧ;

3Ин.1:9: рᲂуднѣ, рᲂудости;

Иак.2:2 и 1Пет.3:21.

Впрочем, при суждении об этих, как и обо всех других, вышеуказанных словах, необходимо принимать во внимание:

1) возможность литературного влияния источников, коими пользовался Святитель;

2) невыдержанность редакции в Чудовском списке; и

3) личное влияние писца (описки и рефлексы), если бы то был не сам св. Алексий. Что чудовской список принадлежит русскому образованному человеку, практически знавшему греческий язык и не владевшему достаточными пособиями научными для вполне проверенной редакции славянского перевода по греческому тексту, а отнюдь, по крайней мере, не образованный грек, практически владевший русским и церковнославянским языком, – о сём свидетельствуют такие, только для русского возможные, переводы и чтения:

Мф.5:44: искꙋшающих (επηρεαζόντων смешивая с πειρaζόvτων);

Мф.12:3: не вѣсте ли, οὐκ ἀνέγνωτε, вм. несте ли чьли;

Мк.4:27: не двіжетьсѧ вм. растеть или продължаѥтсѧ, смешивая μηκύνε(η)ται с μὴ κινεῖ(η)ται;

Мк.6:25: не того: ἑξ αὐτῆς = сейчас;

Лк.2:8: свірѧюще, производя от αὐλέω вм. αὐλι-

—20—

ζομαί, др. бдѧще (αὐλός свирель и ἀνλή двор);

Лк.3:23: начинаем сыи, ἀρχόμενος, принимая за страдательный;

Лк.8:29: отроки вм. пᲂуты, смешивая πέδαις с παισι;

Лк.24:51 и др.: αὐτός и οὗτος;

Ин.4:14: измѣнᲂуемы вм. текᲂущѧ, ἀλλομένου, производя от ἀλλοίομαι;

Лк.5:35: не хотѣсте, ἠϑέλησαν, вм. хотѣстѣ, производя от неупотреб. ἀϑελέω вм. ϑέλω;

Лк.7:17: народᲂу ропчющю, принимая родительный за самостоятельный, а не за зависящий от ἀκουω;

Лк.19:4: се азъ вамъ ѥго извожю вм. се извождѧ и вамъ вънъ т. е. ἄγω прочитано за ἐγώ, а ἔξω за ἄγω;

Лк.20:25: образа вм. ꙗзвы, τύπον;

Лк.21:5: на снѣдь, разделяя πρoς и φάγιον;

Деян.1:21: ѿ насъ, ἐφ’ ἡμᾶς, и не ἀφ’ ἡμῶν;

Деян.5:11: не может разоритисѧ се вм. не можете разорити (его?) οὐ δυνήσεσϑε или ϑύνασϑε καταλῦσαι αὐτούς или αὐτό;

Деян.5:42: и живѧхᲂу, καί κατ’ οἶκον вм. и по домомь, въ домѣхъ;

Деян.26:24, 26: престени – не престанᲂу, смешивая μαινομαι с μένομαι;

Иак.3:5: вещныи (огнь), смешивая ἡλικην с ὑλικήν;

Рим.5:18: клѧтва, смешивая ἀρά с ἄρα;

Флп.3:14: назираꙗ, κατασκοπᾶν вм. κατὰ σκόπον;

Евр.11:7: ᲂустроити, κατασκευασαι вм. κατεσκευασε;

Евр.11:28: поꙗст вм. коснеть, φάγῃ вм. ϑίγῃ;

Евр.12:17: юсте вм. вѣсте, ἐστὸ вм. ἴστε;

Евр.13:21: свершити (и нек. створити), принимая καταρτισαι за неопределённое вм. повелительного;

также нередкие смешения родительных от ἀκούω с самостоятельными, αὐτός с οὗτος, времён и залогов, значения предлогов и проч.

в) В своём письме писатель чудовского списка, обнаруживая «обычные особенности русского устава XIV века, имеет и другие, русскому уставу XIV века несвойственные: v в виде греческого ипсилона, омегу в виде двойного ω, необыкновенно частое употребление i, а особенно – огромное количество вязей, употреблявшихся в греческой скорописи; сверх того, писец расставил греческие ударения, чего нет в русских уставных текстах (с самыми незначительными исключениями), но обычно в греческой скорописи. Не следуя правописанию и грамматике болгарских рукописей того времени, с которыми, несомненно, был знаком, писец употребляет только те грамматические и орфографические черты, которые в той или другой степени свойственны русским, в частности московским текстам его времени и из которых не все были одинаково древними. Так, он писал рядом прi-

—21—

ведiте и идiте и пр. Эти особенности орфографии – особенности редкие и, во всяком случае, не находящиеся вместе и не проведённые сколько-нибудь последовательно ни у одного из других нам известных писцов XIV века»⁴⁵. Из этих показаний проф. А.И. Соболевского видим, что чудовская рукопись не есть дело заурядного мастера или мастерового писца, исполнившего заказ по образцам и правилам своего мастерства, но есть труд такого любителя-каллиграфа, который писал священный текст только для себя и с какой-либо особой целью, не следуя школьным приёмам тогдашних мастеров книгописания. Напротив, наблюдение это вполне соответствует преданию о принадлежности чудовской рукописи св. Алексию.

г) Оставленные без перевода многие греческие слова, – убористый и чрезвычайно мелкий, но вполне четий устав, с множеством вязей и опущениями окончаний слов, гласных букв, твёрдого и мягкого знака в конце и средине слов, – месяцеслов без русских и славянских святых, – указанное, наконец, проф. Соболевским сходство письма чудовской рукописи с письмом русских глосс XIV века на одной, вывезенной из Константинополя, греческой рукописи Венской придворной библиотеки⁴⁶, – оставленные пустые листы и неоконченное слово Никона Черногорца «о поставлении властелии»: это даёт видеть, что писатель чудовской рукописи дорожил временем и местом, намереваясь после докончить и исправить труд, – что эта рукопись писалась на чужбине и в виду предстоявшего продолжительного и неудобного путешествия, что одним словом, её писал св. Алексий в Константинополе в 6863 (1355) году, как гласит древнее предание.

д) В писателе чудовской рукописи виден не только русский XIV века, не только москвич, на краткое время прибывший в Константинополь, не только практически знающий греческий язык и владеющий русским уставом и греческой скорописью, не только каллиграф-любитель, а не писец-мастер, – в ней можно усматривать также некие

—22—

следы того, что она писалась лицом, состоявшим в чине монашеском и имевшем священнический и даже архиерейский сан. Таковы:

Мф.2:6: игумен вм. вожь, влдка, и

Лк.22:26: вм. cmapец;

Деян.7:10: игумена вм. властелина, старейшим, старейшину, вождя;

Деян.14:12: вм. над словом, начальник, старейшина, – но в

Деян.15:22: у св. Ал.: нарочита, как одни, а др.: старейша, – а в

Евр.13:7; 17:24 игумены – игуменом, как св. Ал. и в Карп. XIII века: пристрастие к слову игумен, конечно, может показывать в писателе чудовской рукописи лицо, облечённое монашеским чином, но может быть и простым буквализмом, или же заимствованием;

Мк.3:29: отпуст вм. оставлениіа, отпущениіа может указывать на заимствование из церковно-богослужебного священнического языка (служебника); – замечательно настойчивое избегание опростонародившегося в России греческого «поп» и употребление вместо него церковно-канонического «презвитер», особенно в сочетании с «хиротонисавше» и о христианской иерархической степени в Деян.14:23; 20:16 (а между тем в Деян.24:1: старца, быть может, в отличие от иерархической степени), хотя в своих посланиях св. Алексий употребляет первый термин, как общеупотребительный в народе; (ср. Иак.5:14; 1Пет.5:1, 3, но 1Пет.5:5: старцем; 1Тим.5:17; Лк.7:3); просфору Еф.5:2 (но может быть это и простой буквализм); священство вм. др. святительство, ἱεράτευμα 1Пет.2:5; князи вм. архiереи в Ин.18:35 (ср. опущ. apxiepeu в Мф.22:66 –как и греч. код. V у Тишенд. 8 изд.), хотя, быть может, мы имеем здесь только ошибочный вариант;

Деян.23:34: «вшед в епархию – епархии» (Деян.25:1) вм. область (хотя и в Христ. 25, 1, как у св. Алексия);

Деян.24:27: преимника вм. изменника, διαδοχον;

1Пет.5:3: «ниже яко господьствоующе крiлосомъ» вм. не яко обладающе ряду, др.: ни ѣко соблюдаяще причястьникы, ни устояще ряду;

1Тим.5:10: клеветы вм. хулые речи; сюда же можно отнести и все вышеуказанные нами богословско-канонические толкования новозаветного текста, в коих писатель кодекса

—23—

является таким же богословом, как и св. Алексий в своих посланиях и в грамотах патриарха.

е) По окончании четвероевангелия и до предисловия к книге Деяний (л. 52, оборот столбец а до л. 54, столб. б, прочее до л. 56 оставлено не написанным) в кодексе помещено слово (Никона Черногорца) или статья: «о поставланьи властелиі і ꙗко не вся ᲂубо во власть поставляет бъ всѣми же дѣі́ствует. і ᲂубо достоинии ꙗко достоини поставляются, недостоинии же на наказаньѥ согрешшим и на обращеньѥ. іι ꙗко тою вещью по правомꙋ сᲂудꙋ бью предани бываем ꙗзыком. іι ꙗко наказаньꙗ ради обладающии нами зли сᲂут не ꙋбежат сꙋда быꙗ іι о различ... вещем и о оставленьи и ꙗко во время оставленьꙗ ни своих цсрь щадит бог», обнаруживающая в писателе рукописи глубокую думу над судьбами промысла Божия относительно предания христианских народов во власть иноверцам, что́ вполне соответствует св. Алексию, сподвижнику московских князей в собирании и возвышении Руси для свержения татарского ига, духовного отца и воспитателя Димитрия Донского, ближайшего посредника в договоре его с тверским князем Михаилом Александровичем на случай отражения нашествия татар или даже нападения на них⁴⁷.

ж) Наконец, общий дух и направление сделанной в чудовской рукописи справы славянского текста новозаветного, заметное стремление справщика дать русским свой особенный славяно-русский или великорусский текст Нового Завета, более или менее независимый от южно-славянских влияний, – всё это не указывает ли на св. Алексия, великого поборника за единство и самостоятельность церкви и государства всероссийских?

* * *

Высказывая эти соображения, мы погрешили бы против науки, если бы думали придавать им непогрешимость. Всё это, конечно, только возможности, и из совокупности их может получаться вероятность.

—24—

Но если бы даже, вопреки этой вероятности, наука со временем нашла бы в несомненном каком-либо автографе Святителя доказательство того, что чудовской кодекс написан не рукою св. Алексия, – пусть бы даже Святитель и не диктовал писцу текст этого кодекса, а только руководил опытным справщиком, назначая ему задачу справы и решая недоумения... Ведь в истории имеют значение, конечно, не столько рукописание, или варианты, или справа текста, или даже лицо – сами по себе, сколько по соединяющимся с ними и ими и в них выражающимся идеям: бессмертие в истории принадлежит только идее. И перевод св. Алексия с течением столетий может стать также неудобопонятным для верующих чад Русской Церкви, потребовать обновлений и справы. Но что не умрёт в истории Православно-Русской Церкви и всегда будет жить в ней с именем святителя Алексия, – так это – две великие идеи, завещанные им истории в его труде по славяно-русскому переводу Нового Завета⁴⁸.

Первая – это идея постоянной и живой работы Православно-Русской Церкви по справе славяно-русского текста священного, – идея всегдашнего приближения Слова Божия к живому и действенному усвоению его на удобопонятном славяно-русском богослужебном языке всеми без различия членами Церкви Православно-Русской, – без приближения его до обыденной речи протестантизма и без превращения его в мёртвую вульгату католицизма.

Вторая – это идея соборности Православно-Русской Церкви. В православно-русском сознании этой идеи соборности нашей Церкви легко найти ответ на то недоумение, почему св. Алексий, будучи первостоятелем Церкви Русской, не ввёл своего исправленного текста в общецерковное употребление и даже совсем не распространял его. Если бы даже это и был труд вполне законченный и проверенный, то и тогда он мог бы стать достоянием

—25—

церковным только после новой проверки и одобрения его всею Православно-Соборною Церковью Русскою, – только тогда, когда он как бы перестал быть трудом единоличным и прошёл бы чрез целокупное сознание всей Православно-Соборной Церкви Русской. И это потому, что глаголы Слова Божия, назначающегося в нашей Церкви для всех её членов – простецов и мудрецов, пастырей и пасомых – должны быть в каждом верующем как бы родною ему и живою частью его души и духа, изнутри проникаемых действенною силою божественных внушений. В протестантизме каждый может иметь свой текст Библии, – в католицизме никто не слышит живых и удобопонятных глаголов Слова Божия, – напротив, в Церкви Православно-Русской каждый верующий, внимая за богослужением речениям славяно-русского языка, слышит в них своё родное, а потому живое и действенное, Слово Божие. Поэтому в нашей Церкви, для передачи Слова Божия в слове человеческом, учёный истолкователь и богослов могут всегда находить источник высокохудожественного вдохновения и в языке чистого сердца правоверующих простецов.

Эти две великие идеи, как вечные для Православно-Русской Церкви заветы, и шлёт нам с небес в своём земном труде Великий Святитель Киево-Московский и Всероссийский, – заветы, свято и непреложно хранимые Русской Православно-Соборной Церковью⁴⁹.

М. Муретов

—26—

Осенью 1599 года скончался первый униатский митрополит Михаил Рогоза и его преемником был назначен епископ Владимирский и Брестский Ипатий Потей, который в течение 14-летнего своего управления вёл ожесточённую борьбу с православными для совращения их в унию⁵⁰.

Главным местом борьбы была Вильна, и самые жестокие удары выпадали на долю местного православного братства⁵¹. На помощь братству снова появился ревностный борец за православие Стефан Зизаний, который возобновил свои проповеди в Троицком монастыре. Король и новый митрополит Ипатий Потей ополчились на смелого

—27—

проповедника, и монастырь был опечатан, а Стефан Зизаний, преследуемый властями, должен был спасаться через дымовую трубу (камин), и тайком бежать из Вильны, вместе с братскими священниками Карпом и Григорием⁵².

Мы уже не раз останавливали внимание читателя на той дисциплине, которой отличались наши церковные союзы, и на тех строго христианских способах борьбы, которые употребляли доблестные братчики для защиты своей веры от враждебных на неё нападений. Так же точно, по поводу столкновений Виленского братства с латинянами и униатами из-за Стефана Зизания, видные деятели братских союзов выказали своё понимание великого христианского требования о непротивлении злу, каковое требование, правильно усвоенное, является самым надёжным орудием в руках христиан для одержания над врагами настоящей, бескровной победы. Так, в письме к Стефану Зизанию и ко всему Виленскому братству, от 16 ноября 1599 года, известный Львовский братчик Юрий Рогатинец, касаясь современных происшествий, а также, в частности, – запечатания Троицкого монастыря, давал истинно христианский совет: не раздражать понапрасну Ипатия Потея. «Не смущайтесь о том (т. е. о запечатании монастыря), – писал Юрий Рогатинец, – и не злоречьте Ипатию в роспачи его, на горшее приводячи, с чого возрастает ярость, гнев и клопот безвременный, а не Божие строение»⁵³. Добрые братчики прекрасно понимали, что уничтожить врага ещё не значит его победить; победа, в смысле христианском, заключается в склонении злой воли противника на добро и приязнь. В том же примирительном духе писал, 17 мая 1600 г., Львовскому братству другой знаменитый братчик, князь Константин Константинович Острожский, извещавший братство об особенном покровительстве короля Сигизмунда униатским духовным властям, и советовавший «своим милым мещанам Львовским» отложить жалобы их до более благоприятного времени. Именно князь писал: «за-

—28—

чим и в том укривженью вашим милостям инакшее рады не даю, только быти терпеливыми и чекати змилования Божого; азали вже з милосердия до своего святого, и сердце и хуть его королевской милости до того наклонит, яко бы ни кого ни в чём не кривдити и овшем кождого при своих вольностях, взглядом справедливости святой, зоставити будет рачил»⁵⁴.

Прежде чем перейти к изложений главнейших событий из истории борьбы Ипатия Потея с православными братствами, надлежит коснуться того знаменательного возрождения монашеской жизни в западной России, которое шло рука об руку с развитием и укреплением братских союзов, – этих «дщерей» всеобщего христианского братства, «благих отраслей – благого корня», по выражению тогдашнего Александрийского патриарха Мелетия⁵⁵. Братства, со своим смешанным составом духовных и светских лиц, не могли, по смирению, свойственному христианским общинам, с такой смелостью и резкостью бичевать пороки высших мира сего, как это могли себе позволить люди, отдавшие всецело жизнь свою Христу и Его Церкви. В самом конце XVI века (как было упомянуто выше) раздался властный голос Афонского монаха Иоанна, родом из Галичины, именно из местечка Вышня⁵⁶.

Иоанн Вишенский, возмущаясь всего более гордостью, самонадеянностью, властолюбием и стремлением к блеску, и к земной славе римской курии, с сокрушённым сердцем предвидел судьбу папства, говоря, что его в смирении уже никто не увидит, и никогда оно не возвратится к благочестию и правоверию, ибо слава света сего его окончательно сгубила. Усматривая в действиях православных епископов, склонившихся к унии с Римом,

—29—

одни лишь мирские поводы и стремления, ничего общего не имеющие с исканием чистой веры и церковной правды, Иоанн Вишенский бичевал их измену, их пороки, их нравственное падение с такой силой, что некоторыми местами своей речи напоминает библейских пророков, находивших такие пламенные выражения для изобличения нечестия Израиля. Обрисовывая в тиши своей кельи характерные черты инока, священника и вообще христианина, связанного во имя Христа живыми и тесными узами со всем страждущим человечеством, Афонский проповедник с поразительной смелостью выставлял на вид нечестивое житие тогдашних епископов, которые были ему хорошо известны; наряду с этой неприглядной картиной, он показывал труженическую жизнь их бедной паствы, этих кожемяков, шевцов, хлопов, в поте лица добывающих себе кусок насущного хлеба, от которых они с презрением отвернулись, считая их низшими и подлейшими людьми. Жутко становится при чтении беспощадных обличений инока Иоанна! В них он указывал на святотатственное воззрение духовных и светских шляхтичей на самих себя, как на богов, призванных управлять всеми хлопами, с которых они бессовестно сдирали дани и подати, и трудами которых жили, тучнели и богатели. Особенно рельефно (как указано выше) инок Иоанн выставлял порочный образ жизни монахов – епископов, которые в большинстве вышли сами из бедности и достигли епископского сана путём подкупа и интриг. Они (указывал инок Иоанн) окружили себя неслыханной роскошью, закутали свои грешные тела, как каких-то идолов, в дорогие меха, атласы и шелка, устроили себе пышные жилища, экипажи, наполнили свои дома праздной дворней и многочисленными слугами, проводили с гостями весёлую и разгульную жизнь в пьянстве, играх, потехах и пирах, а для накопления богатств не останавливались даже пред совершением преступлений⁵⁷. «Чем ты лучше хлопа», восклицал обли-

—30—

читель, обращаясь к епископам; «тот хлоп, – предложил он, – тот невольник, кто служит миру, страстям и похоти, а шляхтич тот, кто от Бога родился духом»!.. Далее, инок Иоанн ставил епископам роковой вопрос о том: на каком праве, основанном на св. Писании, они, не подвергавшие себя иноческому искусу, не познавшие таинства веры, не исполнявшие заповедей Христовых, осмеливались вести паству в унию с Римом, и требовать от неё в этом беспрекословного повиновения? Разрешая этот вопрос отрицательно, и указав, что епископам, проводящим так открыто греховную жизнь, не по силам их духовным поднимать дело о вере, инок Иоанн высказывал мысль, что не митрополиты, епископы и священники нас спасают, но вера и соблюдение заповедей Божьих, а потому и восхвалял патриархов, которые, видя нечестивую жизнь высших иерархов русской западной церкви, поручили «устроение церковное» простым верным людям, духовным и светским, благословляя их на учреждение церковных союзов, т. е. братств. Призывая, вместе с тем, епископов к покаянию, и обещаясь им с истинно-христианским смирением поклониться в ноги, если они одумаются и отстанут от измены православию, Иоанн Вишенский давал также советы православным: очистить церковный строй от всяких новшеств, суеверных обычаев и полуязыческих празднеств, славословить Бога простым русским песнопением, восстановить древние благочестивые обычаи и порядки, как например; снабжать свои жилища св. иконами, осенять себя крестным знамением и произносить молитвы при трапезах, читать

—31—

в церквах Евангелие и апостол по-славянски, а затем толковать св. Писание простым людям на народном языке, печатать книги и церковные уставы на славянском языке «плодоноснейшем из всех языков», избирать в священники людей достойных, и восстановить древнее уважение к иноческим подвигам, которыми, быть может, и весь строй мира сего ещё держится. «С нами Бог восточными – разумейте язы́цы, и ты, прегордая Латино, и покоряйся, яко с нами Бог! – так восклицал инок Иоанн, и продолжал: – Если бо гордостью преможете, от тресущного Божества побеждены будете, яко с нами Бог; и иже аще съвет съвещаете, разорит и Господь, яко с нами Бог; и слово, еже аще возглаголите, не имать пребыти в вас, яко с нами Бог!»⁵⁸⁵⁹.

Эти призывы к православным о нравственном обновлении их строя жизни, обращённые с высоты вольной иноческой кафедры, всегда столь любезной русскому сердцу, не остались бесплодными. Православные люди, учреждая братства, сознавали вместе с тем, что в недрах христианской жизни заключается ещё высший образец религиозно-нравственного общения между людьми, из которых иные, отрешившись вполне от всего земного и посвятивши всецело жизнь свою Богу и исполнению Его заповедей, являются настоящими светочами для остального мира, не могущего вместить в себе столь высоких подвигов. Не

—32—

только братства старались учреждать общежительные монастыри со строгими уставами (о чём подробнее будет речь ниже), но и частные лица, одушевлённые такими же высокими целями, давали средства для поддержания старых монастырей, или же на устройство новых. В конце XVI века положено начало знаменитой Почаевской лавры;⁶⁰ именно в 1597 году владелица села Почаева на Волыни, жена луцкого земского судьи Анна Гойская пожертвовала монастырю при церкви Успения Божьей Матери, значительный земельный участок, состоявший из пахоты, сенокоса и леса, и кроме того отдала на содержание монастыря и монахов известную часть доходов с её имений, деньгами и натурой⁶¹. Кроме того, Анна Гойская принесла в дар обители икону Божьей Матери, подаренную ей Цареградским митрополитом Неофитом. Князь Константин Острожский, памятуя заветы патриархов Мелетия и Кирилла, с целью поддержания православной веры в западной России и для поднятия святости жизни в духовном сословии, обновил в 1602 году, находившийся в его владениях на Волыни Дерманский монастырь, представив настоятельство в нём Афонскому монаху Исаакию Борисковичу. При этом монастыре князь Острожский устроил также типографию, и таким образом Дерманский монастырь стал одним из просветительных центров западной России⁶²⁶³. Несколько позднее внёс большое оживление в монашеской жизни нашего юго-запада известный

—33—

Иов Княгиницкий, друг Инна Вишенского, также родом из Галичины. Получив образование в Острожской школе, и проведя много лет на Афоне, Иов, явившись на родину и приняв схиму, в 1603 году устроил монастырь в Угорнике. Время подвижничества Иова напоминало во многом то стародавнее прошлое, когда иноческие подвиги привлекали многих подражателей, и монашеская жизнь процветала в древней Руси. Кроме Угорницкой обители преп. Иов основал ещё монастыри: около Манева, при реке Баторее, в Карпатских горах, и в Станиславском уезде Галичины под названием «великого скита», а также устроил монашескую жизнь в Дерманском монастыре⁶⁴.

Вернёмся к событиям, наступившим со времени занятия Ипатием Потеем митрополичьей кафедры.

Виленское братство тотчас же протестовало против назначения Потея и внесло 14 декабря 1599 года свой протест в городские книги; в этом протесте оно от лица всех православных объявляло, что не признаёт Потея православным митрополитом. Потей направил все усилия, чтобы сломить крепость братства, и на первых порах поставил целью оттеснить братство окончательно от Троицкого монастыря, а самый монастырь обратить в центр униатской пропаганды. Кроме того, Потей решился низложить священников братства. Значение братских священников, самоотверженно служивших святому делу православия, было весьма велико, и их солидарная деятельность с братством придавала последнему, как церковному союзу, всю силу, цельность и крепость. Если к этому добавить, что священники Виленского братства посвящались в сан православным Львовским епископом Гедеоном, то станет понятным стремление униата Потея отнять у братства священников и тем ослабить его значение и влияние, как церковного союза. В церковном союзе истинно верующих христиан значение священнослужителя, обладающего апостольскими средствами для воздействия на души верных, возрастает, как известно, до громадных размеров.

В начале XVII века священниками Виленского брат-

—34—

ства состояли Карп Лазарович и Григорий Жданович, которые, как мы знаем из истории купца Порошко, пользовались большим авторитетом среди братчиков. Летом 1601 года Потей потребовал этих священников к себе на суд, под тем предлогом, что они, будучи рукоположены епископом Гедоном, не имели права священствовать в епархии митрополита. Священники предстали на суд в сопровождении знатных братчиков, а именно, воеводы Смоленского Абрамовича и князей Богдана Матвеевича и Богдана Феодоровича Огинских, выступивших от имени всего братства. Потей должен был выслушать от представителей братства горькую правду относительно измены его православию, а священники подали ему письменное объяснение, в котором они, отстаивая свои права на священство, доказывали, с большим знанием церковной истории и правил вселенских соборов, всю незаконность отпадения Потея с его единомышленниками от православной церкви, и с особою силою и ясностью излагали причины, побудившие их отказаться от послушания Потею. На следующие вызовы священники более не являлись, продолжая подавать Потею свои объяснения на письма. Но Потей вовсе не для того призвал на суд братских священников, чтобы выслушивать от них правду; ему нужно было ослабить православное братство, и он, опираясь на всегдашнее покровительство униатам со стороны короля, достиг того, что священники были низложены и осуждены на изгнание⁶⁵.

Потей нашёл себе скоро союзников среди Виленских обывателей. Некоторые слабые в своих убеждениях люди, из числа членов Виленского магистрата, не устояв против соблазна примкнуть к сильной партии униатов, изменили православию и предались Потею⁶⁶. Так как Троицкий монастырь, как известно, был отдан королём на праве патронатства православным членам Виленского магистрата, то измена православию со стороны некоторых из них и

—35—

помогла Потею вытеснить окончательно Виленское Троицкое братство из названного монастыря. Кроме того, эти ренегаты, питая как всегда ненависть к своим прежним единоверцам, начали всячески стеснять братство в его правах, домогаться, при покровительстве короля и польского правительства, уничтожения всех вольностей и привилегий братства, и, пользуясь своим должностным положением, стали требовать у братства уплаты налогов и повинностей за его дома, несмотря на освобождение братства от этой уплаты в силу королевского постановления. Таким способом Потею в конце концов удалось завладеть Троицким монастырём и оттеснить от него братство; в 1601 году он устроил при монастыре, по желанию римского папы, униатскую семинарию, которую польский король не замедлил снабдить земельной собственностью⁶⁷⁶⁸.

Самым важным событием в начале XVII века в жизни православных братств было – окончательное примирение Львовского братства с епископом Гедеоном. Несмотря на то, что это братство пользовалось по-прежнему покровительством Константинопольских патриархов⁶⁹, его вражда с местным епископом производила соблазн в Церкви, и это примирение было необходимо братству для правильного развития его внутренних сил. Этому примирению в особенности содействовали: доблестный и прозорливый князь Константин Острожский и молдавский господарь Иеремия Могила, который, подобно своим предкам, находился в тесных отношениях с Львовским братством, и, высылая ему в разное время щедрую денежную помощь, изъявлял желание, чтобы братство жило в мире с епископом Гедеоном и чтило его

—36—

по достоинству⁷⁰. 21 января 1602 года, при посредстве логофета земли молдавской Луки Строича, присланного в Львов господарем Иepeмией, состоялось окончательное примирение братства с епископом Гедеоном, и братство, по мировой записи, обязывалось признавать его патриаршим экзархом и оказывать ему подобающую покорность, а епископ Гедеон, со своей стороны, обещал уважать права братства и его привилегии, а также не домогаться передачи Львовской епископской кафедры своему родственнику, представляя избрание своего преемника всей соборной церкви. При заключении мировой епископ и братство внесли в городские Львовские книги, что они прекращают все споры какие только между собой имели, или имеют, в какой бы то ни было инстанции суда⁷¹.

Это примирение отразилось благоприятным образом на делах местной православной церкви и дружное единение православных спасло их от открытого нападения Потея. 30 мая 1604 года, в отсутствии епископа Гедеона, явился в Львов Потей, чтобы добиться от тамошних православных признания его прав и захватить церкви для водворения в них униатских порядков и покорного Риму духовенства. Члены Львовского и других местных братств, а с ними и православные русины, окружили епископский дом и соборную Георгиевскую церковь и, продежурив около них в течение четырёх суток, не допустили туда Потея. Потей в полном смысле слова пришёл в исступление; он, при звоне колоколов, созвал в костёл католиков и открыто проклинал православных, издавал против них особые листы, которые приказал прибивать к церквам; – одним словом – производил, по выражению князя Острожского, целую фурию в городе. Епископ Гедеон поспешил вернуться в Львов и издал воззвание, в котором обвинял Потея в производстве смут и

—37—

беспорядков. Князь Острожский написал королю о действиях Потея, и король на этот раз его не одобрил; сам Бог направил сердце короля на то, как писал князь Острожский Львовскому братству 10 августа 1604 года, – что он своё неодобрение поставил на вид митрополиту Потею⁷².

Виленское братство, как и Львовское, продолжало через своих особых депутатов энергично отстаивать в судах, на сеймиках и сеймах⁷³, права православных, их привилегии и недвижимую собственность против посягательств Потея и униатской партии, образовавшейся в местном магистрате. Это братство, после принудительного оставления в 1605 году Троицкого монастыря, старалось объединить свои силы при Св. Духовской церкви, начатой постройкой в самом конце XVI века в 1605 году братство учредило св. Духовский мужской и женский монастырь, и около него сосредоточило все свои благотворительные и просветительные учреждения, и в том числе школу, которая в то время была уже вполне организована⁷⁴. С этого времени надлежит именовать прежнее Виленское православное Троицкое братство – св. Духовским братством⁷⁵.

Наши западные братства, видя всю опасность для православных от жестоких нападений латино-униатов, весьма естественно были озабочены, как можно лучше сосредоточить свои силы и укрепить своих сочленов нравственно и материально; в этих последних видах, как Львов-

—38—

ское, Виленское, так и другие братства (что увидим ниже), сосредоточивались около своих монастырей, забирая в свою среду монашеский чин, который прикрывал, как бы щитом, своих светских братчиков.

Потей продолжал со всей жестокостью теснить Виленское братство и его духовных лиц и, несмотря на защиту братства даже со стороны главного трибунального суда, добился, как всегда, от короля приказа об изгнании новоизбранных братских священников Иосифа Яцковича и Ивана Семеновича под тем предлогом, что они будто бы несправедливо обвинили дьякона Грековича, отдавшегося под покровительство Потея, в незаконной связи с одной монахиней⁷⁶. Мало того, король издал универсал всем светским судам, чтобы они не принимали жалоб на Потея⁷⁷. Несмотря на все обиды, православные старались со смирением переносить их, чему трогательным примером может послужить случай, бывший с Дубенским архимандритом Варсонофием, проживавшим в 1607 году в Св. Духовском монастыре, при братстве. Игумен Варсонофий был избит троицкими униатскими монахами, и когда возный явился к нему для взятия показания, то смиренный игумен заявил, что насилие от униатов он потерпел за то, что не хотел отступить от православия, но по своему духовному званию он должен терпеливо и смиренно переносить обиды и не обращаться к светскому суду, а потому всё это дело предаёт на волю Божию⁷⁸.

В 1607 году для православных блеснула надежда на лучшую будущность, но и эта надежда оказалось тщетной; православные дворяне Киевской, Волынской и Брацлавской земель, где православное население было плотнее, обратились к сейму с ходатайством о признании прав их церкви, и сейм на этот раз склонился к мнению, что уния не обязательна для православных. 18 июня 1607 года вышел королевский универсал, которым подтвердилась

—39—

независимость православной церкви под верховной властью Константинопольского патриарха, но это распоряжение короля, мечтавшего в то время о престоле московском, было лишь политической уловкой и осталось только на бумаге, в свидетельство его лицемерной политики в отношении русских⁷⁹. Затем, до самого конца многолетнего царствования Сигизмунда III жгучий вопрос откладывался с одного сейма на другой⁸⁰.

Тот же 1607 год был омрачён горестным для православных событием, именно – смертью епископа Гедеона, последовавшей 10 февраля. Епископ Гедеон, помирившись с Львовским братством, посвятил конец своей жизни религиозно-просветительной деятельности; он учредил, вместе со своим племянником Феодором Балобаном, типографию и гимназию в местечке Стрятине⁸¹, месте своей родины, а при своей кафедральной Успенской церкви близ Галича – также типографию⁸². В следующем 1608 году, 13 февраля, скончался князь Острожский. Старые борцы за правое и святое дело сходили со сцены, но при конце своей жизни имели утешение видеть, что посеянные ими семена давали добрые плоды, и что им на смену выступали новые деятели.

Потей старел и не мог не видеть, что православие

—40—

далеко не было подавлено; напротив, среди православных появлялись новые люди, которые были способны выдержать всяческие вражеские напоры. Сейм 1607 года, казалось, разрушал мечту Потея о захвате всей западной русской Церкви в унию, так как на сейме была отвергнута идея об исключительности и обязательности унии. Вот почему Потею необходимо было сосредоточить все свои силы и средства, чтобы нанести решительные, как он думал, удары православию и подготовить унии новых слуг. Нет надобности пояснять, что Потей по-прежнему пользовался покровительством Сигизмунда III и римского папы Климента VIII, утешавшего и поддерживавшего Потея своими письмами. Папа также принимал деятельное участие в основании Виленского униатского училища и в угоду Потея воспитывал на свой счёт сына его, Петра⁸³. Встречая такую поддержку в Риме и от представителей латинского духовенства на Литве, Потей естественно начал склоняться к латинству, а для поддержания моста, ведущего к нему, т. е. унии, старался изобрести самые надёжные устои. Ещё в июне 1607 года Потей, явившись в Виленскую ратушу, показал находившимся там бургомистрам и радцам книгу «знайденную в церкви Кревской, старосвецким письмом уставным Словенским языком писанную, интролигованую, вельми старую, в которой есть написан собор осмый Флорентский, и лист до святейшего отца Сикста четвёртого папы Римского писаный от митрополита Киевского Мисаила и от архимандритов Печерского и Виленского, также от великих княжат и панов, року 1476». Желая напечатать это послание Мисаила к папе на русском и польском языках,. Потей просил магистрат засвидетельствовать древность рукописи и записать в городские книги о предъявлении им этого документа. Однако современники заподозрили подлинность этой рукописи, находя, что в ней «речь вся Потеева». Митрополит Макарий в своей Истории Русской Церкви замечает: «мы знаем, что это послание не более как попытка к унии, и при том не увенчавшаяся успехом,

—41—

но Потей с торжеством указывал на это послание, как на доказательство, что уния действительно существовала в Киевской митрополии при Мисаиле, и не только при Мисаиле, но и при следующих митрополитах, и выводил заключение, что все привилегии, данные польскими королями русскому духовенству, даны собственно униатскому русскому духовенству, а не православному»⁸⁴.

Другое издание Потея уже ясно изобличало его склонность к латинству. В 1607 году он издал в г. Вильне на русском и польском языках книгу под заглавием: «Гармония, альбо согласие веры, сакраментов и церемоний святой восточной церкви с костелом римским». Сочинение это, имея в виду «читателя христианского, так русина яко римлянина», написано вперемежку, на двух языках: западнорусском и польском. Полемичесие приёмы – очень резкие, свидетельствующие о крайнем раздражении автора. В этой небольшой книжке автор кратко излагал и сопоставлял учение церкви восточной и учение церкви римской: о членах веры (в том числе – об исхождении св. Духа), о церкви, о таинствах – каждом порознь, о церемониях и постах, и старался показать сходство между тем и другим учением и резко нападал на отличия православного учения от римского⁸⁵⁸⁶.

—42—

Предаваясь Риму, Потей должен был направить все свои старания для отыскания надёжных себе помощников и, главным образом, наметить ещё при жизни своего преемника, одинакового с ним образа мыслей. Отняв Троицкий монастырь от православных, и сделав его центром униатской пропаганды, Потей озаботился вывести его из-под власти бывших патронов монастыря, именно Виленских городских властей. В 1605 году Потею удалось выхлопотать королевскую грамоту посвящённому им архимандриту – униату Самуилу Сенчиле о предоставлении ему в пожизненное управление Виленского Троицкого монастыря, с удалением тамошних магистратских урядников за нерадивость от заведывания монастырём⁸⁷.

Создавая такую твердыню униатства в Литве, Потей ни на минуту не упускал из вида ненавистное православное св. Духовское братство; чтобы его уничтожить, он думал основать при Троицком монастыре, наподобие православного братства, униатское братство, которое – опираясь на излюбленную Потеем фикцию о существовании унии в западной России ещё задолго до 1596 года, и о представлении польскими королями разных прав и привилегий именно этой униатской, а не православной церкви и её учреждениям, – могло бы под этим предлогом отобрать от православного братства все его права и вольности. Все замыслы удавались Потею; удалось ему также учредить и униатское братство.

Из протестации, занесённой 26 января 1608 года в земские Виленские книги, от имени братства Виленского, уполномоченным его Петром Ильичем, узнаём, что Потей, приехав 20 января в Вильну «брацство якоесь новое пры церкви светое Тройцы заложыл», которое по мнению православных должно было служить новым орудием для принудительного обращения их в унию⁸⁸.

Потей не ошибся в своих расчётах; новое униатское братство тотчас же усвоило свою роль, и через месяц,

—43—

именно 25 февраля, внесло в городские книги протест против православного братства. В этом протесте оно выдавало себя за то древнее братство, которое издавна существовало при Троицком монастыре, получило будто бы все права и вольности, и теперь только обновилось, причём объявляло все претензии св. Духовского братства неуважительными, и с гордостью заявляло, что во главе их учреждения встал сам Ипатий Потей⁸⁹.

Эти успехи побуждали Потея к новым мероприятиям. В том же обильном событиями 1608 году Потей намечает своим преемником постриженного им в монахи Троицкого униатского монастыря Иосифа Велямина Рутского. Кончив курс наук в Риме, Рутский в 1605 году прибыл в Вильну вместе с папским нунцием Франческо Симонетти, помог Потею в устройстве униатского братства, и сблизился с фанатиком Кунцевичем, которого он уже застал монахом в Троицком униатском монастыре. Этого ученика иезуитов Потей назначил своим наместником во всей епархии и подчинил его власти всё западнорусское духовенство. Это избрание Рутского, как замечает учёный исследователь судеб Киево-Софийского собора (Описание сего собора, 1825 года, стр. 153) противоречило 76 правилу св. Апостол. Такое возвышение Рутского было явным признанием латинства и этого испытания не могло выдержать западнорусское духовенство, которое, в большинстве, скрепя сердце выносило унию, и думало, что, кроме этой жертвы, больших уступок от него не потребуют.

21 июля 1608 года вышла окружная грамота Потея Литовскому духовенству об определении иеромонаха Рутского епархиальным наместником; в этой грамоте указывалось, чтобы все духовные лица, были ему подсудны, и в частности, чтобы все доходы Виленского Троицкого монастыря поступали в его распоряжение⁹⁰. Всё духовенство вос-

—44—

стало против Потея за поставление Рутского, вопреки закону и обычаю, наместником и начальником, так как оно считало себя в подчинении только одного митрополита⁹¹. Во главе недовольного духовенства стали: архимандрит Сенчило (отлучённый от церкви Потеем по проискам Рутского уже в октябре 1608 г.) и старшина Виленского духовенства протопоп Жашковский, права и интересы которых это назначение Рутского всего более затрагивало⁹².

Боязнь окончательно отпасть от православия заставила Виленское духовенство искать опоры в св. Духовском братстве. Всё Виленское духовенство вписалось в состав этого братства, и 30 ноября принесло жалобу на Потея и Рутского в главный Виленский суд, и в этой жалобе указывало, что они вводят новизну в богослужение, желают подчинить православную церковь управлению римско-католической духовной власти, и стараются об извержении из сана православных духовных лиц; в конце этой жалобы духовенство торжественно заявляло, «что Ипатия Потея за пастыря иметь не хочем, а ксёндза Велямина Рутского за наместника его не знаем и знать не будем»⁹³. Приняв в свой состав всё духовенство г. Вильны, и оповестив православных окружными грамотами об этих событиях, св. Духовское братство, в свою очередь, не замедлило обжаловать незаконные действия «головного наместника митрополита» Рутского и его помощников, все обиды и преследования, чинимые ими православным, и свою письменную жалобу, через братских старост дворянина Ворыковского и князя Богдана Огинского, подало 16 декабря Виленскому королевскому

—45—

наместнику Димитрию Карпю; в этой жалобе братство прямо обвиняло Рутского и его клевретов в намерении ввести в православной Литве римско-католическую веру и «вси права, свободы и вольности народу нашого Росийского з круньту выверьнути», а монастырь св. Троицы и братства окончательно отдать под власть иезуитов, и что все эти действия Рутский предпринимал с ведома и дозволения Ипатия Потея⁹⁴.

Борьба разгоралась сильнее, особенно когда через донос Кунцевича открылся план Сенчилы и Жашковского о публичном изгнании Рутского из Троицкого монастыря и о насильственном отобрании его от униатов⁹⁵. В январе 1609 года из Вильны отправилась в Варшаву на сейм целая депутация из духовных и светских лиц для защиты интересов православной церкви от Потея, его секретаря Мроховского и Рутского. В числе этих послов находились: архимандрит Сенчила, староста братства дворянин Ворыновский, Иван Порошко, Тимофей Репницкий, Николай Воронец и Логин Карпович, будущий настоятель Св.-Духова монастыря. На пути посольство останавливалось в местечке Заблудове (Белостокского уезда), где имело свидание с протопопом Нестором Козменичем, бывшим после смерти Гедеона Болобана патриаршим экзархом. Нестор Козменич составил в январе 1609 г. окружное послание к литовско-русскому духовенству и мирянам, в котором, поставляя в пример ревность по вере Виленского духовенства и граждан, убеждал в качестве «старого православника» подать по-

—46—

мощь Виленскому посольству и действовать совокупными силами против преследователей православия и главного его «губителя» Ипатия Потея⁹⁶. Послание Козменича поставило на ноги православное духовенство и общество во многих местах Литвы, как например, в Новогрудке, Троках, Минске, где они открыто стали заявлять об отпадении от Потея и его партии.

Это решительное столкновение православных с Потеем кончилось для них полным поражением. Потей не только не отменил прежних своих распоряжений, но, как видно из грамоты его от 2 января 1609 года, он сообщил Виленскому магистрату о низложении архимандрита Самуила Сенчила, запрещал последнему доступ в Троицкий монастырь, и требовал от городских властей отобрания от возмутившихся против его власти священников всех церквей в городе. Сам Потей вместе с Рутским, поспешили отправиться в Варшаву, где ему предстояла сильная борьба, так как на этот раз сейм был расположен к православным и недоволен вызывающими действиями униатов⁹⁷.

Король и в этом случае не изменил своему «уприйме милому» Потею. Рутский был назначен на место Сипчилы (подвергнутого затем изгнанию) архимандритом Троицкого монастыря, а Виленскому магистрату король предписывал отобрать все церкви в городе от возмутившихся против Потея священников и передать их в полное распоряжение Потея и тем духовным лицам, которых последний сам назначит. В помощь Рутскому для ввода его во владение монастырём король назначил дворянина Буйвида. Вся православная Вильна пришла в волнение от такой неслыханной обиды, превысившей всякую меру терпения и покорности⁹⁸. Ни братство, ни русская половина Виленского магистрата, под главенством Ивана Тупека и Исаака Кононовича, не хотели подчиниться таким жестоким распоряжениям, стеснявшим окончательно

—47—

свободу совести людей ни в чём неповинных⁹⁹. Глубоко оскорблённая толпа православных окружала то монастырь, куда 25 февраля 1609 года водворён был Буйвидом Рутский, то магистрат, и всячески поощряла представителей православной партии громко и торжественно заявлять о правах русского народа пред королевскими чиновниками, явившимися в Вильну для приведения в исполнение несправедливых королевских декретов¹⁰⁰. Даже главный трибунальный суд, куда немедленно с жалобами на Потея и Рутского обратились Сенчила, братство и русские члены магистрата, принял сторону православных и присудил Потея и Рутского к уплате штрафа за своевольные их действия¹⁰¹. Но сила сломила всю эту энергию.

Отправляясь в поход под Смоленск, король Сигизмунд III со всем своим двором прибыл в Вильну, и находясь под влиянием бывшего при нём папского унция Симонетта, настаивал на своих решениях, принятых во вред православным. Король не обратил внимания, ни на решение главного трибунала, ни даже на сильный протест против замыслов Потея западнорусского дворянства, во главе которого стояли такие известные люди, как князь Александр Пузына, дворяне Василий Харевский, Ворыковский, Давид Солтан и другие¹⁰². В мае 1609 года, собравшийся в Вильне задворный короловский суд, (состоявший из католического духовенства) придавая всему делу вид гражданского возмущения, отменил в

—48—

угоду короля решение трибунального суда¹⁰³, и Потей, опираясь на королевское решение последовавшее в июле 1609 г., мог безнаказанно приступить к отобранию от православных всех их церквей¹⁰⁴.

Возмутительное дело отобрания церквей было поручено двум королевским дворянам: Войтеху Сенковскому и Яну Караевскому, которые приступили к исполнению в начале августа 1609 года при содействии нескольких сот вооружённых гайдуков. По заявлению современников отобрание церквей сопровождалось целым рядом тяжких насилий над священниками, их семействами и домашними, разбитием замков и высаживанием церковных дверей, забиранием церковного имущества и скарба священников; наконец все двенадцать церквей были отобраны у православных, – названных в акте упомянутых дворян «бунтовщиками», – и в половине августа от имени короля, как наивысшего подавца и оборонца церквей Божиих, переданы во власть Потея¹⁰⁵.

Затем со стороны короля воспоследовала новая несправедливость по отношению православных, а именно в августе того же 1609 года был обнародован королевский указ, предписывавший всем так называемым медовым братствам, до того времени уделявшим часть своих доходов в пользу православного Троицкого братства, отдавать эту часть униатскому братству¹⁰⁶. Униатам однако,

—49—

не долго было суждено пользоваться отнятыми церквами, так как страшный пожар, случившийся в Вильне в 1610 году и истребивший бо́льшую часть города, уничтожил большинство этих церквей. Хотя король новыми указами, именно в 1611, 1612 и 1614 годах, подтверждая своё распоряжение о доставлении медовыми братствами части доходов в пользу униатского братства, предписывал этим же братствам другую часть доходов отдавать на возобновление перешедшего к униатам Пречистенского собора, а также других сгоревших церквей, однако Потей и Рутский, а за ними высшие униатские власти, имели столь малое уважение к святости места, где стояли православные церкви, что решили отдавать эти места в аренду разным мещанам, с правом заводить даже шинки для продажи водки, пива и мёда, и таким образом большинство этих церковных мест осталось, либо под развалинами, либо под постройками частных лиц; а Пречистенский собор продолжал оставаться в запустении¹⁰⁷¹⁰⁸.

Употребив все усилия к тому, чтобы ослабить православное Виленское братство, латино-польская партия направила теперь все старания к уничтожению тех средств которыми располагало братство для своей религиозно-просветительной деятельности.

В 1610 году вышло знаменитое сочинение иеромонаха братского монастыря Мелетия Смотрицкого: «Фринос», т. е. плач восточной церкви с изъяснением догматов веры, напечатанное в Вильне в братской типографии на польском языке, под псевдонимом Теофиля Ортолога.

—50—

Это сочинение, по замечанию митрополита Макария, проникнуто живым сочувствием к православию и неприязнью к латинству и унии; оно наполнено множеством сведений, как из древней духовной литературы, так и из позднейших писателей латинских и протестантских. По замечанию проф. Голубева, в Фриносе находятся ссылки на 143 писателей. Это сочинение, запечатлённое светлым умом и тонкой диалектикой, изложено изящным польским языком, никто, как автор, не порицал так резко папское седалище, причём он с полным достоинством заявлял, что восточная церковь ничего не знает о Пифагоровом чистилищном огне, и не кланяется туфлям, башмакам и шароварам и не целует их¹⁰⁹¹¹⁰. Латино-униатская партия в полном смысле рассвирепела. Ненавистники православия не ограничились полемической борьбой против книги Смотрицкого; они повлияли на короля к принятию новых жестоких мер против братства. Будучи в мае 1610 года под Смоленском, король Сигизмунд III отдал приказание, чтобы никто под опасением штрафа в 5.000 червонных злотых, не продавал и не покупал русских изданий Св.-Духовского братства, наполненных, по выражению короля, ложью и хулой («kolumnig i bluznierstwa pelno»). Но на этом распоряжении король не остановился, и из лагеря послал ещё два указа: Виленскому воеводе Николаю Радзивилу и Виленскому магистрату, и в этих указах предписывал, чтобы книги, изданные в типографии братства, и другие подозрительные предметы были сожжены, а набор-

—51—

щики, корректор Лотвин (Леонтий) Карпович (если он не шляхтич), и авторы – были посажены в тюрьму, а типография – закрыта¹¹¹. Корректор Леонтий Карпович оказался как раз шляхтичем, но это его не спасло; он был схвачен и заключён в темницу, где и прострадал в оковах два года. Братство, однако, успело спасти свою типографию и перенесло её на время в имение Евье, расположенное в 35 вёрстах от Вильны; это имение принадлежало князю Богдану Огинскому, который в 1608 году был старостой Виленского православного братства¹¹².

Это преследование братства, выразившееся в разрушении его типографии, было последним злым делом Потея, так как он вскоре умер, именно в 1613 году.

Эпоха, которая здесь описывается, ознаменовалась, как известно, беспримерной политической слабостью России, разъедаемой внутренними междоусобиями и распрями, коими пользовались поляки, неистовавшие и грабившие нашу святыню в Москве, взявшие в плен царя Василия, и провозгласившие русским царём польского королевича Владислава. Россия в руках поляков и шведов гибла, и могла быть спасена, как выразился Карамзин, только Богом и собственною добродетелью, и потому историк, касаясь этой эпохи, должен с особенным чувством признательности останавливаться на делах и подвигах тех православных, которые, проживая беспомощными и изолированными в пределах торжествовавшей в то время Польши, собрались, как на твёрдые скалы, в свои братства и оттуда не только отбивали все вражеские нападения, но одухотворённые верой, закладывали надёжные опоры к дальнейшему процветанию православия.

Познакомившись с главными моментами борьбы (в период управления Ипатия Потея) церковных братств с

—52—

католическо-униатской силой, задумавшей проповедовать «своё» христианство среди людей, просвещённых Христовым учением уже свыше 600 лет, – остановим наше внимание на внутренней работе наших братств, направленной к укреплению христианской жизни и к распространению братских начал среди православного общества.

А. Папков

—53—

Когда прощается с нами перед смертью дорогой нашему сердцу человек, каждое слово его прощальной беседы глубоко западает нам в душу и запечатлевается там неизгладимыми чертами. Никогда не можем мы забыть этого слова; храним его, как священный завет, и преступным кажется нам не исполнить эту последнюю волю.

Перенесёмся теперь мыслью в очень далёкое прошлое.

В пасхальную ночь, в одной из горниц Иерусалима Христос-Спаситель, совершив вечерю со своими избранными учениками, обращается к ним с трогательным словом наставления. Он говорит им: «заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как я возлюбил сам, так и вы да любите друг друга. По тому узнают, вас, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13:34–35). А заключая свою беседу, он возводит очи на небо и молится: «Отче Святый! Соблюди их во имя Твое. Освяти их истиною Твоею. Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их: да будут все едино» (Ин.17:11, 17, 20–23). Вот священный завет и молитва нашего Господа: чтобы мы, верующие во имя Его, любили друг друга и все были едино. Это завет самого дорогого для нас человека, ибо то был Спаситель наш и Богочеловек. И завет тот – прощальный, потому что земной путь нашего Господа из горницы Иерусалимской шёл

—54—

прямо в Гефсиманию и оттуда на беззаконный суд, на страдания и крестную смерть. Что же? Помнят ли, хранят ли христиане этот священный завет? Было время, когда действительно, по свидетельству священного дееписателя, «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян.4:31). А теперь? Правда, «множество» последователей Христовых исчисляется уже не сотнями и не тысячами, а целыми сотнями миллионов; но одно ли у них сердце, одна ли душа? Составляют ли все христиане «едино»? Увы, нет! Сотни миллионов одинаково именуют себя христианами, но они расходятся в понимании иногда даже существенных догматов христианства.

«Я христианин», «я христианка», исповедовали свою веру древние мученики и мученицы (св. Поликарп, св. Бландина), идя на костры или на пытки, а спросите современного христианина, какой он веры, и он, наверное, совсем и не назовёт себя христианином, а скажет вам, что он католик, лютеранин, англиканин, или кальвинист. Святое имя христианина совсем как будто забывается и уступает место частным наименованиям вероисповеданий, – печальным символом наступившего разделения. Мало того, – религиозное разномыслие нередко отражается и на взаимных отношениях между христианами разных исповеданий и те, которые должны быть едино, становятся даже врагами. Конечно, пора ожесточённого религиозного фанатизма теперь уже миновала; Варфоломеевские ночи и тридцатилетние войны в настоящее время немыслимы, но вероисповедная рознь и ненависть и доселе остаются ещё в полной силе. На нашей памяти, в восьмидесятых годах, теперь уже почивший, Высокопр. Платон трудился на митрополии Киевской. Это был архипастырь высоких достоинств, стяжавший себе необычайную любовь народа в особенности тем, что и пламенным, красноречивым словом своим и всем делом жизни своей он был неутомимым апостолом христианской любви, мира и единения. При обозрении епархии случалось однажды митрополиту Платону посетить одно местечко (Коростышев), где были и православные храмы, и римско-католический костёл. Когда митрополит, сопровождаемый толпою народа разноплемённого и разноверного,

—55—

но единодушного в своём всеобщем расположении к православному святителю, проезжал мимо костёла, ксёндз встретил его колокольным звоном и показался на паперти со святым крестом в руках. Митрополит вышел из кареты, приложился ко кресту и по приглашению ксёндза, вступил в костёл. Вслед за ним вступила туда и толпа, в которой православные мирно смешались с римо-католиками. Горячий провозвестник любви и мира глубоко тронут был этим отрадным явлением и тотчас же в латинском костёле зазвучала одушевлённая речь православного святителя с призывом всех к любви и единению. Кажется, можно было бы только радоваться этому святому проявлению христианского единения, но жизнь установила свои законы, и оказалось не то. Местный римо-католический епископ подверг ксёндза, как изменника церкви своей, тяжкому наказанию и затем заявил, что «поступил так согласно со своей совестью и своими обязанностями». По высказанному им мнению, «чем лучше православный митрополит говорил (в костёле), тем хуже. Но велика была бы ещё беда, продолжает он, если бы ваш митрополит в костёле отозвался резко о католицизме, а в том и опасность, что он произнёс слова мира и любви». Вот до какого искажения христианских понятий доводит вероисповедная рознь! Христианский епископ в словах мира и любви видит «опасность»! Преисполненный только сознанием вероисповедных особенностей, он, очевидно, забывает священный завет своего Господа, чтобы мы любили друг друга и все были едино!

Вероисповедная рознь и ненависть между христианами постоянно и с особенной силой проявляется, к сожалению, именно там, где бы, по-видимому, ей всего менее могло быть места. Святые места Палестины находятся, как известно, в совместном владении разных христианских исповеданий и вот здесь-то из-за права совершать богослужение в той или другой части храма, из-за права свободного прохода по той или другой лестнице, через ту или другую дверь, происходят постоянные ссоры, принимающие иногда характер грубых и даже кровавых столкновений. Несколько лет тому назад (в 1891 г.), почти у

—56—

самого гроба Господня, из-за права владения этой частью храма произошла возмутительная стычка между христианами сирийскими и армянскими. Ещё не окончилось служение божественной литургии, как буйная толпа потушила свечи и произвела в приделе храма кощунственный разгром. Св. иконы были разбиты, запрестольный лик Богоматери разорван в клочки, пол был запятнан кровью от происшедшего побоища и устлан обрывками иноческой одежды. Только вмешательство турецких солдат прекратило бесчинства. Вскоре после того резкое проявление вероисповедной ненависти обнаружилось и в Вифлееме. По окончании литургии в святом вертепе рождества Христова, греческий диакон в облачении стал подниматься по лестнице с блюдом антидора. Латинские францисканские монахи заградили ему дорогу, а когда он не хотел обращать на них внимания, стали наносить ему удары ножом по голове и он упал, обливаясь кровью, а поспешивший ему на помощь другой диакон получил рану от выстрела из револьвера. Что же это такое?! На тех самых святых местах, где родился и пострадал Бог мира и любви, именующие Его последователями позорят себя необузданными проявлениями самой дикой ненависти! Можно ли таких христиан назвать истинными учениками Христовыми, когда Господь говорил: – «по тому узнают вас, что вы Мои ученики, если будете у вас любовь между собою». И действительно, последователи языческих религий иногда не узнают в вас учеников Христовых. Один английский миссионер (Д-р Лонг) в собрании СПб. отдела О. Л. Д. Пр. говорил: «одно из сильнейших возражений против Христианства, которое мне приходилось слышать от туземцев Индии, состоит в следующем: «зачем ваши христиане вечно ссорятся одни с другими? В религиозных войнах между собою вы пролили гораздо более крови, нежели так называемые идолопоклонники. Покончите рознь между собой прежде чем обращать нас. Вы говорите, что христианство выше всех религий, так как оно водворяет мир между народами; но разве Европа не представляла сплошь громадного поля битв? Бог ваш – бог войны». Что же можем мы сказать на это? С горестью должны лишь сознаться, что,

—57—

действительно, вероисповедная рознь есть великое зло, а одно из печальных явлений в жизни христианского общества; эта рознь искажает самую сущность христианства, как религии в любви и мира, стоит в прямом противоречии с заветом Христа-Спасителя, чтобы все мы были едино. Где же причина этого грустного явления? Почему христиане разделились и враждуют между собою?

Потому, что они утратили единство веры. Помнят они слова Спасителя: «кто будет веровать и креститься, спасён будет, а кто не будет веровать, осуждён будет» (Мк.16:16); знают они и чувствуют, что только в правой вере их спасение, но, по немощи и заблуждению человеческому, разошлись в понимании этой правой веры. Православный разумеет её так, римский католик – иначе, лютеранин или кальвинист – по-своему. Конечно, разность убеждений совсем не служит необходимым источником вражды и очень часто можно видеть, что люди, совершенно противоположных взглядов мирно уживаются между собою, но если когда вражда всего более возможна, то именно при разномыслии религиозном. Если человек убеждён, что его вера правая, и знает, что от этой правой веры зависит спасение, он не может оставаться равнодушным, когда видит, что другие стоят на ином пути, который ему представляется путь заблуждения и погибели. И враждуют христиане, причём в основе этой вражды лежат иногда самые искренние, добрые побуждения. Враждуют они, но знают, что последователи Христовы должны составлять из себя «едино стадо» с единым пастырем. Враждуют; но вечным тяжким укором звучат в их душе слова Спасителя: «Отче святый, соблюди их во имя Твое:.. да будут все едино».

С той поры, как христианская церковь, прежде единая, распалась и стали нарождаться разные вероисповедания и секты, мысль о крайней ненормальности такого явления никогда не умирала в сознании христианского общества. Напротив, нередко чувствовалась и высказывалась потребность уничтожить прискорбное разделение и восстановить нарушенное в христианском мире единство. Под влиянием тех или других исторических условий мысль о воссоединении то ослабевала, то усиливалась; то

—58—

как будто совсем забывалась, то, напротив, проявлялась с такой силой, что пыталась даже найти себе практическое осуществление. Правда, все, подобные попытки доселе не привели ни к чему; но, при всей своей бесплодности, они до́роги нам, как несомненное свидетельство о том, что разрозненному христианскому миру всегда было присуще горькое сознание незаконности своего разделения и стремление возвратиться к желанному единству.

Если когда, то именно в наше время, на наших глазах, это сознание и стремление обнаруживается с особенной, необычайной силой. На всех концах христианского мира слышатся теперь сетования на существующую рознь и отовсюду несутся заявления, что пора христианам положить конец своему печальному раздору. От лица римско-католической церкви самым ревностным и деятельным поборником идеи единения выступает сам глава этой церкви, нынешний папа Лев XIII. Достаточно припомнить его энциклику ко всем государям и народам, изданную в 1894 году. «Дух наш смущается мыслью, – говорит он там, – что существует ещё огромное множество людей, хотя и посвящённых в христианскую веру, но состоящих в разрыве с католической верой». Он желает, употребить все средства к тому, чтобы всех людей, без различия рода и места, призвать и привлечь к единству божественной веры. Он умоляет «оставить раздоры и возвратиться к единению».

Немецкий протестантский мир, благодаря широкой свободе, предоставленной в нём личному разумению в деле веры, распадающийся с каждым годом всё более и более на разные секты и разветвления, на себе самом давно уже испытывает гибельные последствия разветвления; а потому ещё с двадцатых годов настоящего столетия мы видим в нём целый ряд попыток к восстановлению церковного единения, каковы, например: «евангелический союз» или так называемые «общества примирения исповеданий».

В церкви англиканской вопрос о соединении церквей в последнее время стал, можно сказать, вопросом дня. В своих журналах и газетах англикане постоянно заявляют, что «никогда не перестанут трудиться для дела восстановления церковного единения и возносить об этом

—59—

Богу свои пламенные молитвы». Для посильного содействия осуществлению этого великого дела в Англии организовалось особое «общество церковного единения» (Church Union Society), под председательством лорда Галифакса. Всесторонним обсуждением этого вопроса занимаются в последнее время и обычные в Англии ежегодные церковные конгрессы, как это было на конгрессах в Норуиче в 1895 году и в Шрусбури в 96-м.

Наконец, ревностным провозвестником и поборником идеи христианского единения является так называемое старокатолическое движение, хотя медленно, но неизменно, распространяющееся теперь почти во всех странах христианского запада. По признанию одного из выдающихся учёных пастырей нашей православной Церкви (И.Л. Янышева), непосредственно и близко знакомого со старокатолицизмом, «объединение христиан составляет основную идею всего старокатолического движения». И действительно, с первых же моментов своего самостоятельного существования, на первых же конгрессах своих в Мюнхене, особенно в Кельне, старокатоличество ясно и решительно заявило, что примирение разрозненных христианских вероисповеданий и соединение церквей оно считает одной из своих существенных задач. С той поры и на Боннских конференциях и на всех последующих старокатолических конгрессах, не исключая и последнего, бывшего в нынешнем году в Вене, вопрос о соединении церквей неизменно являлся и является одним из главных предметов серьёзного обсуждения. С 1893 года в Берне издаётся даже особый журнал (Revue Internationale de Théologie), специально посвящённый делу соединения церквей и в нём, на разных языках, помещаются труды учёных богословов всех христианских вероисповеданий, могущее как-либо содействовать осуществлению великого дела.

Итак, последователи Христовы, как ни разделились, как ни враждуют иногда между собой, не забывают, однако, священный завет своего Господа. Стремление объединить разделившиеся христианские церкви в настоящее время с небывалой дотоле силой зреет и распространяется по всем странам запада, а наша Церковь Православная никогда не переставала возносить об этом

—60—

свои молитвы Всевышнему. Пред престолами храмов своих, устами священнослужителей она молит Господа Бога: «расточенные собери», «утоли раздоры церквей»! (Молитвы на литургии свят. Василия Великого) и, по её установлению», ежедневно в на вечернем, и на утреннем богослужении, и на литургии молимся мы: «о мире всего мира, благосостояния святых Божиих церквей, в соединении всех».

Но, возможно ли, осуществимо ли такое единение?

Без сомнения, если сам Господь говорит нам, что некогда «будет едино стадо, и единый пастырь» (Ин.10:16). Он говорит, что Ему надлежит привести всех овец в единое стадо. Он Сам устроит это великое дело единения, в нашей человеческой немощи дано лишь, по мере наших слабых сил, служить делу Божию. И стараются люди христианские служить Божьему делу, и ищут они средства и пути, как бы собрать расточения и утолить раздоры церквей; но, как люди, и здесь часто заблуждаются, а потому попытки их не приводят ни к чему.

Вот раздаётся, например, призыв к единению из уст епископа римского. «Постараемся, – взывает он, – прийти в единство веры... будем все с одинаковыми усилиями стараться о том, чтобы восстановилось древнее согласие... увещеваем вас и умоляем, чтобы, оставив раздоры, возвратились к единению». (Энциклика). Что же отвечают христиане других исповеданий на подобные призывы, исходящие от Рима?

Православный русский, например, заявляет: «Русский народ никогда не согласится надеть на себя ярмо папского авторитета» (К.П. Победоносцев), а православный грек пишет: «Пока солнце совершает свой путь, и пока восточные народы в здравом уме, они никогда не вступят на тот путь, который ведёт к Риму» (Диомид Кириак). Что же это значит? Почему при усиленном современном стремлении к единению призыв папы встречает всё-таки такой холодный приём и остаётся голосом вопиющего в пустыни? Потому, что это голос заблуждения. Христианское единение папа понимает исключительно в смысле безусловного обращения к римско-католической церкви и беспрекословно подчинения папской власти. «Мы, – говорит он, – занимаем на земле

—61—

место Бога всемогущего» и «убеждаем вас к воссоединению и союзу с римской церковью; союз же разумеем полный и совершенный. Истинное единение состоит в единстве веры и управления». (Энциклика). Итак, Рим взывает: «повинуйтесь и веруйте моим декретам!» (Хомяков). Но христиане других исповеданий прекрасно знают, сколько неправды и разных человеческих измышлений привнесено в истинную веру Христову этими папскими декретами. Знают они, что единый только глава Церкви – Христос и нет и не должно быть на земле никого, кто занимал бы место Бога Всемогущего. Знают они, как искажена в римской церкви истина веры целым рядом новоизмышлённых догматов. Знают всё это, а потому, в лице, например, патриарха и синода церкви Константинопольской, и отвечают на папский призыв: «Наша православная Христова Церковь всегда охотно готова отозваться на всякое предложение о соединении, если бы только римский епископ раз навсегда отверг все допущенные в его церкви многочисленные и разнообразные, противоречивые Евангелию новшества». (Окружное патриаршее и синодальное послание). Не отрекаясь от своих, веками накопившихся, неправд и требуя, напротив, их беспрекословного признания, папа думает таким образом утвердить дело христианского единения на ложном основании, а потому никто и не отзывается сочувственно на его призыв. Ещё древний учёный фарисей говорил, что если дело от человеков, то оно разрушится. (Гамалиил. Деян.5:38).

Полную противоположность папским призывам представляют те попытки восстановления христианского единения, которые исходят из среды протестантизма. Папа хочет достигнуть единения посредством полного подчинения и порабощения всех себе, а немецкие протестанты стремятся устроить такую федерацию христианских вероисповеданий, при которой каждому члену её предоставлялась – бы широкая свобода. Примирение вероисповеданий должно совершиться, говорят, путём их согласования. Все вероисповедные особенности нужно оставить в стороне, а основой соглашения признать лишь те догматические учения, которые общи всем исповеданиям. Такова основная идея

—62—

так называемого «евангелического союза». Таким путём создаётся новое христианство; не то, которое существует в какой-либо наличной форме своего исторического проявления, а гораздо более широкое и неопределённое. В нём найдут себя место далеко не все христианские догматы, но зато оно свободно может объединить все отдельные исповедания, не задевая их вероисповедных особенностей. Эти особенности представляют собой нечто совершенно излишнее и вносят только напрасную рознь в жизнь человечества. Такую идею как нельзя лучше усвоил и развил пресловутый парламент религий в Чикаго, применив её не только к христианским исповеданиям, но и ко всем религиям мира вообще. На этой религиозной выставке, на высокой эстраде, пред многотысячной толпой языческие ораторы – буддисты и брамаисты в живописных жёлтых и зелёных чалмах и тюниках, поддерживаемые христианскими пасторами и проповедниками, усиленно развивали мысль, что задача их предприятия состоит в «объединении» и «соглашении» религий на почве таких учений, которые общи всем религиям. «А если, – советовал один из ораторов (м. Дармапала), – богословие и догмат станут вам на пути, оставьте их в стороне».

Но не от Бога, а от человеков дело это. Не христианское единение может быть достигнуто таким путём, а лишь полное уничтожение самого христианства, ибо, что остаётся от христианства, после такого «согласования», когда в среде самого протестантизма находятся, например, такие пасторы, которые открыто проповедуют, что «церковь не имеет права говорить о божестве Иисуса в реальном смысле этого слова» (пастор Лэнгин в Карлсруэ) или, что «Иисус Христос был только простым человеком и Его заповеди нуждаются в пересмотре»? (Американский пастор, д-р Ричардс из провидения). Вот почему факты свидетельствуют, что все подобные попытки восстановить единение оказываются бесплодными; они приводят или к индифферентизму, или к ещё большему разделению, создавая лишь новые секты.

Где же истинный путь к христианскому единению?

Знаем мы, что первым и самым существенным основанием единения между христианами должно быть единение

—63—

веры. Един у нас Господь и едина должна быть вера. (Еф.4:5). Потому и разделились христиане, потому и стали они враждовать между собой, что утратили единство веры; а, следовательно, единственный правильный путь к восстановлению нарушенного единства веры состоит в том, чтобы восстановить единство веры. Все христиане единодушно согласны в этом; но тем не менее все они остаются во вражде и разделены: они никак не могут согласиться в том, какая именно вера должна быть положена в основу всеобщего единения. Призывает к единству папа, – он утверждает, что именно его римская вера со всеми её нововведениями должна быть принята всеми. Хотят устроить единство протестантские утописты, – они придумывают своё новое христианство, которое было бы всего удобнее в целях единения. Какая же, в самом деле, вера должна теперь объединить последователей Христовых?

Конечно, истинная вера Христова. Да: но где найти её, когда разделившиеся христиане разошлись в её понимании?

Найти её не представляет особенного труда.

Было время, когда весь христианский мир представлял собой действительно единое стадо. Не было тогда ни православных, ни католиков, ни лютеран, ни реформаторов, а были только христиане. Была единая, неразделённая, вселенская Церковь Христова, в которой и восток и запад едиными усты и единым сердцем исповедовал свою святую веру. Эту веру вселенская церковь основывала на Священном Писании и, руководимая Духом Божиим, непогрешимо утверждала и изъясняла определениями вселенских соборов и согласным толкованием своих отцов и учителей. Так было не годы и не десятки лет, а целое тысячелетие, до той печальной поры, когда совершилось разделение церквей, и христианский запад отторгся от своего союза с востоком. С той поры много разных искажений и нововведений внесено в чистую веру Христову и много пережил мир христианский внутренних разделений, который и довели его до настоящей прискорбной розни. Современные христиане утратили единство веры, но эта вера некогда объединяла их; а потому к ней и нужно обратиться, как к истинной основе христианского

—64—

единения, т. е. к той вере, которую исповедовала единая неразделённая церковь семи вселенских соборов. Это была вера всей непогрешимой вселенской церкви, а потому она и есть истинная вера Христова, по суду которой все позднейшие догматические искажения и нововведения должны быть отброшены.

Не думайте, что, указывая на вероучение неразделённой семисоборной церкви, как на истинную основу христианского единения, мы делаем какое-либо открытие. Нет. Давно уже, лишь только поднимался вопрос о соединении церквей, неоднократно и настойчиво делались указания именно в том смысле, что единственный правильный путь для такого соединения состоит в том, чтобы отбросить все позднейшие догматические нововведения и возвратиться к учению неразделённой церкви. Это всегда утверждали и утверждают старокатолики, например, в Утрехтской декларации, на Боннских конференциях и на конгрессах в Кёльне, Люцерне и Вене. В сношениях со старокатоликами эту мысль ясно и решительно высказывали наши православные пастыри, богословы и учёные (И.В. Васильев, И.Л. Янышев, Осинин, Чистович, Киреев), а также и недавняя комиссия, учреждённая для этих сношений при Свят. Прав. Синоде. С неменьшей решительностью утверждали эту мысль и Православные Восточные Патриархи в своих окружных посланиях 1723, 1848, и 1895 года.

Что же это значит: возвратиться к учению неразделённой церкви? Неужели истинная вера Христова в настоящее время уже не существует и составляет лишь достояние истории? Неужели для того, чтобы найти её, нужно возвращаться к какому-то далёкому прошлому и заниматься исследованием того, как веровали христиане девятьсот лет тому назад, и затем, по этому образцу, восстановлять и созидать вновь ту вселенскую церковь, которая будто бы была когда-то, но теперь уже на земле не существует?

Нет. Господь обещал верующим, что Он пребудет с ними до скончания века; что Он пошлёт им Утешителя Духа, Который будет с ними в век; что Он созиждет такую церковь, которую врата адовы не одолеют (Мф.28:20; Ин.14:16; Мф.16:18.).

Эти непреложные

—65—

Божественные обетования убеждают нас, что истинная Церковь, хранительница истинной веры Христовой, существует и теперь; нужно только узнать, где она. Вот для этой-то цели и нужно возвратиться к учению неразделённой церкви семи вселенских соборов. Вера Христова сохранялась тогда в чистом, неповреждённом виде; не было ещё в мире христианском никаких разделений, не накопилось никаких искажений и нововведений. Вот эту-то чистую веру древней вселенской церкви мы и имеем как образец, по которому можем судить о современном христианстве. Сто́ит лишь взять этот образец и приложить его к нашему времени, чтобы видеть где, в каком краю современного христианского мира, существует истинная церковь Христова; – она там, где и доныне неповреждённо хранится учение древней, неразделённой церкви. Где же именно?

Вот что говорят восточные патриархи в своих окружных посланиях: «наши догматы, и учения нашей Восточной Церкви, ещё древле исследованы, правильно и благочестиво определены и утверждены Святыми и Вселенскими Соборами: прибавлять к ним, или отнимать от них что-либо не позволительно» (Послание 1723 г.). «Вера, исповедуемая нами, преподана в Евангелии устами Господа нашего, засвидетельствована святыми Апостолами и священными семью вселенскими Соборами» (Посл. 1848 г.). «Православная восточная Церковь следует божественным и апостольским преданиям и установлениям девяти первых веков христианства, содержит те самые древне преподанные догматы, которые некогда исповедовались одинаково и на Востоке и на Западе» (Посл. 1895 г.).

Итак, истинная вера – в нашей православной, восточной церкви.

Но позвольте, скажут нам: ведь это говорят ваши же восточные патриархи. Вы сами, таким образом, свидетельствуете о себе; такое свидетельство не убедительно. Правда; но заметьте, что ни папа, ни протестанты никогда не говорили и не скажут, что их вера есть вера семи вселенских соборов, к которой ни прибавлять, ни убавлять ничего не позволительно. Так могут говорить лишь православные люди Востока.

Но у

—66—

нас есть и другие свидетели, которых трудно и едва ли можно заподозрить в пристрастии.

Христианский запад Европы, не без достаточных оснований гордый своей высокой культурой, издавна привык относиться к нам, людям Востока, с нескрываемым пренебрежением. Мы часто слышали, как нас называют там азиатами и варварами, как говорят: «поскобли русского и найдёшь татарина». По свойственному вообще нам благодушию, мы не особенно обижались на это; а своим, часто неразборчивым и неумеренным преклонением пред всякими, так называемыми «европейскими» порядками, модами и обычаями сами содействовали укреплению на западе невысокого о себе мнения. Благодаря таким отношениям, просвещённый запад долго совсем не удостаивал нас своего любознательного внимания и, тщательно изучая каких-либо островитян великого океана, упорно хранил и обнаруживал полнейшее невежество относительно нашей жизни и истории. Теперь, слава Богу, эта пора, можно сказать, миновала. Люди запада стали мало-помалу изучать наш православный восток, сперва по книгам, а затем и путём непосредственного, личного с ним знакомства; стали приезжать, между прочим, и к нам в Россию, не с одними лишь торговыми и промышленными целями, как прежде, а с целями научного изучения. Много лет трудился, например, над изучением православного Востока член англиканской епископальной церкви, впоследствии Уэстминстерский декан, доктор Стэнли; много путешествовал он по востоку и России, долго жил в нашей Москве, познакомился с православными иерархами и учёными и вот что говорил в своих чтениях о восточной церкви: «восточная, православная церковь цельнее, полнее, чем какая-либо другая христианская церковь, переносит нас в первые века христианства»; именно от неё «нужно ожидать важных услуг, которыми она, по воле Всемогущего, прославит Господа и осчастливит человечество».

Четверть века тому назад, после Ватиканского собора, началось, как известно, на западе так называемое старокатолическое движение. Нашлись люди, совесть которых не могла допустить нового латинского догмата о непогре-

—67—

шимости папы и они отделилась от Рима. С той поры самостоятельная старокатолическая церковь всё растёт и растёт, и считает своих последователей уже сотнями тысяч и в Германии, и в Швейцарии, и в Голландии, и во Франции, и в Италии, и в Австрии. Передовые люди этого движения, с самого его начала и неизменно до настоящих дней, и в печати, и на конгрессах своих настойчиво выражают стремление к сближению и, если возможно, соединению, прежде всего, именно с православной церковью востока. Один из этих людей, французский аббат Мишо, ещё на Кёльнском конгрессе решительно доказывал, что «единственная в мире Церковь, оставшаяся верной Вселенским Соборам, есть православная, восточная и русская».

В очень недавнее время путешествовал по России римско-католический патер, доминиканский монах Ванутелли, неоднократно бывший прежде и живший в православных странах востока. В своих сочинениях о Востоке этот патер доказывает, что «вера кафолическая, без которой никто спастись не может, сохраняется в Восточной Православной Церкви неповреждйнной и без всякого изменения».

Чего же больше? Сами учёные люди инославного запада, и англикане, и старокатолики и паписты, познакомившись с востоком, сознаются, что истинная вера неразделённой церкви вселенских соборов хранится в восточном православии; а если так, то возвращаться к этой вере неразделённой церкви значит, очевидно, не созидать вновь какую-то церковь, уже погибшую, а приближаться к восточному православию, – к той церкви, которая не переставала существовать и существует в действительности.

В этом убеждают нас и события, совершающиеся пред нашими глазами.

Старокатолики, отделившись от Рима, поставили себе задачей очистить свою веру от всех позднейших нововведений и возвратиться к учению неразделённой церкви. Постепенно осуществляя эту задачу упорным трудом научного исследования истории церкви и памятников веры, они мало-помалу пришли в настоящее время вот к каким результатами отвергли римско-католические догматы об исхождении Свят. Духа и от

—68—

Сына, о непорочного зачатии Пресв. Девы, о главенстве и непогрешимости папы, о чистилище, о сверхдолжных заслугах и их сокровищнице, об индульгенциях, а также признали неправильным приобщение мирян под одним видом, крещением через обливание, обязательное безбрачие духовенства и вселенских соборов, признали только семь. Иначе сказать, – по целому ряду вопросов совсем стали православными и таким образом доказали и доказывают, что возвращаться к учению неразделённой церкви – значит приближаться к православию.

Не менее знаменательные события совершаются на наших глазах и в Англии. Более шестидесяти лет тому назад там возникло религиозное движение обыкновенно называемое трактарианским или ритуалистическим. Основная идея этого движения, как и старокатолического, состоит в том, чтобы очистить англиканскую церковь от разных, сохранившихся в ней, позднейших нововведений и восстановить в ней учение и дисциплину древней вселенской церкви. Благодаря единству основной идеи, и отношение этого движения к православному востоку представляет замечательное сходство с отношением старокатоликов. Поставив себе задачей возвращение к образцу древней вселенской церкви и занявшись серьёзно её изучением, англикане скоро поняли, что живым представителем этого образца служит именно православная Церковь востока. Отсюда с давних пор они обращают сочувственные взоры на восток и обнаруживают стремление сблизить и, если возможно, соединить англиканскую церковь именно с нашей православной. На желательность такого соединения указывал ещё Пьюзи, один из родоначальников движения; но с особенной силой мысль о соединении с востоком стала обнаруживаться в Англии в шестидесятых годах. Образовалось особое общество, так называемая «Ассоциация Восточной Церкви», для выяснения путей и средств к такому единению. Епископы говорили о нём в своих пастырских посланиях (Эден еп. Морайский). Вопрос о соединении с востоком стал предметом обсуждения в Кентерберийской конвокации(1869 г.)» т. е. на соборе англиканского клира; возникла даже дружественная переписка англиканского примаса – архиепископа

—69—

с Константинопольским патриархом Григорием. Сочувствие англиканской церкви к востоку всё растёт и растёт и в настоящее время проявляется всё с большей и большей силой. На нашей памяти и на наших глазах с одной стороны apхиеп. Кентерберийский особым дружественным посланием приветствует Русскую Церковь с великим торжеством 900-летия крещения Руси (в 1888 г.); еписк. Питерборосский (ныне Лондонский) приезжает в Россию представитель своей церкви на торжествах священного коронования; архиепископ Йоркский предпринимает поездку к нам только для того, чтобы непосредственно познакомиться с жизнью нашей церкви в такое знаменательное время года, как страстная и пасхальная недели. С другой стороны, в высшей степени сочувственный и торжественный приём встречают в Англии и наши православные архипастыри, как Софроний, apхиеп. Кипрский (1889 г.), Николай, еп. Алеутский и Аляскинский, и Антоний архиепископ Финляндский и Выборгский. Куда приведёт это религиозное движение Англии, – это знает, конечно, один Господь; но мы укажем на то, к чему, благодаря этому движению, уже пришла и приходит англиканская церковь в настоящее время. Основная идея движения состоит в том, чтобы восстановить в Англии учение и дисциплину древней вселенской церкви. Идя по этому пути, сторонники движения не имеют нужды очищать церковь свою, как старокатолики, от многих римских нововведений. Церковь англиканская, как пережившая реформацию XVI века и отделившаяся от Рима, давно уже освободилась от латинских учений о главенстве папы, о чистилище, об индульгенциях, о приобщении под одним видом и т. п., а также не принимала и новых догматов о непорочном зачатии пр. Девы и о папской непогрешимости; но зато ей приходится очищать себя от многих таких учений, которые были следствием реформации. В высшей степени медленно и осторожно идёт она по этому пути, но результаты обнаруживаются очень ясно. Всё с большею и большею настойчивостью англикане высказывают, например, и развивают учение о седьмеричном числе таинств (Браун, Маклир и др.), или доказывают, что отрицание седьмого вселенского со-

—70—

бора есть только недоразумение, которое должно быть оставлено (Church Quarterly Review); что почитание и призывание Богоматери и святых должно быть восстановлено (Фрауд) и т. д. Даже и не отказываясь ещё прямо от своих догматических заблуждений, англикане, тем не менее, постепенно подрывают их значение и подготавливают их отмену. По господствовавшему в прежнее время воззрению, частная исповедь, например, верующего пред священником, не допускалась, а теперь англикане решительно доказывают ей благотворность (Браун) и духовники существуют уже во многих местностях Англии. Иконопочитание, по учению англиканской церкви, отвергается; но в знаменитых соборах Англии (Лондонском и Экзетерском) на горнем месте теперь можно видеть художественные изображения Вознесения Христова и Распятия с коленопреклонёнными фигурами Богоматери и св. Апостолов Петра и Павла. Во множестве храмов Англии, если не стены, то, по крайней мере, стёкла окон все покрыты священными изображениями. Не далее как в конце прошлого года, мы лично имели удовольствие, по просьбе одного известного просвещённого члена англиканской церкви, выслать в Лондон сто экземпляров большой иконы пресв. Богородицы Смоленской, исполненных в нашей Троицкой Лавре, для распространения их по церквам Английской столицы.

Почитание и молитвенное призывание святых в англиканской церкви отвергается; но теперь в её догматиках оно нередко внушается верующим, а в храмах возжигаются свечи и совершается каждение пред священными изображениями, тогда как и то и другое служит символом почитания и молитвы.

Отвергаются в англ. церкви молитвы за усопших; но умилительные песнопения православной панихиды теперь переведены на английский язык, и употребляются в англиканских храмах, начиная к Виндзорской капеллы самой королевы Виктории, хотя все они проникнуты именно молитвой за усопших.

Что же очевидно из всех этих примеров? Англикане, стремясь возвратиться к образцу древней вселенской церкви, и в учении и в практике всё более и более приближаются к православию. Они, таким образом, ещё раз

—71—

доказывают, что возвращаться к образцу церкви вселенской – значит приближаться к восточному православию.

Итак, если истинный путь к христианскому единению состоит в возвращении к учению и установлениям неразделённой вселенской церкви, а это возвращение есть то же, что приближение к восточному православию, то, очевидно, объединение современного разрозненного христианского мира должно совершиться путём соединения всех христианских церквей с православной церковью востока. Это не значит, что все западные христианские исповедания, например, должны присоединиться к церкви Русской, т. е. отказаться от всех, веками сложившихся, особенностей их национальной церковной жизни и безусловно принять всё то, чем живёт наша Русская церковь, все её учения, установления и обряды. Наша Русская церковь, равно как и церковь Греческая, Болгарская, Сербская и всякая другая православная в отдельности, не есть вселенская церковь. Каждая из этих православных церквей, отдельно взятая, есть только церковь поместная, т. е. часть церкви вселенской. Каждая из них имеет свои исторические и национальные особенности и в учении и в формах жизни, которые свято чтутся чадами этой именно церкви, но не могут иметь обязательные значения для всей церкви вселенской. В этих особенностях своих каждая поместная церковь не непогрешима, ибо не какой-либо одной из них даровал Господь свойство непогрешимости, а всем им в совокупности, т. е церкви вселенской. Великий грех Рима в том и состоит, что он, будучи некогда лишь церковью поместной, присвоил себе значение и непогрешимость церкви вселенской. Непогрешимо и безусловно обязательно только то, что постановлено и принято определением церкви вселенской и что неизменно хранится, как общее священное достояние, всею совокупности православных церквей, а потому для западных христиан например, соединиться с востоком не значит совсем превратиться в греков, или русских и принять все наши обряды, мнения и формы церковной жизни, а усвоить лишь то существенное, что обще всем православным церквам и что составляет догматы и божественное установлено церкви вселенской. Как церкви Русская, Греческая, Серб-

—72—

ская, сохраняя свои местные национальные особенности, остаются однако все православными и составляют единую православную восточную церковь, так могут создаться и православный церкви: немецкая, французская или английская и, вместе со всеми нами, составят единое стадо Христово. Невозможно, говорят, чтобы римская церковь, например, отказалась от всех своих заблуждений, чтобы папа перестал быть папою. Почему же? Ведь сотни тысяч старокатоликов и целые десятки миллионов протестантов были же прежде папистами?! Ведь оказалось же возможным их отпадение от Рима; отчего же не считать возможным и то, что они или паписты познают некогда и истину православия? Это не только возможно, но и необходимо, ибо Сам Господь молился: «Отче Святый! Освяти их истиною Твоею да будут все едино». И неложно обетование Его, что будет, некогда «едино стадо» и «единый пастырь».

Что же делать нам, православным, чтобы, по мере сил, служить христианскому единению?

Нам нет нужды искать истинную веру, как людям запада. По милости Божией, мы родились и воспитались в лоне той святой вселенской церкви, которая всегда пребывает неизменной хранительницей истинного учения Христова. Мы должны лишь помнить слова Апостола: «стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2Сол.2:15).

Не забывайте, что другим христианам, не менее нас просвещённым и достойным, лишь с великим трудом приходится освобождаться от унаследованных заблуждений и отыскивать истину, а нам эта святая истина прямо предлагается нашей святой церковью. Стойте же и держите свои предания; но стойте разумно. Не всякий обряд, не всякую букву возводите в догмат; но вникайте в существо своей веры, прилежно научаясь различать, что в ней составляет непреложный закон Божий и что – лишь благочестивое учреждение и мнение человеческое, чтобы не уподобиться фарисеям, которые, преувеличивая значение второстепенного, склонны были забывать «важнейшее в законе» (Мф.23:23), ибо, как свидетельствуют восточные патриархи, «некоторые обычаи и чиноположения в различных местах

—73—

и церквах были и бывают изменяемы: но единство Веры и единомыслие в догматах остаются неизменными» (Посл. 1723 г.).

Только такая разумная вера может объединить все племена и народы, предоставив им законную долю свободы, но связав единством учения Христова.

Твёрдо и разумно храня священный залог веры своей, не скрывайте его под спудом. Русский человек издавна грешит своей излишней скромностью. Всё чужое, иноземное, хотя и не всегда доброкачественное, он часто склонен предпочесть своему родному. Иностранец, явившись в Россию, всеми силами старается и здесь устроить свою жизнь совершенно так, как она шла у него на родине; а русский, приехав за границу, прежде всего, спешит превратиться в иностранца и боится, как бы не узнали в нём русского. Здесь, идя по Москве, он смело крестится широким крестом, но ему кажется как будто неловким осенить себя крестным знамением на глазах инославных людей, когда он идёт где-либо по улице Берлина или Парижа. Такое самоуничижение, и вообще не похвальное, в области религии уже совсем преступно. Не скрывать должны мы святую виру свою, а высоко держать на свещнице, чтобы она светила всему миру. Мы видели, что сами просвещённые люди запада, познакомившись с православием, невольно начинают преклоняться пред его святым величием, и если сближение запада с востоком доселе не получило ещё гораздо больших размеров, то прежде всего потому, что на западе слишком мало знают нашу святую веру. Долг православных людей – всеми силами стараться о том, чтобы этому неведению как можно скорее был положен конец. Пусть труды наших православных богословов как можно шире распространяются за границей, как это делается, например, теперь в Бернском старокатолическом журнале при содействии и переводу ген. А.А. Киреева; пусть на заграничных религиозных конгрессах и собраниях наши пастыри и учёные как можно более говорят о православии, как это делают, например, о. протопр. Янышев и ген. Киреев, или в Лондоне о. прот. Смирнов; пусть наши богослужебные книги переводятся на другие языки и распространяются среди инославных, как это делает Берлин-

—74—

ский о. прот. Мальцев; пусть созидаются и благоукрашаются на щедрую русскую лепту православные храмы в разных Берлинах, Карлсбадах, Гамбургах; пусть всё чаще и чаще совершаются там наши торжественные, благолепные служения, звучит наше чудное церковное пение; пусть в этих чужих землях всё дальше и дальше разносится звон нашего православного колокола, всех призывающий к христианскому единению! Пусть и инославные иерархи и учёные встречают у нас самый радушный, сердечный приём и лобзание мира. Пусть им даётся возможно больший простор в ознакомлении с учением и жизнью нашей церкви. Это люди глубокой веры и искреннего стремления к истине. Уже немало теперь на западе таких жаждущих истины людей, которые давно сочувствием и надеждой обращают свои взоры на восток и являются, как старокатолики, по свидетельству нашего Святейшего Синода, «поборникам православной истины за границею». (Опред. Синода 7 марта 1872 г. Долг православных людей в мире и любви – протянуть им свою руку помощи. Чем больше сделаем мы по этому пути взаимного ознакомления и благожелательного общения, тем скорее наступит час торжества истины!

Один только Господь знает, когда наступит этот час; но мы можем споспешествовать ему своим трудом, своею лентою, своею пламенной молитвой. Мы не станем, как папа в своей энциклике, нетерпеливо взывать ко Господу: «поспеши исполнить данное Тобою обещание», – Господь знает время Своё; – но, когда святая церковь ежедневно возглашает: «о мире всего мира, благостоянии святых Божиих церквей и соединении всех. Господу помолимся», но оставим этих слов лишь пустыми звуками, а с ясным сознанием великого значения этой молитвы осеним себя крестным знамением и положим свой низкий поклон! И внемлет Господь нашей молитве и даст нам послужить, по мере сил, святому делу.

В. Соколов

—75—

Болгария.

Первая годовщина торжества присоединения болгарского престолонаследника к православию.

К вопросу о религиозном воспитании наследника болгарского престола. Освящение домовой православной церкви в софийском дворце.

Избрание митрополита в сливенскую епархию.

Окружное послание болгарского Св. Синода. Биографические сведения о новоизбранном митрополите сливенском.

Новые назначения: епископа-викария в филиппопольскую епархию и управляющего в ловчанскую епархию.

Двадцатипятилетний юбилей служения в архиерейском сане митрополита самоковского. Биографические сведения о высокопреосвященном юбиляре.

Султанский берат сконийскому митрополиту Синесию. Представления болгарского правительства султану о выдаче ещё пяти епископских бератов македонским болгарам.

Не следует ли уменьшить наличное количество епархий в Болгарии?

К вопросу о введении григорианского календаря в Болгарии.

По поводу нового избирательного закона, коим духовные лица в Болгарии лишены права принимать участие в выборах и быть избираемыми в представители Народного Собрания.

Щедрый дар на устройство болгарского университета.

Утверждённые болгарским Св. Синодом правила о назначении стипендий для получения молодыми болгарами высшего богословского и церковно-художественного образования за границей.

Болгарская духовная семинария в Константинополе в 1896–1897 гг.

Перемещение духовного училища из г. Самокова в столицу княжества.

Статистика средних и основных училищ в Болгарии за 1896–1897 г.

Торжество присоединения к православию болгарского престолонаследника принца Бориса, происходившее 2 февраля 1896 года, светло и радостно праздновалось болгарской церковью и всем болгарским народом, а болгарской печатью приветствовалось как событие первостепенной исторической важности, как праздник воскресения Болгарии. Естественно было ожидать, что и на будущие времена этот высокознаменательный день будет достойным образом отмечен у болгар. К сожалению, этого не случилось, по крайней мере, в первую годовщину.

—76—

Прошёл уже год – читаем в болгарской газете «Съветник» – с тех пор как князь Борис, наследник болгарского престола, перешёл в лоно св. православной церкви. Это событие сопровождалось такими важными обстоятельствами, что справедливо можно сказать, что им закончилась одна эпоха в современной болгарской истории и началась другая. Завершилась эпоха ненормального международного положения болгар, неизвестности их судеб и своеволия во внутреннем управлении. Вместо той эпохи блеснула надежда на мирное и спокойное развитие. Князь официально был признан европейскими державами, и столько лет прерванные сношения наши с православной славянской державой, с нашей великой освободительницей, к общей радости всего народа, возобновились. Событие, имевшее такие важные последствия, следовало бы достойным образом праздновать и живо сохранять в памяти народа, для укрепления связей между ним и виновниками этого события. К сожалению, 2 февраля, этот достопамятный день, в который совершилось то великое событие, прошло ничем не отмеченным. В храмах, кроме обыкновенного церковного торжества, ничего в этот день не было, не было даже отслужено благодарственного молебна. Отсутствие такого молебна есть прискорбное опущение. В наших (болгарских) храмах часто служат молебны по поводу событий, не имеющих особенного значения для народной жизни. Как было не прибавить к тем молебнам ещё один по поводу события, принёсшего столько благ князю и стране¹¹⁴?

«Скорбное опущение отслужить молебен о переходе болгарского престолонаследника в лоно православной церкви наводит нас, – продолжает корреспондент „Съветника“, – на мысль о поднятом недавно в нашей печати вопросе о религиозном воспитании князя Бориса». Нужно заметить, что вопрос этот был поднят оппозиционным органом г. Цанкова. «Съветник» со своей стороны полагает, что правительственные газеты не имели права нападать за это на г. Цанкова, так как вопрос этот близко касается каждого болгарского подданного, а не

—77—

только самого правительства и архимандрита Василия, назначенного воспитателем принца Бориса. Согласно конституции, в составлении которой принимал участие весь болгарский народ через своих представителей без различия вероисповедания, партии и народности и в которой ясно определяется, что болгарский престолонаследник должен принадлежать к восточному православному вероисповеданию, каждый болгарский гражданин имеет право и обязанность интересоваться и изыскивать меры к тому, чтобы престолонаследник воспитывался именно в учении восточной православной веры. Говорят, о воспитании болгарского престолонаследника заботятся Русский Царь и архимандрит Василий. Да, говорит корреспондент Съветника, мы принадлежим к числу тех людей, которые с детства привыкли видеть в лице Русского Царя единственного защитника и покровителя православных народов на Балканском полуострове. Мы убеждены, что если очутимся в какой-либо опасности, ни от кого не можем ожидать помощи, кроме Русского Царя. Знаем, вместе с тем, что по учению православной церкви Его Величество Император Николай, Русский Царь, как скоро соизволил стать восприемником болгарского престолонаследника, ответствен пред Богом за воспитание князя Бориса сообразно учению православной восточной церкви. Но также знаем и то, что у нас имя Русского Царя и русских иногда употребляется как броня, за которой скрываем наши желания и намерения, и потому если оставим религиозное воспитание престолонаследника исключительно заботе Русского Царя, опасаемся, как бы не наступило время, когда придётся нам говорить: Бог высоко, Царь далеко... Архимандрит Василий есть одно из образованных наших духовных лиц, и если ему ничто не воспрепятствует, может добросовестно исполнить высокую должность, которую возложили на него августейшие родители престолонаследника. Но так как вероисповедание престолонаследника принадлежит к государственному болгарскому праву и религиозное воспитание наследника престола имеет весьма важное значение для болгарского народа, то естественно, что служба архимандрита Василия имеет общественный характер, и, следовательно, он –

—78—

общественный деятель, и как такой подлежит не только надзору князя в двойном качестве его как отца престолонаследника и главы государства, но и надзору органов общественного мнения. С этой точки зрения органы печати имеют полное право со вниманием следить, исполняет ли хорошо архимандрит Василий свои обязанности, как воспитатель престолонаследника, и в случае нужды критиковать его деятельность. Органы общественного мнения часто занимаются воспитанием, какое даётся или следует давать молодому болгарскому поколению: тем большее имеют они право и обязанность живо интересоваться и следить за воспитанием престолонаследника, с коим тесно связаны судьбы болгарского народа. И не услугу, а вред приносят болгарской династии те, которые осуждают болгар, интересующихся воспитанием престолонаследника. Ведь, в газетах часто встречаются подробные известия о софийском дворе. Интересны были бы для каждого болгарина и сведения о религиозном воспитании престолонаследника. Но, к сожалению этого нет. Интересно было бы, например, знать, приобщался ли князь Борис великим постом нынешнего года Христовых Таин, или нет, как это случилось в прошлом году. Но тогда было некоторое оправдание, что князь Борис приобщался Св. Таин 2 февраля при миропомазании. Если же и нынешним великим постом он не приступал к трапезе Господней, то можно сказать, что князь Борис систематически отстраняется от исполнения священнейшего для каждого православного христианина долга¹¹⁵.

Поднятый «Съветником» вопрос о причастии княжича Бориса заслуживает тем большого внимания, что, по газетным известиям, религиозный воспитатель его, архимандрит Василий, не живёт в Софии, а пребывает в Рущуке, в качестве протосингела доростольского и червенского митрополита Григория. Припомним и то, что в болгарской газете «Народное Право» и отсюда в русских газетах напечатано было апокрифическое письмо князя Фердинанда к папе, в котором он заверял св. отца в том, что обращение Бориса в православие сделано только для

—79—

видимости, под давлением роковых обстоятельств, а в действительности-де он будет воспитан в преданности св. престолу. Хотя подлинность этого письма и была опровергнута, но дело не могло не встревожить общественного мнения в Болгарии, и не могло не возмутить истинно русского чувства¹¹⁶. Более приятные вести по вопросу о религиозном воспитании болгарского престолонаследника сообщают «Новини». «Те, которые имеют честь сидеть за княжеской домашней трапезой, на которой часто присутствуют все члены княжеского семейства, очень хорошо знают, что архимандрит Василий, сидящий около престолонаследника, обыкновенно читает молитву перед обедом в присутствии всех, которые слушают молитву и крестятся вместе с князем Борисом, с каждым днём начинающим всё более и более любить своего духовного воспитателя. В пост наследник кушает постное, и так как часто обедает вместе с августейшими своими родителями, то и те вместе с ним употребляют постные кушанья. Это хорошо и ясно характеризует тот дух, в котором воспитывается престолонаследник. Мы привели это с целью осветить тот дух, который господствует с 2 февраля 1896 года в болгарском княжеском доме, охарактеризовать гармоническое единство и родственную связь между династией и народом. Второе февраля есть один из знаменательнейших дней в истории Болгарии; день этот будет национальным праздником»¹¹⁷.

Давно-таки в газетах появились известия, что князь Фердинанд Болгарский решил построить при своём дворце домовую православную церковь для наследника престола принца Бориса, что вся церковная утварь, иконы и облачение будут доставлены от московских фабрикантов и что освящение новой церкви состоится на Рождестве. Ныне эти известия оправдались. 29 декабря 1897 года, как сообщает телеграмма из Софии, состоялось освяще-

—80—

ние домовой православной церкви в софийском дворце. Литургия была отслужена высокопреосвященным митрополитом Григорием, первоприсутствующим в болгарском Св. Синоде, вместе с софийским духовенством. Князь Фердинанд, княгиня Мария-Луиза и княжич Борис присутствовали при богослужении, равно как принцесса Клементина, брат князя принц Филипп Саксен-Кобург-Готский, представители православных государств, т. е. России, Греции, Румынии и Сербии, министры, высшие гражданские и военные чины и выдающиеся лица города. По окончании богослужения князь Фердинанд произнёс следующую речь: «Впервые после векового перерыва наступил, наконец, день, когда нам было дано совершить в этом дворце обряд освящения национальной церкви. Как государь этой страны, я с чувством благодарности к Господу Богу возлагаю на себя обязанность мирского покровителя этой святой обители; взываю к святым апостолам, к св. Иоанну Евангелисту, к святым Иоанну Златоусту, Василию Великому и Григорию Богослову, к нашим святым и распространителям веры Кириллу и Мефодию, к св. Николаю Чудотворцу, св. Иоанну Рыльскому и к нашему правоверному царю Борису. Прошу высокопреосвященного первоприсутствующего Синода нашей святой церкви, равно как софийского митрополита, членов моего правительства и представителей православных государств, здесь присутствующих, принять это к сведению и быть свидетелями этого великого торжества, долженствующего сделаться со временем историческим днём в наших судьбах, дабы они присоединили свои мольбы к нашим, и Господь благословил бы это дело, совершённое главой болгарского народа». Иконостас, серебряная церковная утварь и облачение, всего на сумму свыше 16.000 рублей, исполнены московским торговым домом «Я. Виталиев и П. Слонов». Все вещи исполнены по рисункам известных художников в древнерусском стиле и отличаются художественной работой.

26 января 1897 г. в г. Сливнах (в Восточной Румелии) происходили выборы кандидатов на освободившуюся пять с половиной месяцев тому назад сливенскую архиерейскую кафедру. Выборами руководил нарочито назна-

—81—

ченный от Св. Синода для сей цели софийский митрополит высокопреосвященный Парфений. Кандидатами были преосвященный левкийский Гервасий, преосвященный брегальницкий Анфим и бывший сконийский митрополит высокопреосвященный Феодосий. Большинство голосов получили преосвященный Гервасий (27 голосов) и митрополит Феодосий (17 голосов). 2 марта в неделю православия, в болгарской экзархии в Константинополе Св. Синод, под председательством экзарха, блаженнейшего Иосифа, единогласно утвердил избрание преосвященного Гервасия на сливенскую кафедру как правильное и законное. Новоназначенного архиерея экзарх вместе с членами Св. Синода обыкновенно рекомендует епархии особым окружным посланием, которое читается в церквах епархии, а правительство, по получении извещения от экзарха, издаёт особый указ и уведомляет о том местные власти. В данном случае болгарская экзархия издала следующее окружное послание от 4 марта 1897 г. за № 306:

Высокопреподобные архимандриты, благоговейные священники, почтенные старейшины и прочие благочестивые христиане, жители богоспасаемой сливенской епархии, чада наши о Господе возлюбленные! Благодать вам и мир от Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, от нас же смиренных молитва и благословение.

После блаженной кончины приснопамятного митрополита Серафима, вашего духовного отца и нашего возлюбленного о Господе брата и сослужителя, сливенская кафедра осталась без канонического архиерея. Дабы не лишена была и впредь богоспасаемая сливенская епархия назидания и руководства своего архиерея, Св. Синод решил приступить к избранию канонического архиерея для той епархии. С этой целью был послан требуемый экзархийским уставом список достойных избрания кандидатов, из которых благочестивая паства епархии должна была избрать себе будущего архипастыря. Из протокола происходивших 26 января этого года выборов оказалось, что большинством голосов были избраны преосвященный левкийский епископ г. Гервасий и высокопреосвященный бывший скопийский митрополит г. Феодосий. Св. Синод, нашедши вы-

—82—

боры законными и правильными, одобрил их, избрал и объявил его преосвященство епископа Гервасия каноническим архиереем сливенской епархии. Итак, возлюбленные нами о Господе чада, с каноническим этим избранием и назначением высокопреосвященного Гервасия вашим духовным пастырем, удовлетворяются ваши желания и нужды. Имея в виду его опытность и многолетнее его служение, Св. Синод надеется, что новоизбранный ваш архиерей тщательно будет заботиться соответствовать своему высокому призванию, усердно будет трудиться удовлетворять ваши религиозно-нравственные потребности и достойно занимать святительскую сливенскую кафедру. Но для того, чтобы высокопреосвященный Гервасий успешно мог исполнить своё призвание, как ваш духовный пастырь, ему необходимо будут нужны ваша сыновняя любовь, искренняя преданность, нелицемерное почитание, уважение и послушание. Посему, призывая всех вас признавать отселе впредь своим каноническим митрополитом высокопреосвященного Гервасия, отечески советуем вам иметь к нему сыновнюю любовь, преданность и послушание, дабы тем споспешествовать в предлежащем его святом, но трудном подвиге, как вашему духовному отцу и пастырю, который носит на себе тяжкую ответственность за вас пред Богом и церковью. Вы все приглашаетесь слушать его мудрые советы, спасительные поучения и пастырские наставления, поминать его в святых храмах, за богослужением и молитвами, к нему обращаться за советом в своих духовных нуждах и епархиальных делах, так как, согласно законам и постановлениям святой нашей православной церкви, духовное управление епархией принадлежит ему. Одним словом, да найдёт его высокопреосвященство в вас своих возлюбленных духовных чад, а вы в нём – своего духовного отца, дабы, при взаимной любви между пастырем и пасомыми, легче и успешнее мог он исполнить своё пастырское призвание, оправдать ваши и св. церкви на него надежды, руководствуя вас по пути истины, жизни и спасения и представив вас пред престолом Всевышнего здравыми, чистыми, святыми по слову Его Единородного Сына Господа Бога Спасителя нашего Иисуса Христа. Извещая сим нашим окружным посланием

—83—

вас, наших возлюбленных о Господе чад, о каноническом назначении его высокопреосвященства, призываем на вас Божию благодать и остаёмся ваши во Христе богомольцы (подписали):

Екзарх болгарский Иосиф.

Доростольский и Червенский Григорий.

Варненский и Преславский Симеон.

Самоковский Досифей.

Врачанский Константин¹¹⁸.

Высокопреосвященный Гервасий (в мире Георгий) родился от бедных родителей в 1838 г. в г. Габрово; в детстве ещё лишился отца. Первоначальное образование получил в местной габровской школе, основанной известным учителем Неофитом Рыльским. В 1852 г., лишившись и матери, Георгий вместе с одним хиландарским монахом отправился на Афон в хиландарский монастырь, где под строгим надзором и мудрым руководством опытного старца привыкал к монастырской жизни, упражнялся в славянском языке, переводе и толковании Св. Писания и в церковном пении. В 1858 г. пострижен в монашество с именем Гервасия и посвящённый в диакона послан был от монастырского начальства довершить своё образование в карейской богословской семинарии и здесь основательно изучить греческий язык. По окончании курса в 1862 г. рукоположен в иеромонаха и оставался в монастыре до 1866 г, когда назначен был проповедником и духовником в г. Станимак. В следующем году определён игуменом новоучреждённого болгарского монастыря «Св. недели» при селе Арапове близ Филиппополя (болг. Пловдив). Здесь игумен Гервасий развил ревностную деятельность по благоустроению нового монастыря, чем привлёк к нему внимание и любовь окрестного болгарского населения, и, что было особенно важно, устроил при монастыре болгарское училище, в которое сотнями стекались дети болгар из четырёх соседних округов (сразу записались в училище около 280 учеников). В этом училище получили первоначальное образование многие болгары, которые ныне занимают видные общественные должности. Вообще, араповский монастырь при игумене и потом архимандрите

—84—

Гервасии служил центром народного болгарского движения и просвещения. В 1873 г. хиротонисан в сан архиерея и назначен помощником филиппопольского митрополита Панарета, а по смерти сего последнего управляющим филиппопольской епархией, и, оставаясь в должности до 1886 г., оказал для сей епархии большие услуги и в административном, и в духовно-просветительном отношениях. Управлял кроме того соседними епархиями – германлийской, сливенской и старо-загорской и везде оставил по себе благодарную память. В течение тридцатидевятилетнего служения церкви высокопреосвященный Гервасий на деле показал добрый пример и в области благотворительности, покровительствуя и щедро помогая бедным и нуждающимся ученикам, многие из которых только благодаря ему и могли получить образование¹¹⁹.

21 марта в г. Софии новонаречённый митрополит имел аудиенцию у князя, 23 марта торжественно встречен в кафедральной сливенской церкви св. великом. Димитрия духовенством, начальствующими лицами и гражданами¹²⁰.

25 марта совершил первое торжественное богослужение в кафедральной церкви, при чём, после прочтения Евангелия, сказал глубоко-прочувствованное слово, в котором изъяснил значение праздника. У болгар обыкновенно поучение произносится непосредственно после Евангелия и имеет ближайшее отношение к содержанию дневного евангельского чтения. Этого обычая строго держался митрополит Геврасий и при каноническом посещении своей епархии в апреле и мае 1897 г.¹²¹.

Ловчанская епархия (в княжестве болгарском) остаётся, как известно, за экзархом и управляется его наместником. Управлявший в течение последних трёх лет ловчанской епархией преосвященный Анфим, епископ брегальницкий. пользовавшийся вполне заслуженной любовью пасомых, в начале марта 1897 г. назначен викарием филиппопольского митрополита Нафанаила. Управляющим

—85—

же ловчанской епархии назначен высокопреосвященный митрополит Максим¹²². Новый управляющий ловчанской епархии известен как отличный и усердный церковный проповедник, не пропускающий ни одного богослужения без того, чтобы не сказать соответствующего поучения¹²³.

25 мая 1897 г. в г. Самокове (в княжестве болгарском) торжественно праздновался двадцатипятилетний юбилей служения в архиерейском сане высокопреосвященного митрополита самоковского Досифея. Вот краткие биографические сведения о высокопреосвященном юбиляре. Митрополит Досифей (в мире Димитрий) родился 1837 г. в г. Софии от православных болгарских родителей. Первоначальное образование получил в своём родном городе у известного в то время учителя Захарии Крушева и был некоторое время сельским учителем. В 1853 г. отправился в Константинополь и, ознакомившись достаточно с греческим языком, поступил в 1855 г. в халкинское богословское училище. Окончив полный курс в 1862 г., Димитрий постепенно произведён был в монашеский, диаконский, священнический и архимандритский чин и пользовался отличным доверием греческой патриархии, которое проложило ему дорогу к званию сначала помощника секретаря, а потом и главного секретаря патриархии греческого Св. Синода. В то время (в начале семидесятых годов) выступил на сцену болгарский церковный вопрос, обостривший отношения болгар к греческой патриархии. Можно себе представить душевное состояние архимандрита Досифея, который в качестве главного секретаря патриархии должен был сам сочинять обличительные письма против своих же соотечественников и вести борьбу с ними, имевшими целью отстоять самостоятельность народной болгарской церкви!..

1 мая 1872 г. он добровольно оставил свою должность и перешёл в ведомство болгарской экзархии, и 25 мая того же года был рукоположен в митрополита самоковского. До него все болгарские архиереи были рукополагаемы греческим патриархом с членами греческого Св. Синода. Досифей

—86—

был первым после учреждения болгарской экзархии архиереем, рукоположенным от болгарского экзарха в Константинопольской экзархийской церкви св. первомученика Стефана. В хиротонии митрополита Досифея, кроме первого болгарского экзарха блаженнейшего Анфима, принимали участие терновский митрополит Иларион, филиппопольский Панарет и кюстендильский Иларион. Путь рукоположенного митрополита из Константинополя через Варну, Рущук, Виддин, Лом, Берковицу и Софию в Самоков был истинно триумфальным шествием, в лице своего владыки болгары с необычайным энтузиазмом чествовали возрождение своей народной церкви¹²⁴. Несколько раз митрополит Досифей был членом болгарского Св. Синода, не однажды – председателем его... Известно, какое значение имели болгарские архиереи в турецкое время. Высокопреосвященный Досифей всегда пользовался особенным благоволением турецких гражданских властей, чем и спас многих из своих сородичей, особенно в 1876–1877 гг. от разорения и гибели. Позднее оказал большие услуги делу духовного просвещения в г. Самокове, где, как известно, существует духовное училище с четырёхлетним курсом¹²⁵.

Юбилейное торжество митрополита Досифея совершилось в таком порядке. Накануне 24 мая митрополичий дом (кстати заметить – прекрасно устроенный) был украшен венками из живых цветов с соответствующими надписями и многочисленными трёхцветными флагами. Юбиляром отпущена была сумма свыше 1.500 левов (франков), для раздачи бедным семействам г. Самокова, по указаниям приходских священников. Отслужено торжественное вечернее богослужение в митрополитской церкви в присутствии многих граждан, учителей и учеников духовного училища и нарочито прибывших депутатов. В самый день юбилея торжественная литургия совершена самим юбиляром в сослужении 20 священников и двух диаконов при пении хора духовного училища. После про-

—87—

чтения Евангелия протосингелом сказано соответствующее торжеству слово. Богослужение закончилось благодарственным молебном. В митрополичьих покоях юбиляр принимал поздравления от всех собравшихся на это торжество, при чём получил много более или менее ценных подарков. Получено было много телеграмм, из коих можно отметить телеграммы от болгарского экзарха, от болгарского Св. Синода и от князя Фердинанда. Вечером учителями правительственных и народных школ дан был литературно-музыкальный вечер, на котором присутствовал и сам юбиляр¹²⁶.

