Май

—33—

ся, указует на то, что, хотя те и недостойны были благодеяния, но так как случай призывал к доставлению полезного им, то, говорит, отправимся к ним. А ученики по любви к Нему думают воспрепятствовать Ему, как люди полагая, что при встрече с Иудеями Он подвергался невольно опасности. Поэтому и напоминают Ему о неистовстве Иудеев против Него, говоря, как бы так: зачем опять стараешься быть вместе с неверными и неблагодарными, кои не укрощаются ни делами, ни словами? Они еще пылают убийством и яростью против Тебя. Или это говорят, или же речь их указует на то, что на явную опасность Он ведет их. Однако ж, повинуются Учителю, как ведавшему наилучшее.

(Ин.11:9–10). Отвеща Иисус: не два ли надесяте часа суть дне? Аще кто ходит во дни, не поткнется, яко свет мiра сего видит. Аще же кто ходит в нощи, поткнется, яко света несть в нем.¹²³¹

С непрерывно текущим движением дня вероятно сравнивает легко подвижный и любознательный ум человеческий, не останавливающийся на одном каком-либо мнении, но перелетающей от одной мысли к другой, как и день переходить от одного часа к другому. Но можешь изречение: «не двенадцать ли часов дня?», разуметь и так: день, говорить, это – Я, и свет. Как свет дня невозможно

—34—

остановить прежде, чем он не дойдет до назначенного срока, так и никакие препятствия не могут отнять от Иудеев Мое освещение, пока Мое человеколюбие не дойдет до надлежащей меры. Днем же называет время своего пришествия, а ночью – время прежде него, как и в словах: «нам должно делать дела Пославшего нас, доколе день есть» (9:4). Таким образом здесь он указывает на то, что теперь не настало еще время отторгнуть Меня от Иудеев, и, хотя они нечестивы, но все надо делать для исцеления их. Не подобает подвергать их наказанию теперь, причем благодать Божия удалилась бы от них на подобие солнца. Но как свет дня не перестает, пока не исполнится двенадцатичасие, так и Мое освещение не прекращается прежде срока, но Я остаюсь с Иудеями, до распятия, посылая им, как свет, разумение богопознания. Так как Иудеи, говорит, находясь во тьме неверия споткнулись на Меня, как на камень, то должно (теперь) отойти к ним и просветить их, чтобы прекратили свое богоборное неистовство.

Или (можно разуметь) так.¹²³² Так как ученики возбраняли Христу сходиться с Иудеями не ради себя самих, но без сомнения из жалости к Нему, то Он ободряет их посредством притчи, что никогда не подвергнется ничему против воли. Если ходящий днем не спотыкается, то может ли всем Ниспосылающей свет подвергнуться какой-либо беде против воли? Или: Открывающий всем сокровенные глубины лукавых людей разве может Сам впасть в них, по неведению? Или не о Себе гово-

—35—

рит это, но об учениках, что не подвергнутся никакой опасности, находясь с Тем, Кто все освещает и не только Сам знает, но и другим открывает сокровенные намерения злых. Посему наперед открывая им в некоторых намеках будущее и просвещая их, не дозволяет им впадать в соблазны во время будущих событий.

(Ин.11:11). Сия рече, и по сем глаголет¹²³³ им: Лазарь друг наш успе. Но иду, да возбужу его.

Весьма важный предлог влечет Меня в Иерусалим. Такое значение имеет изречение: «друг наш почил». И если мы не обратим внимания на это, нас могут счесть лишенными сострадательности. Посему нам должно стыдиться этого и спешить на спасение друга, пренебрегая кознями Иудеев. Показуя Свою божественную силу, называет сном исход человеческой души из тела, и вполне справедливо, ибо Создавший человека для бессмертия не удостоил назвать смерть, по написанному, и спасительными показав (для спасения назначил) бытия (твари) мiра (Прем.1:14). Впрочем, истинно это слово, ибо временная смерть тела нашего действительно есть сон и не иное что пред Богом, упраздняемая простым и одним только мановением Того, Кто есть жизнь по природе, то есть Христа. Заметь, что не сказал: «Лазарь умер, и иду воскресить его», но говорит: "почил», для нашего научения и пользы избегая велеречия, ибо не сказал бы столь темного и прикровенного изречения, что и сами даже ученики не уразумели его. Поэтому не сказал: пойду оживить или

—36—

воскресить его от мертвых, но «разбудить», чем упразднялось такое подозрение (в велеречии).