Болгарское население в Македонии имеет ныне несколько митрополитов из болгар (в Охриде, Скопии, Велесе и Неврокопе). На скопийскую болгарскую кафедру избран был в конце 1896 г. преосвященный епископ Синесий, по происхождению болгарин, а в январе 1897 г. не без настойчивых просьб и представлений болгарского правительства – получил султанский берат. Тем не менее многие епархии болгарского экзархата в турецких владениях остаются ещё без архиереев, природных болгар. На основании X члена султанского фирмана от 27 февраля 1870 г. получили право иметь архиереев следующие епархии болгарского экзархата в турецких владениях: велесская, части епархии кюстендильской (находящиеся в Болгарии части этой епархии присоединены к митрополии софийской), сконийская, охридская, aдрианопольская, дербская, пелагонийская (резиденция митрополита в г. Битоле), могденская (резиденция в г. Флорине), воденская, костурская, струмницкая, мельницкая, сересская и неврокопская.

Пользуясь затруднениями Турции по случаю греко-турецкой войны, болгарское правительство перед пасхой 1897 г. настоятельно потребовало у султана пяти новых епископских бератов в пользу македонских болгар. Представления о том же делал пред Портой русский посол г. Нелидов. В то же время греческий патриарший Синод решительно протестовал пред Портой против выдачи в пользу македонских болгар новых епископских бератов, угрожая, если не будет уважен

—88—

его протест, запечатанием греческих церквей в Константинополе и провинциях. В ответ на настойчивые требования болгар султан подарил экзархату к пасхе 500 фунтов и разрешил открыть 10 болгарских церквей в округах дербском и пелагонийском. Что касается бератов, то болгарскому агенту Маркову даны были обещания, что совет министров вновь рассмотрит этот вопрос, что все уступки, сделанные в пользу Болгарии, непременно будут приведены в исполнение. Но вопрос не решён в желательном смысле и доселе. В данной агенту болгарскому аудиенции, как сообщил телеграф от 2 (14) ноября, султан снова подтвердил, что бераты будут выданы, по заключении мира с Грецией.

«Новини» в своих «Писмах верху българска-та църква» отмечают и решительно отвергают высказываемое в известной части болгарской интеллигенции мнение, что следует не увеличивать, а напротив уменьшить наличное количество епархий в Болгарии, например, через слияние двух-трёх епархий в одну. Говорят: зачем столько митрополитов для маленькой Болгарии, когда их даже в России всего три? Но говорящие так обнаруживают, конечно, только крайнее непонимание того предмета, о котором идёт речь, полное незнание тех сложных обязанностей и ответственности, которые лежат на епархиальных архиереях. В России при трёх митрополитах более ста архиереев (архиепископов и епископов). Канонические епархиальные архиереи в греческом патриархате носят название митрополитов. Как скоро архиерей избран и назначен на епархию, он – митрополит. Название это от греческой патриархии перешло и в болгарскую церковь. В Греции и Сербии архиереи носят название епископов, и только первенствующий из них называется митрополитом. Уменьшение числа епархий в болгарском экзархате не может не отразиться вредно на религиозно-нравственной жизни пасомых¹²⁷.

(Окончание следует)

Г. Воскресенский

—89—

XXII. Путь к Китаю

7 Марта 1840 г. Троицко-Савск. К родителям

Вы, верно, спросите меня, где я теперь кочую? Как я добрался до настоящего своего места? Спешу вам отвечать. Я теперь живу в четырёх вёрстах от Кяхты – и от русской границы, в маленьком городке, – Троицко-Савске. Кяхта – местечко; здесь живут одни купцы, и производится торговая мена с китайцами, – а прочие, чиновники и мещане, не имеют права здесь жить. Кажется, что и мы, после Пасхи, или даже до Пасхи, соберёмся в Кяхту для того, чтобы более ознакомиться с китайцами, которые живут подле самой Кяхты, но лучше сказать в самой Кяхте, потому что Кяхта и Маймачин – не более как городок, разделённый воротами и гауптвахтами на две половины.

Притом в Кяхте есть китайское училище, и многие мальчики очень хорошо говорят по-китайски; значит, мы можем с ними практиковаться. Но о Кяхте речь ещё впереди! Живу я на казённой квартире, у одной старушки, вместе с Казанским студентом. У нас квартира очень опрятная; состоит из спальни, где у нас и столовая, – небольшого кабинета, гостиной и небольшой приёмной комнаты; мебель небогатая, но и не без вкуса,

—90—

есть зеркало, кресла, и диваны: прислуживает нам казак, данный от здешнего начальства; стол готовит нам хозяйка, и готовит, судя по здешним местам, хорошо. Только здесь содержание недёшево: мы платим по 50 руб. с человека за стол и булки к чаю. Вообще наша квартира удобна; недалеко от центра города; из окон нашей спальни видны синеющие вдали песчаные горы Монголии, увенчанные снегами, и ворота Маймачина, поражающие на первый раз странной затейливостью своей архитектуры. Троицко-Савск окружён почти со всех сторон горами; из-за их вершин уже нельзя видеть родной русской земли; жителей здесь немного, и те от непрестанных сношений с азиатцами и от занятия торговлей получили какой-то странный характер. Здесь всё дорого, любят запрашивать, и нужно иметь особенную опытность, чтобы купить посходнее; здешний купец не спустит и своему приятелю. Мы приехали в Троицко-Савск ночью на 3-е число марта, но ещё до сих пор я ни с кем из русских не познакомился, только выполнил несколько визитов ех officio. Зато я успел порядочно наглядеться на бурятов. Мой товарищ учился монгольскому языку; четыре года жил с бурятским ламой в Казани, и от него он научился говорить очень свободно и привёз с собой от ламы рекомендательные письма к здешним ламам и богатым бурятам, потому они нас посещают каждый день по двое и по трое вдруг; вот и сегодня, один из них даже ночевал у нас: – народ замечательный и по своей физиономии, и по своему характеру; многие из них говорят, хотя и не чисто, по-русски. Буряты – народ смышлёный, но неопрятный, постоянно ходят в своих тулупах, которые надеваются прямо на голое тело; если он работает и вспотеет, то спокойно снимает свою шубу, и работает нагой; я в Иркутске несколько раз на улице видел таких работников. Они добры, радушны, но, если он узнает, что у вас можно что-нибудь выманить, то он постарается сделать это; большие охотники до подарков. Ещё одна черта замечательна в них, – это любопытство; если он придёт к вам, то пересмотрит все ваши вещи: без всякой церемонии он начнёт рыться и в вашем ящике, и вашем портфеле, если ему понра-

—91—

вится ваша одежда, то он прехладнокровно ощупает вас с головы до ног; если можно снять с вас что-нибудь, то он, без всяких околичностей, не говоря ни слога, снимет и примеряет. Вчерашний день были мы в Кяхте и там видели китайцев, как они с важной осанкой и серьёзным видом расхаживали по городу. Когда мы осматривали Кяхтинское китайское училище, то пришёл к нам один богатый китаец; узнавши, что мы миссионеры, он тотчас подошёл к нам и стал говорить с нами на ломаном русском языке; его приёмы были так непринуждённы и благородны, что он нам очень понравился. Самая физиономия у него была довольно привлекательна; надобно вообще заметить, что китайцы, несмотря на то, что в родовых чертах сходны с Монгольцами, несравненно красивее Монголов. Одежда их довольно величественна, самая коса пристала к их наряду; короче сказать, первое знакомство с китайцами сделало на нас очень выгодное впечатление. Прощаясь с нами, он нас сильно просил к себе в Маймачин, уверяя, что все его земляки будут рады видеть нас у себя. И действительно, мы слышали на Кяхте, что китайцы с любопытством ожидали нашего приезда, и несколько раз спрашивали: приехали ли мы сюда. Думаем скоро отправиться к ним в Маймачин, тогда подробнее напишу вам о китайцах. Что я теперь делаю? – доколе ещё почти ничего. Дня два отдыхали от дороги; потом принялся учиться по-монгольски. Да ещё мы учимся на бурятских лошадях ездить верхом. По Монголии местами и от скуки придётся ехать и верхом, значит, нужно заранее попривыкнуть к этой езде. На будущей неделе начнутся наши занятия и по-китайски. Так-то мы мало-помалу подвигаемся к собственно-азиатскому миру, привыкаем дышать его воздухом, – жить его элементами; и так-то начинаем отдаляться от жизни русской родной!

Что Вам сказать о нашей дороге? Со слезами на глазах, с грустью на сердце, я сел в повозку, и полетел от Вас из Костромы; станции три мы мчались быстро, но далее мы встречали задержки или от того, что не было лошадей, или от, того, что лошади только перед нами воротились, и потому нужно было ожи-

—92—

дать того времени, как они отдохнут; эти задержки были причиной того, что мы почти по всей Костромской губернии и далее нежели до половины Нижегородской ехали не бойко, а потому не поспели к 15 Января в Казань. В конце Нижегородской губернии уже не встречали более задержек, потому что уже там было получено предписание от Министра почтовых дел о незадержании нас в пути; тогда мы быстро понеслись и пред нами только мелькали вёрсты, деревни и города. В Нижнем мы были ночью; только переменяли лошадей и потому я, к сожалению, не видал этого замечательного города. Помнится только, что мы проезжали по довольно красивым улицам: но если я не видал Нижнего, – то хорошо разглядел Казань. Признаюсь, – этот город произвёл на меня довольно сильное впечатление, и по справедливости он считается после Петербурга и Москвы – третьим городом в северном краю России. Эта странная смесь Европейского образования с Азиатской простотой, – исламизма с христианством, русских с татарами, вид христианских церквей с многочисленными главами и мусульманских мечетей с остроконечными минаретами, звук колоколов и дикое, пронзительное завывание муэдзинов, полу-развалившиеся дворцы Казанских царей, безмолвные памятники древней славы Казани и бедствия русских, Сумбекина мечеть, служащая ещё и ныне для татар каким-то таинственным залогом будущей их свободы, и русский памятник, наперекор возвещающий рабство татарское, русские дома, отличающиеся богатством и красотой архитектуры своей, и дома татарские деревянные, одноэтажные, с закрытыми ставнями, с высоким забором, одним словом, вся эта картина, составленная из таких резких противоположностей, в общей панораме, – поразительна, и невольно увлекает глаза, мысль, воображение и чувство зрителя. Самые жители этого города оставили в нас самое приятное воспоминание. Не знаю, по свойственному ли им радушию, или по любопытству видеть нас, только мы непрестанно слышали приглашения – на чай или обед. Я думал, что кроме Сергея Фёд. Неофитова не найду никого знакомых, вышло противное, – даже случилось с нами то, что эти приглашения нам надоели, и мы спешили вырваться из Казани. Сер.

—93—

Фёд. принял меня как родного, приглашал к себе жить, но у него квартира была не слишком просторная, притом же явились трое претендентов, которые у него оспаривали меня (один наш земляк, проф. сем. Владимиров, другой здешний священ., – его сын учится в нашей акад.), то я, чтобы не обидеть ни того ни другого отказом, остался жить в гостинице вместе со своими товарищами. 19 числа в 12 часов ночи мы после тостов шампанского, напутствуемые всеми возможными благожеланиями, торжественно целым поездом отправились из Казани; некоторые из университетских наставников провожали нас за заставу. По Казанской, Вятской, Пермской губерниям мы летели, а не ехали. Лошади бойкие, резвые, ямщики лихие. Вотяк или татарин заложит тройку ухарскую, привяжет вместо одного целых два колокольца, затянет заунывную песню, в которой вы расслушаете одни гласные буквы и имя Батыя, до сих пор памятное для татар, и мчится во весь опор. Ухабы, горы нипочём, у него лошади степные, они привыкли мчаться, а не бежать; их нужно удерживать, а не погонять. Такая езда, ночью, при свете луны и мерцании звёзд, при томных напевах ямщика, в стране угрюмой, лесистой, среди всеобщей тишины и скучного безлюдья имеет много поэтического. Мы быстро и незаметно приблизились к Перми и в 11 часу ночи приехали в город. Хоть я видел Пермь и ночью, но старался её поразглядеть; и по моим наблюдениям, и по отзывам других выходит, что Пермь – пустой город и по населению, и по удобствам жизни, и по строению. После 2½ часов моего пребывания в Перми я расстался с нею и полетел навстречу Уральским горам; это был первый горный хребет, который я увидел, и Урал для меня будет памятен. Мы постепенно всё более и более возвышались; за нами, вокруг нас – всё были горы, покрытые сосновыми рощами; уральский хребет своими отрогами здесь наполняет всю Пермскую губернию они не отличаются особенно высотой, потому что подымаются не вдруг и не круто, но постепенно и довольно отлоги: здесь не видно ни пиков, ни гор с вечными снегами; впрочем, есть горы очень значительной высоты, и вообще эти горы чрезвычайно живописны, и

—94—

для меня они лучше понравились, нежели бо́льшая часть сибирских гор. Особливо для меня, жителя равнины, горы должны были иметь особенную прелесть; и действительно, я много, много любовался этим новым для меня зрелищем. Но Урал памятен и потому, что здесь я едва не положил головы своей. Мы уже были не далее восьмидесяти вёрст от Екатеринбурга; горы становились всё круче и круче, мы ехали ночью, тройка у нас была лихая и мы обогнали своих товарищей, – всё было благополучно, спокойно поднимались на одну крутую гору; более половины уже поднялись; вдруг наши лошади чего то испугались, заржали, закусили удила, и понесли вверх; ямщик соскочил с козел, хотел удержать их, напрасно, они ещё более рассвирепели, – и ямщик не мог удержать вожжей; лошади разом взнесли нас на вершину, и вдруг вместо того, чтобы спускаться по дороге, они своротили в сторону, и помчались во весь дух по скату горы; мы летели как в бездну, из повозки выскочить нельзя: она отпирается извне, а не изнутри, мы уже ожидали той минуты, как нас сбросят лошади в какую-нибудь бездну; и действительно, скат оканчивался отвесным обрывом, а внизу быль ров, поросший соснами, К счастью нашему, что в конце ската, прежде нежели начинался обрыв, была лощина, вся покрытая снегом; лошади, бросившиеся в неё стремглав, завязли, и мы были спасены. Благодарение Богу, мы не получили себе ни какой раны или ушиба, но наша повозка, так была повреждена, что едва могли в ней дотащиться до Екатеринбурга. Здесь прожили три дня с лишком, именно для починки повозки. Я к вам писал из Екатеринбурга, но об этом обстоятельстве умолчал, чтобы не встревожить вас понапрасну. В Екатеринбурге мы останавливались в гостинце, и тут с нами случилось одно происшествие: у моего седока о. Гурзя, при укладке вещей в повозку, пропало триста рублей ассигнациями из портфеля; к счастью, что он скоро хватился; вор не успел далеко спрятать деньги. Так-то нас встретила Сибирь; вор был человек, который нам прислуживал, он видел, куда были положены деньги, и думал воспользоваться чужим добром: он родом сибиряк. В Екатеринбурге уже жители себя

—95—

отличают от русских... Окончание моего письма будет со следующей почтой, а теперь пора его отправлять.

14 Марта. Троицко-Савск

Две недели уже, как я отдыхаю от долгого пути. В субботу, на первой неделе, ночью мы приехали в Троицко-Савск, в котором мы должны жить до самого отъезда в Пекин. Нам всем отведены казённые квартиры: и я теперь живу с Васильевым, кандидатом Казанского Университета. Из окон моей спальни видна и самая Кяхта, ворота Маймачина, удивительные для нас привычных к европейской архитектуре, по своей фантастически вычурной фигуре, – и горы Монголии, за которыми далее начинается и степь. Окрестности самого Троицко-Савска уже походят на пустыню. Город лежит в тесной лощине, с трёх сторон сдавленный песчаными горами, коих вершина увенчана сосновым лесом, почва земли – вообще песчаная, бесплодная, и безводная; воздух сухой, зимою холодный от горных ветров, летом – знойный, удушливый от песка; снег здесь считается редкостью, – и в двадцать лет однажды бывает здесь сапный путь. Одна только весна здесь может назваться порядочною. Какова почва, таковы и произведения, таков и самый город. В Троицко-Савске не найдёте ничего замечательного; живут здесь одни чиновники и мещане, а купцы, самое богатое народонаселение здешнего края – в Кяхте. Это местечко от Троицко-Савска лежит только в четырёх вёрстах; здесь собственно производится вся наша торговля с Китаем и здесь живут одни купцы. Сделать несколько шагов за ворота кяхтинские, и вы уже за границей обширных русских владений. Итак, с одного рубежа Русского Царства перенёсся на другой. Я не только живу на самой крайней точке наших владений; но уже несколько раз бывал за Русской границей, – во владениях Китайского Богдыхана. Какое-то странное, до сих пор не испытанное мною чувство, овладело мною при

—96—

первом шаге на чужую землю, и оно было так сильно, что ни любопытство, ни множество новых для меня предметов, которые невольно привлекали на себя моё внимание, не могли его подавить. Как ничтожно расстояние между Кяхтой и Маймачином, но зато – какая резкая противоположность отделяет эти две границы. Вступая в Маймачин, вы входите в новый мир, который поразит вас, с первого раза, своею странной новизной, Маймачин, несмотря на то, что он не более, как пограничное местечко, только в известное время года оживляемое торговлей, несмотря на свою странную архитектуру, изумляющую вас только прихотливой затейливостью воображения, а не строго обдуманным планом и лёгкостью своих частей, несмотря на всё это он покажется вам лучше Троицко-Савска. Пред вами представляются улицы Маймачина в виде длинных довольно узких, прямых линий, пересекающих город в различных направлениях и выходящих от главной башни, которая составляет центр и исходный пункт всего города; на всём протяжении этих линий почти беспрерывно тянутся деревянные одноэтажные здания, вышиной в две; или в полторы сажени, глухие, без окон на улицу с плоскими крышами, которые на концах принимают угловатую форму и несколько загнуты вверх; дома обмазаны серовато белой глиной, и притом такт, искусно, что они кажутся каменными, и сверх того глина сохраняет дерево от порчи. На улицах вы увидите толпы китайцев, важно расхаживающих в длинных платьях, которые похожи на наши кафтаны, только свободнее и просторнее их; на этот кафтан надета маленькая куртка, которая походит на пелерину или на лёгонькую епанчу; с важною поступью он выступает как будто какой-нибудь философ, не обращая, по-видимому, ни на что и никакого внимания; на бедре у него висит мешочек с табаком; тут же и трубка и весь прибор; спокойно, среди улицы и народу, раскуривает свою джуань (крошечная медная трубка, меньше нашего напёрстка, с медным или из чёрного дерева, тоненьким, коротеньким чубучком и опять продолжает свою дорогу, выпуская только глотки дыму; длинная заплетённая коса, к которой ещё приде-

—97—

лан шёлковый чёрный шнурок, иногда простирающаяся до пят, заключает его шествие. Лицо его так спокойно, холодно, равнодушно, что вы не скоро на нём прочитаете что-нибудь. Но лицо его благородно, правильно и весьма близко подходит к европейскому; если китайцы действительно таковы по своей физиономии, какими я видел их в Маймачине, то, право, их почти можно назвать братьями европейцев. Они резко отделяются от Монголов и Бурят, у которых лицо широкое, плоское; щёки почти на одинаковой высоте со лбом, нос приплюснутый и широкий: вообще лицо – без симпатии и особенной красоты. Правда, что и среди Монголов можно найти физиономии довольно хорошие; и среди китайцев – похожих несколько на Монголов, но это частности. Вообще (насколько могу сделать такое заключение, потому что слишком обширно наведение) лицо у китайцев довольно сухое, продолговатое выпуклое, и приятное, нос у них небольшой, но не приплюснутый; глаза их не так узки, как кажется, у нас привыкли думать, самый костюм их, – как он ни странен на первый раз, – очень идёт к ним. Китайцев мы видели или в шёлковых платьях, или в простых сделанных из материи, похожей на наш демикотон. Войдите в дом китайца, и вы получите о нём совершенно другое понятие. Он тотчас встретит вас своим приветствием хао ма, и, цинь дзо: здоровы ли вы; прошу садиться; он примет вас так ласково и так вежливо, – что вам не скучно будет посидеть у него часа два. Комнаты, который видели, меблированы богато; они обиты белыми обоями; впереди огромный помост, (заменяющий наш диван), устланный богатыми коврами и подушками; внизу стоят скамеечки; посреди комнаты стоит стол, внутри которого сделана жаровня; все эти вещи – из чёрного или красного дерева. Стены увешаны различными надписями, и изречениями: тут же вы найдёте и библиотеку. Китайцы нас принимали очень радушно: потчевали чаем, табаком, и конфетами... Простите, что я вдруг прерываю письмо: сейчас приехал из Иркутска наш Архимандрит, и я иду к нему.

—98—

23 Мая. Троицко-Савск

Причиной моего долгого молчания была моя отлучка из Троицко-Савска; на третий день Пасхи я увезён был в гости на одну дачу, к знакомому чиновнику, и там, у радушного хозяина, должен был провести остальные дни праздника. Там я встретился со знакомым бурятским Тайшей и тот увёз меня в свой улус; и вот я только что один день ещё как возвратился из вояжа. Тайша – это князёк, управляющий несколькими улусами; человек очень богатый; он из бурят, или, как здесь говорят, из Брацких; но, несмотря на то, он хорошо владеет нашим языком, и из его обращения видно, что он долго жил с русскими и видел кое-что; его улусы ведут жизнь кочевую и каждый год несколько раз меняют свои кочевья; для меня приятно было взглянуть на жизнь, так называемых, детей природы; но хороша природа, когда её вымоют, да вычешут, а без того она наводит скуку и тоску на сердце. Как жаль, что люди, имея все средства пользоваться жизнью, не хотят ею наслаждаться. Вообразите себе бурятскую юрту – довольно обширную палатку, которая утверждается на довольно тонких жёрдочках, как зонтик на жимолости. В юрте бывает только два отверстия: лазейка, через которую можно попасть или лучше – проползти в юрту, и другое отверстие – для дыма, который наполняет всё это небольшое пространство. Прямо против входа возвышается жертвенник в виде лестницы, с уступами; на ступенях видны медные бурханчики, их идолы; посреди этих жалких свидетелей их религиозной слепоты нередко можно найти и православные иконы, для многих из них почти так же священные, как и для нас, – разумеется только, что они не понимают истинного значения наших образов. Далее, по обеим сторонам юрты тянутся ряды сундуков, где хранится всё богатство бурята, или лучше – весь его скарб, и стесняют и без того уже небольшую площадь его юрты. Посредине – жаровня, где возвышается огромный чугун, в котором варится баранина, и котелок с

—99—

кирпичным чаем, вечным напитком бурят. Вокруг огня, на таком ограниченном пространстве, помещается вся семья бурят, – почти всегда многочисленная; на разостланных войлоках лежат целыми группами, греются, коптятся и провяливаются, как лещи или селёдки, вокруг огня. От постоянного дыма, копоти и скверного их табаку, от нечистоты, неопрятности и тесноты атмосфера в юртах самая удушливая. Большие из бурят носят на себе, исключая летних жаров, и дома, и на улице, бараньи тулупы, которые надевают они прямо на тело. От постоянной испарины эти тулупы издают смрадный запах; а маленькие из них, мальчики и девочки, бегают совершенно нагие. Среди таких-то грязных картин и людей, по несносному радушию Тайши, я должен быль провести две недели. Признаюсь, мне это так надоело, что я считал тот день большим праздником для себя, когда вырвался из этого общества бурят. Впрочем, у Тайши есть и русский дом, который мне показался раем после дымных и душных юрт. Но у моего хозяина, несмотря на то, что он очень хорошо знаком со всеми удобствами, живёт в юрте и вместе со своими родовичами кочует по здешним пустыням и охотно переносит все неприятности такой бродяжнической жизни. Дом у него только для приличия и для русских гостей. Но если, с одной стороны, так грязны и несносны буряты, то, с другой стороны, у них много и хорошего. Буряты вообще добры, хотя и любят денежки, очень радушны: чрезвычайно довольны русским правительством и жалеют о монголах, что они не под властью Вечного Царя, а изнемогают под игом Богдыхана. Наш Государь для них – существо какое-то божественное; по его слову они, кажется, готовы сделать всё; сверх того, они расположены к христианству; многие из них крестятся, – ходят в церковь поют молебны и кланяются иконам. Множество лам ещё их удерживает в язычестве, – но они сами не слишком к тому расположены, потому что этих лам чрезвычайное множество, и все они, как пиявицы, высасывают последнюю кровь у них. Можно надеяться, что буряты, при благоразумном, действии и поощрении со стороны светской

—100—

власти и, при ревностных трудах духовенства, скоро могут обратиться к христианству. Преосвященный Нил деятельно занимается этим делом, и нет сомнений, что его труды не останутся без награды, – тем более, что он уже положил доброе начало. Преосвященный, объезжая епархии, везде обращал своё внимание на бурят, заходил даже в их храмы, – и трудно поверить, с каким энтузиазмом, с каким уважением везде встречали и принимали его буряты. Но довольно!

(Продолжение следует)

—101—

На возражение, помещённое мною в «Богословском Вестнике» (№ 2, 1897 года), мой почтенный оппонент профессор D-r Гусев ответил мне пространной статьёй в «Вере и Разуме». Мне кажется, что, по разделяющим нас вопросам (Filioque и Transsubstantiatio), мы оба выставили все наши аргументы; мне, по крайней мере, придётся ограничиться выяснением и лучшим обоснованием уже высказанных мною мыслей, да и у проф. Гусева я не усматриваю новых аргументов; но в ответе своём он касается очень важного вопроса, разъяснение которого будет, я думаю, не бесполезно. Проф. Гусев затрагивает вопрос о критерии религиозной истины, и в частности – о значении для нас послания Восточных Патриархов (1723 года). Я позволю себе представить по этому поводу некоторые соображения.

Приступая к разбору возражений проф. Гусева, я спешу заявить, что он нисколько не враг старокатоликов; и он желает соединения с ними, но полагает, что от старокатоликов, сверх тех уступок, которые ими уже сделаны, следует потребовать ещё некоторых, а именно: следует потребовать, чтобы по вопросам о Filioque и о Транссубстанциации (пресуществлении) они бы не ограничивались учением неразделённой, вселенской, семи-соборной церкви, а признали бы и ещё нечто, признаваемое моим почтенным оппонентом обязательным для всякого христианина, желающего быть православным.

При самом начале наших переговоров со старокатоликами (а переговоры эти ведутся уже более четверти

—102—

столетия) представители православных церквей¹²⁸ предложили признать критерием для проверки истинности религиозных учений и богословских взглядов – учение древней вселенской семи-соборной церкви, (критерий, выраженный столь удачно св. Викентием Лиринским). На это сейчас же выразили своё согласие не только старокатолики и англикане (вначале усердно посещавшие старокатолические конгрессы), но и протестанты разных наименований. Да и можно ли было не согласиться с этим предложением? можно ли было говорить, что учение древней церкви неполно, неясно, что для христианина недостаточно веровать в то, чему веровала православная вселенская, неразделённая церковь первого тысячелетия? можно ли утверждать, что нужно ещё что-то прибавить к этому учению, так как вселенские соборы чего-то, будто бы, не договорили?

Критерий этот до того неопровержим, что его принимают и римско-католики, рассчитывая, впрочем, с помощью разных софизмов, отстоять свои новшества.

Сколько мне известно, против этого критерия, за все 26 лет полемики по старокатолическому вопросу, (по крайней мере, у нас в России) возвысил свой голос до сих нор только один православный писатель (при том едва ли очень успешно!). Критерий этот признан вполне верным и Константинопольским патриаршим престолом. За него высказались два патриарха в ответных посланиях к старокатоликам. Тот же самый взгляд высказывается не только отдельными учёными или высокопоставленными церковными лицами, но выражается и в коллективных посланиях Востока. Так например мы читаем в окружном послании Вост. патриархов 1848 года, что (§ 3) только православие соборной и апостольской церкви пребудет во веки. (По неложному обетованию Господа – врата адовы не одолеют ей). На учение (конечно догматическое) семи вселенских соборов указывается как на несомненное основание религиозной истины. Точно также ясно и точно, но ещё подробнее высказывается св. патриарх Константи-

—103—

нопольский Анфим в ответе своём на энциклику папы Льва XIII. Воздав м. пр. должное учёности старокатоликов, Вселенский патриарх, становясь всецело на точку зрения Викентия Лиринского, говорит, что никакой христианин не должен увлекаться учениями иными кроме тех, который преподавались искони, которые были формулированы Отцами Церкви и семью вселенскими соборами. Приглашая папу возвратиться именно к учению сих соборов (§ 3), патриарх указывает на то, что православная церковь остаётся неколебимо верной св. преданию и священным апостольским правилам девяти первых веков христианской эры, (когда церковь была едина). Основанием для соединения церквей, основанием единственным и общим, патриарх считает учение евангелия и семи вселенских соборов. Всё, продолжает он, что было прибавлено или отброшено впоследствии, должно быть благочестиво исправлено всеми! При этом патриарх ссылается на Фотия, (несомненно, великого учёного), который говорит, что различия в жизни и учении различных церквей всегда допускались под условием, чтобы остался ненарушимым догмат (т. е. общее кафолическое постановление). Таким образом, говорится далее (§ 6), Восточная Церковь готова признать правильным и принять всё, что составляло общее учение Востока и Запада (до IX стол.) Ежели бы учение это было искажено ею или опущено впоследствии, Восточная Церковь готова исправить его¹²⁹.

Думаю, что приведённого вполне достаточно для доказательства, что обязательным наша церковь считает лишь догматическое учение древней апостольской семи-соборной церкви. Как выше сказано, принцип этот был без всякого спора и без всяких оговорок принят всеми участвовавшими на старокатолических конгрессах, причём один из наиболее авторитетных наших учёных, повторяя только что мною приведённую мысль Все-

—104—

ленского патриарха сказал, «что, если бы оказалось, что учение нашей поместной русской церкви в чём-либо уклонилось от учения Церкви древней – то наша Церковь не преминула бы исправить свою ошибку». Думаю, что такое определённое заявление со стороны очень авторитетного учёного могло бы быть принято к сведению (и подражанию) теми из наших богословов, которые склонны преувеличенно распространять область непогрешимости дарованной Её Всемогущим Созидателем лишь Церкви Вселенской.

Всё это я привожу для полнейшего выяснения нашей точки отправления в переговорах со старокатоликами; отказываться от неё я не вижу ни малейшего основания и считаю себя вправе держаться её в моих диспутах с моими оппонентами.

Несмотря на авторитетность приведённых выше свидетельств, некоторые из наших богословов находят, что учение древней церкви не полно, не достаточно; они желали бы его исправить и улучшить, введя в него некоторые дополнительные и, как они полагают, несомненно догматические истины. Это способ действия – латинский; теория развития догмата создана на Западе и там процветает. То, что человеческому уму кажется логически вытекающим из известного догматического учения, возводится в догмат (так образовались латинские догматы Filioque, Immaculatæ conceptionis etc...) Подспорьем такого образа действий является (на западе) опрос так называемой ecclesiæ sparsae (рассеянной, разбросанной церкви). Все эти новизны не каноничны, неправильны, и основанные на них новые учения ни в каком случае не могут ни заменить, ни изменить учения церкви Вселенской, не могут считаться учением непогрешимым и обязательным. Всё это я считал необходимым установить для того, чтобы не сбиваться с дороги в дальнейших наших рассуждениях¹³⁰.

—105—

Перехожу к моей полемике с профессором и доктором богословия А.Ф. Гусевым. Предметов разноречия между нами два: учение о «транссубстанциации» и учение о «Filioque».

Обращаюсь к первому. (Транссубстанциация, Пресуществление). Считаю необходимым заявить, что всё, что я пишу и говорю – я пишу и говорю от себя и за себя, под своей ответственностью, и если я упоминаю о старокатоликах, то преимущественно потому, что и самая полемика наша началась именно по поводу мнений, высказанных ими о Filioque и о пресуществлении, и что я, в сущности, разделяю их взгляды на оба эти вопроса, не предугадывая, впрочем, дальнейшего хода их аргументации, их мысли.

Положение дела таково. Старокатолики заявили нам, православным, что они безусловно принимают древнее православное учение о преложении, безусловно веруют, что хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христа, что под видом хлеба и вина в евхаристии вкушаются самое истинное Тело и самая истинная Кровь Его. Они (вполне основательно) поясняют, что таково было учение древней Вселенской Церкви и что они именно его и придерживаются. Ежели, продолжают они, этим довольствовалась древняя Вселенская Церковь, то этим же, несомненно, могут довольствоваться и современные христиане.

Я присоединяюсь к этому мнению; мой почтенный оппонент находит такое исповедание ст.-католиков – недостаточно православным; он желал бы, чтобы ст.-католики приняли ещё и термин «пресуществление» (Transsubstantiatio). В отказе принять его пр. Гусев усматривает недозволительную склонность ст.-католиков к протестантизму.

Мне кажется, что такой взгляд совершенно ошибочен; мне думается, что можно быть вполне православным и не употреблять выражения «пресуществление», которое не встречается ни в нашей литургии, ни в нашем чине присоединения протестантов (чем, очевидно, доказывается его необязательность). За термином этим, как и за всем учением о транссубстанциации, нет ни одного из условий, могущих сообщить ему характер догматичности, а стало быть, и обязательности. Его нет ни в слове

—106—

Божием, нет ни в непогрешимых постановлениях Вселенских соборов; за него, наконец, нет и мнения Отцов Церкви (помимо слова Божия и вселенских соборов). Что же это за догмат?! Притом, согласно Отцов Церкви (consensus Patrum) взятое отдельно, само по себе, не может служить основанием для установления догмата, а служит лишь дополнительным доказательством истинности того или другого учения. Впрочем, в данном случае, никакого согласия Отцов Церкви о транссубстанциации не могло и быть, так как последний Отец и учитель Церкви Иоанн Дамаскин умер в половине VIII столетия, а изобретатель транссубстанциации монах Пасхазий Радбертус философствовал и старался объяснить необъяснимое в половине IX столетия. Полное своё развитие (внёсшее материализацию в понимание таинства евхаристии) учение о транссубстанциации получило в XVI веке. Узаконено оно (для католиков) Тридентским собором (1545–1563). У нас, на Востоке, оно введено сто лет спустя (1641) на поместном Константинопольском соборе, созванном в противодействие «Кальвинской ереси» – отвергавшей, как известно, преложение.

Более полторы тысячи лет Церковь наша благополучно жила безо всякой транссубстанциации; впоследствии, когда ей нужно было отклонить от себя обвинение в солидарности с Кириллом Лукарисом (и вообще в некоторой склонности к кальвинизму), она приняла латинское учение о пресуществлении, как подходящее полемическое оружие.

Оставляя в стороне вопрос о том, хорошо или дурно, поступили греческие иерархи XVII столетия, посмотрим, находимся ли мы в тождественных с ними обстоятельствах; можем ли мы, или, вернее, имеем ли мы повод опасаться разлагающего влияния протестантства? должны ли и мы принимать против него меры предосторожности? Посмотрим: с какой стороны угрожает нам опасность, со стороны Рима или со стороны Виттенберга и Женевы?

Некоторые видят протестантскую угрозу в быстром распространении у нас штунды и подобных ей сект протестантского пошиба, имеющих прямую связь с протестантской Германией. Опасения эти совершенно неосновательны. Протестантство распадается, оно переходит или

—107—

в чисто субъективное религиозное настроение, или в неверие. В настоящее время у него нет ни строго очерченного догматического учения, ни даже строгой церковной организации; оно оправдывает определение Хомякова: католичество – Церковь без христиан, протестантство – христиане без Церкви. Протестантство, как организованное церковное общество, не опасно. Но чем же, спросят, объясняется, в этом случае несомненный успех у нас разных расплодившихся за последнее время сект протестантского пошиба? Успех этот объясняется совсем не силой протестантства как такового, а более или менее искренним и живым этическим настроением сектантов, как самих пропагаторов новых учений, так и их первоначальных, прямых последователей, настроением, прибавлю я не всегда находящим удовлетворение в нашей церковной жизни. Не подлежит сомнению, что многие сектанты-неофиты ведут жизнь нравственную, что они осуществляют свою религию. Борьба с этими сектами будет становиться для нас всё легче и легче по мере того, как и мы будем больше теперешнего осуществлять наши религиозные идеалы, и мы будем жить согласно смыслу и духу нашей религии. Я не буду вдаваться в подробности, скажу лишь следующее: все эти секты, которые кажутся нам столь опасными, будут, несомненно, терять почву под своими ногами по мере того, как будет улучшаться нравственное положение нашего духовенства, как будет падать несчастная грань, существующая между ним и нами, мирянами, привыкшими смотреть на духовное лицо, как на некоего «духовного чиновника», призванного играть известную роль в нашей жизни в определённое законом время; по мере того, как и мы, миряне, перестанем относиться к религиозным вопросам, если не вполне равнодушно, то холодно-формально! Поговорите с каким-нибудь убеждённым последователем Рэдстока, Толстого, Хилкова и т. п. Вы почувствуете, что вся его аргументация не положительного, а отрицательного свойства, что вся положительная сторона его течения крайне одностороння, слаба, и заключается в общих местах, что вся сила их в нашей слабости, в недочётах нашей церковной жизни, в ярких противоречиях между нашим учением и нашей прак-

—108—

тикой, в неумении нашем разобраться в наших собственных сокровищах, перемешанных с мусором, в неловкости наших апологетов. Чувствуется, несомненно, что в тот день, когда мы станем истинными убеждёнными православными, когда мы будем жить по евангелию, будем жить не подле Церкви, а в Церкви, все эти Рэдстоки, Хилковы и Толстые исчезнут как дым.

Далее, до́лжно заметить, что с протестантством мы можем сговориться, размежеваться, можем найти с ним какой-нибудь modus vivendi; потому что протестанты, не будучи связаны никаким религиозным кодексом, могут подойти к нам очень близко, они могут в значительной степени принять наши мнения; с римско-католицизмом, никакого modus vivendi, никакого мира, кроме мира, основанного на подчинении папе, найти нельзя! Мир с Римом на равных правах договаривающихся сторон невозможен, потому что, по учению Рима, – все христиане – подданные Апостола Петра и его так называемого преемника-папы, и все они должны таковыми себя признавать; те же, которые таковыми себя признавать не желают или не могут, – суть бунтовщики, которым святейший отец может даровать перемирие, но не мир; да и перемирие – то, которое папа дарует бунтовщику, – лишь мнимое! Папство – не прекращает своей работы, своей мирной войны; это православная Церковь чувствует повсюду, от петербургских салонов – до Сирии и Египта, от Боснии-Герцеговины до Японии. Всё это я пишу в подтверждение моей мысли, что опасен для православия католицизм, а не протестантизм. От протестантства в настоящее время нет и тени той опасности (и прежде, несомненно, преувеличенной), которая в XVII столетии побудила греческую Церковь принять меры к обелению себя от нарекания в склонности к «Кальвинской ереси» и к полемике с нею.

Таковы, вкратце, в общих чертах, всем известные факты. Спрашивается, на каком основании можем мы требовать, чтобы ст.-католики или вообще какие-нибудь соединяющиеся с нами христиане непременно ввели в своё учение об евхаристии схоластический термин «транссубстанциация» (ибо в этом всё дело), когда к тому у

—109—

них (как ныне и у нас на Востоке) нет никакого повода? Действительно; старокатолики нам говорят; мы веруем точно так же, как и Вы, принимаем то же выражение, которое употребляется Вами в Вашей литургии, и которым Вы довольствуетесь в Вашем чине присоединения протестантов. Мы употребили даже в нашем ответе Синодальной Комиссии и столь любезное некоторым из Вас слово «субстанция»; говорим, наконец, что преложение совершается (именно как пояснено в тридентинском катехизисе и повторено в послании Вост. Патриархов)¹³¹ vere, realiter et substantialiter, т. e. истинно, действительно и существенно. Зачем же, после всего этого, Вы ещё требуете от нас, чтобы мы приняли и схоластическое выражение «Пресуществление», «Transsubstantiatio, выражение, которое у нас на западе служило признаком материализации учения о евхаристии, и повело к распространению суеверных и грубых о нём понятий!? Зачем настаиваете Вы на принятии нами этого выражения, раз Вы сами говорите, что по Вашим понятиям пресуществление – то же, что и преложение, равно ему, и что мы признаём, что хлеб и вино делаются субстанциально (substantialiter) телом и кровью Христа? Для вас, восточных, употребление этих слов безразлично, для нас же они представляют совершенно различные течения мысли, соответствуют двум противоположным школам: с одним выражением, с одним словом (преложение, Wandlung) соединяются понятия древне-церковные, истинно христианские, с другим – понятия совершенно материалистические и суеверные».

Так приблизительно рассуждают или, думается мне, могли бы рассуждать¹³² ст.-католики, и я не вижу, что бы можно было им возразить на такие рассуждения?

В первом моём письме к Редактору «Богословского Вестника» я, между прочим, замечал, что теория Транссубстанциации как основанная на отживших определениях Аристотеля о субстанции и акциденциях, принад-

—110—

лежит к сфере чисто философской и ничего не поясняет; я говорил, что то общее, единое основание всего существующего, всего космоса (которое, в конце концов, мыслится как мировая субстанция, как субстрат всей материи, т. е. всего того, что подлежит контролю наших чувств) совершенно недосягаемо для нашего понимания; затем я пояснял, что субстанция просветлённого Тела Христова, являющегося в евхаристии, для нас ещё менее понятна; что поэтому непонятное превращение, пересуществление одной мировой непонятной нам субстанции (материальной) в другую, божественную, ещё более нам непонятную субстанцию, представляет цепь недоступных нам понятий, которая, конечно, не внесёт никакой ясности в учение о преложении; я говорил, наконец, что все эти толки о переходе одной субстанции в другую являются тех более лишёнными почвы и устарелыми, что отец новейшей философии – Кант, учит, и, как мне кажется, весьма основательно, что сущность вещей, та Res an sich, о которой говорит и проф. Гусев, недосягаема для нашего понимания, ибо мы можем орудовать не над самой этой Ding an sich (не над нуменом), а лишь над её проявлениями (над феноменами). Такова вкратце была моя аргументация. На неё возражает очень пространно проф. Гусев; мне кажется, что с его доводами согласиться нельзя, но я вижу полнейшую возможность столковаться с ним, если принять во внимание ту постановку вопроса, которую я нахожу в конце его статьи; но об этом после. Обращаюсь к аргументам моего оппонента; он говорит, что я не прав, отрицая возможность существования разных субстанций, и что нет оснований отрицать возможность превращения одной из них в другую; что я как бы отрицаю и самое существование субстанций. Это не совсем верно; я вполне допускаю, что хлеб и вино превращаются, прелагаются в тело и Кровь Христа, я вполне и безусловно допускаю факт, но не допускаю его толкования, ибо элементы сего толкования – субстанции – недосягаемы для моего понимания, а ведь теория транссубстанциации, что бы о ней ни говорили, есть несомненнейшая попытка объяснить, как происходит преложение, истолковать его. Далее: отрицая возможность понимания субстанции, я не отрицаю возможности

—111—

её существования, я допускаю, что ens rationis может соответствовать и некоторому «чему-то», лежащему в основании материального мира. Наконец, на вопрос: следует ли признавать одну субстанцию или много? я говорил: вникая в сущность феноменов, мы, хотя первоначально думаем о каждом феномене, о каждой вещи отдельно, независимо от других вещей, хотя стараемся вникнуть в её отдельную природу, в последнее основание её бытия, мы, однако, не можем останавливаться на этих отдельных частных явлениях; в силу свойств нашего испытующего ума, мы не можем останавливаться на полдороге, наш ум идёт далее и глубже, такова его натура; от частного он переходит к общему, от отдельной вещи к сумме вещей, к космосу, ко всему миру. И тут невольно, но необходимо повторяется то, что происходило с каждой вещью отдельно, т. е. ум старается обнять последнее основание бытия всего мира, додуматься до того нечто, которое лежит в основании всего, додуматься до субстанции всего мира, до общей и единой субстанции, которая представляется Спинозе в виде Бога-мира, Фихте – абсолютным Я, Лейбницу – Силой, Гегелю абсолютной идеей и т. д... Вот почему я и считал невозможными останавливаться на разных субстанциях. Что говорит сам Кант, о котором довольно подробно упоминает и проф. Гусев? Что есть субстанция по Канту? Кант определяет её так «(Paralogismen. Elem. Lehre. издание Розенкранца II том)»: «Die Substanz ist dasjenige, dessen Vorstellung – das absolute Subject unserer Urtheile ist (und daher nicht als Bestimmung eines anderen Dinges gebraucht werden kann.)» Далее поясняет он свою мысль... «Jn dem analytischen Theil der Transcendentalen Logik haben wir gezeigt, dass reine Kategorien (und unter dièsen auch die Substanz) an sich selbst gar keine objective Bedeutung haben. Выходит, стало быть, что излагать трансcyбстанциaцию с помoщью Канта не совсем удобно; а я надеюсь, что мой почтенный оппонент не будет оспаривать у Канта права участвовать в споре о философских терминах. Раз мы говорим о транссубстанциации, мы должны себе уяснить и слово субстанция.

В подтверждение сказанного приведу ещё несколько более

—112—

современных свидетельств, например, Спира, (А. Spir) которого конечно нельзя считать кантианцем («Denken und Wirklichkeit»). В понятии причинности, говорит он, нет той запутанности (Verwirrung), которую мы находим в понятии, в понимании Субстанции, которая ведь нигде не дана (welche gar nirgends gegeben ist), но которая самим познающим субъектом примысляется к данному предмету (к данной материи), (sondern von dem Erkennenden Subjecte allein zu dem gegebenen Stoffe hinzugedacht wird. (Cap. «Von der Substanz».). Далее (328): wir erkennen zwar die Koerper in der gewoehnlichen Erfahrung als Substanzen, aber unbedingte objective Wahrheit hat eben diese Erkenntnis nicht.

Я привожу Спира, потому что именно у него этот вопрос очень обработан. У него много ссылок, например, на Локка. «Мы ничего не определяем словом Субстанция, – говорит Локк. – Это лишь неуверенное предположение „чего-то, нам неизвестного“» (works I р. 435). Положим, ссылаться на Локка в богословском споре не полагается; – но ведь тут богословие – ни при чём. Transsubstantiatio – термин не богословский, а философский.

Из новейших англичан приведу Манселя (Mansel, Metaphysics стр. 328) The notion of a subject, as a thing distinct from its attributions is utterly empty and meaningless. Этот «предмет, отдельно взятый от его атрибутов» и есть нумен, das Ding an sich Канта, a атрибуты – суть именно феномены, (по номенклатуре послания патриархов 1723 года акциденции, συμβεβηκὸς, который, впрочем, наш синод обошёл мудрым молчанием, как мы увидим ниже).

На стр. 30 пр. Гусев, возражая на мою мысль о недоступности философии, говорит, что и Шопенгауэр и Кант называют человека существом, склонным к метафизике; это, несомненно, мы все философствуем, более или менее удачно, всё дело в степени и успешности: ведь и господин Журдэн «faisait de la prose sans s’en douter», но какую прозу? так бывает и с нашей метафизикой.

Вот те основания, которые заставляют меня относиться скептически ко всякой попытке дойти философским путём до объяснения транссубстанциации. Мы вынуждены

—113—

орудовать над недосягаемыми нашему пониманию элементами; и я позволил (и позволяю) себе утверждать, что это бесцельная и никому не нужная работа; я, наконец, указывал на то, что если в этом вопросе нельзя опираться на выводы философии вообще, то ещё менее можно опираться на выводы устаревшей философии Аристотеля, из которой транссубстанциалисты и почерпнули свои понятия субстанции и акциденции, которыми они стараются подпереть свои соображения. Пр. Гусев возражает мне на это (стр. 24), что нельзя определять хронологическими датами годность или негодность философской системы для защиты термина «пресуществление», что, прилагая такой «оригинальный» масштаб к оценке мировоззрений, я рискую поставить христианство ниже новых чудовищно-нелепых воззрений гр. Толстого! Смею заверить моего почтенного оппонента, что я в этом случае не подвергаюсь никакому риску, так как, конечно, не сделаю той ошибки, от которой он меня предостерегает. Между философией и христианской религией есть коренная разница: первая, как произведение ума человеческого может устареть (и я, несомненно, имею право говорить об устарелости философии Аристотеля), христианство же, как основанное на истине богооткровенной, устареть не может; могут устареть способы его осуществления в нашей жизни, способы его применения к жизни, но само христианство, устареть не может.

Я сказал, что в аргументации пр. Гусева есть одно место, которое даёт мне надежду на возможность с ним сговориться. На мои замечания о том, что на абстрактных понятиях, который мы можем почерпнуть у Аристотеля и других философов, нельзя основать учения о транссубстанциации, что философия – наука доступная лишь избранным и т. д. Г. Гусев возражает (стр. 21), что, толкуя о евхаристии, «по меньшей мере, излишне выходить из философских понятий о субстанции», что «нужно выходить из свойственного общечеловеческому сознанию понятия о сущностях, и лишь надлежаще прилагать это понятие к тому своеобразному предмету, о котором идёт дело в учении о таинстве евхаристии». Эта мысль мне кажется очень важной. Не знаю, что разумеет

—114—

пр. Гусев под словом сущность. По-видимому – не субстанцию (ибо мы видели, что понятие о субстанции не так-то легко приложить к учению о евхаристии), а нечто общедоступное, не философское,.. но ведь если так, если не задаваться желанием объяснить, как происходит преложение, в чём оно, с философской точки зрения, состоит, если не прибегать ни к субстанциям ни к акциденциям, и т. п. если стать (как выражается в другом месте пр. Гусев) на почву крестьянина, (стр. 29)¹³³, то ведь мы и придём к древнему учению о преложении не старавшемуся объяснять факт преложения, а лишь твёрдо его констатировавшему и откажемся от всякой транссубстанциации; (ибо, с этим нельзя не согласиться, для понимания транс – субстанциа-ции необходимо понимать, что такое субстанция). А если так, так тогда между нами не будет и спора, окажется просто учение о преложении и будем мы (и безграмотные крестьяне и грамотные профессора и генералы) верить и говорить, «яко сие есть тело Твое... и сия есть Кровь Твоя», будем знать, не мудрствуя лукаво, что прежде это было хлеб и вино, а теперь вот стало телом и кровью (истинными и пречистыми, и честными) Христа. И напрасно думает проф. Гусев, что этого недостаточно, и что мы нуждаемся в измышлениях Пасхазия Радбертуса и отцов тридентинского собора! Право – нет!

Обращаюсь к соображениям богословским и историческим.

Не подлежит сомнению, что введением в учение Восточных автокефальных Церквей теории транссубстанциации мы обязаны желанию православных отклонить от себя обвинение в кальвинизме. Это прямо высказывается в постановлениях поместных соборов Константинопольского и Ясского; столь же несомненно высказано это и в «оросах» Окружного Послания Вост. патриархов 1723 года, которому некоторые из наших богословов, в том числе и мой почтенный оппонент, приписывают, по-видимому, догматическое значение, (основательно ли или нет –

—115—

это мы увидим впоследствии, когда будем разбирать значение сего документа), На стр. 51. Пр. Гусев говорит, что это «обязательные» для всякого православного христианина «руководственные образцы веры». Очевидно, что то, что обязательно для христианина – составляет несомненный догмат, непринятие которого ведёт, несомненно, к отлучению.

Прежде нежели перейти к рассмотрению тех соображений богословских и исторических, которыми стараются поддержать у нас теорию транссубстанциации, я должен сделать некоторые предварительные замечания о характере таинств.

Всякое таинство, совершаемое Церковью и в Церкви, имеет двойственный характер; оно слагается из элементов материальных и духовных. Каким образом эти элементы соединяются, каким образом они совместно действуют, мы понять не можем, твёрдо, однако, веруя, в это их двойственное действие. Двойственность таинства отражается, конечно, и на его понимании; она порождает в уме человека двоякое течение мысли; одни обращают преимущественное или даже исключительное внимание на его сторону материальную, другие – на сторону духовную, и то, и другое направление мысли – ошибочно; истина находится между этими двумя крайностями; тут вполне оправдывается латинская поговорка: «Veritas in medio stat»! Найти эту золотую середину, конечно, нелегко (люди любят крайности). Единственно верным руководителем в этом деле – учение древней неразделённой церкви человеческие же измышления большей частью ведут к ошибке, и ошибка эта тем больше и тем неисправимее, чем более человек, преувеличивая свои способности, наивно – самонадеянно берётся за объяснение необъяснимого. Так одни, неправильно (односторонне) понимающие тексты св. Писания, отрицают в таинстве всякую реальность, дают ему лишь символическое значение; таковы в данном случае (Евхаристия) крайности кальвинистов; другие, не способные усвоить себе духовную сторону христианской религии, останавливаются на стороне материального таинства и тоже впадают в крайность, и эта крайность ещё более опасна, ибо ведёт к грубейшим суевериям, к матери-

—116—

ализации христианской религии – (таковы крайности латинян, которые язычески-грубо распоряжаются телом Христовым!), Забывая, что после вознесения Христа нам доступно лишь Его тело, хотя, несомненно, реальное – но одухотворённое, латиняне, рассматривая его совершенно материалистически, выделают из него известные части, которым дают предпочтение перед другими; в честь этих излюбленных ими частей тела Господня они устанавливают особые культы, несомненно, затемняющие понимание религии, несомненно, материализующие её. Так сначала установлено было поклонение «Божьего тела, вообще всего; впоследствии из него выделили известный орган – сердце; было устроено и установлено поклонение собственно «сердцу Христову». Ставши на почву материализации, латиняне логически пошли далее: так профессор Освальд (если не ошибаюсь Браунсбергского университета) в своём учении о таинствах (Sacram. Lehre, Oswald), развивая идею трансубстанциации и фатально становясь на материалистическую точку зрения, утверждает, что в св. Евхаристии мы причащаемся не только тела Христова, но и тела Пресв. Богородицы, ибо Её тело, несомненно, в какой-либо, хотя малой, части всё же перешло в тело и Сына! И логика, несомненно, говорит в пользу проф. Освальда. Раз мы становимся на материалистическую точку зрения, раз для нас просветлённое тело Сущего на небесах Христа, есть обыкновенное тело, то в Нём, несомненно, есть и тело пресвятой Девы, да – логически – и Её праотцов! Есть и ещё более материалистические культы, о которых упоминать неудобно.

Желательно ли всё это? и, в особенности, нужно ли всё это?

Конечно, обе крайности, обе ошибки прискорбны, но конечно материализация таинств и связанная с нею материализация вообще всей религии, ведёт к гораздо худшим последствиям. Те, которые видят в религии одни символы, одни воспоминания, всё-таки остаются хоть с полу-религиозной полу-философской моралью, другие, впадая в грубейший материализм, лишаются и этого! До́лжно заметить, что путь материализации таинств очень соблазнителен по своей доступности, своей простоте и лёгкости; всякая идеализация требует некоторого усилия со стороны нравствен-

—117—

ных элементов человека, наоборот материализация, связанная с понижением предмета мысли, – очень легка; оно и понятно: чем материальнее этот предмет, тем легче обнять его, легче его усвоить, тем он доступнее массе, тем тождественнее о нём понятие масс, и тем крепче тёмные массы за него цепляются, тем ревнивее его защищают от всякого на него посягательства.

Учение о транссубстанциации, о пресуществлении, не составляет исключения из этого правила; на нём повторилось всё сказанное. Сначала в понимании его придерживались учения Вселенской Церкви. Все веровали, что хлеб и вино, непостижимым для человека образом, делались, становились телом и кровью Христа (преложение, Wandlung, Μεταβολη); равновесие в понимании таинства не нарушалось; так шло дело почти 1000 лет. Вселенская Церковь, великие отцы и учители Церкви находили, что учение это выражает то, что нужно для спасения человечества, ни один из отцов Церкви против него не протестовал. Ни один не счёл необходимым его как-нибудь изменить, улучшить, или развить. Но с мнением их не согласился великий Пасхазий Радбертус и наделил нас теорией транссубстанциации! явились разные субстанции, с акциденциями и без акциденций, переходящие одна в другую, появились мускулы Христа, раздираемые руками, и кости, раздробляемые зубами... Всё это, несомненно, повело и привело к материалистическому пониманию таинства! Кому это на пользу?! не работаем ли мы в руку нашим врагам? и латинянам и материалистам. Не лучше ли бы было по-прежнему, повторяя чудную молитву произносимую нами при причащении, верить, яко сие есть тело Твое и сия есть кровь Твоя. Мне кажется, что одна, и едва ли не главнейшая, из причин, почему богословы так ревниво охраняют материальную сторону таинства евхаристии (или, точнее, стараются дать ей первенствующую роль), состоит в смешении, в отождествлении двух понятий, которые друг друга не покрывают, (конечно, сказанное не относится к д-ру богословия Гусеву). Им кажется реальным только одна материя, только то, что подлежит ведению их пяти чувств, что они могут осязать, разжевать, видеть... Это грубая ошибка! мир ду-

—118—

ховный столько же реален, как материальный; даже, для человека мыслящего, гораздо более реален. «Бог есть Дух», а ведь уж ничего реальнее Бога не существует. К несчастию, усвоение этой мысли требует некоторой подготовки и большинству она мало доступна.

Прежде нежели перейти к аргументации моего уважаемого оппонента, я должен объясниться по поводу одного недоразумения. Пр. Гусев думал найти в моём ответе направленную на него иронию. Я очень жалею о таком недоразумении и спешу заявить, что я весьма далёк от желания иронизировать! В таком серьёзном споре нельзя прибегать к такому средству полемики; оно годно для «райка», а литературный раёк, конечно, нашей полемикой заниматься не будет. Ведь, ирония относится уже не столько к идеям оппонента, сколько к его личности, (иронизирование доказывает детское желайте победы над самим оппонентом, а не над его идеями; повторяю, я не иронизировал: то, что моему оппоненту показалось иронией, был лишь логический ход полемической мысли¹³⁴.

—119—

Обращаюсь к аргументации пр. Гусева. Доводы его отчасти уже известны нашим читателям. Он говорит (стр. 36), что отцы Церкви не употребляли, правда, слова «Пресуществление»... Но что они не имели и причины хотеть «выразить каким-либо одним, всего более подходящим термином мысль догмата о св. таинстве Евхаристии». Это мне кажется чрезвычайно странным, Как же это ни один, как есть ни один учитель Церкви «не имел причины хотеть выразить» то, что следовало выразить, «более подходящим термином»? Мне кажется (да, полагаю, и всем тоже кажется), что всякому пишущему или говорящему хочется выразить свою мысль самым лучшим образом, самым подходящим термином. Мне кажется, что проф. Гусев, пиша вышеприведённую фразу, не ставил себя на место отцов и учителей Церкви. Иначе он бы её никак не написал! Вдумаемся в их положение. Люди (и какие люди!) пишут о великом и важном таинстве и «не имеют причины» (т. е. не видят необходимости) выразить свою мысль всего более подходящим термином!? Это совсем невероятно! Ведь, всякий пишущий старается употреблять самое подходящее слово для выражения своей мысли; всякому хочется, чтобы его поняли как можно лучше, точнее, и для сего каждый, конечно, прибирает наиболее подходящее слово. Для этого никаких особенных причин приискивать не нужно, желание быть ясным и точным – обще всем пишущим; я, по крайней мере, всегда стараюсь о том, чтобы приискать подходящие для моей мысли слова. Впрочем, мне кажется, что тот термин, который употребляли отцы и учители Церкви, тот термин, который употребляет и наша Церковь в св. Литургии при установлении таинства, термин совершенно подходящий, что более подходящего и не найти! Д-р Гусев говорит (стр. 37), что термин «пресуществление» принят и содержится Церковью для несомненного выражения мысли,

—120—

что под видом хлеба и вина мы действительно приемлем в Евхаристии, самое тело и самую кровь Богочеловека. Да ведь если дело состоит в том, чтобы выразить именно эту мысль, то для этого нечего и кредитоваться у Пасхазия и Папы Пия V;¹³⁵ нечего искать новых формул и терминов, – эта же самая мысль выражается этими же самыми словами в формуле причащения св. Таин, их произносит всякий причащающийся, их слушают все присутствующие. Мне кажется, стало быть, что весьма основательное желание пр. Гусева вполне удовлетворено, не прибегая ни к какой новой номенклатуре. В этом-то и разгадка всего дела. Отцы Церкви знали, что учение Церкви вполне достаточно, ясно и определённо и не нуждается ни в каких изменениях и дополнениях, они находили, что слова употребляемые Церковью вполне ясны и подходящи.

Обращаюсь к цитатам, приводимым D-r Гусевым в подтверждение его мыслей (стр. 38). «Дамаскин утверждает, – говорит он, – что „сущность или природа Бога отличается от сущности и природы тварей, и что в Богочеловеке две субстанции“». Что же это доказывает в пользу транссубстанциации? Конечно Бог, существо абсолютное отличается от созданных им тварей?¹³⁶ Что касается до сосуществования субстанции в Богочеловеке (? т. е. до двух Его естеств, натур) то ведь я никогда этого не оспаривал, но, конечно, отнесусь скептически ко всякой попытке объяснить каким образом это соединение совершилось, ибо объясняющий это – не может не впасть в те же затруднения, в которые впадает объясняющий транссубстанциацию. Далее, и это самое важное, профессор Гусев сознаётся (стр. 39), что «И. Дамаскин, говоря о евхаристии употребляет слова прелагается, изменяется, претворяется (в тело и кровь); но прибавляет, что он, само

—121—

собою разумеется, имел при этом в виду собственно пресуществление». Позволю себе с этим не согласиться и заметить уважаемому доктору богословия,

1) что при установлении догматических учений, (а по-видимому D-r Гусев придаёт учению о транссубстанциации именно такой, обязательный для всякого христианина характер, не будь этого, он не настаивал бы непременно на его принятии) основываются не на сомнительного достоинства умозрительных выводах, а на ясных и положительных текстах Св. Писания или на догматических постановлениях Вселенских соборов,

2) что И. Дамаскину, одному из образованнейших людей своего века, конечно, была известна философия Аристотеля, на которой построено учение о транссубстанциации с его субстанциями и акциденциями, лучше, нежели всевозможным Пасхазиям и К°, и

3) что он, конечно, мог бы изобрести нечто «вполне подходящее» для выражения своей мысли, и конечно не остановился бы на таком слове, (преложение), которое, как думает профессор Гусев (стр. 42), «менее всего выражает мысль и слова Христа о таинстве евхаристии». Думаю, несмотря на то, что пр. Гусев уверен в противном, что Дамаскин, как и всякий другой пишущий или говорящий, «имел», несомненно, «причины хотеть выражаться подходящими» словами. Ведь он был, вдобавок, изящный стилист. Повторяю: я не разделяю дурного мнения пр. Гусева о слове «преложение», слово это усвоено Отцами Церкви, усвоено нашей церковью; оно мне кажется очень хорошим!

Иду далее (стр. 3): Я утверждал, что слово транссубстанциация (пресуществление) допускает различные толкования, что поэтому оно неопределённо и опасно. Пр. Гусев думает напротив, что субстанция – понятие, не допускающее различного понимания, и находит его, по-видимому, очень простым! Вот слова проф. Гусева: «Требовалось со стороны нашего оппонента» «доказать, что действительно слово пресуществление» (Transsubstantiatio) «допускает различное понимание», «оппонент же этого не сделал, но и не может сделать». Как же, однако: не допускает различного понимания – когда слово «субстанция» определяют различно такие люди как Кант, Гегель,

—122—

Спиноза... – верно, не совсем оно просто и ясно! (а стало быть, и составленное из него – транссубстанциация). На стр. 44: проф. Гусев говорит, что я впадаю в противоречие: что, опираясь на ап. Павла я, вообще, стою за свободу исследования, а в вопросе о Евхаристии – осуждаю попытки уяснения. Это обвинение серьёзное, требующее с моей стороны ответа; может быть я виноват в том, что не достаточно выяснил этот вопрос, но я никак не предвидел возражения, высказанного моим оппонентом и притом в довольно резких формах¹³⁷. Дело в том, что я отнюдь не против возможного освещения религиозных истин соображениями науки; напротив, философия, например, может служить могущественной опорой для богословия; так и в данном случае, в учении о евхаристии можно стараться о том, чтобы найти (по возможности) средину между грубым материализмом некоторых латинян и пустым символизмом некоторых кальвинистов, но это очень нелегко, и признаюсь, философские соображения моего почтенного оппонента дают мне, мне кажется, некоторое основание думать, что и он не остановился на золотой средине, что он держится не среднего пути, а сильно склоняется на сторону Рима.

На стр. 45 и 46 проф. Гусев настаивает на том, что слово пресуществление гораздо определённее и точнее слова «преложение». Выше я уже говорил об опасностях такой определённости, так как она получается путём материализации идеи евхаристии¹³⁸. Конечно, представить себе тело, которое мы раздираем руками и жуём зубами, т. е. нечто совершенно материальное, гораздо легче, нежели представить себе тело преображённое¹³⁹, боже-

—123—

ственное; но которое из сих пониманий более христианское?

Разбирая вопрос о пресуществлении, я имел в виду собственно мои убеждения, и совершенно не знаю – что скажут обо всём этом старокатолики, как они отнесутся к ответу (очень осторожному и осмотрительному) нашей синодской Комиссии. Мне кажется, что на требование непременно признать и ввести¹⁴⁰ у себя термин «транссубстанциация» они могут приблизительно ответить так: чего хотят добиться от нас транссубстанциалисты? Чтобы мы приняли мысль или слово! Они хотят, конечно, добиться того, чтобы мы приняли смысл их мысли, (поскольку он понятен), но в чём смысл их учения? Что должно выразить слово транссубстанциация? То, что хлеб и вино делаются телом и кровью Христа истинно, действительно и существенно! Хорошо, могут сказать старокатолики, мы уже всё это приняли. Зачем настаиваете Вы непременно на слове, когда мысль нами принята? Слово это пользуется у нас дурной славой, связано с дурными воспоминаниями и может быть истолковано в самом грубо-материалистическом смысле. Вы резюмируете Ваше учение в слове «транссубстанциация»: мы находим, что слово это никуда не годится, но при этом принимаем учение Вселенской Церкви, т. е. признаём, что преложение совершается vere, realiter et substantialiter, зачем же Вам нужен термин? Разве дело в скорлупе, а не в орехе!

Заканчивая свою главу о пресуществлении, мой почтенный оппонент приводит пример, по-видимому, долженствующий окончательно выяснить мысль и слова Христа о евхаристии. «Ежели, – говорит проф. Гусев, – сказать, что трость стала змеёй, то этим мы ещё не устраним окончательно мысль лишь о кажущейся, или мимолётной, или же только чисто внешней и не коренной перемене, случившейся с одним и тем же предметом. Совсем иное дело, если выразимся, что трость пресуществилась в змею». Нет, нисколько. Если к слову стали прибавить истинно,

—124—

вещественно и существенно, то не будет ни малейшего сомнения в том, что трость стала настоящей змеёй!

Перехожу ко второму пункту разногласий между проф. Гусевым и мною – к «Filioque».

Почтенный D-r богословия требует «отвержения Filioque во всех его смыслах и формах». По причинам, которые изложу впоследствии, я с этим мнением не согласен, но предварительно я остановлю внимание читателей на следующем: против чего собственно можно ратовать в этом вопросе, и против чего собственно ратует мой оппонент? Что собственно осталось от римско-католического «Filioque» в учении старокатоликов? и что с такой решительностью и строгостью собирается отвергнуть D-r Гусев «во всех смыслах и формах»? Мне кажется, что, как говорят французы – мы вламываемся в отпёртую дверь¹⁴¹.

Внесение «Filioque» в символ веры признано старокатоликами действием самовластным и неправильным; самое выражение это уже устранено или постепенно устраняется ими из символа веры. Далее признаётся, и притом самым недвусмысленным и положительным образом, что начало Божества одно – именно – Бог Отец. Всякая идея о двойном начале, о двойной причине Божества – устраняется. Так обставлена догматическая сторона вопроса. Но далее? Ведь догмат не исключает свободного богословского мнения. В известных пределах эта свобода должна быть, несомненно, допущена. Нет, думают некоторые, в том числе пр. Гусев – старокатоликам это в данном случае должно быть запрещено; «Filioque должно быть отвергнуто во всех его смыслах и формах!» Форма у Filioque одна – именно Filioque. Так как её отвергают самые старокатолики, устраняя самое это слово из символа, то, стало быть, о ней нечего толковать; остаётся вопрос о смыслах Filioque. Зачем должны мы отвергать все его «смыслы»? Что, если окажется, что какой-нибудь из этих смыслов имеет неоспоримое право на существование? Не слишком ли строг приговор Dr Гусева?

—125—

Приступая к опровержению моих мыслей, мой оппонент выражает их в нижеследующей форме: в Filioque заключается частичная истина, хотя совсем не та, которая выражается буквальным его смыслом, дающим повод предполагать существование двух начал бытия Духа Святого. Эта частичная истина состоит в признании за Сыном вечного свойства, вечной способности, вечной силы послания Св. Духа в мир. Передача мысли совершенно верна. С мыслью этой пр. Гусев не согласен; оставаясь на почве своего первого ответа, он настаивает, и притом очень твёрдо и энергично, на своём мнении, «что правом посольства (стр. 8) обладает собственно или исключительно Бог Отец; ибо Он – единственная причина бытия одинаково Сына и Духа», «Сын же, как не являющийся в каком бы то ни было смысле пособником Отцу в деле вечного исхождения Духа Святого, обладает сам по себе только таким же свойством, (способностью, силой посылать) Духа Святого в мир, каким обладает по определению к Нему и третье лицо Св. Троицы. При одинаковых же свойствах, силах или способностях у Сына и Духа посылать друг друга в мир нет места и праву Сына посылать Духа в мир. Это право могло быть лишь получено Сыном от Отца в силу какого-либо особого основания». Таковы мысли проф. Гусева. Далее он говорит, что право послания получено Сыном в силу особого основания, и что это основание есть «вполне определённая, от вечности реализовавшаяся в очах Бога Отца способность именно Сына Его стать Сыном человеческим» (стр. 9). «Но и эта способность, свойственная Сыну Божию, не сама по себе дала Ему такое право, а лишь связана с получением его (права) от Самого Бога Отца в силу заслуг Богочеловека». Мнение о том, что право и способность даются Отцом Сыну в силу его заслуг, мнение, несомненно, церковное, но эта, сама по себе правильная, мысль не должна мыслиться, не должна вращаться в понятиях времени, иначе она становится ошибочной; но это безразлично. Важно то, что отношения между лицами Св. Троицы признаны вечными и неизменными; мне далее не о чем спорить с проф. Гусевым. Раз он признаёт (и, как увидим впоследствии,

—126—

подтверждает это цитатами), что Сын в силу вечной способности, связанной с правом, полученным от Отца, действительно и получает это право (послания) предвечно, от вечности (стр. 9), для меня более ничего и не нужно, ибо всё дело в этом. Для моей аргументации совершенно безразлично за что именно, или вследствие чего именно получил Сын способность или право послания, для меня, для подтверждения моих мыслей важно и существенно лишь то, что, как доказывает и пр. Гусев, Сын получил это право от вечности, что, другими словами, это право искони связано с вечной натурой Слова, с Его способностью стать Спасителем, что оно Ему имманентно; и я не могу не повторить того, что я сказал в моём предыдущем ответе пр. Гусеву – я очень рад, что мы сошлись в понимании этого важного вопроса. Свою аргументацию, могу сказать нашу, проф. Гусев подтверждает многочисленными и убедительными цитатами¹⁴², действительно очень убедительными. Так он указывает на символ Григория Чудотворца, одобренный вселенским Собором (VI); в нём говорится (стр. 12): «хотя Дух Святой имеет бытие, или вечно исходит от Отца, но является людям, миру, через Сына Божия». Первое лицо Св. Троицы, поясняет ниже г. Гусев (стр. 13) «от вечности даровало Христу право посольства Св. Духа». Повторяю, всё это подтверждает именно то, что я говорил с самого начала. Нечего, мне кажется, доказывать, что право послания связано со способностью послания; вечному праву соответствует и вечная способность послания. Если Сын получил от Отца право послания, то очевидно Он должен был иметь и соответствующую способность им воспользоваться, способность, которая, понятно, должна быть вечная, Ему имманентная,

—127—

ингерентная. В этом вечном и очень важном атрибуте Сына, служить посредником между Св. Духом и миром, я и усматриваю ту частичную истину, которая несомненно находится в Filioque. Св. Дух не исходит (по бытию) от Сына (Он не ех Filio), но он является в мир и действует через Сына, per Filium, и притом, в силу неизменяемости свойств Лиц св. Троицы, вследствие вечного предопределения о спасении мира, действует через Сына вечно. Пр. Гусев приводит ещё несколько цитат из Дамаскина и, между прочим, и изречения, принятые на Боннских Конференциях для решения вопроса о Filioque (чего же лучше!), между прочим: «Дух есть Сила Отца, проявляющая сокровенное в Божестве, исходящая из Отца через Сына»; «Дух Сына никак не из него, а как через него исходящий из Отца». Эти тексты приводил и я в моём ответе, прибавляя, что я на этом считаю возможным и остановиться. Пр. Гусев замечает, что я напрасно на этом остановился, что я должен был показать, как до́лжно понимать приведённые цитаты, так как «δια» значит то же и «с», «вместе» и т. д. Конечно¹⁴³, но мне и в голову не приходило переводить «δια» и «per» иначе как словом «через», точно так же, как не приходило это в голову и всем тем, которые целые дни об этом рассуждали на Конференциях; а в этих Конференциях участвовали не только русские, немецкие, французские и английские учёные, но и греческие. Наконец, пр. Гусев замечает, что протопресвитер Янышев (на Боннской Конференции) заявил, что Дух Святой есть действие и Сына исключительно по отношению к посланничеству. Прекрасно, это, несомненно; но ведь я и не утверждаю, что Дух Святой получает своё бытие от Сына, а именно против этой-то мысли и ратует, по-видимому, мой почтенный оппонент. Приведя мои слова, что «и мы можем думать об иcxoждeнии Св. Духа от Отца через Сына подобно Дамаскину», проф. Гусев на основании этих слов (казалось бы мне довольно однако ясных) продолжает свою полемику и доказывает (конечно, вполне успешно), что

—128—

Дамаскин считает единого Отца причиной бытия и Сына и Духа, говорит о непереходимости или непреложности личных свойств у Ипостасей пресв. Троицы и об их совечности.

Пр. Гусев приводит ещё интересную цитату Дамаскина: Дух исходит от Отца и через Сына раздаётся и воспринимается всей тварью.

В дополнение к приведённым уже пр. Гусевым и мною цитатам укажу ещё следующие места в сочинениях Отцов Церкви.

Василий Великий: Не до́лжно думать, что Дух Св. есть от Бога не через Сына, Дух есть от Бога через Христа.

Григорий Богослов: Как Сын говорит: Всё, что имеет Отец, есть моё, так мы найдём всё это существующим через Сына в Духе.

Григорий Нисский: В Божестве одно прямо от Первого, а другое через то, что прямо от Первого. Дух исходит, несомненно, от Отца: посредничество Сына не удаляет Духа от естественного отношения к Отцу.

Иоанн Дамаскин: Дух Святой есть сила, исходящая от Отца через Сына, так как один виновник Отец.

Мысль об отношениях Св. Духа и Сына, выражается у некоторых Отцов Церкви очень рельефно и даже разнообразно, так, например, Афанасий Великий называет Духа – Духом Сына. (Ссылаясь на Гал.4:6). Он говорит, что всё, что есть в Отце, всё это есть через Сына и в Св. Духе; (ссылка на Ин.16:15). В III-м письме к Серапиону Афанасий, рассуждая об отношениях тождества между лицами Св. Троицы, говорит что отношения, которые мы находим между Сыном и Отцом, мы найдём и между Св. Духом и Сыном; есть у Афан. и такое выражение: (в объяснении Пс.35) Сын есть источник (πηγη) Св. Духа у Отца. Замечу, впрочем, что старокатолические учёные, приводя эти и подобные им цитаты, нисколько не думают поколебать ими единство принципа Божества. (Это, например, утверждают самым положительным образом пр. Ланген и Лаухерт.) Не можем ли мы после этого приписать продолжение спора о Filioque лишь недоразумению?

Но если всё это так, если, как мы видим, и великие

—129—

Отцы Церкви посвящали свои мысли исследованию и обсуждению отношений Св. Духа к Сыну; если они учили и рассуждали (и притом очень разнообразно и свободно) об этих отношениях, то почему бы и нам грешным, вслед за ними, не мыслить и не рассуждать о том же и так же? Рассуждения эти никому не навязываются, они не претендуют на непогрешимость, на догматическое значение, но они, несомненно, выражают ту частичную истину (дурно выраженную словами Filioque)¹⁴⁴, о которой я говорю теперь, и о которой говорил и прежде.

Как всегда бывает при долгих, застарелых спорах, противоположные враждебные мнения под конец черствеют, кристаллизуются (Les formules se momifient говорят верно французы). Стороны придают своим мнениям значение догматов и древняя свобода, составляющая один из отличительных признаков Вселенской Церкви, забывается. Естественная, но, несомненно, преувеличенная, чтобы не сказать – слепая, привязанность к известным, с ученической скамейки привычным и не проверенным по первоисточникам формулам, отражается и на суждениях о Filioque (да столько же и, пожалуй, ещё более, на суждениях о транссубстанциации.) Мы забываем, как относилась к Filioque Вселенская Церковь, забываем, что, вообще оберегая святость догмата, она допускала, однако, свободу мнений; относилась к ним, как говорят теперь – гуманно! Приведу пример очень убедительный и прямо относящийся к нашему спору.

В ответном послании патриархов на Энциклику Пия IX, если не ошибаюсь 1848, (проверить здесь не могу), говорится в очень хвалебных выражениях о знаменитом папе Льве III, который, как известно, не разрешил внесение Filioque в Символ Веры и даже велел начертать этот Символ (Никео-Цареградский) на двух досках, вделанных в стену храма Св. Петра в Риме.

Такая ревность об истинах веры, конечно, похвальна и мы, православные, с несомненным правом восхваляем благочестивого папу, (не могу привести, какие именно эпитеты даются ему в послании, но помню, что

—130—

они очень хвалебны) и ставим его в пример другим. Однако, как, несомненно, известно и д-ру Гусеву, Лев III был сторонником Filioque. На Ахенском соборе, 809 г., Filioque было объявлено истиной и введение его в Символ – желательным. Карл Великий послал акты собора папе Льву, прося его разрешить вставку, указывая на то, что сам он, папа, высказывался за истинность этого учения. Послы Карловы вступили даже с папой в объяснения, ссылались на разные свидетельства Св. Писания и Отцов Церкви (какие – не известно). Лев соглашался с их доводами, но на просьбу внесения Filioque в Символ ответил отказом, припомнив, что не все тайны религии можно произвольно вводить в Символ. Так происходило дело. Из этого следует, что можно признавать некоторую частичную истину в Filioque и быть восхваляемым патриархами за своё правоверие. Осмеливаюсь думать, что и я, si licet parvas componere magnis, не подвергнусь отлучению за то, что думаю, «что свойство (или способность) послания Св. Духа в мир принадлежит Сыну от века, имманентно, и что Сын является необходимым, вечным и постоянным посредником между Св. Духом и миром».

Повторяю, я пишу от себя и за себя; решительно не знаю, что могут сказать и скажут ст.-католики, но думаю, что и ст.-католики, подтвердив, что они, несомненно, признают одно начало, один источник Божества, будут настаивать на том, чтобы за ними было признано несомненное право думать, что участие Логоса в послании Св. Духа к твари может быть отнесено к вечным, имманентным свойствам Сына, а не только к его временной жизни, вообще думать и повторять то, что думали и чему учили наши же восточные отцы Церкви.

Выше я сказал, что в ответе моего почтенного оппонента есть очень серьёзные соображения, разумею – то, что он говорит по поводу, как он выражается (стр. 51), «обязательных образцов веры», которыми мы должны руководствоваться. Таковыми он считает: Православное исповедание, чин присяги Архиереев и послание Восточных Патриархов 1723 года. Пр. Гусев находит в них подтверждение необходимости исповедовать учение о транссубстанциации.

—131—

Несомненно, катехизис Петра Могилы и в особенности послание Восточ. Патр., пользуются у нас большим авторитетом; но, достаточно ли велик этот авторитет для того, чтобы считать всё в них содержащееся учением, обязательным для всякого христианина, т. е. догматическим? Если такова мысль почтенного д-ра Гусева, то, я думаю, он ошибается.

Основанием догмата может служить или прямое указание слова Божия или догматическое постановление Вселенского собора – других оснований нет и быть не может! Учение и многих отцов Церкви (вне Вселенского собора), а равно и мнение той или другой поместной Церкви (как бы Церковь эта ни была велика численностью или знаменита учёностью) не могут пользоваться авторитетом, равным авторитету Вселенской Церкви, и именно не могут делать догматических, обязательных постановлений. На существование такого права поместной или поместных церквей, ни в слове Божием, ни в постановлениях Вселенских соборов указаний не имеется; чтобы получить догматический характер, постановления поместного собора должны быть одобрены и ратификованы собором Вселенским, не иначе. Христос обещал и даровал непогрешимость «своей Церкви» не какой-либо её части, а именно всей¹⁴⁵, и непогрешимое мнение этой Церкви может высказываться не иначе, как голосом Вселенского собора, законно собранного, и свободно обсуждающего предложенные ему вопросы. Как бы мы ни уважали разные, кем бы то ни было высказанные частные мнения, они ни в каком случае не могут считаться догматическими определениями, не подлежащими изменению, как бы мы, по привычке, ни смотрели на них с детским доверием и уважением, памятуя то, что про них нам говорили наши педагоги.

В предыдущих моих статьях я уже имел случаи указывать на то, что постановления соборов Константино-

—132—

польского 1641 г., Ясского 1642 и Вифлеемского 1672¹⁴⁶ (Досифеевский) и самое послание патриархов 1723 года суть произведения полемические, имевшие своё основание (leur raison d’ètre) в совершенно случайных и временных обстоятельствах, теперь не существующих; у нас многие, забывая это, придают им, в особенности посланию Восточных патриархов 1723 года, значение вероопределений догматических. Взгляд этот сделался школьным мнением и казённо повторяется всеми ученическими генерациями; между тем, он совершенно ошибочен. Наша Церковь не придаёт догматического характера этому посланию, и это вполне определённо выражается нашей практикой в том, как мы в действительности отнеслись и относимся к этому посланию.

Отличительный признак догматического определения состоит в том, что оно безусловно обязательно, что оно должно быть принимаемо всеми безо всякого изменения. Раз я считаю себя вправе такое постановление частью отбросить, частью дополнить, вообще так или иначе изменить, я уже не признаю его безусловную обязательность, и, стало быть, и его догматичность.

Я имел случай указывать на то, что некоторые из наших богословов, с митрополитом Филаретом во главе, придают и придавали окружному посланию 1723 года очень относительное значение, и притом весьма основательно, так как, повторяю, послание это – документ не догматического, а полемического свойства; характер этот выступает уже в 10-м члене и обнаруживается с совершенной ясностью и последовательностью в 17-м. Так именно и смотрит на него наша Церковь. Я сказал, что никто, что никакая поместная Церковь, не имеет права изменять содержание догматического документа, между тем, именно наша Церковь (и это почтенному доктору богословия Гусеву, конечно, известно лучше, нежели мне) да и сама Константинопольская Церковь отменили существенные определения сего послания. Наша Церковь, по крайней мере, наше Церковное правительство, заступающее в некотором отношении, и до некоторой степени нашу Церковь, принимая

—133—

(и притом очень поздно) послание 1723 года, ввела в него существенные изменения: так 15-й член послания содержит два постановления весьма важные (и весьма справедливые); ими, во 1-х, установляется, или подтверждается нерасторжимость брака и, во 2-х, определяется, что еретиков, присоединяющихся к православию перекрещивать не должно. Мы знаем, однако, что нерасторжимость браков не соблюдается. Что касается до перекрещивания воссоединяемых иноверцев, то сказанное о сем в послании 1723 года отменено в 1756 году тремя патриархами (Константин., Александр., и Иepyc.); с тех пор на Востоке перекрещивают воссоединяемых иноверцев и Константинопольская Церковь до того держится своих новых взглядов, заменивших взгляды послания 1723 года, что чуть не отлучила греческую (королевства) Церковь за то, что она присоединила к православию королевну Софию, не прибегая к перекрещиванию. Надеюсь, что никто из богословов не станет оспаривать серьёзности этих изменений, не будет стараться укрыться соображением, что всё это, мол, относится к церковной дисциплине, и неважно. Очевидно, стало быть, что мы не смотрим на послание, как на документ, имеющий значение догматическое, иначе, повторяю, мы не считали бы себя вправе выбрасывать из него то, что считаем для себя не подходящим; но этим дело не ограничивается.

Обращаюсь специально к пункту нашего разногласия, – к пресуществлению; у нас принято указывать на то, что вот, мол, в каком важном документе то же говорится о пресуществлении, стало быть – догмат! Действительно говорится, – но как? По тщательном сличении документов (Греческого и русского) оказывается, что хотя наше Церковное правительство и приняло слово пресуществление, однако (и весьма мудро) устранило из учения о нём именно то, что ему придаёт материалистически-грубый характер, делающий это учение столь неудобоприемлемым для современного человека. Это доказывает, что наша церковь поняла всю опасность этого учения и, как выражаются немцы, отломило его острие (die Spitze abgebrochen). Думаю, что с такими, или подобными, ограничениями и старокатолики примут пресуществление!

—134—

Вот тексты: В 17-м оросе, после обвинений последователей Лютера в неискусном изъяснении преложения, пресуществления, преображения или претворения, сказано¹⁴⁷:

ἔτι μετὰ τὸν ἀγιασμὸν τoῦ ἄρτου καὶ τοὗ οἴνου, οὐκ ἔτι μένειν τὴν οὐσίαν τοὗ ἄρτου καὶ τοῦ οἶνου, ἄλλ etc.

по-русски же: Ещё (веруем), что по освящении хлеба и вина, остаются уже не самый хлеб и вино, а... etc. т. е. опущено упоминание об изменении существа (субстанции).

Очевидно, у нас не хотели впутываться в разные субстанции и существа, которые мой почтенный оппонент находит столь удобопреемлемыми. Далее, Аристотелю, Пасхазию Радберту и папе Пию V наносится дальнейшая обида: в греческом тексте (пятое а linea, а в русском тексте – четвёртое а linea) говорится:

Ἒτι τίμνεσϑαι μὲν καὶ διαιρεῖσϑαι, εἲτε χερσὶν εἲτε καὶ οδοῦσι τὸ σώμα καὶ τὸ ἄιμα τοῦ Κυρίον. κατὰ συμβεβηκὸς μέντοι, ἡτοι κατὰ τὰ συμβεβηκότα τοῦ άρτου καὶ τοῦ οἰνου, καϑ’ etc...

В русском документе нет никаких акциденций, случайностей, никаких разделяющих рук, никаких раздробляющих зубов. Сказано: Ещё (веруем) что тело и кровь Господа хотя разделяются и раздробляются, но сие...

Не ясно ли, что наше церковное правительство, наш Патриарх – Синод, принимая выражение «Пресуществление», отбросил то, что давало материалистически-грубый оттенок этому учению. Всё это доказывает, что он не считает себя связанным мнениями, высказываемыми четырьмя Восточными патриархами и что, стало быть, к этому посланию можно относиться почтительно – свободно¹⁴⁸.

Кстати замечу, что к Посланию прибавлены некоторые соображения в виде вопросов и ответов. Первые два вопроса и ответа написаны тоже под римско-католическим влиянием и клонятся к ограничению чтения слова

—135—

Божия мирянами. Конечно, и это постановление отброшено не только нашей Церковью, но и на всём востоке.

Если не ошибаюсь, я ответил на главнейшие аргументы моего почтенного оппонента; побочные отпадут сами собой. На некоторые замечания личного характера я, конечно, отвечать не буду. Это нисколько не интересно и нисколько не разъясняет вопросов о Filioque и о пресуществлении.

На стр. 53 мой почтенный оппонент говорит: «Мы считаем наш печатный диспут с А.А. Киреевым поконченным в безусловно-благоприятном для истины смысле». Вышесказанными словами пр. Гусев полагает предел нашей полемике. Хорошо! мы действительно, кажется, высказали всё, что можно было высказать в подтверждение наших мнений. Позволю себе прибавить лишь следующее: в течение нашей полемики мне не раз приходилось пользоваться аргументами моего противника и повторять его слова. То же самое мне бы хотелось сделать и с его только что приведённою фразой. Ведь и мне кажется, что я как будто аргументировал согласно с истиной, в «благоприятном для неё смысле»? Мой почтенный оппонент самоувереннее. Он подвёл итог своим аргументам и постановляет окончательный приговор. Я не столько уверен в успешности своей аргументации и предоставлю право делать окончательные выводы – нашим читателям.

А. Киреев

Висбаден. Ноябрь 1897.

—136—

В русской духовно-учебной литературе давно уже ощущается недостаток в подходящем руководстве по еврейскому языку. Бесспорная важность изучения еврейского языка не только в академиях, но и в семинариях давно уже сознана руководителями нашего духовного просвещения. Но для удовлетворения этой потребности доселе сделано чрезвычайно мало. До 1874 г. единственным учебником по еврейской грамматике в духовных школах оставалась «Краткая еврейская грамматика» известного проф. прот. Г.И. Павского. В 1874 г. её сменила изданная св. синодом «Еврейская грамматика» Вильг. Гезениуса в переводе проф. К. Коссовича. Если не считать руководств, употребляемых в русских еврейских училищах (Р. Клячко и О.И. Штейнборга), да некоторых рукописных руководств, пользование которыми для практических целей преподавания в духовно-учебных заведениях по многим причинам неудобно и даже невозможно, грамматики Павского и Гезениуса доселе оставались единственными пособиями, по крайней мере, для учащихся. Такое явление и само по себе представляет мало отрадного, особенно – если принять во внимание блестящее состояние преподавания еврейского языка в других странах, например, в соседней нам Германии, где не только солидные и учёные руководства и курсы, но и элементарные учебники появляются в самом завидном изобилии. А затем ещё более придётся пожалеть о скудости нашей учебной литературы по еврейскому языку, имея в виду самые свойства учебников Павского и Гезениуса. Первый настолько краток, –

—137—

точнее, даже конспективен, что без обильных изустных дополнений преподавателя не может даже быть употребляем учащимися. Второй же не только чрезмерно обширен, – зло, с которым справиться было бы сравнительно ещё легко, пропуская многие второстепенные отделы, – но и изложен методом в дидактическом отношении весьма неудобным, что, конечно, гораздо важнее¹⁴⁹. Учебник Гезени-

—138—

уса – прекрасное пособие для более серьёзного и специального изучения языка, но не для начального преподавания. Профессор И.Г. Троицкий в рассматриваемой своей грам-

—139—

матике совершенно справедливо называет метод Гезениуса «эмпирическим» и говорит, что «собранный научный материал здесь только констатируется, но не объясняется из каких-либо определённых законов семитической речи» (стр. 12). Для учащегося представляется зачастую чрезвычайно трудным осилить те сложные индукции и в особенности ту массу фактического материала, которые приводят к установке известного общего правила; – поневоле приходится иногда брать правило памятью и на веру. И преподавательский опыт показывает, что не только семинаристы, но и студенты академии затрудняются изучени-

—140—

ем Гезезиуса. Понятно отсюда, с какой радостью должны приветствовать преподаватели еврейского языка всякую попытку сделать хоть какой-нибудь вклад в учебную литературу этого предмета, а в особенности – попытку такого солидного гебраиста и авторитетного учёного, как проф. И.Г. Троицкий.

По своему объёму и своей внешности Грамматика проф. Троицкого возбуждает большие надежды на свою учебную пригодность. 150 страниц in 8° очень чёткого и даже изящного текста способны порадовать всякое преподавательское сердце и не запугать ученика необъятностью предстоящей ему работы. А если преподаватель, хорошо ознакомившись с книжкой, увидит, что объём самых необходимых из содержащихся в ней сведений сводится менее чем к сотне страниц, – а это есть и на самом деле, – то, конечно, согласится признать новый учебник приятнейшим приобретением для нашей духовной школы. Ведь такой учебник могут превосходно выучить и семинаристы в год при двух всего недельных уроках! Как близким кажется тут осуществление давнишних и совершенно законных pia desideria академических преподавателей, чтобы вновь поступающие студенты приносили с собой из семинарии хоть какие-нибудь твердые знания по еврейскому языку, а не должны были в академии начинать с азов, что совершенно не гармонирует с характером высшего академического образования! Как облегчилось бы при этом дело преподавателя Ветхого Завета – и в академии, где при назначении научных работ студентам приходится весьма серьёзно считаться с их филологическим невежеством, и в семинарии, где доселе даже простые чисто догматические ссылки на еврейский текст считаются почти невозможной роскошью преподавания! А насколько необходимо и часто требуется обращение к еврейскому оригиналу, это, к сожалению, знают вполне только преподаватели Ветхого Завета, да, пожалуй, некоторые противосектантские миссионеры (от последних нам лично приходилось не раз слыхать подобные заявления). Грамматика проф. Троицкого, при своём малом объёме, не только не страдает какими-либо существенными недочётами в содержании, а даже, как мы сказали,

—141—

может быть, без ущерба для дела и ещё сокращаема. По своим внутренним качествам она является, на наш взгляд, прекрасным учебником, вполне пригодным для преподавания и лишь в малой степени неудобным для самообразования. Впрочем, последнего рода неудобства легко устранимы лёгкой переработкой при новом издании, которое, надеемся, окажется нужным.

Рассматриваемый учебник начинается с введения, где сообщаются сведения о названии еврейского языка (стр. 1–2), о месте его в ряду других языков (стр. 2–3), о его памятниках (стр. 3–5), способе изучения (стр. 5) и истории евр. грамматики в христианском мире (стр. 5–15). Состав самого курса, как и обыкновенно, – трёхчастный:

1) учение о письме и чтении с присоединением главнейших данных фонетики (стр. 15–46),

2) этимология (стр. 46–128) и

3) синтаксис (стр. 128–150). Со стороны полноты сообщаемых в каждой части сведений книга почти не оставляет желать ничего большого. Притом сведения эти не отличаются чересчур элементарным характером, а напротив, нередко сопровождаются учёными ссылками историческими и сравнительно-лингвистическими. Немало также и научно-литературных указаний. Поэтому, пока в семинариях еврейский язык не стал обязательным, учебник проф. Троицкого смело может быть употребляем, как repetitorium и студентами академий. Не входя в подробности плана и содержания, мы считаем не лишним отметить в этимологии, как выгодное отличие проф. Троицкого от Гезениуса, что он учение об имени излагает раньше глагола. Это в дидактическом отношении весьма полезно, потому что даёт возможность скоро, не пройдя ещё всей этимологии, начать под руководством преподавателя опыты разбора библейского текста, что без знакомства с именем было бы весьма затруднительно. А между тем ничто так не укрепляет знания языка, как частые и обширные практические работы над текстом. Вообще же перечислять подробно достоинства книги проф. Троицкого мы считаем излишним, ибо для этого нам пришлось бы повторять азбучные истины об обязательных качествах хорошего учебника и констатировать, что почти каждое из них имеется

—142—

у автора. Гораздо более полезным мы считаем указать некоторые недосмотры книжки и желательные улучшения в ней, уверенные, что эти указания нисколько не ослабят в глазах читателей её выдающихся учебных достоинств. Мы с искренним удовольствием и полным вниманием проштудировали её и чем более укреплялись мы в своём высоком мнении о ней, тем необходимее казалось нам отметить те немногие её недостатки, которые в прекрасной работе более бросаются в глаза и более нежелательны, чем в заурядной.

Мы сказали, что для самообразования учебник проф. Троицкого не совсем удобен. Неудобства эти, конечно, ничего не стоит устранить при преподавании. Но кто сам захотел бы поучиться евр. языку по этой книжке, тот не раз был бы поставлен в затруднение. Так, например, в 1 части, в учении о произношении букв (стр. 21) учащейся едва ли мог бы себе ясно представить, какая разница между א и ה. «Из гортанных букв, читаем мы здесь, א произносится, как греческое тонкое дыхание, слышимое в начале слов Ἀδὰμ, Ἀβρὰμ, Ἀβιμέλεχ и под. ה – как греческое дыхание, слышимое в начале слов Ἄβελ, Ἁγαρ, ἀλληλούια. В чём же тут разница? А между тем א и ה – не один и тот же звук. В учении о гласных звуках (стр. 23) понятия «возвышения» и «ниспадения» гласного звука, приведённые без всякого пояснения, конечно, поставят в тупик начинающего. В учении о гласных знаках не сказано, как узнать камец-хатуф (ср. стр. 27 и 43). А как это затрудняет учащихся, – знают прекрасно все преподаватели¹⁵⁰. Точно так же не указано, как узнать сильный дагеш в גַד־כפַת (стр. 34. 36). Утверждения, что «подвижная шва называется шва слогоначинательная» (стр. 33), и что «шва, хотя бы и сложная, не делает слога» (стр. 41), спутают учащегося своей противоречивостью. Вообще, самостоятельно выучиться читать по учебнику проф. Троицкого едва ли возможно. К сказанному прибавим ещё, что учащийся не выяснит себе

—143—

чтения буквы ו с холемом, шуреком и дагешем или сочетания ַַַׇיו

В изложении фонетики нет о подразумеваемом дагеше и его громадном влиянии на вокализацию. Весьма важное учение об изменении гласных (стр. 44–45) изложено не с достаточной отчётливостью и полнотой. Здесь не указаны точно правила сокращения гласных и правила удлинения. А без знакомства с этими правилами невозможен сознательный этимологический анализ. Не объяснено здесь и того, часто встречающегося в Библии явления, что шева пред шевой с иодом переходит в хирек magnum (ליתושׁעַ) и т. п.

В этимологии правила о вокализации члена (стр. 64) изложены несколько сбивчиво. Вокализация префиксов ל, פ, בּ и וִ разъяснена недостаточно точно. В учении о глаголе рассуждения о спряжении глагола и формах построения глагольного корня (стр. 81–91) темны и сбивчивы, язык их слишком отвлечён и по местам даже философичен. В учении о соединении глагола с местоимёнными суффиксами недостаточно разъяснены изменения глагола и употребление той или иной соед. гласной (стр. 106–107).

Менее всего желательное в учебнике явление – опечатки – встречаются иногда у проф. Троицкого (стр. 3, 12, 80, 139, 154, 47 и др.).

В научном отношении книгу упрекнуть за что-либо трудно. Жаль только, что автор слишком поверхностно касается вопроса о происхождении еврейского алфавита (стр. 19), о чём можно бы было сказать более определённого и интересного. Напрасно также он опустил весьма важный отдел об источниках нашего знакомства с древнееврейским произношением.

Мы указали некоторые недостатки книги проф. Троицкого. Вообще говоря, их в книге мало, и все они суть собственно мелкие и легко устранимые недочёты, чувствительные не столько в практике школьной, сколько в автодидактической. А в заключение мы ещё раз и от души приветствуем появление этого прекрасного и весьма полезного учебника.

П. Тихомиров

—144—

Нашу богословскую науку очень часто обвиняют в том, что она стоит слишком далеко от жизни, не хочет знать никаких современных запросов и представляет будто бы из себя лишь сухую и мёртвую схоластику. Между тем, как только кто-либо из наших богословов осмелится коснуться вопроса живого и современного, тотчас же поднимаются против него ожесточённые крики и выступают сердитые критики с тяжкими обвинениями, что будто бы он подрывает установившийся церковный порядок, вредит интересам православия и т. д. и т. п. Подобные критики часто ничего не видят и не хотят знать, кроме своих, от детства унаследованных, предубеждений, и против всего, что сколько-нибудь не согласно с ними, считают своей непременной обязанностью восставать и возражать во что бы то ни стало, не жалея резких слов и не обращая особенного внимания ни на истошный смысл того, что утверждает их противник, ни на степень основательности своих собственных возражений. Им нужно только возражать и как можно резче, а имеет ли их возражение какую-либо научную цену и даже относится ли оно к рассматриваемому вопросу – это уж как будто их вовсе не касается. Внимание одного из подобных критиков мы имели несчастье привлечь на себя в «Русском Вестнике» своими статьями об англиканской иерархии.

Много лет занимаясь изучением истории и сущности англиканства, мы сочли своим нравственным долгом приложить свой труд и свои познания к разъяснению того вопроса, который в нашей богословской науке оставался дотоле совершенно не исследованным и в последнее время

—145—

стал, как известно, настойчиво выдвигаться на очередь, а именно – вопроса о действительности англиканской иерархии. Наша задача состояла в том, чтобы исследовать вопрос по возможности со всех сторон, с полным беспристрастием выставляя на вид как положительные, так и отрицательные его стороны; а потому, касаясь в своём исследовании исторических судеб англиканской церкви, её богослужебного строя и её догматических учений, мы совсем не имели целью непременно защищать англиканскую иерархию или порицать её, но прямо и решительно чёрное в ней называли чёрным, а белое белым. Однако, таким беспристрастным отношением к делу мы не угодили анонимному критику Русского Вестника, который, по-видимому, так предубеждён против англиканской иерархии, что, забывая научные требования, желает, чтобы мы находили в ней только чёрное, и даже то, что бело в ней, непременно представляли бы чёрным. Что прикажете делать с подобным критиком? Приходится волей-неволей отписываться, конечно, без всякой почти надежды убедить его самого, так как на него никакие убеждения не действуют, но единственно лишь для того, чтобы другим, не предубеждённым читателям раскрыть истинный смысл его обвинений.

Первое нападение было сделано на нас в июньской книжке Русского Вестника за истекший год, причём критик выступил, вооружённый целым арсеналом вопросительных и восклицательных знаков и до неприличия резких слов. Тотчас же по прочтении его обличительной заметки, в июньской же книжке Богословского Вестника, мы поместили свой ответ, в котором показали, что все его возражения не имеют ни малейшего значения и свидетельствуют только о раздражении и предубеждённости критика, а отнюдь не о его желании уяснить вопрос и не о серьёзности и основательности его познаний.

Прошло полгода. Пред нами январская книжка Русского Вестника за 1898 год, в которой тот же критик наш выступает с новой обличительной заметкой, столь же мало сдержанной по тону и столь же мало основательной по существу. Отвечаем теперь и на неё.

—146—

Новую заметку свою критик начинает библейским рассказом о том, как некогда Валаам, призванный проклясть Израиля, изрёк ему благословение. Подобное, по мнению критика, случилось и с нами, ибо мы, желая опровергнуть его, будто бы лишь подтвердили его обвинение. Читатель увидит далее, насколько основательно такое сопоставление; но критик наш, очевидно, не находится в настроении Валаама и отнюдь не намерен благословлять своего ближнего, по-прежнему награждая нас разными нелестными отзывами. Он обличает Богословский Вестник за «чрезмерное усердие в оправославливании англикан», говорит, что мы «выбиваемся из сил, пытаясь доказать всеми мерами и способами, что англикане почти совсем православны», что мы «не прочь свалить грехи с больной головы на здоровую», называет нас «наивными», упрекает в «усердии» к англиканам, в «услужливости»; говорит, что мы, «исписав целые стопы бумаги и лишь вдоволь поводив читателя (и себя) по хриям и прочим прелестям риторики, вдруг проговорились, что и говорить-то было не о чем», «сами пришли (будто бы) к горькому разочарованию», что незачем нам было и «„огород городить»; называет, наконец, наши научные исследования «объединительными потугами». Вот это – настоящая, серьёзная учёная полемика, вполне соответствующая важности предмета! Неужели, в самом деле, наш критик уже совсем не в состоянии отрешиться от подобных полемических приёмов? Ведь такие эффекты могут иметь значение только для литературного «райка», применяться к вкусам которого едва ли соответствует достоинству журнала, претендующего на видное место. Но довольно об этом; неисправимого не исправишь. Посмотрим лучше на самую сущность того, что говорит наш критик в своей новой заметке.

При первом нападении своём критик опровергал нашу мысль, что «православная восточная церковь в своём чине рукоположения во все три священные степени никогда не употребляла вручения орудий и доселе его не употребляет», и при этом указывал на совершающееся в православной церкви, уже после рукоположения, вручении новопосвящённому пресвитеру Пречистого Тела Хрис-

—147—

това. В своём ответе мы разъяснили, что вручение Пречистого Тела Христова совсем не есть вручение орудий, и между этими двумя обрядами нет ничего общего. (Б. Вест. 97 г. Июнь, стр. 443–444.). Не имея более возможности настаивать на своём прежнем обвинении, которое, очевидно, основывалось только на его собственном недоразумении, критик прибегает теперь к новому приёму, – он извращает мысль нашего исследования и навязывает нам то, чего мы никогда не думали утверждать. Вот что говорит он теперь: «Англикане в таинстве священства отвергли католический обряд вручения орудий. Это отвержение, по словам Богословского Вестника, приблизило англикан к практике нашей православной церкви, которая тоже не знает вручения орудий. Мы же думаем, что это отвержение вручения орудий ещё более отдалило англикан от православных, ибо в православном таинстве священства новопосвящённому вручаются не орудия только для таинства евхаристии, т. е. хлеб и вино, a само Пречистое Тело Христово, откуда следует, что обряду вручения при таинстве священства православная церковь придаёт большее и высшее значение, чем какое придаёт ему католичество. Сказать же, что отвержение католического обряда, низшего, приближает англикан к православным, можно лишь забыв или не зная, что православные имеют высший по достоинству обряд вручения». Совершенно верно, что сказать так нельзя; но в том-то и дело, что мы ничего подобного никогда и не говорили. Критик сам измыслил такое положение и теперь, конечно, победоносно опровергает своё собственное измышление. Ни о каком «приближении англикан к практике нашей православной церкви», вследствие отвержения ими римско-католического обряда вручения орудий, у нас речи не было. (Б. В. Март 97 г. стр. 438, 444.). Зачем же приписывать нам то, чего мы никогда не утверждали? Мы в своём исследовании говорили только, что римская церковь вручение орудий признавала видимым знаком таинства священства, т. е. приписывала этому обряду совершительное значение, а потому англиканские рукоположения, совершавшиеся и совершающиеся без этого вручения, признавала недействительными. Но церковь православ-

—148—

ная, утверждали мы, никогда обряда вручения орудий не употребляла, а потому, с православной точки зрения, указанное возражение не имеет никакого значения. Какой же, спрашивается, смысл имеет после этого ссылка нашего критика на православный обряд вручения Пречистого Тела? Имеет ли она какое-либо отношение к рассматриваемому вопросу? Очевидно, нет. Мы исследуем в данном случае вопрос не о том, все ли православные обряды употребляются при англиканских рукоположениях, и не о том, приближаются ли эти рукоположения к православной практике сравнительно с римской, или удаляются от неё, а о том: имеется ли в англиканских рукоположениях то, что, по учению православной церкви, составляет видимую сторону таинства священства и без чего рукоположение не может быть действительным? Ссылка критика на обряд вручения Пречистого Тела, таким образом, совершенно к делу не относится. Неужели он станет утверждать, что этот обряд в православном рукоположении имеет совершительное значение? Можем уверить его, что в источниках православного вероучения он никогда не найдёт подтверждения такому воззрению; а если так, то как бы этот обряд не был важен, сравнительно с вручением орудий, во всяком случае, его отсутствие в англиканских рукоположениях не может уничтожать их действительность, как оно не уничтожает действительность рукоположений римско-католических, которые православной церковью признаются, хотя обряда вручения Пречистого Тела Христова новопосвящённому пресвитеру и в них, как известно, не имеется. Итак, разъяснив критику в своём первом ответе то различие православного обряда вручения Пречистого Тела от римско-католического вручения орудий, которого он дотоле не усматривал, мы нисколько не подтвердили тем, как он думает, его прежнего, остающегося и теперь не основательным, обвинения и память пророка Валаама он потревожил, таким образом, совершенно напрасно.

Вторая половина заметки гласит: Богословский Вестник в своей наивности идёт гораздо дальше. Мы выразили сомнение, чтобы можно было, оставаясь православ-

—149—

ным, не видеть пунктов нашего разделения с англиканами, и на все уверения Богословского Вестника в том, что обрядовая сторона англиканского священства не имеет камней претыкания и соблазна для православных мы отвечали недоверием и посильно указывали такие стороны в нём, которые никак не позволяли отождествлять священство православное с англиканским. Мы никак не предполагали, что Богословский Вестник в своём усердии к англиканам сам даст нам в руки такое оружие, о котором мы считали необходимым молчать до времени, вовсе не желая отнимать почву от объединительных потуг Богословского Вестника. Но Валаам заговорил сам.

Для того чтобы предпринять целый ряд статей с огромным множеством рассуждений и доказательств в пользу того, что видимая сторона англиканского священства и иерархическая преемственность англиканской церкви не могут вызвать возражений со стороны православных, без сомнения, надо быть уверенным что англикане имеют таинство священства, т. е. признают и хранят его в числе семи богоучреждённых таинств церкви. Без этой уверенности, а тем более без наличности самого факта признания англиканами священства таинством, нет нужды и сопоставлять и сравнивать англиканские обряды при возведении в иерархические степени с таинством православного священства – как предметы разнородные и несравнимые.

Богословский Вестник поступил как раз наоборот. Он исписал целые стопы бумаги, силясь оправдать англиканскую иерархию и, лишь вдоволь поводив читателя (и себя) по хриям и прочим прелестям риторики, вдруг проговорился, что и говорить-то было не о чем, что он до сих пор говорил о достоинствах и недостатках предмета, в действительности не существующего. Богословский Вестник сам пришёл к горькому разочарованию, ибо он все силы свои тратит на защиту англиканской иерархии, а сами англикане не признают священства таинством». (Р. В. Январь 98 г. стр. 261–262). После этого критик приводит несколько выдержек из нашего исследования, заключая их текстом 25 англиканского члена веры.

Говорить так можно только при полном непонимании

—150—

задачи нашего исследования и при стремлении исказить смысл того предмета, о котором идёт речь; а потому и в настоящем случае, как и во всех предшествующих, критик наш сражается сам с собою и опровергает своё собственное изобретение. Он вообразил, что задача нашего исследования состоит в том, чтобы во что бы то ни стало «оправдать англиканскую иерархию» и употребить все силы «на защиту англиканской иерархии» (стр. 262), а потому, по его мнению, если англикане не признают священство таинством, то незачем нам было и «огород городить», «предпринимать целый ряд статей» и «исписывать целые стопы бумаги». Мы должны были бы сказать только, что по учению англиканского 25 члена веры священство не есть таинство, – и делу конец, и никаких исследований об иерархическом преемстве, или об англиканском чине посвящения предпринимать не следовало. Удивительно ясно и просто! Как это вся Европа до сих пор не додумалась до того, чтобы последовать рецепту нашего критика?! Однако, каков же смысл высказываемого им желания?

В нашей богословской науке доселе вопрос об англиканской иерархии был совершенно не расследован. Наши богословы знали, что эта иерархия подвергается разным возражениям и со стороны её апостольского преемства, и со стороны достаточности англиканского чина посвящения, и со стороны догматического учения англиканской церкви. Но в чём состоит истинная сущность всех этих возражений и насколько они основательны, – об этом в нашей литературе не было почти ничего и всё это оставалось неразъяснённым. Критик, желает, чтобы мы совсем не предпринимали своего исследования, т. е. ему хотелось бы, чтобы наша наука оставалась по этому вопросу в своём прежнем неведении; держалась бы только того воззрения, что англикане не признают священство таинством, а потому-де и исследовать вопрос об их иерархии нет никакой надобности. Интересное и весьма удобное рассуждение! При его помощи можно уничижить в науке добрую половину её содержания и освободить её от множества исследуемых ею вопросов. В самом деле, зачем, например, исследовать протестантскую конфирмацию или протестантский брак?

—151—

Ведь протестанты не признают их таинствами. По воззрению нашего критика, православная наука совсем и не должна касаться этих предметов. Однако она изучает их, находя их предметами, достойными изучения. Англиканская иерархия существует, миллионы людей живут под её влиянием, а потому, если бы даже критик наш и был безусловно прав в своём решительном заявлении, что англикане не признают священство таинством, во всяком случае, это явление должно быть предметом исследования православной науки и она обязана знать и изучать англиканскую иерархию со всех сторон, чтобы не быть в неведении относительно такого явления, которое касается религиозной жизни миллионов людей, принадлежащих к англиканскому исповеданию. Наша задача в том и состояла, чтобы, по возможности со всех сторон, исследовать этот предмет, с полным беспристрастием указывая как те стороны его, в которых он удовлетворяет требованиям православия, так и те, в которых он представляется сомнительным. И мы нисколько не сожалеем о том, что «исписали целые стопы бумаги» по этому вопросу, ибо знаем, что, благодаря нашему исследованию, русский человек может теперь иметь об англиканской иерархии не прежнее смутное представление, но точно и ясно знать, в чём именно и насколько эта иерархия может подлежать возражениям.

Не поняв задачу нашего исследования, критик, по-видимому уже намеренно, извращает смысл того предмета, о котором рассуждает. Он выдаёт за несомненное, что англикане не признают священство таинством, и в подтверждение этого приводит из нашего же исследования текст 25 англиканского члена веры. Но почему же он умалчивает обо всём том, что говорится в той же самой статье нашей на стр. 365–370? (В. В. Июнь 97). Он представляет дело так, как будто смысл 25 члена совершенно несомненен и не может возбуждать никаких разногласий в его понимании, а между тем в нашем исследовании с достаточной ясностью было показано, что англиканские богословы толкуют этот член совсем не так, как понимает его критик. Зачем же он умалчивает об этом? Зачем представляет несомненным

—152—

то, что на самом деле служит ещё предметом спора? Такой полемический приём совсем не соответствует правилам научной добросовестности. Критик, имея в виду только 25 член англиканского исповедания и притом изъясняя его исключительно в том смысле, какой ему нравится, выдаёт за несомненное, что англикане не признают священство таинством; но мы не считаем возможным согласиться с этим, ибо, наряду с 25 членом, знаем (и указывали) немалое количество данных, свидетельствующих о том, что англикане признают все семь таинств, различая только в них два важнейших евангельских и пять второстепенных. Ввиду существования таких данных, мы не считаем себя в праве решительно утверждать, что англикане не признают священство таинством и одна ссылка критика на 25 член, при разногласии в его понимании, не может иметь серьёзной убедительности. Приснопамятный Филарет, митрополит Московский, в своём «обозрении богословских наук в отношении к преподаванию их в высших духовных училищах», указывая правила для обличительного богословия, между прочим, писал: «мнения обличаемых до́лжно почерпать из верных первоначальных источников и изъяснять по духу и разумению приемлющих оные, дабы не иметь суетного труда сражаться с истуканами, которых мы сами воздвигнули».

Твёрдо помня это мудрое правило, мы должны изъяснять смысл англиканского 25 члена веры не так, как нам лучше нравится, а справляясь с тем, как понимают его сами англикане. А как они понимают его? В нашем исследовании было, между прочим, указано, что в комментариях на члены веры, принятых англиканскими епископами и университетами и употребляющихся в духовенстве и в богословских школах в качестве пособий, решительно развивается учение, что кроме крещения и евхаристии, и остальные пять таинств в некотором, более широком, смысле могут быть названы таинствами. Имеет ли критик право утверждать, что англикане не признают священство таинством, когда по принятым англиканской церковью учебным руководствам англиканское духовенство и юношество учит в университетах и богословских

—153—

школах, что, кроме 2-х важнейших таинств, и остальные пять могут быть также признаны в некотором смысле таинствами? Полагаем, что нет. Три месяца тому назад мы имели честь беседовать по этому вопросу с одним из высших иерархов нашей русской церкви. Его Высокопреосвященство, между прочим, сообщил нам, что при недавнем посещении его примасом Англии, архиепископом Йоркским, он предложил своему гостю прямой вопрос: «признаёт ли англиканская церковь все семь таинств?» Примас отвечал: «да, она признаёт все семь таинств, но только два из них считает главными, a остальные пять – дополнительными. Имеет ли критик право решительно утверждать, что англикане не признают священство таинством, когда таким образом живой представитель англиканской церкви и один из высших иерархов её свидетельствует противное? Полагаем, что нет. Вот почему, в виду таких и других подобных, прежде указанных нами, данных, мы отнюдь не можем согласиться с критиком и удивляемся той самоуверенности, с какой он провозглашает, в качестве несомненной будто бы истины, то, что на самом деле далеко не имеет такого несомненного значения. Ещё раз напомним своему критику, что и наш авторитетный православный богослов, преосвященный Епископ Сильвестр, в своём догматическом богословии говорит, что «англиканская епископальная церковь... удержала у себя и таинство священства». (В. В. Июнь 97 г., стр. 367 примеч. 3). Значит и в среде православных богословов могут быть по этому вопросу различные взгляды. Или и Преосвященного Сильвестра наш критик станет обвинять в «угодливости» и в «услужливости» англиканам?

Критик приписывает нам «чрезмерное усердие в оправославлении англикан» и говорит, что будто бы мы «выбиваемся из сил, пытаясь доказать всеми мерами и способами, что англикане почти совсем православны». (P. В. стр. 260). Насколько имеют смысла такие обвинения, поймёт всякий читатель нашего исследования, если припомнит, как мы говорили, что «в вероучении англиканской церкви имеется немалое количество заблуждений» и «уклонений от чистоты православного учения, принадлежность кото-

—154—

рых ему не подлежит никакому сомнению (Б. В. 97 года Декабрь, стр. 359, 366 и др.). Все эти заблуждения мы в своём исследовании указывали и подвергали надлежащей оценке. Почему же, при всём том, критик нападает на нас? Только потому, что мы относимся к англиканству без предубеждения и, что бело в нём, прямо называем белым и не стараемся намеренно очернить, как того хотелось бы нашему предубеждённому критику.

Нам нет нужды раскрывать здесь свой взгляд по вопросу о соединении церквей, так как мы уже изложили его в своей публичной лекции, которая помещена выше, в настоящей же книжке Богословского Вестника. Смеем лишь уверить анонимного критика, что по мере сил своих, мы никогда не перестанем служить великому и святому делу христианского единения, как бы ни издевался он над нашими трудами, грубо обзывая их «объединительными потугами». Да будет ему стыдно за эту неприличную и неуместную иронию; но при том упорном предубеждении, каким он проникнут, и при стремлении видеть во всём у инославныx братьев наших только чёрное, лучшего к себе отношения мы и ожидать от него, конечно, не можем.

В. Соколов

Поправки в прежней статье: жирным шрифтом напечатаны страницы, а строки все помечены сверху и печатаются курсивом.

376. 2 вм. 24 надо: вм. 5 пред сих надо: 36. 13 пред 14 надо VII. 29 вм.18 надо 10. 34. вм. XXV надо XXIV. 39 опустить: 19 … εν ῷ. 377 25 после VI. 24 прибавить: вспріемлете вм. 31 оулца 34–35 вм. прітрꙋдова надо: пріорꙋдова соб.: разработал, раздобыл, притрудил. 378. 11 надо: кровии. 14–15 надо: бывшеѥ (?и?) 22 вм. V 1: надо: VI. 27 вм. IX надо X 28 оп.: XI…ѥгда же. 37 вм. XIX надо XVIII 379. 1 вм. 7 надо: 8. 2 после въ гробъ приб.: как в 6 ст. 8–9 надо: не соущю чада. 14 пред 24 приб.: XV. 20 пред 28 приб.: XVIII. 31 надо: знатнейшими. 32 надо: жестко 35 предвроучити 38 любомыслено 380. 8 прекословьѥм 19 одни 21 вм. XIV надо XV. 22 правду 29 вм. XII и XII надо: VIII и XI 381. 8 растить. 38 пред 27 надо X. 39 вм. 3 надо 7. 382. 2 небрегъ. 7 оутаишасѧ. 11 II. 14. идоложертвенаꙗ. 16 вм. XI надо IX – вредѧт. 18 XII. 15. 21 пред 19 приб. XVIII. 23 идолослоужителем 32 вм. III надо V. 383. 3 пред 21 приб. XXI. 7 вм. XXVII надо XXIII. 14 съ соустаніцею. 22 пред в полы приб.: X. 30. 27 вм. XX надо XXI. 28 пред 50 приб.: XXII. 30 устаревшее. 384 3 вм. XIX надо XX. 6. немощнуѥт 7 бездѣлны 11 вм. 1 надо 3. 13 вм. 5 надо 6. 14 ѿкровеньи 19 вм. 6 надо 7. 29 пристоꙗщии 385 2 насмисахоутсѧ 8 подꙗремніча 30 требѣ 40 пред 51 приб. XXVII. 386 6 вм. V надо VI 21 новолѣсѧчьꙗ 22 пред VII приб.: Евр., а пред 15 приб.: XII. 33 пред 30 приб. XIII. 387 1 вливает – пріходит под. и в др. сл. 6 вм. IX надо X. 13 вм. 27 надо 32. 20–21 оп. зрѧи жены 25 вм. VIII надо IX. 388 3 пред II приб.: 1Фес. 17 пред: ст. праб.: XVI 23 вм. XVII, 15 надо: XVIII. 16. 24 глубоким 27 после соуть приб.: и тріе сꙋть свидѣтелствꙋющіи на земли. 389 12 вм. 31 надо 32. 14 вм. 11 надо 12, – перед 23 надо VII. 15 вм. 14 надо 13. 16 вм. 15 надо XX, 5. 19 перед 23 надо II. 30 вм. Римл. надо: 1Кор. 32–33 вм. V, 8 надо VI, 11, а вм. 5 надо 1. 39 вм. = надо: и 390 7–8 взведен бысть (?былъ?) 16 наблюданьѥм 391 13 подобающее 37 не на теоретическую 395 2 и 410 34 вм. оболжен надо обажен. 396 20 винительным 398 4 получить 16 не выдерживает 25 без оума 399. 37 вспремлете 400 19–20 дьꙗконствоуют и слоужащии 25 14 вм. 4 39 оп.: зрѧи жены 401 1–2 к благо приб.: но м. б. смешение χρηστος с χριστος и должно быть отнесено к отделу ошибок. 6 после Марка приб.: II, 19; в нѧже вм. дондеже, соб.: пока, когда, ἐν ᾦ 12 всѣм 16 кораблѧ на зем(лю). 19 перед 13 приб.: XIV – приател 39. после XXI приб.: 25. 402 7 вм. 22 надо 12. 9 перед 27 приб. XXV. 11 калоус лименас – 14 вм. 41. 18 во 23 вравью 30 вм. 7 надо 13. 36 приточьствоующихъ 403 31 перед 27 приб. IV. 38 вм. 21 надо 18 404 14 перед заплюють приб.: древнеслав. точно. 15 оп.: оу… παρα. (у Св. Ал. о). 16 перед 21 пост.: XXIII. 19 оп.: VI. 25 перед 32 пост. V. 29 вес вм. все 37 извождѧ 405 3 после XXI надо 2. 4 вм. аа надо за 7 19 вм. 20. 16 свѣдѣтелствоуемоу 20 перед 27 приб. XVIII. 30 перед 15 – XX. 38 приходит 39 оудержаноу 406 2 коликоу 3 перед IV, 4 пост.: I Пет. 4 κατεναντι бъ вм. вѣ 11 преѡбразоуѥмъ 15 после Гал. приб.: IV, 71. 21 всегоубителство. 23 51 вм. 19. 27–28 διαπαρατριβαι 32 храмъ приб. перед храма 407 24 (в)земже 32 пристоꙗщю 408 4 перед 49 пост.: XIII – пронырівыꙗ 5 вм. 8 должно 11 – ину 6 вм. 1 чит.: 15. 9 любовнік 10 вм. 2 чит. 13 – оцѣсти ми 16 блѧдивыи 20 исключеньѥ 26 истовымь 409 2 вм. 4 чит. 14. 3 близь. 5 измѣнит 7 хитрець 9 книгы 28 перꙋща, пероут. 30 летания вм. летачия 410 7 делается 15 нежели 22 после стих приб.: (но б. м. мы имеем дело с ошибкою?) 39 извѣщеніе 40 вещемъ Христ. вещьмъ. Другие неточности (преимущественно орфографические) могут быть исправлены по приложениям и поправкам в отдельном издании нашем.

—391—

В ответ на это писал мне из Мурома шурин С.В. Царевский от 16-го числа:

«Всякая новость, приятно или неприятно, смотря по свойству, поражает нас. Тем более должна была тронуть нас та, о которой вы извещаете, – как редко случающаяся, как священная в существе своём и как имеющая отношение к нам. И действительно, прочитав письмо ваше, мы в сердцах ощутили невыразимо-умилительные чувства. Что же сказать о вас! Какими чувствованиями исполнялось ваше сердце в то время, когда вы произносили пред Богом обеты, при вступлении в новую жизнь! Нужно каждому самому испытать, чтобы правильно узнать и безошибочно судить об этом.

Не думайте, что известие ваше о себе, кому-либо из нас неприятно. Сам Бог определял и определил вас в состояние иноческое, – кто же безумный будет гневаться на Бога! К тому же – ужели ваши отношения к нам переменятся в новой вашей жизни? Закон Христов о любви к ближним предписан как для мирян, так и для иночествующих, даже, можно сказать, последние поставлены первыми блюстителями оного. Значит, любовь и отношения ваши к нам и теперь будут таковы же, каковы были и прежде, отречение от мира, произнесённое вами при вступлении в иноческий сан, конечно, не воспрещает оказывать любовь к человеку – существу, любимому Самим Богом. Чего же более любви и, основанных на ней, действий, желать нам от вас, и что может быть причиной к огорчению кому-либо из нас за то, что вы приняли иноческий сан! Мы даже радуемся, что Господь поставил вас на тот путь, по которому скорее можно достигнуть последней, вожделенной для всех существ разумных, цели – неба.

Да укрепит вас Господь Бог на этом пути Своею благодатью!»

5 октября дано было нам 7 латинских тем для сочинения по классу Догматического богословия.

Вот эти темы:

1) De religionis necessitate.

2) De necessitate extraordinariae, scilicet, supernaturalis revelationis.

—392—

3) Mysteria in religione revelata sunt necessaria.

4) Num sola sacra Scriptura pro Theologiae principio haberi debet?

5) De perspicuitate s. Scripturae.

6) Quaenam est relatio inter s. Scripturam et sacram Traditionem?

7) De auctoritate s. Ecclesiae in praeceptis divinae revelationis explicandis.

Из этих тем мной избрана была 5-я, и сочинение написано было на латинском языке. Сочинение это, написанное на четырёх почти листах, читано было, по поручению ректора, профессором церковного красноречия, И.Н. Аничковым-Платоновым, и заслужило от него следующий отзыв: «Sensus clarus, quamvis non profundus et sagax; consideratio objecti tractandi non nimis lata; stylus accuratus et grammaticae L(atinae) plerumque conformis. – Bene».

27 числа получил я письмо из села Васильевского от земляка, С.Г. Вишнякова. Он писал:

«Со слезами сладкой грусти, в кругу семейства, прочитали мы письмо ваше, которым извещаете вы меня о перемене в своей жизни. Да поможет вам Господь молитвами прр. Павла и Антония – отцов иночествующей братии, и предстательством нашего покровителя преп. Сергия, понести тот крест, который вы, по указанию Провидения, наложили на себя, – вот моё единственное, душевное желание! Да и чего ещё пожелать вам? Мирские желания при отречении от мира неуместны, тем более что мне известны ваши чувство и расположение, с какими вы обрекали себя на подвиг и жизнь иноческие! Всё прочее приложится само собой, по слову Того, Кто Един может прилагать!»

2 ноября писал я в Муром тёще, П.С. Царевской:

«Радуюсь, что весть о последовавшей со мной перемене, хотя и тронула вас, но не произвела, однако же, неприятного впечатления. Да и что, в самом деле, может быть неприятного в настоящем моём положении, если только будем рассматривать его надлежащим образом? Жизнь инока, разумеется, правильная, – жизнь са-

—393—

мая мирная и спокойная; в особенности жизнь учёного монаха. Правда, по самому назначению своему, ему нельзя совершенно отрешиться от всех мирских связей: но в то же время его занятия, если только он полюбит их всей душой, могут служить твёрдой защитой от многих внешних искушений. Впрочем, что ожидает меня впереди, это известно Единому Всеведущему.

В дополнение к сказанному в предыдущем письме не лишним почитаю сообщить вам то, что при введении меня в новое звание о. ректор почтил меня краткой, но назидательной речью, которую он даже и отпечатал. Из десяти экземпляров этой речи, подаренных мне о. ректором, один посылаю вам на память. А высокопреосвященный митрополит прислал мне, через о. ректора, в благословение параманд и рясу.

Несмотря на перемену звания, мои отношения к вам, в сущности, пребудут неизменны, лишь бы Господь подкрепил мои силы для благополучного окончания многотрудного академического поприща.

С сыновней к вам любовью и почтением остаюсь»...

22 числа дано было нам 7 тем для сочинения по классу Церковной истории; темы эти следующие:

1) Посещение Иисусом Христом Иерусалима в праздник Кущей (Ин.7 и сл.).

2) О фарисеях в отношении к Иисусу Христу.

3) О благовествовательных путешествиях И. Христа.

4) Отношение Филонова учения о Слове к христианскому.

5) О Евангелии, приписываемом Иакову.

6) Плиниево письмо к Траяну о христианах и ответ Траяна.

7) 1Кор.15:10.

Я написал сочинение на 2-ю тему: «О фарисеях в отношении к И. Христу». Профессор А.В. Горский, читавший моё сочинение, высказал о нём такой отзыв: «легко, ясно, обработано». Но при этом заметил мне, что не нужно слишком увлекаться посторонними авторитетами и что тексты Св. Писания надобно приводить по-славянски.

После частных экзаменов пред праздником Р. Хр.

—394—

даны были нам для экспромтов две следующие темы:

1) Quinam est sensus verborum Christi Ego sum via, et veritas, et vita; nemo venit ad Patrem nisi per Me (Ин.14:6; conf. Ин.6:44).

2) Одно ли и тоже заключается в понятии о совести и внутреннем (нравственном) законе?

30 декабря писал я в Горицы о. Василию Сапоровскому:

«Чем неожиданнее гость, тем он приятнее: равно, чем неожиданнее письмо, тем оно интереснее. Не правда ли? После столь долгого молчания с моей стороны, конечно, вы уже считаете нашу взаимную переписку совершенно решённой, и неудивительно, если я начинаю казаться перед вами человеком неблагородным, надменным и пр. и пр. В оправдание моего молчания мог бы я представить вам множество причин – и дельных и недельных: но знаю, что это ни к чему не ведёт. Поэтому за лучшее почитаю прямо приступить к делу. Не очень давно узнал я, что епархиальное начальство обратило, наконец, на вас должное внимание, возложив на вас новую должность. Душевно радуюсь и приветствую вас с сим знаком архипастырского внимания. Правда, сколь ни знакома вам благочинническая должность, но при настоящих ваших летах, она должна составить для вас немалое бремя. Впрочем, Господь, избравши вас на сие служение, конечно, не оставит без Своего благодатного покровительства; а при Божией помощи, всякое бремя легко и удобоносимо.

Вот и я, наконец, по милости Божией, сподобился принять на себя благое иго Христово. Без сомнения, вы слышали уже о вступлении моём в новое звание, и, конечно, знаете моё новое имя. Следовательно, нет нужды подробно описывать вам все обстоятельства моего вступления в иноческую жизнь. Скажу только, что, при помощи Божией, начинаю мало-помалу привыкать к новому моему положению. Впрочем, надобно согласиться, что переход из мирской жизни в монашескую, при настоящих моих обстоятельствах, менее для меня ощутителен, нежели как это было бы, думаю, в другом месте – вне академии. Что был я прежде, в течение двух лет, то же самое почти и теперь: те же занятия, то же общество, тот

—395—

же образ жизни, те же отношения к начальству и товарищам; новое только имя и нечто в одежде. Конечно, с поступлением, если Бог даст, на должность надобно ожидать немалых искушений и преткновений на пути иноческой жизни: но будущее известно Единому Богу...

Рад бы я побеседовать с вами и об учёных предметах: но беседовать пространно не позволяет время; поэтому не взыщите, если на сей раз ограничусь только кратким перечнем предметов, кои преподаются у нас на старшем курсе.

Первый и главный предмет – Догматическое богословие; его читает о. ректор. Затем Нравственное богословие, свящ. Писание, Церковно-Библейская история, Патристика, Церковная археология, Церковное красноречие, и вновь открытая кафедра по классу св. Герменевтики и Учение о вероисповеданиях.

Из теперешних наставников преимущественным авторитетом пользуется орд. пр. Ц. истории Ал. В. Горский, сын Костромск. протоиерея Горского. Но главным занятием у нас всегда было и есть сочинение.

Теперь занимаюсь сочинением по классу Ц. истории; взялся писать „об отношениях фарисеев к И. Христу“.

Между тем на старшем курсе назначают и проповеди. Мне довелось говорить первому и первую проповедь на Рождество Пресв. Богородицы, сугубо родной праздник и по Горицам и по Мурому; – вторая назначена на 4-ю неделю В. поста. Чем ближе богословские предметы к сердцу и к моему званию, тем больше требуют труда и усилия. Но вдали ожидает ещё больший труд: я разумею так называемое курсовое сочинение, которое в академии даётся обыкновенно на год, и составляет последний решительный труд, по которому главным образом решается судьба каждого студента. Прошу вашего молитв. содействия для благополучного совершения многотрудного академического поприща».

Новый год встретил я, в новом своём звании, в лавре, среди монашествующей братии, которая с того времени, как я облёкся монашеством, стала ко мне ласковее и внимательнее, и я начал чувствовать себя в отношении к оной свободнее.

—396—

14 числа писал я в Ставрополь на Кавказе весёлому сообитателю своему и приятному собеседнику, о. Моисею (Рыбальскому), поступившему туда на семинарскую службу:

«Радуюсь о вашем благополучном, хотя и позднем, прибытии в благословенный Ставрополь, приветствую вас с вступлением в новую должность, поздравляю, наконец, с новым годом. Да благословит Господь счастливым успехом ваше новоначальное делание в вертограде духовном!

Может быть, вы ожидали от меня письма ранее: но я, помня ваше обещание – известить меня о вашем приезде, до сих пор медлил открыть условленную между нами переписку. Теперь же, слыша о вашем прибытии и не получая от вас самих обещанного известия, некоторым образом почитаю себя обязанным приступить к исполнению взаимного нашего обещания.

После вашего отбытия, в нашей келье водворилась глубокая и мрачная тишина. Сколь ни благоприятна тишина для учёных занятий, тем не менее, однако же, заставляют меня часто вспоминать о ваших живых и откровенных беседах. Тишина для учёных нужна; – хорошо; но в своё время и в известной мере: а после обеда, например, и после ужина – почему не пошуметь и не повеселиться?

Правда, я и сам не из числа резвых: но всё-таки подчас люблю повеселиться, и поговорить откровенно, разумеется, не далее своей кельи.

Вот разве не заменит ли для меня сколько-нибудь вас в этом отношении новый собрат, который, вероятно, скоро уже прибудет. Это монах (простой монах) с Афонской горы. О его происхождении и нации пока ещё ничего не знаю; известно только, что он ныне окончил курс в Кишинёвской семинарии и изъявил желание поступить в нашу академию. Св. Синод уважил его просьбу с тем, чтобы, по окончании курса, подобно вам, возвратиться восвояси. Имя его, кажется, Парфений.

Не забывает о вас и наше доброе начальство. Во время праздника случилось мне провести целый вечер у о. инспектора; между многими и различными разговорами была речь и о вас; – разумеется, с хорошей стороны.

По возвращении из Москвы, о. ректор спрашивал

—397—

меня, пишете ли вы к нам (о. ректор спросил меня ещё о том, назначен ли кто в вашу семинарию ректором).

Бакалавры и лаврские монахи также очень часто предлагают подобные вопросы относительно вас.

В академии и лавре, слава Богу, всё благополучно. Новостей особенных никаких нет, – по крайней мере, я не слыхал. Вы знаете, что я не слишком в коротких отношениях ни с лаврскими, ни со своими… За новость разве сообщить вам то, что Господь привёл мне среди праздника отправить полную службу в Троицком соборе».

О. дьякон Ф.С. Виноградов, между прочим, извещал меня об опасной болезни своего тестя, а моего зятя, дьячка той же церкви В.А. Левашева и, считая эту болезнь следствием чрезмерного употребления спиртных напитков, просил меня от имени всех родных, сделать ему братское вразумление. Вследствие сего я писал своему зятю от 29 января:

«Братская любовь и опасение за вашу временную и вечную судьбу внушают мне священный долг предложить вам несколько советов и предостережений.

Не очень давно был у меня один богомолец из ваших краёв – человек, очень хорошо вас знающий и к вам довольно близкий. С живым участием рассказывал он мне о случавшихся с вами неоднократно болезненных припадках, угрожавших будто бы не раз совершенной даже опасностью жизни. Между прочим коснулся он и главной, по крайней мере, видимой причины этих припадков. Нужно ли говорить вам, что это за причина? Но и без объяснения, думаю, понятно, о чём идёт дело. Признаюсь вам откровенно: не столько сожалею о том, что постигают вас болезни (это общий удел всех смертных), сколько о том, что главной причиной этих болезней – вы сами, ваше излишнее, неумеренное употребление хмельных напитков. Согласитесь сами, всё ли равно – терпеть болезни и вообще какие бы то ни было бедствия по воле Божией, или по собственному неразумному произволу?

Итак, всмотритесь ближе в своё положение; размыслите

—398—

поприлежнее о том, каково ваше настоящее, и что ожидает вас в будущем. Посмотрите, какую жалкую картину представляет человек, предавшийся гибельной страсти к вину! Он произвольно унижает в себе достоинство человеческой природы, сам себя лишает телесного здоровья; теряет всякое право на уважение от других, возбуждает невольный гнев в начальниках, в самом основании потрясает семейное благосостояние: жена скорбит, дети сокрушаются, родные оставляют. Но все эти бедствия ещё ничего не значат в сравнении с теми, какие ожидают его там – за пределами гроба. С каким чувством предстанет он пред престолом праведного и нелицеприятного Судии? Что скажет в оправдание своей неразумной страсти? В чём найдёт он тогда утешение и отраду?.. Ах! пока ещё есть время, пока елей жизни не совсем ещё угас в вашем теле, прошу и умоляю вас именем братской любви, если не совсем подавить в себе эту постыдную страсть к вину (вдруг сделать этого и не возможно), по крайней мере, при помощи Божией, начать подвиг борьбы с ней, решиться мало-помалу противодействовать ей. И нет более приличного и удобного времени начать это святое дело, как ныне, в настоящие дни св. четыредесятницы. Без сомнения, для этого нужно, прежде всего, очистить душу искренним покаянием, искренним сознанием своей слабости, а потом уже изъявить перед отцом духовным твёрдую решимость удаляться, по возможности, всяких поводов к удовлетворению одержащей вас страсти. И будьте уверены, что как скоро вы искренно выразите свою решимость удаляться зла, с тем вместе не умедлит явиться к вам на помощь и спасительная благодать Божия. Ибо милосердый и человеколюбивый Господь выну стоит при дверех сердца каждого грешника и толцет, и, аще грешник отверзает двери сердца своего, внидет к нему и вечеряет с ним. А где Господь, там утихают и умолкают все бури страстей.

Весьма много порадовали бы вы меня, если бы вняли сколько-нибудь моим искренним внушениям. По крайней мере, прошу не гневаться на меня за эти, может быть, не совсем приятные внушения, потому что они проистекли

—399—

от сердца, истинно любящего вас и желающего вам всякого добра. Брат ваш иеромонах Савва.

Любезнейшая сестрица! Прошу и вас не обижаться моими откровенными и чистосердечными советами брату».

7 февраля, в 12 ч. дня посетил нас в классе католический епископ, Боровский, проезжавший в Житомир. Человек – лет около 50-ти, довольно высокого роста, белокурый; по обычаю западной церкви, с остриженными волосами на голове и с бритой бородой; одет в длинный фиолетовый кафтан, с застёгнутыми сверху до низу пуговицами; на голове такого же цвета скуфья. На шее золотой крест на такой же цепочке – принадлежность сана.

Когда он узнал, что лекция на этот раз была об Оригене (по классу Патристики), сделал несколько замечаний касательно сочинений этого знаменитого учителя церкви. В заключение, обратясь к нам, сказал: «Бог да поможет вам изучать веру Христову!»

Почтенный прелат был профессором канонического права в Петербургской римско-католической академии.

7 февраля, писал мне из Владимира профессор семинарии Ф.Г. Беляев:

«Крайне совестно мне вторично беспокоить вас своими поручениями: но распалённое желание перемещения в Москву вынуждает меня преступить эту крайность и просить вас покорнейше о нижеследующем.

В бытность мою в Москве, во время святок, сказывали мне, что Правление академии вашей и нашей положили своим мнением предоставить мне первое открывшееся место при Московской или Вифанской семинарии.

Потрудитесь пожалуйста узнать, выражено на бумаге мнение это или нет. Если выражено на бумаге, то не послано ли в учебное Управление в виде ответа на пересланное оттуда для рассмотрения моё прошение о перемещении меня в Московскую семинарию.

Прошу вас покорнейше, не поставьте себе в огромный труд выполнить мои поручения и уведомить меня при первой возможности».

На это отвечал я от 22 числа.

11 числа писал я в Иваново единоверческому священ-

—400—

нику, о. Козьме Орлову, в ответ на его письмо от 29 января:

«Приношу вам усерднейшую мою благодарность за ваше приветствие, за ваше доброе участие в моей судьбе и, наконец, за ваши благие пожелания счастливых успехов на новом моём поприще. Чем отозваться мне на ваш искренний, дружественный глас? Изъявлением моего искреннего к вам уважения? Но оно давно должно быть вам известно: с ранних лет моей юности привык я смотреть на вас с особенным уважением. Ваши добрые пастырские качества и всегдашняя ко мне благосклонность однажды навсегда расположили меня в вашу пользу. Напрасно изъявляете вы опасение за неизменность моего к вам расположения. Ужели вы думаете, что с переменой внешних обстоятельств должны измениться во мне взгляды на прежние наши отношения? Ужели высшая степень умственного образования и какое бы то ни было положение в обществе могут подавить во мне способность по-прежнему ценить и уважать добрые ваши качества? Да и как вам представляется моё настоящее положение? Ужели вы думаете, что теперь я стал уже не тот, что был и прежде? Признаюсь вам откровенно, чем более знакомлюсь с науками, тем ничтожнее представляются приобретённые плоды; чем выше прежнего предстоит степень служения, тем более чувствуешь собственную немощь и слабость. Чем же после сего стал бы я гордиться перед вами?

Итак, будьте уверены в моём неизменном к вам расположении и почтении. Но чем свидетельствовать перед вами мою любовь и усердие? Ничем иным, думаю, как молитвенным воспоминанием, которое, впрочем, до сих пор я не переставал творить о вас; о чём усердно со своей стороны прошу и вас».

Того же числа писал я С.В. Царевскому в ответ на его письмо:

«Что сказать вам, любезный Сергий Васильевич на ваши запросы? – Конечно, ваше положение теперь таково, что надобно так или иначе окончательно решать свою судьбу; медлить долго нечего. Если у вас нет решительной наклонности снова вступить на поприще науки, то надобно избирать уже другой какой-нибудь путь. Говорите,

—401—

что у вас в виду немало и священнических мест и светских: тем лучше. Но вы затрудняетесь в выборе, и – неудивительно: однажды навсегда решить судьбу целой жизни – дело очень немаловажное. Впрочем, ваше затруднение, как видно, касается не столько самой сущности дела, сколько внешних, более или менее, случайных, обстоятельств. Нет, друг мой, при избрании образа жизни, несмотря на современное положительное направление, надобно руководствоваться не мелкими житейскими расчётами, но ясным сознанием своих способностей и склонностей. Что значит самая выгодная должность, если она не отвечает нашим природным (разумею, правильным) склонностям? Тяжкое бремя, не более. Можно ли заслужить любовь и расположение самого доброго и благонамеренного начальника, когда мы, при всём усердии быть полезными, оказываемся неспособными к тому делу, исполнение которого добровольно приняли на себя?

И по рождению, и по воспитанию, для вас всего естественнее, казалось бы, быть служителем алтаря: но замечаете ли вы в себе довольно расположения и любви к этому священному званию и имеете ли довольно решимости переносить все труды и искушения, неизбежные на поприще высокого священнического служения? Если бы вы вздумали при этом рассуждать так, как рассуждает большая часть: слишком много погрешили бы. Легкомыслие неуместно там, где идёт дело о вечной судьбе нескольких сот душ.

Отнюдь не предосудительна для вас и светская служба. Но и здесь опять нужно спросить: достанет ли у вас настолько терпения и охоты, чтобы исполнять, особенно в начале поприща, все мелкие, а иногда и прихотливые, поручения начальника, может быть, далеко не отвечающие вашим способностям и характеру? Что касается в частности до упомянутого вами места: на это я должен дать вам почти отрицательный ответ. Если где, то именно тут требуется от письмоводителя каллиграфия: дела стряпческие ежемесячно идут прямо к царю. Ив. Мих. Троепольский, я знаю, терпел немало неприятностей именно по причине недостатка в искусстве чистописания. И ваш почерк, как видится из дела, едва ли превосходнее его почерка. Следовательно...

—402—

Что из всего сказанного следует? Следует то, что решительного совета относительно вашей будущей судьбы дать я не могу. Советуйтесь всего более сами с собой: теперь вы сами уже можете здраво рассуждать. Если же для вас и нужен посторонний совет: то воля маменьки должна быть для вас выше и священнее всех посторонних советов».

11 же числа писал я в Иваново племяннику, единоверческому дьякону Ф.С. Виноградову, в ответ на его письмо, при коем приложено было 10 р. сер.:

«С сердечной признательностью принимаю ваше одолжение. Не отрекаюсь с такой же признательностью воспользоваться вызовом родных помочь в нужде и на будущее время. Времени впереди ещё немало, а прямых источников для доходов у меня не предвидится пока никаких.

Вот, подумаешь невольно, как переменчива наша жизнь! После прежнего, если не изобилия, то, по крайней мере, довольства, можно ли было ожидать такого оскудения и бедности!

Впрочем, не испытавши нужды, не в состоянии будешь ценить и изобилия. Во всех обстоятельствах жизни надобно только стараться видеть десницу премудрого Провидения: и тогда всякое лишение получит в наших глазах совсем иное значение. Оставаясь в Муроме, конечно, не испытывал бы я подобного настоящему лишения: но, лишившись самого лучшего на земле живого сокровища, что значило бы для меня обильное, но бездушное золото или серебро? Не усугубило ли бы оно более мою душевную скорбь и страдание? И не угрожало ли бы гораздо большей опасностью, нежели самая великая бедность? А теперь, при настоящем моём положении, если довелось мне потерпеть некоторый недостаток: зато он вознаграждается многими другими важнейшими выгодами, сравнительно с прежней мирской жизнью. При этом недостаток этот кажется отнюдь не удовлетворение существенных нужд, а только второстепенных, более или менее произвольных. Тем не менее, однако же, ваше одолжение, во всяком случае, имеет для меня полную обязательность».

18 числа писал я в Хотимль о. Иоанну Успенскому в

—403—

ответ на его письмо, от 7 числа, в коем он, между прочим, извещал меня о своей тяжкой и продолжительной болезни:

«Сердечное сострадание возбудила во мне печальная повесть о вашей жестокой и продолжительной болезни. Если я не могу вполне представить вашего скорбного положения во время столь продолжительной болезни, потому что, благодаря Бога, не испытывал сам такого рода болезней: зато слишком хорошо понимаю грустное состояние сестрицы, которое она должна была испытывать, смотря на ваше болезненное страдание: я сам некогда испытывал всю горечь подобного состояния. Но благодарение Господу, что Он, посещая нас бедствиями и скорбями, не до конца гневается на нас, но яко чадолюбивый отец, паки обращает к нам светлое лице Свое.

Душевно радуюсь сколько за вас, столько же и за сестрицу, о восстановлении вашего расстроенного здоровья. Вместе с тем надеюсь, что посетившая вас болезнь послужит для вас назидательным уроком на будущее время. Думаю, что впредь вы более будете дорожить своим здоровьем; не станете расточать его понапрасну, предаваясь по-прежнему излишним заботам и предпринимая снова непосильные труды. Нет, любезнейший, если не для себя, то для семейства надобно хранить своё здоровье. А почему же не хранить его и для себя? Не оно ли есть первое условие всякого земного благополучия?

Тяжкий опыт, конечно, достаточно вразумил вас, что без здоровья ничего не значат ни богатство, ни честь. Лучше нищ здрав и крепок в силе своей, нежели богат уранен телом своим, говорит мудрый сын Сирахов: здравие и крепость лучше есть всякого злата, и тело здравое, нежели богатство бесчисленное. – Особенно теперь, когда и крепкие силы легко могут изнемочь под тяжким бременем подвигов и трудов священнического служения, вам нужно позаботиться о подкреплении своего здоровья. Нельзя, конечно, без крайней нужды, оставлять исполнение обязанностей своего звания, в особенности при настоящих церковных ваших обстоятельствах: зато можно, кажется, без большого ущерба, отложить на время все житейские заботы и попечения, чтобы доставить себе, по

—404—

возможности, больше покоя и отдохновения. Да не оскорбят вас такие, может быть, не совсем приятные советы! Но верьте, что они проистекают от сердца, вас искренно любящего и принимающего живое участие во всех ваших радостях и горестях!

Сколько неприятное впечатление произвело на меня последнее письмо ваше, столько же, напротив, радостное и приятное чувство возбудило во мне ваше известие о судьбе Елизаветы Петровны, – известие, сообщённое в предыдущем письме, которое имел я удовольствие получить 29 декабря минувшего года, и за которое до сих пор – извините, не собрался вас поблагодарить. Услышав об устройстве судьбы сестрицы, я так обрадовался, что как будто бы шло дело о моей собственной участи: так близко к моему сердцу все, касающееся до моих родных!

По-видимому, судьба Елизаветы Петровны устроена как нельзя лучше; и дай Бог, чтобы её счастье продлилось надолго, надолго... Когда они будут у вас, или вам случится быть у них: прошу поздравить их от меня с законным браком, хотя это уже немного и поздно, – и пожелать всего доброго, наипаче же супружеского единодушия. А если Бог приведёт мне быть когда-нибудь в ваших краях, то постараюсь и лично засвидетельствовать Сергию Ивановичу и сестрице моё усердное почтение.

Что до меня, – я, слава Богу, здоров и благополучен.

При пострижении моём, совершитель – свящ. обряда – о. ректор почтил меня краткой, но назидательной речью. Речь эту он даже отпечатал и несколько экземпляров подарил мне, разумеется, для раздачи родным. Из числа сих экземпляров один посылаю вам в знак памяти.

Прошу принять этот незначительный дар, как голос моего неизменного к вам расположения.

С братской к вам любовью и усердием честь имею пребыть Моск. д. ак. студ. иеромонах Савва».

3 апреля писал я в Муром своему благоприятелю А.А. Горицкому:

«В письме вашем от 17 апреля прошедшего года выражена такая мысль, что для вас не столько приятны мои приветствия, сколько чистосердечная от-

—405—

кровенность относительно моих нужд и недостатков. Основываясь на сем, не обинуясь открываю вам, что я терплю теперь совершенный недостаток в деньгах. Итак, если оказывать благодеяния ближнему составляет для вас удовольствие; то прошу вас, не откажите себе на сей раз в этом удовольствии, – благоволите по-прежнему удовлетворить моей настоящей нужде. И будьте уверены, что благодеяние в таком виде, в каком вы оказываете, имеет сугубую цену не только пред очами небесного Мздовоздаятеля, но и перед лицом благодетельствуемого вами. Впрочем, изъяснять подробно те чувства признательности, с какими всегда я принимал и буду принимать ваши благодеяния, было бы излишне: глубокие и искренние чувствования чаще любят таиться в глубине сердца, чем выражаться многословием.

Кроме денежного оскудения, все прочие обстоятельства мои, слава Богу, благополучны. Чем более живу в академии, тем более чувствую себя свободным, особенно с тех пор, как принял на себя иноческий сан. Пока был священником, мои мысли всё ещё как то двоились, моё положение всё было ещё неопределённо; а теперь – совсем иное дело: теперь уже я стал как бы свой человек, особенно в кругу монашествующих.

Науками занимаюсь по-прежнему столько, сколько позволяют силы. Отправляясь в академию, я думал, что и на один год не станет моих сил: но вот, по милости Божией, и третий год уже на исходе, и я не только не чувствую изнеможения в силах, но напротив, как будто ещё несколько укрепился в своём здоровье. При всех утомительных, по-видимому, занятиях науками, жизнь в академии много спокойнее в сравнении с жизнью мирской.

Я не назначаю количества потребной для меня суммы денег, с одной стороны, потому, что не могу заранее определить в точности всех имеющих случиться потребностей, а с другой – потому, что боюсь ограничить вашу щедрость. Скажу только, что всякое, малое или великое одолжение, при настоящем моем оскудении, равно будет обязательно для меня».

—406—

А 5 числа писал мне из Мурома шурин С.В. Царевский:

«Поздравляем вас с прошедшим днём мирского вашего ангела и с настоящим торжеством Воскресения Христова. Да исполнит Господь сердце ваше той духовной радости, которая при сем празднике рождается в душах всех верующих, и которая особенно ощутительна в сердцах отрешённых от мира!

От души благодарю за ваше последнее, дружественно-назидательное письмо. Советы ваши так мне по сердцу, что я вопреки им никогда не поступлю; особенно же в случае избрания рода жизни.

Письмо ваше ко мне начинается так: «если нет у меня решительной наклонности снова вступить на поприще науки, то надобно избирать уже другой какой-нибудь путь». Желал бы, очень желал, ещё образовать себя в академии, – но не поздно ли уже об этом думать. Можете ли вы подать и через два года такую же помощь мне при вступлении в академию, какую обещали перед окончанием нашего курса? Если бы так, я со своей стороны не стал бы медлить в приготовлении себя к вступлению на путь учёности. Спросите, отчего такой вопрос родился?

Александр Иваныч с Катенькой, приехавши от вас, сказал, что напрасно я пропустил случай в прошедшем сентябре вступить в академию; – что, по-вашему мнению, через два года трудно будет это сделать и лучше искать какого-нибудь места священнического, или вступить, смотря по расположению, в статскую службу. От чего же эта трудность предвидится; от того ли, что вы, окончив курс академии, менее будете иметь возможности вспомоществовать мне при вступлении в оную? По их мнению – так! А мне кажется, вы не то вовсе им сказали, а только, – что в прошедшем году легко можно было поступить в академию по причине малого числа явившихся к экзамену студентов, или не так я думаю?

Касательно священнического сана, спрошу вас, как узнать – способен ли я принять оный? Говорят надобно судить по расположению души и внутреннему влечению, – но я не замечаю особенной наклонности ни к какой должности. Воля моя теперь так настроена, что я готов быть

(Продолжение следует)

—1—

31 января 1897 года

Присутствовали: под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, временно исправляющий должность инспектора ординарный профессор Пётр Цветков и члены Совета академии, кроме профессоров; В. Ключевского, П. Казанского, А. Шостьина и А. Введенского, не присутствовавших по болезни.

Слушали:

I.

а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Дек. 26. Объявить уволенному, а новоназначенного ввести в должность» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 23 декабря 1896 года за № 6631:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение о состоянии МДА.

Приказали:

На основании бывших рассуждений, Святейший Синод определяет: уволив исправляющего должность инспектора МДА, экстраординарного профессора оной по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, магистра богословия. Иерофея Татарского, в видах пользы службы, от исполнения инспекторских обязанностей, переместить его на должность экстраординарного профессора по кафедре русского и церковно-славянского языка и истории русской литературы в Казанскую духовную академию, а экстраординарного профессора сей академии по означенной кафедре, магистра богословия, Алексея Царевского назначить исправ-

—2—

ляющим должность инспектора МДА, с возложением на него чтения лекций по освободившейся, за перемещением профессора Татарского, кафедре. Для внесения настоящего постановления в Комитет о службе чинов гражданского ведомства, передать в Канцелярию Обер-Прокурора выписку, а Ваше Преосвященство уведомить о сем указом».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Янв. 11, Объявить профессору Татарскому; а новоназначенного инспектора, когда явится, ввести в должность» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 января 1897 года за № 89: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали прошение экстраординарного профессора Казанской духовной академии по кафедре русского и церковно-славянского языка и истории русской литературы Алексея Царевского, в коем ходатайствует об отмене Синодального распоряжения относительно перемещения его на кафедру теории словесности и истории иностранных литератур в МДА, с возложением обязанностей инспектора сей академии, при чём объясняет, что при нём живут его мать и сестра, коих неудобно будет поместить в инспекторской квартире в Троице-Сергиевой Лавре, затем болезненное его состояние не дозволяет ему исполнять административные обязанности и, кроме того, с наукой, которую он преподаёт в Казанской духовной академии, он освоился и сроднился и для него трудно было бы оставить эту науку и переменить её на другую, ему чуждую.

Приказали:

На основании бывших рассуждений Святейший Синод определяет:

1) оставив в силе Синодальное определение от 20–23 декабря 1896 г. за № 4338, относительно увольнения экстраординарного профессора МДА Иерофея Татарского от исполнения инспекторских обязанностей, распоряжение о перемещении профессоров духовных академий: Московской – Иерофея Татарского и Казанской – Алексея Царевскского одного на место другого, с назначением последнего исправляющим должность инспектора Московской академии, не приводить в исполнение;

2) ректора Новгородской духовной

—3—

семинарии и настоятеля монастыря Антония Римлянина, магистра богословия, архимандрита Арсения назначить инспектором МДА, со званием исправляющего должность ординарного профессора и с возложением на него чтения лекций по кафедре библейской истории, и

3) содержание архимандриту Арсению назначить в размере, присвоенном должностям экстраординарного профессора и инспектора, с дополнением из духовно-учебного капитала по восьмисот рублей в год; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили:

1) Принять к сведению.

2) Об увольнении экстраординарного профессора Иерофея Татарского от исполнения инспекторских обязанностей и о назначении на должность инспектора академии ректора Новгородской духовной семинарии и настоятеля монастыря Антония Римлянина архимандрита Арсения, со званием исправляющего должность ординарного профессора по кафедре библейской истории и с назначением ему содержания в размере, присвоенном должностям экстраординарного профессора и инспектора, с дополнением из духовно-учебного капитала по восьмисот рублей в год, сообщить (и сообщено) Правлению академии для зависящих распоряжений и внести в формулярные о службе их списки.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Янв. 4. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 января за № 8:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод

Слушали:

предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 24 октября 1896 года за № 1446, журнал Учебного Комитета, № 432, с заключением Комитета, по представлению Вашего Преосвященства, об обязательном изучении студентами МДА истории и разбора западных исповеданий и истории и обличения русского раскола.

Приказали:

Признавая для пастырей церкви из окончивших курс академического учения существенно необходимым знакомство с историей и разбором западных исповеданий и историей и обличением русского раскола, в целях осуществления ими наи-

—4—

более важных задач пастырской деятельности, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: исключив изучение наук истории и разбора западных исповеданий и истории и обличения русского раскола из числа специальных предметов исторической группы в духовных академиях, сделать эти науки общеобязательными предметами академического образования; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили:

О введении истории и разбора западных исповеданий и истории и обличения русского раскола в число общеобязательных предметов академического образования сообщить подлежащим наставникам и студентам академии.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Янв. 26. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 24 января за № 355:

По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 3 сего января за № 5, в коем ходатайствуете об удостоении ординарного профессора МДА Василия Ключевского звания заслуженного профессора.

Приказали:

Ординарного профессора МДА Василия Ключевского, выслужившего в должности штатного преподавателя академии 25 лет, удостоить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, звания заслуженного профессора; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили:

Указ Святейшего Синода объявить профессору В. Ключевскому и внести об удостоении его звания заслуженного ординарного профессора в формулярный о службе его список.

IV. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета академии за 20 декабря минувшего 1896 года: «Янв. 2. С мнением по статье пятой согласен. О Пампулове сообщить господину товарищу обер-прокурора, для предложения Святейшему Синоду (ст. XII). Определения по двум последним (XIII и XIV) статьям утверждаются. – Прочее к исполнению».

—5—

Справка: В статьях XII–XIV означенного журнала представлены были на утверждение Его Высокопреосвященства следующие постановления Совета академии:

1) о принятии в число студентов I курса академии болгарского уроженца Ивана Пампулова, с назначением на его содержание стипендии имени И.С. Аксакова в 239 руб. (XII);

2) о выдаче ординарному профессору Петру Цветкову, ординарному профессору Григорию Воскресенскому, исправляющему должность ординарного профессора Петру Казанскому, сверхштатному преподавателю, в звании ординарного профессора, Димитрию Голубинскому и экстраординарному профессору Александру Голубцову пособий из % с капитала, завещанного И.А. Мухановой, по 237 р. 50 к. каждому (XIII); и

3) о назначении премий:

а) имени протоиерея А.М. Иванцова – Платонова в 207 р. 50 к. – кандидату академии Владимиру Тихомирову,

б) протоиерея А.И. Невоструева в 158 р. – кандидату Николаю Покровскому,

в) протоиерея И. Орлова в 32 р. – кандидату Ивану Успенскому и

г) двух премий, по 92 р. 75 к. каждая, Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария – студентам IV курса Александру Покровскому и Николаю Николину (XIV).

Определили:

1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

2) О выдаче премий и пособий сообщить (и сообщено) Правлению академии для зависящих распоряжений.

V. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 9 января за № 166: «В дополнение к отношению от 22 ноября 1896 г. за № 7300, Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить Совету МДА, что по утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 19 минувшего декабря, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат МДА Александр Стефановский освобождён от данного ему назначения в Оренбургскую духовную семинарию за поступлением его на епархиальную службу».

б) от 14 января за № 351: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 9 января 1897 года докладу

—6—

Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат МДА Александр Смирнов определён на должность помощника инспектора в Симбирскую духовную семинарию».

в) от 22 января за № 544: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 16 января 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат МДА Владимир Каптерев определён на должность учителя греческого языка в Ефремовское духовное училище».

г) от 22 января за № 550: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 16 января 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат МДА Александр Титов определён преподавателем греческого языка в Астраханскую духовную семинарию».

д) от 22 января за № 552: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 16 января 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат МДА Сергей Модестов определён на должность учителя русского языка в 1-й класс Звенигородского духовного училища».

К сему Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об ассигновании кандидатам Александру Смирнову, Владимиру Каптереву и Александру Титову следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка:

По распоряжению о. ректора кандидатам Александру Смирнову, Владимиру Каптереву, Александру Титову и Сергею Модестову дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили:

Принять к сведению.

VI. Ведомость о. ректора академии о пропущенных наставниками академии лекциях в декабре месяце минувшего года, из которой видно, что ординарный профессор М. Муретов, доцент А. Спасский и и. д. доцента И. Соколов опустили по 4 лекции; и. д. инспектора, экстраординарный профессор И. Татарский, экстраординарные профессоры В. Соколов и А. Введенский, доцент В. Мышцын и и. д. доцента И. Тихомиров – по

—7—

3 лекции; ординарный профессор Н. Каптерев, экстраординарный профессор В. Кипарисов и и. д. доцента П. Попов – по 2 лекции, и ординарный профессор Н. Заозерский – 1 лекцию – по болезни.

Определили:

Ведомость напечатать вместе с журналами Совета академии.

VII. Отношение г. Непременного Секретаря Императорской Академии Наук от 22 января за № 83:

«На соискание премий имени Митрополита Макария (по конкурсу 1896–1897 гг.) поступило в Академии Наук сочинение Я. Горожанского: «Дамаскин Семёнов Руднев, епископ Нижегородский (1737–1795)».

Препровождая при сем означенное сочинение, я, от имени Конференции Академии, имею честь покорнейше просить духовную академию передать таковое на рассмотрение кому-либо из профессоров или преподавателей означенной академии с тем, чтобы рецензия была доставлена не позже 1 мая 1897 года.

О последующем прошу меня уведомить».

Справка:

В виду недостаточного количества времени, остающегося до срока представления рецензии, и близости окончания учебного года, когда профессорам и преподавателям академии едва достаёт времени для исполнения их прямых обязанностей по прочтению семестровых, кандидатских и магистерских сочинений воспитанников академии, никто из них (профессоров) не изъявил согласия представить к требуемому сроку отзыва о сочинении г. Горожанского.

Определили:

Об изложенном в справке уведомить г. Непременного Секретаря Академии Наук, с возвращением сочинения.

VIII. Отношение Совета С.-Петербургской духовной академии от 31 декабря 1896 г. за № 1531:

«Совет С.-Петербургской духовной академии имеет честь с благодарностью возвратить при сем в Совет МДА рукопись библиотеки Волоколамского Иосифова монастыря под № 199 (597), содержащую в себе Четью-Минею за месяц май, XVI века, в лист, на 460 листах, и препровождённую в академию при отношении от 30 октября 1896 года».

Определили:

Рукопись сдать в фундаментальную

—8—

академическую библиотеку, а Совет С.-Петербургской духовной академии о получении оной уведомить.

IX. Отношения:

а) Совета Казанской духовной академии от 17 января за № 51: «Вследствие отношения от 11 сего января за № 6, Совет Казанской академии имеет честь препроводить при сем в Совет МДА на трёхмесячный срок для научных занятий г. Громогласова рукописный сборник библиотеки митрополита Григория № 154 с просьбой о получении оного уведомить».

б) Правления Вифанской духовной семинарии от 17 января за № 21 «Вследствие отношения от 11 сего января за № 5 Правление Вифанской духовной семинарии имеет честь препроводить при сем рукопись раскольничьего инока Никодима „О преданиях церковных“».

Справка:

Означенные в отношениях рукописи переданы для научных занятий исправляющему должность доцента по кафедре истории и обличения русского раскола Илье Громогласову.

Определили:

Уведомить Совет Казанской духовной академии и Правление Вифанской духовной семинарии о получении присланных рукописей.

Х. Отношения:

а) ректора Императорского Московского Университета от 21 декабря 1896 года за № 3867;

б) Императорского Московского Археологического Общества от 10 января 1897 года за № 44;

в) Комиссии по международному обмену изданий от 15 января за № 123 и

г) Совета Киевской духовной академии от 16 января за № 30,

при коих препровождены в дар академии различные книги и брошюры.

Определили:

Книги и брошюры сдать в фундаментальную академическую библиотеку и благодарить за пожертвование их.

XI. Записки профессоров П. Цветкова, И. Татарского, В. Соколова, А. Шостьина и и. д. доцента П. Тихомирова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка:

I) К выписке представлены следующие книги:

1) Krumbacher. Geschichte d. byzantinischen Literatur von

—9—

Justinian bis zum Ende d. oströmischen Reiches (527–1453). 2 edit.

2) Hunziker. Die Figur d. Hyperbel in den Gedichten Vergiel’s. Berlin, 1896.

3) Янишевский. Театр в древнем Риме. Киев, 1896.

4) Гастон Буассье. Картины древнеримской жизни. Очерки общественного настроения времени цезарей. Перев. Е.В. Денегена. СПб. 1896.

(орд. проф. П. Цветковым).

5) Brasch. Wesen und d. Formen d. dramatisch Dichtung. 1892.

6) Creizenach. Studien z. Geschichte d. dramatisch. Poesie im 17 Jh. 2 Thle.

7) Ebert. Geschichte d. christliche latein Literatur bis zum Zeitalter Karls d. Gr. 1874 г.

8) Fritzsche. Ueber d. Anfänge d. Poesie. 1885 г.

9) Fröhde. Der Begriff u. d. Aufgabe d. Literaturwissenschaft. 1893 г.

10) Kluge. Die antike Tragödie in ihrem Verhältnis zur modernem. 1868 г.

11) Leimbuch. Kleine Poetik. 1886 г.

12) Schumann. Naive, ideale u. reale Poesie. 1873 г.

13) Zimmermann. Ueber d. Begriff des Epos. 1848 г.

(экстра орд. проф. И. Татарским)

14) Maclear and Williams. An introduction to the articles of the Church of England. London. 1896 г.

15) L’abbé Boudinhon. Le canoniste contemporain ou la discipline actuelle de l’ eglise. Paris, 1895 г.

(экстраорд. проф. В. Соколовым)

16) Кант. О педагогике.

17) Рабле и Монтень. Мысли о воспитании и обучении.

18) Фенелон. О воспитании девиц.

19) Коменский. Избранные педагогические сочинения, ч. II.

20) Сперанский. Очерки по истории народной школы в Западной Европе.

21) Zieqler. Geschichte der Pädagogik.

(экстраорд. проф. А. Шостьиным).

22) Frankel. Das Gerichtliche Beweis nach Mosaischen – Talmudischen Rechten.

(и. д. доцента П. Тихомировым).

—10—

II) Означенных книг в академической библиотеке не имеется.

Определили:

Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги и о последующем представить Правлению академии.

XII. Донесение библиотекаря академии Николая Колосова. «Имею честь донести Совету академии, что за умершим профессором академии Андреем Петровичем Смирновым осталась книга: „Das Leben Jesu“ Neander’а, ценою в 2 р. 25 к. В замен этой книги наследником покойного представлены следующие 19 названий книг богословского и церковно-исторического содержания, в 27 томах:

1) Стриттер. История Российского государства. Ч. I. СПб., 1800.

2) Ширяев, свящ. Два года и два месяца церковного проповедания в приходском храме. Ярославль, 1868.

3) Суворов. О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. СПб., 1876.

4) Ширяев, свящ. Двенадцать слов. Яросл., 1869.

5) Дмитревский. Духовные стихи бегунов.

6) Дмитревский. Романо-Борисоглебский поп Лазарь. Ярославль, 1888.

7) Дмитревский. Современный раскол в Ярославской епархии и борьба с ним.

8) Хавский. Древности Москвы. Изд. 3. Москва.

9) Псалмы Святителя Димитрия, митр. Ростовского. С нотами. Ярославль, 1893 г.

10. Кирилл, иером. Противники монашеских обетов Иовиниан и Вигилянций и обличение их лжеучения блаж. Иеронимом. СПб. 1894.

11) Шпилевский. Летопись Демидовского Юридического Лицея за 1893–1894 гг. Ярославль, 1894.

12) Никольский, Ассирийские клинообразные тексты с транскрипцией и русским переводом. Вып. 2. Автографическое издание. М. 1884.

13) Хронологический указатель иерархов ростовской и ярославской паствы от учреждения её до настоящего времени. СПб., 1859.

—11—

14) Титов. Список и указатель статей, помещённых в Ярославских епархиальных ведомостях за всё время их существования. Часть неофициальная.

15) Памятники древней письменности, 1884. Свящ. Аристарх Израилев. Ростовские колокола и звоны. СПб., 1884.

16) Radic Emilian von Edler. Die Vorfassung der orthodox – rumänischen particular – Kirchen in Österreich – Ungarn, Serbien und Rumänien. 1-es Buch. Prag., 1880.

17) Theofanes Procopowicz. Tractatus de processione Spiritus Sancti. Gotae, 1782.

18) Die Bibel nach der deutschen Uebersetzung D. Martin Luthers. 5-te Auflage. Halle. 1797.

19) Православное Обозрение за годы 1886–1888; – и, кроме того, одна рукопись противо-раскольнического содержания, 18 столетия, в 4°, на 196 листах.

Книги Неандера, кроме утерянного, в библиотеке остаётся ещё два экземпляра».

Определили:

Представленные наследником покойного профессора А. Смирнова книги и рукопись принять в фундаментальную академическую библиотеку и записать их в каталог, а книгу Meander’а «Das Leben Jesu» из оного вычеркнуть.

XIII. Донесение ординарного профессора академии Григория Воскресенского и исправляющего должность доцента Ивана Попова, производивших ревизию академической библиотеки:

«Произведя, во исполнение постановления Совета академии от 8 августа 1896 года, ревизию академической библиотеки, честь имеем донести Совету о результатах нашей ревизии следующее:

1) Состояние библиотеки

Наличность библиотеки – принадлежащие ей книги и рукописи – находятся в целости и содержатся в надлежащем порядке, чистоте и опрятности. Все вновь поступающие книги, брошюры и журналы аккуратно перенумеровываются и вносятся в соответствующие каталоги. Предписанные инструкцией каталоги: инвентарный, топографический и алфавитный имеются налицо и тщательно пополняются новыми поступлениями. Выдача книг производится безостановочно.

—12—

Выданные книги исправно записываются на особых карточках и под именами пользующихся ими.

2) Занятия заведующего библиотекой и его помощника

а) Обычным занятием библиотекаря и его помощника служат текущие дела: ежедневное (кроме праздничных дней) присутствие в библиотеке, столь необходимое для правильного течения занятий профессоров и студентов, разнообразная отчётность, запись вновь поступающих книг и журналов, сношение с книгопродавцами русскими и заграничными, наблюдение за исправностью работ переплётчика, многочисленные справки и объяснения с профессорами и студентами. Всё перечисленное в своей совокупности требует большой затраты сил и времени, делает необходимыми вечерние занятия на дому.

б) Сверх указанного, г. библиотекарем Колосовым составлено и напечатано в истекшем 1896 году 14 листов для второй половины седьмого выпуска систематического каталога библиотеки. Здесь содержится систематический перечень книг, поступивших в библиотеку со времени напечатания шестого выпуска каталога, т. е. за последние шесть лет. Этот перечень представляет собой дополнение к отделам богословия, философии и словесности, уже изданным. В настоящее время до полного окончания второй половины седьмого выпуска остаётся напечатать не более 6 или 7 листов. Следующий выпуск будет посвящён истории. «Ежегодники» библиотеки, издававшиеся ранее, не печатаются уже два года, по неимению средств.

в) В конце истекшего года труды библиотекаря и его помощника осложнились занятиями по перевозке и приведению в порядок драгоценного подарка покойного архиепископа Саввы – его обширной библиотеки. Г. Колосов нарочито ездил в Тверь, где и провёл около недели в усиленных занятиях. Под его непосредственным наблюдением и при его личном участии были произведены укладка, упаковка, отправка книг в Твери и их получение в Посаде. Но и помощнику библиотекаря пришлось понести здесь немало труда. Разборка и систематизация доставленных книг, запись, составление двух катало-

—13—

гов: алфавитного (карточного) и систематического – всё это служило предметом занятий главным образом помощника библиотекаря.

3) Нужды библиотеки

а) Академическая библиотека имеет в своём составе 1.332 рукописи. Из них описано покойным наместником Лавры, о. архимандритом Леонидом, 166 фундаментальных рукописей. Сверх того, иеромонахом о. Иосифом описано 236 волоколамских рукописей. Таким образом, из общего числа рукописей описано только 402, неописанных же останется 930. Нельзя не пожелать, чтобы дело описания рукописей, имеющее столь важное научное значение, было доведено до конца. В виду этого позволим себе предложить Совету академии: не найдёт ли он своевременным поручить описание рукописей кому-нибудь из профессоров или преподавателей, обладающих необходимыми для этого специальными познаниями и навыком в обращении с рукописными материалами, и не изыщет ли средств, требующихся на издание такового описания?

b) Для размещения книг, принадлежащих фундаментальной библиотеке, в 1895 году было сделано два новых шкафа, в истекшем году ещё два. Но этого всё ещё слишком недостаточно. Между тем недостаток шкафов создаёт значительные затруднения. В некоторых из них книги расположены в два ряда. При этом передний ряд совершенно закрывает собою задний, такт, что необходимо бывает вынуть часть книг переднего ряда, чтобы отыскать том, помещающийся в заднем ряду. То же обстоятельство вызывает и другие нежелательные явления. Так, например, за недостатком свободного места в шкафу, дубликаты (вторые и третьи экземпляры того же сочинения) лежат на шкафах. Это крайне неудобно, как потому, что заброшенные на шкаф книги портятся от пыли, так и потому, что отыскивающий требуемую книгу не может непосредственно видеть, имеется ли в библиотеке её дубликат, и вынужден каждый раз взбираться для справок на шкаф. В видах сокращения расходов на этот предмет и сбережения библиотечного помещения можно было бы заказать шкафы несколько иного типа – менее широкие, особенно в нижней своей

—14—

части, и приспособленные для помещения лишь одного ряда книг на каждой полке.

Необходимы также шкафы для размещения библиотеки Высокопреосвященного Саввы. Правда, Преосвященным Димитрием, Епископом Тверским и Кашинским, пожертвовано для этой цели 4 больших шкафа и 6 полу-шкафов, но в них поместится не более половины всей библиотеки.

с) Кроме шкафов ощущается недостаток в лестницах и подставках. В настоящее время они имеются лишь в весьма ограниченном количестве, да и те от ветхости расшатались и расклеились, так что пользоваться ими сделалось не вполне безопасно. Для устранения этого недостатка нужно было бы приобрести, по крайней мере, две больших лестницы, две средних и четыре табурета или крепких деревянных стула.

В заключение считаем долгом указать Совету академии на усердие и аккуратность в ведении дела как библиотекаря, так и его помощника».

Определили:

1) Принять к сведению.

2) О необходимости устройства новых шкафов для помещения книг, лестниц и подставок сообщить Правлению академии для зависящих распоряжений.

3) Предложить гл. профессорам и преподавателям академии, не пожелает ли кто-либо из них взять на себя труд описания рукописей, находящихся в составе академической библиотеки и ещё не описанных.

XIV. Предложение о. ректора академии архимандрита Лаврентия:

«Долгом считаю довести до сведения Совета академии, что в деле пожертвования покойным Высокопреосвященным Саввою, Архиепископом Тверским и Кашинским, в МДА его богатой библиотеки много потрудился экстраординарный профессор академии Иван Николаевич Корсунский. Когда у почившего Владыки возникла мысль передать, после своей кончины, собранную им в течение многих лет библиотеку в ведение МДА, он ещё в 1893 г. поручил профессору Ивану Николаевичу Корсунскому проверить имевшиеся в библиотеке каталоги, внести в них незаписанные книги, затем отобрать нужные для академии

—15—

книги и рукописи, чтобы остальное, менее важное и для академии ненужное, передать в библиотеку Тверской семинарии. Профессор Корсунский посвятил этому делу немало дней вакационного времени, неоднократно ездил для сего в Тверь, а потом, привезши общий каталог книг библиотеки Архиепископа Саввы и в академии, здесь, с помощью библиотекаря И.А. Колосова, вновь пересмотрел его и отобрал ещё значительное количество книг, или не имевшихся в академической библиотеке, или вообще в том или другом отношении важных, нужных и полезных для академии. Таким образом, к концу 1893 года окончательно составился каталог отобранных для академической библиотеки наименований книг в количестве 6.107, о чём проф. Корсунский и сообщил Высокопреосвященному Савве. Тогда святками 1893–1894 года Архиепископ Савва вызвал профессора Корсунского в Тверь и там, пригласив нотариуса, поручил последнему составить, при участии И.Н. Корсунского, завещательный акт, которым библиотека Тверского Владыки, в количестве означенных 6.107 наименований с присовокуплением к ним и имевших поступить и после совершения этого акта, жертвовалась, по смерти завещателя, в МДА. Кроме того, вследствие просьбы проф. Корсунского, Высокопреосвященный Савва особым письмом на его имя выразил согласие и на пожертвование в пользу академии не вошедших в каталог изданий Православного Палестинского Общества, Общества любителей древней письменности и др. Когда же Высокопреосвященный Савва решился передать отобранные для академии книги в библиотеку последней ещё при жизни своей, через него же, профессора Корсунского, значительная часть книг, перечисленных в завещательном акте, переслана была в академию. Но болезнь и кончина Владыки остановили это дело. Тогда, для ограждения завещанного, проф. Корсунский, немедленно по кончине Владыки Тверского, ездил в Тверь, принял меры к сохранению библиотеки и устроил дело так, что библиотеку можно было получить ранее утверждения завещания. Вскоре после погребения Высокопреосвященного Саввы, И.Н. Корсунский снова отправился туда же с библиотекарем Н.А. Коло-

—16—

совым, ввёл последнего, ещё не бывшего дотоле в Твери, как в соотношения с соприкосновенными делу лицами (душеприказчиком, экономом архиерейского дома, и т. д.), так и в обладание дорогим книжным сокровищем почившего Архипастыря.

В виду всего вышеизложенного предлагаю Совету академии выразить профессору И.Н. Корсунскому благодарность за понесённые им труды в деле обогащения академической библиотеки и представить заслуги его для академии особому вниманию Его Высокопреосвященства».

Определили:

Выразить экстраординарному профессору академии Ивану Николаевичу Корсунскому благодарность от Совета академии за понесённые им труды по приобретению библиотеки Высокопреосвященного Архиепископа Саввы и представить заслуги его в этом отношении особому вниманию Его Высокопреосвященства.

XV. Проект правил относительно распределения казённых и частных стипендий между студентами академии, по окончании каждого учебного года, соответственно оказанным ими успехам в науках, выработанный, по поручению Совета академии от 18–27 сентября 1896 года, комиссией из ординарных профессоров Н. Каптерева и Г. Воскресенского и экстраординарного профессора А. Введенского:

I. При составлении переводных списков, в конце учебного года, Совет обсуждает каждый раз особо вопрос о распределении стипендий на трёх последних курсах.

II. При распределении стипендий на трёх последних курсах Совет руководствуется, в качестве основного, тем же правилом, которыми определяется назначение стипендий на первом курсе, а именно: все наличные полные стипендии на каждом данном курсе (т. е. стипендии казённые и превышающие их или им равные по сумме частных) назначаются соответствующему числу студентов в порядке разрядного списка, начиная с первого.

III. В случае резкого понижения студента в списке (например, на 20 и более №№), а также в случае понижения студента за поведение, или за несвоевременную подачу семестровых сочинений (одного или нескольких). Совет

—17—

входит в особое суждение о студенте и решает вопрос в каждом данном случае применительно к обстоятельствам.

Студент, потерявший место вследствие долговременной болезни или семейных обстоятельств, сохраняет за собой стипендию, которою пользовался».

Определили:

1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении выработанных комиссией правил относительно распределения казённых и частных стипендий между студентами академии, по окончании каждого учебного года, соответственно оказанным ими успехам в науках.

2) Применение правил, в случае благоприятного разрешения означенного ходатайства, начать с будущего 1897–1898 учебного года.

XVI. Прошение профессорского стипендиата академии, кандидата богословия, Николая Покровского.

«Имею честь обратиться к Совету академии с нижеследующей покорнейшей просьбой. В родной мне Тульской семинарии открывается кафедра преподавателя по догматическому, нравственному и основному богословию. За отсутствием свободных профессорских кафедр в МДА, я усердно просил бы Совет академии ходатайствовать пред Учебным Комитетом при Святейшем Синоде об определении меня на означенное место в Тульской семинарии».

Справка:

1) По определению Совета академии от 4 мая минувшего года, утверждённому Его Высокопреосвященством, кандидат богословия Николай Покровский оставлен при академии на год (с 16 августа 1896 года) для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр, с производством ему содержания в размере 457 р. 33 к. в год. Кроме него для той же цели оставлены при академии кандидаты богословия Владимир Тихомиров и Иван Успенский.

2) Свободных преподавательских кафедр в настоящее время в академии не имеется.

Определили:

Ходатайствовать пред Учебным Комитетом при Святейшем Синоде о назначении профессорского стипендиата Николая Покровского на открывающуюся в Тульской духовной семинарии должность преподавателя догматического, нравственного и основного богословия.

—18—

XVII Прошения:

а) кандидата академии LI курса Николая Веселовского: «Сим честь имею покорнейше просить Совет академии выдать мне моё кандидатское сочинение под заглавием „Догматическое учение Св. Амвросия Медиоланского“ на трёхмесячный срок, с целью обработки некоторых его отделов для печати».

б) профессорского стипендиата академии, кандидата богословия, Ивана Успенского: «Покорнейше прошу Совет МДА выдать мне на трёхмесячный срок моё кандидатское сочинение для дальнейших работ по вопросам, в нём затронутым».

Справка:

По определению Совета академии от 18–27 сентября 1896 года, утверждённому Его Высокопреосвященством, профессорскому стипендиату Ивану Успенскому дозволено переработать его кандидатское сочинение под заглавием: «Единство книги пророка Исаии», для соискания степени магистра богословия.

Определили:

Выдать просителям их кандидатские сочинения на трёхмесячный срок.

XVIII. Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского: «По смете доходов и расходов на содержание академии в минувшем 1896 году ассигновано:

а) 462 р. 50 к. из % с капитала покойного Митрополита Московского о Макария на выдачу премий за лучшие сочинения наставников академии;

б) 276 руб. из % с того же капитала на выдачу премий за лучшие магистерские сочинения воспитанников академии и

в) 201 руб. из % с капитала покойного Епископа Курского Михаила на выдачу премий за лучшие печатные труды наставников и воспитанников академии по Священному Писанию.

Деньги эти значатся в числе остаточных сумм от минувшего 1896 г. Кроме того в распоряжении Совета академии имеются оставшиеся от 1895 года:

а) премия Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников академии в 262 руб. и

б) премия Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды наставников и воспитанников академии по Священному Писанию в 201 руб. Честь имею доложить о сем Совету академии».

—19—

Справка:

1) Положения о премиях Митрополита Московского Макария, утверждённого Святейшим Синодом, §§ 10 и 11: «Ежегодно в январском заседании Совета каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками МДА в протекшем году, он считает заслуживающим премии, при чём он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения.

В том же заседании решают вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены степени магистра, могут, сообразно с изложенными в §§ 4 и 5 условиями, быть допущены к соисканию премии».

2) Того же положения § 9: «Если в каком-либо году, вследствие недостаточного количества сочинений, достойных премии, остаётся свободная сумма, то эта сумма с процентами, накопляющимися на неё, употребляется в следующие годы для того, чтобы по мере надобности увеличивать количество премий, не увеличивая размера оных».

3) Положения о премии Епископа Курского Михаила, утверждённого Святейшим Синодом, §§ 7 и 10: «Сочинения поступают на соискание премии только следующим порядком: ежегодно, ко времени январского заседания Совета, каждый преподаватель академии может внести в Совет, через председателя Совета, предложение, какое из сочинений, напечатанных в прошедшем году, он находит заслуживающим премии, при чём представляет письменное указание достоинств сочинения.

Если в каком-нибудь году не будет предложено сочинений на соискание премии или если предложенные сочинения не будут удостоены премии, то премия отлагается до следующего года».

4) На соискание премий: Митрополита Московского Макария – за лучшие сочинения наставников академии и Епископа Курского Михаила сочинений не предложено.

5) Из бывших воспитанников МДА утверждены в 1896 году Святейшим Синодом, согласно удостоению Совета академии, в степени магистра богословия: экстраординарный профессор академии Сергей Глаголев, доцент академии Анатолий Спасский, законоучитель Нежинского историко-филологического Института князя Безбородко священник Павел Светлов, преподаватель Харьковской духов-

—20—

ной семинарии Николай Страхов и преподаватель Рязанской духовной семинарии Александр Карашев.

Определили:

1) Назначение премий Митрополита Московского Макария в 462 р. 50 к. за лучшие сочинения наставников академии и двух премий по 201 р. каждая, Епископа Курского Михаила отложить до следующего года.

2) Магистерские сочинения:

а) экстраординарного профессора академии Сергея Глаголева,

б) доцента академии Анатолия Спасского,

в) законоучителя Нежинского историко-филологического Института князя Безбородко священника Павла Светлова,

г) преподавателя Харьковской духовной семинарии Николая Страхова и

д) преподавателя Рязанской духовной семинарии Александра Карашева

допустить к соисканию премий Митрополита Московского Макария, в 276 р. и 262 р., – за лучшие магистерские сочинения воспитанников академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Февр. 19. Ревизовавшие библиотеку доносят: «Выданные книги исправно записываются»; но исправно ли возвращаются, о том умолчано. Составить ведомость о невозвращённых, и принять меры к их истребованию. Второй и третий пункты постановления по статье XIII привести в исполнение. Правила, в статье XV-й, требуют пересмотра. Определение в статье XVIII утверждается. Прочее к исполнению».

4 марта 1897 года

Присутствовали: под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, члены Совета академии, кроме профессоров: В. Ключевского, В. Кипарисова и А. Шостьина, не присутствовавших по болезни.

В собрании сем смотритель Жировицкого духовного училища, кандидат богословия, Пётр Полянский защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию, под заглавием: «Первое послание Святого Апостола Павла к Тимофею. Опыт историко-экзегетического исследования». Сергиев посад, 1897 г. Официальными оппонентами были: ординарный профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофан Муретов и экстраординарный профессор по кафедре греческого языка и его словесности Иван Корсунский.

—21—

По окончании диспута, ректор академии архимандрит Лаврентий, собрав голоса, заявил, что Совет признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка:

§§ 136 и 81 лит. в. п. 6 устава духовных академий.

Определили:

1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении смотрителя Жировицкого духовного училища, кандидата богословия, Петра Полянского в степени магистра богословия.

2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата богословия Полянского и копии с отзывов о ней ординарного профессора академии Митрофана Муретова и экстраординарного профессора Ивана Корсунского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Март. 17. Согласен, и представлено с приложениями».

12 марта 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров: В. Ключевского и В. Кипарисова, не присутствовавших по болезни.

Слушали:

I. Препровождённую Правлением Московской духовной семинарии при отношении от 14 февраля 1897 года за № 87 копию указа на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 февраля текущего года за № 712:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 20 декабря минувшего года за № 25595, по сообщённому через Министра Иностранных Дел ходатайству Патриарха Константинопольского о принятии в одну из духовных академий на казённый счёт окончившего курс Халкинского богословского училища Феодора Евстратиадиса.

Приказали:

По обсуждению настоящего предложения, Святейший Синод определяет:

1) разрешить совету Московской духовной

—22—

академии принять окончившего курс Халкинского богословского училища Феодора Евстратиадиса в число академических студентов с начала будущего 1897–1898 учебного года; в настоящем же учебном году предоставить Евстратиадису право, для лучшей подготовки к получению академического образования, слушать уроки в VI классе Московской духовной семинарии и

2) назначить Евстратиадису на содержание в семинарии, со дня поступления в оную, и в академии, с начала 1897–1898 учебного года, стипендию в установленном размере, из части доходов с имений заграничных монастырей в Бессарабии поступающей в распоряжение духовного ведомства; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, а в Хозяйственное Управление передать выписку».

На подлинном резолюция Его Высокопреосвященства от 11 февраля за № 318: «Семинарское правление пошлёт академическому копию с сего указа, приняв оный к исполнению».

Определили:

Принять к сведению и исполнению.

II. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета академии за 31 января текущего года: «Февр. 19. Ревизовавшие библиотеку доносят: „Выданные книги исправно записываются“; но исправно ли возвращаются, о том умолчано. Составить ведомость о невозвращённых, и принять меры к их истребованию. Второй и третий пункты постановления по статье XIII привести в исполнение. Правила, в статье XV, требуют пересмотра. Определение в статье XVIII утверждается. Прочее к исполнению».

Справка:

1) Ведомость о книгах, невозвращённых бывшими и ныне уже покойными ректорами и наставниками академии: Высокопреосвященным Архиепископом Алексием (числятся невозвращёнными 11 названий книг), Преосвященным Епископом Михаилом (24 названия), Преосвященным Епископом Сергием (8 названий), протоиереем С. Смирновым (3 названия), И. Мансветовым (12 названий). В. Потаповым (14 названий), Н. Лебедевым (4 названия), Ал. Смирновых (1 название), Р. Левитским (2 названия), И. Яхонтовым (1 название) и быв-

—23—

шим библиотекарем академии К. Богоявленским (2 названия) – составлена библиотекарем академии И. Колосовым в декабре месяце 1895 года и представлена Совету академии, который в собрании своём 22 декабря 1895 года постановил: «запросить наследников покойных Высокопреосвященного Архиепископа Алексия, Преосвященных Епископов Михаила и Сергия и профессоров И. Мансветова и В. Потапова: где в настоящее время находятся оставшиеся после них книги и затем требовать возвращения принадлежащих академической библиотеке книг, числящихся за означенными лицами»; книги же, числящиеся за покойными: ректором – протоиереем С. Смирновым, наставниками – Н. Лебедевым, Ал. Смирновым, Р. Левитским, И. Яхонтовым и библиотекарем К. Богоявленским, вычеркнуть из библиотечных каталогов.

2) Означенное постановление Совета, по утверждению его Его Высокопреосвященством, было исполнено, но результаты получились неудовлетворительные: у наследников Высокопреосвященного Архиепископа Алексия, профессоров И. Мансветова и В. Потапова книг, числящихся за покойными, не оказалось; в правах наследства к имуществу, оставшемуся после Преосвященного Епископа Сергия, недавно утверждена дочь его – жена приват-доцента Казанского Университета Александра Шестакова, которой Черниговскою духовною консисторией, как видно из отношения оной от 6 текущего марта, и послано чрез Казанское городское полицейское управление требование о возвращении книг; имущество, оставшееся после Преосвященного Епископа Михаила, распределено им по духовному завещанию, как сообщает Курская духовная консистория, между 14-ю родственниками, проживающими в разных губерниях (адреса не указаны), различными церквами, Лаврами, монастырями (без точного обозначения), духовными академиями – Киевской и Казанской и библиотеками Нижегородской духовной семинарии и Московской духовной академии, в которую, по завещанию Преосвященного Михаила, поступило 130 названий книг.

3) По заявлении некоторых членов Совета Высокопреосвященным Архиепископом Алексием, профессорами И. Мансветовым и В. Потаповым, при оставлении ими службы при академии, также пожертвованы в академическую библио-

—24—

теку различные издания, составлявшие их собственность и нередко ценные, например часть «Полного Собрания Законов» (Архиепископом Алексием). Кроме того, Преосвященным Епископом Михаилом учреждена при академии премия (в 201 рубль) за лучшие сочинения наставников и воспитанников академии по Священному Писанию, а через Высокопреосвященного Архиепископа Алексия поступил в академию от неизвестного лица капитал в 4.100 рублей на учреждение стипендии для одного из беднейших студентов.

4) Перечисленные в ведомости библиотекаря Н. Колосова книги значительной ценности не представляют и, за редкими исключениями, имеются в академической библиотеке, иные даже в двух экземплярах.

5) За воспитанниками академии, окончившими курс, долги академической библиотеке за утерянные книги числятся в небольшом размере (от 1 до 10 рублей) и взыскиваются с них Правлением академии из третного жалования и прогонов при назначении на духовно-учебную службу, а также консисториями при выдаче означенным воспитанникам документов, или при определении их на священнослужительские места. Исключение представляет один действительный студент академии выпуска 1894 года Василий Сенатов, за которым числятся 58 названий книг на сумму 200 р. 70 к. По просьбе Правления академии Г. Прокурором Московской Святейшего Синода Конторы, должность канцелярского служителя которой занимал Сенатов, истребована была от него подписка в том, что он обязуется возвратить принадлежащие академической библиотеке книги не позднее 15 января 1896 года. Обязательство это Сенатовым исполнено не было, а на вторичную просьбу Правления Г. Прокурор отношением от 22 апреля 1896 года за № 802 сообщил, что Сенатов 8 января 1896 г. уволен им, согласно прошению, от должности канцелярского служителя Московской Святейшего Синода Конторы; местожительство же Сенатова ему не известно. По частным сведениям действительный студент Василий Сенатов проживает в настоящее время в г. Москве.

6) Во втором и третьем пунктах статьи XIII журнала за 31 января изложены были следующие постановления Совета академии:

«а) О необходимости устройства новых шкафов для помещения книг

—25—

(академической библиотеки), лестнице и подставок сообщить Правлению академии для зависящих распоряжений.

б) Предложить гг. профессорам и преподавателям академии, не пожелает ли кто-либо из них взять на себя труд описания рукописей, находящихся в составе библиотеки и ещё не описанных».

7) В статье XV означенного журнала Совет академии ходатайствовал пред Его Высокопреосвященством об утверждении выработанных комиссией из ординарных профессоров Николая Каптерева и Григория Воскресенского и экстраординарного профессора Алексея Введенского правил относительно распределения казённых и частных стипендий между студентами академии, по окончании каждого учебного года, соответственно оказанным ими успехам в науках.

8) В статье ΧVIII изложено было определение Совета о премиях Митрополита Московского Макария и Епископа Курского Михаила.

Определили:

1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

2) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении

а) вычеркнуть из каталогов академической библиотеки книги, числящиеся за покойными: Высокопреосвященным Архиепископом Алексием, Преосвященным Епископом Михаилом и профессорами И. Мансветовым и В. Потаповым, в виду немногочисленности и малоценности означенных книг, вторые и даже третьи экземпляры которых имеются, за редкими исключениями, в академической библиотеке, в виду пожертвований в академии и её библиотеку, поступивших от вышеупомянутых лиц, и крайней затруднительности для академии взыскания стоимости книг с наследников оставшегося после них имущества;

б) относительно же взыскания денег за утерянные книги с окончивших курс воспитанников академии держаться установившегося порядка.

3) Просить г-жу Шестакову о возвращении в академическую библиотеку книг, числящихся за Преосвященным Епископом Сергием, если таковые окажутся в унаследованном ею после покойного имуществе, или об уплате их стоимости.

4) Об истребовании книг, принадлежащих академической библиотеке, от действительного студента Василия Сенатова войти в сношение

—26—

с г. Московским Обер-Полицмейстером.

5) Пересмотр правил относительно распределения казённых и частных стипендий между студентами академии, по окончании каждого учебного года, соответственно оказанным ими успехам в науках поручить той же комиссии, на которую возложена была обязанность выработать проект означенных правил.

III. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 5 февраля текущего года за № 853: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 30 минувшего января докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат МДА Иван Голубев, состоявший доселе учителем приготовительного класса в Кинешемском духовном училище, определён на должность помощника инспектора в Нижегородскую духовную семинарию».

б) от 5 февраля текущего года за № 857: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 30 минувшего января докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, действительный студент МДА Николай Спасский определён на должность учителя русского и церковно-славянского языков в нормальный и параллельный 1-й класс Кутаисского духовного училища».

в) от 13 февраля за № 1087: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 6 февраля 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат МДА Василий Юрасов определён на должность помощника инспектора в Казанскую духовную семинарию».

г) от 19 февраля за № 1159: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 15 февраля 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат МДА Константин Якубовский определён на должность преподавателя церковной истории в Томскую духовную семинарию».

К сему Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об ассигновании вышеупомянутым лицам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлении при Святейшем Синоде.

—27—

Справка:

По распоряжению о. ректора академии всем упомянутым лицам дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили:

Принять к сведению.

IV. Ведомости о. ректора академии о пропущенных наставниками академии лекциях в январе и феврале месяцах текущего года, из которых видно, что:

1) В январе месяце

а) исправляющий должность доцента и лектор французского языка Павел Соколов опустил 10 лекций; экстраординарный профессор Александр Шостьин – 4 лекции исправляющий должность ординарного профессор Пётр Казанский, экстраординарный профессор Сергей Глаголев, доцент Анатолий Спасский и исправляющий должность доцента Николай Городенский – по 2 лекции и ординарный профессор Николай Заозерский – 1 лекцию – по болезни;

б) исправляющий должность ординарного профессор Пётр Казанский – 1 лекцию и лектор немецкого языка Василий Лучинин –2 лекции – по семейным обстоятельствам.

2) В течение февраля опустили по болезни экстраординарные профессоры Василий Кипарисов и Алексей Введенский – по 3 лекции; ординарный профессор Григорий Воскресенский, экстраординарные профессоры Иерофей Татарский и Сергей Глаголев и доцент Анатолий Спасский – по 2 лекции; экстраординарный профессор Василий Соколов, доценты Василий Мышцын и Иван Андреев и исправляющий должность доцента Николай Городенский – по 1 лекции.

Определили:

Ведомость напечатать вместе с журналами Совета академии.

V. Отзывы о сочинении законоучителя Московского училища Ордена Св. Екатерины, кандидата богословия, священника Иоанна Арсеньева, под заглавием: «Ультрамонтанское движение в XIX столетии, до Ватиканского собора (1869–1870) включительно», Харьков, 1895 г., представленном на соискание степени магистра богословия:

а) экстраординарного профессора по кафедре истории и разбора западных исповеданий Василия Соколова.

«Сочинение о. Арсеньева состоит из небольшого введения (32 стр.) и пяти частей, подразделяющихся на главы.

—28—

Во введении автор определяет задачу своего исследования и затем предлагает общий исторический очерк развития папской власти за девять веков до настоящего столетия, долженствующий подготовить и уяснить разрешение главного вопроса: как совершилось постепенное возвышение духовной власти пап в настоящем веке?

Первая часть (пять глав) носит заглавие: „Новая ультрамонтанская школа во Франции и её деятельность в пользу развития учения о папской непогрешимости“, а вторая (три главы) содержит изложение того же самого предмета относительно Германии. После этой „внешней истории распространения и утверждения ультрамонтанства“ автор переходит к исследованию того, как влияли ультрамонтане на подготовление почвы для будущего Ватиканского догмата, а именно в третьей части (три главы) изображает систематическую порчу ультрамонтанами учения о предании, а также катехизисов и богословских учебников, а в четвёртой (четыре главы) – некоторые „специальные средства, употреблённые ультрамонтанами в правление Пия IX, для ускорения своей победы над представителями умеренного католицизма“, как например насильственное введение во Франции римской литургии, подчинение провинциальных соборов власти римской курии, энциклика 1846 года и провозглашение догмата о непорочном зачатии Пресвятой девы Марии и др. Наконец, пятая часть (пять глав) имеет своим предметом Ватиканский собор 1869–1870 гг., при чём подробно характеризует сперва главнейших представителей умеренного католицизма из среды духовенства и богословов Франции, Германии и Австро-Венгрии, составлявших оппозицию ультрамонтанскому большинству собора, а затем самое это большинство и виднейших его деятелей, после чего представляет очерк борьбы двух партий на соборе в её важнейших моментах, оканчивая провозглашением догмата о папской непогрешимости.

Сочинение о. Арсеньева не без недостатков. Более существенными из них нужно, по нашему мнению, признать следующие:

1) В своём историческом исследовании автор слишком мало даёт места элементу прагматическому; он большей частью только излагает ход событий, не оста-

—29—

навливаясь над разъяснением вопроса: почему эти события слагались так или иначе, между тем как одна из самых главнейших задач историка в том и состоит, чтобы не только описать события, но и должным образом объяснить их. Не приводя частных примеров, мы скажем лишь, что указываемый недостаток всего яснее обнаружился на осуществлении автором главной задачи его исследования.

На 2-й странице своей книги автор говорит: „мы постараемся решить тот интересный вопрос, чем именно объясняется, что в наш сравнительно свободолюбивый (либеральный) век папство снова возвращается к тому идеалу, который начертан был им ещё в средние века, и – мало того, что возвращается к нему – даже достигает в значительной мере осуществления этого идеала на Ватиканском соборе. Отыскать и показать причину такой исторической загадки есть дело, далеко не лишённое интереса“... Вопрос: „как совершилось постепенное возвышение духовной власти пап в настоящем веке?“ – автор называет основным вопросом всего своего исследования (стр. 4). Вполне соглашаясь с автором, что вопрос этот действительно весьма интересен и с полным правом должен быть поставлен в основу всего исследования, мы, к сожалению, вынуждены сознаться, что в книге автора он остаётся нерешённым. О. Арсеньев излагает лишь историю постепенного роста ультрамонтанской партии и, таким образом, его ответ на поставленный вопрос состоит лишь в том, что возвращение папства к старинному идеалу и успех в этом деле объясняются силой и успехами ультрамонтанства. Но, очевидно, этот ответ не может быть назван ответом, ибо ничего не объясняет и снова вызывает вопрос: чем же объяснить, что в наш сравнительно свободолюбивый век так усилилось совсем несоответствующее его духу ультрамонтанство? Для решения основного вопроса недостаточно было изложить только историю развития ультрамонтанства на Западе в последнее время, но нужно было отыскать и разъяснить причины этого явления, чего автор не сделал.

2) Другой недостаток книги о. Арсеньева составляют некоторые, встречающиеся в ней, довольно важные недо-

—30—

молвки и неясности. Очень часто в книге идёт речь о таких понятиях, которые имеют весьма существенное значение в исследовании поставленного автором вопроса и которые потому должны были бы иметь точное определение как самой сущности своей, так и их взаимных отношений. Таковы, например, понятия: „главенство“, „непогрешимость“, „ультрамонтанство“, „галликанство“. Между тем автор не счёл нужным дать точное определение этих понятий, а прямо начинает говорить о них, как о чём-то вполне известном и не допускающем никаких сомнений и перетолкований. Такая постановка дела часто приводит читателя в недоумение, так как во введении, например, автор совсем, по-видимому, не допускает различия между идеями „главенства“ и „непогрешимости“ и не выясняет должным образом их взаимного отношения, а ультрамонтанству отводит такие хронологические пределы, которые могут показаться слишком широкими. Только при точном определении всех этих понятий читатель мог бы судить, насколько прав автор, придавая им то или другое историческое значение.

3) Есть в книге О. Арсеньева несколько странных пробелов, когда автор некоторые частные явления оставляет совсем без объяснения, или объясняет недостаточно, вследствие чего эти явления остаются для читателя непонятными. Первая глава первой части, например, носит заглавие: „конкордат 1801 года“ и на странице 123 автор говорит, что все вообще конкордаты в общем являлись повторением Наполеоновского, а между тем, как это ни странно, даже и в главе, специально посвящённой исследованию Наполеоновского конкордата 1801 года, содержание этого акта не изложено и на основании сказанного автором (стр. 37) можно подумать, что оно ограничивалось только сокращением числа епархий и новым их распределением.

На стр. 124 говорится об „известном Кёльнском инциденте“, но сущность его опять оставлена без объяснений.

На стр. 93 говорится об „агентстве или центральном управлении всеми ультрамонтанскими махинациями“, но о составе и характере этого учреждения никаких сведений не даётся.

—31—

В пятой части идёт речь о Ватиканском соборе, но автор не счёл нужным сообщить, для чего созывался этот собор, какие задачи были ему официально поставлены и пр. Немало пробелов допускает он и в изложении частностей, касающихся истории этого собора. Говорится, например, о схемах, о генеральных конгрегациях; но всё это оставлено без объяснений, так что смысл, происхождение, состав и характер этих актов и явлений для читателя составляет загадку (стр. 310, 315, 316, 317:325).

Не свободна, наконец, книга о. Арсеньева и от некоторых мелких ошибок и недосмотров. На стр. 220, например, автор говорит, что при спросе отдельных мнений епископов по поводу нового догмата о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии „никто из них не дерзнул протестовать“, а между тем несомненно, что такие протесты были и даже иногда очень энергичного свойства, например, протест Сибура, Архиепископа Парижского.

В примечании на стр. 334 говорится, что будто бы на 2-м вселенском соборе было 180 отцов. Конечно, это мелочи и мы не думаем особенно ставить их в счёт автору, но в хорошей книге и подобных недосмотров быть не должно.

Указанные нами недостатки книги о. Арсеньева не лишают её, однако, должного значения, так как она обладает и немалыми достоинствами.

1) Прежде всего, должно быть поставлено автору в заслугу то, что он употребил свой труд на исследование такого важного вопроса, как история ультрамонтанского движения за последнее время. Православному человеку очень часто и много приходится слышать о новом догмате папской непогрешимости и о недавнем quasi-вселенском соборе, на который паписты любят ссылаться с таким торжеством и с такою гордостью, а между тем в нашей православной богословской литературе не было доселе ни одного серьёзного исследования, которое познакомило бы читателей с этими крупными явлениями новейшей истории римской церкви. Труд о. Арсеньева восполняет этот пробел и потому должен быть признан весьма полезным вкладом в нашу богословскую литературу.

—32—

2) Из приведённого выше краткого перечня содержания книги о. Арсеньева можно видеть, что предмет исследован в ней с достаточной полнотой. Автор следит за развитием папских идей, начиная с ранней поры девятого века, а за последнее время излагает историю ультрамонтанского движения с такой подробностью и всесторонностью, что читатель получает достаточно полное и обстоятельное понятие об исследуемом предмете.

2) Чтобы совершить своё дело с надлежащей полнотой и основательностью, автор потрудился немало, воспользовавшись для этой цели многими капитальными исследованиями иностранных и русских богословов. В основу своей работы он положил, главным образом, многотомные труды проф. Фридриха, справедливо пользующиеся высоким научным авторитетом и заключающие в себе не только обработку потребного по этому вопросу обильного исторического материала, но и множество документов – первоисточников, по которым всегда можно было проверить справедливость ссылок и выводов учёного профессора. Кроме трудов Фридриха, о. Арсеньев работал ещё над изучением многих других произведений иностранных и русских богословов, каковы, например: Fleury, Ranke, Alzog, Pressenisé, Lamennais, De-Maistre, L. Acton, Michaud, Raumer, Neander, Schulte, Schrader, прот. Янышев, прот. Лебедев, Асташков, Шостьин и многие другие, вследствие чего его книга имеет вполне достаточную научную основательность.

4) Предмет исследования излагается у автора с такой ясностью и таким простым и лёгким языком, что читатель просматривает книгу и усвояет мысли её без малейших затруднений.

5) Ко всему этому нужно ещё прибавить, что труд о. Арсеньева одушевлён искренним убеждением благочестивого православного человека, взирающего на чужие заблуждения не враждебным взглядом узкого фанатика, а беспристрастного исследователя, проникнутого духом христианской любви.

Для получения учёной степени магистра богословия труд о. Арсеньева признаю удовлетворительным».

—33—

б) Экстраординарного профессора по кафедре пастырского богословия и педагогики Александра Шостьина:

«Книга о. Арсеньева составлена по хорошим исследованиям, весьма обстоятельным, беспристрастным и строго-научным (таковы в особенности труды Фридриха и Мишо). Написано она живо и читается легко. В этом её достоинства.

Изображается в ней довольно подробно и по большей части верно предмет, специально ещё не исследованный в русской богословской литературе. В то время как недавнему старокатолическому движению у нас было уделено очень много внимания и посвящены даже специальные исследования, ультрамонтанское движение, зародившееся много веков тому назад, такому исследованию у нас ещё не подвергалось. Книга о. Арсеньева до некоторой степени восполняет этот пробел, исследуя историю ультрамонтанского движения в XIX веке. В этом её значение.

Более важного общенаучного значения за ней признать нельзя, так как основана она главным образом не на изучении первоисточников и в лучших своих (первых четырёх) частях (стр. 33–231) стоит в весьма близкой зависимости от трудов названных учёных, именно от сочинения Friedrich’а: Geschichte des Vatikanischen Konzils (собственно от первого тома этого капитальнейшего исследования; третий том его, состоящий из двух книг и заключающий подробное изложение всего хода Ватиканских заседаний и прений, остался неизвестным о. Арсеньеву, хотя вышел в свет ещё в 1887 году и для пятой части его книги мог бы весьма пригодиться) и от сочинения аббата Michaud: De la falsification des catêchismes francais.

Точно определить эту зависимость книги о. Арсеньева от указанных трудов не совсем легко, так как во многих случаях автор наш делает не буквально-точные выдержки из них, которые принято отмечать всякий раз известным образом (кавычками), а вольные лёгкие перифразы, не обозначая размеров их. Таким образом, упрекнуть автора в том, что он не ставит цитат при заимствовании, нельзя; цитаты есть, но при них далеко

—34—

не всегда показывается, сколько именно заимствовано у Фридриха или Мишо, – пять-шесть последних строк или же вся предыдущая страница. При чтении, например, стр. 201–203 вовсе не получается такого впечатления, что здесь решительно всё взято у Фридриха, а между тем на самом деле это так.

Точно также при чтении стр. 211–212 читатель расположен думать, что у Фридриха взяты лишь помеченные кавычками 3 строчки из послания кардинала Гейселя к папе. На самом же деле и сказанное выше о Кёльнском соборе не принадлежит о. Арсеньеву, но взято у Фридриха же, хотя и не помечено. Читая на стр. 208–210 свидетельство епископа Гро касательно Парижского провинциального собора и присоединённые разъяснения к нему, мы расположены верить примечанию о. Арсеньева, что „известие епископа Гро взято из книги аббата Мишо“. В действительности же не только это небольшое известие заимствовано им, но и примыкающие к нему довольно длинные разъяснения, ничем не помеченные, почти буквально совпадают с 589–390 стр. I тома сочинения Фридриха.

Начало третьей главы части третьей также не буквальное, но очень близко совпадает у нашего автора с тем же Фридрихом, и потому осталось непомеченным и даже без всякой цитаты (Арсеньев, 186; Фридрих, I, 526).

Главу II-ю той же третьей части о. Арсеньев предваряет замечанием, что главным руководством при составлении её служит книга Мишо (стр. 165), и, оградившись этим замечанием, не считает уже себя обязанным отмечать кавычками бо́льшую часть заимствованного даже буквально.

Иногда наш автор прямо и смело заявляет о принадлежности ему того, что в действительности не принадлежит ему. Так, например, печатая в примечании на стр. 215–216 подлинный текст энциклики Пия IX (1846 г.), он дважды заявляет по поводу слова infallibilis: „курсив принадлежит нам“, – „курсив наш“. Справляемся с Фридрихом, которого он тут же рядом цитует, и видим, что у него (I, 414, прим.) в подлинном тексте энциклики это самое слово напечатано

—35—

также оба раза курсивом, И понять трудно, для чего потребовалось нашему автору так настойчиво присваивать себе этот курсив.

В виду этих примеров, – а их можно было бы значительно умножить, – невольно думается, что зависимость разбираемой книги в лучших её частях от трудов Фридриха и Мишо простирается гораздо далее, нежели как это показывает сам автор. Не без оснований можно утверждать, что даже и в тех случаях, когда он брал что-либо из других книг или журнальных статей, он делал это часто по указанию Фридриха же. (Примеры этого см. на стр. 117–119; 155–156 и мн. др.).

Отрешается наш автор от такой зависимости во введении и в последней (пятой) части своей книги. Здесь он проявляет более самостоятельности и пишет, руководствуясь многими и разнообразными пособиями, подчас даже первоисточниками, но пишет уже далеко не с такой стройностью и логичностью, впадая нередко в противоречия с самим собой. Например, во введении, говоря о папе Григории VΙΙ, автор утверждает, что ему „удалось блистательно осуществить идеал, заключавшийся в том, чтобы всё мирское подчинить духовному“ (стр. 8), и затем далее прибавляет ещё, что этот папа „поставил себя по отношению ко всем членам католической иерархии на степень неограниченного монарха, и такая неограниченная власть всегда составляла главный идеал приверженцев ультрамонтанской партии“ (стр. 11). А на стр. 13 говорится, что вполне осуществляется идеал папского величия к концу XII века в лице папы Иннокентия III. Выходит таким образом, что блистательное осуществление идеала не есть ещё полное осуществление его... Но позволительно спросить: чем можно было бы пополнить положение „неограниченного монарха, подчинившего всё мирское духовному?» Вдобавок к этому, ещё через несколько страниц окажется, что и в лице Иннокентия III идеал папского величия не вполне осуществился (стр. 32).

На стр. 25, рассуждая о Тридентском соборе, автор говорит, что „на нём папские притязания были сильно ограничены“, – и непосредственно вслед за этим добавляет, что, несмотря на то, „в конце концов, он по-

—36—

служил также важным фактором в развитии духовного могущества пап“. Как-то худо вяжутся друг с другом эти рядом стоящие строчки. И далее о. Арсеньев вовсе не показал, в чём именно и как Тридентский собор сильно (!) ограничил притязания пап. Приводит он (стр. 27) лишь одно выражение Тридентских определений, „которое – по его же словам – будто слегка ограничивает предоставляемую папе почти безграничную духовную власть“. Итак, с одной стороны – сильно ограничивает, с другой – слегка ограничивает, да и то только „как будто“!..

В самом конце введения (стр. 32) о. Арсеньев говорит, что в продолжение десяти лет, начиная с 1789 года, католическая церковь испытывала великое бедствие, власть папы находилась в крайнем упадке, а авторитет его был в состоянии глубокого падения. А на стр. 39 и 40 мы находим послание Пия VI к французским прелатам, относимое автором к 1791 году, из которого видно, что и папа, и епископы стояли тогда очень высоко: без их согласия на передел епархии не решалось правительство... Это и называется бедственным положением?!

Таково введение (стр. 1–32). Ещё более недоумений возбуждается при чтении последней (V) части книги (стр. 232–369).

В этой части автор хочет показать, „как ультрамонтанское большинство постепенно одержало верх над представителями умеренного католицизма на Ватиканском соборе“, и с этой целью отводит много места характеристике главнейших деятелей собора. В этой характеристике расточается множество похвал членам либеральной оппозиции, но похвал странных, делами этих людей не оправданных.

Вот Парижский архиепископ Дарбуа. Он „может быть назван одним из самых симпатичнейших личностей среди французского духовенства“ (стр. 245). Это – „светлая личность“ (246–247). Когда последовало провозглашение ватиканского догмата, „он не мог сдержать своего негодования“ и „сказал, что все дураки присоединились к новому догмату“, но сказал это „у себя на дому“. (Каково ханжество!). А вскоре и сам, как и

—37—

все оппозиционные епископы, „волей-неволей признал новый догмат, хотя, всего вероятнее, признал всё-таки неискренно, а только наружно“. Ну, не светлая ли это личность: отступник от веры, хотя и лицемерный только?!

А вот Марэ, епископ „титулярный“ (in partibus infidelium), –,,личность особенно замечательная в числе представителей умеренного католицизма во Франции, как своей многосторонней учёностью, так и своим прямым характером, напоминавшим характер Дарбуа“ (258). Он „в полной мере обладал большой энергией, правдивостью и самоотвержением“ (260). Но, увы! – и он „волей-неволей принуждён был покориться новому догмату“ (262). Где же хвалёная полнота энергии и самоотвержения?

Вот Гефеле, епископ Роттенбургский, „учёнейший прелат своего времени“ (266), самый твёрдый и непоколебимый столп оппозиции“ (271). Особенно замечательно по смелости письмо Гефеле к Деллингеру от 7 июля (1870 г.). „Папа, – говорится в этом письме, – производит на членов собора сильное давление. Но он пожнёт и плоды этого давления... После того, как он погубил церковную область, хочет он опустошить и церковь“... В умилении от такой смелости наш автор восклицает: „и это писал католический епископ! Читаешь и с трудом веришь... Такой правдивости и независимости мы не нашли даже у Дарбуа и Дюнаплу“ (273). Одно только забывает здесь о. Арсеньев, что вся эта „смелость и независимость“ была обнаружена в частном письме; а за углом-то („у себя на дому“) и Дарбуа назвал дураками приверженцев папской непогрешимости. Но разве это очень удивительная смелость?.. В другом письме к тому же Деллингеру (14 сентября 1870 года) Гефеле высказывается ещё благороднее и храбрее, – именно: „признавал то, что само по себе есть ложь, за откровенное от Бога учение, – пусть делает это кто другой, а я не могу... Я готов потерять лучше епископскую кафедру, чем мир своей совести“... (274). Благородно, – но ведь всё это в частных письмах, а на деле что?.. На деле „непоколебимый столп“ скоро поколебался: „уже 10 апреля 1871 г. Гефеле возвестил в своей епархии новый догмат” (275). И, в конце концов, у правдивого и независимого Гефеле ока-

—38—

залась „прискорбная неискренность“ „Покорился он ватиканскому догмату с тою целью, чтобы иметь покой, конечно – не покой совести, но покой внешний“... (276).

Спрашивается после всей этой характеристики: что же за личность был Гефеле? Был ли он „смел и правдив“, или же „прискорбно неискренен“? Был ли „независим и непоколебим“, или же был способен ради покоя внешнего поступиться заветными своими убеждениями?..

Вот Кременц, епископ Эрмеландский. Он также „принадлежит к числу самых замечательных представителей умеренного католицизма на соборе“ (283). Но... „и он ставил выше славу человеческую, чем славу Божию“, и отрёкся от своих убеждений (285). Действительно, очень замечательный епископ!.. Только не ирония ли это?

Не продолжая подобных выписок, скажем только, что и характеристика других замечательных епископов совершенно такова же и возбуждает такие же недоумения.

Ясно, что здесь автор наш не имел для себя верного и неотступного руководителя вроде Фридриха, а сочинял более или менее самостоятельно, разбираясь собственными руками в имевшемся материале. От этого получилось, к сожалению, не совсем верное изображение дела. По изображению нашего автора, всё зло заключалось в корпоративности ультрамонтанской партии и в разрозненности умеренных католиков. „В том и лежала, – говорит он (стр. 244–245), – главная, основная причина сравнительной слабости (умеренной партии) и частных её неудач и поражений, что ей недоставало единства, корпоративности, чем так сильны были её враги, ультрамонтане“. Но мы видим нередко, что и умеренные католики действуют не разрозненно, а дружно и совместно, собираются для совещания у Дарбуа и Раумера, составляют и подают петиции, отправляют депутации к папе и т. д. Однако же, всё это не помогло. Следовательно, и корень зла надо искать не в недостатке корпоративности у умеренных католиков, а где-либо ещё. Фридрих недурно выясняет это, показывая, какими мерами Пий IX довёл свой епископат до такого оскудения и позорного измельчания, что мыслящее люди с горечью восклицали: „нет в

—39—

живых Жерсона, нет великого Боссюэта“. И в то время как ультрамонтане усерднейшим образом принялись повсеместно портить церковное предание, искажать учебники и катехизисы, составлять льстивые адресы папе, в которых сами произносили смертный приговор над епископством, – „столпы умеренного католицизма оставались неподвижными и бездействовали“. Враг широким взмахом сеял плевелы, а „замечательные“ епископы спали. И даже после того, как Пий IX, презрительно миновав епископский собор, единолично провозгласил в 1854 г. новый догмат непорочного зачатия Пресвятой Девы, „звезды первой величины“ не думали протестовать, а продолжали сердечно умиляться на папских аудиенциях, обнимать и целовать Пия IX (стр. 255, прим.). Нашему автору и следовало бы, вместо странного восхваления оппозиционных епископов, себе уяснить и читателям показать, какими путями Пий IX сумел так дисциплинировать своих епископов и превратить самых замечательных из них в совершенное ничтожество, безгласное в решительные моменты, позорно-малодушное и лицемерно-покорное, дорожащее личным спокойствием более, нежели истиной. Тогда 18 июля 1870 года не представлялось бы загадкой. Теперь же это – загадка: учёнейшие епископы, смелые, правдивые, самоотверженные, звёзды первой величины, и в количестве немалом (более сотни), и действовавшие довольно единодушно, – и все-то они „волей-неволей“ (?) отреклись от своих убеждений. Что за роковое это „волей-неволей“? Роковое, но ничего не объясняющее. При чтении же Фридриха такой загадки не получается.

Хорошо Фридрих выясняет и то, каким образом папа Пий IX в продолжительное своё главенствование сумел обеспечить себе громадное (можно сказать – подавляющее;) большинство епископских голосов на соборе. Недаром ведь Кеприк, архиепископ Сен-Луи, заявлял прямо, что на соборе только ⅓ часть епископов имела действительное право голоса (Friedrich, III, 933). Ко всему этому, велось дело долго, последовательно, систематически, и данных для выяснения всего этого можно найти достаточное количество в первом же томе труда Фридриха, но автор наш не обратил должного внимания на эту сто-

—40—

рону дела и победе ультрамонтанства дал такое объяснение, с которым согласиться трудно.

Чтобы совсем покончить с исторической стороной рассматриваемого сочинения, остаётся прибавить, что автор не имел веских оснований ограничиваться обзором ультрамонтанства лишь во Франции и Германии. Несомненно, что и в Италии около папской курии группировалась очень сильная партия ультрамонтан, имевшая у себя даже специальный орган „Civiltá cattolica“, основанный Пием IX, дававший авторитетный тон и направление ультрамонтанам других стран.

Переходя теперь от исторических рассуждений автора к догматической стороне его исследования, мы и здесь должны отметить странную неустойчивость, возбуждающую недоумения. Именно: на стр. 167–68 автор подчёркивает мысль, что свойство непогрешимости принадлежит, в силу Божественного обетования, всей Церкви (курсив его собственный). А через девять страниц, останавливаясь на мысли католических катехизисов, что „непогрешима лишь одна учащая её половина“, он замечает тут же в скобках, что это „совершенно правильно и с нашей православной точки зрения“ (стр. 177). Итак, что же по мысли нашего автора? Вся ли Церковь непогрешима, или же непогрешима лишь именно одна её учащая половина?.. Такая шаткость и противоречивость суждений автора тем более удивительна и неожиданна, что православное воззрение на этот предмет выражено с достаточной ясностью и определённостью в Окружном Послании восточных патриархов и в нашем Пространном Катехизисе. По решительному заявлению восточных архипастырей, в православной церкви, „ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменной и согласной с верой отцов его“ (стр. 37). Совершенно так же учит и наш Катехизис, когда на вопрос: „Есть ли верное хранилище Священного Предания“? даёт ответ: „Все истинно верующие, соединённые священным преданием веры, совокупно и преемственно, по устроению Божию, состав-

—41—

ляют из себя Церковь, которая и есть верное хранилище Священного предания. Итак, самое тело Церкви – народ – хранит веру свою неизменной и согласной с верой отцов, – все истинно-верующие хранят верно Священное Предание... Как же можно утверждать после этого, что с нашей православной точки зрения непогрешима лишь именно одна учащая половина Церкви?!.

Разумеется, весьма желательно было бы видеть книгу О. Арсеньева без таких и подобных промахов, недосмотров и ошибок; темь не менее, и при них книга эта должна иметь значение в нашей богословской литературе, как восполняющая ранее указанный пробел. Потому осмеливаюсь думать, что она может давать право автору на искомую степень».

Справка:

1) По § 29 Положения об испытаниях на учёные степени «если диссертация будет признана удовлетворительной, то Совет допускает кандидата к публичной её защите».

2) По § 32 того же Положения «ищущие степени магистра обязаны представить ректору академии по крайней мере за две недели до защиты 50 экземпляров напечатанной диссертации», что̀ священником Иоанном Арсеньевым и исполнено.

Определили:

1) Допустить священника Иоанна Арсеньева к защите его диссертации на степень магистра богословия.

2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить экстраординарных профессоров Василия Соколова и Александра Шостьина.

3) Предоставить о. ректору академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нём посторонних лиц.

4) Постановление сие представить на Архипастырское благоусмотрение Его Высокопреосвященства.

VI. Прошение преподавателя Тульской духовной семинарии иеромонаха Палладия. «Представляя при сем моё сочинение: „Преподобный Пахомий Великий и первое иноческое общежитие (по новооткрытым коптским документам)“, покорнейше прошу Совет академии принять это сочинение в качестве диссертации на степень магистра богословия».

Справка:

1) иеромонах Палладий окончил курс в

—42—

МДА в 1891 г. со степенью кандидата богословия и с правом при искании степени магистра богословия не держать нового устного испытания.

2) По § 81 лит. а. п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом академии.

Определили:

Диссертацию преподавателя Тульской духовной семинарии иеромонаха Палладия передать для рассмотрения доценту академии по кафедре общей церковной истории Анатолию Спасскому.

VII. Заявление о. ректора академии архимандрита Лаврентия о том, что вторым рецензентом вышеозначенного сочинения он назначает члена Совета – экстраординарного профессора Сергея Глаголева.

Справка:

Согласно руководственным правилам для рассмотрения сочинений, представляемых на соискание учёных богословских степеней, препровождённых при указе Святейшего Синода от 23 февраля 1889 года, «каждое сочинение на учёную степень сначала должно быть прочитано, с надлежащей оценкой, наставником, по предмету которого писано сочинение, затем одним из членов Совета по назначению ректора академии».

Определили:

Принять к сведению.

VIII.

а) Отношение Совета Казанской духовной академии от 31 января текущего года за № 119: «Совет Казанской академии имеет честь при сем с глубокою благодарностью возвратить Совету Московской академии книги: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 3δ Iahrg. 1892 г. и 36 Iahrg. 1893 г. Bd. 1, а того же журнала 36 Iahrg. 1893 г. Вd. 2 покорнейше просит оставить ещё на 2 месяца».

б) Отношение на имя о. ректора академии ректора Императорского Варшавского университета от 3 марта текущего года за № 1408/1860: «Срок возвращения старославянской рукописи: „Пятикнижие Моисеево, с прибавлениями, писано полууставом в 1494 году, в четвертку, листов 563“, присланной при отношении от 11 декабря 1896 года за № 646, истёк в феврале месяце сего года, а между тем изучение сей рукописи лектором русского

—43—

языка Варшавского университета, Михайловым, ещё не закончено. Вследствие сего, согласно просьбе г. Михайлова, имею честь покорнейше просить Ваше Высокопреподобие, не признано ли будет возможным продлить срок пользования упомянутой рукописью ещё на один месяц, т. е. до 28 марта сего 1897 года».