(Ин.11:12–13). Реша убо ученицы Его: Господи, аще успе, спасен будет. Рече¹²³⁴ же Иисус о смерти его, они же мнеша¹²³⁵, яко о успении сна глаголет.

Они же, не уразумев значения речи, подумали, что Иисус говорит «о почивании (во время) сна», которое, случаясь со многими больными, доставляет им облегчение. Посему говорит: нет надлежащей причины идти разбудить Лазаря от сна, ибо неполезно будить больного. Говорили же это из желания остановить Его от дороги, указывая на то, что не стоит находиться среди убийц для того, чтобы совершить дело не полезное.

(Ин.11:14–15). Тогда рече им Иисус (с) дерзновением: Лазарь умре, и радуюся ради вас, да веруете, яко не бех тамо. Но идем к нему.¹²³⁶

Так как ученики не поняли, что сном назвал смерть, то яснее раскрыл, сказав, что «умер». А говорит, что Он радуется, не по славолюбиюш, намереваясь сотворить чудо, но потому, что это должно было послужить поводом ученикам к вере. Изречение же: «что Я не был там» имеет такое значение: если бы Я был там, он не умер бы, ибо Я помиловал бы его даже и при небольшой болезни; теперь же, в отсутствии Моем, случилась

—37—

смерть, чтобы, воскресив его, Я доставил вам великую пользу ради вашей веры в Меня. Говорит это Христос не потому, что только тогда лишь творит божеские дела, когда присутствовал, но, говорит, если бы присутствовал, то не допустил бы друга дойти до подчинения смерти. А «пойдем к нему» говорит, как к живому, ибо живут для Него, как Бога, мертвецы, как имеющие жить.

(Ин.11:16). Рече же Фома, глаголемый¹²³⁷ Близнец, соучеником¹²³⁸ (Его): идем и мы, да умрем с Ним.

Речь Фомы обнаруживает добрую волю, но заключает в себе и робость, – она исходить из боголюбезного настроения, но смешивается с маловерием. Он не хочет остаться, но и других убеждает делать это. Однако ж, думает, что они должны будут пострадать от Иудеев, хотя бы Он и не желал этого, благодаря смертоносному настроению Иудеев, не обращая внимания на всемогущество Спасителя, что всего более требовалось. А боязливыми их соделал Христос Своим сверхмерным долготерпением в перенесении нападений от Иудеев. Итак, он говорит, что не подобает отделяться от Учителя, хотя и предлежит несомнительная опасность. Как бы подсмеиваясь некоторым образом, говорил Фома это: «идем», то есть: »умрем». Или говорит так: если пойдем, то без сомнения умрем, однако ж, не будем отказываться от страдания, ибо не подобает так любить жизнь. Ведь если воздвигает мертвого, то излишен страх, ибо мы имеем Могущего воскресить после смерти.

—38—

(Ин.11:17–19). Пришед же Иисус в Вифанию обрете его четыри уже дни имуща во гробе.¹²³⁹ Бе же Вифаниа близ Иерусалима (яко) стадий пятьдесять.¹²⁴⁰ Мнози же от Иудей (бяху) пришли к Марфе, и Марии, да утешат их о брате их.¹²⁴¹

Потому и расстояние дней после смерти Лазаря называет, чтобы тем большее удивление вызвать к чуду, и, чтобы никто не мог сказать, что Он пришел спустя один день и Лазарь не был умершим, но Он воздвиг его больного. Говорит, что «многие» были в Вифании Иудеи, хотя местечко то и не было многолюдно. Они прибыли из Иерусалима, ибо небольшое расстояние пути не препятствовало ближайшим друзьям прийти к Марфе, – или же, так как чудо стало известно всем в Иерусалиме и окрестности, указывает причину того, что, при многочисленности тамошних жителей, молва естественно распространилась повсюду. При сем одни удивлялись, а другие с завистью говорили о событии, чтобы клеветническими обвинениями набросить подозрение на чудо.