Справка:

Присланные книги сданы в фундаментальную академическую библиотеку под расписку библиотекаря И. Колосова.

Определили:

Уведомить Совет Казанской духовной академии и г. ректора Императорского Варшавского университета, что к удовлетворению просьб их относительно продления срока пользования упомянутыми в отношениях рукописью и журналом со стороны Совета академии препятствий не встречается.

IX. Записки профессоров: В. Ключевского, П. Казанского, С. Глаголева, доцента И. Андреева и исправляющего должность доцента Н. Городенского о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка:

I) К выписке представлены следующие книги:

1) Шильдер. Император Александр I. Издание Суворина.

2) Милюков. Главные течения русской исторической мысли.

3) Милюков. Очерки по истории русской культуры.

4) Павлов–Сильванский. Проекты реформ в записках современников Петра Великого.

5) Пятидесятилетие Министерства Государственных Имуществ.

6) Барсов. Синодальные учреждения прежнего времени.

7) Рождественский. Служилое землевладение.

(Орд. профессором В. Ключевским).

8) Кант. Критика чистого разума, в переводе Соколова, 2 экземпляра.

9) Кант. Критика практического разума, в переводе Соколова, 2 экземпляра.

10) Компейр. Основания элементарной психологии.

11) Аристотель. Психологические сочинения, перев. с греческого Снегирёва, вып. 1.

—44—

12) Гиляров. Обзор трудов по истории греческой философии (за 1892–1897 гг.).

(И. д. ординарного проф. П. Казанским).

13) Chantepie de la Saussaye. Lehrbuch d. Religionsgeschichte. T. I und II.

14) Lang. Myth, Cult und Religion. 1887.

15) Tiele. Geschichte d. Religion in Alterthum bis auf Alexander den Grossen.

16) Meyer. Germanische Mythologie. Berlin, 1891.

17) Лаланд. Этюды по философии наук. 1897.

18) Спенсер. Классификация наук. 1897.

19) Кук. Новая химия. Перевод Алёхина под редакцией Коновалова.

20) Сборник в пользу недостаточных студентов Московского Университета, под редакцией Гольцева.

21) Программы и наставления для наблюдения и собирания коллекций по геологии, почвоведению, зоологии, ботанике, сельскому хозяйству, метеорологии и гидрологии.

(Экстраорд. проф. С. Глаголевым).

22) Лависс и Рамбо. Всеобщая история, т. I.

23) Герцберц. История Византии.

24) Дадю Гастон. История монархических учреждений в латино-иерусалимском королевстве.

25) Издания Исторического Общества при Императорском Московском Университете. Рефераты, читанные в 1895 году.

26) Успенский. Русь и Византия в X веке.

27) Грибовский. Народ и власть в Византийском государстве.

28) Бэрд. Реформация XVI в. в её отношении к новому мышлению и знанию. Изд. Поповой.

29) Багемот. Научные законы развития народов в связи с наследственностью и естественным подбором. Харьков. 1893.

30) Кареев. Старые и новые этюды об экономическом материализме.

31) Guiraud. Fustel de Coulange. Paris. 1896.

(Доцентом Η. Андреевым).

32) Berthelot. Science et la morale.

33) Dörpfeld. Zur Ethik.

—45—

34) Didio. Die moderne moral.

35) Fechner. Ueber das höchste Gut.

36) Flügel. Die Sittenlehre Iesu.

37) Schlager. Ueber Patriotismus.

38) Baltasar Gracian. Hand-Orakel und Kunst der Weltklugheit, übersetzt. v. A. Schopenhauer.

39) Wehrempfenning. Die Verschiedenheiten der ethisch. Principien bei Hellenen.

40) Вл. Соловьёв. Оправдание добра. 2 экземпляра.

41) Фаулер. Прогрессивная нравственность (изд. Павленкова).

42) Венгеров. Литературные характеристики. СПб. 1897.

43) Гейсман. Война. СПб., 1896.

44) Кидд. Социальная эволюция. СПб. 1897.

45) Михайлов. Роль и значение первобытной женщины. СПб. 1897.

46) Вагнер. Мужество, как идеал деятельной жизни. СПб. 1897.

47) Вормс. Общественный организм. СПб. 1897.

(И. д. доцента И. Городенским).

II) Означенных книг в библиотеке не имеется.

Определили:

Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги и о последующем представить Правлению академии.

X. Донесение библиотекаря Николая Колосова:

«Честь имею донести Совету академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку.

1) От Преосвященного Виссариона, Епископа Костромского – Поучения и речи, говорённые им в Костроме в 1895 году.

2) От гг. профессоров академии:

– „Русский Архив“, 1895 г.,№№ 2 и 6;

– „Русский Вестник“, 1895 г., №№ 11 и 12; 1896 г. №№ 1 и 2;

– „Русское Обозрение“, 1896 г. №№ 1–5.

3) От Православного Палестинского Общества

– „Православный Палестинский Сборник“, вып. 45 и 48 и

– Преосвященного Порфирия (Успенского) – „Книга бытия моего“, т. 4.

4) От Архангельского Комитета Православного Миссио-

—46—

нерского Общества – Евангелие от Матвея на карельском языке.

5) От Виленской публичной библиотеки:

– Описание рукописей библиотеки,

– Описание рукописного отделения библиотеки,

– Систематический каталог русского отделения библиотеки и

– Каталог предметов Музея древностей библиотеки.

6) От проф. И.В. Цветаева – его брошюра: „Римские катакомбы“.

7) От Е.К. Редкина – его сочинение: „Мозаики равенских церквей“.

8) От г. Лясковского – его сочинение: „Алексей Степанович Хомяков, его жизнь и сочинения“.

9) От свящ. И.А. Строганова – рукопись: Oehler. Symbolic.

10) От свящ. В. Металлова – его сочинение: „Очерк истории православного церковного пения в России“, изд. 2.

11) От И. Минкевича – его брошюра: „Георгий Конисский, Архиепископ Белорусский».

12) От студента академии Е. Долганева – его книга: „Страна эфиопов“, 2 экземпляра.

Получены с почты:

1) „Чтения в Обществе Истории и Древностей Российских“, 1897 г., кн. 1.

2) Записки Наукового Товариства iмени Шевченка, тт. 13 и 14.

3) Етнографический Сбiрник, издан. Товар. iмени Шевченка, т. 2.

4) Памятки украiнско-русскоi мови i литературы, т. 1.

5) „Вопросы нервно-психической медицины», 1896 г., вып. 4.

6) Диллона и Грина. Положение дел в Турецкой Армении.

7) „Положение армян в Турции до вмешательства держав в 1895 году“.

Определили:

Благодарить жертвователей.

XI. Прошение кандидата академии Николая Лихачёва: «Покорнейше прошу Совет академии выслать мне моё кандидатское сочинение под заглавием: „О догматических

—47—

лекциях Иннокентия, архиепископа Херсонского“, на трёхмесячный срок. Оно нужно мне для напечатания в одном из периодических духовных изданий».

Определили:

Выслать просителю его кандидатское сочинение на испрашиваемый срок.

XII. Прошение студента II курса Павла Семёнова: «Я имею намерение по окончании академического курса посвятить себя миссионерской деятельности. Для целей предполагаемого будущего служения мне требуется изучение некоторых инородческих наречий. Изучить эти наречия в Московской академии невозможно за отсутствием нужного руководства и пособий. Посему покорнейше прошу Совет академии ходатайствовать перед кем следует о переводе меня с начала будущего учебного года в Казанскую духовную академию с сохранением назначенной мне казённой стипендии.

Кроме того, перевод в Казань желателен для меня по не совсем удовлетворительному состоянию моего здоровья. Я болен нервным расстройством (боязнь пространства на медицинском языке). Эту болезнь также удобнее лечить в университетском городе. Лечение в Москве неудобно и дорого. Думаю, что первой указанной причины достаточно для моего перевода. Посему не прилагаю медицинского свидетельства, которое, если потребуется, будет доставлено».

Определили: Прошение студента II курса Семёнова Павла оставить без последствий.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Март. 31. Постановленное в статье второй утверждается. Впредь наблюдать, чтобы книги своевременно были возвращаемы. Статьи I, III, VII смотрены. Всё прочее к исполнению».

31 марта 1897 года

Присутствовали: под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии, и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров В. Кипарисова, не присутствовавшего по болезни, и Н. Каптерева, находящегося в отпуске.

—48—

Слушали:

I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Март. 23. К исполнению» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 20 марта за № 1388:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенное Г. Товарищем Синодального Обер-Прокурора, от 3 сего марта за № 1430, отношение ректора МДА, в коем, объясняя, что болгарский уроженец Иван Пампулов удовлетворительно выдержал поверочные испытания для поступления в число студентов I курса Московской академии, ходатайствует о разрешении принять Пампулова в означенную академию и назначении на содержание его в оной стипендии имени И.С. Аксакова в 239 рублей.

Приказали:

1) Разрешить совету МДА принять болгарского уроженца Ивана Пампулова в число студентов I курса, и

2) разрешение вопроса о назначении Пампулову на содержание в академии стипендии имени И.С. Аксакова в 239 рублей предоставить усмотрению Вашего Преосвященства; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили:

Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении назначить на содержание болгарского уроженца Ивана Пампулова в академии стипендию имени И.С. Аксакова в 239 руб.

II. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 12 марта текущего года за № 1614: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 5 марта 1897 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определён на духовно-учебную службу кандидат МДА Иван Пальмов преподавателем гомилетики с соединёнными предметами в Томскую духовную семинарию».

б) от 12 марта текущего года за № 1616: «По утверждённому г. Синодальным Обер-Прокурором 5 марта 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определён на духовно-учебную службу кандидат МДА, профессорский стипендиат,

—49—

Николай Покровский преподавателем основного, догматического и нравственного богословия в Тульскую духовную семинарию».

К сему Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об ассигновании вышеупомянутым лицам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка:

По распоряжению о. ректора академии вышеупомянутым лицам дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили:

Принять к сведению.

III. Отзывы экстраординарного профессора по кафедре догматического богословия Александра Беляева и и. д. ординарного профессора по кафедре истории философии Петра Казанского о сочинении кандидата богословия Дмитрия Боголюбова под заглавием: «Православное учение о сущности и свойствах благодати. Догматико-истолковательное исследование», представленном в рукописи на соискание степени магистра богословия.

Определили:

Магистерскую диссертацию кандидата Боголюбова передать автору для исправления, согласно указаниям, изложенным в отзывах рецензентов.

ΙV. Отзывы о сочинении преподавателя Починковского духовного училища, кандидата богословия, Никандра Тихомирова под заглавием: «Галицкая митрополия. Церковно-историческое исследование», СПб. 1896 г., представленном на соискание степени магистра богословия:

а) заслуженного ординарного профессора по кафедре русской гражданской истории Василия Ключевского.

«Исследование г. Тихомирова страдает значительными недостатками как в обобщении и оценке, так и в самом воспроизведении исследуемых исторических фактов.

Для лучшего уяснения хода церковной жизни Галиции автор начинает свой труд „раскрытием“ её политической истории. Но эта история раскрывается слишком кратким и сухим перечнем внешних событий, не выясняющим достаточно ни условий политического развития, ни особенностей политического строя Галиции, так что первая

—50—

глава сочинения мало что даёт для объяснения церковной жизни того края.

Во второй главе книги излагаются причины возникновения Галицкой митрополии. Но, отвечая на этот вопрос, автор несколько изменяет его и говорит не прямо о причинах, а о „виновниках“ учреждения митрополии, которыми признаёт Галицких князей и Константинопольских патриархов, раскрывая побуждения, которыми руководились в этом деле и те, и другие. Недостаток отчётливости изучения и ясности взгляда обнаруживается и в объяснении причин перенесения кафедры русской митрополии с юга на север в XIII веке. Главную причину этого автор видит не в запустении Киева (и его области, разумеется), а в том, что митрополиты оставались там одни, „не видя около себя сильной великокняжеской власти, которая навсегда оставила упавший Киев“ (стр. 16). Но немного ниже у автора всё-таки выходит так, что митрополиты покинули Киев, „подхваченные течением отливавшего на север населения“, т. е. вследствие того же запустения Киевской Руси, рискуя иначе „похоронить на развалинах теперь павшего Киева свой святительский авторитет“, по выражению автора (стр. 16 и 17). В другом месте он пишет, что к половине XV в. западные и южные русские области, образовав из себя государство Литовское, стали в непримиримо-враждебные политические и религиозно-церковные отношения к своему соседу, Московскому государству, а на следующей странице (23) находит, что отчуждение южной и западной Литовско-Галицкой Руси от северо-восточной Московской не было выражением и результатом национальных стремлений самих жителей юго-западного края, „якобы стремившихся к гражданско-церковной разобщённости с Великороссией“, а было делом почти одних светских владетелей, население же юго-западного края, только что поставленное автором в непримиримо-враждебные политические и религиозно-церковные отношения к Московской Руси, теперь, по мнению автора, встречало с глухим единодушным недовольством попытки своих владетелей разъединить его с „родственной ему по вере и национальности Великороссией“. Подобное колебание мысли повтори-

—51—

лось и ниже (стр. 148 и сл.), где автор говорит о церковном воссоединении юго-западного края с северо-восточной Русью. В этой неустойчивости взгляда много виновато изложение, вообще мало обработанное, местами запутанное и невразумительное, мешающее автору прямо направлять и последовательно развивать свою мысль (см., например, стр. 22 в, стр. 23 в начале, стр. 46 в середине, стр. 123 к концу, стр. 141 в середине, стр. 148 – абзац в конце). Если бы автор выражался осмотрительнее и отчётливее, он легче замечал бы уклонения своей мысли в сторону от намеченной цели.

Другие неисправности исследования произошли частью от самого его предмета. В некоторых местах книги (например, стр. 24 и 29 в конце) автор выражается о случаях поставления особых митрополитов для Галиции так, как будто таких случаев было очень много. Между тем он сам насчитывает таких случаев только семь, и все они имели место в продолжение XIV века. Изложение этих случаев и составляет главное содержание исследования (главы IV и V). При этом о втором случае, именно о поставлении митрополита св. Петра, автор сам замечает, что он „и не был никогда митрополитом специально Галицким“ (стр. 63). Пятый в перечне Роман по определению Константинопольского патриаршего собора был собственно митрополитом Литовским и только ради спокойствия русской земли собор предоставил ему ещё епископии волынско-галицкие (стр. 102), а последний по перечню Иоанн, епископ Луцкий, вовсе и не носил сана митрополита, а был просто узурпатор и положение Галицкой церкви под его управлением сам автор довольно контроверсивно характеризует выражением: „митрополия без законного митрополита“ (стр. 124). Остаётся всего четыре случая поставления особых Галицких митрополитов, „почти мимолётных“, как сам автор говорит о них (за исключением Антония – стр. 123), разделённых при том значительными промежутками времени, так что о „Галицкой митрополии“, как церковно-иерархическом учреждении, можно говорить только sensu praegnanti. В интересе исторической точности, может быть, лучше было бы представить дело согласно с замечанием одного цити-

—52—

руемого автором (стр. 58) греческого источника, что галицкий епископ не раз возводим был в сан митрополита, но потом властью русского митрополита опять был возвращаем в положение простого епископа. Но для изучения исследуемого автором предмета сохранились слишком скудные исторические данные, не позволяющие восстановить ход дела с желаемой точностью и полнотой. Это вынуждало автора обращаться к вспомогательным средствам исторической критики, чтобы ими восполнить скудность исторических источников. Он сам признаёт это неудобство своей задачи прискорбным для своего труда обстоятельством, которое, говорит он, „будет неизменным спутником по всему пути нашего исследования“, и он чувствует, что ему грозит немалая опасность сбиться с правильного пути „истинного историка и пуститься в пространную область мечтаний и фантазий, свойственных разве только одним романистам“ (стр. 40 и 6). Правда, романистом он не стал, но и опасности не избегнул: его критические усилия, обращаясь на неразрешимые вопросы, на каждом шагу приводят его к бесплодным догадкам, к постоянным робким оговоркам и беспомощным колебаниям между различными возможными решениями. Он высказывает предположения с излишней охотой, нередко без достаточного повода и без всяких фактических оснований, только потому, что ему так кажется или хочется так думать, причём иногда высказанное в виде предположения в одном месте книги, – в другом представляется уже достоверным фактом: так говорит он, например, об открытии Галицкой митрополии в 1345 году (стр. 24 и 108 к концу и стр. 79 в начале). Наконец, усиленно собирая и разъясняя скудные известия о загадочных галицких митрополитах, автор не выясняет достаточно отчётливо связи судеб Галицкой митрополии с политическим и международным положением Галицко-Волынского княжества и совсем опускает из вида церковный строй и религиозную жизнь этого края, представлявшего в этих отношениях немало любопытных особенностей, которые не остались без влияния на судьбы Галицкой митрополии. Исследуется история Галицкой митрополии, но Галицкой церкви почти совсем не видно в исследовании.

—53—

Но исследование г. Тихомирова имеет и свои достоинства, в значительной мере выкупающие его недостатки. Это исследование основано на трудолюбивом изучении источников и литературы предмета. Собирая по крупицам скудный и разбросанный материал для истории Галицкой митрополии, автор пересмотрел русские и литовские летописи, Длугоша, акты константинопольского патриархата, Синтагму Ралли и Потли и другие греческие источники, относящиеся к его предмету, и пользовался многочисленными сочинениями учёных русских, галицких и немецких, (Gelzer, Pelesz), касавшихся истории юго-западной Руси и специально Галиции. Текст исследования сопровождается двойным рядом примечаний – библиографических под строками и критических в приложении (стр. 157–189). В этих последних находим критическое оправдание или фактическое дополнение изложенного в тексте. Здесь можно видеть, какая детальная черновая работа положена в основание исследования. Правда, эта работа не всегда приводила автора к надёжным результатам; так, совсем нельзя признать удачной попытку автора оправдать рассказ греческого историка Никифора Григоры о поставлении Романа в митрополиты и о борьбе его со св. Алексием в Константинополе – рассказ, по которому автор изложил это дело (стр. 95 и сл., прим. ТТ.). Но в этих примечаниях особенно явственно выступает и критическая внимательность автора к неясным или спорным свидетельствам источников, и его самостоятельное отношение к мнениям, высказанным в учёной литературе. По самому свойству темы автор не мог сделать значительных новых выводов. Но он подвергнул вопрос о Галицкой митрополии новому и полному пересмотру, прочнее установил некоторые факты, сделал несколько поправок, устранил кое-какие недоразумения. Думаю, что всего этого достаточно для того, чтобы допустить автора к защите представленной им диссертации».

б) ординарного профессора по кафедре церковного права Николая Заозерского:

«Сочинение И. Тихомирова имеет своим предметом весьма интересный, в высокой степени важный, но в то же время и весьма трудный в русской церковно-историче-

—54—

ской науке вопрос. Интерес и важность предмета представляет уже самый факт существования Галицкой митрополии: какая историческая необходимость вызвала образование митрополитской кафедры на такой отдалённой окраине Руси? в чём почерпали силу Галицкие епископы в борьбе за свои митрополитские права?.. Трудность научного раскрытия этих вопросов заключается в недостаточности достоверного исторического материала. Летописи, даже документы, относящиеся к этим вопросам, требуют весьма осторожного, крайне разборчивого к себе отношения со стороны историка. В довольно значительной массе этот материал или прямо отвергнут, или сильно заподозрен в своей подлинности и исторической достоверности. Отсюда учёный, желающий дать точное раскрытие истории возникновения и существования Галицкой митрополии, по справедливости должен, с одной стороны, жаловаться на скудость материала, с другой – относиться с крайней разборчивостью даже к первоисточникам, не говоря уже о мнениях разных учёных, пользовавшихся этими первоисточниками, и в результате такой работы дать со своей стороны ряд гипотез и весьма мало положительных выводов.

Таково по характеру своему и сочинение И. Тихомирова, рекомендуемое им самим как исследование. Не располагая какими-либо новыми материалами, при помощи которых можно было бы внести что-либо элементарно-новое в раскрытие истории Галицкой митрополии, автор только исследует то, что было уже в учёной литературе высказано по занимающему его предмету, и – надобно признать – исследует неутомимо, строго, придирчиво, нередко переходя в излишество, превращаясь в утомительного и скучного резонёра.

Отбросив, однако же, это излишество, читатель в остальном найдёт книгу г. Тихомирова не лишней и даже далеко не бесполезной, несмотря на довольно значительную литературу по данному предмету. Ибо в книге г. Тихомирова весьма тщательно и кропотливо взвешено и измерено всё, что доселе высказывалось в литературе по данному предмету. Это свойство её даёт – по нашему мнению – неотъемлемое ей право на внимание к себе со стороны исто-

—55—

рика. Можно с нею не соглашаться, но в таком случае считаться с нею необходимо.

Нельзя, далее, не указать в качестве недостатка исследования г. Тихомирова – на крайнюю специализацию предмета, допущенную автором, вероятно, ввиду стремления его к научной точности и – вследствие сего – на некоторую неполноту исторического освещения исследуемого предмета, а именно: почитая (на наш взгляд не совсем верно) образование Галицкой митрополии и борьбу за права её делом политики галицко-русских, литовских и польских князей, г. Тихомиров оставляет совсем в стороне изображение религиозной жизни православного народа, населявшего древнюю Галицию, внутреннее церковное устройство её за рассматриваемое время. Быть может, обратив внимание на эти обстоятельства, автор в них указал бы более глубокие и естественные причины происхождения Галицкой митрополии и её странной судьбы, чем какие им указаны. Во всяком случае, восполнив этот пробел в своей книге, автор с бо́льшим, чем какое имеет теперь, правом назвал бы свою книгу историей Галицкой митрополии.

Тем не менее, и в предлежащем виде признаю сочинение г. Тихомирова серьёзным, не бесполезным в научном отношении и достойным допущения к защите на соискание учёной степени магистра богословия».

Справка:

1) По § 29 Положения об испытаниях на учёные степени «если диссертация будет признана удовлетворительной, то Совет допускает кандидата к публичной её защите».

2) По § 32 того же Положения «ищущие степени магистра обязаны представить ректору академии по крайней мере за две недели до защиты 50 экземпляров напечатанной диссертации», что г. Тихомировым и исполнено.

Определили:

1) Допустить преподавателя Починковского духовного училища, кандидата богословия, Никандра Тихомирова к защите его диссертации на степень магистра богословия.

2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить ординарных профессоров Василия Ключевского и Николая Заозерского.

3) Предоставить о. ректору академии войти в соглашение с маги-

—56—

странтом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нём посторонних лиц.

4) Постановление сие представить на благоусмотрение Его Высокопреосвященства.

V. Отзыв и. д. доцента академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии Павла Тихомирова о кандидатском сочинении действительного студента Василия Речкина под заглавием: «Семейная жизнь у ветхозаветных евреев»:

«Сочинение г. Речкина состоит из введения (стр. 1–45), предисловия (стр. 46–62) и двух частей:

1) об остатках древнейшего строя у ветхозаветных евреев (стр. 62–251) и

2) о патриархальной семье (стр. 252–391).

Содержание введения составляют рассуждения о методе исследования семейной жизни ветхозаветных евреев. Автор здесь говорит о главных недостатках, какими страдает постановка вопроса о семейной жизни евреев в нашей учёной литературе (в трудах Осипова и Стеллецкого). Таких недостатков он указывает два: во-первых, отсутствие исторического взгляда на дело, склонность рассматривать явления еврейской семейной жизни как бы застывшими и вечно одинаковыми, стремление обобщать явления совершенно различных исторических эпох (стр. 2–15); во вторых игнорирование этнографического материала, проливающего большой свет на библейские и талмудические известия (стр. 16–44). Сам автор, – к чести его надо сказать, – в своём исследовании удачно избежал обоих этих недостатков. Задачу своего труда, – „на основании Библии, отчасти Талмуда, выдающихся трудов по вопросу о развитии семейной жизни в человечестве и известных сочинений по социологии и этнографии дать истории семейной жизни у ветхозаветных евреев, с указанием и объяснением выдающихся явлений её“ (стр. 44–45), – г. Речкин выполнил в двух названных выше частях своего труда вполне удовлетворительно. Литература предмета, – оригинальная и переводная, – изучена им внимательно на русском и французском языках. Толкование библейского текста в нужных случаях даётся вполне научное, т. е. на основании лучших комментариев, а иногда делаются даже экскурсии и в область еврейской

—57—

филологии. Главным недостатком сочинения г. Речкина является незнакомство автора с немецкой и английской литературой своего предмета. К числу недостатков же надо отнести некоторую некритичность в пользовании пособиями. Услугами еврейской филологии, как сказано, автор пользуется, но это пользование отличается случайным характером и не обнаруживает в авторе глубокого и серьёзного знания еврейского языка. Принимая во внимание указанные свойства сочинения г. Речкина, я нахожу его вполне достойным степени кандидата богословия».

Справка:

1) Василий Речкин окончил курс в МДА в минувшем учебном году со званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлению сочинения, заслуживающего сей степени.

2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за все четыре года академического курса Речкин имеет балл выше 4½.

3) § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академии.

Определили:

Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента академии Василия Речкина в степени кандидата богословия с предоставлением ему права при искании степени магистра богословия не держать нового устного испытания.

VI. Представленный редакцией академического журнала «Богословский Вестник» отчёт о приходе, расходе и остатке сумм редакции за 1896 год.

Справка:

Пункты 6 и 7 правил отчётности по изданию «Богословского Вестника»: «По окончании года, не позднее 1 марта, редакция представляет Совету академии отчёт по приходу и расходу сумм за истекший год и отчёт по книжному складу. Совет академии, по получению отчётов редакции, избирает комиссию из трёх лиц для обревизования приходно-расходных книг редакции и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе».

Определили:

Рассмотрение отчёта и обревизование приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника» и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе, поручить комиссии из о. инспектора академии архимандрита Арсения, ординарного профессора

—58—

Митрофана Муретова и экстраординарного профессора Александра Голубцова с тем, чтобы они о последствиях ревизии представили Совету академии свой доклад.

VII. Записки экстраординарных профессоров И. Корсунского и А. Голубцова и и. д. доцента С. Смирнова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка:

I. К выписке представлены следующие книги:

1. Kennedy. Sources of New Testament greck. Edinburgh.

2. Schmid. Der Atticismus in seinen Hauptvertretern. B-de I–IV. Stuttgart, 1887–1896.

3. Willrich. Juden und Griechen von der makkabäischen Erhebung. Göttingen, 1895.

4. Χαριστήρια. Сборник статей по филологии и лингвистике; в честь проф. Ф.Е. Корша. М. 1896.

(Экстраорд. проф. И. Корсунским).

5. Kraus. Die Geschichte d. Christlich. Kunst. B. I, 1895.

6. Уваров. Византийский альбом, т. I.

7. Труды VIII Археологического Съезда в Ярославле. Т. I–III.

8. Труды VIII Археологического Съезда в Москве. Т. II.

9. Труды IX Археологического Съезда в Вильне. Т. I.

10. Каталоги и фотографические снимки выставок изображений Спасителя и Божией Матери в Москве 1896–1897 гг.

(Экстраорд. проф. А. Голубцовым).

11. Le Р. Pierling. La Russie et le Saint Siege. Paris. 1896.

12. Какаш и Тектандер. Путешествие в Персию через Московию, 1602–1603 гг. Перевёл с немецкого Алексей Станкевич. М, 1896.

13. Регесты и надписи. Свод материалов для истории евреев в России. Вып. I. СПб. 1896.

14. Загоровский. О разводе по древнерусскому праву.

15. Герцберг. История Византии. Перевод, примечания и приложения И.В. Безобразова. М. 1897. Второй экз.

16. Сборник старинных бумаг, хранящихся в музее П.И. Щукина. Первая часть. 1896. Вторая часть. М. 1897.

—59—

17. Дьяконов. Акты, относящиеся к истории тяглого населения в Московском государстве. Вып. 1 и 2.

18. Латышев. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. Т. I, вып. 2. СПб. 1896.

19. Гациский. Нижегородский летописец.

(И. д. доцента С. Смирновым).

II. Означенных в записках книг в академической библиотеке не имеется.

Определили:

Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги и о последующем представить Правлению академии.

VIII. Прошение экстраординарного профессора академии по кафедре церковной археологии и литургики Александра Голубцова. «Встретив надобность в древнем Новгородском Архиерейском Чиновнике или Уставе, честь имею усерднейше просить Совет академии ходатайствовать, пред кем следует, о высылке в академию на четырёхмесячный срок двух списков оного, имеющихся в библиотеке Новгородского Софийского собора (один список – половины XVII в., а другой – копия с него, сделанная в 1778 году, по приказанию Новгородского Архиепископа Гавриила) и одного списка, в ¼ долю листа, хранящегося в ризнице Рязанского Архиерейского дома, приготовленного в XVII веке, при Митрополите Рязанском и Муромском Иосифе, как видно из подписи по листам его».

Определили:

Просить Архипастырского распоряжения Высокопреосвященнейшего Архиепископа Новгородского и Старорусского Феогноста и Преосвященнейшего Епископа Рязанского и Зарайского Мелетия о высылке в академию на четырёхмесячный срок для научных занятий экстраординарного профессора Александра Голубцова указанных в его прошении списков древнего Новгородского Архиерейского Чиновника.

IX. Донесение библиотекаря академии Николая Голосова: «Честь имею донести Совету академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку»:

1) От Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Сергия, Митрополита Московского:

– Ие-

—60—

ромонаха Алексия (Виноградова) «История Библии на Востоке», т. I, ч. 1 в двух книгах;

– его же «История англо-американской Библии», ч. 1–3 в трёх книгах;

– его же «Древне-патриархальные династий царей в Ассуро-Вавилонии и Персии, Китае, у евреев и магометан» (приложение к «Истории Библии на Востоке»);

– его же «Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским учёным о христианстве и язычестве»;

– его же «Китайская библиотека и учёные труды членов Императорской Российской Духовной и Дипломатической миссии в г. Пекине»;

– Н. Никольского «О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII в.

– его же «Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство до второй четверти XVII в.», т. I, вып. 1;

– Отчёт по делопроизводству Государственного Совета:

а) за время с 1 января 1892 г. по 31 мая 1893 г., т. I и II;

б) за сессию 1893–1894 гг., т. I и II; и

в) за сессию 1894–1895 гг. – всё в пяти книгах и

– Д. Щелкова «История социальных систем», т. I и II.

2) От Преосвященного Николая, Епископа Алеутского:

– «Начатки христианского учения» на алеутско-лисьевском языке;

– «Алеутский букварь»;

– «Сборник церковных песнопений и молитвословий» на колошинском наречии»;

– «Молитвы и песнопения на квихиакско-кускоквимском наречии;

– «Сборник церковных песнопений и молитвословий» на аглолитско-кускоквимском наречии» и

– «Молитвы» на колошинском наречии.

Кроме того, Преосвященным Николаем высылается в академическую библиотеку журнал: «Православный Американский Вестник».

3) От Преосвященного Арсения, Епископа Кирилловского – его издания (греческие тексты и русские переводы):

– Нила Дамилы, иеромонаха Критского, «Ответ греко-латинянину монаху Максиму на его письмо в защиту латинских новостей в вере», в 2-х экземплярах;

– Георгия Схолария сочинение «Новый Мыслитель», в 2-х экземплярах;

– его же «Разговор»:

– Игумена Николая Гидруитского «Три записи о собеседованиях греков с латинянами по поводу разностей в вере и обычаях церковных», 3 экземпляра и

– «Послание с исповеданием веры, посланное от всех Святогорцев к царю Михаилу Палеологу».

—61—

4) От проф. Московского Университета А.И. Лебедева – его сочинение: «Эпоха гонений на христиан», изд. 2.

5) От А.А. Киреева – его брошюра: «К старокатолическому вопросу».

От И.Ф. Полянского – его сочинение: «Первое послание Св. Апостола Павла к Тимофею.

Определили:

Выразить Его Высокопреосвященству (настоящим журналом) и всем жертвователям за присланные для академической библиотеки издания глубочайшую благодарность от Совета академии.

X. Прошение студента III курса Петра Сахарова: «Имею честь покорнейше просить Совет академии освободить меня от экзамена по гомилетике, так как я держал испытание по этому предмету, будучи в Казанской духовной академии, при переходе с первого курса на второй».

Определили:

Освободить студента III курса Петра Сахарова от экзамена по гомилетике.

XI. Рассуждали о назначении двух премий (в 276 р. и 262 р.) за лучшие магистерские сочинения воспитанников академии из процентов с капитала покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария.

Справка:

1) Утверждённого Святейшего Синодом Положения о премиях Митрополита Московского Макария § 4: «Второй премии (в 300 р.) удостаиваются лучшие из сочинений, написанных на степень магистра, если эта степень получена в МДА и если автор сочинения окончил курс в сей же академии».

2) Того же Положения § 5: «Воспитанники академии, получившие за своё кандидатское сочинение премию Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа (в 165 рублей) или премию протоиерея Невоструева (в 200 руб.), уже не имеют права на получение премии Преосвященного Митрополита Макария за своё магистерское сочинение, если оно составляет только переделку кандидатского».

3) Того же Положения § 15: «В том же (мартовском) заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии».

4) Из бывших воспитанников МДА утверждены в 1896 году Святейшим Синодом, согласно удостоению

—62—

Совета академии, в степени магистра богословия: экстраординарный профессор академии Сергей Глаголев, представивший сочинение под заглавием: «О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого», Москва, 1894 г.; доцент академии Анатолий Спаский, представивший сочинение под заглавием: «Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни», Сергиев Посад, 1895 г.; законоучитель Нежинского историко-филологического Института князя Безбородко священник Павел Светлов, представивший сочинение под заглавием: «Значение креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления», Киев, 1893 г.; преподаватель Харьковской духовной семинарии Николай Страхов, представивший сочинение под заглавием: «Христианское учение о браке и противники этого учения», Харьков. 1895 г. и преподаватель Рязанской духовной семинарии Александр Карашев, представивший сочинение под заглавием: «О новооткрытом памятнике „Учение двенадцати Апостолов (Διδαχὴ τῶν δώδεκα Αποστόλων)», Москва, 1896 г.

5) Из означенных лиц экстраординарный профессор Сергей Глаголев получил за своё кандидатское сочинение под заглавием: «О происхождении человека (против дарвинизма)» премию Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа в 165 руб., а доцент Анатолий Спасский за таковое же сочинение под заглавием: «Аполлинарий Лаодикийский (по поводу новых исследований о литературной его деятельности)» – премию протоиерея Невоструева в 190 рублей.

6) Лучшими из диссертаций, авторы которых утверждены в 1896 году Святейшим Синодом в степени магистра богословия, совет академии признал диссертации экстраординарного профессора Сергея Глаголева и доцента академии Анатолия Спасского.

7) На вопрос об отношении магистерских диссертации профессора Глаголева и доцента Спасского к их кандидатским сочинениям экстраординарные профессоры Александр Беляев и Иван Корсунский, рассматривавшие, по поручению Совета, сочинения названных авторов при соискании ими степени магистра богословия, сообщили Совету следующее: первый из этих авторов так расширил тему своего кандидатского сочинения, а второй так

—63—

её изменил, что их магистерские сочинения по отношению к кандидатским в значительной части представляют совершенно новое. Те отделы, которые по свойству тем их кандидатских сочинений должны были перейти в магистерские, являются в магистерских диссертациях профессора Глаголева и доцента Спасского существенно переработанными.

8) По § 16 вышеозначенного Положения о премиях покойного Митрополита Московского Макария постановления Совета академии о присуждении премий представляются на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили:

1) Премии за лучшие магистерские сочинения из процентов с капитала покойного Митрополита Московского Макария в 276 р. и 262 р. назначить: первую – экстраординарному профессору МДА Сергею Глаголеву, вторую – доценту академии Анатолию Спасскому.

2) Постановление сие представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

XII. По случаю приближающегося окончания учебного года рассуждали о вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LVI) академического курса и о назначении предметов поверочного испытания.

Справка:

1) § 109 устава духовных академий.

2) По определению Святейшего Синода от 4 мая – 3 июня 1887 года для каждого курса академии положено по 30 казённых вакансий.

3) § 81 лит. а. п. 1 устава духовных академий.

Определили:

1) В состав нового академического курса вызвать на казённый счёт из семинарии: Вифанской, Вологодской, Московской, Рязанской, Тульской и Ярославской – по 2 воспитанника из каждой; из Владимирской, Воронежской, Калужской, Костромской, Нижегородской, Новгородской, Орловской и Харьковской – по 1 воспитаннику из каждой, всего 20 воспитанников, а остальные 10 вакансий предоставить волонтёрам.

2) Предназначение сие предоставить установленным порядком на благоусмотрение Святейшего Синода.

3) Об имеющем быть приёме в академию для желающих поступить в оную напечатать объявление в «Церковных Ведомостях», издаваемых при

—64—

Святейшем Синоде.

4) Устные испытания произвести в начале будущего учебного года по догматическому богословию, общей и русской церковной истории, латинскому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся; для письменных упражнений дать три темы: по Священному Писанию Нового Завета, основному богословию и психологии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Апр. 27. На содержание студента Пампулова (ст. I) назначить стипендию Аксакова; выдать премии, как постановлено в статье XI; действительный студент Василий Речкин (ст. V) утверждается в степени кандидата богословия; статьи II и IX смотрены; постановления по статьям IIΙ, IV, VI, VII, VIII, X и XII принять к исполнению».

1 апреля 1897 года

Присутствовали: под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии, и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров В. Ключевского и В. Кипарисова, не присутствовавших по болезни, Н. Каптерева и М. Муретова, находящихся в отпуске.

В собрании сем законоучитель Московского училища Ордена Св. Екатерины, кандидат богословия, священник Иоанн Арсеньев защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Ультрамонтанское движение в XIX столетии, до Ватиканского собора (1869–70) включительно», Харьков. 1895 г. Официальными оппонентами были: экстраординарный профессор по кафедре истории и разбора западных исповеданий Василий Соколов и экстраординарный профессор по кафедре педагогики и пастырского богословия Александр Шостьин.

По окончании коллоквиума, ректор академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка:

§§ 136 и 81 лит. в. п. 6 устава духовных академий.

Определили:

1) Просить ходатайства Его Высоко-

(Продолжение следует)

Февраль

Кирилл, архиеп. Александрийский, свт. Толкование на пророка Захарию [Зах.9:1–13] / Пер. П.И. Казанского; под ред. М.Д. Муретова // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 113–128 (1-я пагин.). (Продолжение)

—113—

жится и затем, когда у них будет столь недоступный и весьма укреплённый город, – не стали опять воевать против них и не противопоставили против них, как и в древности, непобедимого войска. Поэтому они решились воспрепятствовать им в исполнении их желания – укрепить город стенами, распространяя недобрые слухи о них и делая разбойнические нападения на них. Их ненависть и злоба дошла до того, что они написали в то время царю Персов послание, находящееся в книге Ездры. Оно таково: царю Артаксерксу, господину, рабы его Рафим, составитель актов и Семелий¹⁵¹ писец и прочие члены совета их и судьи в Келесирии и Финикии. Ведомо да будет тебе, царь, что отведённые в Вавилон Иудеи пришли в нашу страну, и строят этот мятежный и лукавый город, устрояют площади его и стены и воздвигают храм. Знай же, что, по окончании этого, они не будут платить податей, и не захотят повиноваться: но восстанут против царей и захотят скорее повелевать, чем повиноваться. Итак, между тем как они старательно занимаются постройкой храма, нам заблагорассудилось написать об этом тебе, царь, и не оставлять без внимания этого обстоятельства (1Ездр.4). Итак, поскольку они немало насмехались над взятым в рабство и потерпевшим плен Израилем и после того, как он едва спасся и перенёс узы рабства, они опять стали нападать на него и подвергать его бесчисленным скорбям, разнообразно злоумышляя против него и не допуская строить божественный храм и укреплять город стенами; то неизбежно Бог прогневался на

—114—

них и предал их в руки Израиля. Так по окончании своих дел и по восстановления храма, опустошив все их города, Израильтяне покорили себе их жителей и сделались обладателями неисчислимых богатств. Итак, «пророчество, говорит, словесе Господня в земли Адраха и Дамаска», то есть слово, возвещённое нам от Бога против земли Адраха и Дамаска, будет и также против Имафа, который находится в пределах его, очевидно, Дамаска. Земля же Адраха есть страна, лежащая к востоку, с которой в соседстве находится и Имаф (который есть местность какая-то немного дальше Антиохии) и Дамаск, который есть столица Финикии и Палестины. Очевидно, что вместе с главными городами покорятся и города, им подчинённые. Ради чего же пророчество против них? потому, что в них был «покой его», то есть над всем владычествующего Бога. Упокоился же Он, потому что увидел их наказанными, ибо Он не перестал надзирать за всем и удостаивать Своего попечения и заботливости избранный народ, то есть Израиля, ибо Бог всяческих наблюдает за людьми и видит стезю каждого и неправедно поступающих подвергает Своему гневу, а притесняемых защищает. Надобно вспомнить также и о том, что сказав прежде о четырёх колесницах и виде коней, Он прибавил ещё: «се исходящии на землю северскую упокоиша ярость мою на земли северстей» (Зах.6:8); гнев Господа, ненавидящий зло, как бы успокаивается после того, как оскорбившие Его весьма многими и необузданными грехами подверглись наказанию.

Зах.9:2–4. Тир и Сидон зане¹⁵² умудреша зело: и созда Тир твердыни себе, собра сребро яко персть и собра¹⁵³ злато яко брение путей. Сего ради наследит Господь его¹⁵⁴, и поразит в море силу его, и той огнем поястся.

Кратко говорит о том, что случилось с городами, против которых, удостоверяет, было пророчество Господне. Начинает с Тира и Сидона, которые по преимуществу пред другими выдавались своей славой, отличались могуществом, богатством и мужеством своих обитателей, имели в подчинении у себя другие города и возвышались над соседскими. Итак, поскольку Тир и Сидон, говорит, высоко поднимают бровь свою, воображают, что они страшны и неодолимы и возлагают своё упование на укрепления, то есть на окружающие их стены или на другие сооружения, благодаря которым город благоденствует и находится в безопасности, а вместе с тем возмечтали о себе ради богатства многого; то они собственным опытом узнают, что Господь наследит я; то есть: по опустошению его Израильтянами или Веспасианом и Титом, он будет унаследован Богом. Ведь Он-то и предал и подчинил его владычеству его завоевателей; потому что Римляне, подчинившие своей власти всю вселенную, относились дружелюбно и благосклонно к подчиняющимся им без сопротивления; но в отношении к тем, которые решались противиться им, они являлись суровыми и неодолимыми. Итак, говорит, он подвергнется сожжению после того, как низринуты будут в море укрепления его и разграблено будет богатство его,

—116—

хотя золото у него было как персть, и серебро его, как брение путей; ибо жители Тира были искусными и весьма корыстолюбивыми морскими торговцами, о чём пространно сказано в Писаниях пророка Иезекииля. Итак, оскорбляющим Бога и издевающимся над святыми ничто не послужит в пользу, если им случится подвергнуться страданиям, и – дерзко насмехающимся, если Бог осудит их самоуверенность; ибо окажется бесполезным для них всякое укрепление, то есть всякие окопы и всякий способ ограждения, и никакое богатство не принесёт никакой пользы, напротив только возбудит охоту привыкших к опустошению.

Но всякий может и ныне видеть, что и чада Еллинские высоко думают о мирской мудрости и своё заблуждение как бы стенами ограждают обольщениями хитросплетённых силлогизмов и силою красноречия, и они весьма богаты блеском слова как бы серебром, и прекрасными мыслями как бы золотом. Однако ж и при всем том их унаследовал Христос: разрушены были Им укрепления, то есть пали изобретения лжи и расхищено было золото и серебро; ибо те, которые в своё время сделались предстоятелями церквей, мужи знаменитые и мудрые, похитив силу красноречия их себе, принесли его в священный дар Богу, подвизаясь за учение веры и представляя сильное и истинное изобличение существующего у них заблуждения. Так поступили и Израильтяне. Заняв у Египтян золотые и серебряные сосуды, и похитив их у своих притеснителей, они принесли их в пустыне всесвятому Богу, когда устроялась святая скиния и священные сосуды. Итак, созидающие церковь при помощи мирской мудрости и блеска слова

—117—

расхищают (достояние) чад Еллинских и, как бы обогатившись их золотом и серебром, насколько это им нужно и подобает, делают его наследием Бога, говоря другим служащее к славе Его, ниспровергая укрепления тех (Еллинов) и духовно созидая святой град, то есть церковь.

Зах.9:5–6. Увидит Аскалон, и убоится, и Газа, и поболит зело, и Аккарон, яко постыдеся о уповании своем: и погибнет царь от Газы, и Аскалон не имать населитися. И вселятся иноплеменницы во Азоте, и разрушу досаждение иноплеменников.

Когда наступление войны и битв охватывает страну, тогда находящиеся в ней города являются наиболее самонадеянными и благонадёжными. Они думают, что одолеют врагов или множеством жителей своих, или крепостью стен или военным искусством. Но если случится, что будет взят один из них, считавшийся самым могущественным; то всякий из них впадает в страх, теряет надежду, говорю, на возможность бегства и как уже падший плачет. Итак, когда был взят столь знаменитый и весьма могущественный и славившийся своим богатством город; тогда, говорит, убоится Аскалон, и поболит Газа и Аккарон. А это были города Палестинян. Поболит, яко постыдеся о уповании своем; ибо они думали, что силы Тирян будет совершенно достаточно для их защиты. Когда же они увидели его поверженным на землю, то лишились всякой уверенности в себе; а начальник Газы, говорит, исчезнет, очевидно, погибнет. Вселятся же иноплеменницы во Азоте, вероятно после того, как туземцы будут истреблены войной. К этому присовокупляет, что истреблю иноплеменников или жителей Палестины,

—118—

которых обыкновенно так называет. Но если угодно, эта, речь может относиться и к другим народам, угнетавшим Израиля и бывшим смежными и соседними со страной Иудейской. Это нам должно быть сказано для понимания буквального смысла.

Но необходимо знать, что во время некогда бывшего, как я сказал, гонения на церковь, враги страшно нападали на неё и насмехались над нею, может быть, говоря: благоже, благоже по написанному (Пс.39:16). Но Христос помогает ей и сокрушит всю силу их, созидая свой храм и воздвигая свой несокрушимый гнев против злоумысливших против неё и как бы некие города ниспровергая сборища еретиков и кроме них ещё существующие нечестивые скопища идолопоклонников.

Зах.9:7. И изму кровь их из уст их, и мерзости их из средины зубов их, и оставятся и сии Богу нашему и будут яко тысящник во Иуде и Аккарон якоже Иевусей.

И сии пожирали Израиля и как бы некие дикие звери имели рот обагрённый кровью. Поскольку же они были идолопоклонниками и привязаны были к служению суетным, то всегда имели как бы на языке или на зубах имена собственных мерзостей и называли богами горе и низу находящиеся рукотворные вещи и камням бездушным, по пророку, говорили: Бог мой еси ты и: ты мя родил еси (Иер.2:27). Но поступавшие жестоко против Израиля подверглись подобающему им и достодолжному наказанию. Впрочем, они не совсем погибли, потому что Бог предвидел будущее изъятие крови из уст их, то есть хотя они подобно диким зверям как

—119—

бы проглатывали Израиля; но наступит время, когда они будут чистыми и потом свободными от своей вины, ибо и они оправдаются верою и омоются от скверны, происходящей от прежней дурной жизни. И изыму имена мерзостей их из средины зубов их; ибо они уже не будут вспоминать о своих лжеименных богах и не будут произносить их имён; оставятся же и сии Богу нашему, как без сомнения и сам Израиль; ибо спасён был и его останок, хотя он нечестиво поступил против самого Еммануила. Поскольку же к уверовавшим потомкам Израиля духовно присоединилось призванное множество язычников, потому что Христос приводит в единство: той бо есть мир наш, сотворивый обоя едино и средостение ограды разоривый, создавый два народа во единаго новаго человека, творя мир и примиривый обоих в едином Духе Отцу (Еф.2:14–16); то и говорит, что будут яко тысящник во Иуде, то есть достигнут такого благородства, говорю, в вере и жизни, что из них произойдут и начальники Иуды. Будет же и Аккарон, то есть иноплеменник, происшедший из земли Филистимской, якоже Иевусей, то есть как тот самый народ, который живёт во Иерусалиме; ибо Иерусалим в начале называется Иевус. Итак, под Иевусеем здесь разумеется Иерусалимлянин. Многие тысяченачальники, то есть вожди и начальники народов, произошли и из язычников и находятся во всей вселенной. Выражение: во Иуде ты можешь относить к привыкшим хвалить, то есть к нам, призванным в вере, которые привыкли увенчевать непрестанными похвалами призвавшего нас Христа.

Зах.9:8. И подставлю храму моему воздвижение, еже

—120—

не сквозе ходити, ниже возвращатися, и ктому не имать приити на ня изгоняяй: зане¹⁵⁵ ныне видех¹⁵⁶ очима моима.

Вот высотою и стеною (высокою стеною) ясно называет Христа, чрез Которого мы превознесены по благоволению, очевидно, и хотению Бога и Отца; ибо, по слову Павла, мы уверовавшие несомненно становимся домом духовным и зданием Божиим (1Кор.3:9), если несомненно истинно, что Он Духом обитает в сердцах наших и с любящими Его вечеряет. Он Сам устами пророка сказал: поживу в них и похожду, и буду им Бог и они будут Ми людие (Лев.26:12). Итак, высотой, воздвигнутой волей Отца для церкви, есть Христос, дабы не проходили и не возвращались через нас, как прежде, те, которые находятся в нас и вверху и внизу и попирают как бы некий запустелый путь и наносят всякий вред нашим сердцам; ибо негде об Израиле, который был древним виноградником для стяжавшего его, он сказал: отъиму ограждение его, и будет в разграбление: и разорю стену его, и будет в попрание (Ис.5:5). Для нас же, познавших явление Его, стеною и ограждением стал Сам Еммануил, ограждающий нас неизреченной силой и отгоняющий от душ наших нечистых демонов и не допускающий попрания нас ими. Посему пророк говорит о Нём: и прозовешися здатель оград, и стези твоя посреди упокоиши (Ис.58:12). Как огораживающие заброшенные виноградники обыкновенно уничтожают

—121—

тропинки через них, не дозволяя, чтоб ноги идущих вверх и вниз топтали их; так и Господь наш Иисус Христос, поставив нам Себя как бы в стену несокрушимую и оградив нас ангельскими силами, сделал то, что мы избавились от попрания. И сверх того сказал, что ктому не имать приити на ня изгоняяй; ибо некогда мы были пленниками, удобопреклонными и легко предающимися всякого рода беззаконию, когда сатана водил и увлекал нас и как бы гонял от одного (греха) к другому. Но и это прекратил Христос: не придёт против нас грабитель и не вторгнется, как прежде, когда ему угодно; ибо мы утверждены во Христе и имеем безопасную и сильную душу, не увлекаемся тем, чем не следует, и не вступаем в многобожие, нас не гонят к заблуждению, но как бы вступили в веру и любовь к Богу, так что, радуясь этому, говорим: постави на камени нозе мои (Пс.39:3). Говоря же: ныне видех очима моима, он ясно показал, что время пришествия Спасителя есть время посещения; ибо посетил есть нас восток свыше (Лк.1:78) и о чём Давид говорит: Господь с небесе на землю призре (Пс.101:20), хотя некогда ради нашего греха совсем не удостаивал нас попечения, сострадания и любви и другого тому подобного, но как бы отвращался от нас. Посему мы находились в смятении: о чём и блаженный Давид свидетельствует, говоря: отвращшу тебе лице, возмятутся: и в персть свою возвратятся (Пс.103:29). Поскольку же ныне, то есть во время пришествия Спасителя, мы увидели очами Его, то мы спасены и помилованы, и чего только мы не приобрели, что превыше всякого слова и поистине достойно удивления?

—122—

Зах.9:9. Радуйся зело, дщи Сионя, проповедуй, дщи Иерусалимля: се царь твой грядет тебе праведен и спасаяй, той кроток, и всед на подъяремника и жребца юна.

В сих словах ясно возвещает, наконец, явление Спасителя нашего, так что совсем не оказывается никакого места для скорби. Повелел духовному Сиону непременно радоваться, после того как уничтожена всякая скорбь наша; ибо от чего ещё может быть печаль у нас и что ещё мы можем оплакивать, после того как грех изгнан и смерть подверглась попранию и естество человеческое призвано в свободу и увенчано благодатью сыноположения и украшено вышними и небесными дарованиями? Обрати внимание на то, что благовествующий о пришествии нашего Спасителя тотчас называет Сион дщерью и с полной справедливостью повелел ей предаться сильной радости, и увещевает проповедовать Иерусалиму, что уже (скоро) явится и откроется во плоти царь его праведен и спасаяй; ибо Христос оправдал нас верою и расширил путь спасения для приходящих к Нему. Сверх того Он кроток, не употребляет законной суровости, не наказывает смертью преступающих заповедь, напротив – спасает по своей благости и восстановляет падших. Мы читали, что писмя убивает, а дух животворит (2Кор.3:6). Писмя – это карающий закон, тень и образ; дух же животворящий – это Христос (1Кор.15:45), ибо евангельским наставлением мы научены покланяться духом и истиною (Ин.4:24). А что Он воссел на жребца юна и таким образом вошёл в Иерусалим, для подтверждения этого нет нужды говорить много; ибо для удостоверения в этом достаточно для нас

—123—

того, что написал о сем божественный евангелист: Христос сидел на молодом осле, а ослица следовала за Ним. И это событие было для нас знамением важнейшего дела именно: Христос нашёл успокоение в новом народе, то есть призванном к познанию истины, но некогда служившем идолам: ибо он был как бы неким молодым ослом, ещё не объезженным, и не умевшим правильно ходить, как не бывший под руководством божественного закона. Но Приводящий всех к духовному познанию назначил Себе молодого осла. А что некогда и синагога Иудейская последует за Ним, на это он указал тем, что ослица следовала за Ним, хотя по времени призвания она имела старшинство; она была призвана через Моисея и пророков. Поскольку же она огорчила спасающего царя (потому что не уверовала в него): то по справедливости она идёт вслед молодого осла и оказалась позади, то есть следующею за другими и позади уверовавших из язычников и первая оказалась последнею. Смотри, как Испытаяй сердца и утробы (Пс.7:10) показал, что природа человеческая дошла до крайнего неразумия, тем, что и синагога иудейская и самое множество язычников уподобляется неразумнейшей ослице: ибо одни служили твари вместо Творца Бога, другие же, пренебрегая руководительство закона, утратили ум и благое расположение души и оказались склонными к порокам всякого рода, они приложишася скотом несмысленным и уподобишася им (Пс.48:21), по слову Псалмопевца. Осёл и в ином смысле служит символом нечистоты; ибо он есть животное не священное и осуждённое законом (Исх.13:13): а таковыми конечно оказываются заблуждающиеся и грехолюбцы.

—124—

Зах.9:10. И потребит колесницы от Ефрема, и коня¹⁵⁷ от Иерусалима, и потребится¹⁵⁸ лук бранный, и множество, и мир¹⁵⁹ от языков: и возобладает водами от моря до моря, и от рек до исходищ земли.

Что Единородный, ставши человеком, имел покорить под ноги любящих Его начала и власти и миродержителей века сего (Еф.6:12), то есть отвратительные полчища демонов, подчинить им всякого врага видимого и невидимого и уничтожить всякую войну и возвеселить благами мира, на это прикровенно указывает нам пророческое слово. Некогда Вавилоняне и некоторые другие из соседних народов сделали нападение на Иерусалим на конех и на колесницах, и стреляюще луки, по написанному (Пс.19:8; 77:9), – и таким образом покоряли их и подвергали тяжким страданиям. Таким образом, при помощи обычного явления объясняет славу дел Христовых. Придёт, говорит, и не в продолжительном времени спасающий и праведный и кротчайший царь, но не среди множества оруженосцев, и не в сопровождении копьеносцев и многих тысяч воинов опытных в военном деле. Хотя Он проявил в Себе скромность, так что едва воссел и на молодого осла; однако ж Он будет так велик в доблести и принесёт столь великую пользу уповающим на Него, что уничтожит колесницы Ефрема и удалит коней из Иерусалима и потребит лук бранный и распространит глубокий мир на все народы. Ефремом называет живущие в Самарии десять колен, Иерусалимом же жителей его, то есть колено Иудово и Вениаминово. Итак, про-

—125—

роческое слово приводит нам и основание безопасности и мира; ибо, говорит, святой город уже не будет удобопроходим для желающих причинить ему бедствие, а спасающий его так расширит своё царство, что Он будет обладать целой Иудеей от моря даже до рек; а они-то суть исходища земли то есть пределы. Негде и божественный Давид воспевает и о синагоге иудейской, говорит как бы о виноградной лозе: простре розги своя до моря и даже до рек отрасли своя (Пс.79:12); ибо земля иудейская граничит с морем и страной к югу и индийской и так называемым средоречием. Но царство Христово отнюдь не заключается в этих пределах, – далеко нет. Но от частного примера речь переходит к всемирному и всеобщему, ибо Он воцарился не над одной Иудеей; но над всей вселенной и власть его простирается от края до края земли.

Зах.9:11–12. И ты в крови завета¹⁶⁰ испустил еси узники твоя от рова не имуща воды: сядите в тверделех связани сонмища, и за един день пришествия твоего сугубо воздам ти.

Речь обращается уже к самому праведному и спасающему и в то же время кроткому царю, то есть ко Христу, и поясняет славные и достойные удивления дела Его пришествия на землю: ибо Единородное Слово Бога уничижило себя добровольно, соделавшись человеком, претерпело и крест, о срамоте нерадив (Евр.12:2) и поставило собственную душу выкупом за жизнь всех и стяжало Богу и Отцу вселенную кровью завета вечного, прообразом которого была кровь, кроплённая премудрым Моисеем

—126—

на древних, как сказано: взем Моисей кровь и самую книгу завета, окропи весь народ глаголя: се кровь завета, егоже завеща Господь к вам (Исх.24:7–8). Но это служило прообразом и подобием истины, а самой истиной служит Христос, купивший всех нас кровью завета; ибо мы, как говорит ученик Его, избавихомся не истленным сребром или златом, но честною кровью яко агнца непорочна и пречиста Христа (1Пет.1:18–19). Итак, говорит, ты, праведнейший и кротчайший царь, тех, которые кровью завета сделались твоими узниками (то есть тех, которых ты связал узами любви и которых убедил преклонить под твоё ярмо и явно привязать выю ума) испустил еси, то есть избавил или вывел, или выпустил на свободу от рова, не имуща воды. Мы утверждаем, что этим Он указывает на самый ад, не имеющий жизни (ибо воду мы будем принимать образом жизни) или под адом будем разуметь, и весьма справедливо, обольщение лжеименным богами; ибо это поистине есть ров, в который если кто упадёт совсем, лишается жизни навсегда. А что Христос, умерши, опустошил ад и находившимся под стражею духам отворил врата преисподней, – это ясно для всякого. Негде и Бог всяческих устами Иеремии сказал об Израильтянах, оставивших Его и безумно обратившихся к идольскому заблуждению: ужасеся небо о сем и вострепета по премногу зело, глаголет Господь. Два бо зла сотвориша людие мои: мене оставиша источника воды живы, и ископаша себе кладенцы сокрушеныя, иже не возмогут воды содержати (Иер.2:12–13); ибо как правильное и свободное от заблуждений познание о Боге есть источник жизни и источник животворящий:

—127—

так под безводными как бы сокрушёнными кладенцами можно разуметь идольские изображения и заблуждения относительно Его. Потом обращается со словом к самим узникам и возбуждает их к благим упованиям, говоря, сядите в твердели (крепости) связани сонмища. Тверделию же, как я думаю, называет церковь, как укреплённую во Христе и обладающую непоколебимым состоянием; а сидением называет твёрдость в вере, ибо о Боге написано, что ты седящий во век (Пс.28:10), то есть имеешь неизменную и непоколебимую природу. Итак, вы, узники моего сонмища, будете, говорит, в безопасности, обладая постоянством в вере. А таковым может быть святое множество оправданных во Христе. А что терпение за всё прекрасное и их непоколебимая любовь к Богу не останутся без награды, на это намекает, говоря; и за един день пришествия твоего сугубо воздам ти. Что такое Он хочет сказать этим? Пришельцы на земле и странники суть все святые и жизнь телесная всякого человека очень кратка, так что за её совершенную незначительность её можно, может быть, уподобить единому дню. Итак, за един день, говорит, пришествия твоего, то есть за непродолжительное и краткое время телесной жизни Я воздам сугубыми и усиленными наградами. Негде и Христос сказал: меру добру, наткану и потрясну и преливающуся дадят на лоно ваше (Лк.6:38). И мы ожидаем наград, равномерных нашим делам, но с большим превышением; ибо Податель весьма щедр.

Зах.9:13. Занеже напрягох тя себе Иудо яко лук, исполних Ефрема.

Здесь опять объясняет, каким образом будет

—128—

призвано и через веру войдёт (в церковь) множество язычников: а некогда роскошествовавший, то есть сатана, обнищает, лишённый поклонников своих, с такою жадностью приобретённых им. Он обращает речь как бы к святым апостолам или учителям из Израильтян, которые, обтекая страны язычников, призывали их к познанию истины и условляли их ею. Итак, говорит: о Иудо, напрягох тя себе лук, о Ефрем, исполних. Что это значит, я опять скажу. Когда искусные в стрельбе из лука, натягивая тетиву, приближают к груди железо лука: тогда говорят, что наполнили лук, и пускают летящую стрелу. Таким образом, называемое различно означает одно и то же. Луком, говорит, я сделал тебя, Иуда, и исполнил тебя, Ефрем. Под Иудою же и Ефремом разумеется весь народ Израильский. Итак, сделал как бы луком Иудеев, уверовавших прежде других и пришедших к такому убеждению, что они руководят язычников, от заблуждающихся отгоняют полчища демонов, поражают сатану и вообще противящихся божественным догматам и восстающих против тайноводительства их. Так и божественный Давид негде говорит к Спасителю всех и Богу: стрелы твоя изощрены, Сильне: людие под тобою падут в сердцы враг царевых (Пс.44:6); ибо стрелы Сильного, то есть Христа, поражают врагов Бога и Отца в сердце и утробы. Стрелы же Его – это наставники заблуждающихся и не знающих действительного и истинного Бога. Поражают они не на смерть, но приводят их к любви ко Христу, дабы они покорялись Ему. Такова именно изображаемая в Песни Песней невеста, ясно говорящая: яко уязвлена любовью аз есмь (Песн.5:8).

(Продолжение следует)

Приветственная телеграмма Московской Духовной Академии Его Высокопреосвященству, Высокопреосвященному Владимиру [Богоявленскому], Митрополиту Московскому и Коломенскому, и ответ Его Высокопреосвященства [митр. Владимира] // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. 1 с.

Московская духовная Академия, почтительнейше приветствуя Ваше Высокопреосвященство с назначением на кафедру Московских Первосвятителей, просит вашего Архипастырского благословения.

Ректор Академии Архимандрит Лаврентий

На это приветствие Московская Академия удостоилась получить от Его Высокопреосвященства следующий ответ:

Искренно благодарный дорогой Московской Академии за приветствие, призываю на неё Божие благословение.

Владимир, Экзарх Грузии

Лаврентий (Некрасов), митр. Слово при гробе Сергия [Ляпидевского] митрополита Московского¹⁶¹ // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 157–162 (3-я пагин.)

—157—

Ещё день и святая Лаврская земля примет в свои объятия тело нашего архипастыря, и мы уже не увидим более его никогда, до великого дня судного. О! если бы нам с непостыдным лицом встретиться с ним там! С какой бы радостью он сказал бы Создателю всех: се, аз и дети моя! А это может быть только тогда, когда мы будем исполнять заповеди Божии. Но горе нам, если окажемся преступниками заповедей Божиих; тогда он скажет: вы не исполнили того, чему я учил вас; вы преступили заповеди Божии; я учил вас, вы не слушали; отойдите от меня; вы не дети мои: не знаю вас. Для избежания печальной сей участи, воспроизведём нравственный образ почившего, чтобы глубже напечатлеть его в сердце, чтобы, взирая на него мысленно, подражать ему...

Но сказав это, я чувствую немалое смущение: ведь я мало знал его. Почивший был муж мудрый; а муж мудрый безмолвие водит; он не любил открывать никому своих заветных дум; внутренний мир души его редко кому был доступен; во святое святых души его весьма немногие входили. Притом я был свидетелем-очевидцем только четырёх последних лет его жизни, когда уже очевидно было, что земная храмина его разрушается, что отшествие его из сего мира в вечность приближается. Однако и в это время, когда естественные силы у человека слабеют, какая была у него энергия! Какая сила воли! какой светлый взгляд на вещи! какая твёрдая па-

—158—

мять! Как глубоко вникал он в каждое дело! Как мудро и скоро решал он самые запутанные вопросы! одним, или двумя словами. Да вы вот так-то поступите, или так-то сделайте. И для вас ясно становилось тёмное дело, и вы дивились, как это вы сами не догадались, как это вы сами не поняли: так просто дело являлось теперь. Что же было, невольно думалось при этом, когда он был молод, в цвете сил?!

Вспомним его продолжительные, торжественные богослужения! Как величественно раздавалось его слово! Как могущественно действовала на слушателей его пастырская речь! самое появление его в храме уже производило назидание. Вспомним его продолжительные крестные хождения по стогнам Царственного града – из одного конца в другой. Как не утомлялся он, прошед такое поприще, ещё совершать божественную литургию! Как доставало сил после литургии часа два благословлять народ под палящими лучами июльского солнца, затем утешить настоятеля своим посещением и потом снова благословлять народ продолжительно, так что деятельность продолжалась от утра до вечера. Что̀ подкрепляло старческие силы? Любовь к народу воодушевляла и укрепляла его... Любил он благословлять народ; «это, – говорил он, – дело святое». Любил и народ его. Толпы народа всегда окружали и теснили его. Народ смотрел на него как на отца и учителя Церкви, как на стойкого защитника веры, как на хранителя православных, святых преданий, как на преемника и ученика великого Филарета. И не напрасно: он действительно таков был; он хранил святую веру, как зеницу ока. Его нельзя было подкупить словами: наука, прогресс; «в науке, – говорил он, – могут быть разногласия, в деле веры мы должны едиными устами и единым сердцем славить пречестное и великолепное имя Божие»; в деле веры он не поступался ни перед кем своими убеждениями. Таким его знали везде: и в Курске, и в Казани, и в Кишинёве, и в Одессе, и в Москве. Когда Державная воля призвала его на кафедру Св. Петра, в Царствующий град Москву, явились к нему богатые раскольники с хлебом и солью. «Если вы, – сказал он им, – не хотите принять

—159—

от меня благословения, какое у меня может быть общение с вами? Не могу принять от вас хлеба и соли». Такую твёрдость характера, такую стойкость убеждений дала ему старая академическая школа: двадцать лет он провёл в Академии, четыре года студентом, шестнадцать учителем, инспектором и ректором. Это было золотое время нашей Академии, – когда в ней блистали своею учёностью и благочестием такие великие мужи, как протоиерей Пётр¹⁶², Феодор¹⁶³ и Александр¹⁶⁴, архимандриты: Филарет¹⁶⁵, Евсевий¹⁶⁶, Евгений¹⁶⁷, а над ними царил великий Филарет митрополит. В постоянном общении с такими людьми окреп дух почившего святителя.

С окончанием курса почившего совпало издание Творений Свв. Отец. Никогда этот журнал не стоял так высоко, как в первые шестнадцать лет своего существования, когда учил в Академии и управлял Академией почивший. Трудясь в переводе Св. Отеческих Творений и постоянно изучая их, он усвоил себе святоотеческие взгляды на жизнь и стал образцовым монахом. Известны начала монашества; уединение, пост, молитва, совершенная нестяжательность, полное послушание своему начальству. «Келья собирает, – говорят добрые монахи, – вне монастыря монах всё равно, что рыба на суше». И почивший в течение первых шести лет ни разу не посетил Москвы, несмотря на всю прелесть, какую имеет Москва для учёного монаха со своими святынями, со своими учёными сокровищами, веками собранными. Пост почивший никогда ни для кого не нарушал; ни для знатных персон духовного и светского чина, ни для Высочайших Особ, посещавших Лавру и удостоивших его приглашением к столу. Он смело шёл даже против обычаев целой страны, если они не согласовались с обычаями Православия. Он был строгим блюстителем устава, и когда

—160—

устав что запрещал, он никогда не касался запрещённой снеди. Запрещал устав рыбу, он довольствовался елеем; запрещал елей, он употреблял пищу без елея; запрещал варёное, он довольствовался сухоядением. И здесь причина его долголетия и того, что он в старости маститой сохранил светлый ум и твёрдую волю. О нестяжательности его говорит то, что он никогда ничего не заключал под замок, во всей его комнате не было замков; вероятно, беречь было нечего, потому что всё, что он получал, раздавал бедным своим родным и бедным вообще. Но он помогал разумно: так, на месте своей родины он построил церковь и школу; в Кишинёве приют для бедных детей. Чтобы понять, как участливо относился он к бедным, стоит прочесть слово его при заложении храма в городе Туле, месте его родины. О послушании его нечего говорить; всем известна его преданность закону. И если кто что-либо мало-мало не согласное с законом предлагал ему, он строго говорил: «Вы хотите из послушника сделать меня ослушником закона; этого не будет»; на всякий мало-мальски недоуменный случай, который для другого не представлялся бы таким, он смиренно испрашивал разрешения у той власти, которой сам был членом. Он любил монашество; но разрешал пострижение в монашество с большой осторожностью; 30 лет, ни одним месяцем меньше. «Вы рассмотрите хорошо метрическое свидетельство, – говорил он одному благочинному, – а то могут прибавить лета, да я и сам посмотрю», и действительно посмотрит. Даже окончивших курс в высшем учебном заведении с трудом разрешал постригать ранее 30 лет; а в течение академического курса совсем запретил постригать. «Пусть лучше обдумывают этот важный шаг; и вы внимательнее всматривайтесь в них, да и ко мне представьте, я и сам посмотрю». Любил св. обители, любил уединяться в них от суеты мирской, любил Св. Лавру, где провёл лучшие годы своей жизни, где принял пострижение в монашество; любил Вифанию и в ней церковь Преображения, где принял благодать священства, любил келью Филарета, любил пожить в ней чтобы подышать тем воздухом, которым дышал приснопамятный святи-

—161—

тель. Настоящая действительность мало удовлетворяла его, и нередко задумывался он о судьбе Православия, о духовно-учебных заведениях; воспоминая о временах приснопамятного Филарета, он отдыхал душой. «Не так было при блаженной памяти Филарета, – обыкновенно говорил он. – Да разве это могло быть при нём?» Самая клевета, любящая чернить наших архипастырей, не смела коснуться его; пыталась было и она чернить его, но не нашла себе пищи и потому скоро замолкла.

Таков был почивший как человек, как священнослужитель, как монах. Таков он был и как правитель. Строгий к себе, он требовал строгого исполнения закона от других; его нельзя было подкупить фразами; он не любил фраз. «Вы мне говорите дело и правду». И горе тому, кто вздумал бы обмануть его; обман от проницательности его не мог укрыться. Он любил всё знать, всё самому делать, и если где замечал злоупотребление, не старался скрыть его, но употреблял все меры, чтобы пресечь зло; не любил делать напоказ; гнушался льсти. Советников у него не было, приближенных тоже; он всех держал в почтительном отношении. «Строго взвешивайте советы других, – говорил он молодому архипастырю, – а лучше помолитесь Богу и поступите, как Бог положил вам на сердце»... Он не только не приближал к себе чужих; он никогда не принимал в свою епархию никого из своих родных. «Средства мои для родных, а епархия не для них». Тут он был неумолим; никакая просьба не могла смягчить его; даже пример пр. Филарета на него не действовал. Понятно, при такой стойкости характера, при такой требовательности, для многих он мог казаться строгим, суровым. Но он был строг на словах, а когда нужно было от слов перейти к делу, он удерживал карающую руку. Строгость его была милость, благодеяние для нас. Под видимой строгостью таилось нежное сердце, отзывчивое на чужое горе, терпеливое, способное много переносить. И он, действительно, многое переносил. Правда, он сознательно скуп был на похвалы, осторожен в наградах; но ведь всё это суета. Зато желающий учиться многому мог поучиться у сего мудрого и многоопытного

—162—

мужа. Мудро и осторожно правил он вверенной ему паствой, и его мудрости церковь Московская обязана тем, что в его правление она не знала никаких бурь и волнений. И теперь, смотря на сей гроб, мы не можем не сказать: какое великое сокровище сокрыл он в себе! какое богатство знания, ума, опытности! Конечно, были и им недовольные, даже из тех, которым он благодетельствовал, но мы уверены, что чем более будет проходить время, тем светлее и светлее будет становиться его личность, и потомство скажет о нём: он достойно занимал кафедру своих великих предшественников. Земная церковь долго будет оплакивать его; сами недовольные скоро пожалеют о нём.

Помолимся о нём, чтобы имя его, славное на земле, было славно и на небеси, было записано в книзе животней. Добрым делам будем подражать; паче же всего будем хранить единение веры, свято хранить уставы Церкви.

Если же кто знает... (несть бо человека, иже поживет и не согрешит), такой да усугубит свои моления к Единому Безгрешному, чтобы Он простил ему прегрешения, вменил ему веру вместо дел; ибо он, несомненно, православно до последнего издыхания веровал и исповедовал.

Ныне прощёный день; мне думается, что он из гроба сего всем нам вопиет: благословите и простите меня и непрестанно о мне молитеся Христу Богу, да не низведен буду по грехам моим на место мучения, но да всевселит мя идеже свет животный.

Архимандрит Лаврентий

Смирнов С.И. Древнерусский духовник: (Очерк) // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 163–194 (3-я пагин.). (Начало)

—163—

I

Класс древнерусских духовников. – Выбор духовника. – Покаяльная семья. – Положение духовника в ней. – Бытовое и житейское положение древнерусского духовника. – Его нравственное положение. – Говенье и исповедь. – Влияние духовного отца на жизнь духовных детей.

Многими чертами своего облика древнерусский духовник обязан влиянию примера духовника в греческой церкви. И прежде всего это влияние отразилось на составе класса наших древних духовников. Тайная исповедь в Греции X и следующих веков находилась исключительно в руках монахов, так что белое приходское духовенство не исповедовало своих пасомых и не совершало вовсе таинства исповеди. На должность духовника назначал епископ, давая кандидату из монастырских монахов или иеромонахов приходских особенную грамоту¹⁶⁸. Поставляя духовника, епископ давал ему не только право исповеди,

—164—

но и определённый округ приходов. Впрочем, покаяние признавалось в греческой церкви свободным делом каждого верующего, который и мог выбирать себе по мысли и желанию духовного отца. В вопросо-ответах Петра хартофилакса (XI в.) говорится: «если найдёшь мужа духовного и опытного, могущего врачевать тебя непостыдно и с верою, исповедайся ему как Господу, а не как человеку»¹⁶⁹. Значит, верующий сам искал себе духовника.

Эта практика греческой церкви с некоторыми отступлениями перешла и в древнерусскую церковь. Наши древние духовники так же, как и греческие, получали специально поставление от епископов. Сохранилась от XV или XVI в. и форма ставленой грамоты для священноиноков на должность духовника¹⁷⁰. Но в духовники избирали у нас не одних иноков, как это было в Греции. Путешественник XII в., новгор. архиепископ Антоний, отмечает как особенность Царьграда, что там «покаялных отцев белцев не держат, но иноков старых и умеющих заучити закону Господню»¹⁷¹. Отсюда следует, что новгородский владыка привык видеть дома духовниками и белых священников. У одного князя половины XII в. духовным отцом был «поп Семьюн», который отговаривал духовного сына от предсмертного пострижения в монахи¹⁷². В канонических памятниках того же столетия духовник нередко называется «поп», «попин»¹⁷³.

—165—

Отсюда можно заключать, что белые приходские священники на Руси никогда не были лишены права состоять духовниками и совершать исповедь, хотя это право давалось не всем, а только некоторым из них. По приходам древней Руси, вероятно, с самого начала русской церкви жили чёрные священники и принимали к себе на исповедь¹⁷⁴. И жившие по монастырям иноки нередко были духовниками мирян. В числе древнерусских духовников мы должны считать таких подвижников, как преп. Фeoдосий печерский, игумен Даниил, преп. Авраамий смоленский, Никон радонежский, Пафнутий боровский, Иосиф волоколамский.

Это различие между духовниками едва ли вносило разделение в их класс. Мы не встречаем никаких признаков антагонизма между духовниками бельцами и монахами. И те, и другие работали на одном поле, не деля его на полосы. На исповедь к монахам ходили миряне и даже женщины. У преп. Феодосия была духовная дочь Мария, Авраамий смоленский принимал на исповедь жителей города с жёнами и детьми¹⁷⁵. У древнерусских княгинь духовниками были часто, если не преимущественно, монахи¹⁷⁶. В последующее время монахам стали запрещать исповедовать женщин, но не безусловно¹⁷⁷. Мирские священники принимали к себе на исповедь всех, исключая монашествующих, которым предписывалось исповедоваться у монахов же¹⁷⁸. Впрочем, есть основание

—166—

полагать, что это правило соблюдалось не всегда¹⁷⁹. Нельзя также сказать, чтобы которая-нибудь группа духовников имела привилегию на исповедь высших классов, предоставляя другой только низшие. Следя по летописям, а также по древним духовным, где духовники упоминаются почти всегда, можно вывести следующие положения о духовниках разных классов древней Руси. У древних князей, не исключая и московских до XV в., духовниками были и монахи, и белые священники, первые, впрочем, в большем количестве. С XV в. московские князья обыкновенно исповедовались у монахов-игуменов и архимандритов московских монастырей. Древнерусские княгини отдавали предпочтение монахам. Что касается удельных князей, знатных бояр и служилых людей, то их духовниками были одинаково и монахи, и бельцы. Простой народ исповедался у игуменов и чёрных попов, но гораздо чаще у белых священников.

Наши источники не показывают, чем руководились епископы древней Руси при выборе духовников, да и руководились ли чем-нибудь. Доступ к этой должности, по-видимому, был нетруден, и учительные памятники нашей древности настойчиво удерживают священников от трудного и ответственного дела духовничества. «Подобает нам, отци и братья, блюсти себе c всяким опасом, иже приимати дети духовныя на покаяние»¹⁸⁰. «Ведати же подобает яко... не умеющему (добре учити) то не приимати на покаяние никогоже: ни слепец бо слепца водит» говорит наставление духовнику¹⁸¹. «Аще ли же не умееши учити, –

—167—

говорит «попом» поучение св. Григория Богослова, – «луче ти не приимати (на покаяние), да не погубиши тех и себе. Люта мука неразумному попу будет»¹⁸². «Попу величаву и грубу и пианчиву несть достоино на покаяние людии приимати»¹⁸³. Далее мы увидим, что в класс древнерусских духовников попадали всякие и в нравственном, и в умственном отношениях.

Забота о хорошем духовнике лежала скорее на самом верующем, которому в древней Руси предоставлен был совершенно свободный выбор: «покаяние бо вольно есть», по выражению древних памятников¹⁸⁴. Один старец духовник XII в. начинает своё послание к «духовному чаду» заявлением, что тот сам поставил его вождём своей юности¹⁸⁵. Духовник обращался на исповеди к кающемуся с такими словами: «ныне господине брате и сыну, нарек мя еси себе отца духовнаго и хощеши исповедати моей худости»¹⁸⁶. В письменности древней Руси встречаются наставления о выборе духовника «Брате мои, попови запоичиву немудру не исповедайся; иже не мога себе управити, то како может тебе наказати? и оба впадетася в ров»¹⁸⁷. Поищи иерея разумно и хитра и пред тем ся исповем ся Богу»¹⁸⁸. «Подобает... изыскати отца духовнаго добра, – говорится в Домострое, – и боголюбива и благородна, а не потокальника, не пьяницу, ни сребролюбива, ни гневлива»¹⁸⁹.

И духовник был до некоторой степени свободен в выборе духовных детей. Его ответственное положение заставляло его быть осмотрительным и разборчивым. Принимая на исповедь и разрешая от грехов, духов-

—168—

ник рисковал «погибнуть с чужими грехами» или вследствие нераскаянности кающегося или вследствие своей духовной неопытности. Древнее наставление предписывает духовнику раньше исповеди побеседовать с пришедшим «всем ли сердцем кается, и всею верою, и заповеди Господни хотети ли начнет прияти, и творити повеленое... радостным сердцем и веселым». Если пришедший обнаруживал покорность, желание исполнять советы духовника, последний обязан был принять его на исповедь. Он совершил бы великий грех, был бы осуждён со злыми «аще и свят», если бы не принял на покаяние покорного человека, даже великого грешника. Только не замечая в пришедшем на исповедь никакого стремления исполнить его волю, духовник мог говорить ему: «да иди, человече, поищи себе отця по своему хотенью и по сердцю и такаго потаковника, яко же хощеши: и оба зде насладитася своего хотенья: в будущем же веце чужа будета добрых детелий. Мы же... грешници паче всех человек отягчаеми, с чужими грехы не хочем погыбнути: то бо суть чужии греси, еже каются, а зла ся не остануче»¹⁹⁰. В опасении за свою собственную душу духовник мог иногда преувеличить, и преувеличивал. Некоторые духовники древнего времени отсылали пришедших к ним на исповедь за множество грехов. «Послушайте любимици и чеснии попове, – говорит древнее поучение, – яко аз многогрешный слышах, яко друзии попове не приемлют многогрешнаго человека в покаяние, – то таковии несмыслении затворяют от человек Божие царство; про то же и самим будет затворено. Не токмо же тако, но и суд зол обрящют»¹⁹¹. Но случалось, что духовник сознавал себя грубым, несмысленным, не в состоянии успокоить совесть явившегося к нему на исповедь. И всё-таки он не мог отослать его к другому духовнику, должен был исповедовать его, руководясь тем соображением, что тот пришёл к нему любя его, что к другому он не пойдёт, а если и пойдёт, засты-

—169—

дится и всего не расскажет. Отсылать пришедшего на исповедь можно было только в том случае, если он сам согласится («с любовию»), и другой духовник, к которому его пошлют, будет опытен («хытр»)¹⁹². Так, по собственному желанию, собирались к известному духовнику верующие и с его согласия принимались на исповедь. В результате являлась духовно-нравственная семья «покаяльных», «душевных», «духовных» чад или детей во главе с «покаяльным» душевным или духовным отцом¹⁹³.

Едва ли были установлены в древней Руси размеры покаяльной семьи. Правда, в одном сборнике XV в. говорится, что священник может принимать на исповедь до 15 или 20 человек, никак не больше¹⁹⁴. И действительно, встречаются покаяльные семьи небольшие: игумен Даниил припомнил в своих молитвах в святой земле всех своих детей духовных и никого не забыл¹⁹⁵. Но бывали такие популярные духовники, к которым на исповедь ходило очень много народа. Преп. Авраамий смоленский обратил к себе весь город; многие пошли к нему на исповедь, оставив своих духовных отцов¹⁹⁶. Семья духовных детей не совпадала ни с какой церковно-административной единицей, например, приходом или округом. У иеромонаха Кирика, жившего, наверное, в монастыре Антония римлянина, бывали на исповеди и чернецы из монастырей, и смерды, жившие по сёлам¹⁹⁷. Чёрные приходские священники исповедовали нередко монахов¹⁹⁸. Духовная семья составлялась иногда только на

—170—

время с временным духовным отцом во главе, например, из свиты посольства. У многочисленной свиты митр. Исидора, отправлявшегося на флорентийский собор, был общий духовник поп Симеон суздальский, который потом описал это путешествие. Симеона величали во Флоренции «духовниче русиос»!¹⁹⁹

Но не объединённая административно и при всей своей разбросанности, древнерусская семья покаяльных детей держалась в высшей степени прочно при помощи внутренней связи. На образование этой связи и вместе на положение духовника в покаяльной семье оказали влияние два начала – монашество и русский (или общеславянский) юридический обычай.

То обстоятельство, что в древнее время духовниками в Греции были исключительно (а на Руси – очень часто) монахи, не могло пройти даром ни для характера покаянной дисциплины христианского востока и Руси, – ни для положения духовника. В восточных монастырях отношение к духовному отцу характеризуется безусловным, беззаветным и беспрекословным повиновением ему, постоянством и верностью до конца жизни²⁰⁰. Принимая на исповедь мирян, монахи вносили-таки представления и за стены монастыря. Ниже мы увидим, что на нравственном положении нашего древнего духовника эти представления отразились очень ясно. Их распространяли отчасти сами русские иноки²⁰¹, но, главным образом, переходили они путём литературным вместе с покаяльными уставами.

Древнерусский юридический обычай дал покаяльной семье превосходную аналогию в семье естественной и по этой аналогии создал её бытовой строй. Воспользоваться строем семьи для группы духовных детей было очень легко, потому что основная идея и там,

—171—

и здесь одна – безусловное повиновение главе. Древнерусские памятники многими чертами дают знать, что естественную и покаяльную семью представляли в древней Руси по аналогии. Духовник – наречённый отец, принятый «в отечьство», кающийся – чадо его, «духом родимое»²⁰². В поучении к родителям о воспитании детей вплетаются советы духовникам при обращении с покаяльными детьми: проповедник советует священнику наказывать детей: родных – ранами, духовных – епитимиями²⁰³. Та же самая аналогия встречается в 36 главе Стоглава «о наказании чад своих». В некоторых епитимейниках неповиновение духовному отцу и нарушение его предписаний отнесены к грехам против пятой заповеди или поминаются рядом с непочтением к родителям²⁰⁴. Одно древнее поучение отца к сыну озаглавливается иногда поучением «некоего отца духовна»²⁰⁵.

На бытовом положении духовника понятия обычного русского права отразились самым наглядным образом. Подчинение ему детей духовных было не менее безусловно, чем плотских детей родителю, власть духовника была не менее высока, чем potestas отца семьи. Вот замечательные проявления власти духовника древней Руси в отношении к покаяльной семье. Уходя куда-нибудь далеко, духовный отец поручал свою семью другому; умирая он передавал её по завещанию. И духовные дети признавали себя обязанными исполнить волю духовного отца даже в том случае, если она не была им приятна, если например новый завещанный отец был неугоден. Никому не порученные духовные дети отца, ушедшего далеко, чувствовали себя осиротелыми и не знали, могут ли они

—172—

идти на исповедь к другому. Приходилось им разъяснять, что они свободны и в том, и в другом случае²⁰⁶. Но гораздо труднее было освободиться от самостоятельно выбранного, принятого «в отечество» духовника. Духовники русской древности заботливо внушали детям, как велик грех переходить на исповедь к другому. «Нѣ ищи ᲂучитьля иного си, – пишет Зарубский черноризец Георгий своему духовному чаду, – моя бо ти грубость довольна есть сказати ими же спасешися, аще сохраниши елико же ти реку. Аще от бѣс вышивъся и презря мя начнеши искати, ино любь знати лицем ᲂучителя, то аще иного грѣха нѣ створиши то и то ти прѣзорству гонити начнет на погибель душу»²⁰⁷. Менять духовных отцов без уважительной причины «без вины» запрещалось в конце XIV в. и позднее²⁰⁸. А в глубокой древности на Руси, по-видимому, не признавалось никаких уважительных причин для этого. Случалось духовному сыну уходить далеко, но он должен был поддерживать связь со своим духовным отцом, письменно донося ему о грехах. «Да оче и далече будеши, – говорит духовник кающемуся, – то написай, да егда придеши, тогда ми я покажеши»²⁰⁹. Вопиющие недостатки духовника также не могли избавить от него духовного сына. «Аще кто покаяльнаго начнет имети люта отца или невежю, да отпросится от него и инде покается, аще ли не пустит, не может ся охабити его» (т. е. не может его оставить)²¹⁰. Даже епископ не мог разрешить покаяльного сына от неугодного ему духовника. И вот какой совет духовнику даёт один новгородский владыка XII в. на тот случай, когда к нему придёт потихоньку покаяльный сын другого. Духовник может тайно принять перебежчика на исповедь, но внушать ему не разрывать видимого общения с

—173—

прежним духовным отцом: «емли у него молитву и дарок ему дай якоже и преди (как и раньше), а со мною исправленіе держи отаи и слушай мене». Иметь нескольких духовных отцов, по мнению этого владыки, значило лишать исповедь всякой силы²¹¹. Покаяльную семью разлучала с духовным отцом только его смерть. Упоминая иногда о приходе на исповедь верующего к новому духовнику, древнерусские памятники предполагают это единственно в случае смерти прежнего. «Аще комᲂу умрет первыи отец духовныи и придет ко дроугомᲂу отцоу, да покается и прежныя грѣхы исповесть своя»²¹². «Тако писано есть с святом Намаканонѣ: аще которому отец покаяльны ᲂумрет, да исповѣсть вся грѣхы своя ко иному пришедъ»²¹³. Верность духовному отцу до смерти его предписывалась ещё в восточных монастырях, но она совершенно была понятна и даже обязательна с точки зрения древнерусского юридического обычая, по которому «тогда сын свободь, егда кости родителю спрячет»²¹⁴. Замечательно, что такая почти безусловная власть духовника над детьми, определившаяся у нас, по крайней мере, в XII в., продержалась во всё продолжение древнерусской истории. В деяниях Московского собора 1667 есть статья «о детех духовных, отходящих от отцев своих духовных без отпуста», где связь духовного сына с отцом признаётся совершенно нерасторжимой. «От отцев духовных без отпускных и без воли их дѣтем духовным ко

—174—

иным отцем духовным не отходити. А священником без отпускных прежних отцев духовных в духовность к себѣ не пріимати, развѣ великія нужды, и далнаго разстоянія, и путнаго шествія, и часа ради смертнаго. А возвратяся с путнаго шествія, или от болѣзни исцѣлѣв, паки да возвратятся к старому отцу духовному. А егда пря прилучится о том рѣшити Архіерею, или кому ᲂукажет архіерей»²¹⁵.

Звание духовника в древней Руси было довольно почётно и выгодно в житейском смысле. Духовники заметно возвышались над рядовым приходским духовенством, не получившим от епископа права на исповедь. «Священники честно держи... наипаче же отца духовнаго», говорит древнее поучение²¹⁶. Известно, как незавидно было положение духовенства в древней Руси. Церковное наказание за оскорбление священника было так же незначительно, как и гражданское: «грѣх есть, – читаем в епитимейнике XVI в., – бивши попа или чернца или черницу, или ᲂубога, или нища, или странна, опитемии 40 днеи, поклон по 100 на д(ень)»²¹⁷. У священника-духовника была, по крайней мере, группа людей, которым за оскорбление его грозила тяжёлая епитимия – его покаяльные дети. «Аще кто духовнаго отца лает или биет, епитемии 20 лет, поклонов по 600 на день»²¹⁸. Исповедники давали духовному отцу дарок за исповедь, на помин души пред смертью и ему жилось сравнительно лучше, чем простому священнику. Есть основания предполагать, что места духовника священники древней Руси добивались и епископы брали мзду с

—175—

поставляемых²¹⁹. В древних памятниках Руси есть черты, свидетельствующие о высоком уважении, которым пользовался класс духовников. На пиру в древности люди рассаживались и вели себя сообразно с общественным положением²²⁰: духовник занимает здесь высокое место и играет видную роль. Русское поучение против пьянства с именем Василия великого, рисует изобразительную картину древнего пира. В начале всё идёт «мирно, кротко и благоуспешно», «пред старейшими молчание, премудрейших послушание». Потом, после четвёртой чаши, поднимается шумный говор беседы. «И начнут беседы благы беседовати каждо о своей потребе разумней. Наказание любят, премудрых философ ищут, философи язык на ответ готовят, углубляют удицю слова в глубину божественнаго разума, простирают мрежу святаго писания в море словесных рыб, острят мысль заклати неразумныя в разум истинный». И вот духовные отцы на этих пирах были почётными застольными ораторами. «Отци духовнии на спасеніе своих чад ᲂучат, в покаяніе зовут, к вышнему Иерусалиму путь кажут. Таже и простая чада кождо свою потребу глаголют» – замечает поучение²²¹. Духовники не приравниваются здесь к нищим или убогим и отличаются даже от «простых чад». Духовники древнерусских князей нередко делались потом епископами. Всякое определённое общественное положение создаёт соответствующий отрицательный тип, развивая известные недостатки класса. Недостатки древнерусского духовника свидетельствует о почётном общественном положении. Среди них встречались запойчивые и трапезолюбцы, сребролюбивые, тщеславные и гордые, гневные и лютые²²², т. е. люди, избалованные бытовой и общественной обстановкой.

—176—

Нравственное положение духовника в древней Руси было очень высоко. В древнерусских чинах исповеди встречается выразительный момент передачи грехов кающегося духовнику. Выслушав исповедь и прочитав молитвы над преклонённым покаяльным сыном, духовник поднимал его с земли и возлагал правую его руку на свою шею. Читалась снова молитва, после которой исповедующий обращался к кающемуся с такими словами: «на моей выи согрешения твоя чадо; и да не истяжет тебе о сих Христос Бог, егда приидет во славе своей на суд страшный»²²³. Вот этот обряд исповедного чина и характеризует нравственное положение духовника по понятиям древней Руси. Духовный отец был по этим понятиям гораздо более чем свидетелем, «послухом» покаяния духовного сына пред Богом; он являлся как бы ответчиком за его грехи. Грех покаяльного сына, сообщённый духовнику на исповеди, становился их общим грехом; они представлялись как бы соучастниками преступления: «тый же грех исповеднику и попови, – обеима общий есть грех; того деля поручается за нь и приемлет грехи его на ся»²²⁴. «Поручник стада» своего, древнерусский духовник понимал поэтому свои нравственные обязанности к покаяльной семье очень широко: – быть вождём ей «в вышний Иерусалим», открыть «Божие царство», привести её к престолу Божию и сказать: «се аз и дети, яже ми еси дал»²²⁵. Духовный отец был безусловным и неограниченным нравственным руководителем своих духовных детей, подобно игумену или старцу в монастыре. Одно древнее иноческое поучение, кажется, болгарского происхождения, но распространённое и у нас, предписывает иноку исполнять волю духовного отца, если бы тот потребовал самоубийства.

—177—

«Аще бо ти и повелено будет отцем своим воврещися в море, да речеши ему: „боюся послушания отче“, и аще речет: „не бойся“, – вниди, акы велико имение притяжавый»²²⁶. Инок должен отдать отцу духовному всё мирское имение вместе с естественной волей²²⁷. Монаху предписывается уже и в русских памятниках каяться в каждом помысле и предпринимать подвиги, только дозволенные духовным отцом²²⁸. Также, в сущности, наставления о нравственном авторитете духовника встречаются и в отношении к мирянам; незаметно различия даже в энергии наставлений. «Нарек мя еси себе отцем духовным, – говорит духовник в поисповедном поучении, – слушай же мене»²²⁹. В другой форме он заявляет то же самое высокопоставленному покаяльному чаду: «а нашего, госпоже, смирения на забывай, держи к нам честь и послушание во всем»²³⁰. Духовному отцу должны быть послушны все верующие без различия пола, возраста, общественного положения и духовного сана²³¹. «Боле ж всего покаяльнаго отца слушайте», – говорит древнее «поучение избрано из всех книг еже имети христианину страх Божий в сердце»²³². «Також и вы глаголете, – продолжает поучение, – Бога ся бою, а отца духовного не слушаю, ложь таковый есть пред Богом и не может спастися»²³³. «Отца духовного аще кто послушает приимет жизнь вечную»; «горе тем иже не слушают учения отец духовных», – заявляют древне-

—178—

русские проповедники²³⁴. Наконец, в одном старинном епитимейнике читаем: «аще кто не имать отца духовнаго слушати, то удалися не токмо покаяния, но християнства чюж, и к иному не благословити и приношения от него не приимати, а пред смертию кровию уста его помазати; а сорокоустия по нем не пети, но на память ангела его пети»²³⁵. Так высок и обязателен был авторитет духовника древней Руси в глазах его детей.

Его воля в нравственно-религиозной сфере была законом для духовных детей. Грех непослушания духовному отцу ставился у нас вслед за грехом небрежения святых писаний²³⁶. Считалось грехом даже критически свободное отношение к советам духовника «на отца духовнаго мнение»²³⁷. Пред законом, воплощённым в воле духовного отца, верующий должен отказаться от своей воли. «Христос бо так глаголет, – уверяет очень древнее русское наставление кающемуся, – человече, аще хощеши спасен быти, то останися своих воль и прими волю учащаго тя добрым заповедям и, приим, спасешися; аще ли, то ни»²³⁸. По сравнению одного древнего поучения, духовный сын – только нива, которая без делателя, духовного отца, раждает одни сорные растения²³⁹.

—179—

Но живя по заповедям Божиим и исполняя волю духовного отца, он получит «мзду больши живущих в пустыни»²⁴⁰. Отсюда становится понятным, как представляли в древней Руси проявления нравственной жизни внутри духовной семьи. Духовные дети обязаны были не стыдясь спрашивать духовного отца «по вся дни», «еже лепо христианом творити», и держать к нему великую любовь и веру²⁴¹. Его нужно было слушать «во всём», исполнять его заповеди, по его благословению творить пост, молитву, поклоны, обеты, инокам – келейное правило²⁴². «Мене, духовнаго отца, послушай, – говорит духовническое поучение, – и ничтоже бес повеленнаго ти мною не твори: ни поста, ни молитвы, ни оброков своих ни в чем»²⁴³. Князь Изяслав спрашивал преп. Феодосия, как поступать, если духовный отец «связал» не есть мяса в среду и пяток, в которые случится великий праздник, и получил ответ: «от того же и разрешение приими». Но преподобный игумен добавляет, что он мог бы освободить князя от зарока, если бы тот дал его сам²⁴⁴. Проявление подвига со стороны духовного сына без ведома отца считалось предосудительным и даже прямо греховным. Преп. Феодосий поучает князя Изяслава: «не достоит человеку крестьяну себе связати еже не ести не пити, н оже связан будет от отця духовнаго»²⁴⁵. На исповеди в древней Руси спрашивали между прочими грехами: «ли без отца духовного пост держала еси», «и пос ци дръжала не благословяся у отца»²⁴⁶. Эту нравственную зависимость

—180—

от духовника старинные официальные акты называют пребыванием «под паствою отца духовного». Духовник хорошо знал жизнь каждого чада и в случае надобности являлся свидетелем его доброй жизни²⁴⁷. В идеальной духовной семье древней Руси было такое же согласие, как в идеальной естественной семье. Её отец пользовался почтением, покорностью со стороны детей и платил им любовью, и заботливостью²⁴⁸. Нравственные связи семьи упрочиваются религиозными. Духовный отец был молитвенником и предстателем за своих детей пред Богом. Игумен Даниил поминает на своих молитвах в святой земле всю семью своих духовных детей. Древнерусские правила предписывали духовнику класть за них ежедневные поклоны²⁴⁹. Он принимал приношения духовных детей «ведая жития их» и служил литургии за их грехи²⁵⁰. В Домострое предписывается «подвизати на моление к Богу» отцов духовных в случае болезни и поминать их духовным детям на своих ежедневных молитвах»²⁵¹.

Любопытно проследить, какие оригинальные выводы де-

—181—

лала иногда древнерусская мысль из представления о высоком нравственно-религиозном положении духовника. Являлось убеждение, что всё, что касается религиозно-нравственной жизни верующего, должно совершатся, так сказать, на глазах духовника. В «вопросе священническом», древнем памятнике неизвестного автора, есть такая статья. «Ать свеча в церкви без государя? – ино горит. – А сына душевнаго в иной церкви свеча в свою церковь взяти ли? – и где есть в церкви Божией, ту та и есть»²⁵². Из статьи, прежде всего, выходит, что своею церковью для духовного сына была обычно церковь его духовного отца: они молились вместе. Самый казус, который рассматривается здесь, заключается, кажется, в том, что у духовного сына есть обетная свеча не в той церкви, где служит духовный отец и молится он сам (может быть в той церкви, где служил его прежний духовник). Интересна здесь точка зрения вопрошателя священника и, возможно, что духовника. Он начинает издали: можно ли оставить гореть свечу в той церкви, где не бывает её хозяин. Когда ответ получается не такой, какого желалось, он говорит прямо: можно ли священнику взять эту свечу в свою церковь, если её хозяин духовный сын его. Значит, дело здесь было не в хозяине свечи. Очевидно вопрошатель был того мнения, что свечу надо перенести, потому что всё, касающееся обетов и спасения духовного сына, по его мнению, не должно быть вне сферы ведения духовного отца. Но автор ответа был другого мнения.

Мысль о нравственной ответственности духовного отца за детей получала иногда в древней Руси уродливые выводы. Сдавая время от времени свои грехи на совесть духовника и обращаясь к нему за советами при каждом шаге, древнерусский человек приходил к убеждению, что за его грехи и поступки бо́льшую ответственность несёт духовник, чем он сам, – и умел пользоваться этим в своих интересах; например, в случае строгости и тяжести церковного устава, он просит у духовника послабления даже нарушения его в том вероятно расчёт, что отвечать за это пред Богом

—182—

будет один духовник. Как только приходил пост, рассказывает одно древнее поучение, миряне осаждали своих духовных отцов, спрашивая каждый для себя особого урока: «что нам пити и ясти? Что поклона (сколько поклонов)?» Священники излагали им устав, а они отвечали: «ce велми тяжко не можем си понести»²⁵³. Конечно, духовник был естественным истолкователем церковного устава о посте для каждого духовного чада, как свидетельствует об этом и разбираемый памятник²⁵⁴, но, по его изображению, духовные дети ходили к своим отцам с определённой целью – добиться послабления. «Но нам бо аще приидет пост, чистота душам и телом, прогнание всем делом злым; мы бо печалуем и скорбим и страдно творим говение и се помышляем на сердцах своих, како преити пост не хотяще остати злоб своих: пьянства, объядения, блуждения, непокорения и всего беззакония; пути спасенаго бегаем»²⁵⁵. На исповеди каялся древнерусский человек: «слабости ради моея исках себе потаковников духовных отцев и мзду им давах и причастие от них принимах»²⁵⁶. Успокаивая свою совесть сознанием своей правоты пред духовным отцом, сознанием своей исправности в исполнении его предписаний, древнерусский человек забывал в этом случае, что устав церкви выше воли духовного отца и что посредничество духовника не освобождает нарушителя устава от нравственной ответственности. Можно представить, какое нравственное зло происходило вследствие понятого таким образом нравственного авторитета духовника. Духовники-«потаковники» ослабляли для знатных людей устав о посте»²⁵⁷ и даже прямо учили детей своих духовных «на

—183—

слабость», «на объядение и на пьянство и на похоти телесныя и на игры»²⁵⁸; и те из духовных детей, которым хотелось всего этого, их слушали. «О пастыри, что творим, – обращается к духовникам древний проповедник, – иже всегда мзды приемлем, а делатели добрым николиже есмы. Имения и кормлю от людей приемлем без усилия не трудящеся; людския грехи ядим, се бо от людей приемлем пищу и одежду, иже за грехи приносят. И почто за душа их не тружаемся в молитвах и в учениих... Не обличают злотворяющих, потаковницы властелем иже зло творящим и стыдятся богатых: слабо учат, дабы от них чести и даров не лишится; а правое и святое учение таят»²⁵⁹. Зло здесь заключалось не в том, что подобные духовники (а их, кажется, было немало) унижали своё звание, а как раз наоборот, что это не унижало их в глазах детей и содействовало нравственному развращению духовной семьи.

Самым важным моментом, в котором проявлялось нравственное влияние духовного отца на детей, была, разумеется, исповедь. Древнерусские поучения, обращаясь к духовным детям, советуют им каяться «по вся дни, исповедающе своя грехи», не задерживая и малые согрешения²⁶⁰; а духовным отцам – часто призывать детей: «а покаяльныа дѣти часто призывайте к себѣ и въспрашиваите, како живᲂут: дрᲂузии бо соромяжлівы (стыдливы) бывают, а дрᲂугым діавол запрѣщает, а того ловя, негли быша неисправлени ᲂумерли»²⁶¹. Но обыкновенно исповедь происходила постом, так как «покаяние без поста», по нашим древним понятиям, «праздно есть»²⁶². Говенье в древнерусской церкви происходило не так, как у нас теперь. Прежде всего, есть основания полагать, что в глубокой древности на Руси исповедовались и причащались трижды в год, в посты: великий, петров и филип-

—184—

пов²⁶³. Потом говенье продолжалось не одну неделю, а весь пост и верующие приступали к таинству причащения только по окончании поста – в великую субботу или на святой неделе после великого поста, в Рождество Христово и Крещение после филиппова²⁶⁴. На обязанности

—185—

духовника лежало – регламентировать жизнь духовной семи в пост, согласовать требование устава с силами каждого духовного чада, определить для каждого правила о пище, количество ежедневных поклонов²⁶⁵, указать замужним и женатым необходимость плотского воздержания²⁶⁶ и потом тщательно следить за жизнью духовной семьи, «пасти» её. «А постныя дни духовною радостью проводим, – говорит древнее поучение, обращаясь к верующим, – с чистотою, страх Божии имѣющи в срдьцих своих, отца духовнаго послушающе, заповѣди Господни храняще да достойни и упасени будем честными ереи»²⁶⁷. Духовник готовил свою семью к принятию таинств и сам совершал их для духовных детей. Исповедь у нас в древности, кажется, никогда не понимали в смысле суда над преступником Божественного закона, а скорее как лечение больного. Притом ясно сознавали, насколько трудно и, так сказать, тонко психологически дело врачевства больной совести. Духовнику предписывается поэтому обращаться с кающимся «кротким сердцем и весёлым», говорить с ним «тихим гласом», «с тихостью, любовью и смирением»²⁶⁸. Высшая власть стремилась осмыслить исповедь: предписывали духовникам заставлять духовных детей, по крайней мере, мужчин, говорить грехи самим, а грамотных писать их на хартии²⁶⁹. На исповеди духовный сын должен был являться пред отцом каждый раз в целом нравственном облике и был обязан открывать не только те грехи, которые совершены после последней исповеди, но и раннейшие, начиная с детства, – грехи, прощённые прежним уже умершим духовным отцом²⁷⁰. Чтобы «управить кающагося», «много трезвение требе, много имети

—186—

разума и часто почитати книги святыя»²⁷¹. Надо было знать, нужно ли налагать на него епитимию или нет и, если налагать, то какую. Духовник, конечно, должен был руководиться писанием и, главным образом, покаяльным номоканоном, но применять строгие его правила по своему «рассуждению»; найдя лекарство, он должен был определить его дозу²⁷². Здесь требовалась крайняя осторожность, чтобы не отягчить покаяльного сына и не привести его в отчаяние, или же – не распустить²⁷³; нужно было считаться не только с его грехами и нравственными силами, но и с его телесным здоровьем и общественным положением, одним словом, – знать условия, при которых действуют нравственные силы кающегося. Вот почему духовник, беседуя перед исповедью с пришедшими «душеполезно и любезно», узнавал, «кто есть от какого чину»²⁷⁴; самого духовного сына он спрашивал, какую епитимью может тот понести, и потом её предписывал. Епитимия налагалась на кающегося «аще мощен есть», налагалась «противу сил его», «не противу греху, но по силе»²⁷⁵; для людей не свободных или больных она ослаблялась наполовину²⁷⁶. Интересные наставления о размере епитимий даёт священникам неизвестный владыка нашей древности. «И со же буди ведома попом, яко духовному чаду на три части разделити грех; первая часть – Премилостиваго Бога, вторая часть – на попа, а третья часть – на кающегося; противу силе дати человеку заповедь, да вси добре спасемся»²⁷⁷. За исполнением епитимии на-

—187—

блюдал, конечно, духовный отец²⁷⁸. Её употребление он должен был возвести в педагогическую систему, начать с более лёгкой, чтобы развить нравственные силы духовного сына, и потом врачевать совесть уже предписанной епитимией²⁷⁹.

С великим рассмотрением духовный отец допускал своих детей до причащения Тела и Крови Христовой. В древней Руси было обычаем, что св. Тайны давал верующему тот священник, который его исповедовал, т. е. духовный отец. Посторонний священник причащал чужого духовного сына только по поручению его отца²⁸⁰. Таким образом, всё говенье от начала до конца верующий должен был находиться под непосредственным руководством своего духовника.

Совершенно другой вопрос, были ли и на деле таковыми исповедь и говенье древней Руси; так ли, как предписывалось, относились к ней обе стороны – духовные отцы и дети. При невысоком нравственном уровне нашего древнего духовенства и народа пост иногда проводился как масленица и таинство исповеди сильно унижалось. На епархиальном соборе великим постом

—188—

1166 года новгородский архиеп. Илья Иоанн говорил духовенству, что вот пришёл великий пост, а в Новгороде пьют сильно как всегда; говеть не хотят и выпрашивают послабления. Владыка советует священникам самим «встягнутися от питьа отинᲂуд, такоже и от кормлѣ по силѣ», воздерживаться от мёда и удерживать от него своих духовных детей²⁸¹. Миряне иногда роптали на епитимии, заявляли, что исповедь перед священником излишня, раз человек перестал грешить, или просто избегали своих духовных отцов. Один священник жаловался митрополиту на духовных детей, которые не являлись к нему на исповедь, не принимали причащения и не ходили в церковь; и таких христиан «недароимцев» было, по-видимому, немало в древней Руси²⁸². Сами духовники нередко не имели достаточной степени умственного и нравственного развития, чтобы пользоваться исповедью в интересах нравственного развития духовных детей. Они вели себя на исповеди часто непозволительно. Было предписано исповедовать женщин на паперти при открытых дверях «соблазна ради»²⁸³. С известного времени духовникам монахам не разрешалось принимать женщин на исповедь, исключая тех духовников, которые «доспели в старость целомудрену и благочинну». Принимались в расчёт возраст и семейное положение и духовников бельцов; молодым священникам безусловно запрещалось исповедовать женщин²⁸⁴. Сохранилась повесть о владимирском священнике конца XV в. Тимофее, который имел жену и

—189—

детей и впал в прелюбодеяние на исповеди с девицей знатного происхождения, а потом, испугавшись казни, бежал в Казань, где принял ислам²⁸⁵. В «Духовном Регламенте» говорится, к примеру, как духовник домогался у властелина, чтобы он оправдал кого-нибудь на суде, или уменьшил наказание²⁸⁶. Едва ли древнерусские духовники умели искусно пользоваться епитимией. Недаром часты наставления священникам читать святые книги, чтобы знать, как «управить кающагося», «како опитемьи за грехи даяти»²⁸⁷. Невежественные духовники, по свидетельству Духовного Регламента, держались «за требник как слепые», отлучая кающихся на многие лета, казали им, что написано, а толку не знали; они не сподобляли причастия наказанных епитимией даже при смерти²⁸⁸. Духовнику было очень легко застращать кающегося своей великой нравственной властью. Рассказывают, что у князя Юрия Васильевича был трепет и ужас и подгибались колена каждый раз, как он шёл на исповедь к своему духовному отцу, Пафнутию боровскому²⁸⁹. Встречалась и обратная крайность. Духовники-потаковники из стыда пред «великими» людьми или же

—190—

ради мзды не налагали епитимий и допускали грешников к таинству причащения²⁹⁰. Древнерусские поучения с силой вооружаются против таких духовных отцов, предают их проклятию, грозя вечными мучениями; церковные правила полагают трёхлетнюю епитимию²⁹¹. Что эти прещения были вызваны самою жизнью, что среди древнерусских духовников много было потаковников, развращающих своих духовных детей, можно видеть из обличительных слов одного поучения, обращённых прямо к священникам: «кождо і́ерѣйство держитъ, дабы тѣмъ корьмитися, а не печалуютъ о духовныхъ, чтобы прꙗти мзда вѣчнаго живота и не глаголетъ праведнаго ученія, им же спастися, но паче гладитъ и лащитъ (льстит) и, дару ради, безъ опитемьи прощаетъ, чрева ради все творитъ и глаголетъ, дабы не отпасти временныя чести. Того ради учители лишше осудятся аки блазнители»²⁹².

—191—

Но, несмотря на всё это, исповедь в древней Руси была важным средством для вмешательства духовного отца в жизнь детей. Она вводила его не только во внутренний их мир, но и во внешний быт, открывала его непосредственному влиянию древнерусскую семью, куда не проникал, или почти не проникал, гражданский закон. Русский духовник XII в. узнавал, например, на исповеди, что его покаяльный сын не венчан, или заключил брак со своей сожительницей по-язычески, или, наконец, живёт с ней без всякого брака, – и обязан был довести его до венца²⁹³. Он следил за половою жизнью своих духовных детей. Исповедь была средством для духовника вмешаться в судьбу домочадцев, челяди, которая находилась в безграничной власти господина, – и таким образом улучшать судьбу угнетённого класса. В исповедных вопросах, в епитимейниках и в исповедных поучениях можно видеть эту работу древнерусского духовника²⁹⁴. Он вникает в личные отношения господина и раба и рабов между собой. Господину он проповедует и предписывает попечение и милование, удерживает господское сердце, привыкшее к гневу, и руку, привыкшую бить сироту. Духовник запрещает «государю» томить челядь свою «страдою» (непосильной работой), «гладом, босотою и наготою» и не принимает приношений от злого господина. Закон не ограждал жизни раба: суд гражданский и церковный не наказывал господина за убийство своего холопа; но духовник наказывал его епитимией как разбойника. Этого мало. Он напоминает господину, что тот обязан считаться в некоторых случаях с проявлениями человеческой природы раба, называет непростительным грехом барышничать человеческими душами, или женить насильно своего раба «не по любви ему», выдать «не по любви» замуж рабыню. Духовник стремится установить опрятные отношения господ к рабам обоего пола, которые были невольной причиной развращения и расстройства древне-

—192—

русской семьи. Наконец, один русский памятник глубокой древности (наставление духовнику о принятии кающегося) показывает, как церковь употребляла великую нравственную власть духовного отца, помогая рабу, ищущему свободы. Древнерусские рабовладельцы спекулировали на выкупающихся рабах-изгоях и брали с них плату, бо́льшую, чем следовало (изгойство). С выкупающегося раба, рождённого в неволе, они брали цену выше той, на которую уговорились раньше. Раб, заложившийся за господина самовольно, принуждён был платить за свою свободу дороже, чем за сколько её продал. Наконец, брали деньги на детях, родившихся у изгоя уже на свободе. Древнее наставление предписывает духовнику поступать здесь со всей решительностью. Бессердечному господину, пришедшему к нему на исповедь, он представляет на выбор или в тот же час идти и исправить свою несправедливость, или искать себе другого духовника²⁹⁵... Таким образом, исповедальня служила в древней Руси для церкви одним из важных наблюдательных пунктов за домом, устройство которого лежало главным образом на попечении церкви, а духовник был заметным его устроителем.

Но и помимо исповеди наши древние духовники имели большое влияние на обыденную жизнь своих детей, – своим повседневным общением с духовной семей. Правда, худые духовники сближались со своими духовными детьми, особенно с дочерьми, не на желательной почве²⁹⁶. Затевались ссоры, при которых духовные дети «лаяли» отца, он их клял, или рассказывал их грехи²⁹⁷. Но хороший духовный отец своей близостью к детям приносил им большую нравственную пользу. Принимая первый раз на исповедь духовное чадо ещё ребёнком²⁹⁸, он участву-

—193—

ет в его женитьбе или замужестве, а потом провожает на тот свет. «А которыя дети ваши духовныя не женаты, вы бы их женили, – говорит древнее святительское поучение, – а которых девицы поспели, и вы их давайте замуж и так бы лихих дел не делали»²⁹⁹. Духовник приобщал св. Таин своих детей во время венчания и читал поучение³⁰⁰. Присутствовал духовный отец и при кончине сына, напутствуя его святыми Тайнами³⁰¹. Один епитимейник нерусского происхождения представляет обычным его присутствие при смерти верующего³⁰². Наши старинные духовные открывают, что духовник почти постоянно находился при составлении этого акта в качестве «послуха». Он «сидел над головою», по официальному выражению актов, иногда сам писал духовную и очень часто утверждал её своей рукой или печатью. Вместо печати служил подчас тельник духовного отца. «А запечатали есмя хресцем, тельником поповым Ивановым», говорит одна духовная XV в.³⁰³ Завещатель оставлял духовному отцу денег или что-нибудь из вещей, – заказывал ему сорокоуст, приказывал вместе с родственниками «душу свою строить и помянуть». Вот какими словами древнерусский человек просил духовного отца не забывать его в молитвах. «Ты же господине и государь, молитву сотвори за мя к Господу прилежну, или поклонов положи за мя колико

—194—

благоволиши, или канон за единаго умершаго проговори до триж: на третины, и на девятины, и на полусорочины, или колика благоволиши; да и прости мя, отче святый, и благослови, и помолись о мне грешнем»³⁰⁴. Духовники, действительно, не забывали своих детей и, случалось, писали их жития на память потомству³⁰⁵. Нравственная близость духовного отца к детям в древней Руси получала иногда трогательное выражение. Преп. Феодосий печерский, по рассказу летописи, заботился о спасении мирских людей «паче же о духовнех сынех своих, утешая и наказая приходящая к нему, другоици (другой раз) в домы их приходя и благословение им подавая». Особенно он любил одно семейство, Яна и Марии, живших благочестиво и в любви между собой. Раз, пришедши к ним, он поучал их о милостыни к убогим, о загробной жизни и о смертном часе. Мария заметила: «кто весть, кде си мя положат?» и преп. Феодосий ответил своей духовной дочери, что она будет положена там же, где и он. И это сбылось. Мария, умершая через 17 лет после преп. Феодосия, была погребена печерскими иноками в церкви св. Богородицы, на левой стороне, против гроба своего духовного отца³⁰⁶.

С. Смирнов

Безобразова Μ.В. Творения св. Дионисия Ареопагита³⁰⁷ // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 195–205 (3-я пагин.)

—195—

В Румянцевском Музее находятся следующие списки:

1. № 93 по каталогу Востокова. Д. Ар. Творения с толкованиями Максима Исповедника, переведены в 1371 г. Исаией, в 4-ку, полуустав XV в., 355 л.

Л. 331 «Изящнаго въ философе» Кѵр Феѿра Недїасима о еже коѧ ради вины ѡ главаⷯ҇ сі҃ыи вѣнци въчинении бышѫ писатисѧ³⁰⁸.

2. № 94 по каталогу Востокова. Д. Ар. О божественных именах с толкованиями Максима Исповедника, переведено Исаией монахом в 1371 г., в 4-ку, полуустав. XVII в., 222 л.

3. № 178 по каталогу Ундольского. Д. Ар. Творения скоропись исхода XVI в., 312 л., в лист (в конце л. 312 об. припись подложная о написании сей книги якобы в 7013 (1504 г.). Ундольский, Славяно-русские рукописи, Москва, 1870, стр. 159).

4. № 479 Творения Д. Ар. с толкованиями Максима Исповедника в переводе монаха Исаии, скоропись XVII в., в лист, 327 л. (ркп., сходная с № 93).

5. № 480 Творения Д. Ар. с толкованиями Максима Исповедника в переводе монаха Исаии, скоропись XVII в., в лист, 469 л.

В Публичной библиотеке находится следующий список:

№ 963 из Древлехранилища Погодина. Творения Д. Ар. ¼ XVII в., 672 л.

В Троице-Сергиевской Лавре:

Отд. III № 123/1842 Творения Д. Ар. полуустав 1524 г. в лист, 429 л.

В Синодальной библиотеке:

№ 54, скоропись XVII в., в лист, 504 л.

№ 55, скоропись XVII в., в лист, 381 л.

В С.-Петербургской Духовной академии:

№ 1187/4 полуустав начала XVI в., в лист, 322 л.

—196—

№ 1188/5 полуустав XVI в., в лист, 398 л.

№ 1189/6 скоропись XVIII в., в лист, 371 л.

(В Троицкой духовной семинарии 3 рукописи).

В Истории России Соловьёва (Москва, 1855, т, V, стр. 251) находится следующее сведение: «Геннадий (XV в.) писал к Ростовскому архиепископу Иоасафу: „Есть ли у вас в Кириллове Монастыре или в Ферапонтове или в Каменном книги: Сильвестр папа Римский, Слова Козьмы цресвитера на ересь Богомилов, Послание Фотия патриарха к Болгарскому царю Борису, Пророчества, Бытия, Царств, Притчи, Менандр, Иисус Сирахов, Логика, Дионисий Ареопагит, потому что книги эти у еретиков все есть?»

Сведение это указывает на то, что перевод произведший Д. Ар. является одним из древних памятников нашей письменности. Именно перевод творений Д. Ар. и толкований Максима Исповедника был совершён на Афоне сербским монахом Исаией уже в 1371 г. (№ 93, л. 4). Весьма возможно, как это предполагает Востоков, что Исаия был посредником в примирении князя сербского Лазаря и патриарха Саввы с Константинопольским патриархом (Описание Рум. Муз., стр. 157). Но трудно представить себе, чтоб Исаия приезжал в Россию в 1417–19 гг. Весьма возможно, что, передавая это сведение, митрополит Евгений³⁰⁹ смешал Исаию переводчика Д. Ар. со святогорцем Исаией, имя которого упоминается в летописях и который жил столетием позже³¹⁰.

Во 2-й раз Творения Д. Ар. были переведены монахом Чудова монастыря Евфимием в 1675 г. Уже перевод Исаии отличался своей буквальной точностью. Евфимий же ещё более придерживается текста. В царствование Петра В. перевод этот был пересмотрен учителем эллино-славянской школы Фёдором Поликарповым, дополнен перифрастическим объяснением Георгия Пахимера (XIII в.) и напечатан в 1787 г.³¹¹.

В 3-х списках Рум. Муз. (№№ 93, 178 и 479, л. 1) находится предисловие Исаии.

—197—

В предисловии этом Исаия передаёт некоторые подробности, касающиеся исторических событий: так, рассказывает о попытке Сербов изгнать Турок из Македонии, попытке, которая окончилась неудачей.

Интересны рассуждения Исаии о «тяжести», сопряжённой с переводом творений Д. Ар. «со скупого языка греческого», который был дарован Богом в ином виде – прежде он был не скуп, а пространен. Таким же сделали его любомудрецы – благодаря их ухищрениям язык этот стал таков, что перевод на него со славянского весьма труден. Славянский же язык, как всё, дарованное Господом, «сотворён добре», но не удостоился ещё ухищрений любомудрецов, не сокращён ими и не обращён в язык скупой, как то греческий. А потому так и трудно переводить с одного языка на другой.

Исаия передаёт также некоторые подробности из своей жизни, то, что он побывал во многих местах в течение тех многих лет, когда занимался переводом с греческого языка на славянский.

Он упоминает и о том, что взялся за перевод творений Д. Ар., уступая желанию Константинопольского патриарха Феодосия, которому не мог отказать. Приступает же он к переводу «навыкнув мало греческого языка». Можно ли допустить, что это буквально верно? Скорее можно думать, что как в этих его словах, так и в том, что он боится говорить о том, что перевёл Д. Ар., выражается известная нам черта духовных писателей – скромность Исаии.

Нельзя сказать, чтобы буквальная точность перевода способствовала пониманию оригинала, который и сам не отличается своею ясностью³¹².

—198—

Весьма важно уяснить себе:

1) что могло послужить мотивом для перевода произведений Д. Ар. и

2) что мог дать нам этот подлинник?

Если вопрос о том, кто такое был Д. Ар., является вопросом открытым, то, с другой стороны, трудно сомневаться в том, что автор воодушевлён глубоким мистицизмом, и трудно также не видеть в том, что произведение это было переведено уже в XIV в. и в существовании множества списков³¹³ подтверждения склонности нашей к мистицизму. Ещё интереснее подметить то, что мистицизм, который раскрывается на страницах произведений Д. Ар., – мистицизм этический.

Единственною жизненной чертой произведений Д. Ар. является его интерес к этике, говорит Gass³¹⁴.

Кто был Д. Ар. и когда он жил – вопросы открытые.

Нет сомнения в том, конечно, что под именем Д. Ар. – члена ареопага в Афинах, обращённого в христианство ап. Павлом, скрывался автор, живший позже. Вымышлены также имена лиц, к которым обращается мнимый Д. Ар. – таковы его духовный отец Гиеротей и духовный сын Тимофей, на что указывает уже самое имя Гиеротея.

Произведения эти относятся обыкновенно к V в., иногда же к IV³¹⁵, иногда к VI³¹⁶. Если обратить внимание на то, что Д. Ар. находился под влиянием новоплатоника Прокла³¹⁷ († 435) и принять в соображение, что на него впервые указывают монофизиты севериане в 535 г.³¹⁸, то можно с известной долей вероятности отнести автора к V в.

В IX в., благодаря открытиям Гильдуина, последовало отождествление мнимого Д. Ар. с мнимым же еписко-

—199—

пом Парижским – покровителем города, и таким образом оказывается, что с именем Д. Ар. связан двойной псевдоним.

Мнимому Д. Ар. принадлежат 4 произведения³¹⁹ и 10 писем³²⁰.

Понятно, что и в наши списки не вошли те пять отрывков, которые считаются утерянными³²¹. Д. Ар. сам о них упоминает и потому трудно сомневаться в том, что он их не написал. Christ видит в этом упоминании желание стушевать мысль о подлоге (S. 750). Но из того, что автор желал прослыть апостольским учеником и это для того, чтобы внушить более доверия к своим произведениям и упрочить догматическое к ним отношение, нельзя прийти к тому выводу, что он приписал себе сочинения, которых не понимал, т. е. этот 2-й подлог оставался бы непонятным, как этого вовсе нельзя сказать о первом. Весьма возможно, что эти произведения неизвестного автора, к тому же так близкие по духу к греческой философии, никогда бы не получили того значения, которое они приобрели, если бы автор их не считался учеником св. Павла.

Произведения Д. Ар. носят на себе отпечаток христианства и вместе с тем и новоплатонизма. Но как уже в самом новоплатонизме слились элементы платонический в частности или философский вообще и религиозный или христианский, как система новоплатоников являются более теософией, чем философией, так в произведениях Д. Ар. ещё в сильнейшей степени, пожалуй,

—200—

элемент религиозный преобладает над философским. Baur склоняется, по-видимому, к мысли о преобладании элемента платонического, когда говорит, что творения Д. Ар. хотели быть произведениями христианства; что в основании их положена идея Платона о Боге, а не специфически-христианский элемент³²².

Но и Ванг признаёт, что в этом платонизме выражается общий характер времени, как это и в общем развитии христианской церкви, именно в том влиянии, которое оказали на неё языческие идеи³²³.

Обратим внимание на то, на сколько философский элемент входит в произведения мнимого Д. Ар. или в его положительное и отрицательное богословие.

Но имея пред собой классификацию наук этого автора, нельзя говорить о том, что философский элемент входит в богословие, потому что, напротив, богословие, как это и у Дамаскина, составляет часть учения «зрительного» или теоретической философии.

Мы имеем пред собой прообраз дамаскиновой классификации – то же самое разделение «любо-премудръствия» на 2 части – учение зрительное и деятельное и подразделение зрительного или части теоретической на богословие, естествоведение и математику, деятельного или части практической на градовное, обычайное и домостроительное (№ 93, л. 329, послание 9).

Идея о Боге напоминает ἄρρητον ἕν невыразимое единое новоплатоников. „Неизреченна же суть и невѣдомаа» (№ 93, л. 80). „И ᲂубо аще лучшиеⷯ҇ въсѣкого слова и въсѣкого разꙋма и паче ᲂума ѿтнѫд и сѫщьства прѣвыше сѣдѧщи всъⷯ ᲂубо сѫщи ѡбъемителна всъѣкому та свъсма не ѡбьемителна и ниже чювство ежⷢ҇ ниже мьчтані́е ниже слава ниже имѧ ниже слово ниже ѡсезані́е ниже хѫдⷪ҇жьство (№ 93, л. 79, о божественных именах; см. также № 93, л. 238 о таинств. богословии; № 93, л. 300 1-ое послание Гаию; также о божеств. свящ. гл. 2; о божеств, именах, л. 80).

Идея о Боге составляет содержание отрицательного или апофатического богословия. Богословие это является отрица-

—201—

тельным, потому что не существует определения, которое бы можно приложить к Богу, и мы в состоянии сказать только то, что он не есть.

Бог превыше всего того, что представляется нам высоким. Он всё собою обнимает, а Сам – ни слово, ни разум, ни ум, ни чувство, ни воображение, ни имя, ни образ, ни вид, ни качество, ни количество, ни чин, ни число, ни сила, ни свет и ни тьма, ни жизнь, ни едино, ни вечность и ни время, ни божество, ни благость, ни отец, ни сын, ни дух, ни сущее и ни несущее. Его нельзя ни видеть, ни слышать, ни осязать, ни разуметь, но Он является причиной и концом всего – это единственные положительные черты среди всех тех отрицательных свойств, которыми отличается Бог, по воззрению Д. Ар. – единственные положительный черты, следовательно, и его отрицательного богословия.

Но если богословие это характеризуется новоплатонизмом, то наряду с ним стоит другое – положительное, которое ближе к христианству. В основание его положена иерархия земная или церковная и небесная или божественная, образующие одну единственную лестницу, которая спускается сверху вниз. Правда, что лестница эта представляет известное сходство с теорией происхожденья Плотина, с мыслью об образовании низшего из высшего, но теория Плотина более духовна и отвлечённа, и он не проводит столь резкой грани между небесным и земным – на его лестнице нет такой площадки, которая и разделяет две иерархии нашего автора. Иерархия Д. Ар. состоит из 3-х небесных триад и одной земной (л. 14 О неб. свящ.; л. 172 О божеств. им.; л. 54 О неб. священ. № 93).

Бросим теперь взгляд на психологию Д. Ар. и подметим её связь с онтологией или метафизикой. Насколько основанием психологии должна служить онтология, так как ведь Бог причина всего, то, с другой стороны, Бог одновременно и ничто. К Нему не подходит ни одно из всех известных нам определений и потому психология и может развиться самостоятельно от онтологии, и она даже обосновывает собою онтологию; некоторые метафизические понятия коренятся в психологии. В психологии же заключается и основание этики.

—202—

Тот 1-й вопрос, с которым приходится считаться при взгляде на психологию нашего автора, это отношение, существующее между умом и разумом. Отношение это весьма своеобразно, и важно отдать себе отчёт в том, что автор ставит выше – ум или разум.

Чем начало проще, тем оно выше. Так ум проще разума и потому выше его.

«Оумъ бо простъ и нечѧстенъ. разѫмені́ѧ же мнѡга мнѡжество и расыпана» (л. 179, о божеств. им.).

Чем начало проще, тем оно в то же время и цельнее, и в нём более сохраняется единство, нет той двойственности, которая является вследствие того, что начало выходит из самого себя или действует.

Всё то, что не действует выше того, что действует, потому что оно таким образом более приближается к началу начал, к тому невыразимому единому, которое не знает действия, как не знает и покоя, не разумеет и не понимает.

И всё то, что разумеет или понимает, ниже того, что им разумеется или понимается – это коренное положение системы Плотина положено в основание и психологии Д. Ар. (1 л. 179, о бож. им., л. 120 о бож. им.; л. 156 о бож. им. № 93).

Ангелы умны, души наши только разумны. «Аггелы ᲂумныѧ г҃летъ нашѧ же дш҃и разѫмныѧ» (л. 457, о бож. им.). Но вместе с тем ангелы и разумны, а не только умны. «Оумнѣ ѡсі́авае бж҃ственное естество, разѫмно же ѡсі́аваемо аг҃гльско» (л. 62, о бож. имен.).

О душе надо сказать следующее:

Она занимает средину между умом и телом, нераздельна и, в то же время, делима, потому что сущность её заключается в этом компромиссе между двумя началами, и мнение о душе не может, следовательно, не вмещать в себе противоречий.

Поскольку душа бесстрастна, она и нераздельна. Но она не проста и не чиста как ум.

«Ꙗко и самое безплътное дш҃е единові́дное ѿ б҃га раздѣлитиⷭ҇ можетъ» (л. 194, о божеств. им.).

Она не действует непосредственно, а требует посредства другого начала, более сильного, чистого и простого,

—203—

каков ум, который и составляет её лучшую часть, её цвет.

«Ꙗкоже ᲂумъ нѣсть чиста ниⷤ҇ узрѣти можеть бжⷭ҇внаа и мысльнаа непосредстъвнѣ нѫ трѣбуеть посрⷣ҇ства нѣкоего дебелѣйшаго (или грубейшего) ꙗкоже наставлѧющаго тᲂу на простаа и нечѧстнаа» (л. 328, послание 9).

«Сі́е же есть дш҃е тончаише и чистѣйше и се ꙗко да нѣкто ᲂубо речеть цвѣть еже еⷭ҇ ᲂумъ» (л. 328, 9 послание),

Душа вместе с тем и чувственна, потому что в ней заключаются две другие части – яростная и желательная (л. 199 о бож. им.; л. 328, 9 послание № 93).

Противоречие заключается в том, что духовный элемент души занимает средину между умом и разумением – это есть иначе бог или дух – начало низшее, чем ум, 3-е начало в лестнице их, 3-е после Бога невыразимого единого, того Бога, Который не дух, а выше духа, не ум, а выше ума, потому что Он выше всего.

Мы имеем перед собою те самые 3 части души, на которые делят душу Платон и Плотин, части, играющие такую важную роль в психологии Никифора.

Обратим теперь внимание на связь онтологии с психологией, посмотрим, какие онтологические понятия имеют своё основание в психологии?

Если нельзя не считать психологические понятия Д. Ар., как его ум и душу метафизическими величинами, поскольку его ум и душа носят на себе следы своего происхождения от невыразимого единого и являются его отблесками, а потому вполне и не поддаются ясному определению, то, с другой стороны, с этими самыми категориями ума и души связаны известные метафизические понятия. Понятия эти – время и движение.

Так мерой существ, обладающих умом, является вечность; существ, одарённых внешними чувствами, – время.

И то, что можно измерять вечностью, – вечно; то, что можно измерять временем, – временно.

Можно ли измерять вечность – это тот вопрос, который не задаёт себе Д. Ар., приравнивающий, следовательно, вечность к времени, допускающий то, что можно измерять неизмеримое.

—204—

Вечность является мерилом для ангелов, время – для чувственных существ, движения солнца и звёзд (л. 173 о бож. им. № 93).

Движение зависит от природы существ.

«Естьствѡ бѡ начѧлѡ движені́а и тишины опредѣлѧютъ хотѣтелно же и равенство произволително и не разꙋмѣемъ же ꙗко инѣсказателнѣ и ѡ чⷮлчьской д҃ши речено еⷭ҇» (л. 206 о бож. им.).

«Движеиі́е же есть противлені́е тишинѣ по многыиⷯ ѡбрахѣх полагаємо» (л. 119 о бож. им.).

Движением обладают все существа, как умные, так и чувственные, и оказывается даже, что и те, и другие имеют одинаково три рода движения, именно окружное или круговое, лучиновидное или эллиптическое и движение в правую сторону (л. 119 о бож. им.; л. 120 о бож. им. № 193).

Существует, однако, такой род движения, который принадлежит только чувственным предметам, таковы изменение и тление (л. 205, о бож. им.).

В том движении, которое в одинаковой мере принадлежит существам умным и чувственным, заключается и связь онтологии с этикой, потому что движение это служит синонимом добра или блага. И как это характеристично и для новоплатонизма, положительно только добро, зло же не что иное, как его отрицание.

Зло, по Д. Ар., как и по Плотину, – лишение добра или недостаток в нём.

«Оулишені́е ᲂубо есть зло и ѡскѫдені́е и немощь и неᲂумѣрені́е» (л. 153 о бож. им.).

Зло чрезестественно и случайно.

«Зло чрезестественно, злому еже быти достоить положити по слᲂучаѫ» (л. 152 о бож. им.).

Так всё существующее проистекает из добра: сущность существующего заключается в том, что оно добро (л. 125 о бож. им.). Можно бы сказать, что дело обстоит так в ближайшей степени родства, в более же отдалённой всё существующее является отблеском невыразимого единого и потому и носит на себе отпечаток небытия. Но это более далёкое родство существующего с невыразимым единым как бы предано забвению.

Существующее это добро, несуществующее – зло. На-

—205—

сколько благо выше существующего и несуществующего, в такой же степени зло ниже его. Где источник зла, спрашивает Ар.? Источник зла не может существовать, гласит его ответ. Зло не имеет иного основания, чем добро, раз, что оно не иное начало, а лишь недостаток добра (л. 132 о бож. им., л. 153 о бож. им. № 93).

При более подробном ознакомлении со злом оказывается, что страх и ярость коренятся в яростной части души, блуд и пожелание – в желательной (л. 133 о бож. им.).

Благо или добро олицетворяет в себе жизнь: природу души составляет жизнь или добро.

«Ꙗко естьство д҃ше б҃лго понеⷤ҇ ѿ б҃лгаго приведесѧ и дѣйствіа еѧ б҃лгаа» (л. 152 о бож. им.).

Добро осуществляет в себе гармонию души: «ꙗкоже и доброта есть ᲂумиреніе ᲂудов... сице и нелѣпота неᲂумѣреніе есть тѣх же» (л. 148 о бож. им).

Немощь же и слабость представляются нарушением гармонии (л. 152 о бож. им.).

Слабость или немощь являются следствием неполного смешения элементов или недостатка в одном из 4-х соков.

Так «ѿ немощи и слабость прилѫщаѫщаасѧ имиⷦ и настаетъ злѡ, творитьⷦ злаа есть егда и съмѣшеніе ѿ личныиⷯ неᲂумѣренное егда ли топло или стꙋденое или сꙋхое или мокрое множае иныихъ ᲂудръжит, сего ради недꙋзи наши» (л. 152 о бож. им.).

Итак, в признании зависимости зла от состава души и именно состава материального коренится связь мистицизма, представителем которого является Д. Ар. – именно крайнего мистицизма – с материализмом, который исповедуется им так же бессознательно, как исповедовал его и Филипп пустынник, и Никифор.

М. Безобразова

Писаревский Η.Η. Четвёртый обычный протестантский общий синод // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 206–229 (3-я пагин.) (Начало)

—206—

Общий синод протестантской церкви составляется из представителей евангелической церкви девяти старейших провинций монархии. Число этих представителей, избираемых провинциальными синодами, не одинаково от всех провинций, именно, от провинций: восточной Пруссии – 15, западной Пруссии – 9, силезской – 21, саксонской – 24, вестфальской – 12 и рейнской – 15. К этому числу представителей общего синода присоединяются ещё 6 членов от богословских факультетов университетов Берлинского, Грейфсвальдского, Бреславского, Галльского и Боннского, генерал-супер-интенданты, стоящие во главе синодального союза провинций, и 30 членов, назначаемых королём. Такой синод собирается с согласия прусского короля через каждые шесть лет, причём от короля зависит – созвать такой синод или отложить. Общий синод является высшим учреждением евангелической церкви: он утверждает все духовные законы, разрешает вопросы евангелической догматики, охраняет чистоту евангелического исповедания, объединяет в себе все учреждения евангелической церкви, заботится о единении между всеми евангелическими церквами, словом, – делает всё, что нужно для устройства и улучшения церкви, и что должно и может споспешествовать ей в достижении её религиозных и нравственных задач³²⁴.

—207—

11/23 ноября 1897 года в помещении палаты господ и собрался четвёртый обычный протестантский синод для его заседаний. Кроме обычных дел по управлению и устройству протестантской церкви, в нынешний синод поступили ещё для обсуждения многочисленные предложения провинциальных синодов, из которых бо́льшая часть затрагивает довольно существенные интересы протестантства, а потому, думается, что не безынтересно познакомить с этим синодом и представителей православной церкви.

Общий синод открыл председательствующий в общем синодальном управлении супер-интендант Гольцгойер молитвой и пением. За министерским столом заняли места: министр исповеданий Боссе, президент евангелического верховного церковного совета Баркгаузен, Бартш, вице-президент Пронст, Гольц и многочисленные представители евангелического верховного церковного совета.

Королевский комиссар, президент Баркгаузен, приветствовал общий синод от имени правительства и е. в. ц. совета, наметил программу предстоящих занятий синода и закончил свою речь следующими словами: «Предадим на волю Господа устроять судьбы нашей церкви, на волю Господа, у Которого благословение на всё. Пусть наши работы служат к славе Его святого имени и к созиданию блаженства душ. Помоги Господи!»

После этого был роздан членам синода печатный отчёт общего синодального управления для суждения о его деятельности в заседаниях общего синода, и, по окончании проверки полномочий, последовал выбор председательствующих в синодальных занятиях. Первым председательствующим был выбран граф Цитен, вице-президентом – суперинтендант Гольцгойер, секретарями – суперинтенданты Фöрстер, Альтгельт, Штрец и Дрозин. Президент сообщает, что он пошлёт известие Императору об открытии синода и приглашает собрание провозгласить троекратное «hoch» в честь Императора, дорогого защитника прусской евангелической церкви. Это приветствие и провозглашается. Вслед за сим образуются девять комиссий: финансовая, порядка занятий и устройства, петиций, пенсий, обучения, литургическая, приготовле-

—208—

ния к духовному званию и доходов духовенства – и общий синод приступает к занятию делами. Эти занятия синода касаются или евангелического исповедания вообще, или евангелического духовенства и мирян, или недостатков в современной жизни евангеликов. Соответственно этому, мы и рассмотрим постановления общего синода.

В первое же заседание вносится от суперинтендента Гольцгойера и многочисленных членов синода следующее предложение, чтение которого сопровождается всеобщим одобрением: общий синод определяет: «Протестовать против энциклики („Canisius – Encyklika“) римского папы, в которой подвергается издевательству память Лютера и всё дело реформации и ответить, со своей стороны, римскому папе³²⁵:

1. что папа называет неизлечимым ядом,

—209—

в действительности есть евангелие милосердия Божия, делающее блаженным через Иисуса Христа, и, конечно, Евангелию нужно дать предпочтительно место для нового увещания папы;

2. Лютер, которого папа заподозрил как бунтовщика, в действительности воздал просто и справедливо честь Богу, когда противопоставил папскому авторитету, обоснованному на человеческих предположениях, авторитет слова Божия;

3. светская власть, в особенности княжеская, признаётся гораздо ранее самостоятельным божественным учреждением, тогда как присвоенная папой верховная светская власть не имеет никакой цены у евангеликов;

4. мы смело зовём к суду о том: могло ли испортить нравы то, что реформация снова проложила несравненный свободный путь к Богу во Христе; не скорее ли должна наступить порча там, где ничего не желали знать об этом пути и так учили людей, чтобы они ничего не знали о нём».

Обстоятельное обсуждение этого предложения отлагается до следующего заседания, когда вносится предложение Гольцгойера относительно обороны против «Canisius – Encyklika»³²⁶.

—210—

Это предложение, при рассмотрении его общим синодом, несколько раз изменялось и в настоящее время, сохраняя первые два пункта неизменно, оно вносить сле-

—211—

дующую поправку в третий и четвёртый пункты: «Светская власть признана гораздо ранее установлением божественным, так что присвоение папой верховной светской власти над государственным управлением не находит у евангеликов никакой веры. История показывает, что неисцелимый огонь революции находил пищу более в католических странах и вызывал самые грандиозные вооружения, чем у народов евангелического исповедания. Относительно утверждения взаимной связи между реформацией и безнравственностью, мы призываем в свидетели Господа: реформация её громкой проповедью слова Божия пробуждала совесть и была для отдельных лиц, для семьи и народа скорее источником большего образования и нравственности. А человек, сделавшийся Сыном Божиим, наш единый посредник, служить нам твёрдой порукой, что мы одержим победу».

Такая формулировка ответа на энциклику принимается единогласно всеми тремя группами, присутствующими на синоде, и подписывается всем синодом. Это даёт повод суперинтенданту Гольцгойеру высказать следующие мысли. Синод противостаёт против издевательств, вышедших из Рима, над Лютером, над этим избранным орудием Божиим и над благословенной Богом реформацией. Президент евангелического верховного церковного совета, не оправившийся после болезни, но уже присутствующий на синоде, ещё ранее заявил в одном из здешних ферейнов, именно в ферейне Густава-Адольфа, энергичный протест против папских издевательств, направленных против памяти Лютера. Этот протест нашёл также живой отклик не только внутри евангелической сельской церкви, но и распространился далеко за пределами Германии. Но верховный представитель церкви – общий синод – должен сказать, при этом случае, также своё слово, которое прекрасно и согласно прозвучит с предыдущими. Я верю,

—212—

что я говорю с общего согласия, если провозглашаю, что мы взираем на настоящий акт как на богослужебное действие. Позвольте же нам, как свободным от Рима протестантам, протестовать против новых несправедливых папских присвоений, так как мы все признаём, что основание нашего блаженства есть свет нашей жизни. Мы напоминаем папе, что, наконец, должно быть дано место слову Божию. Все иезуиты мира в прошлом, настоящем и будущем не могут помочь римской церкви: Иисус один может это сделать для неё, если она Его признает. Бог – судья между нами и римской церковью, Он сохранит нам и нашим потомкам св. Евангелие и распространит это Евангелие на земле. Эта речь вице-президента, выразившего общее настроение всего синода, даёт повод сказать несколько слов и президенту верховного евангелического церковного совета Баркгаузену. Он говорит: «Я не думал, что должен говорить при этом случае, но дружеские слова вице-президента вменяют мне в обязанность высказать слово благодарности. Я благодарю вас, что вы единодушно присоединились к этому предложению, я благодарю также то огромное число друзей, которые во всей Германии и вне её выступили с веским словом по этому поводу и успокоили меня. Когда я выступил со словом в этом собрании, я был далёк от того, чтобы быть представителем сельской церкви в этом деле, но я лишь предполагал, что только здесь должно последовать его выяснение. Я считал необходимым, неизбежным высказать здесь это слово, потому что сельскими церквами овладело большое возбуждение. Мной руководило не возбуждение страсти, хотя и можно было бы прийти в возбуждение, и не долго сдерживаемая злоба, как это приписывают мне, но зрелое размышление. Я, имевший возможность в течение десятилетий наблюдать общее развитие католической церкви, должен сказать, что это послание имело целью поражение евангелической церкви и, как я думаю, было рассчитано на широкие круги существующего равнодушия, чтобы новым призванием напомнить о католицизме и воспламенить к нему многих и во многих местах. Я должен заметить, что число согласных с нашим изъяснением, которое поступило ко мне

—213—

от немецких церковных правительств, синодов и всевозможных ферейнов чрезвычайно велико. Господа! Вам известно много раз применявшееся слово: должна произойти решительная борьба между евангелической и католической церковью. Это справедливо; но я не признаю, что борьба должна быть ведена светским оружием в ландтаге или рейхстаге. Спорящие стороны: римская и евангелическая церковь: они и должны вести борьбу. Но каким оружием? Это не нужно выяснять: вы сделали уже это в вашем предложении. Это полное веры исполнение христианской любви, полное веры следование ей отдельных лиц. Церковь, которая исполняет это самым верным образом, получит победу. Нашими силами ничего невозможно сделать, наша твёрдая порука – Бог».

Участник синода Конце предложил обратиться с просьбой к евангелическому верховному церковному совету, чтобы было предписано прочтение с кафедр единогласно принятого изъяснения Гольцгойера. Он сослался на то, что слова президента в ферейне Густава-Адольфа имели целью возбудить вялых сердцем и равнодушных, и если они нашли отклик во всей Германии и за пределами её, то имело бы огромную цену, если б определение общего синода проникло в сердца и души общин. «Самая важная часть этого определения не отражение издевательств, вышедших из Рима, но призыв к евангеликам громко и чисто исповедовать Евангелие. Такое ободрение совести есть дело кафедры. Мы находимся ещё среди противников реформации, и мы должны предложить всё, что может укрепить реформаторский дух в общине и поднять немецкий народ на высоту и вести в уповании на милость Божию». Это предложение было принято также единогласно.

Обсуждая это постановление синода, протестантская печать замечает: само собой разумеется, что мы и каждый протестант, да даже и истинный католик, думаем о папском окружном послании точно так же, как синод. Папа принял на себя задачу судии мира. Всемирная история – есть суд для мира, и не папе блюсти этот судейский меч. Какую цену имеют реформация и реформаторы, это решает течение почти четырёхсот лет. Реформация принадлежит к явлениям, которые обозначают ве-

—214—

ликий поворот течения исторических событий. Со времени реформации всё стало иначе на земле: в государственном устройстве, в политико-экономической жизни, в науке и искусстве. Все области представляют свидетельства её живительного успеха. Кто желает оценить значение реформации и заслуги или недостатки отдельных реформаторов, тот не может надеяться, что он скажет всё в единственном окружном послании, что он имеет сказать. Целая жизнь одного человека не достаточна для этого. Вопреки ожиданию папы, окружное послание не вызвало никакого большого движения в светских кругах протестантского мира. Случается, что даже самые обыкновенный вещи приковывают внимание гораздо более, чем это послание, так что весьма легко может случиться, что кто-нибудь, пишущий историю 1897 года, даже совершенно позабудет об этом окружном послании о Канизие. Причина такого равнодушия заключается в том, что папа не имеет никакой силы, чтобы придать убедительность своим воззрениям: он только верховный священник религиозного общества, к которому мы не принадлежим. Мы знакомы настолько с католическим учением, чтобы знать, что папа так должен думать и говорить, как он думает и говорит; но мы также знаем, что его проклятия ныне не воспламенят никого. Были времена, когда борьба против ультрамонтантства была высшей, даже единственной обязанностью всякого свободомыслящего человека; эти времена давно прошли. Мы боремся с другими врагами, но не с папством; борьбу против него мы предоставляем представителям церкви. Это прекрасная и достойная уважения задача евангелического церковного правления, чтобы бороться с ошибками, которые совершает папа; но ещё более важная задача – избегать ошибок, которые он совершает. Это должны высказать защитники либерального богословия общему синоду. Не недостаёт в рядах протестантского духовенства попыток, чтобы играть роль судьи мира, чтобы судить о великих исторических эпохах, о духовных течениях, которые пробивают себе дорогу с неодолимой силой. Не недостаёт и попыток ограничить свободу совести, для которой реформаторы насадили её драгоценную силу. Прекрасно сказать вовремя носителям

—215—

этих попыток: «Если вы столь твёрдо убеждены, что папа заблуждается, то не подражайте его примеру»!

После ответа на римские притязания, общий синод посвящает свои занятия обсуждению некоторых вопросов, касающихся евангелической церкви вообще. Прежде всего, он рассматривает проект закона литургического употребления мест Священного Писания. Ещё в 1892 году евангелическая церковь на Эйзенахской конференции постановила вводить однообразный порядок чтений Св. Писания и настоящий законопроект имеет целью, чтобы привести это дело к концу. На Эйзенахской конференции, помимо употребляющихся во время литургии отрывков Св. Писания, были допущены также к употреблению и новые места из Евангелия, из посланий и из ветхого завета. Их переменное чтение за литургией, как за главным богослужением, должно быть приведено в порядок, который должен быть предписан церковными присутствиями, а основания для такого порядка употребления старых и новых мест должны быть твёрдо установлены е. в. ц. советом под руководством общего синода. Обсуждая этот законопроект е. в. ц. совета о введении обновлённого служебника, общий синод определяет просить е. в. ц. совет, чтобы он издал в особом оттиске старые и новые места Св. Писания, согласно предложению Эйзенахской конференции, и разослал их на средства синода всему духовенству, чтобы он содействовал внесению этих мест, в виде отдельного приложения, в прусские издания Библии, и чтобы просил министра исповеданий о принятии этих мест в школьный материал. Этим постановлением общего синода узаконяется неизменный порядок чтений из Св. Писания во всех евангелических церквах. В связи с упорядочением чтений Св. Писания, общий синод ставит на вид е. в. ц. совету ещё и следующее: общий синод дружески приветствует, предпринятый с 1883 года, труд восстановления критического издания Лютерова перевода Библии, но одновременно и сожалеет о медленном ходе труда. Он просит, чтобы это дело возможно скорее было доведено до конца, так как это дело чести немецкой евангелической церкви. Этим постановлением общий синод настоятельно напоминает е. в. ц.

—216—

совету о крайней нужде евангелической церкви иметь однообразный текст Св. Писания, потому что, вследствие различных переводов, в текст привнесено много лишнего, согласно пониманию того или иного места переводчиком.

Общее возбуждение, господствующее в Германии против дуэли, нашло отклик и в постановлениях общего синода. Рассматривая предложения по этому поводу провинциальных синодов; померанского, саксонского, вестфальского, рейнского и уездного синода вустерхаузенского, общий синод говорит, что предложения провинциальных синодов только волны того огромного движения, которое проникло в немецкий народ, а потому общий синод считает долгом сказать также своё собственное слово об этом важном предмете, и это слово – не есть только слово богословского собрания, но и слово избранного собрания христианских мужей, которые противостают против существующей безнравственности в христианском мире. Общий синод представляет себя вполне согласным с общим настроением народа, он признаёт, что дуэль противна заповеди Божией, так как никто не может быть господином своей жизни, чтобы поставить её на карту. Поэтому, синод не может признать подобный род защиты ни как необходимую самозащиту, при неполноте существенного законодательства об оскорблениях, ни как своего рода законный путь восстановления чести, при ошибке судей. Он не признаёт за дуэлью никакого права, потому что в ней всё зависит или от случая, или от физического искусства и упражнения в оружии. Синод не признаёт и того основания дуэли, что мы живём в мире зла, признак которого – война, когда часто приходится признавать зло, чтобы произвести большее добро, и что гражданская честь есть не меньшее благо, – потому что он думает, что класс людей, которому дозволена дуэль, также имеет суд чести. Дуэль должна быть ясно обозначена как нарушение слова Божия, как грех: она произошла по вине общества, вследствие ложного понятия чести. Пусть будут классы, которые по своему внешнему положению, по их задачам, выполняемым в государстве по известной способности владеть оружием, чувствующее себя принуждёнными защищать блеск классовой чести более, чем дру-

—217—

гие классы, имеющие столь же высокое чувство чести, но через такую, в сущности, вовне обнаруживающуюся честь выступит опасность, что при этом будет часто отсутствовать внутреннее чувство чести. И это уже ясно обнаружилось, ибо преступники против чести и распутники всегда были более ревнивы относительно их классовой чести. Поэтому, своё слово о дуэли синод выражает так, чтобы не могло быть никакого недоразумения. Он выражает горячую благодарность Императору за его указ от 1 января 1897 года, ограничивающий дуэли, но вместе с тем «считает святой обязанностью церкви выступать против дуэли всеми зависящими от церкви средствами. Общий синод просит е. в. ц. совет, чтобы отныне он выступил со всей силой за совершенное уничтожение дуэли» и выражает надежду, что Императору удастся высказанные в указе мысли провести ещё далее, до совершенного уничтожения дуэли. В соответствии с таким постановлением о дуэли, общий синод даже не стал обсуждать некоторые предложения о христианском погребении павших на дуэли; он счёл эти обсуждения излишними после того, что он высказал о дуэли.

Общему синоду пришлось также высказать своё суждение и по следующему случаю: в синод поступило много петиций о дозволении евангелическому духовенству отправлять чин погребения перед сожжением трупов и помещать золу, оставшуюся после сожжения трупа, на евангелических церковных кладбищах. Одна из подобных петиций основывается на том, что духовенству, находящемуся в ведении гражданского начальства, запрещено давать в таких случаях последнее благословение и совершать какие-либо служебные действия в присвоенной духовенству одежде, между тем как военное духовенство в таких случаях совершает обычные служебные действия. Но на эту петицию поступило заявление от главного пастора в военном ведомстве, что подобного случая в военном духовенстве не было, и что дивизионный пастор не давал благословения в принятом виде, а только посетил фамилию умершего, без присвоенной духовному лицу одежды, и сказал несколько слов утешения. Военное духовенство ещё с 1880 года твёрдо держится

—218—

предписаний духовного присутствия по этому поводу.

После долгих обсуждений и указаний, что Св. Писание нигде не запрещает сжигание трупов, что с этим вопросом не соединяется никакого догмата, и что некоторые из лиц, завещавших сжечь свой труп, были людьми глубоко религиозными, некоторые из присутствующих на синоде предлагали изменить предписание е. в. ц. совета от 15 января 1885 года таким образом: «Духовенству не запрещается служить в присвоенной ему одежде в доме умершего», полагая, что это всего приличнее Евангелию любви. Но большинство синода усмотрело в предложениях иную цель, именно: дать законное право сжигания трупов, помимо древнего церковного обычая. К такому способу погребения прибегает из десяти тысяч какой-нибудь один, а между тем это стоит в противоречии с христианским народным обычаем. Поэтому, хотя здесь нет связи ни с церковным догматом, ни с церковным благочинием, но только с церковным обычаем, но всё же с сожиганием трупов соединены воззрения, которые выросли не на церковном основании и который могут привести в замешательство умы, если будет дозволен такой вид погребения. Общий синод, держась последнего мнения, подтверждает без всяких добавлений вышеупомянутое предписание е. в. ц. совета и указывает его, как руководство, для подобных случаев, т. е. он запрещает духовенству в этих случаях всякое служение.

Вопрос о свободной «евангелизации» (проповеди Евангелия) в евангелической церкви, предложенный на обсуждение общему синоду е. в. ц. советом, был обсуждаем синодом во всех деталях. Прежде всего, нужно было обсудить: на каком основании можно создать плодотворный путь для свободной евангелизаторской деятельности, когда проповедь Евангелия есть уже обязанность церкви и её служителей? Церковное правительство прямо заявило, что решение этого вопроса для евангелической церкви крайне необходимо и отлагать его далее совершенно невозможно. С одной стороны, выход из церкви очень многих, особенно в общинах, где находятся центры промышленности, и в больших городах, прямо приводит к мысли:

—219—

нельзя ли предложить необычное возвещение Евангелия, помимо должностных лиц, так как живая потребность в частном назидании в слове Божием сказывается довольно сильно и не удовлетворяется одним богослужением, верой и молитвой, какие предлагаются евангелической церковью в богослужебных собраниях, и одних пасторских забот недостаточно для удовлетворения этих потребностей. С другой стороны, хотя свободная евангелизация без контроля церкви существует уже довольно давно и имеет довольно большие результаты, но провозвестники её действуют не к благу церкви, часто смущают верующих, возбуждают и разъединяют общины вместо того, чтобы созидать их. Так как эта опасность обнаружилась уже, то простое выжидание церкви относительно свободной евангелизации является прямо непозволительным. Церковь должна обратить внимание на свободную евангелизацию и создать такие условия, которые обеспечивали бы здоровое развитие евангелизации в жизни общин. Она должна выработать определённый план для учреждений с евангелизационным направлением в церковной жизни общины и согласовать их ход во взаимном согласии с деятельностью пасторов. Этот план, выработанный е. в. ц. советом и предназначенный к соединению евангелизации с общими учреждениями церкви, обсуждался синодальной комиссией, которая, одобрив его в общем, представила общему синоду следующие положения:

1) «общий синод убеждён, что Евангелие должно быть для верующих живой силой жизни, – что пасторская проповедь всегда и имеет своей задачей и упованием, – каковою общины возбуждаются к вере, утверждаются в ней и увещеваются к святости. Но общий синод признаёт также, почитая апостольское разнообразие дарований и принимая во внимание существующую нужду, что необычное пробудительное возвещение Евангелия через духовенство или через препоручение этого возвещения мирянам может содействовать возвращению членов, вышедших из церкви, пробуждение и оживлению в общине попечения о христианской жизни, как это уже давно обнаружилось в деятельности внутренней миссии евангелической церкви и, отчасти, в так называемой евангелизации.

2) Общий синод признаёт важнейшей за-

—220—

дачей, чтобы свободную и, вследствие этого, действующую не для церкви евангелизацию побуждать присоединиться к церкви, чем будет обеспечиваться здоровое развитее евангелизации.

3) Общий синод признаёт предначертанный е. в. ц. советом план для упорядочения евангелизации с тем, чтобы были неизменно оставлены стремления внутренней миссия сельской церкви, как уже принёсшие пользу, но просить этот последний в преднамеченном предписании консисториям и провинциальному синодальному начальству обратить особенное внимание на некоторые пункты.

4) Общий синод просит через е. в. ц, совет пасторов и общинные церковные советы (пресвитериум) и всех тех, кто желают быть истинными христианами, отнестись с доверием к преднамеченным заботам церкви об упорядочении евангелизации согласно духу церкви.

5) Общий синод с полным доверием поручает привести в исполнение предначертанный план е. в. ц. совету».

Такое заключение комиссии послужило к живому обмену мыслями по этому вопросу. В общем большинство членов синода признавало эту меру благородной попыткой, рассчитанной на нужду времени, а отдельные члены синода (Мейер, проф. Кремер) или признавали её чрезвычайно вредной, или требовали поручительства (Бурвич, Штёккер), что эта деятельность пойдёт правильным путём и говорили, что евангелизацию нужно было ввести десять лет тому назад. Двое первых противников этой меры предостерегали давать слишком большое значение евангелизации сравнительно с деятельностью пасторов. Опыт евангелизации в Силезии принёс только одни разочарования и дал повод новому умножению сектантства. К чему ставить возбуждающую и увлекающую проповедь выше, чем тихую, мирную, преданную деятельность пастора? В этом вопросе кричащая попытка будет гораздо хуже, чем вовсе никакой попытки, и то, что ныне называют евангелизацией, весьма сомнительно. Два самые опасные врага церкви – рационализм и мечтательность: первый ведёт к неверию, второй к отпадению. Но с евангелизацией прямо соединена опасность мечтательности. Лучшие евангелизаторы – это проповедники и университетские учителя: они только могут внушить веру в Евангелие, в необходимость спа-

—221—

сения; а потому гораздо лучше стремиться к умножению духовенства, городских миссионеров и общины диаконов, чем создавать евангелизаторов-мирян. Ещё более нужно остерегаться сообщать мирянам должностное достоинство, а потому в первом заключении комиссии предложение о «церковном препоручении» должно быть вычеркнуто.

Двое последних, сообщая о личных опытах с евангелизацией, указывали на трудность ручаться за то, что деятельность мирян-помощников будет направляться правильным, споспешествующим церкви путём. Конечно, глубокий раздор между жизнью общин и евангелизацией должен быть устранён; но возможно ли теперь дело евангелизации направить на правый путь? То, что приводится в исполнение теперь, нужно было сделать десять лет тому назад. В заботах о благе общин церковь нуждается, конечно, в евангелизации, но эта последняя должна быть органически связанной с церковью, не быть «ecclesiola in ecclesia», но «ecclesiola pro ecclesia», чтобы быть достойной той цены, какая ей приписывается.

Общий синод вносит лишь в первое заключение комиссии поправку директора миссий Гензихена «возвещение здравого учения Евангелия», а относительно третьего заключения её выражает желание, чтобы было принято во внимание, «что провинциальные инстанции посылаемым помощникам из мирян для целей евангелизации дают отменяемое церковное поручение». Остальные заключения комиссии, несмотря на возражения, общий синод принимает без всякого изменения.

Доклад члена синода Кёнига, относительно неупразднённого ещё в синодальном положении заключения синодов 1891 и 1894 года о социальных задачах духовенства, вызвал довольно оживлённые прения между церковным правительством и членом синода Штёккером и вызвал общий синод к обсуждению довольно важного вопроса для евангелического исповедания – об участии евангелического духовенства в разрешении социальных задач времени. Член синода Штёккер заметил по этому поводу, что «общее синодальное управление не собиралось в 1895 году ни разу, а между тем на этот год выпадает второе предписание евангелического верховного

—222—

церковного совета относительно участия духовенства в разрешении социальных задач нашего времени. Это предписание представляет поправку ранее высказанного мнения евангелического верховного церковного совета, и оно несравненно выиграло бы в силе, если бы общее синодальное управление, или общий синодальный совет был бы призван к разъяснению этого мнения. Вполне понятно, что высшее церковное присутствие не упустит из виду в данный момент высказать своё веское слово, потому что между первым предписанием 1890 года и предписанием от 1895 года есть громадная разница, так что невозможно их согласить между собой. Первое предписание от 1890 года указывало духовенству совершенно определённо на высшее участие в социальных задачах нашего времени, а предписание 1895 года представляет служение церкви, как чисто религиозно-нравственное, индивидуалистическое.

Для церкви должно быть справедливо или первое понимание, или же второе. Я стою на точке зрения предписания 1890 года и не понимаю, как церковное присутствие в 1895 году могло опубликовать предписание, которое в принципе отлично от первого предписания. Было бы желательно, поэтому, чтобы было представлено предписание евангелического верховного церковного совета общему синоду. Евангелическая церковь не может быть отторгнута от социальных и политических задач уже потому, что мы представляем государственную церковь. В противном случае нужно признать церковь недеятельной и обанкротившейся, и это тем более возможно, что католическая церковь призывает её служителей выдающимся образом к разрешению социальных задач времени. Я считаю за великое несчастье, если область общественной жизни попадёт всецело в руки католической церкви. Это будет значить, что реформация перестала быть господствующим духом общественной жизни в Германии.

Другой случай: Я слышал из надёжного источника, что евангелический верховный церковный совет заместил одну супер-интендантскую должность без синодального управления. Это неправильно. Синодального содействия, при замещении этой должности, нельзя избежать, и было бы желательно, чтобы

—223—

обнаруживалось более тщательное приготовление при замещении супер-интендатуры. Как видно из этого случая, это не есть проведение синодального принципа, а признание его лишь излишней декорацией. Между тем, на взаимном содействии между синодальной инстанцией и церковным правительством основывается народное будущее нашей церкви».

На эти замечания Штёккера отвечал президент евангелического верховного церковного совета Баркгаузен: «Первый упрёк оратора, очевидно, направлен на то, что общее синодальное правление не было собрано целый год. Если проследить развитие церкви, то окажется, что нет более несправедливого упрёка, чем этот. Число синодальных совещаний с евангелическим верховным церковным советом, в сущности, стало гораздо более, чем прежде. Во время от 1879–1885 года состоялось семь общих заседаний, в которых обсуждалось двадцать предметов, с 1885–1891 г. девять общих заседаний с двадцатью семью предметами, с 1891–1894 г. десять общих заседаний с тридцатью шестью предметами и с 1894–1897 года десять общих заседаний с сорока восемью предметами. Это успех, о каком ранее невозможно было и думать. Я стою непременно за такое содействие, потому что мы в этом отношении прекрасно поставлены; но оратор настаивает главным образом на том, чтобы внести на обсуждение социальное предписание. Когда появилось предписание от 1895 года, оно стало тотчас паролем одной из здешних газет: предписание вредно и гибельно для церкви; оно – поблажка государству. Это прямая несправедливость. Этот вопрос долго обсуждался в евангелическом верховном церковном совете и со всех сторон были признаны вредные последствия, которые обнаружились вследствие первого предписания. Уже в 1893 году было решено выпустить слово увещания к духовенству, – так как исполнение первого предписания принесло лишь отпадения, – чтобы оно, при возбуждении, которое причинил вопрос о требниках, не волновало ещё более дурные страсти. Совершенно неверно утверждение, что мы идём на буксире у государства. Никакой человек в государстве не пытался оказать когда-

—224—

либо на нас влияние: все мои товарищи стоят в этом вопросе так же, как и я. Прежде всего, наше предписание не было приветствуемо с великой радостью в государственных инстанциях, и мы не получили ни от одного правительственного места слова поощрения. Мои товарищи и я, пока мы занимаем нашу должность, всегда будем стоять на собственных ногах, и никогда на ногах государства. Я оспариваю, что предписание 1895 года стоит в противоречии с предписанием 1890 года. Это несправедливо. Кто прочтёт его, тот найдёт, что мы твёрдо держимся того, что сказано в 1890 году, и не отменили ни одного пункта. В чём это противоречие? Никогда духовенству не запрещалось занятие социальными вопросами: мы выступили только против социальной агитации, которая привела к заблуждению огромное число молодых людей. Разве нами руководил не опыт? Разве мы не видели, куда приходили люди, которые принимали на себя важную социальную деятельность без обычного политико-экономического образования? Разве мы ничего не видели, как такие молодые люди, свыше усердия и с недостатком в здравом суждении, предавались деятельности, ведущей к гибели? Мы верили, что мы должны, прежде всего, обсудить этот вопрос с теми, кто стоит всего ближе к обстоятельствам: с супер-интендантами и консисториями, и предписание есть результат советов, за которые мы им глубоко благодарны. Предписание будет сообщено вам, равно как и предписание от 1890 года. Наше положение в отношении к социальному вопросу прочно, и мы никогда не позволим нас оттуда вытеснить».

На эту речь Штёккер возразил следующее: «Я должен указать на то, что президент выдвинул совершенно неподходящие основания на мои замечания. Я хотел просто ближе указать на целесообразность взаимного действия консисториальных и синодальных элементов. Противоречие между предписанием 1890 года и 1895 года столь ясно, что я не понимаю вовсе подробностей президента. Предписание от 1890 года исходило из того, что против гибельного социал-демократического влияния должно быть приведено в высшей степени противодействие со

—225—

стороны церкви. Духовенству был предписан определённый путь для сражения с социал-демократическими лжеучениями, и ему указывалось прямо на то, что оно должно проявлять агитаторскую деятельность в народных собраниях. Теперь духовенство сделало из этих указаний ложное употребление; но оно сделало, что ему было приказано – разве это непонятно? Предписание 1895 года стоит с этим в прямом противоречии. Я спрашиваю: каким правом руководился е. в. ц. совет, чтобы опустить обсуждение вопроса, который касается внутреннего существа церкви? Я никак не нахожу крепости в обоих этих предписаниях».

Но президент Баркгаузен не хочет согласиться с доводами Штёккера. Он говорит: «Если вырвать из предписания два отрывка, то из этого можно вывести что угодно. Я сам признаю, что изменён один только пункт, потому что мы видели, что из него происходит вред и беспокойство в рядах нашего духовенства, которые могут привести к весьма опасным следствиям. Почему не признать, что ошиблись в одном пункте такого предписания?» Однако для Штёккера эти слова мало убедительны, и он отстаивает, что ошибка заключается в предписании 1895 года.

Общий синод, выслушав доводы правительственного учреждения и доводы Штёккера, передал этот вопрос для обсуждения в комиссию, которая и предложила следующее заключение на усмотрение общего синода: «Общий синод присоединяет к увещанию е. в. ц. совета, чтобы, в исполнении социальных и экономических стремлений настоящего времени, каждый служитель и член церкви находил в этой захватывающей деятельности твёрдые границы и руководство в призвании создавать блаженство душ и сообразно этому споспешествовать укреплению в общинах живой веры Евангелия, укреплять колеблющихся в вере и приводить к ней отпавших. Он признаёт гражданское право духовенства участвовать в экономических и социально-политических стремлениях общественной жизни, но особенно настоятельно указывает на долг духовенства, чтобы оно при этом всегда принимало во внимание, прежде всего, свою должность, при прохождений которой должно служить руководством истинное доверие общины, и провозглашает за

—226—

самое важное, чтобы духовенство держалось далеко от такой агитаторской деятельности, которая не соединима с достоинством и обязанностью их должности, которую имеет в виду предписание от 16 декабря 1895 года».

По мнению комиссии, духовным лицам и церковным советам должно быть представлено полное право действовать на улучшение экономических и социальных отношений, если в них замечается очевидный вред для религиозно-нравственной области. Духовный есть такой же гражданин, и для него не существует никаких предписаний закона ограничивающих его, чтобы действовать всеми зависящими от него средствами в собраниях, ферейнах и прессе на все стороны общественной жизни, но должно быть решительно выражено, что здесь служит границей – уважение к духовной должности, а для прохождения её – истинное доверие общин. Это особенно нужно отнести к области агитации. Общественная жизнь придала слову агитатор неприятный вкус, потому что с этим словом соединяется понятие несправедливого искажения фактов, речь о вещах, которых не понимают. Заключение комиссии снова оспаривается Штёккером, который выставляет на вид, что духовный должен глубже и искреннее понимать вопросы социальной жизни, чем обыкновенный гражданин, и что без вникания в социальные обстоятельства падение евангелической церкви неизбежно. На социальной области сходятся религиозно-нравственные силы и церковь не должна оставаться вдали от неё. При социальной агитации она должна забрасывать сети и ловить рыб, часто даже ленивых, чтобы привести их хоть раз к слышанию слова Божия. Внутренняя миссия направила его самого на общественную жизнь, его агитация удалась, многие отпавшие от церкви возвращены к ней, и такая агитация в социальной области необходима. А потому, если церковь желает оставаться реформаторской, она не должна ограничиваться задачами, предписанными е. в. ц. советом, иначе церковь перестанет оказывать влияние на общественную жизнь.

На это возражение Штёккера президент Баркгаузен высказал, что е. в. ц. совет отвечает за развитие церкви и за то, чтобы отдельные духовные лица не выходили из колеи. А потому он вправе выступить про-

—227—

тив духа времени, который часто оказывает вредное влияние на молодых людей. К социальной агитации способны только немногие, богато одарённые натуры. Множество молодых людей сделалось жертвами этой агитации. И несомненно, что агитация никак не может послужить для пользы церкви, если она даже и показывает внешне связь с церковью.

Общий синод, после речи профессора Натузиуса о внесении добавления в заключение комиссии, что агитация должна быть ведена в истинно христианском духе и для блага народа, вполне соглашается с заключением комиссии и утверждает её доклад.

Итак, против последнего предписания относительно социально-политического поведения духовенства выступил единственный оппонент Штёккер, бывший ранее в течение долгого времени вождём большинства синода и доверенным лицом евангелического церковного правления. С тех нор, как Штёккер потерял бо́льшую часть своего могущества, о нём мало говорят и относятся к нему очень холодно. Но нет никакого повода, чтобы нападать на него, когда он высказывает свои воззрения, которые не соответствуют воззрениям других, а равно нет повода и считать его неправым, когда можно усматривать, что он прав. Штёккер указал противоречие между предписаниями и президент должен был согласиться, что противоречие действительно есть. Он извинял это противоречие тем, что каждому возможно извинить ошибку, которую он стремится потом снова исправить. Это извинение вполне понятно, потому что никого нельзя считать непогрешимым, а равно и е. в. и. совет. По вопрос ещё состоит в том: не должно ли избегать церковное присутствие принимать на себя свет непогрешимости там, где оно должно сознавать, что может ошибиться? Президент того мнения, что ошибка заключается в первом предписании. Мы полагаем, что будем совершенно беспристрастны, если скажем, что они оба правы только в том, что в каждом из предписаний заключается ошибка. Е. в. ц. совет не имеет своим назначением, чтобы предписывать духовенству какие-либо законные правила для политического и социального поведения. Президент заверяет, что стоящие под его властью присутствия да-

—228—

вали их предписания не под давлением государственных учреждений. Беспрекословно верим этому торжественному заявлению. Но не оказывает ли влияния невольно и бессознательно неизменная прочность государственных учреждений на воззрения е. в. ц. совета, этого не может знать и сам Баркгаузен, а потому не может и уверять в этом. Можно лишь настоятельно пожелать, замечает протестантская печать, чтобы е. в. ц. совет ясно и точно различал истинно Лютерово воззрение о духовных и светских вещах и своё о том же предмете.

Стремление евангелической церкви восстановить некоторые праздничные дни, уничтоженные ранее, нашло себе поддержку в общем синоде. Он выслушал доклад е. в. ц. совета об установлении празднования великого пятка (Charfreitag) и вполне согласился, что этот великий день заслуживает особого внимания евангеликов, чтобы освящать его всеобщим празднованием. Общий синод обратился с просьбой к е. в. ц. совету, чтобы он отселе ходатайствовал пред правительством о признании великого пятка, как узаконенного праздника во всех провинциях.

Возобновившееся движение против воскресного покоя, особенно заметное в провинциях восточной и западной Пруссии, бранденбургской, позенской и вестфальской, вызвало доклад общему синоду от провинциальных синодов этих провинций об освящении воскресного дня, об ограничении продажи напитков в воскресные и праздничные дни и увеселений в субботу. Рассмотрев этот доклад, общий синод постановил: «признавая с благодарностью, что со вступлением в силу нового закона и предписаний о воскресном дне достигнут величайший воскресный покой, почтение к которому распространяется всё более и более среди народа, общий синод считает святой обязанностью для всех органов и членов церкви, чтобы заботиться с удвоенной силой, через изощрение христианского сознания народа, об ещё большем воскресном покое и всюду устроять истинное освящение воскресного дня для неизменного блага немецкой народной жизни. Но так как освящение воскресного дня, в сущности, обусловливается истинным приготовлением и собранием в субботу, то общий синод призывает немецкий народ неустанно бо-

—229—

роться против безнравственных, к сожалению глубоко укоренившихся, балов, семейных праздников и удовольствий в ферейнах в субботу вечером и перенести их на ночь воскресенья. Равным образом, общий синод просит церковное правительство споспешествовать наличному требованию немецкого народа о воскресном покое и действовать в том направлении, чтобы этот покой особенно в достаточной степени уделялся лицам, занятым в местах продажи напитков, в торговых заведениях и в сельских работах». Можно думать, что это постановление синода даст толчок к дальнейшему развитию закона о воскресном покое и, при благоприятных условиях, приведёт к полному прекращению торговли и занятий в этот день.

Н. Писаревский

Берлин. Январь 1898.

(Окончание следует)

Горский В.В. Страница из истории православной русской миссии в Китае: Путь к Китаю: [Переход через границу.] (Письма миссионера) [В.В. Горского к родителям и А.В. Горскому: письма XXV–XXVIII, 20 июня, 2, 18, 24 июля 1840 г.)] // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 230–241 (3-я пагин.) (Продолжение)

—230—

XXV. Переход через границу

Июня 20 дня. Троицко-Савск и Кяхта. К родителям.

Наконец Вы совершенно успокоили меня насчёт судьбы моей, горячо мною любимой, сестры³²⁷. По получении письма Вашего я побежал передать мою радость доброму моему – отцу Гурию, и мы, вместе с ним, в церкви Успения, вдвоём, отпели благодарственный молебен, и в кругу своих товарищей я отпраздновал на берегах Кяхты свой родной семейный праздник. Мы, товарищи, успели так тесно соединиться между собой, что радость и горе одного делаются радостью или горем для других! Да благословит Господь наш союз! Только при таком родственном единении мы можем спокойно пройти то обширное поприще, которое предстоит нам. К счастью каждый из нас сознаёт важность этого условия, и потому каждый всеми мерами старается сохранить его. Мы теперь смотрим на себя как на членов одного братства, которые все должны стремиться к одной цели и при достижении её действовать все с совокупными силами. Теперь вы поймёте, почему и товарищи мои, люди совершенно посторонние для нашего семейства, приняли живое участие в родной радости, – поймёте и то, как их участие подей-

—231—

ствовало на меня. Теперь я уверен, что и в Пекине, под чужим небом, среди чужих людей будут повторяться для меня родные праздники! И в отдалённом краю будут воскресать для меня драгоценные образы родного – прошедшего, – осветят мою мрачную стезю своим блеском, навеют на душу мою благодатный воздух родины и не дадут душе моей застыть, – зачерстветь для всего благородного и высокого, для идеального и прекрасного! Я создам в своей мечте свой родной идеальный мир и буду жить в нём, как в мире действительном, – перенесу в этот мир те образы, которые дороги для моего сердца, которые дают жизнь моей душе, и буду беседовать с ними, как будто бы они действительно жили со мною, беседовали и действовали. Под их незримым, осязаемым только для души моей, благодатным влиянием мирно протечёт моя жизнь, и я со свежей, возмужавшей, но не огрубевшей душой возвращусь к вам, в ваши объятия! Да сохранит меня Господь от горьких и тяжких опытов жизни, которые совершенно разочаровывают человека, бросают мрачную тень на мир и людей. С верою в Бога, со сладкой надеждою на будущее, со светлым взором на мир, с приятными воспоминаниями о прошедшем, с благодарностью к настоящему я приготовляюсь вступить на ту дорогу, с которой ворочусь не раннее десяти лет! Десять лет! Какое ужасное расстояние! Сколько перемен может случиться в такой огромный период для мимолётной жизни человека, скажете Вы! Не страшитесь: всё пройдёт незаметной чредой; – дни за днями улетят! Но сколько может случиться перемен, – и перемен, может быть, самых горьких. Правда Ваша! – Но кто в состоянии удержать их? Высшая сила правит миром и нами. Нам ли противодействовать её великим целям? Эта Высшая сила действует по премудрым планам. Нам ли негодовать на её всесвятую волю? И можем ли мы лучше распорядиться своей судьбой, нежели Бог, – великий Правитель вселенной? Пусть же будет так, как угодно Господу! мы можем только молиться Его благости, чтобы Она не лишила нас своих милостей и своего покровительства! Будем надеяться, что все события, для нас непостижимые и горькие,

—232—

все они благо ведут нас к той великой цели, которая назначена самим Творцом. Верьте, что эта вера в Божественный промысл во мне жива и действенна, что она есть и будет всегда моим щитом и покровителем, ангелом-хранителем для моей души на новом и тяжёлом для неё пути. Не плачьте, не жалейте обо мне, как о несчастном, которому на долю выпал тяжкий жребий! я благодушествую, и креплюсь! Значит я не без утешения и не без сил! Крест, возложенный на меня свыше, не выше сил моих. Господь не оставит меня, и я не погибну. Не удивляйтесь, и не беспокойтесь, и не считайте этих слов моих за лицемерие, – за одно старание успокоить, утешить вас мнимым своим мужеством, не удивляйтесь и не беспокойтесь, если сейчас же, после слов, выражающих такую преданность своей судьбе, вы услышите от меня признание, что грустно, тошно мне расставаться с матушкою Русью, что сердце моё трепещет при мысли о скором отправлении за границу. Грустно подумать, что на десять лет я делаюсь добровольным изгнанником из родного края, лишусь всего дорогого и близкого для сердца, не услышу родного звука и привета; что десять лет проведу я в краю отдалённом, обречённом на какую-то роковую неподвижность, вдали от жизни и деятельности европейской, что я невольно должен отвыкать от своих привычек, образа жизни, и может быть, от своего родного языка; что я возвращусь оттуда в Россию как в новый мир, где будут указывать на меня как на чудака, который дремал, когда все бодрствовали, стремились вперёд, и подвигались; когда я буду походить на полу-азиата и полу-европейца и не буду ни тем, ни другим, – а чем-то жалким, средним, неопределённым. Я знал, или знаю, почти всех, которые были в Пекине – и теперь возвратились в Россию. Взгляните на каждого из них: все они так отстали в жизни общественной и умственной, что с первого взгляда, – о них можно сказать, что эти несчастливцы какой-то жалкой судьбой были выброшены из круга общего развития и усовершенствования. В них так много Китайского, совершенно не гармонирующего с нашим образом мышления и действования, что они более походят на обрусевших Китай-

—233—

цев, нежели на Русских. Поверите ли, что миссионеры, возвратившиеся назад тому десять лет, сначала не могли говорить по-русски, что они при разговоре мешали слова китайские с русскими, и должны были, несколько времени учиться русскому разговорному языку? Каково это? Не грустно ли подумать, что я, русский, забуду свой родной язык? Мудрено ли же, что миссионеры кажутся жалкими чудаками в обществе? А что всего хуже, на многих видны следы китайского пронырства, лукавства и эгоизма!.. Все они представляют собой людей, озабоченных церемониальностью, стеснённых пустыми формами, людей, подавивших чувство, обрёкших себя на убийственную неподвижность. Поверьте, что моё описание не только не преувеличено, но ещё во многом недостаточно! мы теперь сами начинаем понимать, – отчего у этих людей могли так ужасно измениться характеры! Не правда ли, что при виде таких людей невольно задумаешься и спросишь себя: ужели и со мною может случиться такое несчастье? и невольно загрустишь, когда скажешь себе: может быть, и с тобою случатся обстоятельства, которые доведут тебя до подобного жалкого состояния! И можно ли эту грусть-тоску считать знаком какого-нибудь колебания или слабости духа? Я пла́чу и буду плакать по родине. Кто же может упрекать меня за эти слёзы? Чья холодная душа может винить меня за эту скорбь? Разве человек может быть выше себя? Разве он не будет страдать, когда станут разрывать нити, укреплённые в его сердце и привязывающие его к месту своего рождения, воспитания, счастья? когда будут отрезывать у него здоровые части? я человек, я и пла́чу. Эти слёзы не стыд, но украшение для меня! Они – невольная дань моя моей же природе! вера в Бога и в будущее, время, исцеляющее самые тяжкие раны, и добрый круг товарищей, решающихся пить одну и ту же чашу со мною, всё это доставит мне утешение. Другие же причины скорбеть, как они ни сильно действуют на меня, – также не исключают совершенно всякой надежды. Благодаря правительству, устранившему весьма многие обстоятельства, так враждебно и убийственно действовавшие на миссионеров, мы надеемся в этом случае быть несравненно счастливее своих предшественни-

—234—

ков и наши надежды не без оснований! По отзывам других и по письмам миссионеров, живущих теперь в Пекине, мы очень хорошо видим, как они хорошо воспользовались пособиями правительства и таким образом избегли жестокой судьбы своих собратий. Будем и мы следовать их примеру; для нас тем ещё легче избегнуть несчастья, которому подвергались прежние миссионеры, что у нас более пособий нежели у них; что мы уже заранее приуготовляем себя против того зла, которое угрожает нам. Собственно для меня теперь существует только одна причина грустить: это разлука с вами, со всеми родными, разлука с матушкой Россией. Надобно быть почти такими же изгнанниками из отечества, как и мы, нужно жить на границе с такими соседями, – которые теперь окружают нас, чтобы понять, что такое любовь к родине, отечеству, чтобы всей душой полюбить матушку Русь. Да! я теперь более, нежели когда-нибудь, Русский и для блага своего отечества готов решиться на всё, – мужественно перенести все мучения. Что для меня Троицк, или Кяхта? Моя родина что ли? Но, несмотря на то, я горько заплачу при расставании с ними. Эти два местечка, ничего не значащие для меня сами по себе, до́роги для меня, как последние представители всего родного, последние города Русские. Простившись с ними, я прощаюсь со всем. Впрочем, надобно сказать ещё и то, что здешние жители, находясь в непрестанных сношениях с китайцами и получая от них более или менее верные сведения о положении миссионеров в Пекине, очень хорошо понимают всю трудность того поприща, которое предстоит нам, и потому всеми мерами стараются выразить своё искреннее участие в нашей судьбе. Они готовы сделать все возможные услуги для миссионеров. Я сам тому – доказательство! Вот уже более двух недель как я живу не на своей квартире, а в доме одного здешнего чиновника, именно, секретаря в пограничной канцелярии и переводчика монгольского. Прекрасное семейство! Я ими принят как родной.

Знаете ли, и думаете ли, что в то время, когда вы будете читать моё письмо, – я уже буду за границею. Да! Скоро, очень скоро мы переступим через заветный рубеж! Вчера приехал наш пристав, и с его приездом – все наши

—235—

дела пойдут живо. Сегодня ночью должен явиться и наш обоз! Китайские приставы более недели уже, как приехали в Маймачин и своими требованиями ускоряют наш отъезд. Остановка только за поставщиком, который взялся доставить нас в Пекин. Ни его скот, ни его обоз, ни он сам ещё не являлся. Но как бы то ни было, а мне свои именины едва ли не праздновать за границей.

XXVI. К брату

2 Июля

Вот Вам моё, может быть, предпоследнее письмо из России! Наша поездка уже слишком близка; хотя мы ещё и не можем решительно определить, когда расстанемся с матушкою Русью. Не знаю, не в степях ли Монголии, в душной и дымной юрте, вокруг очага я встречу и проведу 15 июля? Грустно будет свой родной праздник встретить под чужим небом, но что же делать? Иркутский гражданский губернатор приехал в Троицк для ускорения нашего отъезда; китайские чиновники просят о том же; Пекинские приставы уже дожидаются нас в Урге. Губернатор говорит, что если не встретится какого-нибудь особенно важного и непредвиденного обстоятельства, то миссия через 10 дней должна выступить за границу. Но едва ли к такому скорому сроку всё будет готово. Поставщик, который обязан доставить миссию и обоз её в Пекин, не бывал сюда ещё до сих пор, несмотря на то, что к нему послан был нарочный с известием о приезде нашего пристава и со строгим подтверждением немедленно явиться в Троицк. По контракту, он обязан был приготовить всё нужное для дороги ещё к 29 июня, так чтобы миссия с 1 июля уже отправилась. А без поставщика как же можно отправиться? Впрочем, обоз его, и скот (одних лошадей – более 500, верблюдов – 70, 50 быков, а баранов – не перечесть) уже недели с полторы явились в Троицк и теперь отдыхают на степи, сбираясь с силами в дальний путь. Наш Петербургский обоз, отправившийся из столицы ещё 19 января, прибыл сюда недели две тому назад.

—236—

Странно, как чиновник, прикомандированный к доставлению вещей, так медленно тянулся; несмотря на то, что ехал не на долгих, а на почтовых. Для Ермакова³²⁸ нужно было более времени для провоза наших вещей по Сибири, нежели Ермаку для покорения её. Вещи доставлены в довольно хорошей целости, все ящики теперь снова уже укупорены, стоит только положить в повозки и отправиться, провиант весь запасён; – одним словом, почти всё готово, и ждём только знака, чтоб отправиться в дорогу. Нынешняя миссия отправится за границу несравненно ранее всех предшествовавших. К нашему счастью, настоящее время подаёт большие надежды на спокойствие в дороге. Недавно целую неделю шёл дождь; теперь в продолжение двух недель, почти каждый день тоже перепадают дожди. Вы не поверите, что до 11 июня, с самого нашего приезда, почти не было ни капли дождя. Во всём здешнем краю – ни на полях, ни на горах не было ни листочка травы. Воз сена (надобно заметить, что сено здесь возят не на телегах, а на арбах-одноколках, потому без всякого преувеличения можно сказать, что из нашего воза выйдет здешних, по крайней мере, три) стоит 10 рублей. Весною погода была самая непостоянная, то сильный жар, то холод; пронзительные горные ветры вдруг остужали атмосферу. В конце мая и начале июня настали жары, необыкновенно расслабляющие. Пристав наш, который живал под знойным небом Италии и Турции, рассказывал, что ему и там не удавалось встретить таких убийственных и разрушительных жаров, какие он испытал в Иркутске. Но Иркутск, по своему местоположению, несравненно счастливее Троицка. Окрестности Иркутска довольно открыты и возвышенны; город окружён двумя реками, в 60 вёрстах – Байкал; такое богатство воды освежает воздух. Между тем, Троицк стоит в небольшой пади, у самой подошвы гор, и отчасти даже на скате их. Эти горы с трёх сторон загораживают город, и только с южной стороны они разъединяются, и таким образом дают полную свободу вливаться знойному потоку в ущелье, и притом так, что

—237—

лучи солнца, по мере того, как сужаются самые горы, сосредоточиваются, и в самом городе, который занимает самую последнюю и узкую точку в этом углу, они собираются как в фокусе зажигательного стекла. Прибавьте к тому, что эта гора песчаная, и в самых улицах Троицка песка почти по колено, что этот песок, раскалившись, издавал какой-то зной, – и был так горяч, что жёг ноги, – и вы поймёте всю прелесть здешнего лета. Теперь, после дождя, всё изменилось: самая степь покрылась зеленью. Растительность вдруг раскрыла себя в полной силе и красоте. Воздух свежий и не так сух как прежде. Можно думать теперь, что и в самой Гоби мы не встретим бо́льших неудобств, которые досталось испытать прошедшей миссии. Богатство подножного корма ускорит наш переезд через пустыню. Все дорожные потребности исправлены, кажется, как нельзя лучше. Самый ранний отъезд наш имеет много преимуществ; мы избавимся от осенних морозов и непогод в степи. В половине или конце октября мы приедем в Пекин, и уже будем расхаживать по шумным улицам Богдыханской столицы. Впрочем, при всех удобствах нашего пути, мы можем быть на месте не ранее двух месяцев. Какое незначительное пространство между Кяхтой и Пекином, – между тем, такое трудное и продолжительное странствование. В два месяца придётся испытать многое. Но чем более ощущений, тем более занимательности, тем более предметов для наблюдения. И в степи, там, где нет жизни, – мы станом отыскивать жизнь и своим шумным караваном оживим мёртвую пустыню.

3 июля. Вот вам последние новости, самые свежие, ещё животрепещущие. Сейчас приехал и наш поставщик. Понятно, что его приезд должен ускорить наше отправление за границу. Сегодня утром же сделал распоряжение пристав, чтобы мы укладывали свои вещи и готовы были отправиться в путь с 12 числа этого месяца. И вот мы снова начинаем хлопотать и суетиться о дороге и дорожных вещах. В Петербурге, при отправлении в путь, хлопотали для зимы, теперь – для лета. Троицк – только не Петербург: как трудно здесь что-нибудь найти и достать. Впрочем, скарб наш не велик;

—238—

и нам недолго укладываться. Здесь я купил ручные маленькие гусли, – довольно хорошенькие, по нежности своих звуков и по своему объёму. В Монголии, в юрте, усталый от дороги, освежаемый ночной прохладой, при блеске луны, я буду на них воскрешать сладкие напевы родины, а под их мелодии переноситься в свой родимый край. Моим звукам будут внимать и другие мои товарищи – в моей жизни, и в моей грусти, и судьбе. А там, за юртой, раздадутся унылые песни монголов и однообразные оклики часовых; а там далее, безмолвная степь, – небо да земля; смерть да тишина!

Вчера же ночью в Маймачин приехал Ургинский Амбань. При свидании с пограничным начальником нашим он спрашивал о поведении нашем, не будем ли мы такими же, как Кэ-лаэ (о. Иакинф?) и просил о скорейшей отправке нас. О том же сегодня хлопотал, при своём отъезде из Троицка, Иркутский губернатор. Так все только о том и хлопочут, как бы поскорее отправить нас из милой матушки России; а не хотят подумать, каково бедным миссионерам вдруг оторваться от всего родного. Каждый лишний день, проведённый нами здесь, есть выигрыш добыча наша, вырванная нами из 10-летнего срока Пекинской жизни. Но они правы! Да и мы не виноваты! Грустно расстаться с матушкой Русью. Не верится, чтобы мы могли так скоро и так надолго вырваться из своего отечества. В этом письме я ещё не прощаюсь с вами.

XXVII. К родителям

18 июля. Троицко-Савск.

Я уже, как израильтянин, препоясал свои чресла, взял посох в руки, – и готов идти, куда поведут меня. Разница только та, что я, хотя иду в пустыню, но приду не в обетованную землю, а выхожу из неё! Предо мною открывается не родная земля, – земля предков моих, но чужбина, страна далёкая и неизвестная! Я иду, – значит, не в свободу, а в плен. Только три дня осталось пожить мне на Русской земле, – подышать

—239—

родным воздухом! Сегодня четверг (18 июля); в воскресенье (21 июля) мы в 10 часов утра оставляем Троицк, а в 3 часа после обедни, молебна и обеда, распростившись с Русскими и со всем Русским, мы выступим уже за границу. Тогда прости, Русская земля! Десять лет не видать мне тебя, не жить под родным небом. Но надеюсь на милость Божью; надеюсь снова быть под своим кровом, – на берегах матушки Волги, в объятиях ваших! Правда, – велики десять лет; за то время летит быстро; пронесутся незаметной чередой и десять лет, и об них останутся только одни воспоминания! Трудно только начать это поприще, а потом уже всё само пойдёт. Прискорбно и горько расстаться со всем родным, но сладка надежда свидания с вами после такой разлуки; но сильна вера в милость и помощь Божию.

Благословите же меня, любезнейшие папенька и маменька, на дальний путь! Под защитой вашего благословения я смело и безопасно пройду своё поприще, и потом, к вашей радости и утешению, возвращусь в ваши объятия! И в дальней стране я всегда буду вполне вашим сыном, буду молить Господа, чтобы Он продлил жизнь вашу к счастью ваших детей! Простите, простите на десять лет! Не плачьте, – слёзы не помогут. Предназначенное Богом должно совершиться, а Господь к нам милостив.

Простите, и благословите меня старшие – дорогие братцы мои Александр Васильевич и Пётр Николаевич...

Простите все, все, большие и малые, близкие и дальние, все, кого я люблю, и помню. Не забывайте вашего Владимира, который никогда не забудет вас. Скажите моё прощальное слово всем знакомым, всем, принимающим участие в судьбе моей. Простите все; я уже не увижусь с вами десять лет.

XXVIII. К родителям

24 июля 1840 г. Монголия. Станция Юро.

Вот вам грамотка уже из-за границы с пределов Поднебесной империи. Три дня с половиной как я кочую

—240—

в пустынях Монголии, как я расстался с дорогою родиною. Двадцать первого июля, в пятом часу за полдень, мы выступили за Русскую границу. Проводы были слишком торжественны и разительны. В десять часов утра мы распростились с Троицком, и отправились в Кяхту, где служили обедню, после которой отправились на обед, данный нам одним купцом. После обеда, давши несколько времени для отдыха, мы отправились в церковь, и там, выслушавши напутственный молебен, стали прощаться с братьями – своими Русскими. Стечение народу было чрезвычайное, – и подивитесь, вся эта масса людей, знавшая нас только по слуху или по виду, выразила такое живое участие в нашей судьбе, что мы невольно должны были горько плакать, прощаясь с ними. Слёзы были на глазах всех. Целая толпа бежала за нами – за самый Маймачин; – они как будто хотели вырвать нас из рук китайцев, которые с любопытством и даже с какой-то радостью приняли нас; но эта радость была похожа на радость волка при виде добычи. Ах! Горько и тяжко расстаться с родиной. В Маймачине нас счётом сдали китайскому сановнику – Заргучею, и с этой минуты мы уже вступили в число жителей Великого Серединного Царства. На первый раз мы прошли только семь вёрст, – и здесь расположились всем своим табором, но и здесь – добрые русские выказали всю свою любовь. Первый наш ночлег ещё мог называться родным; множество земляков, постаралось своим радушием подавить в нас мысль, что мы уже на земле чужой. Теперь другой день мы уже кочуем на третьей станции, в 60 вёрстах от Кяхты. Завтра снимется наш лагерь, и мы снова пустимся в дорогу. Мы теперь расположились своим станом на Юро или Иро, довольно быстрой, хотя и небольшой речке, которая течёт по прекрасной долине, между горами, самыми живописными. Хотя я и не бывал в Швейцарии, но думаю, что некоторые места здешние могли бы с честью быть и там. Но при всей своей красе, здешняя природа дика и угрюма; здесь народонаселение менее даже Сибирского. Кой-где виднеется юрта; кой-где пронесётся монгол на своём вольном и рьяном коне, да пройдёт стадо бара-

—241—

нов и верблюдов, – и более ничего; всё тихо и безмолвно. Зато около наших юрт со всех сторон стекаются монголы и монгольские собаки, – и те и другие надоедают нам своими непрестанными посещениями. Вот вам и все мои новости. Я пишу к вам ночью, – в юрте, около меня спят четыре товарища; – вдали раздаются оклики наших часовых, охраняющих наш табун, – и песни монголов, объезжающих дозором вокруг обоза. Удивительно, какой грустный и вместе мелодический напев у монголов. Не понимая слов их, можно чувствовать смысл их песен. Хорошего монгольского певца можно заслушаться. Какое-то уныние наводит этот напев, который удивительно гармонирует с мрачной тишиной ночи.

(Продолжение следует)

К. [=Корсунский И.Н.] Высокопреосвященный Сергий [Ляпидевский], митрополит Московский и Коломенский [† 11 февраля 1898 г.] // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 242–259 (3-я пагин.)

—242—

Февраля 11 дня сего 1898 года в 4 часа по полудни, в Петербурге, на чреде служения, скончался, после продолжительной болезни, высокопреосвященнейший Сергий, митрополит Московский и Коломенский, священно-архимандрит Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, с 1884 года состоявший почётным членом Московской духовной академии.

Высокопреосвященнейший митрополит Сергий, в мире Николай Яковлевич Ляпидевский, родился 9 мая 1820 года в городе Тула, где его родитель, Иаков Иродионович Каркадиновский, в то время состоял священником при Богородице-Рождественской, или иначе, Пречистенской церкви, а позже был ключарём местного кафедрального собора и умер в 1855 году в сане протоиерея. Фамилию Ляпидевский Николай Яковлевич получил по матери, брат которой, его дядя, известный впоследствии Московский протоиерей Павел Степанович Ляпидевский († 1891 г.), был магистр VIII курса (выпуска 1832 года) МДА. И так как этот дядя его, по окончании курса академического, некоторое время был профессором Вифанской духовной семинарии, то и племянник его некоторое время (в 1834–1835 годах) учился, под руководством дяди, в Вифанской духовной семинарии, а доканчивал курс (1836–1840 гг.) в родной Тульской семинарии, и отсюда, как лучший воспитанник, в 1810 году был послан, для довершения образования, в МДА. В 1844 году, пред самым окончанием академического курса,

—243—

именно 24 июня Н.Я. Ляпидевский, согласно прошению, пострижен был в монашество с именем Сергия, данным ему в честь почивающего в Троицкой Лавре преподобного Сергия. Вскоре после выпускных экзаменов, 20 июля, новопостриженный рукоположен был в иеродиакона, а 6 августа того же 1844 года – в иеромонаха самим митрополитом Филаретом, который всё это время пробыл в Сергиевой Лавре. Как один из лучших воспитанников своего курса, считающего в числе своих питомцев – из архипастырей – доселе здравствующих архиепископов – Харьковского Амвросия (Ключарева) и бывшего Кишинёвского Неофита (Неводчикова) и скончавшихся: епископов – Самарского Серафима († 1891), Муромского Андрея († 1868), Томского Платона (1876), Томского же Петра († 1889) и Угличского Амфилохия (1893), – из профессоров Московской и Казанской духовных академий – протоиереев И.М. Богословского-Платонова († 1870), С.И. Зернова († 1886), С.К. Смирнова (1889) и Д.И. Кастальского († 1891) и др., иеромонах Сергий с 30 октября 1844 года оставлен был при самой академии в должности бакалавра. При этом сначала он предназначен был к преподаванию греческого языка в высшем отделении и библейской ветхозаветной истории³²⁹; но затем ему поручено было преподавание нравственного и пастырского богословия, на каковой кафедре он и состоял целых 13 лет, до назначения своего на должность ректора академии в 1857 году, когда, по обычаю тех времён, он должен был принять на себя преподавание догматического богословия.

Между тем вскоре по назначении на должность бакалавра, именно 25 октября 1845 года иеромонах Сергий был утверждён в степени магистра богословия за своё, напечатанное ещё в 1844 году (в Москве), курсовое сочинение, под заглавием: О поминовении усопших.

Будучи ещё бакалавром и в сане иеромонаха, отец Сергий 25 апреля 1848 года назначен был на должность инспектора академии, на каковой должности 15 января 1850 года возведён был в сан архимандрита и в зва-

—244—

ние экстраординарного профессора (в 1851 г.), а в 1855 году, по представлению митрополита Филарета, награждён орденом св. Анны 2 степени³³⁰.

Кроме исполнения обязанностей по должностям профессора и инспектора, архимандрит Сергий исполнял обязанности по званию члена духовно – цензурного Комитета, состоявшего тогда при МДА, равно и другие, возлагаемые на него, поручения, как, например, по ревизии духовно-учебных заведений Московского духовно-учебного округа³³¹, по рассмотрению относившихся к специальности его кафедры сочинений³³², и т. п. причём особенно много труда, а по временам и неприятностей доставляла ему должность цензора. Трудность исполнения обязанностей по этой должности увеличивалась от строгости требований, которые предъявлял к одобряемым для напечатания произведениям зорко следивший за этим митрополит Филарет. Так, вот один из случаев подобного рода с архимандритом Сергием. В 1853 году, от 30 марта, митрополит Филарет, рассматривавший ежемесячные отчёты Московского духовно-цензурного Комитета, представляемые ему Конференцией академии, сделал Конференции академической следующее «предложение». «Цензурный Комитет, состоящий при академии, пропустил к напечатанию прилагаемые при сем стихи: Молитва при Кресте, в которых за сим заглавием следуют арии и хоры, показывающие назначение сих стихов для театра. Конференции предлагаю рассмотреть сей поступок Комитета, и не оставить меня в неизвестности о последующем». Конференция потребовала от Комитета объяснения по настоящему случаю. Оказалось, что рассматривал стихи и одобрил их к напечатанию инспектор академии архимандрит Сергий, по поручению

—245—

Комитета, в который эти стихи присланы были на рассмотрение и одобрение от Совета Московского благотворительного Общества, торопившего Комитет делом пропуска стихов в печать в видах исполнения их на сцене с благотворительною целью. Стихи эти, как оказалось, уже ранее были одобрены к напечатанию (в 1851 году) С.-Петербургскою духовною цензурою (цензором был там, их одобрившим, архимандрит Иоанн, впоследствии епископ Смоленский), и требовалось только новое одобрение ко вторичному их изданию. Так как представленные теперь вновь стихи, по сличении их с прежними, оказались точно с ними сходными и так как одна из статей (243-я) тогдашнего цензурного устава прямо гласила: «если в одобренной Комитетом книге не будет сделано никаких перемен, то сочинители, переводчики, или издатели, желая печатать таковую, одобренную Комитетом, книгу в другой, третий и так далее раз, объявляют о том цензурному Комитету и могут получать на то позволение, без нового рассмотрения в Комитет»: то цензор не считал себя в праве ни задерживать стихи, ни отказывать им в одобрении к напечатанию. И Конференция МДА признавала такое объяснение цензора и цензурного Комитета достаточным к оправданию означенного поступка со стихами. Но не так снисходительно взглянул на дело митрополит Филарет. На представлении о сем Конференции митрополит, от 2 апреля, дал такую резолюцию: «Поскольку:

1) представляемая цензором статья 243 о перепечатывании говорит: могут получать на то дозволение без нового рассмотрения в Комитете, и, следственно, только позволяет, а не обязывает цензора допускать перепечатание без рассмотрения, и, следовательно, он не лишён был права рассматривать;

2) нет никакого закона, по которому бы суждению одного цензурного Комитета обязан был беспрекословно подчиниться другой цензурный Комитет;

3) для богословского взора и религиозно-нравственного чувства цензора легко могла быть ощутима несообразность между заглавием: Молитва при Кресте и следующими за тем ариями и хорами, принадлежащими театру;

4) объяснение цензурного Комитета,

—246—

что рукопись представлена от благонамеренного Общества, не имеет ни малейшей силы к оправданию; ибо цензурный Комитет учреждён и для благонамеренных людей, которые, при всей своей благонамеренности, могут не усмотреть в сочинениях того, что, по цензурному рассмотрению, окажется неодобрительным к напечатанию;

5) цензурный Комитет, найдя в деле сомнение, мог не входить в суждение, чтобы не касаться решения другого Комитета, и мог предоставить представившим стихи обратиться для получения разрешения на перепечатывание к тому Комитету, который дал первоначальное одобрение, и принял на себя ответственность за оное: то, по всем сим соображениям, оправдание цензора и цензурного Комитета не может признано быть удовлетворительным.

Посему предлагаю:

1) Настоятельно подтвердить цензору, чтобы он внимательнее был в рассмотрении сочинений, представляемых к напечатанию или перепечатанию, и, в случае хотя малейшего сомнения, не полагаясь на одно своё суждение, обращался к совещанию полного присутствия Комитета.

2) Комитету также подтвердить, чтобы все члены оного друг друга охраняли и подкрепляли друг друга в правильном действовании, утверждаясь на закон и богословском и религиозно-нравственном воззрении на предмет, а не на лице зряще³³³. Вследствие такой строгой резолюции архимандрита Сергий должен был «принести раскаяние в погрешительности» своего поступка³³⁴.

Выдержанный в такой строгой школе долговременным опытом действования на поприще учёном и учебно-воспитательном, архимандрит Сергий хорошо приготовленным оказался и к занятию высшего поста в воспитавшей его академии, – ректорского. 14 сентября 1857 года ректор академии архимандрит Евгений (Сахаров-Платонов), скончавшийся в 1888 году в сане епископа Симбирского, был назначен на кафедру епископа Дмитровского, викария Мо-

—247—

сковской митрополии. Вследствие сего митрополит Филарет от 1 октября того же 1857 года писал Обер-прокурору Св. Синода графу А.П. Толстому следующее: «Назначением архимандрита Евгения в епископа Дмитровского открылась вакансия ректора и профессора богословских наук в Московской духовной академии. Занять оную способным усматривается инспектор той же академии архимандрит Сергий, который продолжает учёную службу при оной 12 лет и 11 месяцев. Если он удостоен будет занять сию вакансию: то открывающуюся вакансию инспектора академии занять способным усматривается той же академии экстраординарный профессор архимандрит Порфирий³³⁵, продолжающий учёную службу при оной³³⁶ 6 лет и 9 месяцев. С достаточными способностями и образованием оба соединяют нравственное достоинство, по которому могут руководствовать подведомых и наставлением и примером. Препровождая при сем послужные обоих списки, покорнейше прошу предложить cиe на благоусмотрение Св. Синода»³³⁷. Это представление было, конечно, уважено, и архимандрит Сергий назначен ректором академии 4 октября 1857 года, при чём ему, за время ректорства его, по прежним обычаям, вверено было преемственно управление Московскими монастырями, сначала (с 8 апреля 1858 года) Высокопетровским, а потом (с 8 августа 1859 года) – Заиконоспасским. Кроме того, по должности ректора, архимандрит Сергий сделался ещё председателем редакционного комитета по изданию Творений Св. Отцев в русском переводе с Прибавлениями духовного содержания. Немало было, по-прежнему, также особых трудов и поручений при этом. Большая часть их возлагаема была на него митрополитом Филаретом.

Таково, например, дело, с князем Н.Б. Голицыным, который в 1858 году в Лейпциге издал написанную им в духе латинства книгу: «О возможном со-

—248—

единении Российской церкви с Западною, без изменения обрядов православного богослужения». Известный писатель А.Я. Муравьев († 1874) написал «Обличение» на эту книгу и поместил его в виде статьи в 1-й книжке Прибавление к Твор. св. Отцев за 1859 г. (ч. XVIII). Князь, Курский помещик³³⁸, был раздражён этою статьёй и послал несколько писем в Редакцию «Творений св. Отцов» с колкими выражениями по адресу автора обличительной статьи. Писал он резкие письма по тому же адресу и к Обер-прокурору Св. Синода графу А.П. Толстому и к шефу жандармов, призывая Муравьева к суду за мнимую диффамацию. Граф А.П. Толстой отнёсся по этому делу к митрополиту Филарету, так как ему, Обер-прокурору, было известно и о письмах князя в Редакцию Московского академического журнала. Митрополит потребовал от ректора академии справки по сему делу. Ректор, архимандрит Сергий, представил митрополиту подлинные письма князя Голицына, объяснив, что редакционным Комитетом, с февраля по май, было получено от князя несколько писем, но никто из членов Комитета не отвечал ему письменно; во 2-й же книжке академического издания за 1859 г. напечатана была статья под заглавием: «Ответ на письма князя – писателя относительно латинского учения о папе» (стр. 241–268). К помещению сей статьи Комитет побуждён был требованием, изложенным в письме от 20 февраля того года. Митрополит Филарет, приняв все это ко вниманию и одобрив образ действий редакционного Комитета, дал соответствующий отзыв по возбуждённому делу в своём письме к Обер-прокурору Св. Синода³³⁹.

Статья, под заглавием: «Ответ на письма князя – писателя» и проч., принадлежала самому ректору академии архимандриту Сергию, который, сверх того и в дополнение к этой статье, написал и ещё статью, помещённую в том же академическом издании и за тот же

—249—

год, под заглавием: «Об исхождении Святаго Духа. (Ответ князю – писателю)». Когда митрополит Филарет, следивший и за академическим журналом с одинаковой зоркостью, прочитал эту последнюю статью, разделённую на три части, ещё в рукописи, то от 21 ноября 1859 года писал о. ректору: «Возвращаю вам, отец ректор, две статьи, опровергающие лжеучение князя. Опровержения вообще основательны. Внимательный читатель удовлетворится. Но много таких читателей, которые любят читать легко, и у которых не на долго достаёт напряжённого внимания. Для таких надобно, чтобы формы речи были не очень многосложны, и выражения всевозможно ясны. Может быть, с сею мыслью вы пересмотрите некоторые места статей. Не решаюсь утверждать (потому что читал поспешно), а предлагаю вопрос, нельзя ли было бы некоторые длинные выписки из книги князя разделить на части, и отвечать порознь: ответ ударял бы ближе и сильнее. Укорительных слов не надобно: но иногда излишняя мягкость может показаться недостатком силы. Где-то говорите вы: можно усомниться о сказанном князем. На это он вам скажет; видно, вы не могли сказать более: а сомневаться можно и о том, что истинно.

Говоря о Флорентийском соборе, вы ни слова не сказали о Марке Ефесском. Думаете ли, что это не есть важный пропуск?

Когда будете печатать, по моему мнению, надобно текст князя напечатать буквами мельче тех, которыми напечатается ваш ответ. Читатель лучше будет находить нужное ему, если он от ответа захочет возвратиться к возражению, для лучшего сличения.

Так мне думается: а вы рассуждайте лучше меня»³⁴⁰.

Архимандрит Сергий, конечно, при печатании принял во внимание все эти замечания митрополита Филарета: между тем как в «Ответе на письма князя – писателя»³⁴¹ текст слов сего последнего напечатан шрифтом, одинаковым со словами ответа, в статье «Об исхождении Святаго Духа» текст слов князя напечатан шрифтом

—250—

более мелким, нежели текст опровержения его мыслей³⁴²; упомянут и борец в пользу православия на Флорентийском соборе Марк Ефесский³⁴³, и т. д. Вообще статья архимандрита Сергия, и сама по себе довольно большая, обработана на столько тщательно и основательно, что и доселе может служить хорошим пособием в борьбе с латинством по одному из важнейших догматических вопросов, в ней обсуждаемому. Недаром и спустя несколько лет после её напечатания на неё указываемо было даже иностранцам, как на авторитет по спорному, в ней обсуждаемому, вопросу³⁴⁴.

Но более всего имело значения из особых поручений дело о переводе Священного Писания на русский язык, разрешённое Св. Синодом, с Высочайшего соизволения, к исполнению в мае 1858 года (указ о сем в Москву пришёл в июле того же года), при чём Московской духовной академии собственно поручено было переводить из новозаветных священных книг (которые положено было переводить прежде, нежели ветхозаветные) Евангелие от Марка и послания св. Ап. Павла к Римлянам, Галатам и Евреям. О ходе этого дела в МДА и о степени участия в нём ректора архимандрита Сергия говорено было подробно в одном из напечатанных раньше в академическом журнале исследований³⁴⁵ и потому теперь мы не будем вдаваться в подробности о нём. К сказанному там добавим только то, что кроме труда над переводом означенных священных книг новозаветных, отец ректор, как председатель переводного Комитета, вместе с А.В. Горским, трудился ещё у митрополита Филарета или в академии, по поручению митрополита Филарета, над рассмотрением и проверкой переведённого в других академиях. Так, например, от 15 сентября

—251—

1859 года митрополит Филарет писал о. ректору: «Посылаю вам, отец ректор, остальные примечания на последние восемь глав перевода Евангелия от Матфея³⁴⁶, – очевидно для просмотра и проверки. А от 1 июня следующего 1860 года он же и ему же пишет: «Приглашаю вас, отец ректор, и о. Александра³⁴⁷ ко мне³⁴⁸, к трём часам пополудни. Возьмите с собою, что нужно, для чтения перевода книги Деяний Апостольских³⁴⁹. Так как дело перевода и пересмотра, проверки переведённого в других академиях простёрлось и на 1861–1862 годы, то деятельность о. ректора архимандрита Сергия в этом отношении ограничилась лишь Евангелиями, книгой Деяний Апостольских и некоторыми, начальными, посланиями св. Апостола Павла; ибо в конце 1860 года он получил новое, высшее, назначение.

Ещё в конце ноября 1860 года митрополит Филарет представил архимандрита Сергия в качестве кандидата на освободившуюся тогда вакансию епископа Курского, и, согласно этому представлению, 3 декабря того же года состоялось Высочайшее повеление о бытии ему епископом Курским, о чём вскоре же был извещён митрополит Филарет частным письмом из Петербурга. Но так как Синодального указа о сем ещё не было и до половины декабря, то о. ректор был в недоумении относительно своего положения и с недоумением этим обратился к митрополиту Филарету. В разрешение недоумения митрополит от 15 декабря писал ему: «Как указа ещё нет: то вы, отец ректор, действительный начальник академии и согласно с сим прошу вас действовать. Так и на предстоящих экзаменах»³⁵⁰. Между тем от того же 15 декабря митрополит Филарет писал обер-прокурору Св. Синода графу А.П. Толстому: «От 4 дня сего декабря ваше сиятельство известили меня, что 3 дня

—252—

Высочайше утверждён доклад Святейшего Синода о возведший ректора Московской духовной академии архимандрита Сергия в епископа Курского. После сего я оставался в ожидании указа Святейшего Синода, но доныне он не получен. Между тем до академии дошёл слух о новом назначении ректора её. Между-правление всегда производит волнение ожидания; и потому продолжение оного бывает не без неудобств. Посему, не ожидая более указа, долгом поставляю войти в соображения о занятии открывающейся вакансии³⁵¹. И далее митрополит предлагает, как наиболее пригодного кандидата на должность ректора академии, тогдашнего ректора Московской духовной семинарии архимандрита Савву³⁵², не очень давно (13 октября 1896 г.) скончавшегося в сане архиепископа Тверского. Архимандрит Сергий и до самых святок находился в прежнем томительном ожидании, а потому естественно желал скорейшей перемены своего положения. Вот чем, в значительной мере, объясняется то, что когда в конце декабря 1860 года пришёл, наконец, давно жданный указ Св. Синода о бытии архимандриту Сергию епископом Курским и 1 января нового 1861 года он был рукоположен во епископа, он вскоре же после хиротонии, как замечает один из его современников, «поспешил к своей новой пастве, которая с нетерпением ожидала его и даже прислала за ним в Москву зимний экипаж: и он иде в путь свой радуяся»³⁵³.

В своей речи по наречении во епископа, произнесённой 20 декабря 1860 года, архимандрит Сергий раскрывал взгляд свой на епископское служение, на его требования и на соединённые с ним трудности, обращал взор на будущую свою паству, представлявшую в себе некоторые утешительные стороны, со смирением обращался к своим силам, уповая лишь на благодатную помощь в предстоявшем ему высоком и трудном служении и,

—253—

наконец, взывал к своим будущим рукоположителям³⁵⁴ о подкреплении его молитвами, особенно же к главному рукоположителю, митрополиту Филарету. У сего святителя, как рукоположителя в первой степени священства и руководителя во всё время службы при академии, новонаречённый просит и молитв, и благословения, и наставлений для будущего своего служения³⁵⁵. В ответ на эту речь митрополит Филарет, по рукоположении архимандрита Сергия во епископа, 1 января 1861 года, произнёс речь к нему, в которой прежде всего обращается к нему с вопросом: «как смотришь ты теперь на поприще, открывшееся пред тобою? Радуешься ли? – Страшусь за тебя. Страшишься ли? – Радуюсь о тебе. Если, по учению Апостола, каждый должен со страхом соделывать спасение (Флп.2:12) своей одной души: с каким страхом до́лжно служить спасению тысяч и тем душ? Страх усилит бдение и подвиг; и смирение привлечёт вышнюю помощь». Затем, указав виды предлежавший новорукоположенному епископу деятельности: молитву, учение, управление и церковный суд, первосвятитель Московский внушал ему: «подвизайся, чтобы молитва была крепка и чиста, учение православно, управление благопопечительно, суд праведен и растворен милостию. Да будут у тебя вера и любовь к Богу крилами молитвы, слово Божие непреложным основанием учения, правила и примеры святых отцев руководителями жизни, управления и суда»³⁵⁶.

С этими наставлениями, приняв их глубоко к сердцу, новорукоположенный епископ Сергий простёрся в дальнейший путь служения своего церкви и отечеству, причём он долее всего, именно с января 1861 и по 11 января 1880 года, т. е. целых 19 лет пробыл епископом Курским; затем, быв возведён в сан архиепископа, с 11 января означенного 1880 и по 21 августа 1882 г. занимал кафедру Казанской епархии; с 21 августа 1882

—254—

и по 12 января 1891 г. был архиепископом Кишинёвским и с 12 января 1891 г. до самого назначения своего на кафедру Московской митрополии был архиепископом Херсонским и ещё до назначения в Москву, именно 15 мая 1893 года, был Высочайше пожалован званием члена св. Синода. Во всех этих епархиях преосвященный Сергий являл собой пример архипастыря, строго ревнующего о благолепии храмов Божиих³⁵⁷, о благочинии церковном вообще и о чинности в церковном богослужении в частности, неутомимого в проповедании слова Божия своей пастве, так что уже в 1870 году вышел целый и большой по объёму (стр. VII+ 678) том его проповедей, а в 1893 году проповеди его вышли даже в двух томах. В управлении и суде преосвященный Сергий всегда наблюдал строгую законность, будучи и сам глубоким и основательным знатоком как церковных, так и гражданских законов. Поэтому-то его слово и мнение так высоко ценилось и в области высшего церковного управления во время присутствования его в Св. Синоде. Эта черта деятельности почившего иерарха выражена в Высочайшем рескрипте, которым 14 мая 1896 года сопровождалось награждение его бриллиантовым крестом для ношения на митре. «В совещаниях Святейшего Синода, – сказано в этом рескрипте, – просвещённою вашею опытностью и ревностным усердием вы приносите великую пользу делу высшего церковного управления»³⁵⁸. Между прочим высокопреосвященный Сергий принимал в 1881–1883 годах ближайшее участие в пересмотре прежнего и составления нового академического устава, для чего нарочито вызываем был в Петербург и состоял председателем Комитета по пересмотру этого устава.

В 1893 году, когда 1 августа скончался митрополит Московский Леонтий, выбор преемника последнему остановился на архиепископе Херсонском Сергии и в Высочайшем рескрипте от 9 августа сего года на его имя было сказано

—255—

от лица в Бозе почившего Государя Императора Александра III: «в заботе об избрании преемника почившему святителю, приняв во внимание пройдённое вами архипастырское служение, Я признал за благо вверить вам управление Московскою епархией, с возведением вас в сан митрополита. Многолетнее, благоплодное для церкви, святительское служение ваше подаст Мне несомненную надежду, что вы, как ближайший свидетель трудов и подвигов приснопамятного митрополита Филарета, шествуя по стопам великого ревнителя православия и благочиния церковного, окажете себя на сем высшем поприще священного служения достойным преемником доблестных иерархов первопрестольной столицы, мудрым руководителем духовенства в деле пастырского служения его в церкви и школе и ревностным охранителем церковных уставов, кои так дороги и любезны православному русскому народу»³⁵⁹. И почивший архипастырь первопрестольного града вполне оправдал возлагавшиеся на него надежды, в течение всего своего служения на кафедре Московской митрополии являясь ревностным поборником тех начал, которыми руководился некогда и учитель его, митрополит Филарет, в управлении Московской епархией, и неуклонно преследуя во всём строгую законность, благочиние и порядок, но в то же время не переставая, несмотря на преклонный возраст, и назидать паству словом проповеди. В помянутом Высочайшем рескрипте на его имя от 14 мая 1896 года сказано: «вы и ныне, назидая с ревностною попечительностью вверенную вам паству словом и делом и охраняя дорогие нашему сердцу предания церковной старины, являетесь достойным преемником приснопамятных предшественников ваших на святительской кафедре первопрестольного града Москвы»³⁶⁰.

За свои заслуги митрополит Сергий, кроме помянутых выше наград, в разное время пожалован был орденами св. Анны 1 ст., Владимира 2 ст. большого креста, св. Александра Невского с алмазными украшениями и алмазным крестом для ношения на клобуке.

—256—

Но помимо заслуг церковных, почивший архипастырь ознаменовал свою многолетнюю деятельность и учёно-литературными трудами, стяжавшими ему звание действительного и почётного члена духовных академий, университетов и других обществ и учреждений. О проповедях его мы уже упоминали мимоходом. Упоминали и о некоторых из учёных трудов. Все труды последнего рода принадлежат времени академической службы почившего. Кроме упомянутых, вот эти труды:

1) О побуждениях к исполнению нравственного закона (напечат. в Прибавл. к Твор. Св. Отц. за 1851 г., ч. X, стр. 263–340);

2) О клятве (там же, за 1853 г., ч. XII, стр. 521–597);

3) О терпении в молитве (там же, 1855, XIV, 397–408);

4) О любви к Богу испытуемой скорбями (там же, 1856, XV, 160–173);

5) О произвольных обетах (там же, 1858, XVII, 65–149);

6) О таинстве елеосвящения (там же, стр. 580–627) и

7) Брак и безбрачие лиц духовных (тот же журнал за 1860 г., XIX, стр. 169–235).

Бо́льшая часть этих статей обработана из лекций по нравственному, пастырскому и догматическому богословию, читанных автором в академии. Достоинства их: сжатость изложения, ясная раздельность рассмотрения предмета, последовательность, логичность и основательность. В достаточной степени обнаруживают они и обширную начитанность автора в области литературы предмета.

Уже вступив на кафедру Московской митрополии в летах преклонных (митрополиту Сергию в то время было 73 года), почивший владыка неоднократно и до настоящей зимы страдал теми проявлениями болезненности, которые сопровождали его предсмертный страдания, как-то: одышкой, бессонницей, и проч., хотя и не переставал при этом заниматься обычными, весьма многосложными делами епархиального управления и архипастырского служения вообще. Но отправляясь в конце ноября прошедшего 1897 года в Петербург для присутствования в Св. Синоде, почивший архипастырь выражал по временам как бы предчувствие, что это его последняя поездка в Петербург.

Действительно, вскоре после его прибытия туда, именно в декабре, он сильно захворал; особенно

—257—

тяжко было его болезненное состояние в 20-х числах декабря; затем, после некоторого облегчения, около половины января настоящего года это состояние опять повторилось, и владыка стал выражать желание переехать заживо в Москву, а между тем стал делать распоряжения на случай своей смерти, продолжая в то же время деятельно заниматься и делами вверенного ему служения. Даже в самый день кончины он подписывал бумаги, хотя в то же время и собирался ехать в Москву. Но вместо обыкновенного вагона, его, уже бездыханное, тело привёз в Москву траурный вагон.

В МДА телеграфическое известие о кончине архипастыря получено было в самый день кончины его, 11 февраля, поздно ночью, и на другой же день, 12 февраля в академической церкви, в присутствии профессоров и студентов, отслужена была заупокойная литургия и панихида о. ректором академии архимандритом Лаврентием в сослужении академического духовенства, при чём о. ректором сказана была речь в память о почившем³⁶¹. На следующий день, 13 февраля, в 11 ч. дня, также отслужена была панихида по усопшем в академической церкви, совершённая о. инспектором академии архимандритом Арсением (о. ректор академии телеграммой был вызван в Москву для встречи тела в Бозе почившего иерарха) и также соборно, в присутствии профессоров и студентов; а в день отпевания тела усопшего, 14 февраля, в академической церкви снова отслужена была заупокойная литургия и панихида, так же как и 15 февраля, в воскресенье.

Между тем из Петербурга тело почившего архипастыря, по совершении заупокойной литургии и панихиды архиерейским служением 12 февраля, было с надлежащими почестями отправлено в Москву, куда прибыло на следующий день, 13 февраля утром, и было поставлено в Чудовом кафедральном монастыре. Отпевание, в том же монастыре, совершено было 14 февраля, по назначению Св. Синода, высокопреосвященнейшим Феогностом, архиепископом Новгородским и Старорусским в сослужении

—258—

нескольких архиереев и многочисленного сонма духовенства, в присутствии Его Императорского Высочества, Московского Генерала-губернатора Великого Князя Сергия Александровича и Супруги Его Великой Княгини Елисаветы Фёдоровны, товарища Обер-прокурора Св. Синода сенатора В.К. Саблера, всех высших властей столицы и множества народа, который затем сопровождал тело архипастыря и до вокзала Московско-Ярославской железной дороги, куда оно прибыло, после отпевания, того же 14 февраля, в субботу, в 3½ ч. пополудни. До Сергиевой Лавры, места упокоения почившего архипастыря, тело почившего сопровождать отправились: высокопреосвященнейший Феогност, преосвященнейшие Тихон епископ Можайский и управляющий Спасо-Андрониевым монастырём епископ Нафанаил, участвовавший в отпевании ректор МДА архимандрит Лаврентий, наместник Чудова монастыря архимандрит Товия и другие из духовных, а из светских, – товарищ Обер-прокурора Св. Синода В.К. Саблер, Московский губернатор гофмейстер А.Г. Булыгин, Член Совета министра финансов А.Н. Столпаков, прокурор Синодальной Конторы князь А.А. Ширинский-Шихматов, М.Д. Свербеев и др. Икону святителя Алексия нес иеромонах Чудова монастыря Досифей.