—39—

(Ин.11:20). Марфа убо¹²⁴² егда услыша¹²⁴³, яко Иисус грядет, срете Его¹²⁴⁴, Мария же¹²⁴⁵ дома¹²⁴⁶ седяше.

Вероятно, Марфа была более пылка в совершении долга, почему и встретила первая. А Мария была более рассудительна, почему, как обладавшая более чувствительною и нежною душой, осталась дома, получая утешения от окружавших ее. Марфа же, как более простая, побежала, хотя и объятая горем, но переносившая его гораздо мужественнее.

(Ин.11:21–24). Рече же Марфа ко Иисусу: Господи, аще бы зде был, не бы умер брать мой, и ныне вем, яко елика аще просиши Бога, даст Тебе Бог. Глагола ей Иисус: воскреснет брать твой. Отвеща Ему Марфа: вем, яко воскреснет в последний день.¹²⁴⁷

Слова Марфы имеют такой смысл: не потому, говорит, умер брать мой, что человеческая природа подлежит смерти, но потому, что не присутствовал Своим повелением. Вследствие печали уклоняясь от истины, она думала, что уже ничего теперь не может сделать Господь, так как прошло время. И она полагала, что Он прибыл не для воскрешения Лазаря, но для утешения их. Косвенно и упрекает Его за медли-

—40—

тельность и за то, что не тотчас пришел, когда мог оказать помощь, именно когда они отправили к Нему известие в словах: «Господи, вот кого любишь, болен» (ст. 3). Слова же Марфы: «о чем ни попросишь Бога, даст Тебе» указывает на отменение явно просить о том, чего желает она. Впрочем, уклоняется от истины она, беседуя с Ним не как с Богом, но как с одним из святых, благодаря видимой плоти думая, что чего ни попросит, как святой, получите от Бога, не зная того что, будучи Богом по природе и силою Отца, непобедимую имеет над всем силу. Ведь если бы знала, что Он Бог, то не сказала бы, что «если бы Ты был здесь», так как Бог пребывает везде. И Господь, по Своему смирению, не сказал: «воскрешу брата твоего», но: «восстанет», косвенно как бы обличая ее и говоря так: восстанет, как желаешь, но не как ты думаешь. Если ты думаешь достигнуть этого чрез молитву и прошение, то и твори молитвы, но не приказывай Мне, Чудотворцу, могущему собственною силою воскресить мертвеца. Женщина, услышав это и боясь сказать: вот ныне и воскреси его, но некоторым образом побуждая Его теперь же совершить это дело, по-видимому, высказывает неудовольствие на медленность времени в словах: «знаю, что воскреснет в последний день, но желаю видеть воскресение брата ранее того времени. Или же, когда Господь сказал: «воскреснет брат твой», женщина как бы соглашается с этим догматом, говоря: знаю это, ибо верую, что восстанут мертвые, как Ты учил, «что грядет час, и изыдут добро сотворившие в воскресение жизни, а зло содеявшие в воскресените суда» (Ин.5:28–29). Также и Исаия в Духе сказал: «восстанут мертвецы и воскреснут сущие в

—41—

гробах» (Ис.26:19). Да, я не неверую учению о воскресении, как саддукеи.