Тело усопшего прибыло в Сергиев Посад в 5 ч. 52 минуты с экстренным поездом, в траурном вагоне. На вокзале оно встречено было с хоругвями лаврским духовенством, с о. наместником архимандритом Павлом во главе, академическим и посадским духовенством, профессорами и студентами академии, преподавателями и воспитанниками Вифанской духовной семинарии и множеством народа. После отслуженной на вокзале литии, печальная процессия двинулась по направленно к Лавре, куда и прибыла в 6½ ч., при чём гроб с телом почившего внесён в Троицкий собор, и здесь тотчас же совершена была высокопреосвященным Феогностом соборно с прибывшими архиереями и прочим прибывшим из Москвы и местным духовенством панихида, за которой речь в память о почившем сказал о. казначей Лавры архимандрит Никон и после которой началась за-

—259—

упокойная всенощная. На другой день, 15 февраля, теми же архиереями, в сослужении ректора Вифанской семинарии архимандрита Трифона, инспектора академии архимандрита Арсения, наместника Лавры архимандрита Павла и прочего духовенства отслужена была заупокойная литургия, на которой, вместо запричастного стиха, произнёс слово в память о почившем ректор академии архимандрит Лаврентий. Вечером того же дня, в 7 ч., у гроба почившего, в Троицком соборе от академии совершена была панихида о. ректором академии в сослужении академического духовенства, при пении хора студентов, в присутствии губернатора гофмейстера А.Г. Булыгина, профессоров и студентов академии и множества богомольцев.

16 числа, в чистый понедельник, состоялось погребение тела почившего, после отслуженных без перерыва утрени, часов и вечерни, в 12 ч. дня, по совершении панихиды архиерейским служением, причём к прибывшим ранее архиереям присоединился и приехавший 16 числа управляющий Московской митрополией старший викарий преосвященнейший епископ Дмитровский Нестор. На погребение прибыли Их Императорские Высочества Великий Князь Сергий Александрович и Великая Княгиня Елисавета Фёдоровна, равно и другие начальствующие в Москве лица, как-то: Московский губернский предводитель дворянства князь П.Н. Трубецкий, уездный предводитель князь В.А. Голицын, городской голова князь В.М. Голицын, также заслуженный профессор МДА тайный советник Н.И. Субботин, граф С.В. Орлов-Давыдов и иные. Присутствовали также профессоры и студенты академии, родственники почившего и многие другие. После панихиды, совершённой в Троицком соборе, тело усопшего, по обнесении вокруг этого собора, в предшествии хоругвей и духовенства, было опущено в склеп под Успенским Собором рядом с могилой высокопреосвященного митрополита Леонтия.

К.

Воскресенский Г.А. Высокопреосвященный Михаил, архиепископ Белградский, митрополит Сербский [† 5 февраля 1898 г.] // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 260–275 (3-я пагин.)

—260—

5 февраля сего 1898 года скончался на 72-м году жизни старейший сербский иерарх, высокопреосвященный Михаил, архиепископ Белградский, митрополит Сербский, бывший (с 1879 г.) почётным членом МДА.

Высокопреосвященный Михаил, в мире Мило̀е Иованович, родился в маленьком сербском городке Соко-Баня, который раньше назывался Алексиначка Баня, 19 августа 1826 года. Родители его, Милован Иованович и Мария (дочь священника из села Трговишта), отдали в 1835 г. мальчика Мило̀я в местное первоначальное городское училище. Отсюда через три года он перешёл в гимназию сначала зайчарскую, потом неготинскую. В последней содержался на счёт тогдашнего епископа неготинского Досифея. По окончании полного гимназического курса, в 1842 г. приехал в Белград и поступил в местную духовную семинарию, как стипендиат тогдашнего сербского митрополита Петра, в которой и окончил полный четырёхгодичный курс с отличным успехом первым учеником. Своим добрым поведением, прилежанием и кротким нравом обратил на себя внимание высокопреосвященного митрополита Петра и семинарского начальства, и в 1846 г. вместе с другими пятью воспитанниками отправлен был на счёт митрополита сербского Петра в Киевскую духовную семинарию и после трёхгодичного курса поступил в Киевскую духовную академию, в которой окончил курс в 1853 г.

—261—

со степенью магистра. Он был первый из сербских уроженцев, получивший учёную степень магистра богословия. Во время своего пребывания в Киеве постоянно старался он как можно ближе ознакомиться со строем русской церковной жизни, чтобы приобрести практические сведения, которые могли быть полезны для православной сербской церкви. «Не забывай никогда, ни на одно мгновение, для чего оставил ты свою родину и прибыл сюда. Знай, что не для того ты здесь, чтобы пользоваться удовольствиями жизни, но чтобы денно и нощно трудиться и приобрести как можно более знаний, в которых твоя родина крайне нуждается… Старайся, чтобы со временем и ты мог быть сколько-нибудь полезен своему дорогому и любимому народу», – писал Мило̀е в своём дневнике тотчас по прибытии в Россию³⁶² и навсегда остался верен этому решению – учиться в России и светом её знания послужить родной земле.

Имея с ранних лет наклонность к жизни уединённой и к духовному званию, студент академии Мило̀е Иованович в конце последнего года академического учения принял монашество 29 марта 1852 г. в Киево-печерской лавре и при пострижении получил имя Михаила. Постригал его ректор академии епископ Антоний, а митрополит Киевский Филарет рукоположил его 12 апреля в иеродиакона, и 17 того же месяца – в иеромонаха. Возвратившись в 1854 году в Белград, молодой иеромонах назначен был профессором догматического богословия и гомилетики в белградскую духовную семинарию, но в этой должности прослужил всего только около пяти месяцев, так как 11 октября 1854 г. посвящён был в сан архимандрита монастыря Студеницы, а 14 октября того же года рукоположен, на 29-м году своей жизни, в епископа епархии шабачской³⁶³, которой управлял около

—262—

пяти лет, оставив по себе наилучшие воспоминания. Преосвященный Михаил ревностно заботился о благоустроении своей епархии и его живое слово постоянно было слышимо с церковной кафедры. «Твои мудрые беседы о вере и обязанностях христианских, о добродетелях, достоинствах, о заслугах гражданских передадутся и в отдалённое наше потомство», – говорилось в одном из адресов, поднесённых сербскому архипастырю при оставлении им шабачской епископии³⁶⁴. В 1859 году, когда был изгнан из Сербии князь Александр Карагеоргиевич³⁶⁵ и в Сербию вторично возвратился престарелый Милош Обренович³⁶⁶, тогдашний митрополит Пётр³⁶⁷, приверженец династии Карагеоргиевичей, должен был оставить митрополичью кафедру и уехал в Австрию. И вот собором архиереев и сербским духовенством 25 июля 1859 г. (собор был в г. Крагуевце, участвовали: епископы Иоанникий ужичский, Михаил шабачский и Герасим неготинский, 3 архимандрита, 4 протоиерея и 3 священника) единогласно избирается сербским митрополитом Михаил. Выбор этот тогда же был утверждён князем Милошем и Константинопольским патриархом Кириллом (утвердительная грамота последнего от 9 августа 1859 года). В противоположность своему предшественнику митрополит Михаил всегда находился в истинно-дружеских отношениях с Россией.

По вступлении на престол митрополии сербской, высокопреосвященный Михаил немедленно предпринял различные важные реформы: преобразовал белградскую духовную семинарию и поставил её так, чтобы она отвечала современным потребностям сербской церкви и общества, равно привёл в лучший порядок церковное судопроизводство, учредил консисторию… Величайшей заслугой митро-

—263—

полита Михаила до́лжно признать то, что, после окончания сербо-турецкой войны, он мог мирным путём и в полном согласии с церковными канонами и константинопольской патриархией получить признание автокефальности сербской церкви и полной независимости от константинопольского патриарха, от которого раньше она зависела (грамота о сем от Синода Великой Церкви и константинопольского патриарха Иоакима III издана в октябре 1879 года)³⁶⁸. Высокопреосвященный Михаил был первым независимым митрополитом обновлённого королевства сербского.

Как отличный воспитанник Киевской духовной академии, молодой иеромонах Михаил понёс с собою из России в Сербию горячую любовь к духовному просвещению и необыкновенную аккуратность и точность в исполнении служебного долга. Церковно-богословской литературы в Сербии тогда ещё совсем не было. Митрополит Михаил, несмотря на неблагоприятные условия, зависевшие от частых переворотов и разнообразных треволнений сербской политической жизни, в которых ему волей-неволей приходилось участвовать, является пред нами как отличный, разносторонний и плодовитый писатель на пользу духовного просвещения. Он написал около 50 книг богословского и церковно-литературного содержания, и некоторые его сочинения должны быть признаны трудами капитальными. По справедливости он может считаться основателем сербской церковно-богословской и проповеднической литературы, для которой он сделал, можно сказать, столько же, сколько знаменитые сербские учёные Бук Караджич и Юрий Даничич сделали для сербской филологии.

Неутомимо боролся почивший сербский первосвятитель с римско-католической и протестантской пропагандой как в Сербии, так и в славянских землях с сербским населением, находившихся под турецким владычеством, и с сектой т. н. назаренской (приближающейся к штунде),

—264—

которая благодаря его настойчивым усилиям была совсем искоренена в Сербии.

Во время герцеговинского и боснийского восстания в 1875 году, а затем и во время сербской и русско-турецкой войны 1876–1878 годов высокопреосвященный Михаил неутомимо трудился как председатель Красного Креста и, пользуясь своим авторитетом, он в своей земле, в России и других землях своими воззваниями и письмами собрал громадную сумму денег, которая помогла продолжать войну, принёсшую Сербии независимость и освобождение Болгарии. Архипастырский голос митрополита Михаила, призывавший к освобождению порабощённых славянских братий, громко раздавался по России и всему православному миру. Хорошо известна огромная популярность имени митрополита сербского Михаила в России и в частности в Москве, как великого патриота, поборника православной веры и братства между сербами и остальными славянами.

14 октября 1879 года сербская церковь и весь сербский народ торжественно праздновали двадцатипятилетний юбилей архипастырской службы митрополита Михаила. Много выслушал он по этому поводу приветствий и выражений признания его великих заслуг – не только из Сербии, но и из различных европейских стран³⁶⁹. Но, к сожалению, вскоре на целых восемь лет была прервана плодотворная и неутомимая деятельность сербского архипастыря на пользу православной церкви и сербского государства.

1881 год был очень бурный для Сербии. Тогдашний король сербский Милан вместе с напредняцкой (противонародной или австрофильской) скупщиной посягнул даже на некоторые права сербской церкви. Именно, «без согласия духовных властей, обнародован был закон о церкви и духовенстве, несогласный с каноническими правилами св. церкви, отнимающий от неё права, а церковным

—265—

властям не дающий возможности свободно действовать в кругу своих обязанностей. Этим законом на священство налагалась подать, учреждена была такса за посвящение и благословение, чем св. церковь сводилась с её божественной высоты в мирскую среду»³⁷⁰. Митрополит Михаил вместе с другими сербскими епископами горячо восстал против нового закона, за что королевским указом 18 октября 1881 года был удалён вместе с другими епископами с митрополичьей кафедры. Управление белградской епархией поручено было неготинскому епископу Моисею, а вскоре в митрополита сербского посвящён незаконно и неканонично выбранный архимандрит Феодосий Мраович († 20 февраля 1892 г.)³⁷¹.

Удалённый с кафедры и лишённый всякой пенсии митрополит Михаил прожил в Белграде в своём доме на Врачаре до 11 апреля 1883 года, когда, после различных испытанных оскорблений и всяческих притеснений, должен был покинуть своё отечество и отправился из Белграда в Константинополь и Иерусалим, где пробыл два месяца и обошёл все святые места. Плодом этого путешествия была его книга: «Христианске светинье на истоку. У Новом Саду, 1886». Из Иерусалима возвратился в Константинополь и после краткого отдыха направил свой путь в Святую Афонскую Гору. Здесь оставался также два месяца, обошёл все афонские монастыри, которые и описал в своей книге: «Света Гора Атонска. У Новом Саду, 1886». Из Афона возвратился через Солунь опять в Константинополь с намерением здесь остаться на более продолжительное время. Однако ему не позволили

—266—

жить ни в Константинополе, ни в Варне, Рущуке и Букуреште, куда он последовательно переезжал (зиму 1883–1884 года провёл в Рущуке), не позволили ехать и в Австрию на воды для лечения.

В 1884 году Киевский университет праздновал свой пятидесятилетний юбилей, на который приглашён был и митрополит Михаил. Покойный владыка охотно принял предложение и отправился в Киев, где и устроился в Киево-печерской лавре, окружённый любовью и братским соучастием киевского первосвятителя. Но не успел он отдохнуть, как должен был спешить в Москву для устройства крайне запутанных и расстроенных дел тамошнего сербского подворья³⁷². На Руси, в Киеве и Москве, прожил он около пяти лет, пользуясь всеобщей любовью и симпатиями.

В 1884 году от 29 декабря обратился он к Константинопольскому патриарху Иоакиму IV с протестом, в котором доказал, что новая сербская иерархия, с Феодосием во главе, неканонична и незаконна. Обращался митрополит Михаил по своему делу к суду и других вселенских патриархов и российского Правительствующего Синода и все церкви приняли его сторону. Русская же церковь горячо стала за борца Христова. Подвиг сербского архипастыря приравнивался к подвигу патриарха Всероссийского Гермогена и митрополита Московского св. Филиппа, кровью запечатлевших преданность православной вере в борьбе с грубым насилием светской власти.

Борьба окончилась в 1889 году, когда король Милан отказался от престола в пользу своего малолетнего сына Александра I. Народная сербская скупщина под председательством Константина Тушановича и сербское радикальное министерство во главе с генералом Саввою Груичем (нынешним посланником Сербии в С.-Петербурге) снова возвратились к забытым славяно-русским традициям, и доблестный архипастырь с честью возвращён был на свою кафедру. 29 мая 1889 года в самый день Св. Троицы

—267—

престарелый изгнанник прибыл в Белград, и его возвращение было народным праздником для всей Сербии. Накануне, 28 мая обнародован был указ о восстановлении митрополита Михаила и епископа нишского Иеронима³⁷³. Митрополит же Феодосий удалился в один из монастырей австрийской Сербии, откуда он был родом. 1 июня митрополит Михаил известил о своём воспоставлении на кафедру особым посланием к православному сербскому народу и всему духовенству святой православной церкви³⁷⁴. 20 июня того же года совершил священное миропомазание за сербский престол юного короля Александра. Торжество происходило в церкви жичского монастыря³⁷⁵, где происходило до сих пор венчание и помазание на царство всех сербских королей.

Заняв вновь митрополитский престол, высокопреосвященный Михаил с ещё большей ревностью развил свою деятельность в пользу сербской церкви и народа. По его почину составлен был новый «закон о церковных властях восточно-православной церкви в королевстве Сербии», и, принятый народной скупщиной, утверждён регентством 27 апреля 1890 года. Этим законом имелось в виду прекратить неурядицы в сербской церкви, вызванные произвольными и противо-каноническими мерами злополучного папредняцкого правительства, поставить церковную жизнь в правильные условия, благодаря которым она могла бы свободнее преуспевать и развиваться. Основная черта но-

—268—

вого закона – соборно-выборный характер устройства сербской церкви, что в свою очередь согласно с заветами восточно-православной вселенской церкви. Это соборно-выборное начало проникает собой церковную жизнь Сербии, являясь основанием устройства сербской церкви. Органы церковного управления по сему закону: 1) архиерейский собор; 2) архиепископ белградский и митрополит Сербии; 3) епархиальные епископы; 4) великий духовный суд; 5) епархиальные духовные суды; 6) окружные протопресвитеры, протопресвитеры белградский и нишский, уездные наместники, парохи (приходские священники); 7) церковная община и 8) монастырские старцы-настоятели (архимандриты, игумены, иеромонахи). Каждый из этих органов управления – по закону – имеет определённый круг действий, известные права и обязанности³⁷⁶. И ещё многое сделано почившим сербским первосвятителям для внутреннего благоустроения сербской церкви. Без преувеличения можно сказать, что трудами его создан весь строй церковно-религиозной жизни юного королевства. Словом и делом заботился он о развитии религиозно-нравственной жизни в Сербии. Так, например, на заседаниях архиерейского собора в 1892 году обсуждались между прочим вопросы: о поднятии нравственности в народе, о точном соблюдении церковных уставов духовными лицами, особенно монахами, об ограничении белого духовенства от вмешательства в борьбу политических партий, об упорядочении семейственной жизни и т. д. В рождественском послании 1892 года митрополит Михаил вместе с другими сербскими епископами обратился к сербскому духовенству с призывом и наставлениями, как вести борьбу с безбожием в Сербии³⁷⁷. Церковная жизнь в Сербии много обязана митрополиту Михаилу своим оживлением в последние годы. Благодаря его содействию, могло основаться в Сербии священническое общество («опште свештеничко удруженье у кральевини Србиiи»), первое собрание которого открыто было серб-

—269—

ским архипастырем 20 августа 1889 года, а несколько позднее, в 1891 году, монашествующее духовенство образовало своё специальное общество, преследующее цели благоустроения монастырей. И то, и другое общество не без успеха принимают зависящие от них меры к улучшению всех сторон священнического служения³⁷⁸. Благодаря содействию и поддержке митрополита Михаила, священническое общество издаёт с 1890 года ежемесячный духовный журнал «Весник српске цркве. Лист свештеничког удруженьа за христьанску поуку и свештеничко усавршаванье» (с отделами: официальным, педагогическим, проповедническим, историческим, пастырским, каноническим, археологическим, критическим и смесью). В 1891 г. выработан и утверждён правительством «закон о фонде для вспомоществования вдовам и детям умерших священников и диаконов восточно-православной церкви в королевстве сербском». Фонд этот составился только благодаря настояниям митрополита Михаила и его значительному денежному пожертвованию. Высокопреосвященный Михаил был также «добротвором» многих и других благотворительных обществ, например, общества воспитания сирот и беспризорных детей, общества св. Саввы, академического общества «Обилич» и др. В 1894 г. пожертвовал он 20.000 динаров (франков) на учреждение основной школы в г. Соко-Баня, на своей родине. По последним известиям, почившим сербским первосвятителем завещано на сербские церкви и школы 100.000 франков. С первых годов по возвращении на митрополичью кафедру озабочен он был вопросом о новом полном переустройстве белградской духовной семинарии, что и было достигнуто в прошедшем 1897 году³⁷⁹. Содействовал также устроению многих новых храмов и возобновлению некоторых старых монастырей, например, жичского.

Высокопреосвященный Михаил принимал также горячее участие в разрешении греко-сербской распри по поводу назначения митрополита в г. Скопию. Ещё в 1892 году

—270—

в официальном донесении министру просвещения и церковных дел – по поводу посещения им части епархии, извещал он министра, что он со вниманием следил за развитием со стороны греков и болгар пропаганды в Македонии и Старой Сербии и делал представления вселенскому патриарху, чтобы сербскому народу даны были в Старой Сербии и Македонии народные архиереи и чтобы дозволено было повсюду, в сербских епархиях, отправление богослужения на славянском языке, а не на греческом, которого народ не понимает³⁸⁰. А в 1896 году, когда после кончины скопийского митрополита Мефодия, преемником ему назначен был грек Амвросий, то маститый первоиерарх сербской церкви обратился от 26 ноября с исполненным великой энергии и высокого патриотического воодушевления письмом к вселенскому патриарху и константинопольскому Св. Синоду и ходатайствовал, во имя сербской церкви королевства, о том, чтобы были удовлетворены справедливые желания сербов за границей Сербии, в скопийской епархии. В своём письме высокопреосвященный Михаил, между прочим, указывал на то, чтобы вселенская патриархия была матерью, а не мачехой, и для скопийских православных славян, которые желают слушать богослужение по-славянски и иметь своего епископа – серба, тем более, что в Скопии издан был знаменитый Законник царя Стефана Душана, король сербский (опять Стефан Душан) провозглашён царём, автокефальный архиепископ сербский – патриархом. В заключение умоляет патриарха снизойти к желанию сербов так, чтобы в случае неудовлетворения их просьбы они не были вынуждены обратиться за разрешением спора к султану (что было, например, при учреждении болгарского экзархата в 1870 г.)³⁸¹.

14 октября 1894 года митрополит Михаил торжественно чествован был в Белграде по поводу исполнившегося в этот день сорокалетия его архиерейского слу-

—271—

жения. Много приветствий получено им в этот день из всех сербских краёв и из России³⁸². Собор сербских епископов поднёс своему первоиерарху высокое отличие – белый клобук с бриллиантовым крестом³⁸³. Московская духовная академия почтила юбиляра особым адресом от 3 ноября следующего содержания:

Высокопреосвященный Владыко, Милостивый Отец и Архипастырь!

Московская духовная академия с особенным уважением приветствует Ваше Высокопреосвященство по случаю сорокалетия Вашей архипастырской службы. С искренней любовью и глубоким уважением она постоянно следила за Вашей мудрою, ревностной и плодотворной архипастырской деятельностью, вследствие чего ещё в 1879 году включила Ваше Высокопреосвященство в число своих почётных членов. Академия чтит в лице Вашем твёрдого и непоколебимого поборника и охранителя церковных канонов и заветов вселенской церкви и радуется мирному преуспеянию церкви в Сербии, – особенно в последнее время, когда Вы, после перенесённых невзгод за верность и охрану заветов вселенской церкви и непоколебимую любовь к единоверной и единоплеменной Вам России, вновь приняли в свои руки кормило управления сербской церковью. Нет надобности исчислять многие и плодотворные труды Вашего Высокопреосвященства, которые направлены ко благу сербской церкви и народности, её просвещению и устройству церковному и гражданскому: довольно напомянуть, что по Вашей инициативе составлен и утверждён 27 апреля 1890 года «Закон о церковных властях восточно-православной церкви в королевстве Сербии». Под Вашим мудрым руководством выработан и свято охраняется соборно-выборный характер устройства

—272—

сербской церкви, основанный на неизменных началах вселенской церкви. Высоко ценя Вашу ревностную просветительную и административную архипастырскую деятельность в течение прошедших сорока лет и Вашу непоколебимую искренность и любовь к России, и в частности к Москве и её древним святыням и духовно-воспитательным учреждениям, Московская духовная академия выражает Вашему Высокопреосвященству свои искренние пожелания и молит Бога, чтобы Вы ещё много-много лет держали кормило управления сербской церковью в Ваших руках на счастье сербского народа и утешение родной Вам по воспитанию, вере и духу России и на славу всего славянства. (Подписали: ректор академии, инспектор, профессоры и вся академическая корпорация).

Действительно, почивший архипастырь сербский оказал великие услуги не только сербской церкви, но и сербскому государству. Пяти сербским государям послужил он: князьям Александру Карагеоргиевичу, Милошу и Михаилу Обреновичам, королям Милану и Александру I. Сколько и светлых и мрачных событий прошло за время его слишком сорокатрёхлетнего архипастырского служения! И во всех этих событиях митрополит Михаил не был простым свидетелем, а и активным деятелем, всегда правильно и разумно понимавшим истинные интересы сербского государства. Митрополитом Михаилом, можно сказать, держались не только сербская церковь, но и сербский престол и им возвышался сербский народ. Не только король, но и вся страна постоянно прибегали к его советам, так как все знали, что он всегда стоял на страже сербских национальных интересов. Так именно понимали его значение и недруги славянства, оттого-то его не любили в Австрии, которая, конечно, была виновницей его изгнания и различных злоключений в 1881–1883 годах. Своим высоким патриотизмом, непрерывными литературными трудами и многочисленными делами за славу сербской церкви и как верный и преданный советник Обреновичей, высокопреосвященный Михаил приобрёл великое уважение и любовь сербского народа и всего славянского православного мира. Это был искренний испытанный друг России, великий славянофил и поборник право-

—273—

славия на Балканском полуострове. Он много содействовал развитию у южных славян сознания о настоятельной необходимости единения и духовной связи с Россией. Он сам завязал и всегда поддерживал наилучшие братские отношения с Россией и русскими людьми и был одним из непоколебимых оплотов духовного единения двух братских народов, тесно связанных между собою узами веры, крови и истории. Оттого-то и любили его так сердечно в России и в частности в Москве, где он прожил несколько лет сербским изгнанником.

Высокопреосвященный митрополит Михаил имел многие ордена и знаки отличия, в том числе и русские, и состоял членом многих учёных и разных других обществ, – в частности был почётным членом всех русских духовных академий, московского и петербургского университетов. Всегда отличался он скромным образом жизни, христианской набожностью, кротким нравом и доступностью для каждого, имевшего в нём какую-либо надобность.

В заключение предложим систематический перечень сочинений высокопреосвященного митрополита Михаила.

А) Сочинения богословского характера:

1. «Црквено богословиjе. Београд, 1860» (учебник для семинарии. Эта книга известна также под именем «церковной археологии» и содержит в себе описание происхождения церкви, священства, церковной утвари и её таинственного значения).

2. «Херменевтика» (учебник).

3. «Приче Христове, 1870».

4. «Одбрана истине. 1872».

5. «Письма св. Игньата Богоносца. 1872».

6. «Душевни дневник. 1859».

7 «Поука из живота светих. 1874».

8. «Мудри игуман. 1863».

9. «О монашеству. 1868».

10. «Духовник. 1872».

11. «Дужности црквецих пастира. 1886».

Б) Церковно-литургического характера:

12 «Чин положенья клетве. 1860».

13. «Србльак. 1861» (службы и правила святителям и прочим святым сербского происхождения с их изображениями – в значительно дополненном виде против изданий XVIII столетия; многие службы, правила и акафисты составил вновь сам высокопреосвященный Михаил).

14. «Посльедованиjе усопших на свjатуiу пасху и во всjy светлуiу недельу биваjeмoje. 1862».

—274—

15. «Ручна свештеничка кньига. 1867».

16. «Чин помазаньа св. миром Кньаза Српског Милана М. Обреновича IV. 1868».

17. «Чин крестнаго хода. 1872».

18. «Служба преподобному оцу Прохору Пчиньском. 1879».

19. «Служба св. равноапостол. Кирилу и Методиjу. 1862».

20. «Акатист св. Иовану Златоусту. 1893».

21. «Акатист Пресвете Богородице. 1894» (в честь чудотворной иконы Божией Матери, находящейся в церкви печской патриархии в Старой Сербии).

22. «Служба светом Петру, Митрополиту Црногорском, чудотворцу Цетиньском. 1895»³⁸⁴.

В) Церковно-исторического содержания:

23. «Поглед на историjу Српске Цркве. 1856».

24. «Православна Србска Црква у Княжеству Србии. 1874»³⁸⁵.

25. «Православна Српска Црква. 1895» (с дополнениями против предшествующего №).

26. «Письмо патриjарха православно-католичке восточне Цркве о православноi вери. 1864» (к англиканам, по вопросу о церковном единении).

27. «О папству и лутеранству. 1868».

28. «Одговор Чокрльану, 1860» (это – ответ на статью: «Православлье, или коiа црква правиiе учи, источна или западна»? – автор которой, некий I. Чокрльан возвышает римскую церковь насчёт восточно-православной, как якобы погрешившей. В своём ответе высокопреосвященный Михаил, на основании Св. Писания и исторических фактов, доказал всю неосновательность и ложь нападений Чокрльана на восточную православную церковь).

29. «Наука православне христьанске цркве. 1883»

30. «Христьанске светинье на истоку. 1886».

31. «Света Атонска Гора. 1886».

32. «Животопис Пресвете Богородице. 1886».

Г) Сборники проповедей и поучений:

33. «Пастирска поученьа христьанима за все неделье и празднике преко целе године. 1860» (95 проповедей).

34. «Црквени учи-

—275—

тель. 1861» (беседы догматического и церковно-общественного содержания).

35. «Пастирске беседе воjницама. 1865».

36. «Молитва и две беседе, говорене на светковини 50-тогодишньице обновльене слободе Србиjе – 23 маиа 1865».

37. «Православни проповедник (4 тома). 1866–1871».

38. «Беседе и други кньижовни радови (2 книги). 1893–1894».

39. «Поуке из христьанске вере. 1894». Не перечисляем отдельных проповедей и поучений, которых много помещено в журнале, выходящем с 1890 года: «Весник српске цркве». Отдельно издано –

40. «Архиiерейско поученье ново-рукоположеном свештенику. 1860».

41. «Окружно писмо епархиjалном свештенству. 1860».

Д) Книги, назначенные для детей:

42. «Кратки молитвослов за употребу учечье се младежи. 1866».

43. «Природа и разум у области морально-духовноj. 1870».

44. «Поученье матери о васпитаньу мале деце. 1870».

45. «Девоiачко пунольетство. 1871» (предлагаются христианские правила жизни и наставления молодым сербкиням).

46. «Приjатель младежи, 1874».

Нужно ли говорить, что основное направление всех литературных трудов высокопреосвященного митрополита Михаила – строго православное?.. Труды эти, написанные под несомненным влиянием русской богословской и церковно-исторической науки, имеют первостепенную важность для Сербии, так как в них указаны направление и пути, какими должна идти богословская мысль тружеников сербской науки. Доблестный ревнитель православной веры, искренний друг и благожелатель России, он и всей своей архипастырской деятельностью и своими сочинениями много содействовал поддержанию и укреплению братских отношений между русскими и сербами. Заветы, оставленные им, могут быть так формулированы: «Православие есть символ братского единомыслия и любви. Спасение и счастье славянских народов лежат в братском единении их и согласии между собою».

Да будет же вечная память новопреставленному митрополиту Сербскому Михаилу!

12 февраля1898 года. Сергиев Посад

Глаголев С.С. Новости русской литературы по религиозно-философским вопросам // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 276–300 (3-я пагин.) (Начало)

—276—

Новости тем дороже, чем они реже. Это положение – справедливое в обыденной жизни – справедливо и в приложении к науке. Существуют отрасли знания, условия развития которых очень благоприятны, которые насчитывают у себя много даровитых и трудолюбивых работников, новые исследования и открытия в области которых следуют непрерывно одни за другими. Там новая книга, маленькое открытие не останавливают на себе внимания. Но есть и другие отрасли знания, литература по которым бедна, исследователи малочисленны, движение вперёд в которых трудноуловимо. Здесь дорога всякая новинка. Религиозная философия, понимаемая в смысле выяснения начал веры или апологии её положений, в России, без сомнения, не принадлежит к числу процветающих отраслей чистого знания. Не хотелось бы отнести её и к числу дисциплин второй категории. Во всяком случае, в последнее время в указанной области появились труды, которые нельзя пройти молчанием и не потому, что больше говорить не о чем, но потому, что они заслуживают, чтобы о них говорили. О них мы и будем говорить.

I

I. Философия чувства и веры в её отношениях к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии, В.А. Кожевникова. Часть 1.

I) Подготовка и общее культурно-историческое значение философии чувства,

II) Ф. Гемстергюи.

III) И. Г. Гаманн. Москва. 1897

Начнём с книги г. Кожевникова. Его обширный труд (XXVIII + 757 страниц, мелкий шрифт и очень большой формат) представляет только первую часть задуманного

—277—

им исследования. По-видимому, это только как бы введение к трактату о философии Якоби. Но если это и введение, то вполне законченное. Автор говорит в напечатанной книге о двух философах исследуемого им направления – Гемстергюи и Гаманне. Но кроме этого он даёт подробную характеристику их эпохи, оценивает значение их трудов, делает обширную оценку значения философии чувства и веры для прошлого с точки зрения своих идеалов, относящихся к будущему, и в этом, так сказать, дважды забегает вперёд: предвосхищает результаты своих будущих исследований о Якоби и других и выставляет тезисы и pia desidеria, которые никак нельзя связать с философией конца XVIII века, потому что они относятся им к XX столетию.

Устремляясь в даль гораздо более, чем сколько это требовалось намеченными им рамками 1-ой части его труда, он раздвигает их усердно и в ширь: не Гемстергюи и не Гаманн только выступают перед нами на страницах его книги, пред нами проходит целый ряд лучших мыслителей и поэтов восемнадцатого столетия. Очень много автор говорит о Руссо, отводит немало места Дидро, несчётное число раз вспоминает и цитирует Гёте, даёт характеристики и высказывает суждения о разнородных философских школах. С Лессингом, Гердером, Кантом мы встречаемся у него не реже, как через каждые десять страниц, и немалое число таковых отведено им Юму, деистам, Жану Полю и многим другим. Он любит приводить буквально характеристики и суждения о лицах и предметах тех мыслителей, о которых говорит, и он делает это нелёгкое дело с большим успехом. Пересаживать выписки из чужих творений на страницы своих собственных, вообще, дело лёгкое и с успехом практикуемое многими, но для того, чтобы делать много выписок кратких и много содержательных, нужно много читать и притом читать с уменьем. Выдержки, приводимые г. Кожевниковым, обыкновенно кратки и сильны. По своему содержанию они подобны математическим формулам в немногом количестве знаков скрывающим работу целого ряда поколений, по своему изложению они – блестящие афоризмы.

—278—

Арматура тяжёлой книги г. Кожевникова тоже очень тяжёлая. Мы находим у него и обозрение литературы предмета и обильную цитацию. Нет оснований сомневаться в том, что автор хорошо ознакомился со всем тем, что было написано о Гемстергюи и Гаманне. Правда, это было не особенно трудно, по-русски, например, о них ничего не написано, да и на западе Гемстергюи посвящена лишь одна монография Grucker’a «Fr. Hemsterguis, la vie et les oeuvres». Paris. 1866. Но автор, помимо прямых пособий, усердно пользовался многими иными, стараясь найти в них указания и намёки на исследуемый им предмет.

Появление своей книги автор мотивирует желанием восполнить пробел в литературе по истории философии, доселе уделявшей лишь слабое внимание философии чувства и веры. Эта недостаточность внимания, по автору, есть результат неправильной оценки названной философии: ей не придавали значения. Это происходило, потому что при исследовании философских систем доселе упускали из внимания многие важные факторы, вызывавшие их к бытию, не хотели и не умели замечать, что, философские учения, не имевшие жизни сами по себе, иногда имели важное значение, потому что вызывали к жизни новые направления и полагали конец старым. Такую роль, по его мнению, сыграла и философия чувства и веры, она отвратила мыслителей от того ложного пути, брести по которому заставил их рационализм восемнадцатого века, и если она и не вывела философов на путь правый, то сделала некоторые ценные указания относительно того, где и как его искать.

Восемнадцатый век носит гордое имя века разума. По взгляду нашего автора, это название более указывает на пренебрежение века к прочим потребностям человеческого духа, чем к тому, чтобы он пользовался своим разумом особенно успешно. Разум игнорировал чувство. Стремясь всё объяснить и не умея понять таких явлений, как нравственность и религия, он должен был вести к неверию и материализму. В этом направлении он действительно и сделал достаточное число крупных шагов. Мыслители, не сочувствовавшие атеистическому движению, под влиянием эпохи пытались бороться с ним на той

—279—

почве, которая была исходным его пунктом и тем оружием, которое оно употребляло само – оружием разума. Создавалась и развивалась теория безжизненной естественной религии, бытие Божие доказывалось, как и пифагорова теорема, т. е. теми же приёмами и тем же методом, но, разумеется, не с тем же успехом. Нравственность выводили из каких-то естественных начал человеческой природы. Всё это, не трогая сердца, в конце концов, оказывалось неубедительным и для ума. Господство разума было господством теорий, в рамки которых никак не хотела, да и не могла уложиться жизнь, и вот, возник протест со стороны чувства.

Первым протестантом явился Руссо. Он первый противопоставил принципу разума авторитет совести и чувства. За ним следуют другие. Они вступают на путь возведения чувства в обще-познавательное «и вместе с тем существенно-религиозное начало». „В следовании по нему, – говорит г. Кожевников, – мы замечаем немалое разнообразие, начиная от попыток движения обратно, к прошлому, к вере в духе церковного учения (Штольберг, княгиня Голицына, отчасти Лафатер и Клаудиус), до опытов установления принципа веры на почве чисто светской, чисто гуманистической (Якоби), в одном случае, можно сказать, даже языческой (Гемстергюи). Особенности эти бесспорно интересны; они уясняют условия исторического роста и ход последовательного развития всего процесса. Существенно важны, однако, не различия их, а то, что в них есть общего; общее же в них, и вместе плодотворное, есть сознание необходимости возврата того положительного религиозного начала, которое было временно ослаблено или совсем утрачено в скептической волне стремительного потока одностороннего рационализма. Что бы ни делали отдельные представители изучаемого нами движения: сомневались ли они в силах светского гуманизма (учения о чистой человечности) и в отчаянии повергали мудрость века к подножью «безумия креста» (как Штольберг, Голицына, Лафатер и Гаманн) или же, проникнутые доверием к «чистой человечности», искали в ней вдохновения для восстановления религиозного идеала одними её средствами, как Якоби и Гемстергюи, – основной факт

—280—

остаётся тот же: мы присутствуем здесь при переломе в секуляризационном движении, при моменте сознания, что приобретения, им достигнутые, не обошлись без слишком дорогих утрат и при энергичном решении, так или иначе, вернуть или же возместить утраченное. Достойно замечания, что момент этот (конечно, не в силу простой случайности) совпадает с не менее энергичным переворотом в области исторического понимания, где, в лице Лессинга и Гердера, пробуждается стремление конгениально постигнуть прошлое человечества как в его целом, так и в частных проявлениях его жизни, причём истолкование значения религиозного элемента, как особенно могучего двигателя цивилизации, выдвигается на первый план. Совпадение этих двух реформ в области историко-философского сознания спасло от упадка, или, по крайней мере, от временного застоя, начала светски-гуманистического просвещения и открыло последнему в минуту величайшего затруднения перспективу неограниченного усовершенствования в будущем. Таково на наш взгляд, говорит автор, общекультурное значение философской реакции в пользу чувства, значение, которое мы не колеблемся назвать громадным для судьбы последующей западно­европейской цивилизации, не смотря на несовершенство собственно философских достоинств этого движения, несовершенство, которое для большинства его представителей я не думаю отрицать»³⁸⁶.

После такого предисловия автор начинает речь о Франциске Гемстергюи – мыслителе, которого никто и никогда не ставил особенно высоко и которого, и он не хочет поднять на пьедестал. Гемстергюи был голландец, писавший по-французски, родился в 1720, умер в 1790 году. Он занимал государственные должности, но главным образом служил философии. Он был эстетиком, идеалистом и личностью высоких нравственных качеств. Его философские взгляды – более прочувствованные, чем обдуманные и логически формулированные – сложились под влиянием античной философии, из представителей которой Гемстергюи наиболее ценил и почитал Сократа и наи-

—281—

более следовал Платону («на наш взгляд»³⁸⁷, пишет г. Кожевников, но относительно этого, кажется, и не было различия взглядов. См. Franck’a Dictionnaire des seien. philosoph. 1885. Hemsterguys. p. 695 et sq.). К этому влиянию древних присоединилось влияние современной эпохи. Сенсуализм века сильно сказался на Гемстергюи. Источником знания он поставляет опыт. Прежде всего, его приобретают при помощи пяти внешних чувств, но главным образом его доставляют не они, а чувство внутреннее. Однако сущностей он познать не может, не может он познать и высших духовных истин (существования бестелесных субстанций); независимо от тела, своими органами доставляющего опыт, стремится душа и к своей высшей цели – единению с высшим Благом – Богом. «Основное стремление души – получать возможно большее количество идей в наименьшее количество времени». Прекрасное есть то, что заключает в себе наибольшее количество идей одновременно. Высшая красота – Бог. В единении с Богом, таким образом, душа находит удовлетворение своему стремлению. Так, сретаются истина, красота и благо.

Способности души Гемстергюи классифицирует таким образом:

1) воображение – приёмник всех впечатлений, резервуар идей, приходящих к нам извне или составляемых разумом;

2) разум – способность высшая, чем воображение – соединяющий идеи, распределяющий их и управляющий ими;

3) решимость – способность желать и действовать – она принадлежит сущности самой души, в ней открывается деятельность души и проявляется в частных актах;

4) наконец, нравственный принцип – с одной стороны способный чувствовать и пассивный, с другой деятельный. – Как пассивная способность, нравственный принцип или нравственное начало проявляется во всех чувствах – любви, ненависти, жалости, гневе; как активная, эта способность так же управляет чувствами, как разум идеями; она определяет, согласны ли свободные действия души с требованиями справедливости и, как совесть, отвергает несправедливое. Люди, имея воображе-

—282—

ние, разум и способность решений, не имели бы между собой связи, если бы у них не было способности нравственной. Они жили бы в одиночку или в борьбе между собой. Их соединяет любовь, приучая их переживать чужие чувства, радоваться чужими радостями и скорбеть от чужого горя. Степень энергии и силы, который имеет каждая из этих способностей, их равновесие или преобладание одних над другими определяют духовную физиономию людей и их характер.

Заправляющее всем нравственное начало должно привести человека к высшему Благу – Богу. Отсюда у Гемстергюи отождествление нравственного начала с религиозным. Сам он был глубоко религиозен, он возмущался атеистическими сочинениями и боролся против них. Но его религиозность не имела своим источником и основанием верований отцов: он не считал откровение необходимым, не признавал греха, не находил нужды в искуплении. В этом он сходился с деистами своей эпохи, но он утверждал свою религиозность не на доводах рассудка, а на непосредственном чувстве. Он показал недостаточность деистических доказательств бытия Божия и, подчеркнув их слабые места, предупредил Канта. Источник познания о Боге он видел в самосознании. Однако это самосознание нарисовало ему образ Бога только в виде тянущегося по всем направлениям в бесконечность пространства, он не приписал ему более никаких атрибутов, отрицал у Бога личность; называя Его провидением, он не допускал Его до вмешательства в жизнь человечества. Это провидение предоставило людям самим развивать «чудный возвышенный нравственный орган». „Этот Бог, из опасения слишком приблизиться к миру, отделяется от него совершенно, из боязни скомпрометировать себя участием в волнениях и несчастиях земли, становится почти равнодушным к катастрофам природы, к страданиям всего человечества, к горестям отдельной человеческой личности и из страха превратиться в тирана не смеет быть даже судьёй»³⁸⁸.3

В Гемстергюи автор видит первого застрельщика фи-

—283—

лософии чувства. Но это был застрельщик робкий и нерешительный. Более смелым и сильным явился Жан-Жорж Гаманн. Он родился в Кёнигсберге в 1730 г., занимался изучением богословия, права, служил в торговом доме и, наконец, отдался занятиям философией. В его жизни был период, когда он усердно предавался удовольствиям и развлечениям, вследствие чего многие весьма неодобрительно отзываются о его нравственной личности. Автор находит эти отзывы несправедливыми. По своему образу жизни Гаманн был человеком эксцентричным, он представлял собой нечто таинственное, и его называли и чудаком, и загадкой. Язык его сочинений крайне тёмен и своеобразен. Его земляк Кант в шутку просил его объясняться с ним языком земли, а не неба. Гаманн умер в 1788 году.

Имя Гаманна связано с литературными движениями его эпохи, но оно также тесно соединено и с философией его века. Свои философские взгляды Гаманн утверждал на основательном изучении систем философии в прошедшем. Его оценка философских построений очень пессимистична: все философские системы – «произвольные выдумки воображения или же подражания чужим изобретениям». Но истинная философия должна не выдумывать, а объяснять жизнь. Жизнь объясняется из данных опыта, а опыт всецело дан в самосознании субъекта. Один разум не может объяснить всего существующего. Остаётся необъяснимое, его действительность «дана в непосредственном, личном восприятии (в познавательном начале чувства) и в непреодолимой склонности признавать эти восприятия за истину (познавательное начало веры)». Вера, по Гаманну, есть первичный источник знания. Её происхождение сверхъестественно.

Признавая философию недостаточной, Гаманн руководительным началом жизни провозглашает религию не самоизмышлённую, а историческую – христианскую. Истина находится не в философии, но в Библии. Гаманн признавал чудеса и пророчества Библии. В Боге он видел высшую совершеннейшую личность, пред промыслом склонял голову в глубоком смирении. Но питая великое благоговение к Библии, Гаманн, однако, не признал автори-

—284—

тета никакой церкви, преподающей учение Библии, и не считал нужным принадлежать к какой бы то ни было религиозной общине. Он говорил о защите евангельского лютеранства, но он расходился с ним в самых существенных пунктах. «Христианство, – говорил он, – не верит ни учениям философии, которые – не что иное, как азбучная запись человеческих умозрений, подверженных переменам времени и моды, – ни чувственным изображениям и служению им, ни культу животных и героев, ни символам и гаданиям, ни пифагорейским числам; оно не верит никаким мимоидущим теням не остающихся, не длящихся действий и обрядов; никаким законам, которые и без веры в них должны быть исполняемы... – нет! Христианство не знает никаких иных устоев веры, кроме твёрдого пророческого слова в наидревнейшей летописи человеческого рода и в своих книгах истинного еврейства». Ценя историческое значение христианства, Гаманн не придавал значения его догматам.

Это пренебрежение к догматам и проповедь религиозного индивидуализма являются, по мнению г. Кожевникова, больным местом в религиозных воззрениях Гаманна. «Прекрасно понимая в общих чертах психологические основы религии, он, – пишет г. Кожевников, – не сумел или не захотел проследить их более тщательно и подробно в их отдельных чертах, хотя бы только главных, вследствие чего и значение догмата, этого воплощения широких психологических запросов и нравственных истин в религиозной формуле, осталось непонятным и не оценённым им по достоинству – недостаток, которым и он отдал, быть может, невольную дань предубеждениям своего века против догматики. Характерно также, что на существование сект и ересей он смотрел, как на явление неизбежное и полезное и даже самое неверие считал фактом нормальным, входящим в план божественного распорядка. Черта эта стоит, видимо, в связи с другой стороной религиозного сознания Гаманна: индивидуалист во всём, он остаётся им и в религии, – черта, понятная и полезная при особых, окружавших его условиях и целях его деятельности, но помешавшая ему

—285—

проникнуться должным сознанием глубокого нравственного значения истинной христианской церковности, понимаемой в смысле необходимого объединения всех служителей, поклонников и сынов единой истины непременно в едином союзе общего познания этой истины, во всеобщем чувстве любви к ней и в столь же дружном, всеобщем стремлении к осуществлению её общечеловеческой задачи – установления мира в мире и царства Божия на земле. Живо проникнувшись сознанием субъективной стороны религии, Гаманн не мог возвыситься до такового же жизненного понимания её коллективной, объединяющей стороны, хотя подготовкой к тому могло бы служить его... сочувствие положительной форме религий, ведущей своё происхождение из той же потребности к объединению верующих»³⁸⁹.

«Гаманн, – так резюмирует своё рассуждение г. Кожевников, – не был учёным философом и систематическим мыслителем; он был только талантливым всесторонним наблюдателем свойств человеческой природы и современной ему общественной духовной жизни. Как наблюдатель и ценитель, он превосходил всех своих современников (значит, и Гёте, который был его младшим современником?) проницательностью и широтой критического взгляда, впечатлительностью и беспристрастием в суждениях. В области философии его заслуга состоит в том, что он обличил несостоятельность односторонних увлечений отвлечённым мышлением и чувством, одностороннему рационализму и сентиментализму противопоставив идеал объединения всех человеческих сил и способностей в цельной человеческой личности, но этому индивидуалистическому монизму он не умел придать научно-философского характера. Слабость Гаманна, как мыслителя, состояла в его равнодушии к естествознанию и во взгляде на природу, как на неразрешимую для человеческого ума тайну. Вследствие этого Гаманн не понял и конечного назначения науки, которое он полагал только в собирании разнородного, а не в объединении его в стройное целое и не в активном употреблении всех сил знания для разумного и общеполезного воздействия на природу.

—286—

Точно так же и высшим назначением философии у него остаётся только объяснение жизни, а не регуляция её сообразно с высшими потребностями человеческого духа. Он сознаёт несовершенство человека, но мирится с ним и не считает нужным ему противодействовать. Он был слишком проникнут пассивным натуралистическим мировоззрением своего века: его собственный гуманизм был склонен оправдывать физическое и нравственное несовершенство в человечестве. Единственным регулятором человеческой природы Гаманн считал религию, но даже и религиозное начало в его учении носило характер пассивный. Его вера только укрепляет преобладание дарового элемента над трудовым в жизни человека; сверх того, его учение о вере принято догматически, без должного философского расследования. Крайний индивидуализм является последним словом этики Гаманна, к началу коллективному – в его материальном и нравственном значении – он глух и нем, как и большинство его современников»³⁹⁰.

«Нашему веку, говорит г. Кожевников, заканчивая оценку воззрении Гаманна, принадлежит великая заслуга начинающегося сознания необходимости солидарности между людьми, а, следовательно, и коллективного труда, и совершенствования. Но сознание это мы не можем назвать ни полным, ни достаточно глубоким. Если XVIII век окончился под звуки хвалебных гимном в честь солидарности идеалистической, выражающейся в признании отвлечённых понятий свободы, равенства и братства, то XIX век доживает свои последние дни под звуки хвалебных гимнов в честь солидарности материальной, мечтая в коллективизме экономическом найти путь ко всеобщему братству и счастью, но забывая великую истину: «не о хлебе едином будет жив человек! «Первоначальные причины не – братского состояния мира... коренятся... в неравномерности распределения даров природы самой природой и во всеобщей рабской зависимости всех людей от неразумно, стихийно действующих сил природы»³⁹¹.

—287—

До́лжно освободиться от этой зависимости и, наоборот, поставить природу в зависимость от себя – подчинить её силы и заставить их работать на человека». «Наука будущего (и мы твёрдо верим!), недалёкого будущего, – так заканчивает свою книгу г. Кожевников, – поставит своей высшей, конечной задачей регуляцию сил природы для обеспечения, укрепления и восстановления жизни. Воспитание, общественная нравственность, искусство и религия сплотятся в могучий союз для того, чтобы в области чувств и страстей возжечь святую любовь к тому, в чём разум познает свою конечную цель, и чтобы сообщить воле должную энергию и выправку для воплощения стремлений мысли и чувств в общем деле. Разъяснение же этого последнего, выработка проекта его и средств к его осуществлению, установление правильного взгляда на природу и человека и определение их существующих и долженствующих быть отношений составит верховную задачу философии будущего, той, которая после стольких фантастических блужданий философии отвлечённого мышления и всех непроизводительных порывов философии чувства, должна стать, наконец, реальной общеполезной философией дела³⁹².

Таково содержание книги г. Кожевникова и таковы его взгляды и надежды. Он мог бы изложить их на гораздо меньшем количестве листов и страниц и в этом первый и существенный недостаток его книги. К чувству утомления, которое естественно и неизбежно является после того, как дочитана последняя строка этого тяжёлого труда, немедленно присоединяется сознание, что потраченные на чтение часы не окупаются тем, что можно извлечь из книги. Маколэй в одной своей рецензии на очень толстую книгу высказал, что может быть до потопа, когда жизнь человека измерялась столетиями, подобные книги считались и лёгким чтением, но что теперь, когда жизнь человека заключает в себе лишь несколько десятилетий, неудобно так злоупотреблять временем читателей. Этот упрёк всецело применим к труду нашего автора. Растянутость и повторение одного и того же характеризуют его изло-

—288—

жение. Содержанию книги он предпослал «обзор содержания» – нечто вроде конспекта – и в этом обзоре он повторился бесчисленное количество раз (например, об индивидуализме Гаманна и о нужде в коллективизме). Но понятно, что, кто повторяется в обзоре изложенного, тот несравненно больше должен допускать повторений в самом изложении. Употребляя в таком обилии краткие и сильные изречения великих мыслителей (изречения эти им часто повторяются), автор сам не обнаруживает умения выражаться ни кратко, ни сильно. Нельзя сказать, чтобы он был мастер и в деле развития своих положений, он предпочитает повторять их, не доказывая. Можно подумать, что он руководился соображением, что если постоянно повторять кому-либо что-нибудь, то в конце концов этот кто-либо непрестанно поверит в это что-нибудь. В этом соображении есть некоторая правда, но она не имеет отношения к данному случаю. Иногда голословные повторения скорее могут вызвать сомнения, чем убедить. Про одну даму рассказывают, что она десять лет кряду постоянно говорила всем, что ей двадцать лет, и, однако, сомнения в правдивости её слов росли тем более, чем далее она их повторяла. Свои тезисы наш автор формулирует в предпосланном им книге конспекте. Читатель, прочитав их там и найдя соответствующие страницы в изложении, во многих случаях не без удивления увидит, что здесь вслед за повторением этих тезисов идёт речь о вещах, к ним близких и интересных, но вовсе не содействующих их раскрытию и обоснованию.

Если в книге автора, с одной стороны, есть избыток, то, с другой, в ней есть большой недостаток. Правда, избежать его было нелегко, но дело в том, что автор в предисловии к своему труду упрекал других за этот недостаток и давал ясно понять, что он употребит все усилия, чтобы его избежать. «Только тогда, – пишет автор, – когда сама история философии поставлена будет в теснейшую связь с общей историей культуры в самом широком смысле этого слова, только тогда, когда философские учения будут рассматриваться не как продукт одной личной гениальности, ни даже как результат строго обо-

—289—

собленного, исключительно философского течения мысли, а как отражение всей общественной и духовной жизни своего времени – только тогда станет возможной беспристрастная оценка исторического значения отдельных философских учений, и в особенности тех из них, которые, подобно философии чувства и веры, не были системами, замкнутыми в пределах среды, доступной только одним учёным специалистам, а, наоборот, выросли непосредственно из практических запросов самой жизни, как ответ на широкую потребность общественного сознания»³⁹³. Мысль эта, если заменить выражение «беспристрастная оценка» выражением «правильное понимание», – совершенно верная и не новая. Верно и не ново и то положение автора, что для осуществления этой мысли сделано доселе очень немногое. Немного и он сделал в этом направлении. Философская мысль находит себе материал для пищи в разнообразных источниках и получает толчки, сообщающие ей направление, из самых различных сфер бытия. В ряду факторов, имеющих на неё влияние, важное значение имеют политические, экономические и социальные. Автор прекрасно знал это, но он не взял на себя труда рассмотреть эти факторы. Политические события XVIII столетия, социальные перемены и экономические условия игнорируются в его книге. Между тем они создали настроения эпохи, а эти настроения в значительной мере определили течения философской мысли. Настроения века отражаются в литературе и философии и в литературе, конечно, более, чем в философии. Но литература отражает их в себе по большей части пассивно. В произведениях поэтов обыкновенно изображаются недостатки эпохи и её идеалы. Отрицательные типы и формы берутся из жизни, положительные создаются верованиями и надеждами. В философии действительность эпохи – с её светлыми и тёмными сторонами – истолковывается из её идеалов. Познакомиться с этой действительностью, чтобы понять философию, можно только из истории. Но наш автор не обращается к ней. Довольно глухо он говорит о религиозных брожениях века и очень

—290—

много о литературе и философии. Литературе он придаёт неумеренно преувеличенное значение. Литература создаётся жизнью и философией, но не создаёт их. Когда-то и где-то, помним, мы читали, что «записки охотника» Тургенева содействовали освобождению крестьян, что «хижина дяди Тома» Бичер-Стоу дала толчок делу освобождения негров. Все это – сущие пустяки. Вопиющую ненормальность крепостнического института и института рабства сознавали все честные люди не только второй половины XIX, но и XVIII века. Тургенев и Бичер-Стоу написали лишь то, о чём все говорили. Но бороться с этой ненормальностью могли лишь люди дела: Тургенев не был человеком дела, потому что был мужем покоя, Бичер-Стоу не могла им быть, потому что была женщиной. Конечно, влияет иногда на жизнь и поэзия; но что это за влияние? Говорят, что «страдания молодого Вертера» способствовали умножению самоубийств в Германии среди неудачников вроде Вертера, и что некоторые кончали с собой с гётевским романом в руках. Без сомнения, не из кадра этих самоубийц – в лучшем случае заслуживающих лишь сожаления – могла составиться дружина, ведущая вперёд человечество. Сам Гёте – он же и Вертер (ибо страдания Вертера – страдания Гёте вследствие его несчастной любви к Лотте Буфф) – иронизировал над ними. До нас дошли сказания о песнях Тиртея, возбуждавших в походах спартанцев, о песне Солона, побудившей афинян взять Саламин, о песнях разных бардов, бродивших по родной стране и призывавших соотечественников к защите против врагов или к восстанию на притеснителей. Но, говорит нам наука о духе, песня может влиять на дух, лишь, когда содержание её родственно ему, и не может влиять долго. Как тело не может питаться ароматом розы, так душу не может напитать песня. Она возбуждает подъём духа, жажду славы, любовь к независимости, к родине, самоотверженность, но она замолкает, забывается, и дух приходит в обычное состояние. Если же, тем не менее, приносятся великие жертвы и совершаются геройские подвиги и великие дела, то причину этого нужно искать во всём том, что было пережито, перечувствовано и передумано целыми поколе-

—291—

ниями людей, потомки которых оказываются способными проявлять и великий героизм, и великое самоотречение.

Придавая преувеличенное значение литературе, наш автор сверх того придаёт преувеличенное значение тому влиянию в литературе, которое имели описываемые им мыслители. Он связывает Гаманна с литературным движением XVIII века, известным под именем «поры бурных стремлений» (Sturm und Drang), говорит, что Гаманн имел сильное влияние на Шиллера и Гёте. Автор ошибается. Штюрмерство (бурные стремления) зародилось гораздо западнее Кёнигсберга. На границе Германии и Франции у молодых людей, вспоминавших о прошлом той и другой стороны и сравнивавших это прошлое, со многими моментами которого связывались представления о величии и славе, с бесцветным настоящим, поднялись вопросы об искусстве, нации, творчестве, свободе личности, свободе морали. В этом кружке был Гёте, и этот кружок нашёл себе вождя в Гердере. Нельзя отрицать черт сходства у Гаманна с штюрмерами, но эти черты, надо полагать, возникли под влиянием одних и тех же условий, а не явились в штюрмерах, благодаря Гаманну, или в Гаманне, благодаря штюрмерам. Не можем мы согласиться с автором и в вопросе о влиянии Гаманна на Шиллера и Гёте. Великие люди тем и отличаются от малых, что не на них влияют другие, а они влияют на других. А, конечно, маленький Гаманн не может выдерживать никакого сравнения с великим олимпийцем. Мысль о влиянии Гаманна на Гёте может быть подана выражениями самого Гёте. Но не нужно впадать в обман, истолковывая их буквально. Для своих созданий Гёте, конечно, пользовался тем, что было сделано до него и другими, и в этом отношении и Гаманн, бывший на 19 лет старше Гёте, мог быть ему полезным. Но отношения Гёте к Гаманну не были отношениями ученика к руководителю. Это можно видеть из книги самого г. Кожевникова (см. 153–154 стр.). Похвалы, с которыми Гёте отзывался о Гаманне пред его почитателями и друзьями, заставляют чувствовать в них тон олимпийца, принимающего как должное, что каждое его слово принимается, как изречение оракула. Характеристика, которую Гёте

—292—

даёт Гаманну, сводится к тому, что Гаманн был живым комментарием своей неустойчивой эпохи. Его произведения Гёте назвал «сивиллиными» (тёмными и, однако, способными наставить и возбудить дух, как изречения оракула); не трудно видеть, что это название содержит в себе похвалу только наполовину.

Вопросу об отношениях философии чувства и веры к литературе XVIII столетия автор уделяет много внимания, много он сообщает интересного и верного, но, думаем, с точки зрения им же самим установленных принципов (3–8 стр.) ему следует многое переработать и изменить в этом отделе.

В настоящей книге главное место отведено Гаманну. Гемстергюи автор уделяет, сравнительно, значительно меньше внимания. Едва ли он и заслуживает большего.

Однако раз автор нашёл нужным познакомить нас с Гемстергюи, мы имеем право ожидать, что его отзывы и суждения о мыслителе будут ясны и не будут заключать в себе противоречий. Статья о Гемстергюи не вполне оправдывает наши ожидания. В обзоре литературы о Гемстергюи автор говорит: «в энциклопедическом словаре Брокгауза-Эфрона Гемстергюи ошибочно назван одним из талантливых популяризаторов философии Локка» (46 стр.). Слово «ошибочно» наводит на мысль о прямом и бесспорном заблуждении, но на странице 65 автор показывает, что в теории познания Гемстергюи было много сходного с воззрениями Локка или даже заимствованного у последнего и что, слушая Гемстергюи, иногда «можно бы подумать, что мы слышим ученика Локка или даже Гартлея». Ещё в одном месте (55–56 стр.) приводится взгляд на Гемстергюи, как на популяризатора философии Локка, как взгляд, имеющий равное право на существование с другими. Таким образом, первоначальное «ошибочно» значительно смягчается. В рассуждении автора о Локке есть ещё одно место, вызывающее недоумение. На 29 стр. автор называет Локка законодателем философской мысли XVIII века. Что это значит? Локк умер в 1704 г. и только для Кондильяка и его школы он был вполне законодателем. Ни Пристли, ни Берклей, ни Юм, ни Рид, ни Дюгальд Стюарт, конечно, не

—293—

могут быть названы его последователями. Это в Великобритании. На материке тень Локка имела большое значение, но далеко не такое, чтобы, говоря о нём, употреблять пущенный в оборот другими термин «законодатель» (Лейбнице-вольфианская философия и др.).

На основании данных, представленных самим автором, мы не можем принять его взгляда, что религиозность Гемстергюи имела антично-языческий характер. Любовь к классической мифологии, отмечаемая у Гемстергюи, не есть ещё любовь к классической религии. Сущность религии Гемстергюи сводил к религиозности, к душевной настроенности – мысль совершенно чуждая античному миру. Автор справедливо видит у Гемстергюи зародыш учения Шлейермахера – догматическая неопределённость и внутреннее переживание религии. Гемстергюи ещё настаивал на потребности в единении души с Богом. Об этом единении, как цели человеческой деятельности, учили неоплатоники. Но рекомендуемый ими метод для достижения единения с «Единым», их мистицизм, их взгляд на положительные религии, всё это несогласимо с взглядами Гемстергюи.

Гораздо выше Гемстергюи автор ставит Гаманна. Оценивая воззрения этого мыслителя XVIII века, он высказывает свои desideria, относящиеся к XX столетию. Не думая ставить Гаманна выше, чем ставит его автор, мы, однако, думаем, что он не всегда прав к нему. Г. Кожевников сурово порицает Гаманна за его равнодушие к естествознанию и за его взгляд на природу, как на неразрешимую тайну. Но Гаманн не отвёртывался от естествознания. Вот его собственные слова: «естествоведение и история суть два столба, на которых покоится истинная религия. Неверие и суеверие основываются на поверхностной физике и поверхностной истории»³⁹⁴. Нельзя никак упрекать Гаманна за то, что он не пользовался данными естествознания для своих философских выводов. Что ему могло дать это естествознание? Математика, механика, астрономия тогда развивались уже быстро,

—294—

но другие отрасли точного знания находились в совершенном младенчестве. Уже после смерти Гаманна, в конце века, было высказано несколько блестящих идей о законах органической жизни (например, Гёте), но и они были высказаны ещё обще и долго не останавливали на себе внимания ни философов, ни натуралистов. Автору не нравится мысль Гаманна, что природа – неразрешимая тайна. Но неужели автор серьёзно думает, что человек, оставаясь человеком и пребывая на земле, когда-нибудь разрешит её? Неужели эта мысль теперь может быть поддерживаема? Если бы автор изучил физико-математические и естественные науки в связи с философскими течениями последнего полстолетия, то он бы увидел, что блестящие победы естествознания, о которых так шумят естествоиспытатели minores, склоняют лучшие умы гораздо более к скептицизму, чем к оптимистическим надеждам на всеведение в будущем. В XIX столетии узнали много фактов и явлений, о которых не подозревали предшествовавшие века, во многих случаях точно определили связь между явлениями. Это последнее дало возможность сделать широкие применения научных открытий к потребностям практической жизни, чем так гордится техника. Но в деле познания философии природы естествознание со времени Гаманна двинулось очень немного вперёд. Пытаются придать философское значение закону сохранения энергии (вещества и движения) и теории происхождения видов. Но первый закон есть лишь формула, которою определяется связь между явлениями (механический эквивалент теплоты, термический эквивалент работы), но им нисколько не определяется того, что скрывается за явлениями, в чём заключается их сущность. Вторая теория, несколько расходящаяся с первым законом, до сих пор не объяснила нам, почему в потомках может оказаться то, чего не было у предков (физические органы, психические силы), она не знает этого, как и предки не знали, отчего в плоде заключается более, чем в зерне. Самые стремления современной науки ясно показывают, что она нисколько не добивается овладеть тайнами бытия. Она хочет всё объяснить механическим образом. То же количество движения, те же атомы, которые существовали всегда, суще-

—295—

ствуют и теперь, переменяется картина мира, но не мир. Представим себе пространство, наполненное атомами, двигающимися прямолинейно, но по всевозможным направлениям с вечно неизменными скоростями. Если мы будем фотографировать это пространство через каждую минуту, оно будет являться нам всё в новых и новых видах, потому что взаимоотношения атомов, из которых одни расходятся, а другие сближаются, будут постоянно изменяться. Показать, что все перемены мира суть только перемены фотографических видов в наших духовных или чувственных очах есть задача современной науки о физическом бытии. На первый, напрашивающийся вопрос о физическом мире: что такое пространство? она не даёт ответа, как его не давала философия индусов и греков. На вопрос: что такое вещество? она даёт ответ не более глубокий, чем какой давали индиец Канада (Каnаbhaksha – пожиратель атомов) и греки Левкипп и Демокрит. Вещество, это – совокупность атомов, атом, это геометрическая форма + бытие, но бытие без качеств и свойств, так как все известные нам физические и химические свойства вещества – суть результат различных комбинаций атомов. Что же такое бытие? на это мы не получаем никакого ответа. Движение для современного физика, который пытается всё объяснить движением, есть нечто столь же мистическое и непонятное, каким оно было для элейца Зенона (род., вероятно, в LXVII олимпиаде – или около 490 г. до Р. X.). Его парадокс: «летящая стрела неподвижна» для того естествознания, к которому апеллирует наш автор, так же не разрешим, как он был неразрешим для Зенона. Когда стрела занимает какое-либо место, она неподвижна, ибо движение состоит в удалении из какого либо пункта, но в каждый данный момент времени летящая стрела занимает какое-нибудь место, следовательно, в каждый данный момент она неподвижна, а так как из этих моментов слагается всё время её пути, то, следовательно, она неподвижна во всё время своего движения. Древнюю стрелу заменим современным атомом и приложим к нему рассуждение Зенона. Результат получится тот же. Кроме того, современный атом вызывает два недоумения: как в нём может

—296—

сохраняться движение и как оно может передаваться другим атомам. Атом перешёл из А в В и поэтому он должен идти из В в С; как могло явиться это «поэтому»? Атом ab в своём движении точкой b коснулся точки с атома cb и передал ему некоторую долю своего движения. Как могла совершиться эта передача? Для простоты предположим удар центральным (т. е. что точка столкновения с лежит на прямой линии, соединяющей центры атомов). В атоме ab не может происходить никаких молекулярных движений, в атоме cd их тоже не происходит. Движение атома cd после толчка должно начаться с точки d (диаметрально противоположной точке с), но b действует не на d, а на с. Но с не имеет возможности двигаться под действием этого толчка, ибо всё пространство на пути движения перед с наполнено массой атома cd, для с может быть освобождено место только движением, начавшимся с d. Но мы не видим причины этого движения, и если древний анализ привёл к выводу, что движущиеся предметы неподвижны, то современный анализ прибавляет к этому, что движение возникает не там, где есть причина движения, а там, где её нет. Распутаться в этих парадоксах может только выяснение того, что такое пространство, материя и движение. Но современное естествознание скорее убеждает нас в том, что мы никогда не поймём этого, чем в том, что мы находимся на пути к этому пониманию. Г. Кожевников, обращая внимание на новейшие завоевания науки, думает, что они будут неизмеримо больше в будущем. Бесспорно, должно надеяться на это. Но дело в том, что эти завоевания не касаются тайн природы. Задача науки направляется к тому, чтобы непривычное и непонятное представить как необходимый результат привычного и понятного. Лучи Рентгена, хроматическую поляризацию, индукционные токи пытаются объяснять из привычных и потому представляющихся понятными столкновений и расхождений частиц. Но уже от самого этого принципа объяснения веет философской безнадёжностью. Привычное, при размышлении о нём, оказывается безусловно непонятным и потому само нуждается в объяснении, а не является ключом для понимания всех тайн вселенной.

—297—

Без сомнения, наука в будущем даст много средств для улучшения человеческого общежития, для утоления скорбей и умножения радостей. Но сколько бы она не представила ему средств для благополучной жизни, она никогда не разъяснит ему, для чего ему дана эта земная жизнь. Г. Кожевников возлагает на разум задачу определить, – в чём должна состоять конечная цель бытия, и философия, по его взгляду, определит средства и метод для достижения этой цели. Так расширяет он задачи философии. Но уже с давних пор наука постоянно и непрерывно ограничивает права и задачи царицы наук. Мы можем доказать, что при помощи только циркуля и линейки невозможна трисекция угла или построение квадрата, равновеликого кругу. Если эту невозможность открыл математический анализ, то неужели невозможность постигнуть цель бытия доселе не выяснила философия? Кто обещал г. Кожевникову показать, откуда мы вышли и куда мы идём? Некоторые научные теории берутся объяснить нам, откуда мы вышли и провести нашу родословную вплоть до амёбы и от неё до неорганического мира. Но эта родословная ничего не объясняет человечеству. Всё равно, как осёл, не знающий своих отдалённых водяных и сухопутных предков, не знает, куда и к чему ведёт его природа, так и дарвинист, производящий себя от какой-нибудь яванской обезьяны и её от лемуров, совершенно не знает, что будет с родом homo. Никакой луч света не освещает нам будущего человечества. Но философия, полагаем, с достаточной ясностью показывает нам, что, если это будущее имеет цель, то таковая должна быть в инобытии, в ином мире, томление по которому прирождено нам, но который для нас в настоящих условиях непредставим и недостижим. Дело нашей совести и нашей свободы – верить или не верить в существование этого мира? Но чему верить? не собственным грёзам о желаемом мире, не грёзам других, а голосу откровения. Мы приходим, таким образом, к вере, без которой невозможно угождение Богу и дело спасения, к вере, к которой стремились и Гемстергюи, и Гаманн и Якоби, но приобрести которую можно, не благодаря завое-

—298—

ваниям науки и успехам философии, а лишь через смиренное принятие христианских истин.

Философия стремится стать исключительно гносеологией; не лучше ли нам и с г. Кожевниковым пожелать ей успехов на этом пути, чем возлагать на неё непосильные задачи? К несчастью, эти задачи возлагают на неё многие из самих философов. Подобно средневековым алхимикам, бросавшим в тигель серу и ртуть в надежде получить из них золото, они думают, что из изучения животного мира и из химических опытов они могут получить разрешение мировых вопросов. Быть этого не может. Шопенгауэр назвал религию суррогатом философии, желая этим выразить, что религия даёт воображаемое решение тех вопросов, которые философия решает действительно. К счастью для человечества, истина в обратном. Философия, т. е. собственно метафизика, для людей, отвергших Бога, является суррогатом религии, но так как никто не боится суда богов, созданных собственным воображением, то поэтому и философия доселе всегда была плохой заменой религиозных верований. Нет, хороша только та философия, которая, не разрешая сама вековечных вопросов, показывает, что разрешение их даётся религией. Г. Кожевников в своём исследовании о философии чувства и веры и направляет мысль читателя к опытам этой здравой философии.

За это мы считаем своим долгом высказать ему благодарность. В изданной им книге он отмечает первые крайне неустойчивые шаги философов этого направления. Далее он будет говорить о Якоби. Но ещё и доселе в философии не сформировалось и не окрепло направление, которое имело бы мужество твёрдо сказать, что истина не у неё, а в Библии и охраняющей Библию церкви. Книга г. Кожевникова напоминает об этом направлении. Это напоминание, как всегда и всякое доброе напоминание, является весьма кстати. В последнее время о философии веры у нас стали позабывать. Мы не совсем согласны с г. Кожевниковым, что у нас её совсем не знали и прежде и что на Якоби у нас «было обращено слишком мало внимания» (стр. 7). Нет, профессоры наших духовных академий обильно и усердно черпали в старое время

—299—

философско-апологетические рассуждения из сочинений Якоби. Правда, они не писали о нём монографий, не подвергали подробному критическому анализу его взглядов (небольшие критические трактаты ему были посвящаемы, в МДА, например, Голубинским и Кудрявцевым), но они извлекали у него то, что было у него наиболее ценного, что направляло к Евангелию и Христу и сообщали это своим слушателям, а те разносили это по России. Теперь Якоби стал забываться. Вместе с этим и вообще мысль как бы стала забывать о чувстве. Г. Кожевников своей книгой протестует против этого забвения.

Но он не только хочет напомнить о проблесках хорошего в прошедшем, он хочет умножить это хорошее в будущем, и его некоторые ценные критические замечания должны способствовать этому. В наш век, когда знание всё более и более замыкается в строгие формулы, не любят формул, точно определяющих мировоззрение и нравственные обязанности, не любят догматов. Г. Кожевников в своей критике философии Гаманна обращает внимание на то, что догматы необходимы. Людям, видящим в церкви стесняющее начало, готовым её назвать бастилией человеческого духа, он показывает, что церковь не стесняет, а содействует осуществлению лучших и благороднейших стремлений человечества. Он не раскрывает полного учения о догматах и о церкви, не высказывает вполне своих взглядов на них, но он показывает те их стороны, разумность и несомненная полезность которых понятны и для неверующего, для чуждого веры профана. Может быть, это и есть лучший способ обращения к вере. Припомним, что миссионеры первых веков начинали свою проповедь не с того, что возвещали disciplinam arcanam, а с раскрытия истин, к разумению которых уже был близок дух обращаемых. Касается г. Кожевников и вопроса о положительной религии и в этом вопросе он высказывает ценные замечания и о несостоятельности философского суррогата религии, и о несостоятельности неоплатонической теории равенства и равноправности всех существующих религий.

Таковы качества книги г. Кожевникова, которые мы при-

—300—

ветствуем. Прибавим к сказанному несколько слов. Выручка с книги, как значится на её обложке, «поступает в пользу воронежского губернского музея». Мы не совсем понимаем, какую непосредственную связь можно установить между любовью к Платону и мифологии голландца Гемстергюи, сивиллиными книгами кёнигсбергца Гаманна и музеем г. Воронежа, но если взглянуть на предмет с философской высоты, то такая связь существует: воронежский музей имеет научные цели, имеет, значит, задачей умножение истины, той же цели служили и те философы, о которых говорит г. Кожевников. Сам г. Кожевников служит этой цели вдвойне: и своим трудом, и пожертвованием своего труда. Мы сказали, что его книга велика, но цена за неё, принимая во внимание её объём, высокое качество бумаги и опрятность издания, назначена незначительная (2 руб.).

С. Глаголев

Воскресенский Г.А. [Рец. на:] Глубоковский Н. Греческий рукописный Евангелистарий из собрания И.Е. Троицкого (ныне б-ки СПбДА № Б1/7). СПб., 1898 // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 301–309 (3-я пагин.)

—301—

«О каждой рукописи Нового Завета – говорит C.R. Gregory, известный исследователь греческих новозаветных кодексов – мы должны знать, откуда она происходит, из какого времени говорит нам и при каком взаимодействии писцов и учёных возникла; всякую, – хотя бы от ХІX в., – необходимо с точностью рассмотреть со стороны пергамина или бумаги, расположения тетрадей, нанесения линий (для строк), качеств и краски чернил, начертания букв, орнаментов и затем характер текста. Личную историю каждой нужно следить до возможных пределов. Имя писца, его монастырь, родина, должность (звание), учители, место написания, заказчик, церковь или монастырь, владевшие данной рукописью, посредник, сделавший её доступной для науки: – всё это и подобное нужно разыскивать и отмечать с заботливостью. Желательно было бы достигнуть такого положения, чтобы можно было прямо отвечать: этот пергамин из Армении, Калабрии или Египта; – эта краска из Армении; – эти орнаменты сирские, сицилийские либо македонские; – эти чернила константинопольские и т. д. Для текста Нового Завета особенно требуется, чтобы составлялись точные списки чтений, дабы облегчить работу сравнения и – ещё больше – сводку сделанных сравнений»³⁹⁵. Слова эти приведены в заключительном подстрочном примечании к выше названному исследованию проф. Н.Н. Глубоковского³⁹⁶.

—302—

Хотя почтенный исследователь и оговаривается, что он «сообщает эти указания не для соизмерения его труда, а в качестве идеала и образца для всех, работающих в области материально-текстуальной критики Нового Завета»³⁹⁷, однако по всей справедливости до́лжно признать, что именно его настоящее исследование счастливо приближается к начертанному у Gregory идеалу для подобных работ. Это – детальнейшее и полное огромной эрудиции исследование библейского греческого документа. О богатстве содержаний этого труда – помимо его обширности – свидетельствует уже простой перечень вошедших в него материй – на двух страницах мелкого шрифта.

Что же это за рукопись, обратившая на себя такое внимание исследователя? Это греческий рукописный Евангелистарий³⁹⁸, т. е. Евангелие не в обычном порядке евангелистов, а расположенное по церковным чтениям на целый год, начиная с пасхи, или то, что учёные описатели славянских рукописей Московской Синод. библиотеки прот. A.В. Горский и К.И. Невоструев и за ними другие исследователи обыкновенно называют «Евангелие-апракос» (греч. ἄπρακτος, недельное)³⁹⁹. А так как после пятидесятницы чтения здесь следуют только на субботы и воскресенья с опущением дней будничных, то эта рукопись есть неполный Евангелистарий (в соответствие чему есть немало славянских неполных Евангелий-апракосов). Писана рукопись на довольно толстом пергамине курсивным письмом; дошла до нас далеко не в полном⁴⁰⁰ и, кроме того, очень изувеченном виде. Место и время написания в самой рукописи не означены, но что касается древности, она не простирается выше XI–X в. По внеш-

—303—

ности рукопись не только не роскошная, а и прямо бедная... Таких сравнительно не очень древних греческих рукописей Евангелия – довольно много в библиотеках русских и заграничных. Итак, не следует ли пожалеть, что проф. H.Н. Глубоковский обратил своё учёное внимание на эту сравнительно не древнюю рукопись, а не на какую-либо более древнюю и поэтому, быть может, более важную? Отнюдь нет. Во 1-х, как справедливо заметил Gregory, каждая рукопись Нового Завета заслуживает самого обстоятельного обследования. Во 2-х, данная рукопись, как оказалось, и нарочито заслуживала научного внимания по всем частям своего содержания. В 3-х, рассмотренная в означенной книге рукопись Евангелия дала автору, как увидим ниже, повод поставить на очередь и разъяснить высокой важности принципиальный вопрос о значении минускульных рукописей Нового Завета для текстуальной критики вообще и для исследования славянского перевода Библии в частности.

Исследование проф. H.Н. Глубоковского распадается на четыре главы. Глава первая – «Палеографическое обозрение рукописи». Насколько это обозрение полно и всесторонне обнимает свой предмет, показывает простой перечень содержания этой главы. Внешняя судьба и её неблагоприятное влияние в смысле разрознения, утраты и порчи листов рукописи; объём рукописи первоначальной и теперь, истинное расположение листов и их размеры; колонны, строки, чернила, скобление, украшения, заставки, большие буквы; ошибки и описки; характер письма и сокращения; орфография – во всех подробностях, знаки препинания, ударения, знаки вокально-лекционные, – вот те честнейшие вопросы, решение которых предлагается в этой главе. В итоге палеографической характеристики оказалось, что «данные палеографии достаточно характеризуют рассматриваемый Евангелистарий с внешней стороны, но не представляют достаточной опоры для хронологических определений, для которых не имеется материала и в позднейших приписках литургически-богослужебного свойства. На основании рассмотренного можно сказать не более того, что эта рукопись принадлежит к разряду курсивных очень хорошего образца и появилась едва ли позднее ХІ века» (стр. 14).

—304—

Со второй главы автор переходит к рассмотрению содержания рукописи, и прежде всего собственно Евангелистария, или чтений евангельских рядовых и на особые случаи. Взяв для сравнения четыре греческих рукописных Евангелистария, из коих один от 985 г. (пожертвован в С.-Петербургскую духовную академию Товарищем Обер-Прокурора Св. Синода Вл. К. Саблером), а другой – от 1034 г., проф. H.Н. Глубоковский отмечает объём чтений евангельских и особенности рукописи со стороны содержания, расположения, назначения чтений, вступлений к чтениям, пометок церковно-богослужебного характера и т. д.

Обширная третья глава (стр. 42–161) содержит всестороннее обследование месяцеслова рукописи. Автор даёт подробное содержание сохранившегося месяцеслова (с 1 сентября по 2 августа), памяти его и евангельские чтения при сравнении их с другими однородными документами и делает любопытные замечания относительно общей композиции минология, взаимного отношения памятей и евангельских чтений, – даёт затем полный указатель чтений в порядке Евангелий с распределением их по числам месяцев. Различные собранные автором данные позволяют относить месяцеслов к X–ХІ веку.

После разрешения вопросов об условиях, времени происхождения и характере рукописи, автор переходит к важнейшей части – евангельскому тексту (в четвёртой главе своего исследования). Желая облегчить пользование Евангелистариями, в коих так трудно бывает иногда отыскать требуемый стих, выражение и пр., автор принял на себя кропотливый труд составления точного перечня евангельских стихов, находившихся в данной рукописи. – Несмотря на то, что в ней сохранилось только немного более одной трети всего содержания текста, однако эта небольшая наличность представила учёному исследователю довольно вариантов, которым и даётся подробный перечень по сравнению с textus receptus и при снесении с рукописями и авторитетными изданиями, при чём в результате оказалось достаточное количество своеобразных, важных и любопытных чтений, придающих специальный интерес этой рукописи.

—305—

Но самая главная заслуга автора состоит в том, что он поставил на очередь принципиальный вопрос о важности этой и подобных ей византийских курсивных (или что то же – минускульных, скорописных) рукописей Нового Завета для текстуальной критики и осветил эту сторону рассмотрением современного положения данного вопроса. Отметив тот факт, что новейшие критики новозаветного греческого текста построяют свои издания исключительно на древнейших авторитетах (таковы уникальные кодексы: Ватиканский и Синайский IV в., Александрийский и Ефремовский V в., Кембриджский VΙ в. и др.), при чём «минускулы в самом лучшем случае привлекаются лишь для подкрепления унциалов, по мере своего согласия с ними и в зависимости от них, теряясь до незаметности в свите своих горделивых владык»⁴⁰¹, проф. H.Н. Глубоковский указывает на несправедливость подобного отношения к минускульным спискам. «Мы, – говорит автор, – нимало не отрицаем и не унижаем значения маюскулов (унциалов), но полагаем с полной решительностью, что ради 127 таковых нельзя, несправедливо и вредно жертвовать огромною массой в 3702 скорописных манускрипта»⁴⁰². Прежде всего почтенный исследователь подвергает рассмотрению основной тезис унциалофилов. Так как тезис этот заимствуется проф. H.Н. Глубоковским из нашей диссертации «Характеристические черты четырёх редакций славянского перевода Евангелия от Марка» (М. 1896, стр. 4), то я должен сделать небольшое отступление, чтобы сказать несколько слов pro domo sua. Сам тезис гласит так: «чем древнее рукопись, тем, естественнее думать, древней и текст, в ней содержащийся»… Но, устанавливая этот тезис, я имел в виду область рукописного славянского библейского текста, где поздние рукописи (например, XV–XVI вв.) содержат и текст поздний, последней рукописной редакции (русско-болгарской) и где скоропись в приложении к библейским кодексам почти не имеет места. Затем, этот тезис отнюдь не должно отделять от других, принятых мною (там же)

—306—

руководительных начал, ибо только совокупность их может решить вопрос о характере текста и языка данной рукописи. В частности тезис этот имеет свою силу в приложении к величинам однородным, т. е. к евангельским спискам одного и того же типа. Прилагая же его – отдельно от других критических начал – к библейским спискам различных по тексту редакций, нет ничего легче, прийти к результатам вовсе нежелательным: так, например, славянские списки Евангелия от XIV в., относящиеся к первой редакции, предлагают текст – в основе более первоначальный, чем более древние, хотя бы ХІІ в. списки, но содержащие последовательный текст второй (древнерусской) редакции... Не лишним считаю присовокупить, что, вырабатывая, почти 25 лет тому назад, критические приёмы и правила для восстановления чтений древнего славянского перевода Библии из разнообразия отдельных чтений и редакций, я имел в виду и один исторический факт, направивший мою мысль к этому тезису, как основоположительному. Мне невольно припоминались, с одной стороны, безуспешность и бесплодность знаменитого основателя славянской филологии чешского учёного аббата Иосифа Добровского в характеристике древнего церковно-славянского языка, и, с другой стороны, высокая плодотворность изысканий в той же области нашего отечественного слависта A.X. Востокова. Церковно-славянская грамматика И. Добровского («Institutiones lingvae slavicae dialecti veteris. Vindobonae», 1822) ещё не успела быть отпечатанной, как уже сделалась отсталой, в научном отношении непригодной для пользования. Напротив, характеристика древнего церковнославянского языка, предложенная A.X. Востоковым (в «Рассуждении о славянском языке», М. 1820), оказалась так глубоко верной и правдивой, что все последующие филологи, почему-либо оставшиеся чуждыми ей, сами делались отсталыми в науке. Отчего же зависела такая разница в результатах исследований двух современных друг другу учёных? От того, между прочим, что Добровский в своих изысканиях и изучении рукописного славянского материала (главным образом в Венской Императорской библиотеке, где больше рукописи славянские довольно поздние) не руково-

—307—

дился тем простым историческим началом: «чем древнее рукопись, тем древнее и язык», которое привело Востокова, счастливо и рано (с 1814 г.) ознакомившегося с Остромировым Евангелием XI в., к таким замечательным открытиям в области славянской филологии.

По отношению к греческим спискам Нового Завета дело обстоит иначе. Минускульные греческие списки Евангелия начинаются уже с IX в., содержат текст большей частью довольно однообразный, правда резко отличающийся от древнейших унциальных кодексов александрийского и западного типа, но, с другой стороны, и подкрепляемых многочисленными унциальными кодексами типа сирийско-византийского⁴⁰³ и началом своим восходящий к весьма почтенной и глубокой древности. Значение минускульных греческих рукописей Нового Завета для текстуальной критики, и по нашему мнению, не может подлежать никакому сомнению.

После этой необходимой оговорки изложим кратко ход мыслей автора по сему важному принципиальному вопросу. Прежде всего проф. Н.Н. Глубоковский устанавливает глубокую древность многих оригинальных чтений рассматриваемого Евангелистария. Через сличение их с латинским иеронимовским переводом Евангелия (по классическому изданию Вордсворта и Уайта: Novum Testamentum Domini nostri Iesu Christi latina secundum editionem sancti Hieronymi ad codicum manuscriptorum fidem. Pars prior (Евангелия). Oxonii, 1889–1895) и с сирским переводом, открытым в 1892 г. в Синайском монастыре св. Екатерины, автор приходит к твёрдому выводу, что в оригинальных чтениях рассматриваемого Евангелистария нередко слышатся отголоски самой отдалённой страны, не уступающие маюскульной, почему унциалофильская исключительность не имеет законного научного оправдания и не

—308—

должна устранять самого серьёзного внимания к свидетельствам скорописным⁴⁰⁴.

Курсивные манускрипты имеют большое значение в деле критики новозаветного текста благодаря своему общему характеру и внутреннему достоинству. Они (как показывает это, между прочим, и сличение их с сочинениями патр. Фотия) представляют тип византийский, лукиановскую рецензию в поздней формации. Весьма важное значение имеет то обстоятельство, что Евангелистарии, как и четвероевангелия-курсивные предназначались и были в церковном употреблении, что заказчики и писцы были люди церковные, желавшие читать у себя, конечно, то Слово Божие, которое возглашалось в храмах. Преследуя строго церковные интересы, рукописи эти носят на себе ясную печать своего достоинства. Стремясь быть документами церковными, минускульные рукописи Нового Завета по необходимости старались наблюдать точную гармонию с церковным текстом, который таким образом восходит к самым древним временам употребления новозаветных писаний при богослужебных собраниях, куда они проникли, без сомнения, из лучших источников и под руководством церковных авторитетов. Не устранялась в отношении к минускульным рукописям Нового Завета и здравая критика, заключавшаяся уже в самом церковном надзоре и иногда применявшаяся к ним специально, тогда как древнейшие критические опыты неизвестны нам с совершенною отчётливостью и во всей массе не получили церковного признания. Очень важно и то обстоятельство, что минускульные рукописи Нового Завета, несмотря на разность времени, места происхождения и назначения, в общем, обнаруживают замечательное текстуальное согласие, причина чего – в непрерывности церковно-текстуального предания, простирающегося до апостольской глубины⁴⁰⁵. Вообще, церковные курсивы Нового Завета представляют текст весьма однообразный, поддерживаемый целым облаком свидетелей и скреплённый рельефно-выпуклой церковной печатью в удостоверение его тради-

—309—

ционности, чего именно недостаёт унциальным кодексам, как это подробно раскрывает проф. H.Н. Глубоковский⁴⁰⁶.

В заключении почтенный исследователь указывает и частный интерес изучения греческих курсивных рукописей Нового Завета с их византийско-церковным характером – для русской православной науки, именно для исследования славянского перевода Библии. Хронологически и материально близкие к славянскому переводу, они много помогают его выяснению на всех стадиях его исторического существования. Автор предлагает и иллюстрацию этого значения на разборе вариантов рассматриваемого Евангелистария (из Евангелия от Марка). В общем верно и точно воспроизводя текст византийского происхождения и типа, данный Евангелистарий в существенных вариантах совпадает со славянскими списками Евангелия первой, т. е. древнейшей, более или менее первоначальной редакции.

К сочинению приложены 14 тезисов, кратко формулирующих результаты всестороннего обследования рукописи.

Приветствуя этот труд проф. Н.Н. Глубоковского, как образцовый для подобного рода работ, не можем не выразить искреннего пожелания, чтобы пример почтенного исследователя нашёл себе многих продолжателей, ко благу библейской науки.

Г. Воскресенский

23 декабря

1897 года

Андреев И.Д. Основные элементы государственного строя Византии в понимании русского учёного [Рец. на:] Грибовский В.М. Народ и власть в византийском государстве: Опыт историко-догматического исследования. СПб., 1897 // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 310–334 (3-я пагин.). (Начало)

—310—

(Народ и власть в византийском государстве. Опыт историко-догматического исследования В.М. Грибовского, приват-доцента Императорского С.-Петербургского Университета. СПб. 1897 г.)

Кто интересуется историей Византии, тот знает, как неопределённы и сбивчивы взгляды по самым основным вопросам византийского государственного строя. Отсюда многие факты этой истории кажутся загадочными, необъяснимыми. А факты, не находящие объяснения, раздражают читателя, отбивают охоту знакомиться с ними, потому что они только угнетают память. Отметим для примера следующее, поразительное с первого взгляда, явление в истории Византии. В период 1058 лет от Аркадия до взятия Константинополя турками на византийском троне, считая императоров и их соправителей, перебывало 109 человек. Из этого числа 34 умерли дома своею смертью, 8 пали на войне или умерли от случайных причин, 12 отреклись от престола, 12 умерли в монастырях или тюрьмах, 18 были или оскоплены, или ослеплены, или лишились носа или руки, 20 были или отравлены, или задушены, или зарезаны, или расшиблены. В промежуток 1058 лет – 65 революций дворцовых, уличных и казарменных⁴⁰⁷! И рядом с этими фактами читатель постоянно встречает известия о высоком положении императорской власти в Константинополе, о её безграничных полномочиях, об угодливости подданных и пр. Выход из этого противоречия может дать только

—311—

тщательно построенная и хорошо выверенная схема отношений между властью и народом на пространстве всей истории Византии. Попытку построить такую схему и представляет собой книга г. Грибовского «Народ и власть в византийском государстве». Подобная схема для приступающего к изучению фактов византийской Истории должна оказать такую же услугу, какую оказывает учебник грамматики приступающему к изучению иностранного языка: сотня правил даёт возможность объяснить строй миллионов предложений, из которых каждое без этих правил казалось бы исключением и поддавалось бы только памяти.

Предмет книги г. Грибовского, затем, вдвойне интересен для русского читателя. Детство нашей исторической жизни прошло под сильным влиянием Византии. Многое перешло от неё в нашу древнюю письменность, в наше право церковное и гражданское, в наши учреждения. «Слова „византийское заимствование“, – справедливо замечает г. Грибовский, – сделались у нас общим местом“». (Народ и власть... предисловие, стр. III). Между тем пределы и степень этого заимствования остаются в нашей науке почти необследованными. Особенно это нужно сказать относительно пересадки к нам государственных учреждений и идей Византии. Тут всё пока одни только гадания, часто противоречивые и всегда произвольные – произвольные потому, что сама Византия со строем своих государственных и общественных отношений для нас до сих пор загадка. Прежде, чем говорить о заимствованиях в данной области, нужно произвести предварительную работу, разрешающую эту загадку. Вот этот «подготовительный и черновой труд» и берёт на себя г. Грибовский в рассматриваемой книге. Труд этот – первый опыт и в нашей, и в иностранной литературе, Известные сочинения, имеющие отношение к тому же предмету, Мортрейля, Пайяра, Гаске, Диля, Краузе, Скабалоновича и Курганова «все обнимают собой или чересчур частные вопросы публичного права греко-римского государства, или же касаются его только в отдельных моментах его существования, вследствие чего всякий желающий познакомиться с состоянием политических

—312—

учреждений Византии исключительно на основании работ поименованных учёных рискует получить слишком отрывочные, разрозненные и притом крайне частные сведения, требующие пополнения сырым материалом и монографиями общеисторического содержания» (стр. XIX–XX).

В начале своего исследования автор ставит определение государства, как «системы сложного подвижного равновесия представляемых политическими париями индивидуальных и групповых расчленяющих общество интересов, объединённых общностью культуры и быта» (стр. 35, ср. стр. 22–23). Отправляясь от этого определения, г. Грибовский устанавливает, прежде всего, тот «факт, что большинство общественных элементов Византии, как политического тела, сложилось гораздо ранее формального раздела Римской державы на две части». Эти части «различались не только по своей политической организации: в них были несходственны, даже более того, прямо противоположны общественные интересы, их группировка, вкусы, склонности, верования, убеждения, язык, происхождение, словом всё, что составляет материал самобытных государственных соединений» (стр. 35). В Риме, как государстве военном и воинственном по преимуществу, царили «порядки лагеря, перенесённые в общественные отношения». Напротив, «Греция до Александра Македонского не вела завоевательных войн; она только оборонялась, но вместе с тем она подчиняла себе круг известных древнему миру земель путём мирного завоевания своей культурой.

Со времён Гомера до Македонского владычества греческая народность претерпела много превратностей судьбы, но основы её самосознания в общем остались всё те же, какими они были в эпоху царей и героев. Уверенность в своих силах, гуманность, индивидуализм, способный, однако, подчиниться единоличной власти, берущей на себя обязанность наилучшего осуществления ей посторонних интересов, крепость семейного начала, уважение к знанию, искусству, уму и таланту, предприимчивость, трудолюбие, стойкость не изменили эллинскому естеству и слились в совокупное понятие эллинизма» (стр. 41).

Таким эллинизм был в своём отечестве – в Элладе. Но очень рано разросшееся население Греции стало отли-

—313—

вать на Запад и Восток. На Апеннинском полуострове образовалась Великая Греция, а на Востоке – средние Малоазиатские и ионические колонии. Движение на Восток получило преобладающее значение (стр. 43). «Придя в соприкосновение с более слабой, но зато более древней вдумчивой мистической цивилизацией Востока, греческая народность, оказывая влияние на первую, в свою очередь не могла в известной степени не подпасть под её воздействие» (стр. 46). Восточное «искание истины», по автору, отразилось в философии школ Ионической, Элеатской и особенно у Платона. «Не остался без местного влияния и строй общественно-правовой жизни. Забывшие предания монархизма у себя на родине, республиканцы греки на востоке снова привыкли чувствовать над собою единоличную верховную власть в лице преемников Александра; но вместе с тем они наполнили азиатскую форму эллинским содержанием. В силу этого, как прямые наследники греческих царей. Птолемеи и Селевкиды в значительной мере могут быть названы платоновскими философами на троне. Это признавали сами греки и высказывали при случае» (стр. 50).

«С завоеванием Эллады и эллинизированного востока Римлянами мало что изменилось в культурном и политическом положении греков». Сильно пострадала только Эллада, которая была опустошена и наводнена римскими и варварскими колонистами. Восток избег этой печальной участи. «В Египте, в Сирии, Каппадокии, Вифинии, Пергаме и прочих восточных государствах война велась не против греков, а против их государей. Указанное обстоятельство послужило к тому, что греки, как одна из составных частей населения царств Птоломеев, Селевкидов и других государей, не вызвали против себя ни раздражения завоевателей, ни особого нерасположения... Вообще восточные эллины под римским владычеством не потерпели существенного ущерба. Римский элемент превзошёл в очень слабой степени и ничего не изменил в коренном складе общественной жизни» (стр. 56–59).

Затем явилось христианство. «В то время как на западе христианское учение главным образом, прежде всего, проникло в низшие классы, на востоке к христианскому учению примкнули представители высшей интеллигенции,

—314—

мыслители, искавшие духовной пищи не только сердцу, но и уму». Богатые силы, создавшие греческую философию и поэзию, пошли на служение новой религии. «Христианство широким могучим потоком разлилось по всему востоку, поглощая в себе все народности, видоизменяя нравы, обычаи, установления, взгляды, убеждения... Способствуя дальнейшей эллинизации туземцев, христианство сплотило разнородные массы, привело в равновесие бесчисленное количество групповых и индивидуальных интересов на общей всему востоку почве признания завета братской любви и веры» (стр. 64–65). «Итак, – заключает г. Грибовский, – в греко-восточном мире находились налицо все элементы, из которых складываются самостоятельные государственные союзы. Мало того, фактически в лице восточных провинций Римской империи существовало особое полунезависимое государство, которому недоставало только политического центра, чтобы предъявить права на полную суверенность. Реформы Константина В. довершили и закончили естественный ход событий» (стр. 65). Но «упуская из виду местные особенности, преобразователь дал Византии устройство, вполне согласное с римскими идеями. Константинополь должен был стать латинским городом. На него император перенёс все привилегии Рима и населил главнейшим образом римскими выходцами. Спустя много лет после смерти Константина, его создание оставалось верным памяти основателя и упорно хранило свою римскую физиономию, и в этой черте кроется глубокий поражающий трагизм всей византийской истории. Никогда римское влияние не отзывалось так сильно на греческой жизни, как теперь, когда запечатлённый коварством, бездушием, формализмом, сухостью и насилием романизм, потеряв точку опоры на родине, стал официальным знаменем народности, всем существом своим протестовавшей против навязываемой ей идеи. Однако потомки Римлян, массами осевших в восточной империи, толпы всевозможных варваров-чужеземцев и те из греков, кого пленяло обаяние вечной славы древнего города, заняли в новой столице преобладающее место и сплотились в компактный и стройный кадр, объявившей централизацию, принуждение и требование безусловного подчинения руково-

—315—

дящими началами своей деятельности. Этот романизм, принявшей христианскую окраску и взявший на себя задачу представительства интересов в корне ему враждебной империи, должен быть рассматриваем, как одно из наиболее печальных исторических явлений. Это была часть заражённой крови запада, впущенная в жилы обновлённого полного жизни и сил востока. Из столкновения двух указанных противоположных элементов; христианизированного восточного эллинизма и христианизированного романизма возникла новая цивилизация, новая культура, проявления которой до настоящего времени ещё не расследованы достаточно и которая носит название византизма» (стр. 68–69).

«Борьба романизма и эллинизма вызвала возникновение политических партий, из которых первая может быть названа западнической, вторая эллинофильской. Западники были консерваторами, тянули сторону иноземцев, эллинофилы представлялись прогрессистами, народолюбцами. Лучшие умы восточной империи всегда стояли на стороне освободительного движения, в то время как всё духовно-убогое, нравственно-беспринципное держалось за охранение римских преданий формы и духа. Объясняется это тем, что представители запада издавна привыкли к безусловному повиновению установившимся авторитетам, к насильственно проводимому единству, к ограниченности круга духовных запросов, в то время как восток никогда не терял склонности к самоопределению и самостоятельному исследованию природы всех вещей» (стр. 70).

Такова схема г. Грибовского для понимания сложных и запутанных событий византийской истории. Она же должна дать ключ к пониманию и государственных учреждений Византии. Ведь эти учреждения, строятся всегда под диктовку самых главных запросов, интересов, нужд народной жизни. Раз ясны эти запросы и интересы, можно чуть не предсказать строй государственного механизма, который осуществляет их.

Для оценки этой схемы необходимо, прежде всего, иметь в виду, что она представляет собою гипотезу. Достоинство каждой гипотезы зависит главным образом от того, насколько она покрывает факты, для объяснения которых придумана. Если она ломает и искажает факты, то из

—316—

гипотезы она превращается в выдумку. Поэтому вышеизложенные рассуждения г. Грибовского мы не будем подвергать анализу: сами по себе они не говорят ничего; их значение в согласии с фактами. Наш разбор будет сосредоточен на решении вопроса, существует ли это согласие.

В 3 главе автор даёт приложение своей схемы к объяснению главных моментов византийской истории, следит за отражением основных интересов византийского населения в борьба партий. В этой борьбе он различает следующие периоды: от Константина В. до Льва Исаврянина, от Льва до Василия Македонянина, от Василия до Алексея Комнина и от воцарения Алексея до латинского завоевания.

Первый период «даёт нам картину господства римских начал в политике и ясно выражаемого отрицания запросов и требований местного духа и жизни» (стр. 80). В чём же сказалось это отрицание? «Вплоть до самого начала царствования Льва Исаврянина не изменялась римская система раскладки и собирания податей, служившая не к усилению средств государства, но к разорению граждан; в продолжение четырёх столетий администрация сохраняла свой латинский облик, сказывавшийся даже в названиях должностей; в продолжение четырёх веков угнеталась исконная свобода восточно-греческих городов, превратившихся при посредстве дарования им римского муниципального устройства в предмет узаконенного утеснения и произвола. Нужно ли говорить о том, что в вопросы совести был перенесён римский взгляд на исповедное разномыслие, как на политическое преступление. Стыдно сказать, что в царствование Феодосия Младшего и Юстиниана В. язычникам и евреям жилось в империи лучше, нежели христианам, осмеливавшимся относиться самостоятельно к тем религиозным взглядам, которых придерживался подчас сам впадавший в ересь император» (стр. 80–81).

Эта тирада и приведённые раньше уже своим стилем выдают в авторе только юриста, выступающего в роли прокурора и адвоката сразу, и обнаруживают в нём недостаток спокойствия, нужного для историка. Автор слиш-

—317—

ком много уделяет места своим чувствованиям по поводу явлений вместо того, чтобы хладнокровно изучать и объяснять эти явления. Он часто гневается и тем заставляет подозревать, что для него не всё понятно, потому что tout comprendre rend très-indulgent.

Сейчас приведённая выдержка и своим содержанием прекрасно изобличает в г. Грибовском горячего адвоката эллинизма и не менее увлекающегося прокурора романизма. Как увидим ниже, Льва Исаврянина он считает отчизнолюбцем, лучшим выразителем стремлений и нужд эллинизма. Ничего не зная даже о нём, можно предсказать, что при нём у г. Грибовского всё пойдёт хорошо. До него же всё должно было идти не так, как следовало. «Вплоть до самого начала царствования Льва Исаврянина не изменялась римская грабительская податная система». Читатель должен думать, что Лев перестроил эту систему коренным образом. На самом деле ничего подобного не было, т. е. об этом ничего не известно. «В продолжение четырёх столетий», т. е. опять до Льва Исаврянина, «администрация сохраняла свой латинский облик, сказывавшийся даже в названиях должностей». Предполагается, что Лев всё переиначил и тут. Это предположение имеет за себя только один авторитет – г. Грибовского. В частности, что касается латинских названий должностей, то многие из них, например, кесаря, дуки, кубикулярия и пр., продолжали существовать и тогда, когда у г. Грибовского эллинизм совсем осилил романизм.

За тот же период «угнеталась исконная свобода восточно-греческих городов». Пусть не думает читатель, что г. Грибовскому что-нибудь известно о переустройстве муниципального режима при Льве Исаврянине.

Автор, наконец, даже «стыдится» говорить о религиозной нетерпимости Юстиниана и Феодосия Младшего. Вы подумаете, что Исаврийцы обнаруживали меньшую нетерпимость, что они действовали путём убеждения, а не насилия? Совсем напротив: они больше всех других государей поразогнали своих подданных в чужие края; они опирались в своей проповеди главным образом на войско. Об этом подробно будем иметь случай говорить ниже. Сейчас пока укажем только на несостоятельность попытки г. Грибовского вообще противопоставить в этом

—318—

случае романизм эллинизму. Эллины, по его мнению, не смотрели на религиозное разномыслие, как на политическое преступление. Но люди, несколько больше осведомлённые о религиозной жизни греков, говорят иное. Для времён древнейших мы укажем на La cité antique Фюстель-де Кулянжа, а для позднейших, – на «Истории материализма» А. Ланге. Народ греческий, говорит последний, правда, плохо верил в поэтически-населённый Олимп, но зато он крепко верил «в отдельные городские и деревенские божества, изображения которых в храмах почитались, как особенно святые. Не великолепные статуи знаменитых художников пленяли молящуюся толпу, но древние, безобразно высеченные и освящённые преданием. И у греков была также упрямая фанатическая ортодоксия, которая опиралась как на интересы гордого духовенства, так и на веру ищущей спасения толпы. Это, может быть, было бы давно забыто, если бы Сократ не был принуждён выпить чашу с ядом; но и Аристотелю пришлось бежать из Афин, иначе этот город во второй раз согрешил бы против философии. Протагор вынужден был бежать, а его сочинение о богах было сожжено по государственному решению. Анаксагор был схвачен и должен был бежать. Теодор, так называемый «атеист», а вероятно и Диоген Аполлонийский преследовались, как отрицатели богов. И всё это делалось в гуманных Афинах!.. Политическая тенденция обвинений не устраняет базиса религиозного фанатизма, а подтверждает его. Если упрёк в ἀσέβεια считался одним из самых верных средств ниспровергнуть даже популярных государственных людей, то очевидно должна была существовать не только буква закона, но и страстная религиозность масс»⁴⁰⁸. При таком воспитании от греков трудно было бы ожидать, чтобы в отношении к религиозному разномыслию они сделались полной противоположностью римлянам. После мы будем иметь случай показать, что даже тогда, когда по взгляду г. Грибовского эллинизм и романизм пришли в Византии в равновесие, представители первого отличались нетерпи-

—319—

мостью отнюдь не менее, если не более, представителей второго.

В том же отделе о первом периоде борьбы романизма и эллинизма г. Грибовский приводит многие другие факты, которые должны, по мысли автора, говорить о борьбе, но которые доказывают, что её не было, да, пожалуй, и быть не могло. Он отмечает следы глубокого влияния эллинизма в законодательстве византийских императоров первого периода (ст. 82–84), особенно в сборниках Юстиниана и с торжеством подчёркивает, что эллинизм вырывался из удушающих объятий романизма. Факт, из которого г. Грибовский силится создать нужную для его теории грандиозную борьбу, в существе дела очень прост. С основанием Константинополя в восточной половине Римской империи явилась своя особая близкая власть. Эта власть, естественно, стала внимательнее слушать и лучше слышать местные нужды и более удовлетворять им. Римское право изучается, разрабатывается и применяется на востоке греками или римскими выходцами для греков главным образом и со времени Юстиниана на греческом языке. Отсюда в это право неизбежно просачивается местный элемент и во многом влияет не только на его содержание, но и на форму. Можно, конечно, усматривать прискорбное давление романизма на эллинизм в том обстоятельстве, что даже при Юстиниане языком права остаётся всё ещё язык латинский. Но для ослабления этой скорби можно указать на то, что империя Юстиниана и не была империей одних греков. Его сборники назначались не только для востока, но и для латинского запада; Африки, Италии, Испании и даже Галлии⁴⁰⁹. По мере того, как Византия теряет одну за другой западные провинции, и право становится (в трудах комментаторов) всё более греческим. К началу VIII в. Византия обнимала области только эллинские; теперь не для кого было поддерживать старую форму. Отсюда при Исаврийцах право меняет и эту фор-

—320—

му и во многом своё содержание. Таков закономерный ход приспособления римского права к запросам населения Византии. Возмущаться им может только тот, кто всюду ставит и решает вопросы «зачем», запретные и опасные для историка, вместо вопросов «почему», единственно для него обязательных.

Как на особенно ясное доказательство того, что эллинизм отвоёвывал у романизма место в праве, г. Грибовский ссылается на узаконения Константина В. и Юстиниана в пользу рабов (стр. 84) и делает ударение, что эти узаконения были удовлетворением требований «культурной впечатлительности» греков. Юстиниан уничтожил различие между ingenui и libertini, а Константин В. отнял у господина право безнаказанного убиения раба, право разъединения его с семьёй при продаже, установил новые способы отпущения рабов на волю. Обо всех этих мерах г. Грибовский знает из «Римского государственного права» Виллемса. К сожалению, автор в этой книге читал далеко не всё, что говорится в ней о рабах: иначе он увидел бы там перечень очень важных узаконений в пользу рабов, изданных многими языческими римскими императорами задолго до Константина В.⁴¹⁰. Меры последнего были только продолжением и развитием мер его римских предшественников. Затем, в распоряжениях в пользу рабов Константина и Юстиниана надо что-нибудь отнести и на долю влияния христианства. При таких условиях ссылаться на «культурную впечатлительность» греков, может быть, оказалось бы и ненужным – тем более что едва ли эта впечатлительность была значительна на самом деле. Ведь, даже великий Аристотель видел в рабе только «одушевлённую собственность и наиболее совершенное из орудий» и утверждал, что «индивид, стоящий ниже окружающих его, – раб по природе, и для него самого полезнее, чтобы он был рабом»⁴¹¹.

Наконец, для всех рассуждений г. Грибовского об улуч-

—321—

шении положения рабов пред законом характерно то, что виновниками этого улучшения являются Константин В. – представитель сконцентрированного романизма» (стр. 89) и Юстиниан – «романизированный до мозга костей славянин» (стр. 87). А тем временем лучший, человечнейший чистокровный грек-христианин IV–V вв. провозглашает, что рабство – благо (стр. 85).

Мы отметили все важнейшие мысли г. Грибовского в отделе, где он говорит о борьбе эллинизма и романизма в период от Константина В. до Льва Исаврянина, и можем в заключение сказать, что этот отдел не доказывает того, что доказать хочется автору. Но особенно несостоятельность схемы г. Грибовского обнаруживается при обозрении им событий второго периода – от Льва Исаврянина до Василия Македонянина. Этот период – время религиозной борьбы по преимуществу. Автор делает обзор религиозной политики императоров от Константина В. до Льва Исаврянина и с негодованием говорит о действиях «духовных сынов итальянских разбойников» (стр. 92). Ему кажется, что «если бы восточно-эллинскому миру удалось объединиться и превратиться в признанное государство под главенством вполне национального правительства, способного представить если не интересы всех, то по крайней мере большинства, дробление христиан никогда бы не достигло того напряжения, каким отмечен долгий период царствования императоров романского образа мыслей. Без всякого сомнения, помимо применения мирных средств к убеждению в отношении заблудших, монархами эллинами никогда не были бы пущены в ход насилие и принуждение, отождествляющие самоопределение в вопросах совести с государственным преступлением. Равным образом, вполне естественно, что правители, пропитанные римскими воззрениями и понятиями, должны были в свою очередь поступать так, как поступали, т. е. продолжать гонения против тех, которые осмеливались оспаривать мнения своих повелителей и не подчиняться их приказаниям. Как бы то ни было, но тот факт, что первый христианский венценосец, он же представитель сконцентрированного романизма, как бы продолжил дело языческих императоров, заимствовав

—322—

даже текст некоторых угроз сектантам дословно из эдиктов Диоклетиана против последователей Христа, – находится налицо» (стр. 88–89).

Если не брать в расчёт рассуждений г. Грибовского, то из всей приведённой выдержки остаётся один злополучный факт. Но что это за факт! Он взят автором у Гиббона, «История» которого, по справедливому замечанию проф. Энгельмана, походит более на прагматическое рассуждение, чем на изображение историческое»⁴¹², и который, по словам Порсона, «не только пользуется всяким удобным случаем, но нередко придумывает какой-нибудь повод, чтобы оскорбить христианскую религию, которую он так искренно ненавидит, что точно будто старается отомстить ей за какое-то личное оскорбление»⁴¹³. Если бы г. Грибовский имел желание ознакомиться с личностью Константина В. по другим пособиям, кроме Гиббона, более беспристрастным и авторитетным, то он увидел бы, что деятельность этого великого императора может доставить обильный материал гораздо более для опровержения его схемы, чем для её подтверждения. Приводим для примера несколько строк о Константине из «Истории» Папарригопуло, к которому сам автор относится с большим уважением. «Кто, – спрашивает греческий учёный, – находясь среди такого страшного религиозного, общественного и политического смятения, действовал с большей мудростью и умеренностью? Кто, управляя столь обширной империей, волнуемой страстями и борьбой новой религии со старой, выказал больше отсутствие ханжества, гуманность и терпимость?»⁴¹⁴.

Преемникам Константина В., особенно Феодосию Младшему и Юстиниану «с кликой раболепных сподвижников», достаётся от г. Грибовского ещё более. Ненависть автора к романизму заходит так далеко, что он

—323—

против всякой очевидности ставит в счёт романизму (стр. 91) даже тесные обстоятельства, наступившие для Византии, благодаря натискам персов, арабов и славян. Читателю предлагается думать, что если бы Юстиниан и Ираклий не были романистами, то Византия действовала бы в борьбе с этими врагами наступательно, а не оборонительно, как она действовала. Всё это, к сожалению, только грёзы г. Грибовского. Разбирать тут нечего; можно только грезить с автором. Вместо этого мы обратимся к характеристике положения дел при императорах-отчизнолюбцах Исаврийского дома и других.

Как до Льва Исаврянина автор не видит ничего хорошего в истории Византии, так, начиная с правления этого императора, он старается всё представить в розовом свете. При нём «власть отказалась от насильственного поддерживания римских традиций и прониклась духом национализма, западники потерпели генеральное поражение, восточно-греческие интересы привлекли к себе ближайшее внимание правительства и расшатанное государственное равновесие снова приобрело, хотя всё-таки относительную, устойчивость. Дело в том, что приверженцы романизма не положили оружия. Их сопротивлением и происками отмечена вся эпоха полного торжества освободительных начал» (стр. 95).

Итак, в правление Льва III всё или многое должно было пойти иначе и лучше. Автор останавливается, прежде всего, на выдающихся достоинствах законодательного памятника, изданного при Льве и Константине, – Эклоге. Памятник этот, действительно, замечателен. Но г. Грибовский не замедлил к тому, что следовало сказать о нём, прибавить и то, чего не следовало говорить.

Время издания Эклоги проф. Васильевский относит к 726 г., между прочим, и на том основании, что в ней «не имеется указаний на запрещение поклонения иконам и не содержится определения наказаний за это». Действительно, самый первый шаг Льва против св. икон – частное распоряжение о снятии иконы – статуи Спасителя Халкопратии – был сделан в январе 726 г.⁴¹⁵. Но г. Грибовскому

—324—

это в высшей степени вероятное объяснение показалось недостаточным и, во всяком случае, мало говорящим в пользу его теории. Поэтому он добавляет: «вполне соглашаясь с объяснением такового рода, мы не можем не высказать догадки, что молчание Эклоги относительно иконопочитания явилось, быть может, точно также уступкой духу восточно-греческой веротерпимости и выразило один из актов политической мудрости монарха-преобразователя» (стр. 97). Эта догадка имеет много достоинств: во 1-х, она не нужна, во 2-х, она противоречит тому, что автор дальше говорит в своей книге, и в 3-х, она приспособляет в пользу теории г. Грибовского факт, который этой теории служить не может.

Но Эклога, не давая сама по себе доказательств веротерпимости Льва, доставляет много хлопот г. Грибовскому одной своей статьёй, свидетельствующей, что этот император, пожалуй, даже превосходил «духовных сынов итальянских разбойников». 52 статья 17 титула Эклоги гласит: οἱ μανιχαίοι καὶ οἱ μοντανοὶ ξίφει τιμωρείσϑωσαν – манихеи и монтанисты подлежат наказанию мечом. Автор решительно не в состоянии примириться с этим определением, убивающим его теорию, и пускается в рассуждения, которые вызывают только улыбку. «Приведённый текст, – говорит он, – есть возможность толковать относительно благоприятно для еретиков. В самом деле, редакция закона в данном случае очень глуха и неопределённа (?!). Мы не имеем указаний, чтобы в царствование Льва Исаврянина манихеи и монтанисты подвергались наказанию мечом без всякого другого повода, кроме образа мыслей. Опыт принуждения павликиан к крещению (?!) был совершён Львом в первые годы его царствования и затем более не повторялся; если же мечом посекались манихеи и монтанисты за общие уголовные преступления, то в этом роде наказания нельзя видеть каких бы то ни было privilegia odiosa, так как и православные подвергались такой же самой каре за правонарушения, предусмотренные многочисленными статьями той же Эклоги. При всём том нарочитое выделение манихеев и монтанистов в законе в особый параграф свидетельствует о внимании законодателя к взглядам западнической партии и об ува-

—325—

жении к старине, хотя бы только наружном» (стр. 105–106). Это толкование в критике не нуждается: оно само себя прекрасно критикует. Да и сам автор смотрит на него, как на простую шалость своего баловливого пера: на той же странице, где помещено это толкование, автор, как сейчас увидим, перестаёт придавать ему какое-либо значение.

Дальнейшие суждения г. Грибовского о деятельности Льва в том же роде. Усмотрев «акт политической мудрости монарха преобразователя» в том обстоятельстве, что в Эклоге, нет прещений против св. икон, автор продолжает: «в самом деле, при допущении пробела в Эклоге, Льву предоставлялась полнейшая возможность пополнить его изданием нарочитой новеллы, если бы это потребовалось обстоятельствами; однако даже в самом иконоборческом указе 728 г., по-видимому, не содержалось (подлинный текст указа утрачен) уголовной санкции иконопоклонения, так как преследования начались только в 730 г. и то за преступления светского характера, лишь косвенно относившиеся к обрядности. К мерам строгости Льва вынудили сами иконопочитатели, выказывавшие ему неповиновение в чисто светских делах, сам же он, как и почти все последующие государи восточного происхождения и греческого воспитания, проявлял сознание необходимости установления принципа терпимости. Крутой поворот к мерам строгости по отношению иконопочитателей по ходу дел был бы тем более неестественен, что в своё время Лев III был доверенным лицом императора-западника Анастасия II и в начале своего царствования не уступал в ревности к вере Феодосию В. или Юлиану. В ответ на волнения евреев, ещё раз увлечённых лже-мессией, он распорядился присуждать возмутившихся к принятию христианства под страхом смертной казни за отказ. Ту же меру вначале применил он к павликианам, которые, характерная черта, начали было массами сжигать себя в своих храмах. Поворот к иконоборчеству совершился в душе Льва не сразу, ему нужно было воочию убедиться, до чего дошло умышленное (?!) духовное ослепление народа любостяжательными монахами, и до каких размеров выросли невежество,

—326—

предрассудки и суеверие масс под руководством чёрного духовенства» (стр. 97–98).

В этих строках почти всё сплошь состоит из ошибок и намеренных искажений, которыми автор хочет обелить Льва. Говоря об указе 728 г., автор на том только основании, что этот указ не сохранился, замечает, что «даже в нём, по-видимому, не содержалось уголовной санкции иконопоклонения». Если текст указа утрачен, то к чему это предположение, не имеющее за себя ничего, кроме «по-видимому»? Кроме того, смеем уверить почтенного автора, что в 728 г. никакого указа издано не было. Он появился впервые только в 730 г. после отставки патриарха Германа⁴¹⁶. Преследования же начались не в 730 г., а в 726 – разумеем случай столкновения народа в Халкопратии с спафаро-кандидатом Иовином, удалявшим по приказанию императора икону-статую Спасителя. Вот этот, кажется, поступок народа, убившего Иовина, автор называет «неповиновением чисто в светских делах»⁴¹⁷. Спрашивается, что же тогда называть «неповиновением в делах религиозных»?

Желание выставить Льва поклонником «принципа терпимости» настолько одушевляет автора, что он готов осуществить его ценой противоречия самому себе. Не допуская возможности гонения на иконопочитателей в первые годы правления Льва, он подкрепляет свою мысль о неестественности для последнего крутого поворота к мерам строгости тем, что Лев «в своё время был доверенным лицом императора-западника Анастасия II и в начале своего царствования не уступал в ревности к вере Феодосию В. и Юлиану». Короче сказать, Лев не гнал сначала иконопочитателей потому, что сам был западником, т. е. человеком насилия и принуждения. Что мы не искажаем мысли г. Грибовского, видно из того, что он в подтверждение западничества Льва тут же указывает на преследование в первые годы его правления евреев и павликиан.

Что касается этого

—327—

подтверждения, то первая половина его – ссылка на евреев – верна, а вторая заключает в себе ошибку и искажение. Лев имел дело не с павликианами, а с монтанистами, что, конечно, не одно и то же. Во вторых, г. Грибовский, в видах обеления Льва, передаёт дело так, что можно думать, будто гонение на монтанистов было воздвигнуто потому, что они начали было сжигать себя массами. Между тем летописец Феофан под годом 6214 (т. е. 714+8–9=722–723) говорит ясно: «в этом году царь (Лев) принудил креститься евреев и монтанистов. Иудеи, против воли крещённые, очищались от крещения, принимали св. дары после пищи и оскверняли веру. Монтанисты же после гаданий, назначив день, собрались в дома, назначенные для своего заблуждения, и сожгли себя»⁴¹⁸.

Переходя к оправданию иконоборческой политики Льва Исаврянина, г. Грибовский, за неимением данных для этого оправдания, высказывает только ряд рискованных соображений. «Обоготворение икон, – говорит он, – как порождение иноземного влияния (?!), в корне противоречившее философско-отвлечённому пониманию религии востоком (sic!), не могло не остановить на себе внимания националистов... Было бы ошибочно предполагать, что иконоборство всецело задумано и поднято Львом Исаврянином. Ещё в конце V века епископ Гиерополя в Сирии Филоксен выказал намерение отменить поклонение иконам во всём своём диоцезе. Незадолго до вступления на престол Льва III император Филиппик, армянин по происхождению, в 713 г. обнародовал закон, отменявший иконопочитание (?!). Существовали издавна племена и секты востока, отрицавшие обязательность почитания св. икон; таковы были, например, малоазийские армяне, павликиане. Лев III поэтому вовсе не был инициатором иконоборства; волна последнего давно подымалась и нарастала на востоке, и исаврийский император был вынесен ею наверх и оказался бросающимся в глаза её завитком» (стр. 99–100).

Читатель легко заметит противоречие в этих соображениях. Назвав «обоготворение икон порождением иноземного влияния», родину

—328—

протеста против этого обоготворения автор находит в Сирии, Армении, у павлликиан, вообще – на востоке. Последнее утверждение, во всяком случае, верно, а первое ничем доказано быть не может. Таким образом, Лев Исаврянин в своей борьбе с иконами, даже по аргументам г. Грибовского, был выразителем не склонностей эллинизма, а стремлений того сброда, который гнездился на восточных окраинах империи.

Кроме противоречия в приведённых рассуждениях г. Грибовского есть по обычаю ошибка. Что император Филиппик в 713 г. издал указ против икон, об этом до сих пор не знал ни один церковный историк.

Взвешивать все другие суждения г. Грибовского о мерах Льва III против св. икон мы отказываемся, потому что эти суждения изобилуют фактическими ошибками: автор сам источников не читал, а ведёт изложение на основании устаревших пособий. Наша же задача теперь не в указании этих ошибок.

Переходя к царствованию Константина V Копронима, автор говорит, что этот император «выразил принцип веротерпимости самым явственным образом. Нисколько не стесняясь существованием в уголовных законах отца 52 статьи семнадцатого титула, карающего мечом манихеев и монтанистов, Константин не затруднился на место вымершей от чумы части константинопольского населения перевести из Сирии и Армении массы колонов павликианского толка, долженствовавших служить императору опорой в его иконоборческих стремлениях» (стр. 106).

В этих словах всё замечательно. Во-первых, автор раньше 52 статью 17 титула Эклоги старается истолковать в смысле благоприятном для Льва III. Теперь же он забывает об этом, чтобы выставить на вид веротерпимость Константина, нарушившего ради этой веротерпимости постановление отца. Во-вторых, автор в этой статье читает прещение против манихеев и монтанистов, а Константин переводит в Константинополь «колонов павликианского толка». Упомянутая статья Эклоги и не могла стеснять императора.

Вообще нам кажется, что попытка г. Грибовского представать двух первых императоров Исаврийского дома

—329—

людьми, считавшимися с запросами религиозной совести своих подданных, по меньшей мере, неудачна. На византийском троне не было государей, которые бы так бесцеремонно попирали эти запросы, как Лев III и Константин V. Более пятидесяти тысяч чистокровных греков они заставили уйти в одну южную Италию. Это была настоящая новая колонизация целой области, в которой считалось более двухсот чисто греческих монастырей⁴¹⁹. А между тем южная Италия была не единственным местом, где укрывались беглецы. Наш полуостров Крым, южное побережье Каспийского моря, южная береговая часть Малой Азии – Ликия, остров Кипр, приморская часть Палестины – все эти места, как и Италия, служили убежищем для иконопочатателей при Константине V⁴²⁰.

Обращаясь к изображению взаимного отношения западников и националистов в третьем периоде – от Василия Македонянина до Алексея Комнина, г. Грибовский отмечает образование рядом с двумя крайними партиями партии умеренной, «первые признаки появления которой нужно отнести к царствованию Льва IV. Когда императрица Ирина пригласила на патриарший престол своего приверженца Тарасия, он сразу объявил свою программу действий. Примиряя западников и националистов в вопросе об иконопочитании, Тарасий вместе с единомышленниками высказывался за сохранение светских преобразований иконоборческих императоров, но Ирина со Ставракием и монахами не пожелали остановиться на полпути и решили уничтожить всё, что напоминало о реформе. Восшествие на престол друга Тарасия, великого логофета Никифора, ознаменовалось относительным применением принципов умеренности к деятельности правительства; воззрения примирителей сказались и при Михаиле Ранкабе́, в царствование которого с необычайной быстротой во многих областях Малой Азии начало распространяться павликианство.

—330—

Западник по убеждениям Ранкабе́ вменил себе в обязанность принять меры к пресечению зла и созвал нарочитый совет для определения плана действий. Собеседовали умеренные и крайние правые. Первые настаивали на обращении еретиков в лоно церкви кротостью, мирной проповедью, распространением просвещения; вторые, безусловно, требовали казней, ссылаясь на пример наказания Богом Анании и Сапфиры. Вняв мнению обеих сторон, Михаил распорядился обезглавить коновода павликиан, но пощадил их от массового избиения» (стр. 110).

При чтении этих строк не знаешь, чему больше удивляться – малознанию ли автора или намеренному искажению им фактов в пользу своей теории. Пока автор говорит о появлении партии умеренных при Ирине, с ним (не с ним собственно, а с Папарригопуло) нельзя не согласиться. Но как только он хочет осветить факты с точки зрения своей схемы, у него всё оказывается изуродованным. По этой схеме необходимо должно было оказаться, что «умеренные» при Михаиле были против преследования павликиан, а «западники» стояли за это преследование. Но в действительности было как раз наоборот. Факт, на который ссылается г. Грибовский, состоял в следующем. Император Никифор, горячий почитатель патриарха Тарасия, по смерти последнего, был сильно озабочен приисканием для столичной кафедры человека, который был бы продолжателем церковной политики Тарасия. Выбор его пал на бывшего секретаря Никифора, человека очень мягкого, деликатного и высокообразованного богослова. Этим выбором было крайне недовольно недавно страдавшее от иконоборцев монашество с Феодором Студитом во главе, желавшее видеть на патриаршем престоле человека из своей среды, радетеля своих интересов. Недовольство это постоянно прорывалось наружу при малейшем поводе; как известно, из за дела эконома Иосифа монашество и Феодор Студит прервали общение с патриархом. После собора 809 г. в церкви образовался настоящий раскол⁴²¹. Если пользоваться терминологией г. Грибовского,

—331—

то следует патриарха Никифора и лиц, ему сочувствовавших, причислить к «умеренным», а монашество с Феодором Студитом – к «крайней правой». Как же держат себя эти стороны в вопросе об отношении к павликианам? Благодаря воздействию патриарха Никифора, император Михаил «объявил смертную казнь павликианам»⁴²², Началось избиение последних в пограничных восточных областях... В самой столице и вблизи её применение императорского эдикта встретило энергичный протест со стороны Феодора Студита, который возмутился при виде наступавшей резни. Патриарху он заявил, что «церковь не мстит мечом», а императору, «требовавшему одобрения на убийство», он ответил: «скорее пусть снимут мою голову, чем я дам согласие на это»⁴²³. Кончилось дело тем, что в столице пострадал только один из павликиан – пустынник Николай, наказанный урезанием языка за то, что расколол и поносил икону Богоматери. У афинганов, т. е. монтанистов, были конфискованы имения; всех их отправили в фему Анатолийскую под надзор Льва, будущего императора Льва V⁴²⁴. Эти сравнительно мягкие меры были, несомненно, уступкой Феодору Студиту.

Таков факт. В своём настоящем, а не в искажённом виде он, очевидно, является опровержением, а не доказательством теории автора: «требовали казней» не члены «крайней правой», а «умеренные».

Следить далее за применением схемы г. Грибовского нет возможности: для этого пришлось бы написать целую книгу. Отметим только несколько наиболее типичных случаев, где автор спотыкается на факты. Раньше уже говорилось, что г. Грибовский очень благосклонно смотрит на императора Алексея Комнина, который «окончательно примирил крайности, отводя каждому из начал византизма подобающее ему место» (стр. 80). «Комнин не копался в душе человеческой. Преследуя с внешней стороны римский принцип религиозного единства или, лучше

—332—

сказать, подчинения, он требовал хотя бы только наружного примирения, соблюдения формы» (стр. 131). Но тут г. Грибовскому приходится натолкнуться на факт отношения Алексея к богомилам, который целиком опровергает отзывы автора об этом императоре. Г. Грибовский употребляет все усилия, чтобы представить это отношение в таком виде, какого оно не имело в действительности. Сожжение на костре богомила Василия автор считает «вынужденной жестокостью» Алексея (стр. 132–133). Кто же его вынуждал? Известный церковный историк проф. Лебедев излагает дело совершенно иначе⁴²⁵ и кончает своё изложение следующим заключением: «Конечно, едва ли кто похвалит Алексея Комнина, который в настоящем случае ровность к церкви проявил в коварстве и бесцельной жестокости. При этом мы должны припомнить, что к таким странным мерам не прибегали в лучшую пору жизни церкви, например, в ΙV и V веках». Для г. Грибовского этот отзыв должен оказаться неожиданностью. По его схеме выходит, что чем дальше от Константина В. и Феодосия, тем лучше, а оказывается как раз наоборот. Бедная схема!

Дальнейшие приключения с теорией автора уже просто комичны.

В правление македонской династии борьба иконоборцев и иконопочитателей стихла. Но ведь романизм г. Грибовского был ещё жив. Он требовал новой борьбы. Партии должны были явиться снова: без них последовала бы кончина схемы автора. И вот «западничество превратилось, если можно так выразиться, в западничество отечественное, т. е. без непосредственного подчинения западу в действительности, оно усвоило себе некоторые его идеалы и прежде всего идеал папства в перенесении его на византийскую почву. Мы говорим о папистических стремлениях константинопольских патриархов, домогавшихся не только относительной самостоятельности, но – и прямого подчинения себе светского монарха» (стр. 118)⁴²⁶.

—333—

Но этого мало. Эллинизм г. Грибовского так наступал на романизм, что, в конце концов, западники «превратились в националистов», а «националисты» – в «западников», т. е. получилось уже нечто ужасное. Мы не шутим. Внук императора Алексея Комнина Мануил «старался продолжать начинания предков. Он постоянно указывал духовенству на идеалы жизни, завещанные Божественным Основателем христианской религии; он возобновил закон Никифора Фоки, запрещавший монастырям приобретение новых недвижимых имуществ, хотя и не отнимал старых; он гласно порицал стремление многих императоров воздвигать монастыри в модных городах, между тем как по смыслу монашеских обетов обители должны быть построяемы в местах уединённых, суровых, диких и тем удобных для подвижничества и пр. Нетрудно усмотреть за всеми этими мерами и суждениями одну постоянную цель ослабления силы и господства западнической партии» (стр. 136). Через страницу автор говорит: «приспособляясь к обстоятельствам, ново-западники сумели вовремя преобразовать свою программу и заручиться расположением народа при помощи провозглашения одним из своих принципов начала народности. Комнины же допустили ошибку, сошли с почвы национализма и в противовес папастическим замыслам патриархов с духовенством сами завязали тесные сношения с западом. Произошло это потому, что византийские монархи конца XI и начала XII в., чувствуя в отечестве под ногами всегда колеблющуюся почву, полагали возможным искать точки опоры извне» (стр. 138). Отсюда Константинополь наполняется латинянами, которые получали от императора всякие льготы и преимущества в ущерб грекам. Ожесточение последних против пришельцев было очень сильно и прорываюсь в мятежах и резне латинян. По замечанию автора одним из кровавых восстаний при Мануиле руководили монахи, т. е. западники (стр. 139). А император-националист тем временем вёл переговоры о соединении церквей и возвращении ему Romani corona imperii.

Таким сопоставлением автор заканчивает свой обзор борьбы партий националистов и западников. Он совершенно искренно убеждён, что это

—334—

сопоставление не содержит никакого противоречия и прекрасно подтверждает его схему.

Г. Грибовский не следит за жизнью византийского общества после взятия Константинополя латинянями. Если бы он это сделал, то мы могли бы ожидать не только появления «западничества отечественного», но и ещё чего-либо более удивительного.

Отмеченные нами противоречия между фактами и схемой г. Грибовского, предназначенной для их объяснения, нам кажется, достаточно говорят против этой схемы. Мысль о борьбе романизма и эллинизма сама по себе не лишена значения, но только в приложении к истории греко-римского права. Она не раз уже высказывалась в юридической литературе, например, в трудах Энгельмана, Мортрейля и др. Но никто не думал объяснять при помощи её одной всю жизнь и историю Византии, никто не формулировал её так односторонне, как это сделал г. Грибовский. Результаты этой односторонности не замедлили сказаться: факты, как мы видели, часто и сильно страдают у г. Грибовского, лезут из-под его схемы и разрушают её.

И. Андреев

(Окончание следует)

Савва (Тихомиров), архиеп. Тверской и Кашинский. [Хроника моей жизни] Автобиографические записки высокопреосвященнейшего Саввы [Тихомирова], архиепископа Тверского [и Кашинского († 13 октября 1896 г.): Том 1. (1819–1851 гг.) Годы: 1849–1850] // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 407–438 (4-я пагин.). (Продолжение)

—407—

и священником и приказным. Жду – не будет ли какого-нибудь побуждения свыше, от Правящего вселенной и особенно жребием человеческим, – поступить туда или сюда?

Прощайте! Любящий вас брат Сергий Царевский».

В конце Великого Поста прибыл в Москву Высочайший двор по случаю открытия и освящения возобновлённого Императорского Дворца, составляющего украшение Московского кремля. Освящение великолепного царского жилища последовало 3 апреля, в день светлого Христова Воскресения, после Литургии в дворцовой церкви. Обряд освящения совершал приснопамятный митрополит Московский Филарет и говорил при сем приличную речь. Государь Николай Павлович приглашал после сего Владыку к своей царской трапезе, но он не мог принять сего приглашения потому, что должен был совершать в Успенском соборе позднюю литургию.

Во время Светлой седмицы некоторые из Высочайших особ посетили Троицкую лавру и нашу академию.

Прежде всех, именно 2 числа, пожаловала к нам Великая Княгиня Мария Николаевна. Прибыв в лавру в два часа пополудни, в 7 ч. вечера она посетила академию. Через ректорские покои она перешла в залу собраний, где Её Высочеству были представлены наставники и студенты; посетила затем академическую библиотеку, комнаты для занятий и студенческие спальни. В 8 часов слушала в Троицком соборе пасхальную утреню, а на другой день, 7 числа, выслушав литургию и молебен преп. Сергию, в 10 ч. отправилась в обратный путь.

11 числа, в понедельник на Фоминой неделе, прибыл в лавру высокопреосвященный митрополит для встречи других августейших особ.

Вслед за ним, 12 числа, прибыли сюда Великий князь Константин Николаевич с супругой, Великой кн. Александрой Иосифовной, Вел. князь Николай Николаевич и Вел. кн. Ольга Николаевна с супругом. Все они встречены были митрополитом во св. вратах и приветствованы речью. После краткого богомолья в соборе; и после обозрения лаврской ризницы, они, в сопровождении митрополита, посетили, в 5 часу пополудни, академию. Затем слу-

—408—

шали в Троицком соборе всенощную, а на другой день Литургию, по окончании коей отправились в обратный путь.

Возвращаюсь несколько назад.

6 апреля писал я в Муром протоиерею М.Г. Троепольскому:

«Может быть, вы уже предуведомлены через почтеннейшего А.А. о причине, по которой я не мог, вместе с ним, и вам принести моё усерднейше поздравление с настоящим светлым праздником. Точно, несмотря на тихую монашескую жизнь, у меня бывают и теперь своего рода недосуги, которые нередко препятствуют свободно располагать своими занятиями. Не говоря уже о постоянных, общих для всех вас, школьных занятиях, которые не оставляют нас, и в праздник, я имею ещё теперь особенную частную должность, исполнение которой относится, впрочем, только к праздничным дням. С поступлением на старший курс мне поручено (было) начальством заведовать церковной службой по академии. Суть дела состоит в том, чтобы узнать предварительно от начальства, т. е. от ректора, о времени и месте Богослужения, потом объявить волю настоятеля сослужащим и студентам, вытребовать из лавры дьяконов и распорядиться ризницей. Должность сама в себе не трудная, тем не менеё, однако же, требует большой аккуратности, а подчас может сопровождаться и неприятностями. Впрочем, предварительно ознакомившись под вашим руководством с порядками церковной службы, я с большим удобством могу проходить это монашеское послушание, нежели кто-либо другой из моих собратьев – людей, мало опытных в этом отношении. И не я один, однако же, несу такую частную должность, есть у нас и свои особые канонархи, тоже из студентов, свои чтецы и свои певчие; а для исправления низших поручений по церковной службе – особый служитель из посторонних людей. Всё бы хорошо в этом отношении: одно только неудобство – нет своей особой церкви, – и своих дьяконов.

В последнем случае наш курс так беден, что нет ни одного иеродьякона – студента, между тем как иеромонахов – трое. Поэтому каждый раз к нам отря-

—409—

жаются иеродьяконы из лавры, большей частью переменные и, разумеется, миряне. Да и настоятели-то наши то и дело переменяются: то служит о. ректор, то инспектор, то кто-нибудь из старших профессоров. От этого служение наше, особенно в такие великие праздники, каков настоящий, бывает не совсем стройно, а это крайне не нравится мне. При сем невольно воспоминаешь каждый раз о нашем прежнем Муромском служении. Зато тем приятнее бывает присутствовать при лаврском Богослужении, которое совершается со всей торжественностью и точностью. О. наместник – человек опытный и строгий ревнитель порядка».

16 числа дано было нам 6 тем для сочинения, по классу Нравственного богословия. Вот эти темы:

1) «Можно ли без борьбы достигнуть нравственного совершенства?»

2) О влиянии чистой нравственной жизни на дар прозорливости и предведения.

3) О вменяемости сновидений, по учению православной Церкви.

4) Безусловно ли противна духу христианской нравственности вера в сны?

5) Имеет ли нравственную цену подвиг послушания, когда исполняются требования, которых значение и цель непонятны для исполняющего?

6) Есть ли в нравственных основаниях социализма что-нибудь согласное с духом учения Христова?»

Я не писал по этому предмету сочинения, не помню, по какой причине.

19 числа писал мне Муромский о. протоиерей Троепольский:

«Как сходятся наши желания! я хотел писать вам 30 марта, но отложил. Вы – не Иоанн. После Пасхи беру перо – и получаю ваше письмо. Тем с большим удовольствием, в соответствии восклицая: воистину воскресе! – пишу к вам ныне.

Весьма приятно знать, что вы имеете должность, к которой столь давно способны. А как поверить вашему объяснению о прежней нашей службе, то ещё приятнее. Правда, у нас без великолепия, но соборное служение, поскольку ещё могу держать в руках всё, доселе стройно,

—410—

как слышим и от других. Что же касается до очередной службы, то часто с удовольствием слышу упрёк от домашних: нет совсем – да не тот, что был. Тот благочестив – без фарисейства, сановит – без надмения, держал себя скромно – без притворства, благороден – без личины, привлекающ – без ханжества, исполнителен – без излишества и недостатка. Да кто это? Ну что притворяться, будто вы не знаете себя и того…

Далее – приходят и мне па память великоважные случаи по Мурому, как и в Лавре. Да, со стороны смотреть вожделенно, а быть в ответственности – другое дело. Но благодарю за сообщённую новость. На выражения ваши, против письма моего к вам, ответствую тем, что любовь, основанная на познании истинного достоинства, не может быть не истинной. Что приятно для вас, то, большей частью, приятно и для меня. Впрочем, к писанию принуждаться не нужно, а когда скопятся чувства, тогда они не умедлят излиться сами.

Наконец, вы раскрываете ваше чувство к любимому вами Мурому, – такие чувства приятны, а Бог располагает. Чем вы доле не увидите Мурома, тем больше будете ощущать удовольствие в желании видеть его. Когда же довольственнее живёт трудолюбец? Когда минет маетное лето, когда соберутся плоды в житницу. И ваше посещение весьма будет благовременно по окончании жатвы учения, когда плоды трудов снеси. Год с небольшим остаётся подвига вашего.

Потщитесь для венца воздаяния».

24 числа, в воскресенье вечером, посещал академию обер-прокурор Св. Синода, граф Н.А. Протасов вместе со своей супругой. Мы все собраны были в актовый зал, отец ректор обратил на меня внимание графа.

На следующий день, 25 числа, его сиятельство был у нас на лекции бакалавра Н.П. Гилярова-Платонова, по предмету русского раскола; лектор излагал и опровергал учение раскольников об антихристе. Оставшись довольным лекцией, граф выходя из класса, сделал о нашей академии такой отзыв:

«Московская академия всегда доставляла нам ревностных защитников Православия. Желаю, чтобы и настоящее поколение оправдало надежды правительства».

—411—

23 числа писал я в Муром шурину С.В. Царевскому:

«Вы изъявляете искреннее желание поступить в академию: но опасаетесь, не поздно ли уже об этом думать? Напрасное опасение! Разве мой пример не служит для вас достаточным ручательством за то, что начинать, или лучше, продолжать учиться доброму никогда не поздно?

Конечно, нельзя не пожалеть о том, что вы опустили самый благоприятный случай для вступления в академию; притом же, два года у вас были бы уже впереди: но, если нельзя возвратить прошедшего, то, по крайней мере, не надобно даром губить настоящего. Если вы надлежащим образом воспользуетесь тем временем, какое остаётся ещё до следующего приёмного экзамена; то это не только облегчит вам вступление в академию, но будет иметь, в случае поступления, значительное влияние и на дальнейшие ваши занятия. Но если бы, после всех ваших приготовлений, вам и не случилось быть в академии: во всяком случае, вы не останетесь внакладе. Какие предметы нужно особенно приготовить для экзамена, об этом подробнее можете наведаться от И.П. Каллиопина; я со своей стороны прибавлю только то, что всего важнее и полезнее заниматься размышлением и упражняться в сочинениях какого бы то ни было рода.

Александру Ивановичу я действительно говорил, что через два года для вас труднее поступить будет в академию, но не потому, что будто бы я уже не могу боле содействовать вам на этот раз (хотя, надобно заметить, это содействие, во всяком случае, должно быть отнюдь не какое-нибудь непосредственное, а не боле, как только ходатайство перед начальством о дозволении вам явиться к экзамену; на непосредственное содействие, при вступлении в академию, рассчитывать никак не должно), – а только потому, что тогда пронёсся слух, будто количество учащихся в духовных академиях правительство думает сократить. Если это, в самом деле, справедливо, то в таком случае поступление в академию, очевидно, должно быть затруднительное, особенно, если много волонтёров явится к экзамену. Впрочем, этим много смущаться не надобно; стоить только получше приготовиться; при принятии в

—412—

академию начальство обращает внимание не на личности, а на качество ответов и преимущественно экспромтов.

Но вступить в академию ещё не значить совершенно успокоиться: это, напротив, только лишь начало подвигов и искушений. Как ни спокойна, на мой взгляд, жизнь в академии; но и здесь немало слышишь жалоб от товарищей. Потому-то более всего я и жалею о вашей оплошности, что при мне вы могли бы провести в академии два года и спокойнее и безопаснее. Какие затруднения и опасности могут встретиться для молодого человека в академии, об этом писать теперь не стану, а при случае объясню это устно.

В заключение всего скажу вам и то, что хорошо поступить и в академию; но если, в течение следующего года, представится вам благоприятный случай поступить на какую-нибудь должность, не опускайте этого случая, чтобы после не раскаиваться. В академии может быть спокоен только тот, кто ищет собственно духовного образования; но кто смотрит на академическое образование не более, как на средство для достижения материальных целей, те, большей частью, обманываются в своих расчётах.

Более сказать вам на этот раз ничего не имею в виду.

Остаюсь любящий вас брат иеромонах Савва».

30 числа писал мне из Вятки в последний раз о. Стефан (Матвеев), получивший назначение на должность инспектора в Пермскую семинарию:

«Честь имею уведомить вас, что я определён инспектором и профессором Пермской семинарии. Определение это в Св. Синоде последовало 16 апреля; а в правлении Вятской семинарии получено официальное известие о сем 24 мая. Радуюсь моему возвышению на поприще общественной службы. Радость моя увеличивается ещё тем, что назначен инспектором на родину, – в ту семинарию, где сам учился.

Из Вятки предполагаю отправиться 10 июня, а в Пермь приехать 20 июля. Ибо думаю ещё совершить путешествие по многим сёлам Пермской губернии с той целью, дабы иметь удовольствие видеть моих родственников.

Путешествовать в Москву не намерен в этот год.

—413—

Прошу вас писать ко мне в г. Пермь.

С глубоким к вам почтением честь имею быть ваш покорный слуга инспектор Пермской семинарии, магистр иеромонах Стефан.

Посылаю вам один рубль серебром на ваши расходы».

3 июля писал мне из Абакумова о. Михаил Граменицкий:

«Давно с услаждением и сердечным умилением читаю милое письмо ваше, наполненное чистосердечной откровенностью и приятностью...

Моё плавание по житейскому морю не совсем-то покойно: случаются противные ветры, угрожают потоплением; но Всевышний Создатель доколе хранит и милует: на Него вся моя надежда и упование!..

Ах, любезнейший друг! (позвольте так назвать себя) если бы удостоился я повидаться с вами, как сладко было бы побеседовать и излить перед вами всю душу и сердечные помыслы! Не будете ли путешествовать в вакацию в наши пределы Владимирские? Не забудьте навестить прежнего вашего знакомца и друга; тогда какой бы радостью наполнилась душа моя! А если можно, прошу вас, хоть на всю вакацию, комната для вас готова, – радушие и желание неизменяемы, вечны; – рыбки для вас или поймаем или достанем! Только если будет Ваше к сему усердие, прошу вас известить за несколько попрежде.

Посылаю вам три рубля серебром в знак любви и расположения, – употребите хоть на чай.

Друг мой! напишите мне, как вы изволите подвизаться в монашеской жизни, – как обращаетесь с музами, – и в каком состоянии ваше здоровье? Нет ли у вас чего новенького?.. сего жажду, сего желаю...

Писать боле не могу, – путешественники готовы к исходу, – не взыщите за несвязность».

В ответ на это писал я от 7 числа:

«С открытием весны и появлением благочестивых пилигримов в нашей св. обители, я со дня на день поджидал известия от вас, – и вот наконец надежда не обманула меня. Письмо ваше, и при нём финансовую записочку я получил 5 июня: первое читал и перечитывал с сердечной любовью, а последнюю положил в

—414—

кошелёк впредь до употребления с умилительным чувством глубокой признательности к вам. Не обинуясь скажу вам, что ваше одолжение, при настоящем моем оскудении, очень благовременно, и потому заслуживает сугубую благодарность.

Обращаюсь к вашему посланию. Прежде всего, вижу из него (и слышу из уст письмоподателя), что вы и семейные ваши – все здоровы и благополучны: радуюсь, от души радуюсь сему.

Что сказать вам о противных ветрах, угрожающих вашему спокойствию? Ничего более не скажу вам, как только предложу дружеский совет – почаще обращаться к псалмам Давидовым, где так много указывается спасительных средств к укрощению этих гибельных ветров. Не напрасно, однако же, так сильно желаете вы излить свои чувства и передать задушевные мысли старинному другу. Я сам бывал в подобных обстоятельствах, и по собственному опыту знаю, как тяжело таить в себе подобные чувства и мысли. Душевно желал бы и для вашего удовольствия и для собственной пользы посетить вас, но не знаю, позволят ли обстоятельства. Правда, у меня есть-таки непременное намерение во время вакации выехать из академии куда бы то ни было, хотя ненадолго. Неподвижная и однообразная жизнь в течение почти двух лет, если ещё, – благодарение Богу, – не изнурила совершенно, по крайней мере значительно притупила душевные и физические силы, и потому чувствую настоятельную потребность освежить себя сколько-нибудь переменой места и разнообразием предметов. И это тем боле нужно, что теперь предстоит нам последний, но главный труд (разумею курсовое сочинение), – труд, который потребует усиленнейшего внимания и напряжения всех сил.

Для путешествия предполагаю избрать одну из двух противоположных стран – Москву или Ростов. Если решусь ехать в Москву, то, неудивительно, что надумаю оттуда устремиться и к вам, потому что в столице отнюдь не надеюсь найти потребного отдохновения, а только разве удовлетворю одному праздному любопытству, если же почему-нибудь решусь отправиться в Ростов, то уже не знаю, в состоянии буду удовлетворить вашей просьбе,

—415—

потому что на этом пути имею хорошее и надёжное пристанище в Переславле у о. архимандрита Нифонта, где надеюсь вполне достигнуть главной своей цели – отдохновения. Впрочем, во всяком случае, особенно в первом, постараюсь предуведомить вас, но ни в каком случае не советую вам много заботиться о приготовлениях к моему приезду. Для меня не угощение потребно, а радушие и мирное спокойствие.

Что сказать вам о настоящем моём положении? Живу так же, как вы видели в прошедшем году. Монашество почти нисколько не изменило моих внешних отношений. По-прежнему хожу в Вифанию, где у меня круг знакомства ещё более расширился от поступления туда некоторых из кончивших в прошедшем году курс наших студентов, из коих особенно был всегда близок ко мне С.Г. Вишняков.

Здоровье моё не совсем-то исправно. Вот уже около 2 недель зубная боль беспокоит меня так, что не позволяет даже ходить в класс, – чему, впрочем, отчасти я и рад, потому что теперь и здоровому ходить в класс, по причине начавшихся повторений, крайне обременительно».

6 июня получено было мной письмо из Мурома от семейства Царевских. Вот что писали мне от 26 мая:

«Судя по тому, как скоро вы отвечали на прежние наши письма, мы уверены были, что и на последнее от нас письмо вы не замедлите ответить. Прошло довольно уже много времени, – а вы молчите. Это заставляет нас сомневаться, получили ли вы наше письмо, – здоровы ли? Но для чего всё перечислять? Мало ли что может представиться, когда не получаешь ожидаемого.

Чтобы рассеять наши сомнения и различные представления касательно медлительности в ответе, – просим вас хоть строчек пяток черкнуть, на каком-нибудь лоскутке, и переслать с сей письмоподательницей. Мы и этим довольны будем.

В ожидании вашего ответа остаёмся любящие и почитающие вас Царевские».

На другой же день отвечал я на это письмо:

«По моим расчётам, вы должны получить мой ответ

—416—

на предыдущее ваше письмо в тот самый день, в который отправили ко мне последнюю краткую эпистолу, в которой вы так ясно выражаете и нетерпеливое ожидание моего ответа, и опасение за потерю вашего письма, и сомнение в моём здоровье. Теперь, конечно, вы уже совершенно успокоились. Почему я, вопреки вашим чаяниям, не скоро отвечал на ваше письмо? Во-первых, потому, что не видел крайней надобности спешить ответом; а во-вторых, и потому, что не всегда имею столько свободного времени, чтобы заняться внешним делом: корреспонденцией вообще (исключал, разумеется, крайней надобности) я занимаюсь только в такие часы, когда или нет вовсе серьёзного занятия (хотя это случается весьма редко), или когда, после продолжительного серьёзного занятия делом, становишься, наконец, неспособным к занятию им, и тогда вместо отдохновения спешу отвечать на те письма, которые были получены прежде. Вот, например и теперь письма два-три давно лежат у меня и требуют непременного ответа, который, однако же, последует не прежде, как по окончании экзаменов. Дела теперь у нас так много, что некогда и подумать о посторонних занятиях. Не знаю, удалось ли бы мне начертить сии строки вам, если бы зубная боль, которая уже около двух недель одержит меня, не препятствовала мне ходить в класс.

В дополнение к тому, что было мной сказано в предыдущем письме, я не знаю право, что ещё прибавить. Хотел было я пригласить вас к себе на нынешнюю вакацию, имея в виду частью собственное удовольствие, а ещё более вашу пользу: но раздумал потому, что сам имею намерение во время вакации совершить куда-нибудь путешествие. От продолжительного пребывания на одном месте и от постоянной умственной работы силы мои так утомились, что требуют непременного освежения. Притом опасаюсь отвлечь вас от ваших учительских занятий, о которых я узнал недавно. Это хорошо вы сделали, что позаботились отыскать себе кондицию. Не говоря уже о положительной выгоде, настоящее занятие ваше может приносить вам другую, высшую пользу. Известна древняя пословица: docendo discimus. И это весьма спра-

—417—

ведливо: порукой в том – мой собственный опыт. Только на этот раз советовал бы я вам прочитать (и по возможности выполнять) статейку, помещённую в «Москов. Ведомостях» за нынешний год (№№ 58–61): «О повиновении в деле воспитания».

Она так понравилась мне, что я не излишним почёл её даже списать».

В продолжение июня происходили у нас обычные экзамены. В промежутке между устными испытаниями писались экспромты. Так 17 числа мы писали латинский экспромт на тему: «Num verba Apostoli in ipso vivimus, movemur et sumus (Деян.17:28) favent opinioni spinozistarum, – Deum esse animam mundi? – 22 числа дана была русская тема: «Справедливо ли говорят, что обетование Божие, изображённое в псалме 131, ст. 13 и 14, но не исполнившееся, противоречит неизменяемости Божией?».

27 июня писал я в Горицы о. Василию Сапоровскому:

«По заведённому обычаю, следовало бы мне извиниться перед вами в том, что я так долго не отвечаю на ваше довольно подробное и откровенное письмо от 30 марта: но извините, если я на этот раз не подчинюсь принятому обычаю, и объяснюсь вам откровенно, что я потому именно и не спешил ответом на ваше письмо, чтобы и вас на будущее время освободить от подобных извинений, по крайней мере, в отношении ко мне. По моему мнению, отвечать слишком скоро на письмо приятеля без особой нужды, значит побуждать или даже обязывать его к тому же самому: но это уже будет не свободная дружеская беседа, а какая-то официальная скучная корреспонденция. Впрочем, может быть, я и заблуждаюсь...

Вы жаловались, что жизнь ваша, при настоящей должности, исполнена постоянными трудами и заботами: правда, но зато есть в ней и другая довольно выгодная сторона: это – всегдашнее разнообразие. Если не каждый день, по крайней мере, очень часто встречаются вам новые лица, новые живые предметы для разговоров, новые, хотя и не всегда, правда, приятные случаи для деятельности. Ничего такого нет в моей настоящей жизни. Жизнь моя течёт так однообразно, что, если поподробнее описать вам

—418—

один день, это значит описать вам несколько недель, а может быть и месяцев. Всегда одни и те же лица, вечно одни и те же занятия, хотя, впрочем, предметы этих занятий довольно разнообразны и до бесконечности неистощимы. В последнее время и моя жизнь, однако же, несколько оразнообразилась от того, что я подвергся болезни и при том ещё не одной. Сначала беспокоила меня зубная боль, да такая сильная, что я решился наконец, после предварительных лёгких средств, вовсе искоренить больной зуб. Но едва лишь освободился от этой скучной боли, как посетила меня другая, и какая же? Стыдно сказать – простуда. В июне месяце, при 30 почти град. тепла, простудиться – крайне, по-видимому, смешно: но при нашем, довольно искусственном образе жизни, очень естественно. Чтобы получить эту болезнь, мне стоило только, напившись чаю, пробыть несколько минут на сквозном ветру. Но как скоро удалось мне навлечь на себя эту болезнь, так скоро, при пособии доброго врача – иеромонаха, Бог дал и освободиться от неё. После двухдневного врачевания, я начинаю чувствовать себя, слава Богу, почти здоровым. Испытать непродолжительную болезнь полезно не только в физическом, но и в нравственном отношении. Всякое физическое бедствие, как посылаемое на нас Провидением, есть поучительный для нас урок.

Не распространяясь более о своих обстоятельствах, предлагаю вам, если угодно, узнать все подробности моей академической жизни от подателя письма сего. Этот человек всегда был так близок по мне, что я ничего не скрывал от него. И потому, если вы продолжаете ещё питать ваше прежнее ко мне благорасположение (в чём однако же я не сомневаюсь), прошу вас не отказать в ласковом привете и сему новому моему другу».

О каком друге идёт здесь речь, не помню.

1 июля даны были нам, студентам XVII курса, для, так называемых, курсовых сочинений, следующие темы:

1 разряда:

—419—

2 разряда.

—420—

—421—

Решившись посетить моего Абакумовского друга, М.Д. Граменицкого, я писал ему 1 июля:

«Кажется, общее желание наше может теперь совершиться. Обстоятельства мои расположились так, что я решился ехать в Москву. Только ещё не определён окончательно срок выезда моего из лавры, впрочем, если не завтра, то, кажется, в воскресенье могу беспрепятственно отправляться в путь. Сколько времени пробуду в Москве, также заранее определить не могу, но, вероятно, не долее, пока не найду к вам подводы; потому что я намерен и обратный путь совершить через Москву; и тогда-то уже могу пробыть там подольше.

Итак, до приятного свидания!

Но опять повторяю вам: не беспокойтесь, Бога ради, заранее на счёт моего приезда. Мне очень совестно будет, если я введу вас в излишние расходы. Притом же, человек предполагает, а Бог располагает: буду ли я у вас или нет, решительно сказать нельзя: мало ли что может случиться дорогой?».

2 числа, в субботу, я отправился, в сопутствии двоих или троих товарищей, между прочим, Василия Взорова, в Москву, где остановился я, с дозволения о. ректора, в его Заиконоспасском монастыре. Первопрестольная столица поразила меня прежде всего своими громадными размерами. На другой день, 3 числа, я поспешил отправиться в кремль для поклонения тамошней святыне. Когда я входил в Успенский собор, Литургия уже окончилась. В этот день, по случаю праздника в честь св. Филиппа, Литургию совершал преосвященный Иосиф, викарий, епископ Дмитровский, у которого я, при выходе его из собора, принял благословение.

4 числа мы с Взоровым поспешили отправиться в дальнейший путь. 5 числа приехал я в Абакумово, где встречен был своим другом с распростёртыми объятиями.

Погост Абакумовский, состоящий из 11 причтовых дворов, расположен на берегу речки Липни. К нему принадлежит 23 деревни с народонаселением слишком

—422—

в 2.000 душ мужеского пола. По штату, в Абакумовском приходе положено тогда было три причта. Из 3-х священников о. Граменицкий был, если не старший, то более прочих пользовавшийся в приходе общим уважением и по своему образованию, и по своей строго-честной жизни. В продолжение трехнедельного пребывания моего в Абакумове, я был свидетелем неутомимых трудов моего бывшего товарища и друга: то ежедневные, в продолжение очередной седмицы, богослужения, то мирские требы, иногда с раннего утра до позднего вечера, – то домашние по хозяйству занятия и хлопоты не давали ему покоя. Свободные же от занятий и трудов часы он посвящал мне; в эти часы мы с ним или занимались дружеской беседой, или обозревали его поля, или ходили в лес за грибами, а иногда отправлялись на рыбную ловлю. В праздничные и воскресные дни мы с ним соборно служили в его приходском каменном, довольно благолепном, храме. В отсутствие моего гостеприимного хозяина из дома в приход, я занимался чтением книг, частью из его скромной библиотеки, а частью взятых мной из академии и относящихся к предмету моего курсового сочинения «об устной исповеди». Таким образом, я мог соединять в сельском уединении приятное с полезным.

В последних числах июля я оставил гостеприимный кров своего друга и отправился в Москву. Здесь прежде всего отыскал я своего молодого товарища по академии, Николая Димитриевича Рождественского (будущего о. Игнатия). Он со своей матерью вдовой и двумя младшими братьями жил у своего дяди, священника бывшего Георгиевского монастыря, что на большой Дмитровке. С ними мы отправились в кремль и обошли все соборы. Затем я посетил другого товарища, Ст. Ив. Орлина, сына протоиерея Троицкой, в Троицком переулке, церкви Ивана Степановича Орлова. О. протоиерей Орлов, бывши раз в Сергиевом Посаде, и слышавши обо мне от своего сына, пожелал со мной познакомиться, пригласил к себе в квартиру и угостил меня чаем. При прощании, он просил меня быть в Москве; и вот я не преминул воспользоваться этим любезным приглашением. Протоиерей И.С. Орлов был старец очень примечательный во

—423—

многих отношениях. Не имевши высшего академического образования, он отличался необыкновенной любознательностью; знал основательно некоторые из новейших иностранных языков и известен даже в литературе. Так, он написал замечательное, по отзыву преосв. Филарета Черниговского, сочинение: «Историческое начертание языков, с описанием их начала, распространения, перемен и смешения», М., 1810 г. (Обзор русск. дух. литературы, кн. 2, стр. 156, СПб. 1861 г.). Им также составлено и напечатано «Историческое описание Московской Троицкой церкви, что в Троицкой», М., 1844 г. При строго-нравственной жизни, он был примерно-исправный пастырь. Желая сохранить в памяти потомства имена более усердных или чем-либо замечательных лиц из своих прихожан, он завёл при своей приходской церкви Синодик (огромной величины фолиант), в который вносил, по смерти их, более или менее подробные о них сведения⁴²⁷. Иван Степанович познакомил меня с Синодальным ризничим, соборным иеромонахом Евстафием, а этот обязательно открыл мне вход в патриаршую ризницу, где я с благоговейным чувством обозрел драгоценные сокровища священной древности, не подозревая, что через год буду сам хранителем этих бесценных сокровищ.

В Успенском соборе я неожиданно встретился со своим земляком и с юных лет товарищем, Н.И. Минервиным. Он состоял в хоре синодальных певчих. По выходе из собора, мы вели с ним дружескую беседу о разных предметах; между прочим, речь зашла о патриаршей ризнице, которую я только лишь перед этим посетил. Описывая важность и особое значение должности синодального ризничего, Минервин в то же время заметил, что эта должность нелёгкая и не безопасная по причине частых столкновений с лицами разных званий и состояний. Замечание это крепко врезалось в моей памяти.

3 августа возвратился я в академию и с обновлён-

—424—

ными силами не замедлил приступить к собиранию материалов для своего курсового сочинения. Источники и пособия, коими я пользовался для этого сочинения, указаны в самом сочинении.

По возвращении в академию, я поспешил выразить моему доброму другу, о. Михаилу Граменицкому благодарность за оказанное мне гостеприимство. От 5 числа писал я ему:

«После личной благодарности, спешу письменно повторить вам и всему вашему семейству мою сердечную признательность за ваше искреннее, радушное гостеприимство. Пребывание в вашем доме навсегда останется для меня незабвенным.

Путешествие моё от вас и до Москвы, и отсюда до лавры совершилось, слава Богу, благополучно. В Москву прибыл я 27 июля в 6 часов утра. Погода во всю дорогу была, правда, не совсем благоприятная; однако же я не потерпел ни малейшего беспокойства. Зато во всё время пребывания моего в Москве погода была большей частью самая благоприятная, и я, к величайшему удовольствию моему, успел очень многое осмотреть в столице.

Постоянную квартиру имел в Заиконоспасском монастыре, но только уже не в настоятельских покоях, а в келье одного дьякона; впрочем, эта квартира была для меня гораздо покойнее и выгоднее. По приезде в Москву, первым делом моим было исполнить ваше поручение. Я обошёл все почти книжные лавки, какие находятся на Никольской улице, отыскивал требуемую вами книгу, но, к сожалению, ни одной не нашёл. Было несколько экземпляров у Ферапонтова и те недавно все разошлись. Осталось теперь адресоваться только в Ярославль и это я непременно исполню, когда возвратятся в академию мои товарищи. Между тем как другая книга, о цене которой вы просили меня наведаться, нашлась легко, и даже не в одной лавке. Думаю, что вы не будете в претензии на меня, если я вместо первой вышлю вам последнюю. Цена этой книги, признаться, довольно высокая (именно 3 р. 30 к. сер. без переплёта): но я уверен, что прочитавши эту книгу, вы не будете сожалеть о деньгах. Я

—425—

не выслал её из Москвы потому, что мне лучше захотелось представить её вам в переплёте.

Признаюсь вам, я не в состоянии передать вам на письме всего, что я видел и слышал в Москве. Скажу только вообще, что Москва произвела на меня самое приятное впечатление. Всё, что я ни видел в Москве замечательного, крайне интересовало меня. Везде, где ни доводилось мне быть, я был принят очень хорошо. Виделся с некоторыми из прежних знакомых, как то: – с Матвеем Ив. Соколовым, Петром Вас. Приклонским, Ив. Ив. Приклонским, Николаем Петр. Минервиным и пр. и пр. Здесь также имел я счастье видеться с преосвященным Евсевием, прежним нашим ректором. Я нарочно ходил в Высокопетровский монастырь, где он имел пребывание, принять от него благословение. После краткой устной беседы, Владыка благословил меня не более пространной печатной брошюркой его же собственного издания: «Размышления на молитву Господню».

28 июля был в Москве великолепный крестный ход из Успенского собора в Новодевичий монастырь; но мне не удалось видеть его; зато я вполне насладился прекрасным зрелищем 1 августа, когда совершён был ход из Успенского собора на Москву реку. Преосв. митрополит сам служил и Литургию и был в крестном ходу. Погода была ясная, стечение народа было весьма многочисленное. Этого собственно случая я и ожидал только в Москве; иначе я оставил бы её гораздо ранее, несмотря на её радушие и гостеприимство. В продолжение шестидневного пребывания моего в Москве, я до того был оглушён столичным шумом, что он и до сих пор раздаётся у меня в ушах. Из Москвы отправился я 2 числа в 9 ч. утра. На другой день в 10 ч. утра благополучно прибыл в лавру. Как приятно было возвратиться под мирную сень св. обители после довольно продолжительного путешествия, и особенно после шестидневного пребывания в шумной столице!

В академии и лавре всё, слава Богу, благополучно.

6 числа писал я в Пермь новому инспектору семинарии, отцу Стефану:

«Приятным долгом поставляю приветствовать вас с

—426—

новой должностью. Дай Бог, чтобы труды ваши и на этом новом поприще увенчивались всегда счастливыми успехами. Можно думать, что ваша прежняя учительская служба не осталась вовсе без приложения и к настоящему вашему служению. Как ни значительно, по видимому, расстояние между семинарией и училищем: но в сущности дела, мне кажется, нет между ними большого различия. Так об этом трактует и наше правительство. Когда был у нас минувшей весной г. обер-прокурор Св. Синода, то, расспросивши меня подробно об обстоятельствах моей жизни, обратился к о. ректору и сказал: «вот этот будет самый надёжный служитель церкви; он много уже испытал в жизни». Дай Бог, чтобы эти пророчественные слова оправдались самым делом.

Да, почтеннейший о. Стефан! вот уже близок конец и моего академического поприща. О, если бы дал Господь благополучно достигнуть пристани!

Физические силы мои, правда, не так слабы, чтобы можно было отчаиваться: но ведь мало ли каких внезапностей бывает в жизни? Осталось теперь совершить одно, но зато, правда, самое главное дело, я разумею курсовое сочинение. Предложения даны нам ещё перед вакацией. Мне досталось писать по Пастырскому богословию – «об устной исповеди». Вот уже слишком целый месяц, а я ещё и не приступал к делу. Со 2 июля и по 8 августа был я в путешествии. Признаюсь вам, после двухлетнего пребывания на одном месте я дошёл почти до крайнего отупения в силах; и потому я принял с крайним удовольствием приглашение одного сельского священника, бывшего товарища моего по семинарии – посетить его во время вакации, и никак не раскаиваюсь в моём поступке.

Трёхнедельное пребывание моё в деревне значительно освежило меня и укрепило мои силы. На обратном пути из деревни целую неделю провёл я в Москве. Видеть в первый раз нашу древнюю столицу было для меня крайне интересно. Москва произвела на меня самое приятное впечатление; Всё время пребывания моего в Москве я исключительно посвящал на обозрение её достопримечательностей. Постоянную квартиру я имел в Заиконоспасском монастыре, где настоятелем наш о. ректор. В Москве

—427—

имел я удовольствие видеться с преосвящ. Евсевием и принял от него благословение. Он ездил на ревизию в Смоленск, был потом на своей родине, где освящал, созданный на его собственное иждивение, храм, на обратном пути посетил нашу лавру, и оттуда через Москву, вероятно, отправился в Петербург».

11 числа получил я из Казани от студента академии, Ивана Борис. Акимова, письмо, в котором он писал от 6 числа:

«Приятнейшим для себя долгом считаю засвидетельствовать вам моё искреннейшее почтение, а равно от души пожелать в добром здравии приняться, писать и окончить ваше курсовое сочинение, которое должно завершить труды академические. Молю Господа Бога и угодников святителей Гурия, Варсонофия и Германа – Казанских чудотворцев, да силой благодати помогают вам в ваших трудах. А равно всеубедительнейше прошу не забывать в ваших молитвах и многогрешного раба Иоанна, а более всего у мощей св. Сергия – нашего всеобщего заступника, покровителя и помощника.

Да, возлюбленнейший о. Савва! – я глубоко убедился, что молитва праведника много значит перед Богом и молитва святым – много вспомоществует, нашим, часто даже, чисто человеческим желаниям – вот убеждение, которое я получил и храню в сердце, находясь два года близ св. мощей св. чудотворца Сергия. Всё, о чём я ни молил его, всё оканчивалось и оканчивается благополучно. А потому тем усерднее прошу и вас не забывать в ваших мольбах меня – человека, душевно полюбившего вас и уважающего.

Что вам написать ещё о себе самом? Я, слава Богу, год провёл хорошо в новой своей академии и не раскаиваюсь нисколько в своём переходе, тем более, что, в продолжение года, я успел заслужить внимание начальства. Вместо хорошего поведения, которым подарило меня ваше начальство, я за нынешний год отмечен о. инспектором поведения «отлично хорошего», – и в списке поведения стой под № 6. Общего же списка у нас ещё нет и не составлен, а на днях ожидаем составления. Не думаю окончить курс в первом раз-

—428—

ряде, – но всё-таки я буду не на конце, если Бог даст здоровья и благополучия.

Затем простите, честнейший о. Савва, – целую вас заочно. Остаюсь полный любви и почитания к вашему преподобию»...

23 августа писал мне из Перми инспектор семинарии о. Стефан:

«В последнем вашем письме, полученном мной 20 августа, вы предложили мне вопрос: имела ли влияние на настоящее моё служение прежняя училищная служба? отвечаю: в послужном моем списке вовсе не означается, что я служил при училищах до поступления в академию; из этого можно заключить, что Св. Синоду и неизвестно то, что я был инспектором училищ, а следовательно, эта служба не имела влияния на моё возвышение. Что же имело влияние? Во 1-х, то, что я магистр; во 2-х, то, что наш ревизор, епископ Неофит, отлично рекомендовал меня в своём отчёте Синоду. Желаю и вам окончить курс в первом разряде и служить при добром епископе.

Приятным долгом признаю уведомить вас, что я благополучно приехал в Пермь 15 июля, а на другой день вступил в должность инспектора семинарии. Архиепископ Аркадий принял меня благосклонно. В конце июля я получил благословение от Св. Синода за Вятскую службу».

16 сентября писал я в Вязники школьному товарищу о. Богородскому:

«Друг мой! ты просишь меня раскрыть те чувствования и мысли, с какими вступал я в новый период жизни? Охотно удовлетворил бы твоей просьбе, если бы это было сколько-нибудь возможно: но знаю, что сильные и единократно потрясшие душу чувства весьма трудно уловить и заключить в определённые слова. Скажу только, что при вступлении в монашество я испытал то же, что не раз испытывал и прежде при важнейших переменах моей жизни, т. е. какое-то умилительное состояние духа. Что касается до внешнего моего положения, то оно почти нисколько не изменилось: я и теперь такой же студент, каким был и прежде; – при исполнении студенческих обязанностей, почти вовсе остаются без исполнения обя-

—429—

занности собственно монашеской. Впрочем, наше, так называемое, учёное монашество состоит на некоторых особенных правах, и по необходимости должно иметь некоторое различие от обыкновенного монашества, хотя то и другое должно быть проникнуто и одушевлено одним и тем же духом.

Что касается до нашего свидания, то, может быть, через год, когда уже я совершенно освобожусь от школьной жизни, как-нибудь не случится ли мне посетить вас. Тогда времени свободного у меня будет довольно. В Муром, правда, приглашали меня и на нынешнюю вакацию: но я не расположился предпринимать отдалённого путешествия по той причине, что дорожил временем. Для освежения и подкрепления сил я провёл, однако же, весь июль месяц в путешествии. Был у М. Дм. Граменицкого; прогостил у него целые три недели. Как он был рад мне! Зато и я с большим удовольствием провёл у него время. От него заехал в Москву. Здесь также провёл целую неделю. С величайшим наслаждением осматривал священные памятники первопрестольной столицы. По возвращении из путешествия чувствую себя значительно лучше прежнего в отношении к здоровью. Теперь занимаюсь так называемым курсовым сочинением: это уже последний, но главный труд, по которому окончательно решается судьба каждого студента. Мне досталось писать «об устной исповеди». Признаюсь вам, немало потребно труда и усилий, чтобы удачно совершить этот окончательный труд».

4 ноября писал я в с. Абакумово своему другу, о. Граменицкому:

«Честь имею приветствовать вас с наступающим днём вашего ангела. Предстательством небесного вашего патрона да сохранит Господь ваше здравие на многая лета, а меч архистратига горних сил да ограждает вашу безопасность от всех врагов видимых и невидимых! Отсутствуя телом, я не премину принять участие духом в вашем семейном торжестве, когда настанет день вашего ангела.

Позвольте мне обратиться к вам с покорнейшей просьбой: просьбу эту тем смелее предлагаю, что вы за-

—430—

ранее обещались не отказывать мне в этом случае. Вот обстоятельства какого рода вынуждают меня быть перед вами откровенным. С давних пор начал я брать в известной лавке нужные для меня вещи: денег между тем не уплачивал довольно давно. На сих днях заимодавец не обинуясь сделал мне напоминание об уплате долга. Но как иначе мне удовлетворить законное требование заимодавца, если снова не одолжиться у кого бы то ни было? Мог бы я, конечно, в этом случае обратиться и к кому-нибудь другому: но после того, как вы так великодушно вызвались помогать мне в нужде, было бы с моей стороны непростительно вашей пренебрегать дружеской услугой. Итак, благоволите, любезнейшей друг, одолжить меня на сей раз такой же суммой, какой вы одолжили меня прежде. Более об этом предмете сказать вам не знаю что, кроме разве того, что ваше одолжение будет принято мной с величайшей признательностью.

Особенного о себе сказать вам ничего не могу. В последних числах сентября был немного болен простудой, впрочем, так, что по причине сильной боли в голове, целую неделю не мог ничего думать; зато теперь, слава Богу, здоров и благоденствую. По обыкновению занимаюсь своей учёной работой, наравне с другими копаюсь в пыльных фолиантах; признаюсь вам, в прошедшем месяце переворочал книг довольно много всяких сортов – и христианских, и басурманских. Прежде я опасался, что нечего будет мне почитать для своего предмета, а теперь открылось такое множество источников, что едва ли буду в состоянии всех их пересмотреть. Вот теперь-то открывается всё значение и польза знания языков. Наша русская литература слишком ещё бедна, чтобы можно было ограничиться её произведениями при учёном исследовании какого бы то ни было богословского, не говорю, философского вопроса. Впрочем, как ни много, по-видимому, уже трудился я, но к существу дела до сих пор ещё не приступил, даже не составил ещё определённого плана. Но времени впереди ещё немало, лишь бы Господь подкрепил силы, – авось как-нибудь приведу к концу начатое дело.

Недавно вышло из печати курсовое сочинение о св. Ди-

—431—

митрии Ростовском, о котором я говорил вам во время вакации. Чем с большим нетерпением ожидали все этого творения, тем менее, кажется, удовлетворило оно общему ожиданию. Биография святителя написана, правда, довольно интересно; но разбор его сочинения уже чересчур учён, чтобы не сказать – сух, так что ни у кого почти не достаёт терпения прочитать до конца всё сочинение. Впрочем, это в духе нашей академии, которая всегда отличалась учёностью и утомительной сухостью, хотя этого и нельзя поставить ей в укор. Киевская академия – совсем иное дело; там господствует противоположное направление. Да! Прочитали ли вы гомилетику Амфитеатрова? вот самый лучший образец всего направления Киевской академии. Ну – что, как она вам нравится? Прошу высказать о ней ваше суждение».

30 ноября получено было мной в ответ на это письмо от о. Михаила Граменицкого от 12/26 числа послание следующего содержания:

«Господь Бог да подкрепляет вас Своею благодатью на поприще подвигов иноческих и на стези просвещения умственного!

После отправления вашего доселе я и семейство моё здоровы. Проводивши вас, ужасную почувствовал тоску и скуку, как будто чего-то я лишился, или что-то потерял; даже и теперь как только войду в светёлку, – тотчас воображаю видеть вас: но вместо того на самом деле вижу гвоздики, где висели ваша камилавка и шляпа. На целую жизнь вы обязали меня благодарной памятью за ваше посещение. Вполне чувствую, что вы это сделали по искреннему ко мне расположению, – и уверен, что это ваше расположение не изменится.

Дети мои часто вас поминают, особенно Дмитрий, – каждый день толкует: мы летом-то купались с отцом Саввой, – лето придёт, – отец Савва приедет, опять пойдём купаться, а девчонок не возьмём; – и часто опрашиваете: куда уехал отец Савва? – далеко ли? к кому? когда приедете к нам?

Московские родные приглашают меня осенью к себе побывать: может быть, не соберусь ли. Дела мои теперь все закончены, – нажатый хлеб перемолоть, – только разъ-

—432—

езжаю каждый день по деревням с крестиками, с молитвой и св. дарами, а вечерами кое-что читаю, пишу и шалю с ребятишками. Елизавета читает. Подаренную вами книгу выпросил для прочтения отец благочинный, который ко мне в прежних отношениях. Не наскучил ли я вам, друг мой, своего болтовнёй? Извините меня, от избытка сердца уста глаголют. Но оставив это, скажу вот что:

Любезнейший друг! Вы изволите говорить и писать про книгу – (не знаю её название), в которой находятся темы для проповедей. Если можно достать её, то постарайтесь, прошу вас покорнейше. Деньги же пришлю все вместе. Если и для вас требуются финансы: извольте написать, – служить для вас сердечно рад.

26 ноября на Покровскую почту посылаю 15 рублей сер., из них 10 р. для вас, а 5 руб. на покупку для меня книги и на уплату вам за прежнее... по получении сего письма нельзя ли будет хоть в трёх строчках известить меня!

Прощайте, любезнейший друг мой! будьте здоровы и благополучны!»

На другой же день, 1 декабря, поспешил я ответить на это дружеское послание и вот что писал:

«Спешу уведомить вас о получении посланных вами 15 р. сер. Не трудно понять, как много одолжили вы меня в настоящем случае, – стоит только представить, с одной стороны, крайнюю нужду, а с другой – совершенный недостаток в деньгах. Господь да воздаст вам Своею милостию за сие одолжение до времени моего личного вам вознаграждения.

С настоящей же почтой отправляю вам в Ярославль, при посредстве одного из моих товарищей, деньги для покупки требуемой вами книги. Не ручаюсь за скорое её доставление: но и не замедлю, как скоро получу её сам.

Что до меня: то я, слава Богу, здоров и благополучен. Работу по части курсового сочинения на время отложил, занимаюсь теперь приготовлением к экзамену. Где и как провести приближающиеся святки, ещё не решено. Может быть, если почувствую утомление в силах, ненадолго съезжу для освежения себя в Переславль; а всего

—433—

вероятнее, кажется, останусь в академии для занятия окончательным делом. Впрочем, как Бог даст.

Вот наши новости: сегодня мы праздновали духовно и телесно день ангела нашего великого архипастыря, преосвященнейшего Филарета. Духовное торжество наше на сей раз было возвышено присутствием викария его, преосв. Иосифа, который приехал в последний раз поклониться преп. Сергию и принять его благословение на новые труды духовного делания. Его назначили местным епископом в Уфу. Вчера он изволил слушать всенощную в нашей зале, а сегодня служил Литургию и молебен о здравии преосв. митрополита в Троицком соборе с великой торжественностью, так что едва ли когда случалось и самому митрополиту служить здесь так великолепно: пять архимандритов было при его служении. Все душевно рады возвышению этого достопочтенного архипастыря: но вот что сильно огорчает нас. На его место, слышно, представлен первым кандидатом наш о. ректор. Если это правда, – в чём, однако же, нельзя и сомневаться, судя по его отношениям к преосв. митрополиту, – если, говорю, возьмут от нас такого доброго начальника: то признаюсь, крайне ощутительна будет для нас эта утрата; не обинуясь можно сказать, что едва ли кто другой в состоянии будет вознаградить для нас эту утрату. Впрочем, с другой стороны, было бы крайней несправедливостью и не порадоваться от души, когда правительство возведением о. ректора на степень епископа воздаст должную награду за его беспримерно добрые качества.

Если нет особенных препятствий, почему же, кажется, не воспользоваться вам приглашением Московских ваших родных? А из Москвы почему бы не заехать и в Богоспасаемую обитель преп. Сергия? Как бы я рад был видеть вас в своей убогой келье! Право, с тех пор, как вы оказали мне такое радушное гостеприимство, которым я перед всеми моими родными хвалюсь, – во мне родилось, сверх дружественных отношений, что-то родственное по отношению не только к вам, но и ко всему вашему семейству, и надеюсь, что это чувство долго не изгладится в моей душе.

Прощайте, любезнейше друг мой! Будьте здоровы и

—434—

благополучны. Не забудьте и меня грешного в ваших св. молитвах.

Остаюсь с сердечной признательностью и совершенной к вам преданностью Моск. д. акад. студент иеромонах Савва.

Всем знакомым моим прошу свидетельствовать моё усердное почтение».

Среди частных экзаменов перед праздниками Р. Христова, 19 и 20 числа, даны были нам для экспромтов, следующие предложения:

1) Num vera sit haec sententia qui peccat, invitus peccat?

2) «Рассмотрение повествования Моисея о сотворении человека».

19 числа писал я в Горицы о. Василию Сапоровскому:

«Пользуясь настоящей благоприятной оказией и имея в виду ваши неприятные, хотя уже и минувшие, обстоятельства, ничем лучше не могу выразить и засвидетельствовать вам моего искреннего и сердечного участия в постигшем вас бедствии, как принести вам в дар сию святую икону. Впрочем, приношение моё примите вместе и как благословение самого угодника Христова преп. Сергия, к св. мощам коего я полагал сию икону. В лице сего свящ. изображения, да благословит вас угодник Божий благоуспешным окончанием созидания жилища вещественного, а наипаче да споспешествует своими к Богу молитвами созиданию и украшению вашего храма душевного.

Если буду здоров и Господь благословит, располагаюсь в будущую вакацию ещё раз и, может быть, уже последний, – посетить свою отчизну прежде, нежели удалюсь куда-нибудь, по распоряжению высшего начальства, за тридевять епархий в тридесятую семинарию. Но вот вопрос: где иметь пристанище? Ближайшее родство, наконец, пресеклось. Но я уверен, что и отдалённые родственники в подобном случае не откажутся заменить собой близких родных. Говоря это, имею в виду собственно вас. Вполне уверен, что вы не откажетесь дать мне – будущему страннику кров и пристанище, думаю даже, судя по вашему всегдашнему ко мне расположению, что, если бы я вздумал, в случае посещения родины, иметь квартиру где-либо кроме вас, тем самым немало бы оскорбил

—435—

вас. Но не оскорбляю ли вас и теперь, если заранее напоминаю вам о гостеприимстве, в котором, несомненно, должен быть уверен? Простите, если так: пишу об этом не потому, чтобы сомневался в вашем ко мне расположении, а потому, что иначе на сей раз мне не о чем было бы почти и писать к вам. У нас так всё обыкновенно, и жизнь моя так, по-видимому, однообразна, что, право, затрудняешься сказать кому бы то ни было что-либо нового. Бываешь даже рад, если испытаешь иногда какую-нибудь неприятность: «всё-таки возникнет в душе новое, иногда довольно сильное ощущение; а без этого, при постоянном внутреннем спокойствии и при утомительном однообразии школьных занятий, душа погружается нередко в какую-то мертвенную апатию. Особенно это бывает с нашим братом в пору, подобную настоящей, т. е. во время приготовления к экзаменам. Этот период времени самый скучный в академии, и вместе с тем довольно трудный. Но все, доселе бывшие экзамены, почти ничего не значат в сравнении с тем, какой ожидает нас перед будущей вакацией. Этот экзамен весьма труден и сам по себе, и ещё более потому, что к концу академического курса силы студентов, как бы у кого крепки ни были, значительно слабеют и изнемогают. Но я утешаю себя словом Апостола, что сила Божия в немощи совершается.

Поручая себя вашим св. молитвам, честь имею пребыть с истинным к вам почтением и преданностью»...

21 дек. писал я в Муром протоиерею М.Г. Троепольскому:

«Выражение в последнем письме вашем от 19 апреля: «к писанию принуждаться не нужно, а когда склонятся чувства, тогда они не умедлят излиться сами», – как будто уполномочило меня не спешить ответом на ваше крайне обязательное послание. Но я уже не слишком ли далеко расширил смысл этого выражения? Не преступил ли уже за границу дозволенного, позволяя себе столь долговременное молчание? Не возбуждаю ли, наконец, через это вашего сомнения и подозрения на счёт моего к вам неизменного расположения и преданности? Ужели же, до сих пор, – могли вы не раз, конечно, поду-

—436—

мать, – ужели не могло возникнуть в душе моего приятеля ни одного тёплого чувства, которое бы двинуло его руку написать хоть несколько строчек? – Было, много было случаев, почтенный мой благожелатель, когда воспоминание о вас вызывало в душе моей самые живые, тёплые чувства: но излить и запечатлеть их хартией и чернилом препятствовали не раз иногда довольно важные, а иногда совершенно пустые обстоятельства. Из всех случаев как более приличный и благоприятный для излияния моих перед вами чувствований – это был день вашего ангела; я уже принялся было за перо, чтобы исполнить приятный долг в отношении к вам, как вдруг какое-то печальное обстоятельство (кажется, посещение г. Карасевского) воспрепятствовало мне окончить начатое дело, между тем почтовый день миновал».

На Рождественские праздники отправился я в Переславль к доброму и гостеприимному о. архимандриту Нифонту.

Наступил год, знаменательный в моей жизни – год окончания высшего учебного поприща и вступления на новое поприще – поприще общественного служения.

Между тем, последние дни моего пребывания в академии шли обычной чредой.

13 января я писал в с. Абакумове священнику М.Д. Граменицкому:

«Препровождая при сем вожделенную для вас книгу, прошу извинить, что так долго заставил вас томиться ожиданием. Более уже месяца, как она получена мной из Ярославля; но вот какие обстоятельства не позволили мне ранее переслать её к вам. В тот самый день, когда я получил эту книгу, посетил нашу келью о. инспектор; увидав новую, доселе им невиданную книгу, он просил меня доставить ему оную для рассмотрения. Не ранее, кажется, как через неделю книга возвратилась в мои руки. Затем почёл я нужным отдать её в переплёт, приказав из двух отдельных книг составить одну. (Думаю, вы не будете претендовать на меня за это). Переплётчика я просил, как можно, поскорее переплести книгу, с тем намерением, чтобы представить её вам в виде сюрприза на праздник; но он почему-то не мог удовлетворить моей просьбе. Между

—437—

тем настали святки. Частью по собственному произволу, а более по убеждению о. инспектора, я отправился в Переславль на отдых: а книга всё-таки на моих руках. Вот, наконец, по возвращении из путешествия, первым долгом поставил для себя препроводить к вам вашу собственность. Очень буду рад, если рекомендованная мной книга доставит вам хоть некую пользу в проповедании слова Божия.

Что скажу вам о себе! Силы мои, в течение минувшей трети порядочно утомившиеся, теперь снова освежились и значительно ободрились. Поездка в Переславль очень благоприятно подействовала на меня. Недели полторы провёл я там не только спокойно, но и весело. Каждый почти день имел случай видеться и наслаждаться приятной беседой с людьми учёными и почтенными. Неоднократно виделся с о. ректором Евгением; много раз был у смотрителя духовных училищ; был во многих домах духовных, светских и даже купеческих. Везде принят был с большим усердием.

Возвратившись в академию, я услышал здесь приятные новости. О. Леонид, добрый бакалавр наш, переведён ректором в Вифанскую семинарию на место о. Евгения, переведённого в Москву. О. инспектор наш возводится в сан архимандрита. О. ректор, за которого мы так опасались, оставлен пока при академии. Прочее всё по-прежнему.

Приветствуя вас с наступившим новым годом, желаю вам всех благ от Господа.

Остаюсь с истинной к вам преданностью Моск. д. ак. студ. иеромонах Савва».

21 янв. писал я к товарищу и другу своему Гр. П. Быстрицкому, отправившемуся на святки на свою родину, в Быстрицкий погост, Гороховецкого уезда, и долго оттуда не возвращавшемуся в академию:

«Что это ты делаешь, mon cher! Ни сам не едешь, ни известия о себе никакого не шлёшь. О. инспектор почти сердится на тебя. Ему нужно было рапортовать митрополиту, и он крайне затруднялся, как отозваться о тебе: отрапортовать больным! – нет основания; сказать, что не явился, не известно почему, – значит повредить тебе.

—438—

Итак, одно из двух: или рапорт присылай, или сам являйся скорее в академию, но всё-таки не без рапорта о болезни. Я давно намерен был писать тебе, но всё поджидал рапорта. Наконец вышел из терпения.

Что – как дело делается? Я думаю, на свободе-то много измарал бумаги. От души радуюсь за тебя, что Бог унёс тебя из академии на святки, а то пришлось бы, кажется, потерпеть немало неприятностей. По обычаю, святки у нас не прошли даром: случилось несколько происшествий, и именно в твоём номере, самых неприятных. Не буду распространяться о них: по приезде, подробно узнаешь. Но зато есть новости и приятные. О. инспектор с прошедшего воскресенья – архимандрит. О. Леонид тоже архимандрит и ректор Вифанской семинарии. На класс Патристики переведён Ив. Ив. Побединский, а класс Библейской Истории, которую он же пока будет читать, оставляется для нашего курса.

Последнюю половину святок и я провёл в гостях. Был в Переславле; провёл там время не только спокойно, но и весело, так что, возвратившись оттуда, с немалыми усилиями мог приняться за прежнюю работу. Впрочем, и до сих пор дела сделал очень мало.

Теперь у нас, слава Богу, всё мирно и спокойно. Товарищи наши все здравствуют; после праздничного отдыха все принялись за работу. Прощай, друг мой! Будь здоров, и запасайся больше силами для окончания трудного поприща школьной жизни».

4 февраля получил я письмо из Перми от о. Стефана, он писал мне:

«Я получил ваше письмо и ваш подарок – книжку: Дмитрий Ростовский, 3 января 1850 г. Приятным долгом признаю засвидетельствовать вам мою благодарность за ваше благорасположение ко мне.

Приветствую вас с новым годом. Желаю вам всех благ. Может быть, я через два или вероятнее три месяца буду иметь удовольствие видеть вас, потому что я просил уже обер-прокурора Синода о том, чтобы мне позволено было совершить путешествие по святым Русским местам, и потом в Константинополь и Иерусалим.

Протоколы заседаний [=Журналы] Совета Московской Духовной Академии за 1897 год // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 65–128 (5-я пагин.) (Продолжение)

—65—

преосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении законоучителя Московского училища Ордена Св. Екатерины, кандидата богословия, священника Иоанна Арсеньева в степени магистра богословия.

2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации священника Арсеньева и копии с отзывов о ней экстраординарных профессоров Василия Соколова и Александра Шостьина.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Апр. 16. По первому пункту определения исполнение последовало».

30 апреля 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии, и. д. ординарного профессора, архимандрит Арсений и члены Совета академии кроме профессоров В. Ключевского, В. Кипарисова и А. Введенского, не присутствовавших по болезни.

Слушали:

I. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «Апр. 24. Исполнить в точности», отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 17 апреля за № 476: «На основании § 113 Высочайше утверждённого 20 апреля 1884 года Устава православных духовных академий и примечания к нему, своекоштные студенты духовных академий должны жить в зданиях академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казённых студентов. Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей. Между тем, из дел Центрального Управления духовно-учебного ведомства усматривается, что в иных академиях, вопреки означенному требованию устава, студентам дозволяется жить не только у родителей, но и у родственников, и даже на вольнонаёмных квартирах, и что число живущих на частных квартирах студентов простиралось иногда до 30 человек.

Признавая такое отступление от определённого уставом духовных академий порядка могущим причинить значительный вред учебно-воспитательному строю сих заведений и неблагоприятно отразиться на успехах и поведении

—66—

воспитанников оных, долгом поставляю покорнейше просить Ваше Высокопреосвященство предложить начальству подведомственной Вам духовной академии не разрешать, вопреки § 113 Устава, никому из студентов проживать вне академических зданий, а разрешение на жительство у родителей на частных квартирах давать только тем студентам, родители которых имеют постоянное, а не случайное или кратковременное жительство в академическом городе».

Определили:

Принять к исполнению.

II. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета академии за 31 марта текущего года: «Апр. 27. На содержание студента Пампулова (ст. I) назначить стипендию Аксакова; выдать премии, как постановлено в статье XI; действительный студент Василий Речкин (ст. V) утверждается в степени кандидата богословия; статьи II и IX смотрены; постановления по статьям III, IV, IV, VII, VIII, X и XII принять к исполнению».

Справка:

1) В статье I означенного журнала изложено было ходатайство Совета академии пред Его Высокопреосвященством о разрешении назначить на содержание в академии студента I курса, болгарского уроженца, Ивана Пампулова стипендию имени И.С. Аксакова в 239 рублей.

2) В статье XI журнала представлено было на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства постановление Совета о назначении премий из процентов с капитала покойного Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников академии экстраординарному профессору академии Сергею Глаголеву (в 276 р.) и доценту Анатолию Спасскому (в 262 руб.).

3) Утверждённый в степени кандидата богословия Василий Речкин – сын священника Тульской губернии.

Определили:

1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

2) О назначении стипендии и премий сообщить (и сообщено) Правлению академии для зависящих распоряжений.

3) Изготовить для Василия Речкина кандидатский диплом и препроводить его в Тульскую духовную консисторию, а об утверждении

—67—

Речкина в степени кандидата богословия сообщить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

III. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 3 апреля за № 2278: «По утверждённому г. Синодальным Обер-Прокурором 28 марта 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определён на духовно-учебную службу кандидат МДА Иван Строганов – учителем русского и церковно-славянского языков в 1 класс Звенигородского духовного училища».

б) от 3 апреля за № 2284. «По утверждённому г. Синодальным Обер-Прокурором 28 марта 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определён на духовно-учебную службу кандидат МДА Николай Веселовский учителем латинского языка в Шенкурское духовное училище».

в) от 3 апреля за № 2285: «По утверждённому г. Синодальным Обер-Прокурором 28 марта 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определён на духовно-учебную службу кандидат МДА Александр Сосновский, – учителем греческого языка в параллельные классы Кишинёвского духовного училища».

г) от 7 апреля за № 2412: «По утверждённому г. Синодальным Обер-Прокурором 2 сего апреля докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определён на духовно-учебную службу кандидат МДА Александр Воскресенский помощником инспектора в Тифлисскую духовную семинарию».

К сему Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об ассигновании вышеупомянутым лицам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка:

По распоряжению о. ректора академии всем упомянутым лицам дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили:

Принять к сведению.

IV. Ведомость о. ректора академии о пропущенных наставниками академии лекциях в марте месяце текущего

—68—

года, из которой видно, что экстраординарным профессором академии Василием Кипарисовым опущено 11 лекций, доцентом и лектором английского языка Анатолием Спасским и и. д. доцента Ильёй Громогласовым – по 4 лекции, доцентом Василием Мышцыным – 3 лекции, и. д. доцента Иваном Поповым и Павлом Тихомировым – по 2 лекции, ординарным профессором Николаем Заозерским, экстраординарными профессорами Василием Соколовым и Александром Шостьиным – по 1 лекции по болезни.

Определили:

Ведомость напечатать вместе с журналами Совета академии.

V. Предложение о. ректора академии архимандрита Лаврентия:

«По окончании академического курса многие из воспитанников академии, удостоенных степени кандидата богословия, обращаются в Совет академии с прошениями о выдаче им их кандидатских сочинений для напечатания последних в духовных журналах или для переработки в целях соискания степени магистра богословия. Сочинения выдаются обычно Советом на трёхмесячный срок. Между тем мной замечено, что авторы не только не соблюдают означенного срока, но большей частью и вовсе не возвращают своих сочинений в академию. Долгом считаю предложить Совету академии принять меры к возвращению в академический архив кандидатских сочинений, выданных на руки их авторам, и к предупреждению на будущее время возможности утраты этих весьма важных для истории академии документов».

Определили:

1) От всех окончивших курс воспитанников академии, не возвративших по истечении назначенного Советом срока их кандидатских сочинений, потребовать немедленного возвращения таковых в академический архив; в случае же утраты или порчи сочинений при печатании – присылке отдельных оттисков печатных статей.

2) На будущее время выдачу и высылку кандидатских сочинений их авторам прекратить, предоставив последним для снятия копии с сочинений являться в академию лично.

VI. Сообщение Правления академии о том, что по распоряжению Г. Севастопольского Градоначальника душепри-

—69—

казчиками по завещанию умершего потомственного почётного гражданина Василия Ивановича Феолого прислано в Правление академии для учреждения при оной стипендии имени покойного В.И. Феолого 12.500 рублей наличными деньгами, на каковые и приобретены уже Правлением семь 4½% закладных листов Государственного Дворянского Земельного Банка, из коих два за № 1174 и № 1886 – по 5.000 рублей каждый, два за № 60228 и № 90154 – по 1.000 рублей каждый и три за №№ 30329, 152823 и 156428 – по 100 рублей, – всего на сумму 12300 рублей. Процентов с означенного капитала имеет поступать по 525 р. 82 к. ежегодно.

Справка:

1) Г. Прокурором Симферопольского Окружного Суда при отношении от 6 июля 1891 года за № 6052 препровождена была в Правление академии выписка из утверждённого Окружным Судом 6 апреля 1891 года нотариального духовного завещания потомственного почётного гражданина Василия Ивановича Феолого, составленного им 4 апреля 1890 года, следующего содержания: «...Затем на проценты со всего остального моего капитала, оставшегося свободным за выдачами вышеозначенных назначений, должны быть учреждены стипендии моего имени и фамилии при высших учебных заведениях, как при духовных академиях, так и при университетах. Ежегодное содержание каждого стипендиата назначаю в четыреста рублей, в течение четырёх лет, а по окончании курса, на пятый год назначаю пособие этому стипендиату тоже в четыреста рублей, с выдачей таковых в два срока; а именно, на проезд по окончании курса для приискания места – двести рублей и на обзаведение при определении на место – двести рублей, не раньше, впрочем, как через полгода по выдаче первых двухсот рублей, Таким образом, каждая стипендия ежегодно должна быть рассчитана в пятьсот рублей, из коих на содержание стипендиата выдавать в год четыреста рублей, а остаток от каждого года в сто рублей оставлять на выдачу пособия по окончании курса, что и составит потребную для сего сумму четыреста рублей. Университетским стипендиатам моей фамилии предоставить поступать на тот факультет, на какой кто пожелает, и для них со своей стороны я не полагаю ни-

—70—

каких условий в отношении обязательности службы в известных ведомствах, если сие не будет несогласным с основными положениями учебного ведомства. А для стипендиатов академических желаю положить то условие, чтобы имеющий пользоваться моей стипендией был расположен к принятию священного сана, дабы по окончании академического курса занял службу в епархиальном или учебном ведомстве, непременно в священном сане, и был бы молитвенником у престола Божья и проповедником Божественного учения во славу Святой Церкви и во спасение православных чад её. Ещё лучше, если таковой стипендиат изберёт жизнь монашескую. Учредить эти стипендии мне желательно в академиях: Московской, Киевской и Казанской по одной в каждой и при университетах: Харьковском и Новороссийском, Одесском тоже, поровну, сколько таковых возможно будет учредить на проценты с капитала, оставшимся свободным по отчислении для академий. Стипендии моего имени и фамилии, – желаю, чтобы были предоставляемы лицам православного вероисповедания всех сословий Греческой, Русской и Малороссийской нации, обучавшимся и окончившим курс в местных средних учебных заведениях Таврической губернии, преимущественно же в Симферопольской и Керченской гимназиях. Если Господь не судит мне самому составить подробный проект на открытие стипендий моего имени и фамилии для представления с ходатайством на Высочайшее воззрение, то да будет позволено передать это дело Преосвященному Таврическому и Господину Севастопольскому Градоначальнику и просить их распоряжения и наблюдения, чтобы надлежащий проект был составлен по духу и силе моего завещания и представлен с ходатайством их, куда следует, для испрошения Высочайшего соизволения на учреждение стипендии. Для учреждения стипендий, означенных в предыдущем десятом пункте, поступают деньги, какие окажутся в Севастопольском Отделении Государственного Банка на текущем счёте, все те капиталы, какие до смерти моей не будут мне уплачены по закладным, поименованным в первом пункте сего завещания, по мере их поступления, причём в случае неплатежа кем-либо занятых денег, то ко

—71—

взысканию таковых не приступать немедленно, а делать отсрочки по желанию залогодателей, но не далее двадцать первого мая тысяча восемьсот девяносто четвёртого года, то есть до окончания срока билету Севастопольского Городского Общественного Банка, а после сего срока при неуплате взыскивать подлежащие суммы судом и никаких дальнейших отсрочек не допускать; деньги, вырученные от продажи дома моего после срока окончания аренды оного, а до того вносить арендную плату; наёмные деньги, которые будут выручаться от отдачи в наём квартиры, которую я ныне занимаю; впредь до продажи дома, деньги сорок тысяч рублей, вложенные в Севастопольский Городской Общественный Банк по билету от двадцать первого апреля тысяча восемьсот восемьдесят шестого года, по окончании срока, на который они положены, а до того проценты с этого капитала и проценты, следуемые по закладным, словом все вообще суммы, какие после смерти моей за вышеозначенными назначениями будут свободны и следовать мне к получению. Все эти суммы должны быть вносимы, по мере их поступления, в Севастопольское Отделение Государственного Банка и когда, таким образом, в оном Отделении сосредоточится весь капитал, то душеприказчики обязаны запросить вышеозначенные академии, какой потребен капитал, который бы по расчёту приносил ежегодно пятьсот рублей процентов для назначенной стипендии, и по получении уведомления выслать те суммы по назначению, а затем весь остаток капитала отослать в Харьковский и Одесский университеты, для учреждения на проценты стипендий, сколько окажется возможным по расчёту пятисот рублей на каждую».

2) 12 апреля 1891 года внуком завещателя, Керченским мещанином Иваном Феолого, предъявлен был в Симферопольский Окружный Суд иск о признании означенного завещания, а равно и дополнительного завещания В.И. Феолого от 11 апреля 1890 года, недействительными, ввиду того, что во время составления таковых завещатель Василий Феолого, страдая старческим слабоумием, был лишён тех качеств, который требуются 1016 ст. 1 ч. X т. Зак. Гражд., причём защита интересов духовного ведомства поручена была Святейшим

—72—

Синодом г. Секретарю Таврической духовной Консистории Александру Васильевичу Гроздову. По определению Симферопольского Окружного Суда от 10 сентября минувшего 1896 года Керченскому мещанину Ивану Феолого в иске, за недоказанностью его, было отказано.

Определили:

Согласно точному смыслу завещания потомственного почётного гражданина Василия Ивановича Феолого, уведомить Его Преосвященство, Преосвященнейшего Михаила, Епископа Таврического и Симферопольского, и Г. Севастопольского Градоначальника о получении академией завещанной суммы и обращении её в процентные бумаги и просить их составить проект положения о стипендии имени потомственного почётного гражданина Василия Ивановича Феолого, учреждаемой при МДА, и представить оный, по предварительном сношении с Советом академии, на усмотрение Святейшего Синода.

VII. Отзывы о сочинении исправляющего должность доцента академии по кафедре патристики Ивана Попова под заглавием: «Естественный нравственный закон» (Сергиев посад, 1897 г.), представленном на соискание степени магистра богословия:

а) экстраординарного профессора по кафедре метафизики и логики Алексея Введенского:

«Задачей исследования г. Попова, как она определена в его заглавии, служит раскрытие учения о „естественном нравственном законе“. Однако на стр. XVI своего „Введения“ он пишет: „наше исследование будет посвящено вопросу о психологических основах христианской нравственности“ и, действительно, далее на стр. 270–299 довольно подробно говорит об основаниях нравственности именно христианской (о начале христианского аскетизма и пр.), а на стр. 422–439 – о собственно христианском основании нравственности, каковое основание находит в догмате о Св. Троице. Отсюда видно, что постановка первого термина темы страдает некоторой шаткостью. Не совсем свободна от этого недостатка и постановка второго термина темы, – определение понятия нравственного закона. Автор употребляет этот термин нередко, но не всегда в одинаковом значении (ср. стр. II, IV, 32, 172, 182. 500), нигде не даёт его точного

—73—

определения и иногда, по-видимому, безразлично ставит одно вместо другого слова: закон, долг, нравственный идеал, совесть и т. д. Таким образом, в постановке темы у автора замечается некоторая шаткость и колебание.

Метод сочинения, по его преобладающему характеру, должен быть назван критическим: две трети книги (стр. 1–401) посвящены критическому обозрению различных философских учений о нравственности и только одна треть (402–597) – положительному изложению предмета. Критический метод имеет, конечно, свои достоинства (которые и побудили автора избрать его, – см. стр. XVII, 496); но, при шаткости в постановке темы, она представляет и свои опасности (может вести, например, к повторениям, несогласованности в отдельных частях сочинения и т. д.), которых не вполне избежал и автор. Будучи вынужден этим методом высказываться по одним и тем же вопросам в разных местах книги и в виду различных целей, определяемых задачами критики, он иногда оставляет на долю самого читателя нелёгкий труд сопоставления и сведения к единству разбросанных в ней разъяснений того или другого вопроса. Правда, этот труд до некоторой степени облегчают читателю тезисы, которыми автора заботливо заканчивает каждое подразделение своей книги, но именно – лишь до некоторой степени, так как сами эти тезисы, в свою очередь, вследствие своей многочисленности, крайней дробности и разбросанности, представляют немалую трудность для усвоения и сведения к единству.

Преобладание в исследовании г. Попова критических приёмов над положительными, при некоторой шаткости в постановке темы, неблагоприятно отразилось на раскрытии его основной мысли: читатель идёт к ней долгим и трудным путём, – среди постоянных отклонений в сторону и борьбы с различными мнениями, при не вполне ясном сознании точки отправления и конечной цели. В первой главе автор полемизирует с Миллем, Бентамом, эволюционистами; во второй – с Кирхманом, Шопенгауером, Шефтебюри, Гутчесоном; в третьей – с Кантом и Гербартом; и только в четвёртой и пятой главах положительно выясняет „основной идеал нрав-

—74—

ственности“ (4 гл.) и прослеживает „происхождение нравственных чувствований и нравственных идеалов“ (5 гл.). В последних двух главах автор, конечно, вводит читателя в область вопроса, поставленного в теме, равно как и в самой критике (первые три главы) он тщательно выделяет элементы, подготовляющие положительное решение вопроса. Но так как взаимоотношение понятий нравственного закона, идеала и нравственных чувствований у него установлено недостаточно точно; то даже „заключение“ не совсем освобождает читателя от того впечатления колебания и шаткости, которое оставляет чтение книги. Закрыв её, спрашиваешь себя: как же, в конце концов, автор ответил на свой вопрос, в его прямом и собственном смысле, – что такое нравственный закон, как именно закон? В самом „заключении“ автор говорит о законе то как о „внутреннем побуждении к добру“, то как о „принципе, определяющем деятельность воли“. „Побуждение“ и „принцип“ одно ли и то же, а если не одно, то в каком высшем понятии они должны быть объединены?

Со стороны источников и обработки сочинение г. Попова также оставляет кое-чего желать. Из философских учений о нравственности лучше, т. е. подробнее и тщательнее, у него обработаны учения более известных философов, о которых не только на иностранных, но и на русском языке существует довольно богатая литература (Милль, Бентам, Кант, Шопенгауер). Напротив, теории менее известные у нас (теории Кирхмана, Шефтсбюри, Гутчесона) обработаны и короче, и менее тщательно. Наконец, совсем обойдены некоторые выдающиеся новейшие труды по нравственной философии (Паульсена, Вундта, Гартмана), которые, однако, не только сами по себе представляют крупный научный интерес, но могли бы дать автору повод высказаться более определённо по таким вопросам, которые у него теперь оставлены в тени. Таким образом, книга г. Попова знакомит читателя с новейшими движениями в области нравственной философии далеко не в той степени, в ка-

—75—

кой это было бы желательно. Об этом тем более можно пожалеть, что не только в критической части книги, но и в положительной есть страницы, право на существование которых, по мнению рецензента, более чем сомнительно (таковы, например, стр.: 63–67, 221 след., 502 след., 522 след. и др.). Вообще, книге г. Попова недостаёт, так сказать, последней редакции. Новый пересмотр её заставил бы кое-что в неё внести и кое-что из неё удалить, от чего она, может быть, уменьшилась бы в объёме, но, без сомнения, нисколько не потеряла бы в достоинстве.

Что касается содержания книги, то сущность своих взглядов автор резюмирует следующим образом: „Исследование нравственных чувств и идеалов, – пишет он в своём заключении (стр. 595–596), – дало нам три основания для суждения о сущности стремления человеческой воли, приводящего его к добру. Основной идеал нравственности сводится

1) к идее полного жизненного единения разумных существ в мысли, чувстве и стремлениях и

2) к любви к Богу и ближним.

Два эти требования, в сущности, тожественны и отмечают две стороны одного и того же целого – объективную и субъективную. Таким образом, основной целью нравственной деятельности, определяющей собой ценность и нравственное достоинство отдельных видов поведения, служит единение разумных существ, осуществляемое в чувстве любви. Этому основному идеалу соответствует чувство нравственной ценности, слагающееся из чувства любви и чувства гармонического отношения воль. Чувство любви, входя в состав содержания нравственности, в то же время служит одним из слагающих элементов её формальной стороны – нравственных чувствований. Чувство любви и по условиям своего возникновения, и по своим проявлениям указывает на стремление, нашего существа к единению с себе подобными. Чувство гармонии возникает вследствие удовлетворения наклонности сознания к единству, гармонии и порядку. Таким образом, стремление, лежащее в основе нравственности, характеризуется тремя данными: основным требованием нравственных идеалов, чувством любви и чувством гармонического

—76—

единения воль. Все эти данные указывают на глубокое стремление человеческой природы к жизненному единению с другими разумными и чувствующими существами, стремление, находящее своё удовлетворение субъективно в любви и объективно в созерцании согласно настроенных воль. Теперь мы можем убедиться, насколько глубока в человеке нравственная потребность, насколько тесно связана она с его природой. Она вытекает из самого основного стремления человеческого духа к гармонии, порядку и единству“. Таков основной тезис автора. Что нравственная потребность „вытекает из стремления к гармонии, порядку и единству“, – это, очевидно, столь широкое и многосмысленное положение, что его, без сомнения, примут мыслители самых противоположных направлений, потому что, при своей широте и общности, оно, в сущности, ни к чему не обязывает, способно всё в себя вместить и всё в себе примирить. Но что „идея единения разумных существ“ достаточна будто бы для определения всех отдельных видов поведения, – это подлежит спору, так как отношением к разумным существам, очевидно, не исчерпывается весь круг нравственных обязанностей. Таким образом, верный, в сущности, принцип, положенный автором в основу своего исследования, оказывается в одном отношении слишком широким, а в другом, – слишком узким.

Из всего изложенного видно, что сочинение г. Попова далеко не свободно от недостатков. Но эти недостатки отчасти могут быть извиняемы трудностью и сложностью предмета, отчасти же уравновешиваются теми достоинствами, которыми обладает книга, а именно:

Прежде всего, следует отметить постоянное, проходящее через всю книгу, стремление автора поверять свои мысли учением Свящ. Писания и Свящ. Предания. Сочинение обилует многочисленными и умело подобранными выписками из творений о.о. Церкви, обнаруживающими в авторе обширное и основательное знакомство со святоотеческой литературой. Настроение автора повсюду серьёзно, возвышенно, а иногда и одушевлённо.

Во-вторых, оставляя, как было отмечено выше, кое-чего желать со стороны формальной обработки в общем

—77—

и целом, сочинение г. Попова, как бы взамен этого, представляет много ценного в частностях. Некоторые страницы обнаруживают в авторе мыслителя основательного, критика тонкого и спокойного, наблюдателя вдумчивого, учёного широко и разносторонне образованного. Для раскрытия своих мыслей автор берёт сведения из различных соприкосновенных областей знания. Особенно следует отметить его хорошее обыкновение иллюстрировать изложение предмета извлечениями из произведений изящной литературы, что производит на читателя благоприятное, так сказать, освежающее действие.

В-третьих, в исследовании проявлено большое трудолюбие, как об этом свидетельствует уже и самый его объём.

Наконец, в стилистическом отношении, по изложению книга вполне удовлетворительна. Автор настойчиво и в большинстве случаев успешно борется с иностранными словами, употребляя их лишь в случае крайней необходимости, и стремится, насколько возможно, упрощать свою мысль. Поэтому, его сочинение может быть отнесено к числу общедоступных по изложению. Это немалая заслуга со стороны автора, писавшего о трудном предмете и притом для представления на соискание учёной степени.

Ввиду указанных достоинств признаю, со своей стороны, г. Попова достойным искомой им степени магистра богословия».

б) ординарного профессора по кафедре церковного права Николая Заозерского:

«Исследование г. Попова, составившее собой книгу в I–XIX+l–597 страниц, отличается как характерными свойствами, богатством содержания и стремлением к ясному, полному, отчётливому изложению его. Богатство содержания книги явилось результатом изучения новой нравственно-философской литературы и философско-критического отношения к ней автора под высшим руководством Слова Божия и святоотеческого учения. Таким образом, богатое содержание книги г. Попова имеет характер богословско-философский.

Задача, предпринятая и исполненная автором, и требовала именно такого содержания от его учёного исследования.

—78—

„Учение (отцов Церкви) о нравственном законе, – говорит автор, – отличается общими чертами и представляет собой почти одно лишь указание на его существование и общие начала для решения вопросов о его значении в нравственной жизни и отношении к сверхъестественному Откровению. Говоря о существовании естественного нравственного закона, отцы Церкви не исследуют вопроса: в каких собственно силах человеческого духа он коренится, и из каких основных требований человеческой природы он возникает? Развить подробнее эти основные положения учения Церкви о нравственном законе и есть дело нравственного богословия, как науки о христианской нравственности и её естественных и богооткровенных основах“ (стр. X, XI). Решить эту, чисто научную задачу нравственного богословия и берётся автор. „Но, – добавляет он, – помимо научной любознательности к исследованию этого вопроса должен склонять и апологетический интерес. Святилище христианской нравственности, пред которым с благоговением склонялись прежде даже враги христианства, теперь в свою очередь начинает подвергаться их нападкам. Уже давно появились теории, по смыслу которых человеческая нравственность есть нечто условное, не связанное существенно с самой природой человека. Целый ряд мыслителей видит в ней не что иное, как расчётливое самоограничение сталкивающихся эгоизмов, прекрасно понимающих, что в противном случае они рано или поздно пожрут друг друга. Но их мнению, понятия о добре постоянно меняются сообразно условиям времени, страны и успехам известной группы лиц в борьбе с себе подобными. Теория эволюции и учение Дарвина о происхождении видов дали новое оружие в руки отрицателей безусловного значения нравственности. Все эти теории проникает одна мысль: случайность и условность нравственности, независимость её от основных свойств человеческого духа. Бороться с этими теориями, столь же противными религии, сколько пагубными для общественной нравственности, необходимо“ (стр. XI). Критическое отношение к этим теориям с целью опровержения их есть, таким образом, вторая задача, решить которую, по мнению автора, так же необходимо. „Но, – снова

—79—

дополняет автор, – самая талантливая критика, показывающая с математической очевидностью несостоятельность известной теории, не достигает ничего, если не противопоставляет ей более удовлетворительного объяснения. Наоборот, очень часто появление теории, соответствующей современному состоянию знаний и интересов эпохи, самым своим существованием убивает ранее распространённые гипотезы“. Отсюда конечной целью своего исследования автор и поставляет такое „идеалистическое объяснение происхождения нравственности, которое вопреки материализму утилитаристических систем, указало бы корни её в глубоких и основных свойствах человеческой природы“ (стр. XII).

Так выясняет и определяет автор в своём введении задачу своего исследования, которое затем и располагается в пяти очень обширных главах.

Глава 1, подразделяющаяся на VI отделов (1–169), есть обширный трактат об утилитаризме. Со всей обстоятельностью автор излагает положения утилитаризма, как своеобразной теории нравственности, подвергает философской критике системы наиболее видных и авторитетных представителей его, каковы Милль, Бентам и Спенсер. Затем в отделе V раскрывает отношение христианства к утилитаризму, наконец в отделе VI в виде сжатых положений (тезисов) представляет итоги своей философско-богословской критики утилитаризма.

Глава 2, подразделяющаяся на V отделов (стр. 173–301), содержит критическое рассмотрение „морали бескорыстных чувств“, в частности представителей её: Кирхмана, Шопенгауера, Шефтсбюри, Гутчесона, а в конце представляет положительное раскрытие учения Св. Церкви о главном начале нравственности и – в виде тезисов – „итоги критики морали бескорыстных чувств“.

Глава 3 посвящена такому же обстоятельному критическому рассмотрению учений Канта и Гербарта (303–401).

Во всех этих главах своего исследования автор выступает по преимуществу в качестве критика философско-моральных учений как с точки зрения современной психологии, так и с точки зрения святоотеческого учения. К достоинствам критики автора следует отнести,

—80—

прежде всего, богатую эрудицию в психолого-философской и святоотеческой литературах, затем всесторонний анализ душевных явлений, соприкасающихся так или иначе с жизнью совести, или прямо служащих её обнаружениями; далее – спокойное обсуждение рассматриваемых учений. У автора нет ни полемического задора, ни преувеличений в оценке слабых и хороших сторон рассматриваемых им учений; его тон всегда серьёзен, изложение последовательное, отчётливое. Вследствие такого отношения автора к рассматриваемым им нравственным системам получается то, что в них тщательно выделяется автором как несогласное ни с современными научными данными, ни со святоотеческим учением от того, что может быть принято и в настоящее время, как ценная мысль, верный вывод или обобщение: в конце каждой главы, в „итогах“ авторских исследований и отмечаются выводы отрицательные и положительные.

Главы 4-я и 5-я носят более положительный характер, представляя собственное решение автором указанных во введении вопросов. Его построение совершается приблизительно следующим процессом.

Как было сказано, в первых главах своего исследования автор рядом с отрицательными выводами всюду представляет и положительные. Так, например, показав в 1-й главе несостоятельность утилитаризма, как нравственной системы, автор извлекает из опровержения его следующие, между прочим, положительные выводы:

а) Для человека доступны объективные цели, в стремлении к которым удовольствие не имеется в виду и служит скорее следствием достижения цели, чем сознательным побуждением в стремлении к ней.

б) Эти объективные нравственные цели могут быть извлечены не из анализа всех проявлений воли, но лишь из анализа проявлений нравственной воли, т. е. на основании исследования совести с присущими ей чувствами и нравственными правилами.

Критическое рассмотрение во 2-й главе учений Кирхмана, Шопенгауера и др. дало автору в результате, между прочим, следующие выводы:

—81—

а) Разнообразные склонности человеческой природы, входящие в состав совести в качестве её второстепенного элемента, каковы: уважение, сострадание, сочувствие, естественное стремление к правдивости, взятые в отдельности, являются принципами слишком узкими для объяснения всей совокупности явлений нравственного порядка: к ним сводится лишь часть содержания нравственного закона (отрицательный вывод).

б) Более объясняют они, будучи взяты во всей совокупности, объединяемые любовью, – склонностью, простирающей своё влияние на всю душевную жизнь. Объединяемая любовью совокупность этих склонностей исчерпывает собой содержание нравственности (положительный вывод).

в) Этот вывод стоит в полном согласии с учением Православной Церкви о любви, как основном начале, определяющем собой всё содержание нравственности.

Анализ учений Канта и Гербарта в 3-й главе дал автору в результате, между прочим, следующие выводы:

а) Категорический императив и связанные с ним понятия всеобщности и необходимости не определяют собой содержания нравственности вследствие своего формального, отрицательного и отвлечённо всеобщего характера (2-й отрицательный вывод).

б) Недостаточность в этом отношении категорического императива устраняется лишь при предположении известной цели нравственной деятельности, т. е. при замене формального принципа материальным (3-й положительный вывод).

в) Таким материальным принципом, определяющим собой содержание нравственности, служит общение всех разумных существ в мысли, чувстве и воле (4-й положительный вывод).

Эти и прочие положительные выводы, добытые автором в 3-х главах его исследования, и послужили основаниями в его собственном построении идеалистического объяснения происхождения нравственности.

В главе 4-й автор старается уже положительными данными твёрдо обосновать, во 1-х, тот вывод, по которому содержанием нравственности служит общение или единение всех разумных существ в мысли, чувств и воле;

—82—

во 2-х, выяснить отношение, в котором стоит к этому идеалу нравственности – любовь.

Путём положительных данных автор пришёл к следующим выводам:

а) Ценность идеала единения разумных и чувствующих существ признавалась в той или другой форме уже в дохристианской древности. Христианство положило его в основу своего нравственного учения.

б) Любовь и по непосредственному чувству, и по условиям возникновения, и по своим проявлениям есть жизненное единение любящих в мысли, чувстве и воле.

в) Содержание нравственности сводится к требованию единения между разумными существами, как объективной цели их нравственной деятельности, и к любви, как настроению, неразрывно связанному с осуществлением этой цели.

Утвердив эти положения, автор в последней главе (V) своего исследования даёт самостоятельное решение главной задачи своего труда, т. е. следующего вопроса: в каких силах человеческого духа коренится нравственный естественный закон и из каких основных требований человеческой природы он возникает? (Введение, стр. X).

В ответ на этот вопрос он указывает на непрерывающееся стремление ума к порядку, гармонии и единству в многообразии представлений, в деятельном стремлении к согласию единичных воль всех разумных существ, в жизненной силе любви, побуждающей одного изливать избыток своих сил и довольства в пользу других. В этих основных и всеобщих требованиях человеческого духа, обусловливающих и выражающих его общее стремление к творческой деятельности, и коренится естественный нравственный закон. Эти требования движут дух человека к непрерывному развитию идеалов и к практической деятельности, соответствующей этим идеалам; соответственная им деятельность и поведение награждаются ощущением высокого внутреннего удовольствия, несоответственные – страданиями, мучениями совести.

Своё обширное исследование автор оканчивает следующими словами:

„Теперь мы можем убедиться, насколько глубока в

—83—

человеке нравственная потребность, насколько тесно связана она с его природой. Она вытекает из самого основного стремления человеческого духа к гармонии, порядку и единству. Мы подробно сказали об объединяющей деятельности сознания, начиная с простейших форм и кончая самыми сложными. Читателю могло показаться, что мы останавливаемся на этом предмете более, чем это нужно для наших непосредственных целей. Однако мы сделали это вполне сознательно и намеренно. Мы имели в виду показать этим, как глубоко коренятся в человеческом духе те силы, полный расцвет которых делает его существом нравственным, стремящимся к универсальной гармонии. И действительно, устраните стремление человеческого духа к единству и к гармонии, и для него сделаются невозможными самые элементарные процессы мысли. Содержание его сознания должно превратиться в хаос, о котором дают некоторое понятие душевные болезни. Для него сделается полной невозможностью всякое восприятие, самое простое и элементарное ощущение. Устраните объединяющую деятельность сознания, и жизнь духа погаснет в тот же момент. В своём высшем развитии это стремление преобразуется в нравственные побуждения. Оно как бы выходит за пределы личности. В чувствующей стороне человеческого существа оно проявляется в любви, стремящейся слить свою личность с личностью другого. Как мы видели, условием возникновения любви является не бедность и недостатки человеческой личности, а полнота и совершенство её сил. Любовь изливается только из переполненного сердца. Она служит выражением активности и самодеятельности человеческого духа, носящего в самом себе более сил, чем это нужно для удовлетворения его личных потребностей. В мыслящей стороне человеческого существа стремление к единству создаёт идеалы всеобщей любви и гармонии. Наконец, осуществившись в его деятельности, оно преобразует природу и общество для того, чтобы и вне человеческой личности проявить основной закон духовной жизни. Таким образом, нравственность не есть случайная черта в человеческой природе, которая может и не принадлежать ей. Она не есть простой продукт борьбы за существование и

—84—

столкновения эгоизмов. Она имеет свою основу в самом коренном законе духовной жизни и служит выражением творческих способностей человека и его власти над природой» (Быт.1:28, – стр. 596:597).

Так решаются автором его задачи – положительная и апологетическая.

Имея ввиду, что из философско-моральных систем автор со всей обстоятельностью останавливается на разборе тех, которые пользуются вниманием к себе в настоящее время, и что разбор каждой из них он сопоставляет с учением Слова Божия и святоотеческого учения, мы можем, кажется, с полным правом характеризовать обще направление его книги, как осуществление начала, что philosophia – ancilla theologiae.

Для уяснения великого значения естественного нравственного закона в жизни человеческой, какое придаёт ему богословие, автор подъял на себя громадный труд изучения, изложения и рассмотрения пользующихся лестным вниманием моральных систем и доказал, что в этих системах далеко не всё верно, а верно и согласно с данными положительной науки лишь то, что стоит в согласии со Словом Божьим и святоотеческим учением.

Труд, подъятый автором для разрешения этой задачи, есть добрый подвиг его в его служении науке православного нравственного богословия.

Признаю автора вполне заслуживающим учёной степени магистра богословия».

Справка:

1) По § 29 Положения об испытаниях на учёные степени, «если диссертация будет признана удовлетворительной, то Совет допускает кандидата к публичному её защищению».

2) По § 32 того же Положения, «ищущие степени магистра обязаны представить ректору академии, по крайней мере, за две недели до защищения 50 экземпляров напечатанной диссертации, что и. д. доцента И. Поповым и исполнено.

Определили:

1) Допустить исправляющего должность доцента академии Ивана Попова к защищению его диссертации на степень магистра богословия.

2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить ординарного профессора Николая Заозерского и экстраординарного про-

—85—

фессора Алексея Введенского.

3) Предоставить о. ректору академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нём посторонних лиц.

VIII. Прошения:

а) экстраординарного профессора С.-Петербургской духовной академии по кафедре Священного Писания Нового Завета, магистра богословия, Николая Глубоковского:

«Честь имею просить о принятии к рассмотрению сочинения моего «Благовестие Св. Апостола Павла по его происхождению и существу» (СПб. 1897) в качестве диссертации на соискание степени доктора богословия».

б) И. д. делопроизводителя Училищного Совета при Святейшем Синоде, кандидата богословия, Павла Луппова. «Препровождая при сем своё сочинение под заглавием „Христианство у Вотяков со времени первых исторических известий о них до XIX века“ для соискания степени магистра богословия, имею честь покорнейше просить Совет МДА дать делу надлежащее движение».

Справка:

§ 81 лит. а. п. 6 устава духовных академий.

Определили:

Сочинение экстраординарного профессора С.-Петербургской духовной академии Николая Глубоковского передать для рассмотрения сверхштатному преподавателю естественнонаучной апологетики профессору Димитрию Голубинскому, а сочинение кандидата богословия Павла Луппова – заслуженному ординарному профессору по кафедре русской гражданской истории Василию Ключевскому.

IX. Заявление о. ректора академии архимандрита Лаврентия о том, что вторыми рецензентами вышеозначенных сочинений он назначает членов Совета – ординарных профессоров Митрофана Муретова (сочинения профессора Глубоковского) и Николая Каптерева (сочинения кандидата Луппова).

Определили:

Принять к сведению.

X. Записки ординарного профессора Николая Заозерского, доцента Анатолия Спасского и библиотекаря Николая Колосова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка:

I. К выписке представлены следующие книги:

—86—

1) Свод законов Российской Империи последних изданий.

2) К.П. Победоносцев. Курс гражданского права. 1896 (последнее издание).

(Проф. Н. Заозерским).

3) Святейшего патриарха Фотия, архиепископа Константинопольского, 46 неизданных писем. По афонским рукописям издал А. Пападопуло-Керамевс. СПб., 1896 г.

4) Преображенский Фееодор Студит и его время. М., 1896 г.

5) Иоанн, еп. Аксайский. История вселенских соборов. 1896 г.

6) Spicilegium Casiense complectus analecta sacra piotana – Studio monachorum S. Benedicti. 1893.

7) Callinici de vita S. Hypatii liber. Edidorunt seminarii Bonnensis sodales. Lipsiae. 1895.

8) Marci diaconi, vita Porphyrii, episcopi Gazensis. Ediderunt societatis Bonnensis sodales. Leipzig. 1895.

9) Ermoni. De Leontio Byzantino et de ejus doctrina christologica. Paris. 1895.

10) Ehrhard. Die Legendensammlungen d. Symeon Metaphrastes und ihr ursprünglicher Bestand. 1896.

11) Knecht. Die Religionspolitik Kaiser Justinians I. Würzburg, 1896.

12) Hippolyte Delehage. Stylites. Brussel, 1895.

13) Emile Legrand. Lettres de l'empereur Manuel Paleologue. Paris, 1894.

14) Dieterich. Die Grabiuschnift d. Abercios. Leipzig.

15) Le Bourges. Les martyrs de Rome d’après l’hist, et l’arch, chrét. 1897.

16) Gaston de Buretel. Des associations religieuses dans le bas empire. Paris, 1893.

17) Guatuin. Studies of Arianism. 1892.

18) Bright. History of the Church A. D. 313–451.

19) Neales. Patriarchate of Antioch. 1873.

20) Eriedlander. Das Judenthum in der vorchristlichen griechischen Welt. Wien.

21) Schurer. Die Juden in bosporanischen Reiche und die Genossenschaften d. σεβόμενοι ϑεόν (das Sitzungsbericht d. Akad. d. Wiss. zu Berlin).

22) Ηuffon. The Church of the sixth century. London. 1897.

—87—

23) Stephan Gsell. Essai sur le regne de l’empereur Domitien (65 Fascikel der Bibliotheque des écoles français d’Athѐnes et de Rome). Paris, 1893.

24) Редкин. Самоучитель английского языка по методе Туссэна и Лангеншейдта. СПб.

(Доцентом А. Спасским).

25) К.П. Победоносцев. Московский Сборник. Изд. 3, дополн. М., 1896:26) Его же. Праздники Господни. Изд. 2. СПб. 1894.

27) Ле-Пле. Основная конституция человеческого рода. Изд. К.П. Победоносцева.

28) В. Р. Очерки Привислянья.

29) Памяти Императора Александра III. «Старина и новизна». Исторический сборник.

30) Сборник материалов по истории Министерства Народного Просвещения. Т. 2. История русских школ в Западном крае.

31) Веневитинова. Русские в Голландии. Великое посольство 1697–1698 гг.

32) Журнал «Медицинская Беседа».

33) Савваитов. Описание старинных русских утварей.

(Библиотекарем И. Колосовым.

II. Означенных книг в академической библиотеке не имеется.

Определили:

Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать означенные в записках книги для академической библиотеки и о последующем представить Правлению академии.

XI. Прошение студента III курса академии Василия Кедрова: «Вследствие расстроенного состояния здоровья (распухание шейных желёз, сопровождаемое общим истощением организма), по представлению врача академической больницы, я был отпущен на родину о. ректором академии ранее срока, именно 24 марта сего года. В настоящее время я не могу явиться в академию для продолжения учебных занятий, так как, по заявлению врачей, с которыми я советовался о своей болезни (именно ассистента Московской университетской клиники по внутренним болезням Ерофеева и орловских врачей – Феноменова и Волкова), мне необходим продолжительный отдых, иначе может от-

—88—

крыться поражение лёгких. Донося об этом, я осмеливаюсь обратиться к Совету академии с просьбой отложить мне держание экзаменов до начала следующего учебного года».

Справка:

Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на послеканикулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.

Определили:

Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении дозволить студенту Василию Кедрову, по вниманию к действительно расстроенному состоянию его здоровья, держать устные испытания по всем предметам III курса после летних каникул, во время имеющих быть с 16 августа по 1 сентября сего года приёмных испытаний.

XII. Прошения студентов II курса Иосифа Цисаря, Леонида Орлова и Петра Петрова о разрешении им подать третье семестровое сочинение (по общей церковной истории, не представленное своевременно вследствие болезни, – во время летних каникул.

Определили:

1) Студенту II курса Иосифу Цисарю дозволить подать третье семестровое сочинение во время летних каникул.

2) Студентов Леонида Орлова и Петра Петрова обязать представить сочинение по общей церковной истории не позже 5 июня сего года, предупредив их, что в случае неисполнения сего постановления они будут оставлены на повторительный курс.

XIII. Прошение студента II курса Евгения Пясецкого:

«Так как в 1895–1896 учебном году в С.-Петербургской духовной академии мной были пройдены читавшиеся там курсы общей церковной истории, новой прусской гражданской истории, также истории философии и при переходе на второй курс получены переводные баллы, то посему покорнейше прошу Совет академии освободить меня от испытаний по этим предметам, предстоящих студентам Московской академии в текущем учебном году. Вместе с тем честь имею покорнейше просить разрешить мне держать экзамен по библейской истории и метафизике – предметам, которые в

—89—

С.-Петербургской академии проходятся на втором курсе, а в Московской – на первом».

Определили:

Освободить студента II курса Евгения Пясецкого от сдачи экзаменов по предметам, пройдённым им в С.-Петербургской духовной академии, разрешив ему, взамен того, держать испытания по библейской истории и метафизике вместе со студентами I курса МДА.

XIV. Пересмотренный, во исполнение резолюции Его Высокопреосвященства от 19 февраля текущего года, последовавшей на журнале Совета академии за 31 января, комиссией из ординарных профессоров Н. Каптерева и Г. Воскресенского и экстраординарного профессора И. Введенского правила относительно распределения казённых и частных стипендий между студентами академии по окончании каждого учебного года, соответственно оказанным ими успехам в науках:

I. По составлении, в конце учебного года, переводных списков студентов академии, но в том же заседании, Совет обсуждает каждый раз особо вопрос о распределении на предстоящий учебный год стипендий на трёх последних курсах.

II. При распределении стипендий на трёх последних курсах Совет руководствуется, в качестве основного, тем же правилом, которым определяется назначение стипендий на первом курсе, а именно; все наличные казённые и те из частных стипендий, назначение и определение срока пользования которыми зависит всецело от Совета академии, назначаются соответствующему числу студентов в порядке разрядного списка, начиная с первого.

III. Исключения из этого правила допускаются Советом академии лишь по тщательном исследовании причин понижения студентов в разрядном списке, причём в случае резкого понижения, происшедшего от невнимательного отношения к исполнению учебных обязанностей, студент может быть лишён стипендии на год, хотя бы по занимаемому им месту в списке он и сохранил право на пользование ею, и, наоборот, стипендия может быть сохранена за студентом, лишившимся её вследствие незначительного понижения в списке, происшедшего не от лености или рассеянности.

—90—

IV. Студент, потерявший место вследствие продолжительной болезни, сохраняет за собой стипендию, которой пользовался.

Определили:

Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении пересмотренных правил и о разрешении начать применение их с будущего 1897–1898 учебного года.

XV. Рассуждали о принятии мер к более точному и единообразному исполнению § 122 устава духовных академий, требующего проверки преподавателями академии в течение учебного года степени внимания студентов и усвоения ими лекции посредством предлагаемых им вопросов по прочитанным отделам наук.

Определили:

1) С будущего 1897–1898 учебного года признать сдачу репетиций по всем общеобязательным и специальным предметам, читаемым на том или другом курсе, обязательной для всех студентов академии и уклонившихся от оной не допускать до переводных испытаний.

2) Назначение времени и порядка производства репетиций предоставить усмотрению гг. преподавателей академии, но с тем, чтобы они два раза в год, пред Рождеством Христовым и Пасхой, представляли о. ректору академии, для сообщения Совету, списки студентов с баллами, полученными ими на репетициях.

3) При оценке познаний студентов по тому или другому предмету на переводных и выпускных испытаниях и составлении разрядных списков принимать во внимание и баллы, полученные ими на репетициях.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Мая 27. Статьи I, II, III и IX смотрены; определения по статьям IV, VI, VII, VIII, X и XIII привести в исполнение; постановленное в статьях V, XII и XIV утверждается; испрашиваемое в статье XI разрешается.

Что постановлено относительно репетиций (ст. XV), допустить на следующий учебный год в виде опыта».

15 мая 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены

—91—

Совета академии, кроме профессоров; П. Цветкова, В. Соколова, В. Кипарисова и А. Введенского, не присутствовавших по болезни, и П. Корсунского, не присутствовавшего по семейным обстоятельствам.

В собрании сем, учитель Починковского духовного училища, кандидат богословия, Никандр Тихомиров защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Галицкая митрополия. Церковно-историческое исследование». С.-Петербург, 1896 года. Официальными оппонентами были: заслуженный ординарный профессор по кафедре русской гражданской истории Василий Ключевский и ординарный профессор по кафедре церковного права Николай Заозерский.

По окончании коллоквиума, ректор академии, собрав голоса, объявил, что Совет большинством голосов признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка:

§§ 136 и 81 лит. в. п. 6 устава духовных академий.

Определили:

1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении кандидата богословия Никандра Тихомирова в степени магистра богословия.

2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата Тихомирова и копии с отзывов о ней профессоров Василия Ключевского и Николая Заозерского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Мая 27. Представить».

16 мая 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров В. Ключевского, П. Цветкова и В. Кипарисова, не присутствовавших по болезни.

В собрании сем исправляющий должность доцента МДА по кафедре патристики, кандидат богословия, Иван Попов защищал представлен-

—92—

ную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Естественный нравственный закон», Сергиев посад, 1897 г. Официальными оппонентами были: экстраординарный профессор по кафедре метафизики и логики Алексей Введенский и ординарный профессор по кафедре церковного права Николай Заозерский.

По окончании коллоквиума, ректор академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка:

§§ 136 и 81 лит. в. п. 6 устава духовных академий.

Определили:

1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении исправляющего должность доцента академии, кандидата богословия, Ивана Попова в степени магистра богословия.

2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата Ивана Попова и копии с отзывов о ней профессоров Алексея Введенского и Николая Заозерского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Мая 27. Исполнить».

6 июня 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии кроме профессоров В. Кипарисова и А. Введенского, находящихся в отпуске.

Слушали:

I.

а) Внесённые председателями комиссий, производивших испытания студентов I курса академии, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочинениям, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков, оказалось, что из 46 студентов I курса 30 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям балл не менее 4, 15 – не менее 3. Студент Иван Пампулов, болгарский уроженец, не держал устного испытания по французскому языку. Балла ниже 2 по одному предмету, или двух баллов ниже 2½, а также балла 2½ по трём предметам не получил ни один студент I курса. Сту-

—93—

дент Иван Фёдоров на устном испытании по метафизике и логике получил балл 4–.

б) Представленный о. инспектором академии и. д. ординарного профессора архимандритом Арсением список студентов I курса с обозначением баллов по их поведению. В этом списке поведение 41 студента обозначено баллом 5 и 5 студентов (Братановского Александра, Бутомо Павла, Другова Александра, Шувалова Дмитрия и Фёдорова Ивана) баллом 5–.

в) Прошение студента 1 курса, болгарского уроженца, Ивана Пампулова: «Вследствие того, что учебный год у меня быль очень краток (с ноября месяца 1896 года), я, изучая русский, греческий и еврейский языки, не успел изучить французский язык настолько, чтобы сдавать по нему экзамен в мае месяце. Покорнейше прошу Совет академии дозволить мне сдать испытание по означенному предмету в следующем учебном году».

Справка:

1) По §§ 132–133 устава духовных академий: «По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению... При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение.

Примечание.

При составлении списка новые языки в общий счёт предметов не вводятся.

2) Правил касательно значения неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов академии § 4: «О студенте, получившем балл ниже 2 по одному предмету или два балла ниже 2½, или, наконец, балл 2½ по трём предметам доносится Совету академии, который, приняв в соображение все имеющиеся о данном студенте сведения, входит в суждение о том, оставить ли его в академии, или уволить по неуспешности».

3) Рекомендованному к поступлению в академию правлением Воронежской духовной семинарии студенту Ивану Фёдорову, получившему на устном поверочном испытании по логике и начальным основаниям философии неудовлетворительный балл (2–), при отличных и очень хороших отметках по всем прочим предметам поверочного испытания и сочинениям, Советом академии, по определению от 6 сентября 1896 года, вменено в обязанность

—94—

сдать экзамен по означенным наукам в конце текущего учебного года и постановлено иметь о переводе его с I курса академии на II особое суждение.

4) Определением Святейшего Синода от 11 Марта / 9 Апреля 1869 года, согласно с Высочайшим повелением, постановлено: «поставить в известность начальствам всех духовно-учебных заведений, чтобы они поступающим в эти заведения иностранцам оказывали возможное снисхождение как на приёмных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, не стесняясь требованиями уставов сих заведений».

5) По § 81 лит. а пп. 4–5 устава духовных академий «составление списков студентов после испытаний и перевод студентов из курса в курс» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом академии.

Определили:

1) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений, устных ответов и поведения студентов I курса, перевести всех их в следующий, II, курс в таком порядке:

2) Болгарскому уроженцу Ивану Пампулову дозволить сдать устное испытание по французскому языку в следующем учебном году.

II.

а) Внесённые председателями комиссий, производивших испытания студентов II курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочине-

—95—

ниям, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 55 студентов II курса 45 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям, балл не менее 4, 9 – не менее 3. Студент Иосиф Цисарь не представил третьего семестрового сочинения по общей церковной истории. Балла ниже 2 по одному предмету, или двух баллов ниже 2½, а также балла 2½ по трём предметам не имеет ни один студент II курса.

б) Представленный о. инспектором академии архимандритом Арсением список студентов II курса с обозначением баллов по их поведению. В этом списке поведение 43 студентов обозначено баллом 5, 11 студентов (Владимирского Фёдора, Кохановича Фёдора, Масина Павла, Орлова Леонида, Пясецкого Евгения, Ринка Евграфа, Румницкого Алексея, Самецкого Василия, Старокотлицкого Константина, Харламова Василия и Якубовского Полиевкта) баллом 5– и одного студента (Петрова Петра) баллом 4+.

Справка:

1) По определению Совета академии от 30 апреля текущего года, утверждённому Его Высокопреосвященством, студенту Иосифу Цисарю дозволено представить третье семестровое сочинение во время летних каникул.

2) Студент Петров Пётр, имеющий балл по поведению 4+, должен быть понижен в разрядном списке на 5 №№.

Определили:

1) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений устных ответов и поведения студентов II курса, перевести их в следующий, III, курс в таком порядке:

—96—

II. Прочее принять к сведению.

III.

а) Внесённые председателями комиссий, производивших испытания студентов III курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочинениям, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 54 студентов III курса 47 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям балл не ниже 4, 5 – не менее 3½. Студент Василий Протопопов не держал устного испытания по педагогике, а студент Василий Кедров – по всем предметам III курса. Балла ниже 2 ни одному предмету, или двух баллов ниже 2½, а также балла 2½ по трём предметам не имеет ни один студент III курса.

б) Представленный о. инспектором академии архимандритом Арсением список студентов III курса с обозначением баллов по их поведению. В этом списке поведение 42 студентов обозначено баллом 5, 9 студентов (Белавенцева Семёна, Воскресенского Анатолия, Державина Николая, Заозерского Александра, Луговского Александра, Преображенского Ивана, Серебрянского Николая, Славского Александра и Солодовникова Вячеслава) – баллом 5–, 2 студентов (Лебедева Дмитрия и Туркевича Венедикта) – баллом 4+ и 1 (Багрецова Леонида) – баллом 4.

в) Прошение на имя о. ректора академии студента III курса Василия Протопопова. «По болезни я не мог своевременно сдать экзамена по педагогике и теперь нахожусь в академической больнице, где продолжаю своё лечение; поэтому покорнейше прошу Вас, Ваше Высокопреподобие, позволить мне держать означенный экзамен после летних вакаций, в августе месяце».

Справка:

1) Указом Святейшего Синода от 16 января

—97—

1891 года за № 212 Совету академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на послеканикулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.

2) Согласно ходатайству Совета академии от 30 апреля текущего года студенту Василию Кедрову Его Высокопреосвященством разрешено держать устные испытания по всем предметам III курса после летних каникул.

3) Студенты Лебедев Дмитрий, Туркевич Венедикт и Багрецов Леонид должны быть понижены в разрядном списке на 5 №№ каждый, как имеющие по поведению балл 4.

Определили:

I) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений, устных ответов и поведения студентов III курса, перевести их в следующий, ΙV, курс в таком порядке:

II. Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении дозволить студенту Василию Протопопову сдать устное испытание по педагогике после летних каникул, в августе месяце.

III. Прочее принять к сведению.

—98—

IV.

а) Внесённые председателями комиссий, производивших испытания студентов IV курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на годичных испытаниях, кандидатским сочинениям, писанным ими на IV курсе, а также ответам и сочинениям их за первые три курса. По рассмотрении сих списков и составлении списка за четыре года академического курса оказалось, что из 63 студентов IV курса 19 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям балл не менее 4½, 32 – не менее 4 и 4 – не менее 3. Студенты Вознесенский Николай, Надеждин Христофор, Орлов Никанор, Подобедов Сергей, Преображенский Николай, Рубин Николай, Смирнов Гавриил и Савабини Панаиот не представили кандидатских сочинений.

Студентами, имеющими в среднем выводе по ответам и сочинениям балл ниже 4, к каковым должен быть причислен и студент Панаиот Савабини, не представивший кандидатского сочинения, получены за четыре года академического курса следующие не вполне удовлетворительные баллы:

а) Миловидовым Виктором: на устных испытаниях по церковной археологии и литургике и психологи и на семестровом сочинении по метафизике – 3–;

б) Достойновым Яковом: на устных испытаниях по церковной археологии, литургике и психологии и на семестровом сочинении по истории русского раскола – 3–;

в) Поповичем Михаилом: на устных испытаниях по педагогике и новой гражданской истории и на семестровых сочинениях по пастырскому богословию и русской гражданской истории – 3–;

г) иеромонахом Дамаскином: на устных испытаниях по нравственному богословию, патристике, общей церковной истории и педагогике – 3–, метафизике и психологии – 2½ и на семестровых сочинениях: по пастырскому богословию и русской гражданской истории – 3–, метафизике и истории философии – 2½ и древней гражданской истории – 2;

д) Савабини Панаиотом: на устном испытании по психологии – 2 и на семестровом сочинении по истории философии – 3–.

б) Отзывы преподавателей академии о кандидатских сочинениях 55 студентов LII курса:

1. И. д. доцента Павла Тихомирова о сочинении сту-

—99—

дента Абрютина Владимира на тему: «Суд у ветхозаветных евреев»:

«Кроме введения, содержащего определение суда (стр. 3–4) и указывающего историческое значение еврейского суда (стр. 4–16), современное значение вопроса о еврейском суде (стр. 16–23), научное положение этого вопроса (стр. 23–29), метод (стр. 29–31), план (стр. 31) и источники (стр. 32) исследования, г. Абрютин дал в своём сочинении четыре главы: о суде во времена еврейских патриархов (стр. 33–114), о суде во времена еврейских старейшин (стр. 115–160), о суде по законам Моисея (стр. 161–292) и о суде по Талмуду (стр. 293–432). Последняя из этих глав совершенно компилятивного характера. В трёх же первых главах автор обнаружил достаточное знакомство с Библией и с рекомендованными ему пособиями. В последнем отношении от него, впрочем, можно было бы потребовать бо́льшей аккуратности. Цитация у г. Абрютина не всегда исправна. Например, на стр. 8 митрополит Макарий попал у него во французские писатели (он цитирует „Introduction а lá theologie orthodoxe“ de Macaire, p. 381); цитаты святоотеческие, по большей части, заимствованы из иностранных пособий; иногда вместо цитаты стоит только половина имени автора и не указывается ни сочинения, ни страницы (например, на стр. 131) иногда остаётся неизвестным, на каком языке читал он известную книгу (например, на стр. 53 цитируется: Гер. Спенсер, Princ. sociol. I, 724 etc.).

Но, во всяком случае, сочинение г. Абрютина показывает в нём достаточную способность разбираться в исторических и литературных данных и достаточное трудолюбие. Язык сочинения, в общем очень удовлетворительный, по местам страдает без надобности высоким стилем, приподнятым и выспренним тоном. Степени кандидата богословия я нахожу автора вполне заслуживающим. Со стороны направления сочинение совершенно безупречно, ибо ничего противного интересам православия не содержит».

2. И. д. ординарного профессора Петра Казанского о сочинении студента Альбова Вениамина: «Значение греческой философии для развития понятия о Боге и человеке»:

—100—

«Сочинение г. Альбова состоит из введения и четырёх глав исследования.

В кратком вступлений (1–6 стр.) автор указывает на то, что греческая философия, стремясь выработать цельное мировоззрение, неизбежно должна была заниматься исследованием существенных вопросов философии о Боге и человеке и решать их так или иначе, сообразно со степенью своего развития, – и что как „философия в целом есть постепенное движение от несовершенных систем к более совершенным, от слабых намёков на истину к более полному её раскрытию; так и в решении ею вопросов о Боге и человеке мы можем заметить ту же постепенность, тот же переход от несовершенных понятий к более совершенным“; затем, сказав о том, в каком отношении находились между собой народная религия и философия у греков, автор определяет задачу и порядок своего исследования.

В первой главе (6–17) автор делает краткую характеристику религиозных верований греческого народа и его понятий о человеке, его происхождении, теле и душе и о загробной жизни – около того времени, когда у греков обнаружилось пробуждение философской мысли и явились попытки внести некоторую связь и единство в бессвязные и разнообразные религиозные представления народа.

Вторая глава (17–99) посвящена изложению учения о Боге и человеке философов первого периода от Фалеса до Сократа. Сделав общую краткую характеристику философии этого времени, автор даёт подробное изложение учения о Боге и человеке философов ионийской школы, Ксенофана, Парменида и др. элеатов, потом Гераклита, Пифагорейцев, Эмпедокла, Демокрита, Анаксагора и в конце главы делает несколько замечаний о софистах, составлявших переходную ступень от первого натуралистического периода греческой философии ко второму – антропологическому.

В третьей главе (99–195) автор излагает учение о Боге и человеке философов, бывших виновниками и представителями процветания греческой философии – Сократа, Платова и Аристотеля. Подробно раскрывая учение этих философов, автор не раз отмечает как особенность

—101—

этого периода греческой философии сравнительно с первым то, что не только учение о Боге, но и учение о человеке раскрыто у этих философов со значительной ясностью, основательностью и возвышенностью. Излагая учение каждого из указанных философов, автор старается показать не только преимущества их учения пред учением философов предшествующего периода, не только общие им всем взгляды, но и особенности каждого из них в учении о Боге и человеке.

После изложения учения Сократа, Платона и Аристотеля о Боге и человеке, автор подводит итоги того, что сделано философией этого периода для раскрытия этого учения, и указывает на то, что философия в это время пришла к сознанию того, что Бог есть чистый дух, свободный от всего материального, самосознательная личность, есть существо премирное, самодовольное, независимое от вселенной, всеблагое. Но мысль о Боге, как Творце мира из ничего, осталась совершенно чуждой греческой философии.

Что касается учения о человеке, то и оно в продолжение этого периода получило значительно полное и основательное раскрытие; в это время философия пришла к сознанию, что душа человека не есть материальное существо, но есть дух, существенно отличающийся от тела, имеет божественное происхождение, обладает умом, самосознанием, свободой воли, и предназначена, по мнению некоторых философов, к бессмертию. В то же время написаны были философские нравственные системы, где решались важнейшие вопросы о цели и смысле человеческой жизни, о верховном благе, определялись обязанности человека в отношении к Богу и в отношении к членам гражданского общества и семьи. Автор показывает здесь, до какой высоты мог подняться предоставленный своим силам разум человеческий в решении важнейших вопросов о Боге, мире и человеке. Но воздавая должное философам, автор не увлекается ими, не впадает, в крайности и преувеличения при оценке их учения, но беспристрастно и вполне справедливо отмечает многие погрешности и заблуждения, в которые впадали и лучшие представители греческой философии при решении упомянутых вопросов.

—102—

В последней главе (195–212) автор очень кратко говорит о состоянии и направлении греческой философии после Аристотеля. Это время было временем упадка философии вообще; упадок этот заметен и в учении о Боге и человеке. В это время философия не только не делает шага вперёд, напротив возвращается к воззрениям досократовской философии, – отрицает, например, духовность и личность божества и человеческой души и вообще возвращается к пантеизму и материализму. Свою характеристику этого периода философии автор подтверждает изложением учения о Боге и человеке стоиков, возвратившихся к воззрениям Гераклита, и эпикурейцев, положивших в основу своей системы учение Демокрита. В последующее за тем время философия дошла до того, что потеряла доверие к силам человеческого мышления и усомнилась в способности человека к познанию истины. Вследствие этого одни из философов, утратив надежду на возможность познать истину силами своего ума, впали в скептицизм, другие стремились достигнуть истины не путём рационального её исследования, а путём непосредственного созерцания Божества и приходили к убеждению, что люди не в состоянии познать Бога, если Сам Он не откроет им Себя.

Цель своего исследования автор поставляет в том, чтобы „выяснить, что сделала греческая философия для развития понятий о Боге и человеке, точнее; в каком положении она застала эти понятия ко времени своего возникновения, как постепенно складывались собственно философские понятия о Боге и человеке и каковы были эти понятия, что было в них нового, ценного“ (5 стр.). Сделанное нами изложение содержания рассматриваемого сочинения показывает, что автор постоянно имел в виду намеченную им цель. Для достижения её, прежде чем приступить к изображению исторического развитая философского учения о Боге и человеке, автор кратко, но довольно отчётливо изложил те понятия о Боге и человеке, какие были у греков до возникновения у них философии и указал существенные недостатки в народных верованиях и понятиях, вызвавшие деятельность философской мысли и послужившие предметом философской

—103—

критики; и затем автор шаг за шагом следит, как благодаря мыслительной деятельности философов у образованнейших греков постепенно очищались и совершенствовались понятия о высочайшем Существе, мире и человеке, как лучшие люди Греции от многобожия мало-помалу приходили к мысли о едином Боге, как их понятия о Нём очищались и одухотворялись и по своему содержании становились в значительное соответствие с духовной и всесовершенной природой Божества, и как усовершенствование понятая о Боге содействовало возвышению взгляда на человека. Автор раскрывает ход развития этих понятий настолько обстоятельно, что читатель его сочинения может получить удовлетворительные сведения не только о том, что сделано тем или другими философом для раскрытия учения о Боге и человеке, но и о том, каких результатов достигла греческая философия в этом отношений за всё время своего существования. Всё это следует поставить в заслугу автору и отнести к достоинствам его сочинения. К этому надобно прибавить то, что сочинение его написано стройно, языком точными и ясными; несмотря на то, что автору постоянно приходилось излагать и разбирать учения различных философов, сочинение не загромождено туманными философскими фразами и читается легко.

Что касается недостатков рассматриваемого сочинения, то они состоят:

1) в излишней краткости, с которой изложено в последней главе учение стоиков, эпикурейцев и неоплатоников о Боге и человеке, и

2) в несоответствии этой главы, свидетельствующей об упадке греческой философии, мыслями автора о постепенном движении философии от несовершенных понятий и систем к более совершенным (стр. 3).

Впрочем, указанные недостатки сочинения не препятствуют признать автора его заслуживающими степени кандидата богословия».

3. Экстраординарного профессора Ивана Корсунского о сочинении студента Березовского Николая. «Святой Игнатий Богоносец и его послания к Траллийцам и Римлянам»:

«Сочинение г. Березовского состоит из краткого преди-

—104—

словия (стр. 1–IV), части Ι (1–120) и II (стр. 121–288) содержания, из коих каждая делится на две главы, и из приложения (стр. 289–315). В предисловии автор указывает на состав и общий характер содержания своего труда и перечисляет важнейшие пособия, которыми он пользовался. В 1 главе (стр. 1–52) I части говорит о жизни и мученической кончине Св. Игнатия Богоносца, во 2 главе (стр. 53–120) той же части рассуждает о посланиях Св. Игнатия: их происхождении, дальнейшей исторш и решает вопрос об их подлинности. Вся вторая часть имеет „характер специальный“, как говорит автор, т. е. посвящена рассмотрению внешней стороны посланий, – их стиля и языка. И именно в 1 главе этой части автор говорит о стиле послания и его языке вообще (стр. 121–153), а во 2 – о лексической стороне дела (стр. 154–174), о терминологии посланий (стр. 175–252) и особенно замечательных словах: χριστιανός и χριστιανισμός (стр. 253–288). Приложение решает вопрос о подлинности мученических актов, по которым изложены автором обстоятельства кончины Св. Игнатия.

Автор верно понял задачу предстоявшего ему труда, и хоть в выполнении её не достиг совершенства как по самой постановке дела, так и по обработке подробностей, не избежав и разных мелких недостатков в отдельных суждениях (каковы; неверность мыслей – стр. 138 примеч., 141, 180; малодоказательность, например, стр. 96–98 – о существовании обычая отдавать на растерзание зверями, в виде наказания, раньше Траяна, и др.) и изложении (не обдуманные как следует выражения – стр. 35, 39, 112, 115 и др., употребление иностранных слов, которые легко было бы заменить русскими – стр. 113, 190, 282 и др.), однако приложил всё возможное для него старание к наиболее успешному достижению цели своей. В первой, предварительной, так сказать, части своего труда, к которой до́лжно отнести и приложение, автор излагает дело сжато, внося только существенно необходимое, а подробности оставляя для подстрочных примечаний, причём твёрдо стоит на почве православного взгляда на предмет (например, по вопросу о подлинности посла-

—105—

ний Св. Игнатия). Напротив, во второй, важнейшей, в виду задачи труда, части сего последнего г. Березовский излагает дело и обстоятельно, и основательно. Особенно много труда, – и труда не напрасного, – положено им на раскрытие терминологии посланий Св. Игнатия в учении о Боге (стр. 175–184), о лице Господа Иисуса Христа (стр. 185–199), о церкви и иерархии (стр. 199–212) и т. д., причём автор привлекает к рассмотрению и сравнительному анализу не только все другие, кроме упомянутых в заглавии его сочинения, послания Св. Игнатия, но и другие произведения церковной и светской письменности тех времён. Степени кандидата богословия сочинение г. Березовского вполне заслуживает».

4. И. д. доцента Сергея Смирнова о сочинении студента диакона Бережкова Иоанна: «Быт и нравы древнерусского общества по поучениям древнерусских проповедников (XI–XVI в.)»:

«Сочинение О. Бережкова состоит из введения и четырёх глав. План совершенно естественный. Во введении он указывает стороны, подлежащие исследованию, задачу его, материалы и их достоинство как источника. 1 глава посвящена обозрению пережитков язычества в древней христианской Руси. 2 глава описывает религиозные обычаи и нравы, созданные христианской религией. В 3 главе излагаются семейный быт и нравы, в 4 – общественный быт и нравы. В приложении к сочинению помещены тринадцать интересных слов и отрывков, извлечённых из рукописей нашей академии. Вся работа автора отмечена характером безукоризненной тщательности. План, подбор материала, цитация – всё образцово. В содержании сочинения есть некоторые недостатки. Автор знает, что древнерусская проповедь носит следы литературной зависимости от византийской письменности. При изображении нравов ему встречается отдел, на котором эта зависимость сказалась особенно ярко, – отрицательный взгляд на женщину. Обязанностью автора было разъяснить, что характеристика женщины в изучаемых им памятниках не отражала действительности, выделить показания, свободные от этого литературного влияния, или же, если этого сделать нельзя, игнорировать эти показания. Одним сло-

—106—

вом, автор должен был здесь стать в положение критика, чего он не сделал. Есть мелкие погрешности в толковании показаний; видно по местам недостаточное знание посторонних предметов.

Но, в общем и по содержанию, сочинение очень хорошее. Автор немногословно и дельно нарисовал картину древнерусских нравов, которая по местам достигает яркости и полной отчётливости. Особенно хороши у него первая и последняя главы. Язык сочинения, вообще хороший, по местам становится художественным, когда автор удачно пользуется меткими изречениями изученных им памятников.

В общем сочинение о. Бережкова заслуживает похвалы».

5. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Бонина Григория. «Система обличения русского раскола по сочинениям покойного отца архимандрита Павла Прусского»:

«Полемические (против раскола) сочинения покойного о. архим. Павла (Прусского) справедливо признаются образцовыми как по богатству своего полемического содержания, так и по методу раскрытия этого содержания, и потому заслуживают тщательного и всестороннего изучения. Опыт такого изучения и должен был представить в своём сочинении г. Бонин. Задача его состояла в том, чтобы изложить или хотя бы привести в буквальных выдержках, но в строго обдуманной и выведенной из самого изучаемого материала системе всё существенное полемическое содержание сочинений о. архим. Павла, предпослав такому изложению, в качестве введения или вступительной главы, общую характеристику полемических трудов О. Павла со стороны их метода и содержания. Автор рассматриваемого сочинения выполнил эту задачу с достаточным усердием, но не с желаемым успехом: его система, с которой он старается расположить (преимущественно в виде буквальных выдержек) полемический материал сочинений о. Павла, не отличается полной отчётливостью, а предварительный общий очерк, посвящённый характеристике полемики о. Павла, менее удовлетворителен, чем всё остальное. Но труд автора, направленный на изучение довольно многочисленных сочинений покой-

—107—

ного полемиста, всё-таки виден, и он представляется достаточным для того, чтобы признать за автором право на получение искомой степени».

6. Экстраординарного профессора Сергея Глаголева о сочинении студента Борисоглебского Ивана: «Послепотопное расселение человеческих племён»:

«В последнее время на Западе в протестантской и отчасти в католической богословской литературе появились своеобразные гипотезы о происхождении человеческих племён, отчасти эти гипотезы проникли и к нам. Оставаясь на почве веры в богодухновенность Библии, авторы этих гипотез настаивают на том, что современные расы произошли не от Ноя только, что во время потопа погибло далеко не всё существовавшее тогда человечество, что нужно изменить взгляд на библейские хронологические данные и на смысл библейского повествования о каинитах, потопе, вавилонском столпотворении и расселении племён. Г. Борисоглебскому было предложено выяснить правильно библейский текст, говорящий об этих событиях, и разобрать новые гипотезы, возникшие вообще не вследствие новых исследований библейского текста, а под влиянием новых научных теорий, значительно удлиняющих древность человеческого рода и изменяющих прежде принимавшиеся взгляды на ход истории человечества. Г. Борисоглебский исполнил предложенную ему задачу удовлетворительно. Библейский текст прочитан им по еврейскому подлиннику, им исследованы важнейшие разногласия, для понимания текста он пользовался, прежде всего, толкованием Свв. Отцов и учителей церкви, а затем и новейших исследователей. Гипотезы, предложенные его разбору, изучены им внимательно, и сделанный им их разбор вполне основателен. Он приходит к тому выводу, что действительные данные современной науки не дают оснований для того, чтобы отказываться от издавна установившегося понимания библейского текста, и показывает, что все основания сторонников новейших предположений о библейском повествовании сводятся к произвольному толкованию неясных мест священного текста: библейский текст очень сжат, и книга Бытия насчитывает за собой древность не менее 3½ тысяче-

—108—

летий (а данные X гл., несомненно, относятся ещё к более древнему времени), многие названия лиц, племён и рас и указания относительно местностей звучат в тексте совершенно загадочно, но новые учёные во имя предвзятых взглядов совершенно произвольно истолковывают неразрешимые в настоящее время места текста. Выводы г. Борисоглебского до́лжно признать правильными. Он делает их не голословно, но на основании долгого и тщательного исследования, он обнаруживает начитанность в библейском тексте и умение пользоваться подлинным текстом; видно, что он свободно может переводить и с французского, и немецкого языков. Сочинение написано правильным и лёгким литературным языком. Таковы положительные стороны труда г. Борисоглебского.

Недостатки его труда следующие:

Неудачный план сочинения: оно начинается рассуждением о послепотопном расселении человеческих племён и кончается рассуждением о всемирном потопе и о допотопных племенах. Для читателя, не знающего, чем вызваны и к чему клонятся рассуждения автора, такой план будет очень затруднять чтение. Для автора, по-видимому, должен был явиться естественным план, определяемый последовательностью событий, о которых он должен был говорить, но он почему-то не пожелал им воспользоваться.

Автором упущена из виду религиозно-нравственная сторона события, размышление о которой должно бы было способствовать ему и в понимании этнографической, лингвистической и географической его сторон. Послепотопное расселение человеческих племён было разъединением не географическим только, но и нравственным единого человечества и удалением многих народов на многие века от лица Божия. Это печальное событие, имевшее великие нравственные следствия, непременно должно было повлечь за собой и быстрые физические изменения в типе племён, ушедших на страну далече. На том (нравственные следствия) и на другом (физические изменения) автор должен бы был усиленно остановить своё внимание.

Автор обратил недостаточное внимание на хронологическую сторону вопроса и подверг недостаточной кри-

—109—

тике теорию допотопного происхождения жёлтой и чёрной рас.

Есть у автора ошибочные предположения (о позднем заселении Америки), неудобные выражения (об особенностях стиля бытописателя), неверные термины (учение Свв. Отцов и учителей церкви он вообще называет преданием).

Но эти недостатки искупаются положительными качествами труда, и за своё сочинение автор должен быть признан вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

7. И. д. доцента Ивана Попова о сочинении студента Васютина Гавриила: «Преподобный авва Исаия»:

«Сочинение распадается на четыре части. В первой собраны источники сведений о Св. Исаии сделаны краткие замечания относительно степени их достоверности и на основании их определено время жизни преп. аввы. Во второй главе на основании тех же источников излагается жизнеописание преп. Исаии. Третья глава содержит в себе сведения о сочинениях преп. Исаии, их переводах и изданиях. В четвёртой главе в систематическом порядке излагается содержание творений св. подвижника.

Предмет сочинения исследован автором со всех сторон и вполне удовлетворительно. Автор старательно собрал и изучил все источники, касающиеся преп. Исаии, взвесил их достоверность и вполне воспользовался ими. Так же тщательно он изучил и творения подвижника. При изложении его учения автор постоянно обращается к подлиннику и во многих случаях удачно исправляет неточности русского перевода. Литература о преп. Исаии, правда, небогатая, тщательно собрана и критически проверена автором.

Самое выполнение темы, будучи вполне удовлетворительно в общем и целом, не лишено недостатков в частностях. Сюда, прежде всего, нужно отнести стремление автора сказать больше, чем заключается в источниках. Сведения о жизни Св. Исаии, сохранившиеся у древних писателей, очень скудны. Не удовлетворяясь ими, автор старается нарисовать полную картину жизни св. подвижника и для этого постоянно прибегает к предположениям,

—110—

часто не имеющим никакой твёрдости и убедительности. Стремление пополнить скудость источников обусловливает у него и другой недостаток – внесение подробностей, не имеющих прямого отношения к теме. Таковы, например, все его рассуждения о происхождении монашества.

Что касается изложения учения о преп. Исаии, то оно почти исчерпывает всё содержание его творений. Опущено очень немного. Гораздо важнее другой недостаток изложения – его внешний характер. Автор редко задаётся вопросом относительно логической связи отдельных положений Св. Исаии, а где и касается этого, то выполняет эту задачу не вполне удовлетворительно. Останавливаясь часто на общих местах и ничего не объясняющих риторических фигурах, он опускает замечания, которые действительно проливают свет на внутреннюю систему нравственного учения Св. Исаии.

Со стороны направления сочинение безупречно. В виду указанных достоинств сочинения признаю со своей стороны автора его достойным степени кандидата богословия».

8. Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Вишерского Модеста. «Значение просветительной деятельности Св. Стефана Пермского в связи с движением русской колонизации Заволжского севера в XIV в.»:

«Автор с умением воспользовался скудными историческими данными и необильным запасом исследовании о просветительной деятельности Св. Стефана, чтобы по возможности выяснить её характер, как и „её этнографические и политические следствия“, т. е. её отношение к делу обрусения просвещённого Св. Стефаном края, так и участие пермского просветителя в деле расширения пределов русского государства на счёт инородческих стран (стр. 10). В заключительной главе автор пытается выяснить „вопрос об изобретённой Св. Стефаном Пермской азбуке и о значении этого факта в деле его проповеди“. Сочинение оживлено личными наблюдениями и впечатлениями автора, по-видимому, знакомого с языком и нравами зырянского населения того края, и может быть призвано очень хорошим».

9. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочи-

—111—

нении студента диакона Вознесенского Александра: «Пределы власти и предметы ведения поместного собора»:

«Довольно обширное (1–357) сочинение студента диакона А. Вознесенского состоит из введения, пяти глав и заключения.

Во введении (стр. 1–90) раскрываются автором следующие положения:

а) начало соборности лежит в основе всего устройства православной церкви, её законодательства и управления и служит её отличительным свойством по сравнению с католичеством;

б) видимые деления церкви Христовой на самостоятельные (автокефальные) и национальные церкви имеет за себя твёрдые канонические основания;

в) обвинения Русской православной церкви, идущие со стороны некоторых иностранных и русских канонистов, в цезаропапизме не имеют надлежащего основания; соборность лежит в основе управления и Русской церкви, как и прочих поместных православных церквей.

В главе 1 представлена полная характеристика поместного собора вообще на основании как обще-канонических источников, так и источников русского церковного права, причём указаны различные виды поместных соборов и их взаимное отношение в рассуждении степени их власти (стр. 91–154).

В главе 2 раскрываются пределы и предметы законодательной деятельности поместных соборов, как греческих, так и русских.

В главе 3 раскрываются пределы административной власти и предметы ведения национально-церковного собора (стр. 233–319).

В главе 4 раскрываются пределы власти и предметы ведения областного собора (стр. 321–346).

В главе 5 содержится сравнительно краткое изображение соборно-епархиального управления, имевшего место в древней церкви и применяемого в настоящее время в православной японской церкви (347–351).

Сочинение носит ясные следы ревностного и трудолюбивого отношения автора к своему делу: свои положения автор всюду основывает на правилах вселенского законодательства и постановлениях русских соборов; кроме

—112—

того, он пользуется в значительной мере данными истории церкви греческой и русской; пособием для него служили канонические монографии по данному предмету не только русские, но и иностранные (немецкие и французские).

По богатству содержания, начитанности автора и основательности суждений, им высказываемых в сочинении, последнее представляется весьма удовлетворительным и достойным поощрения. Но жаль, что этим хорошим качествам сочинения не всегда соответствует внешняя обработка: по местам встречаются не вполне обработанные в стилистическом отношении фразы и не совсем удачное употребление отдельных терминов.

Признаю автора заслуживающим степени кандидата богословия».

10. Доцента Василия Мышцына о сочинении студента Волнина Александра: «Мессия по изображению пророка Исаии»:

«Труд студента Волнина состоит из введения и двух частей. Значительное по объёму введение (1–81 стр.), ввиду отрицания мессианского смысла пророчеств Исаии современными экзегетами рационалистического направления – отрицания, находящего отголосок и в нашем обществе, посвящено автором опровержению взгляда на пророчество, как на проявление одних или почти одних естественных сил человека, подобно открытию гения, вдохновению поэта и предчувствию. Для составления этого введения автор тщательно изучил относящийся к этому вопросу библейский материал и близко ознакомился с трудами многих современных иностранных учёных (König, Orelli, Kiehm, Schwarzkopff и др.). За отсутствием полемических трудов на русском языке он самостоятельно разбирает взгляды этих учёных. Если некоторые доводы автора несколько общи и не так убедительны, как могли бы быть, всё же он даёт здесь много весьма основательных мыслей и доказательств. Предмет введения не требовался необходимо темой сочинения: он обязан своим появлением в сочинении лишь трудолюбию и любознательности автора. Поэтому мы должны поблагодарить автора за эту сверхдолжную работу, особенно в виду важности и современности затрагиваемого им вопроса.

—113—

Первая часть сочинения, носящая заглавие: „Еммануил“, рассматривает пророчества о Мессии, как Царе (преимущественно в главах с 7 по 11), и состоит из двух глав. В первой – автор излагает и опровергает чисто историческое, немессианское понимание пророчеств Исаии в 7–11 гл. и вместе с тем показывает положительные доводы в пользу мессианского толкования их, стараясь при этом уяснить связь между отдельными пророчествами, каковая и служит у него лучшим доказательством их мессианского смысла. Вторая глава даёт положительное раскрытие указанных выше пророчеств. Во второй части сочинения автор рассматривает пророчества о Мессии, как рабе Иеговы (главы 40–66), предлагая в первой главе краткий исторический очерк и разбор немессианских пониманий этих пророчеств, а во второй – самое толкование их.

Несмотря на кажущееся раздвоение одного и того же материала в обеих первых и в обеих вторых главах сочинения, автор избежал естественных в таких случаях повторений и несомненно выиграл в ясности изложения. Не стесняемый более разными возражениями и отрицаниями, он имел возможность дать во вторых главах цельную и стройную картину мессианских чаяний пророка Исаии.

Что касается содержания сочинения, то автор сделал всё, что только можно требовать от сочинения, писанного менее чем в годичный срок. Разбор отрицательных мнений отличается у него полнотой и основательностью. Он имеет в виду всех главнейших представителей экзегетической науки на Западе и, опровергая их, всегда стоит на почве текста и истории. Что особенно важно, каждое критическое замечание автора служит вместе с тем и к положительному уяснению смысла пророчеств. В положительной своей части автор всегда стоит на почве церковного предания и святоотеческого понимания, тщательно усвоенного им и подкрепляемого всегда филологическими доводами частью на основании иностранных и отечественных учёных трудов, частью самостоятельно, благодаря своему довольно основательному знанию еврейского языка. Как на характерные черты сочинения г. Вол-

—114—

нина следует указать на здравость и трезвость суждения автора, на ясность и определённость мысли. Можно и у него найти частные недостатки в толковании некоторых слов и выражений; но в столь сложном и обширном труде они совершенно извинительны. По всем указанным причинам мы не только считаем автора достойным учёной степени кандидата богословия, но в интересах православной богословской науки советовали бы ему издать в свет свой труд, предварительно сократив несколько растянутую первую часть, пополнив вторую и сделав некоторые частные поправки».

11. Ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Воронцова Евгения: «Учение о лице Господа Иисуса Христа в послании Апостола Павла к Евреям»:

«Предмет своего сочинения автор ограничил истолкованием Евр.1:1–3:6; 5:6–10 и Евр. 7 гл.

Главным и общим недостатком сочинения до́лжно признать отсутствие в нём литературно-богословской обработки предмета (автор своё образование среднее получил не в классической школе – духовной или светской, а в военной), обнаруживающееся в следующих частных недостатках:

1) Сочинение не представляет собой целостного, строго законченного и систематически обработанного богословского рассуждения, в коем, на основании всесторонне-истолковательного изучения текста послания, дано было бы как общее строго-логическое определение предмета, так и последовательно проведённое раскрытие его частных сторон, – но есть собрание различных, то более подробных, то кратких, но отрывочных и внутренне не объединённых обще-богословскими идеями, истолковательных примечаний к вышеуказанным отделам текста послания, по порядку слов.

2) Внешним образом такой характер сочинения г. Воронцова сказывается в отсутствии глав, отделов или параграфов, как и примечаний (под чертой или в конце тетради): начав с первого слова послания, сочинитель по порядку и, так сказать, единым почерком и без перерыва ведёт цепь своих истолковательных

—115—

примечаний слово за словом, причём лишь кратко указывает иногда самый общие мысли толкуемых отделов, – не имея сам и читателю не давая идейно-логической руководственной нити для путеводства в этом лабиринте частных экзегетических рассуждений.

3) Нередко сочинитель очень далеко и надолго уклоняется в сторону от главного предмета (толкования текста послания) – к совершенно побочным для темы предметам, – каковы все длинные рассуждения о происхождении приводимых в послании псалмов, что могло бы составить совершенно особый и обширный предмет для отдельного исследования.

4) Во многих случаях можно бы пожелать от сочинителя более подробного сравнения учения Апостола Павла в послании к Евреям с другими его посланиями.

5) Наконец, отсутствие литературно-богословской школы обнаруживается иногда и в изложении, например, в таких выражениях: безгрешие Господа, – метафизическое сыновство Христа Богу Отцу.

Таким образом, труд г. Воронцова представляет собой собственно черновую учёную работу, на основании коей должно бы быть построено строго продуманное и стройно обработанное богословское рассуждение, – и тетрадь сочинителя могла бы быть приложена к этому рассуждению в качестве прочного научного основания и обычных примечаний в конце тетради или под чертами.

Но при указанном недостатке сочинение обладает и весьма серьёзными научными достоинствами:

а) Сочинитель обладает обширной филологической подготовкой к строго-научному экзегесу, – его умение пользоваться данными филологии в целях научного толкования библейского текста почти достигает уровня современной библейской филологии Запада, – его познания в греческом, латинском, еврейском, халдейском и сирском языках для данного предмета исследования не оставляют желать ничего большего.

б) Кроме глубокого изучения библейских текстов (подлинных и переводных) сочинитель для уяснения или сравнения толкуемых мест послания обильно и умело пользуется как классическими писателями, так и, что̀

—116—

особенно важно, древне-иудейскими вне-библейскими писаниями – греческими (Филона Александрийского и Иосифа Флавия) и еврейско-халдейскими (таргумы, мидраши, талмуд), путём раскрытия сходства или различия между ними и учением Апостола Павла, давая, всегда в строго православном духе, по местам превосходные изъяснения текста послания.

в) Экзегетическая литература предмета, как новейшая западная (немецкая и французская), так и древне-церковная (греческая и латинская периода отеческого и средневековая) изучена сочинителем весьма тщательно и пользуется ею он обильно и умело.

г) Значительное место в сочинении занимают сопоставления учения Апостола Павла в послании к Евреям с идеями Филона, – причём сочинитель везде стоит на строго-православной почве, и его опровержения мнений о зависимости посланца от Филонизма – весьма основательны.

д) Язык сочинения, за частными исключениями, простой и научно-деловой.

Принимая во внимание эти достоинства сочинения, особенно же научную ценность его филологической стороны, признаю труд г. Воронцова не только вполне достойным кандидата богословия, но и заслуживающим одобрения».

12. Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Воскресенского Евгения: «Религиозно-нравственные, исторические и политические воззрения древнерусских летописцев»:

«Задачу свою – систематически и по возможности обстоятельно изложить воззрения древнерусских летописцев – автор разрешил очень удачно. Во вступительной главе своего сочинения он сообщил сведения о ходе и характере древнерусского летописания и изложил приёмы, которых держался в своей работе, причём обнаружил значительную начитанность и основательное изучение предмета. Приняв основными источниками для своего труда древнейшие летописные своды, он тщательно выбрал из них все места, в которых выражаются воззрения летописцев, обдуманно сгруппировал и внимательно разобрал их. Недостатками труда являются обилие дословных выписок из летописей и некоторая дробность анализа, мешаю-

—117—

щая свести отдельные наблюдения автора в цельное представление. Впрочем, этот последний недостаток значительно исправлен в заключительной общей характеристике воззрений древнерусских летописцев. Сочинение Евгения Воскресенского можно признать весьма хорошим».

13. Ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Вылегжанина Николая: «Явления Воскресшего Господа (филологическое, историческое и богословское объяснение евангельских повествований о сих явлениях)»:

«Сочинение имеет две части:

1) общую, посвящённую вопросам, касающимся всех вообще явлений Воскресшего Господа, именно:

а) об исторической их достоверности,

б) характере и цели,

в) действительности их,

г) месте и времени,

д) числе и порядке их, и

2) частную, в коей толкуются евангельские повествования о явлениях Воскресшего Господа:

а) жёнам мироносицам,

б) Марии Магдалине,

в) Еммаусским путникам,

г) ученикам в день воскресения,

д) ученикам в восьмой день по воскресении,

е) на Тивериадском озере,

ж) на горе Галилейской и

з) в день вознесения.

Недостатки сочинения:

а) некоторые недочёты в изучении новейших, как иностранных, так даже и русских научных пособий по данному предмету;

б) уклонение от исследования и разъяснения некоторых, в богословском отношении весьма важных, вопросов, как-то; о теле Вознёсшегося Христа и нек. др.,

в) слишком иногда общее и краткое изложение других подобных же вопросов, например, об исторической достоверности Мк.16:9–20, о теле Воскресшего Господа и нек. др.

В противовес этим, нередко бывающим и в диссертациях на высшие учёные степени, а потому вполне извинительным в кандидатском рассуждении, недостаткам до́лжно указать на следующие достоинства сочинения:

а) ценность, полнота и законченность исследования предмета в общем (т. е. исключая вышеуказанные случаи),

б) систематичность, стройность и обдуманность плана,

в) ясность и краткость изложения,

г) обширное знакомство сочинителя как с новейшей иностранной и русской, так и с древне-отеческой литературой предмета.

—118—

В виду указанных достоинств своих сочинение вполне достойно кандидатской степени и заслуживает полного одобрения».

14. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Голованова Ивана: «Происхождение и первоначальная история беспоповщины»:

«Названное сочинение состоит из небольшого вступительного отдела (стр. I–II) и трёх глав. В первой из них, после краткого указания основных начал беспоповщинского учения, ставится вопрос; как и под какими влияниями сложилась и развилась беспоповщина? Ответом на этот вопрос и является рассматриваемое исследование. Автор останавливается, прежде всего, на двух явлениях древнерусской жизни, тесно связанных одно с другим; на широком распространении не только в среде иночествующих, но и в мирском домашнем быту скитского богослужебного устава, излагавшего порядок совершения некоторых молитвенных последований без участия иерархических лиц, и на обширности старинных приходов, в которых особенно при довольно часто отмечаемом историческими памятниками недостатке священнослужителей – прихожане привыкали обходиться без этих последних, удовлетворяясь домашним и часовенным богомолением по упомянутому скитскому уставу. В этих явлениях древнерусской жизни автор и видит, вслед за другими исследователями (А. Щапов, проф. Н.И. Ивановский), главные обстоятельства, подготовившие почву для беспоповщины. Во второй главе автор говорит об оскудении священства в расколе и о развившемся в среде его учении об антихристе; этим двум обстоятельствам он усвояет значение главных причин, вызвавших и определивших собой доктрину беспоповщины в старообрядческом расколе. Глава третья имеет своим предметом, по мысли автора, обзор событий из первоначальной истории беспоповщины – до основания Выгорецкой общины. В приложении к сочинению приведён список вышеупомянутого скитского устава богослужебного по одной из ркп. МДА (бывш. Волоколамского монастыря).

При небольшом, сравнительно, объёме (VII+235 стр.) сочинение г. Голованова представляет труд содержатель-

—119—

ный и серьёзный. Основной взгляд на предмет исследования, принятый автором, правилен, а раскрытие его в исследовании, в общем, основательно, обдуманно и достаточно полно, хотя в частностях могут быть отмечены и некоторые недочёты. Так, автору следовало бы попытаться точнее проследить и подтвердить фактическими указаниями первоначальное распространение беспоповщины, как раскольнического толка, именно там, где особенно широко, в силу необходимости, практиковалось раньше часовенно-скитское богослужение: это могло бы послужить важным подтверждением основного положения, раскрываемого в I главе. Нельзя не отметить и того, что автор, при исследовании первоначальной истории бесноповщины (гл. III), принял слишком ранний terminus ad quem, остановившись на таком моменте, когда, по его же собственным словам, беспоповщина ещё „не выделилась строго от поповщины“, между той и другой не успело установиться явной розни и антагонизма, – когда у беспоповцев служили ещё иногда попы старого поставления и были возможны совместные соборы бесноповцев и поповцев (стр. 213). Но указанные недочёты исследования покрываются его достоинствами, указанными выше, к которым нужно присоединить ещё способ изложения – сжатый, но ясный и точный. Степени кандидата богословия автор достоин».

15. И. д. доцента Ивана Попова о сочинении студента Голубцова Николая: «Юлий Фирмик Матерн и его критика язычества»:

«Сочинение состоит из введения и двух главных частей. Часть первая посвящена личности Фирмика Матерна, вторая часть – его сочинению. Первая часть, в свою очередь, распадается на отдельные главы. В первой собраны и подвергнуты анализу источники сведений о личности писателя, а также критически обследованы различные мнения учёных об этом предмете. Во второй главе автор излагает собственное мнение о личности апологета, о времени и обстоятельствах его жизни. Вторая часть сочинения, посвящённая исследованью о сочинении Фирмика Матерна, также разделяется на несколько глав. Первая содержит сведения о времени написания, поводе и цели полемического труда Фирмика Матерна. Во второй главе излагается

—120—

содержание этого труда, а в третьей выясняется отношение Фирмика Матерна к другим классическим и христианским писателям.

Уже приведённый краткий очерк содержания сочинения г. Голубцова показывает, что оно написано по очень стройному и ясному плану, охватывает предмет со всех сторон и совершенно исчерпывает вопрос.

Выполнение этого плана в подробностях также отличается крупными достоинствами. Источники сведений о личности Фирмика Матерна очень скудны, поэтому от автора требовалась особенная внимательность и осторожность, необходимые для того, чтобы с одной стороны воспользоваться всеми данными источников, с другой – не извлекать из них более, чем они могут дать. Автор удачно избегает того и другого недостатка.

О Фирмике Матерне не существует монографических исследований. Литература о нём ограничивается краткими заметками в различных курсах патрологии в предисловиях к многочисленным изданиям его сочинения. Это обстоятельство, однако, не облегчало, а затрудняло задачу автора. Мелкие заметки нужно было собрать, сопоставить и извлечь из них ценное. Для этого требовалось немало труда. С другой стороны краткая и поверхностная литература о Фирмике Матерне не затрагивает много важных вопросов о личности и сочинении этого писателя. В постановке и разрешении этих вопросов автор был предоставлен самому себе и был вынужден тщательно просматривать побочные источники, чтобы извлечь из них сведения, проливающие некоторый свет на его главный предмет. Для этого также требовалось немало труда и усердия. Автор выполнил эту двойную задачу вполне удовлетворительно и добросовестно. Он собрал все литературные заметки об изучаемом писателе, отнёсся с критической осторожностью, дополнил недостающее в них самостоятельным изучением предмета. Особой похвалы заслуживает то обстоятельство, что автор взял на себя труд выяснить источники труда Фирмика Матерна и его отношение к другим апологетам.

Итак, по ясности плана, полноте, по трудолюбию автора

—121—

и добросовестности его отношения к источникам и пособиям сочинение может быть признано очень хорошим.

Но есть в нём и некоторые недостатки. Содержание труда Фирмика Матерна излагается по главам, а не систематически. Вследствие этого читатель, не знакомый с сочинением апологета, может составить по изложению г. Голубцова лишь довольно бледное представление о нём. Особенно мало оттенено догматическое содержание апологии. В 3 гл. 2 части сочинения отношение Ф. Матерна к другим писателям понимается слишком внешним образом. Здесь указываются почти исключительно словесные заимствования его у предшественников и мало обращается внимания на внутреннее сродство идей. Но и при всём этом сочинение можно признать вполне удовлетворительным. Направление безупречно».

16. И. д. доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Горского Сергея: «Значение монашества для русской церкви и общества в киевский период»:

«Жалуясь на бедность материала, автор заявляет: „как всегда бывает, скудность исторических сведений приводит или к неполноте изображаемого предмета, или к слишком смелым, но безосновательным выводам. Мы стараемся избежать второго недостатка и ставим своей задачей собрать и сгруппировать добытые нами сведения о церковном и общественном значении русского монашества, укладывая их в те рамки, которые они укажут сами, а не преднамечая этих рамок“ (стр. 2). Действительно, он по источникам собирает данные, только прямо отвечающие на его вопрос, группирует их по разным рубрикам, пересыпает эти данные комментариями или критическими замечаниями и соединяет краткими рассуждениями, необходимыми для хода рассказа. В результате получается рассуждение, написанное по следующему плану. Краткий очерк истории монашества до времени возникновения Печерского монастыря (дальнейшей истории монашества нет). Значение монашества в истории церкви, в истории распространения христианства и охранения православия и в истории церковного богослужения. Значение монашества в истории общества: учительность древнерусских иноков, духовничество, значение монастырей в истории просвеще-

—122—

ния, миротворческая деятельность монастырей, обычай печалования и благотворительность. Узость взгляда автора на свою задачу, безусловно, повредила сочинению. Начиная говорить о значении русского монашества в киевский период, он не хочет дать себе отчёта, что это была за сила в количественном и качественном отношениях. О степени распространения наших монастырей в изучаемый им период он не говорит вовсе, а вопрос об их нравственном состоянии считает несущественным для своей задачи. Для автора не важно то и другое, потому что здесь ещё нет прямого ответа на его вопрос. С другой стороны, внимание автора не возбуждает церковная и общественная жизнь периода, поскольку она не касается ближайшим образом монашества, и он почти никогда не описывает, в какой исторической среде сказалось влияние монастыря, какие содействующие или противодействующая силы это влияние встретило. Автор избежал того недостатка, которого опасался, „слишком смелых, но безосновательных выводов“, но его работе присущ другой недостаток, – узость постановки вопроса, не извиняемая состоянием материала, и её естественное следствие – дробность и отсутствие цельности, опасности которых автор не предвидел.

Оценивая сочинение с точки зрения задачи, поставленной самим автором, можно указать некоторые мелкие пробелы. Автор ввёл отделы излишние в его работе. Например, краткий очерк истории монашества в княжение Владимира и Ярослава излишен уже потому, что, по сознанию самого автора, монашество того времени едва ли влияло на общество (стр. 13). Он подробно рассуждает о полемической литературе русских иерархов против латинян. Некоторые весьма ценные материалы не оценены по достоинству; например, в вопрошаниях Кирика автор не рассмотрел богатый материал для характеристики деятельности древнерусского духовника – монаха. Некоторые данные не проверены критически и встречаются натяжки из желания приспособить указание в пользу своего вопроса.

Но, в общем, свой задачу автор исполнил добросовестно. Он тщательно собрал материал и не заслуживает упрёка в недостатке знания источников. Группирует свой материал

—123—

большею частью удачно, так что у читателя само собой является представление о большой роли нашего древнего монашества в тех или других сторонах исторической жизни Руси. Особенно обстоятельно и наглядно автор указывает значение трудов древнерусских иноков в области церковно-богослужебной и описывает в обширном отделе их учительность. Всё сочинение написано простым и ясным языком.

Поэтому сочинение г. Горского надо признать хорошим и заслуживающим автору степень кандидата богословия».

17. Экстраординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Грибановского Александра, «О Промысле Божием (против деистов)»:

«Автор делит своё сочинение на две части. В первой он излагает положительное учение о Промысле Божием (стр. 1–159), во второй устанавливает понятие о деизме и предлагает его краткую критику (стр. 160–235). Сочинение написано на основании, хотя и немногих, но надёжных источников, которыми притом автор пользуется осторожно и умело. По мысли сочинение правильно. Рецензент должен отметить лишь одно разногласие с автором: по его мнению, автор несколько преувеличивает трудность теоретического доказательства учения о Промысле (стр. 159), вследствие чего у него одностороннее стремление обосновать это учение исключительно на нравственно-практических требованиях (постулатах) нашей природы. С этим едва ли можно вполне согласиться. Но за исключением этой односторонности, сочинение со стороны содержания не возбуждает никаких серьёзных недоразумений. В формально-логическом и литературно-стилистическом отношении, за немногими исключениями, оно удовлетворительно: мысль ясная, точная, не запутана отклонениями в сторону и не осложнена выписками из книг, которыми нередко студенты стремятся искусственно увеличивать объём своих сочинений. Ввиду всего изложенного признаю г. Грибановского достойным степени кандидата богословия».

18. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента иеромонаха Дамаскина: «О проповеди для простого народа»:

—124—

«Сочинение раскрывает данную тему в такой последовательности:

В главе I под рубрикой: необходимость и значение проповеди для простого народа автор рассматривает и решает вопрос: может ли быть речь об особенной для народа какой-либо проповеди? Можно ли из всего общества верующих выделять какой-то plebs и назидать его особенным каким-либо образом? По мнению автора, кажущаяся на первый взгляд странной такая постановка вопроса совершенно перестаёт таковой казаться, если внимательно присмотреться к действительным явлениям русской религиозной жизни, а не смотреть на дело только теоретически. В действительной жизни народной автор указывает на крайнее невежество, неразвитость, неспособность понимать ту проповедь, какая вполне понятна для образованных классов общества: для простого народа должна быть особенная проповедь. В последней четверти настоящего столетия вполне сознана потребность такой проповеди, и первые опыты её оказались весьма удачными. Во II главе под рубрикой: причины позднего возникновения вопроса о проповеди специально для простого народа автор раскрывает ту мысль, что в древней Руси не могло быть вопроса об особенной народной проповеди вследствие того, что наши пастыри не стояли так резко обособленно от простого народа, как стоят теперь: они не имели школьного образования, не зубрили в школах того богословия, не усваивали тех искусственных гомилетических приёмов и искусственного гомилетического языка, какой усваивают и каким привыкают говорить теперь. Они могли тогда – насколько позволяло им собственное интеллектуальное развитие – без всякого труда быть народными в своём назидании народа. Иное дело теперь. В главе III под рубрикой: современное состояние проповеди для простого народа автор изображает плодотворные усилия современных русских пастырей к приспособлению церковной проповеди к пониманию её простым народом; он находит, что эти успехи привели к тому, что теперь верно намечен путь и задача народной проповеди. „Но, – оговаривается он, – наметить задачи – не значить выполнить их и определить путь не значит свободно

—125—

пойти по нему. Для наиболее успешного выполнения намеченных целей проповедь должна принять некоторые предосторожности. Некоторые общие идеи (!), применение которых не давало бы ей сбиться с надлежащего пути. Это приводит к необходимости установить возможные принципы наиболее успешного действия проповеди для простого народа“ (стр. 131).

В последующих главах автор и раскрывает эти „идеи“ или „возможные принципы“, которые он потом совершенно правильно называет „условиями успешности проповеди“. Так, в гл. IV автор раскрывает условия успешности проповеди со стороны личности проповедника. С особенной настойчивостью он говорит о тщательной подготовке к проповеди и о добром поведении и высоконравственной личной жизни проповедника. В гл. V обстоятельно излагаются условия успешности проповеди со стороны её содержания, формы, языка и произношения. В гл. VI, VII и V раскрываются условия успешности проповеди со стороны самих слушателей её. Здесь автор говорит о необходимых заботах пастыря о народном образовании и нравственном воспитании своих пасомых путём участия в образовании детей, путём церковных внебогослужебных собеседований и путём частных домашних назидательных бесед пастыря с пасомыми.

Как видно из этого общего содержания сочинения, оно раскрывает тему связно, последовательно и полно. А кто возьмёт на себя труд прочесть самое сочинение, тот найдёт, что оно, лишь за немногими исключениями, и обстоятельно и основательно. Всё это очень хорошо. Но дело в том, что на долю самостоятельного труда автора во всём этом приходится отвести весьма немного. Ибо всё сочинение есть сплошная компиляция из русских книг и статей по данному вопросу. Автор с большим увлечением пользовался этими готовыми трудами, – даже до забвения – по местам своей национальности (сербской). Так он от собственного лица нередко выражается о русском народе и о русской истории – „наш народ“, „наша история“, „наши предки“. Очевидно, что в эти моменты составления своего сочинения он забывал о том, что ему следовало подлинное „наши“ заменить словом – „русские“.

—126—

Это обстоятельство, конечно, значительно понижает цену авторского делания. Но, принимая во внимание нерусскую национальность автора, тем не менее, успевшего весьма обстоятельно познакомиться с русской литературой своего предмета и изложить плоды своего знакомства связно, последовательно и полно, не следует, по моему мнению, оставлять без награды столь полезного его труда, который может ему, как священнику, пригодиться, быть может, и для практического употребления в деле проповедания Слова Божия православному сербскому народу.

Признаю сочинение достаточным для удостоения автора степени кандидата богословия».

19. Экстраординарного профессора Ивана Корсунского о сочинении студента священника Доброхвалова Михаила: «Св. Игнатий Богоносец и его послание к Ефесянам»:

«Сочинение отца Доброхвалова состоит из введения (стр. 1–21), шести глав исследования (гл. I, стр. 22–46; гл. II, стр. 46–139; III 139–295; IV, 295–335; V, 336–377 и VI, 377–461) и заключения (стр. 461–466). Исследование можно подразделить на две части: патриотическую (гл. I–IV) и филологическую (гл. V–VI), очевидно, не равные. В первой из них излагаются биографические сведения о св. Игнатии и библиологические сведения о посланиях его вообще и о послании к Ефесянам в частности; вторая же посвящена филологическому разбору послания к Ефесянам.

Будучи не равны по объёму, указанные две части исследования О. Доброхвалова не равны и по значению своему. Филологическая часть слабее патриотической и по обработке, и по доказательности, основательности. Автор, на стр. 21, где излагает план своего труда, сам говорит, что „филологическим разбором послания к Ефесянам“ он намерен был „подтвердить“ только „выводы“, к которым имел прийти в своём исследовании. И действительно, всё исследование автора, в сущности, направлено к одной цели, – к доказательству подлинности посланий св. Игнатия, рассматриваемых в качестве памятника древней христианской письменности. Доказательству того же служит у автора и филологический разбор послания к Ефесянам (гл. VI, стр. 377–461), которому пред-

—127—

шествует (гл. V, стр. 336–377) общее рассуждение о языке, на котором писал св. Игнатий и о содержании и слоге послания к Ефесянам, как о том ясно высказывается и сам автор исследования (стр. 462). Таким образом, в исследовании дело поставлено несколько односторонне. Не свободно оно и от других недостатков как со стороны содержания (например, слабость оснований к определению такой, а не иной постановки предмета, на стр. 12 и 13, ср. 21; некоторые противоречия, на стр. 24–25 о легендарном характере мученических актов, то допускаемом, а то отрицаемом, также на стр. 250 по сравнению со сказанным раньше), так и со стороны изложения (например, недостаток отделки русской речи в конструкции предложений, стр. 3, 7, 15, 29 и т. д.; недосмотры в отношении к греческим словам и фразам, стр. 14, 68, 80, 272, 279, 379 и т. д.). При всём том единство мысли, стройность плана, ясность, живость и одушевлённость изложения, строго-православный взгляд на предмет и успешная борьба с инакомыслящими по вопросу о подлинности посланий св. Игнатия и о достоинстве самого лица сего мужа апостольского, ценные плоды и филологических изысканий автора, по крайней мере, некоторых, а равно и другие достоинства его исследования, довольно обширного, дают рассматриваемому сочинению полное право на присуждение автору его степени кандидата богословия».

20. Доцента Анатолия Спасского о сочинений студента Долганева Ефрема: «Обзор главнейших событий из истории абиссинской церкви от начала её существования до позднейших времён»:

«На 75 стр. своего сочинения г. Долганев пишет: „С половины V века (после отпадения от православной церкви) государство эфиопов словно исчезает с лица земли на целое тысячелетие. Вдруг в конце XV в. европейцы с изумлением узнают, что в недрах Африки существует христианское государство, с успехом отстаивающее свою независимость от исламизма. Безусловное молчание истории и географии сменяется тысячами преувеличенных рассказов, жадно выслушиваемых легковерным любопытством». Однако и теперь, по исте-

—128—

чении новых четырёх столетий, дело изучения Абиссинии весьма мало двинулось далее рассказов разного рода путешественников и собирания сомнительных по своей достоверности преданий. И теперь история Абиссинии представляет собой почти такую же загадку, какой она была и для XV века. Поэтому, г. Долганев совершенно прав, взявши на себя задачу дать не очерк истории абиссинской церкви, а лишь обзор главнейших событий из этой истории.

Своё сочинение он расположил по следующему плану: после краткого введения, в котором характеризуется современное состояние сведений об Абиссинии и перечисляются источники и пособия, Долганев занимается вопросом о древней религии абиссинцев (1–19); затем, на основании древних церковных историков и местных абиссинских сказаний, ведёт речь об обращении Абиссинии в христианство (20–61) и отпадении её от союза с православной восточной церковью после Халкидонского собора (62–73). Дальнейшие две главы посвящены изложению истории попыток католических миссионеров подчинить Абиссинию папе (74–112) и рассмотрению догматических движений и партий, существовавших и теперь существующих в этой церкви (113–176). Оканчивается сочинение рядом некоторых практических советов по адресу будущих православных миссионеров в Абиссинии.

Как всякое сочинение, написанное на основании имеющихся в науке исследований по известному вопросу и не задающееся целью разыскать новые данные, и труд г. Долганева может быть оцениваем лишь с той точки зрения, насколько широко он изучил существующую касательно Абиссинии литературу и как ею воспользовался. В этом отношении работа Долганева не свободна от недочётов. В списке его пособий, помещённом на 5–6 стр. введения, недостаёт некоторых сочинений, – по преимуществу новых, – из которых он мог бы почерпнуть важные пополнения и поправки для своего труда (например, сочинения Дилльмана, Acta Sanctorum, Окт., и др.). По какой-то странной случайности в этом списке отсутствуют и те весьма немногие исследования касательно Абиссинии, какие есть на русском языке (архим. Порфирия Успенского, В. Болотова); однако из сочинения Долганева открывается,

(Окончание следует)

Март

Кирилл, архиеп. Александрийский, свт. Толкование на пророка Захарию [Зах.9:13–10:9] / Пер. П.И. Казанского; под ред. М.Д. Муретова // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 3. С. 129–144 (1-я пагин.). (Продолжение)

—129—

А что божественные ученики сделались весьма мужественными и сильными, в этом удостоверит говорящий о них Духом премудрый псалмопевец: яко стрелы в руце сильного, тако сынове оттрясенных (Пс.126:4); ибо оттрясенными называет Израильтян, как лишившихся божественной благодати за то, что они нагло поступили против Христа. Но сыновья их сделались как бы стрелами, посылаемыми рукою сильною. Негде и Аввакум как бы самому Еммануилу о святых апостолах сказал: стрелы твоя пойдут в блистании молний оружий твоих (Авв.3:11).

Ст. 13. И воздвигну чада твоя, Сионе, на чада Еллинска, и осяжу тя яко меч ратника.

Вот теперь ясно называет луком Своим учителей из Иудеев; ибо какие чада Сиона восстали против чад еллинских, если не божественные ученики и впоследствии ставшие предстоятелями церквей и право правящие слово истины (2Тим.2:15)? Ибо под Сионом духовным что другое можно разуметь, кроме Церкви? Подвизаются же они против сынов еллинских и воюют против заблуждающихся, потому что Бог поставил их как меч ратника. Оказывается, что и божественный Павел также украшает духовного воина во Христе; ибо он облекает его в броню правды Христовой и в шлем спасения; потом даёт ему меч духовный, иже есть глагол Божий (Еф.6:4–17). Итак, пользуясь этим мечом против чад еллинских, они отсекают укоренившееся в них заблуждение и употребляют острейшее Слово Божие, которое живо и действенно (Евр.4:12), – убивают злого и нечистого духа, дабы они могли, наконец, умом чистым и свободным и избавившимся от владыче-

—130—

ства демонского воспринять слово истинного богопознания.

Ст. 14. И будет, Господь на них явится,⁴²⁸ и изыдет яко молния стрела его.

Этими словами указывает на то, что Господь Бог будет с ними, и вместе с ними будет сражаться и поражать противников их. Будет, говорит, Господь на них, очевидно, на тех, которые усиливались противиться служителям евангелия Его; ибо каждая стрела есть наставник, или апостол. Опять их уподобляет стреле или копью посылающего их Бога. Как молния, говорит, побежит, очевидно, освещая и легко обращая на себя взоры всех. А столь славными были и божественные ученики и проповедники евангелия Спасителя и следующие за ними правители народа и предстоятели церквей, так что блеск присущей им добродетели не укрылся ни от кого. Указывая на это, и Спаситель говорит: никтоже ожигает светильника и поставляет его под спудом, или под одром полагает, но на свещнице, да исходящии видят свет (Мф.5:15 ср. Лк.4:21), и опять в другом месте: тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, иже на небесех (Мф.5:16).

Ст. 14–16. Господь⁴²⁹ Вседержитель в трубу вострубит, и пойдёт в шуме прещения своего. Господь Вседержитель защитит их, и поядят я, и посыплют⁴³⁰ камением пращным, и испиют кровь их яко

—131—

вино и исполнять яко чаши⁴³¹ жертвенник. И спасет я Господь⁴³² в день он яко овцы люди своя.

Речь эта ясно представляет Бога всяческих, как я сказал, сподвижником их и соратником, готовым и решившимся сражаться так, что кажется как бы готовым к войне и как бы уже выступающим и употребляющим всё могущество против врагов и против присущей им силы. Весьма справедливо говорит, что Он выступает войною не против тех, которые через веру уловлены в оправдание, но против тех, которые жалким образом воспротивились божественной проповеди, на которых и Павел указал, говоря: дверь бо ми отверзеся велика и поспешна, и сопротивнии мнози (1Кор.16:9). Итак, вострубит, говорит, Господь в трубу. Очевидно, Господь сказал здесь о евангельской проповеди, распространившейся по всей вселенной, и таинство (Христово) стало слышимо живущим повсюду. Моисей был гугнив и медленно-язычен; посему он едва был слышим в одной Иудее. Но слово о Христе никак не ограничивается такими пределами; ибо оно прозвучало как бы некая сильная и весьма благозвучная труба, и донесла звук до ушей всех. Пойдешь же как бы в шуме прещения своего и таким образом защитит Своих воинов, так что противники Его истребляются как бы огнём, а храбро избивающие их как бы засыплют пращными камнями. Испиют же и кровь их, то есть, как бы какие дикие звери легко победят их и умертвят их, и при-

—132—

несут чаши, наполненные кровью падших, как бы некое возлияние на жертвенник, ибо смерть тех, которые препятствуют спасению заблудившихся, есть благоуханная и приятная Богу жертва. Если убийцы тела не заслуживают помилования, напротив подвергаются соответственным наказаниям; то что же сказать о тех, которые сделались губителями и растлителями душ?

А таковыми опять могли быть даже лучшие из Еллинов, приобрётшие славу мирской мудрости, говорящие о высших и низших богах и богинях и убеждающие покланяться твари вместо Творца и воздающие каждой стихии славу, подобающую Богу. И они вводили в заблуждение людей не только во время своей земной жизни, но и в последующие времена; ибо впоследствии многие тысячи погибли, будучи увлечены ложью их и внимая пустым и бабьим басням их. Таковые, наконец истреблены, Преходит скверна их писаний, басни их теряют значение, и как бы испита кровь их; побиваемые догматами истины, как бы камнями из пращи, они засыпаются ими, и погибель их дерзких речей, как я сказал, сделалась благоуханием Богу. И спасе Господь яко овцы люди своя. Поскольку же Он есть Творец всяческих, то людьми Его по справедливости могут быть названы и издавна находящиеся в заблуждении, которых Господь спас как стадо, угнанное разбойниками, изгнав ложных пастырей и приняв под свою защиту род человеческий; ибо Он есть пастырь добрый, душу свою полагающий за овцы (Ин.10:11).

Ст. 17. Зане камение свято валяется⁴³³ на земли

—133—

его: яко⁴³⁴ аще что благо его, и аще что добро от него⁴³⁵, пшеница юношам и вино благоуханно девам⁴³⁶.

Мы утверждаем, что камнями святыми, валяющимися на земле Божией, называются некогда бывшие в церкви святые, которые сделались в ней руководителями и наставниками. Они сделались подобными камени многоценну, избрану, краеугольну, честну, положенному Богом и Отцом в основание Сиону (Ис.28:16). Если же основание есть камень; то счиниваемые и составляемые и созидаемые в святой храм для Бога и сами не без основания называются камнями (Еф.4:16; 1Пет.2:5). Весьма хорошо говорит, что они катятся⁴³⁷, указывая тем как бы на их быстроту и готовность ко всему, что есть святого; ибо камни круглые и шаровидные оказываются более способными преодолевать препятствие и более способными к движению, если только кто захочет привести их в движение. Так и дух святых весьма удобоподвижен к тому, что угодно Богу. И если такими свойствами обладают камни, то и нам подобает твёрдо держаться подобного же настроения духа. Аще что благо его, и аще что добро его, очевидно, Бога, подающего нам всё потребное к благочестию. Что же это такое? Пшеница юношам и вино благоуханно девам. Тем, которые действуют неустанно и с юношеским расположением духа стремятся к угодному Ему и имеют твёрдую решимость исполнять благое, подастся от Него и ещё бо́льшая сила, как бы подразумеваемая под пшеницей; ибо хлеб сердце чело-

—134—

века укрепит (Пс.103:15). Очищенным же и имеющим непорочный ум, которые по справедливости могут быть уподоблены почтенным и святым девам, подастся духовное вино, очевидно ясное и чистое знание о Боге, веселящее сердце человека (Пс.103:15). Итак, юноши и девы, согласно только что объяснённым нами словам, будут призваны к щедрому и обильному участию в вышних благах и услышат Бога говорящего: ядите и пейте, упийтеся, ближнии (Песн.5:1). Такие суть ближние Богу, и не по расстоянию места (ибо неразумно понимать или думать так об этом), но по весьма сильному стремлению и расположению души ко всему самому лучшему и по любви к Нему; ибо как нечестие отвлекает и как бы отводит нас далеко, так добродетель ставит нас пред Богом, устраняя то, что отделяет и разлучает нас от Него, то есть грех.

Глава X, Ст. 1. Просите от Господа дождя во время, раннего и позднего.

Как пшеница на полях не может родиться без труда и виноградник не может давать много гроздьев и вина; так и в нас невозможно духовное плодородие, если Бог не ниспошлёт в нашу душу и сердце наподобие дождя откровение Своих словес и не окропит нас познанием ветхого и нового Писания, то есть познанием закона и евангелие; ибо они-то и были дождями ранним и поздним. А что познание закона и духовное созерцание не было бесполезным, напротив руководит через образ и тени к таинству Христа, в этом удостоверит сам Спаситель, говорящий Иудейскому народу: не мните, яко Аз на вы реку ко Отцу, есть, иже на вы глаголет, Моисей, наньже вы уповаете. Аще бо бысте веровали

—135—

Моисеови, веровали убо бысте и Мне: о Мне бо той писа (Ин.5:45–46); а негде и о книжниках и Фарисеях, как призываемых от законного детоводительства к евангельскому, сказал: сего ради всяк книжник научився царствию небесному подобен есть человеку домовиту, иже износит от сокровища своею новая и ветхая (Мф.13:52). Итак, прося у Бога законного и евангельского знания и являя себя достойными получения его, мы непременно получим его и наполним душу сокровищами, собирая древнее и новое и производя в душе весьма великое духовное плодородие.

Ст. 1–2. Господь сотвори привидения, и дождь зимен даст им, комуждо злак на селе. Зане провещающии глаголаша труды, и вражбители видения ложна, и сония лжива глаголаху, суетными утешаху: сего ради изсхоша, яко не имущии дождя, и озлоблени быша, яко овцы, понеже не бе исцеления.

Прочитанное место заключает в себе некоторую сокровенную мысль, которую, думаю, необходимо прежде вполне выяснить; потому что только в таком случае любознательные могут уразуметь цель речений пророка. Ему было слово о святых, которых он называл и святыми камнями и о которых говорил, что им по преимуществу приличествует пшеница, как мужественно подвизающимся, или юношам, и вино благоуханно ради того, что они суть девы, то есть святые и непорочные, ибо иже Христовы суть, плоть распята со страстьми и похотьми, как говорит божественный Павел (Гал.5:24); повелел им просить дождя раннего и позднего. Потом, вставив напоминание о заблуждающихся, он в этих словах как бы указывает причину, почему они не имеют ни пшеницы, ни

—136—

вина и не орошаются дождями духовными, так что поэтому они не имеют в поле растения. И эта речь ведётся как бы о предметах чувственных; но в них заключается умозрение очень тонкое и содержится очень много высоких мыслей; ибо, когда Бог, говорит, творил привидения, то есть молнии, и изливал на землю дождь зимний, который полезен, и каждому очевидно из находящихся в полях давал знак; тогда провещающие, то есть лжецы и обманщики, и говорящие от сердца своего прорицание вводили их в заблуждение. Сии глоголаша труды, то есть не то, что верующим им доставляет успокоение, но то, через что оскорбляющие и презирающие Бога неизбежно подвергаются страданиям. Лжепророки говорили и ложные сны, очевидно, возвещали им приятное и увеселяли их благими надеждами, но ничего истинного не говорили, а вводили в обман и заблуждение и нисколько не указывали им на Подателя и Раздаятеля духовных благ, напротив убеждали просить благоденствие у лжеименных богов. Посему, говорит, изсхоша яко не имущие дождя и озлоблены быша, яко овцы; не бе злака, не бе исцеления; ибо среди них не было обязывающего сокрушенного, восставляющего низверженного и утешающего озлобленного (Иез.34:4). Итак, нужно внимать не говорящим суетное, не лжецам и льстецам народной толпе и не сновидцам; но напротив – Богу, осиявающему наш ум светом истинного богопознания и изливающему духовные дожди то есть утешения, посылаемые чрез Святого Духа, и возращающему злак в поле, то есть опять подающему нам безошибочное знание богодухновенного Писания как бы самое роскошное пастбище. Но человек в чести сый не разуме, прило-

—137—

жися скотом несмысленным, и уподобися им (Пс.48:13).Однако если он примет в свою душу познание словес божественных и будет вкушать духовную пищу, тогда он, отложив леность и руководясь в своей жизни благоразумными помыслами и возвышаясь до подобающего человеку настроения духа, опять будет в чести.

Ст. 3. На пастырей прогневася ярость моя и на агнцы посещу.

Здесь пастырями называет, как я думаю, лжепророков и лжепрорицателей и наставников заблуждения, бывших погибелью и сетью для тех, которые, уклонившись от истинного понятия о Боге, подобающую Ему честь и служение воздавали твари и поклонялись делам рук своих, как написано (Пс.113:12).

Не противно истине – к лжепророкам присоединить и некоторых из великих людей еллинских, которые, считаясь весьма мудрыми, вводили своим красноречием в заблуждение увлекавшихся ими людей и как недобрые некие пастыри питали их терниями и многими неразумными и пустыми мыслями, ибо есть ли у них что-нибудь такое, что содействует к познанию истины? Да постигнет гнев божественный таковых, и вполне справедливо! ибо они не только погубили свои собственные души, но кроме того ввели в заблуждение и души других, как бы позлащая ложь, как я сказал, блеском своих речей и пользуясь даром слова для обмана. Посещает же агнцев, очевидно, по жалости к ним и обращая их от заблуждения к познанию истины и с путей заблуждения, приводя их на путь правый. Как притеснявших их следовало подвергнуть подобающему наказанию за

—138—

их неправды; так, с другой стороны, человеколюбивый суд над пострадавшими (от них) отнюдь не мог бы лишить их свойственного Богу милосердия и праведного приговора. Ведь надлежало, непременно надлежало, спасти обиженных, потому что Бог не памятозлобив и избавляет от наказания тех, которые подверглись владычеству их, может быть, и не произвольно.

Ст. 3–5. И посетит Господь Бог Вседержитель стадо свое, дом Иудин, и учинит я аки коня благолепна своего в брани. И от⁴³⁸ него призре, и от него учини⁴³⁹ лук в дусе ярости, и от него изыдет всяк изгоняяй в том. И будут яко ратници попирающе брение на путех в брани, и ополчатся, зане⁴⁴⁰ Господь с ними.

Ясно показывает, каким образом наведёт на пастырей гнев свой, посетит и спасёт агнцев. Избрав из Иудеев учителей вселенной, святых апостолов и евангелистов, через них Он победил еллинских мудрецов, агнцев же избавил от их наглых речей и, освободив их от сетей заблуждения, привёл их к истинному и неукоризненному богопознанию. Итак, посетит, говорит, стадо свое дом Иудин и сделает из него как бы прекрасного и весьма воинственного коня, на котором духовно как бы восседая, овладеет, как я сказал, овладеет языком Еллинов и обличит неблагообразие и бесполезность свойственной им мудрости. А что рассеявшиеся среди Еллинов божественные ученики сделались как бы некими конями, как бы издающими ржание против

—139—

их пустословия и против ненавистной Богу лжи, кто может усомниться в этом, когда Христос говорит о блаженном Павле Анании: иди, яко сосуд избран ми есть сей, пронести имя мое пред языки и царьми и сынми Израилевыми (Деян.9:15). И Аввакум негде сказал как бы к Господу нашему Иисусу Христу: яко всядеши на кони твоя, и конница твоя спасение (Авв.3:8). Итак, говорит, учинит и аки коня благолепна в брани, и от него призре. Как бы так говорит: как Бог, Он усмотрел способных к служению евангельской проповеди, произвёл выбор из потомков Иуды и из них поставил на служение это; определил им быть исполнителями Своей воли, помощниками и служителями и как бы посредниками исходящей от Него благодати. И ещё говорит, что от него, то есть Иуды, в ярости натянутый лук против врагов. Из него же опять изыдет и изгоняяй в том; изгоняющим же, как думаю, называет производящего опустошение и пленение.

Так поступили божественные ученики, похищая сынов еллинских и приводя их к великому царю, говорю, Христу, дабы они были в подчинении у Него и имели одинаковые с Ним настроение после того, как они, наконец, с трудом свергли с себя ярмо диавольского владычества. Таким образом, божественные ученики явились победителями и мудрецов еллинских, так что, казалось уже, они как бы попирают грязь, разбросанную на распутьях; ибо был с ними Господь, творящий велия и не изследимая, славная же и изрядная, имже несть числа (Иов.5:9). И Христос негде возгласил к уверовавшим в Него: се даю вам власть наступати на змею и на скорпию и на

—140—

всю силу вражию (Лк.10:19). Надобно заметить, что мы говорим это, указывая на духовный смысл изъясняемых слов.

Но Иудеи не хотят понимать их так, напротив принимают их в историческом смысле и говорят, что после времени плена против них воевал Антиох, по прозванию Епифан, собравший весьма большое количество воинов из Еллинской страны и возгордившийся вспомогательными войсками других народов. Но, как они сами говорят о сем, Израиль победил и приобрёл себе славу от его жестокости; ибо тогда-то и случилось, что Маккавеи, явившись мучениками, облеклись венцом славы (3Макк.6:7). В подтверждение же своего мнения они приводят то, о чём нами недавно и немного прежде было сказано, а именно: занеже напрягох тя себе чудо яко лук, исполних Ефрема и воздвигну чада твоя, Сионе, на чада Еллинска, и осяжу тя яко меч ратника: и будет Господь на них, и изыдет яко молния стрела его: и Господь Вседержитель в трубу вострубит, и пойдет в шуме прещения своего. Господь Вседержитель защитит их (Зах.9:13–14).

Ст. 5–6. И постидятся всаднищы коннии. И укреплю дом Иудов, и дом Иосифов спасу, и вселю я, понеже возлюбих я.

Соглашающиеся с иудейскими объяснениями говорят опять, что когда началась битва против Еллинов, всадники их погибли, а потомки Израиля одержали победу, так что они жили в стране иудейской, свободные от всякого страха, и никто уже не был переселяем, и никто не делался пленником. Мы же, желая дать изъяснение мыслей, соответствующее и родственное прежде сказанному,

—141—

всадниками конными постыжденными называем не иного кого, как защитников еллинских учений и привыкших бороться за богоненавистное заблуждение. Когда они были низвергнуты, Иуда одержал победу и спасён был дом Иосифов. Этими словами указывается потомство и племя Израильское, или множество оправданных во Христе, носящие Иудея в уме и сердце, принявшие обрезание духовное и имеющие ум, созерцающий Бога; ибо так толкуется Израиль. Поскольку же они были возлюблены Богом, то они и были вселены, то есть, стали иметь непоколебимую привязанность ко всему прекрасному; ибо написано, что Господь вселяет единоправных в дом (Пс.112:9). И божественный Исаия негде сказал о проводящем превосходную жизнь: ходяй в правде, ненавидяй беззакония и неправды, и руце отрясаяй от даров: отягчаявай уши, да не услышит суда крове: смежаяй очи, да не узрит неправды, сей вселится в высоце пещере камене крепкаго (Ис.33:15–16). Не будет противно истине сказать, что домом, данным от Бога святым, служит церковь или вышние обители, и блаженный Давид считает это достойным всякого удивления, так говоря к Спасителю всех Богу: блажени живущии в дому твоем, во веки веков восхвалят тя (Пс.83:5).

Ст. 6–7. И будут аки бы⁴⁴¹ не отвратих их: зане аз Господь Бог их, и услышу⁴⁴² я, и будут яко ратницы Ефремовы.

Когда посрамлены были мудрецы еллинские, которые названы и всадниками, даёт обетование, что укрепит и помилованных вселит, присовокупляя:

—142—

понеже возлюбих я. И какую они получат выгоду от того, что были возлюблены Богом, объясняет опять, говоря: и будут аки бы не отвратих их; ибо Я не презрел их совсем, но призрел на них, когда они подверглись бедствию; зане аз Господь Бог их то есть Я сделаю приятными моление их и будут яко ратницы Ефремовы. Он как бы так говорит опять: те, которые некогда вследствие немощи ума и души были как бы расслабленными и лежащими, достигнут такой духовной крепости, что окажутся как бы равными прославившимся Ефремлянам, то есть апостолам и евангелистам из Иудеев; потому что они сделались духовными ратниками, одолевающими врагов и повергающими противников и побеждающими начала и власти и господства и духов злобы (Еф.6:12) и без труда осиливающими противников священной проповеди. И из множества язычников призванные через веру к познанию Христа сделались мужами святыми и исполненными духа и как бы ратниками Ефремовыми: ибо и они сделались ратниками; усвоив образ жизни апостолов и подражая их добродетели, и они мужественно подвизались против врагов истины и страстей и греха.

Ст. 7. И возрадуется сердце их аки в вине⁴⁴³ и чада их увидят и возвеселятся, и возрадуется сердце их о Господе.

Ум испивших вина всегда как бы утрачивает стройность и пренебрегает заботами, ибо ничего, причиняющего скорбь, не допускает к себе, но как бы освобождается от него и господствует над всяким попечением. Итак, говорит, если

—143—

они станут яко ратници Ефремовы, то они почувствуют в себе самих радость и как блестящие и славные возрадуются от упования будущих благ и будут иметь подражателей их превосходного образа жизни, от них рождённых сыновей, очевидно духовных. Таков был и божественный Павел, писавший призванным через него и говоривший; аще и многа пестуни имате о Христе но не многи отцы: о Христе бо Иисусе, благовествованием аз вы родих (1Кор.4:15). Итак, имеющие произойти от них чада увидят и возвеселятся, ибо родившись через созерцание дел Христовых и постигнув силу таинства и просветившись обильными дарами Духа, они будут жить счастливо и восприимут веселье о самом спасителе Христа и соделают Его радостью и восторгом и ликованием сердца и души. А это будет служить ясным свидетельством того, что они решились вести жизнь, приятную Богу, ибо имеющие свою душу расположенной к занятиям мирскими делами, и наклонные к постыдному радуются о себе самих и себя делают предметом веселья, увеселяются плотскими удовольствиями, и, привыкнув предаваться другим наслаждениям настоящей жизни, совершенно пренебрегают божественным; те же, которые от всего сердца ищут Его и придаются созерцанию Его и устремляют к Нему умственный взор свой, таковые только в Нём одном находят удовольствие.

Ст. 8. 9. Возвещу⁴⁴⁴ им, и прииму я, зане искуплю их и умножатся, якоже бяху мнозие и всею я в людех, и дальнии помянут мя, и воспитают чада своя и обратятся.

—144—

Опять припоминает о любви к Иудеям и обещает собрать их из рассеяния и из всех стран свести в Иудею, так что никто уже не будет в изгнании. А потом указывает, каким образом совершится это собрание. Говорят, что пчеловоды делают какие-то знаки, или свистя, или делая нечто другое, обыкновенно таким образом собирают рои пчёл, оставивших ульи. Нечто подобное сказано и устами Исаии: и будет в тот день позвиждет Господь мухам, яже владеют частию реки Египетския, и пчеле яже есть во стране Ассирийстей (Ис.7:18). Другие же говорят, что если во время войны случится, что воины рассеются или, преследуя других, или сами, подвергаясь преследованию; то военачальниками на возвышенном месте ставится какой-либо знак, глядя на который они и собираются и возвращаются в одно место. На нечто подобное указывает и сказанное у пророка Исаии: и будет аки щогла на горе, и яко знамя носяй на холме (Ис.30:17). Итак, подобие берёт из того, что обыкновенно бывает. Возвещу, говорит им, и прииму я; ибо для нас воздвигнуто знамение великое и славное – крест Спасителя, чрез который мы сделались приятными Богу и Отцу и искуплены и, уверовавши, возросли в неисчислимое множество. Поскольку же он присовокупил: и всею я в людех и дальнии от них придут и помянут мя: то мы скажем опять следующее, не удаляясь от цели пророчества, (ибо это имеет большую вероятность). Божественные ученики и проповедники святого евангелия как бы посеяны были среди многих народов и во всякой стране и городе и бывшие весьма далеко от Бога вследствие произведшего разделение греха и заблуждения вспомнили о

(Продолжение следует)

Папков А.А. Братства, как мощная защита Православия вплоть до восстановления православной иерархии в 1620 году (1600–1620) // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 3. С. 335–364 (2-я пагин.) (Окончание)

—335—

В период времени с 1600–1620 г., несмотря на тяжкие условия жизни, возникали новые братства и расширялись старые, как в пределах Галичины, так и в Литве.

В 1600 году, мещане, предмещане, коморники (живущие в чужих домах) и все прихожане церквей св. великомуч. Параскевы и Воскресения Христова местечка Соли (в Галичине) для душевного спасения и по смерти покоя, и на вечное поминовение своих предков, по добровольному соглашению и после зрелого размышления, пришли и просили епископа Перемышльского и Самборского Михаила Копыстенского, чтобы он своею грамотой подтвердил их братства, для каждого прихода. Выдавая 26 мая 1600 г. грамоту и утверждая устав, епископ Михаил, приведя учение Господа о взаимной братской любви, и, между прочим, слово Его: «Аще кто речет яко люблю Бога, а брата своего ненавидит, ложь есть: ибо не любяй брата своего, его же виде, Бога, Его же не виде, како может любити» (1Ин. 4:20), – заповедал новым братчикам крепко держать взаимное братство и иметь истинную любовь⁴⁴⁵. В 1602 году благочестивые мещане г. Тернополя начали сооружать каменную церковь Рождества Христова, которая была окончена постройкой в 1608 году; при этом храме образовалось из прихожан церковное

—336—

братство, которое заведовало местной русской богадельней, снабжённой земельным участком ещё князем Константином Острожским⁴⁴⁶. В 1609 году Львовское братство вследствие просьбы мещан города Нового Константинова составило статут для церковного их братства⁴⁴⁷.

В 1606 году православные жители г. Замостья соорудили св. Николаевскую церковь и учредили у себя под тем же названием братство; в это братство вступили и братчики Вознесенской церкви, что на предместье, учредившие при этой церкви братство за несколько лет перед тем 30 марта 1606 г. св. Николаевское Замостьевское братство было утверждено Львовским епископом Гедеоном, к которому с этой целью приходил Замостьевский мещанин Фёдор Волосович, ктитор церкви св. Николая. Текст благословенной грамоты по содержанию не отличается от грамоты Антиохийского патриарха Иоакима, выданной в 1586 году Львовскому братству. В уставе Замостьевского братства проведены те же начала братского суда и братской помощи нуждающимся, а также установлен тот же порядок для сношения братчиков друг с другом. Братство вначале сосредоточило все свои заботы на окончательном устройстве и украшении братской церкви и в течение одного года (от Пасхи 1609 – до Пасхи 1610 года) истратило на этот предмет 972 рубля, сумму весьма значительную для того времени⁴⁴⁸.

В мае 1601 года дворяне Волынского воеводства, собравшись в г. Люблине, обязались защищать местное Преображенское братство, с его церковью, духовенством, крестьянами и земельной собственностью, от всяких обид и притеснений, причём наделили это братство новыми угодьями и домами, с которых братство получало доходы. Это обязательство дворяне скрепили собственно-

—337—

ручной подписью, и в числе этих 44 подписей встречаются имена князей: Константина Острожского, Григория Сангушко-Коширского, Акима Корецкого, Юрия Друцкого-Горского, Павла Друцкого-Любецкого, Юрия Черторыйского, Григория Четвертинского и других. Русское дворянство, вступая в эту церковную ассоциацию, желало охранить от окатоличивания такой важный пограничный пункт, каким представлялся Люблин, и иметь в этом городе церковь для присутствования на богослужениях во время приезда для участия в заседаниях главного трибунала. Акт этот, 22 мая 1603 г., был внесён в книги главного Люблинского трибунала по требованию шести православных Люблинских мещан, уполномоченных от местного братства и избранных в том году за старших. В 1607 году Люблинское братство начало строить свою каменную церковь, вместо сгоревшей деревянной⁴⁴⁹.

Могилев оставался по-прежнему старым православным городом, так что первый костёл был в нём основан в самом конце XVI века, или в первые годы XVII века. Местные жители продолжали ещё жить по православному, заботясь о храмах и выбирая по старине священников, с которыми вступали в договора, обязывая их совершать требы без отказа, не торговаться за это дело, но брать только то, что кому Бог на сердце положит. Вследствие такой крепости православия учреждения братства – куда входили почти все магистратские должностные лица, – продолжали расширяться и, между прочим, школа, устроенная при Спасском монастыре, где в 1601 году преподавали трое учителей (бывших в то же время и братскими проповедниками) а именно Котковский, Фома Тоборович (Тавборович) и Радка⁴⁵⁰. Спасское братство, памятуя заветы патриаршего экзарха Никифора, заклинавшего братство удерживаться от унии, вступило в разгар униатского движения в тесные сношения с Львовским братством и с епископом Гедеоном для получения священников, антиминсов и мира. Епископ Гедеон, бла-

—338—

гословляя братство, убеждал братчиков мужественно переносить бедствия за православие, говоря в своих письмах, что злоба никогда не преодолеет добродетели, ни тьма – света, и хороший воин познаётся не во время мира и тихого времяпрепровождения, а во время рати, также и хороший кормчий выказывает свои качества не во время тишины и благоприятного ветра, а во время бури и противных ветров, когда спасает своих ближних. Львовское братство взывало в своих письмах также к братской любви и восхваляло братские союзы духовных лиц с мирянами. В письме от 6 июля 1605 года Львовское братство, изъявляя радость, что члены Могилёвского братства «стали лицом к светозарному Востоку солнца, Иисусу Христу, как одно тело и члены одной главы – Христа, приглашало Могилёвское братство к совместной посылке послов в апреле 1606 года к Константинопольскому патриарху за антиминсами, миром, привилейным листом, и сообщало о своих делах, а также о том, что Виленское братство одержало победу в трибунале над Ипатием Потеем, которому запрещено иметь влияние на людей веры восточного исповедания. В этом письме доблестное братство выразило великую мысль, которую мы приводим дословно: «яко ж бо душа с телом совершен человек, також бо и священницы со людми суполный союз любве имуще, Церковь есть Христова»⁴⁵¹.

Но на Спасский монастырь уже в то время изъявляли свои притязания униаты и униатский Полоцкий епископ Гедеон Брольницкий. Спасское братство, предусматривая, что оно не в силах будет отстоять этот монастырь, в лице тех же самых своих старших, которые выхлопотали в 1597 году у короля грамоту для Спасского братства, в 1602 году, когда Брольницкий стал открыто нападать на братство, испросили себе другую грамоту на образование братства при Могилёвской церкви Входа Господня в Иерусалим. В 1602 г. король Сигизмунд III утвердил в Могилеве братство при церкви Входа Гос-

—339—

подня в Иерусалим, вместе с училищем. В грамоте короля помещён устав братства, который сходен с уставом 1597 года; в этом новом уставе определялось:

1) отправление службы в братской церкви четыре раза в неделю, с особым, по пятницам, молебном за здравие короля, рыцарства и всего христианства;

2) раздача милостыни по госпиталям и тюрьмам, пред праздниками Рождества Христова и Пасхи;

3) материальное поддержание бедных и больных братчиков, с обязательством снабжать последних всем нужным для излечения болезни;

4) устройство похорон умершему братчику с принятием расходов на счёт братства за бедного;

5) даровое обучение в братской школе детей вписных братий и сирот; причём в школе преподавались языки: словенский, русский, греческий, латинский и польский;

6) улучшение церковного пения;

7) содержание учёных людей, духовных и светских, способных к проповедованию слова Божия и к обучению детей и

8) самоуправление (для породы, благочестия и красолепия церковного) и собственный суд относительно провинившихся братчиков, и разбор жалоб на братство только в городском Могилёвском суде⁴⁵².

Из грамоты короля Сигизмунда III, от 1601 года, усматривается, что в г. Минске в то время существовало, как и во многих других западно-русских городах (возникшее, быть может, ещё в 1592 году), братство «шпитальное церкви соборное менское», которому король дозволил для поддержания госпиталя устроить мельницу (бумажную или хлебную); при этом братстве находилась также приходская школа. Но местное православное дворянство, вместе с духовенством и именитыми мещанами, в виду угрожавшего их вере униатского движения, ощу-

—340—

тили потребность сплотиться сильнее и образовать новый крепкий церковный союз для целей религиозно-просветительных, наподобие тех союзов, которые существовали в других больших городах западной России.

В 1612 году, в г. Минске, на земле «шляхетской», подаренной женоё маршалка Евдокией Григорьевной Стецкевич (рождённой княжной Друцкой-Горской), приступлено было к сооружению православной церкви во имя св. апостолов Петра и Павла, к устройству при ней монастыря вместе с училищем для обучения православного юношества, как дворянского, так и мещанского сословия, и образовано было религиозно-просветительное церковное братство, для защиты православия и русской народности от унии. Этот монастырь (при улице Юрьевской, близ реки Свислочи, где ныне Екатерининский собор) был поставлен под ведение Виленской св. Духовской обители, приславшей монахов в новоучреждённый Петропавловский монастырь, в котором первым игуменом был Павел Домжива. Учредительный акт был подписан 52 лицами и в том числе: князьями Огинскими, Тризнами, Володковичами, Рогозами, Стецкевичами, Тышкевичами, и другими, причём некоторые из них подписывались ещё по-русски. В этом акте поименованные дворяне торжественно открещивались от унии. В число братчиков вступили также члены местного магистрата и многие минские обыватели, так что Петропавловское братство явилось многочисленным и влиятельным. Крепкая организация братства помогла ему выдержать напор униатов, которые в лице наместника униатского митрополита Рутского – Иллариона Барановича, Минского воеводы Петра Тышкевича, бывшего некогда православным, и униатских монахов, направили все силы, чтобы сокрушать братство и уничтожить его многочисленное училище, причём униатские монахи осмеливались нападать на беззащитных православных детей и увечить их, за посещение ими русского училища. В 1618 году при братском Петропавловском монастыре основан был на земле, подаренной княгиней Анной Огинской, женский православный монастырь, получивший благословенный лист от Виленского архимандрита Леонтия Карповича, а затем, в 1624 толу, и от Киевского митро-

—341—

полита Иова Борецкого⁴⁵³. Первой игуменьей этого монастыри была Евгения Шембеловна⁴⁵⁴.

В заключение этих сведений о нововозникших церковных братствах упомянем ещё о существовавшем около 1618 года православном братстве в г. Холме, которое возникло также для защиты православия против посягательств на него иноверцев. К сожалению, ближайших сведений об этом братстве не имеется, хотя известно, что в первой четверти XVII века в г. Холме существовала русская богадельня и приходская школа для православных детей⁴⁵⁵.

Внешние успехи братского дела стояли в прямой зависимости от развития религиозно-просветительной деятельности церковных братств, вследствие которой пробуждались в русском народе также здоровые национальные чувства. Эта деятельность была направлена на церковное благоустройство и народное образование. Лучшие деятели наших братств сознавали, что слабость, обнаружившаяся к концу XVI века среди православного общества, проистекала вследствие отсутствия народного образования и недостатка патриотизма, особенно у лиц высшего сословия. Неизвестный по имени священник Львовского православного братства, написавший в начале XVII века сочинение под названием «Предостережение» («Перестрога») указывал на роковую ошибку наших предков, строивших во множестве храмы и монастыри, обеспечивавших их земельными угодьями, украшавших их драгоценными иконами и утварью, но не делавших того, что было «наипотребнейшим», а именно

—342—

не устраивавших народных школ («школ посполитых не фундовали»). Это пренебрежение образованием, незнание начал своей веры и истории своего народа привело высшее сословие «науками не выученное» к любостяжанию, к эгоизму, к вечным распрям и междоусобиям, к призыву на помощь против своего соседа и собрата иноплеменников, как-то: ляхов, венгров и литовцев, которые постепенно забирали власть над русскими, внедряя среди них свои нравы, обычаи, науку и затем веру. «Итак, говорит автор, выражая как бы мнение всех своих опечаленных и угнетённых единоплеменников и единоверцев, «вельми много зашкодило панству Русскому, же не могли школ и наук посполитых разширяти, и оных не фундовано: бо коли бы были науку мели, тогда бы за неведомостью своею не пришли до таковые погибели»⁴⁵⁶⁴⁵⁷.

Сознавать свои ошибки – значит быть на пути к их исправлению; и вот мы видим наши церковные братства, а в особенности Львовское, деятельно принявшимися за проведение великой задачи: внести свет вероучения и знания в тёмную народную массу.

Здесь уместно будет вспомнить замечание Лаврентия

—343—

Древинского в его знаменитой сеймовой речи 1620 года: «если бы некоторых из духовенства нашего отступление от законного своего в вере Пастыря не последовало; если бы, говорю, от нас исшедшие на нас не восстали: то таковые науки, таковые училища, толико достойные и учёные люди в народе Российском никогда бы не открылись (Истор. извест. об унии Бантыша-Каменского, стр. 66).

В основу организации Львовской школы был, как уже известно, положен принцип просвещения молодёжи науками в целях доставления ей высшего знания, именно религиозного. Общеобразовательная программа этой школы была составлена так практично и целесообразно, что эта школа могла скоро пользоваться учениками, составленными её учителями, и обходиться своими воспитанниками в качестве учителей, и вследствие избытка этих подготовившихся в школе учителей, снабжать ими другие школы. В 1604 г. Львовское братство имело радость назначить управителем (ректором) своей школы бывшего её воспитанника⁴⁵⁸ Иоанна Борецкого, взявшего на себя также преподавание греческого и латинского языков. Иоанн Борецкий переселился затем в Киев и, вступив в монашество под именем Иова, достиг высшего положения в православной церкви, именно был Киевским митрополитом.

Сознавая также всю важность для церковного благолепия хорошего стройного пения в церквах, Львовское братство озаботилось приисканием учителя пения.

Слава Львовского братства распространилась по всему православному востоку; Молдавские господари находились по-прежнему в тесных отношениях с братством и обращались к нему с просьбой о присылке учёных пере-

—344—

писчиков, доставлении русского типографского шрифта, и т. п.⁴⁵⁹ В феврале 1606 года братство получило грамоту от Лжедмитрия, который посылал через братского посла Ивана Демидовича Красовского соболей на триста рублей для довершения Успенской церкви⁴⁶⁰. С братством вступали в переписку митрополиты и епископы, посылая ему благословения и пожелания мужественно подвизаться за православную веру, причём просили новых книг его издания⁴⁶¹. Восточные патриархи по-прежнему выказывали Львовскому братству своё полное расположение; учёный патриарх Кирилл Лукарис, проживавший долгое время в России и принимавший самое близкое участие в делах нашей церкви, давал, в качестве опытного педагога, Львовскому братству советы относительно ведения школьного дела; и указывал, между прочим, на непорядок ведения этих дел целым братством, и на необходимость выбрать для этой цели особых попечителей из старших братчиков, которым и надлежало предоставить непосредственное заведование школой. Также патриарх обращал особенное внимание на братскую типографию, хвалил монахов, трудившихся в типографском деле, и советовал все поступающие доходы от типографии обращать исключительно на нужды братства и его учреждений⁴⁶².