(Ин.11:25–27). Рече ей Иисус: Аз есмь воскрешение и жизнь, веруяй в Мя, аще и умрет, оживет: и всяк живый и веруяй в Мя не умрет во век. Веруеши ли сему? Глагола Ему: ей, Господи! аз веровах, яко Ты еси Христос Сын Божий, иже в мiр грядый.¹²⁴⁸

Плодом и венцом веры во Христа является вечная жизнь, иначе этого и не может быть для человеческой души. Ведь если чрез Христа все мы воскреснем, то в этом и состоит истинная жизнь, именно жить бесконечно в блаженстве, ибо оживление только для наказания ничем не отличается от смерти. Поэтому если кто видит, что умирают и святые, получившие обетование жизни, то это ничего не значит, ибо это бывает только до известного срока. До надлежащего времени блюдется явление благодати, которое имеет не частное значение, но простирается на всех вообще, уже и прежде умерших, святых, на малое время вкусивших смерть, до общего воскресения, когда все вообще будут наслаждаться благами. А в словах: «если умрет, жив будет», Спаситель не уничтожает смерть в нынешнем веке, но усвояет ей только временную власть над верующими, ибо до надлежащего времени сохранил благодать воскресения. Итак, гово-

—42—

рит, что не будет непричастен телесной смерти, благодаря человеческой природе, «в Меня верующий», однако ж, от этого не случится с ним ничего страшного, так как Бог может легко оживотворить всякого, кого восхощет, – и уверовавший в Него имеет в будущем веке бесконечную жизнь в блаженстве и всецелом нетлении. Посему никто из неверных да не глумится. Ведь Христос не сказал: «отныне смерти не увидит», но, выразившись вообще и безусловно: «смерти не увидит во век», сказал о будущем веке, отнесши к нему исполнение обетования. А сказав Марфе: «веруешь ли», тем самым требует исповедания веры, как матери и виновницы жизни. Она же охотно соглашается и точно исповедует, не просто веруя только, что Он есть Христос и Сын Божий, – ведь Христом (помазанником) может быть и пророк по причине помазания, как он может мыслиться и сыном, – но, сказав выразительно и с членом: ὁ Χριστὸς ὁ ἱιὸς τοῦ Θεου, исповедала тем единого и единственного и истинного Сына. Итак, в Сына – вера, а не в тварь.

Ведь¹²⁴⁹: 1) если бы Сын, будучи, по мнению некоторых, творением и созданием, есть воскресение и жизнь, то и Отец, будучи таковым, не должен заслуживать особенного удивления, ибо что же будет в нем большого сравнительно с творением? Если же, насколько мы можем знать это, Он отделен от творений по существу Своей природы и потому, что Он есть жизнь, то каким образом может быть творением Сын, Сам будучи жизнью по природе, как и Родивший Его? Отнюдь ни одна тварь не есть

—43—

жизнь, а напротив причастна жизни, сущей от Живого Бога, так как «в Боге живем и движемся, и существуем» (Деян.17:28), как Павел говорит.

Но¹²⁵⁰ может быть многие из верующих, не обладая твердою и непреклонною верою, суть таковы, что о них можно сказать, что они веруют в Иисуса, и (однако ж) принимают смерть и умерли когда-либо, но умерши, не останутся в смерти, но оживут. А если бы кто достиг непреклонности и твердости и обладал такою степенью веры, тот мог бы жить и веровать, и не умирать во век. Таков был блаженный Павел, сказавший: «кто нас отлучит от любви Христовой?» (Рим.8:35) и прочее.

(Ин.11:26). Веруеши ли сему?

Наперед изъяснив значение таинства о Себе и ясно показав, что Он есть жизнь по природе и Бог истинный, требует разумения веры, давая здесь образец церквам. Ведь нам подобает исповедовать честное таинство не пустым только, издаваемым в воздух, звуком, но, вкоренив веру в сердце и уме, осуществлять на деле свое исповедание. Надо веровать без всякого сомнения и двоедушия, ибо двоедушный укоризнен и храмлет в вере, почему и бывает «непостоянен во всех путях своих» (Иак.1:8). Впрочем, необходимо знать, что свое исповедание веры мы делаем Богу, хотя, отвечая на вопросы, предлагаемые людьми, разумею священнослужителей, мы говорим «верую» при принятии святого крещения. Поэтому ужасно солгать и впасть в неверие, чтобы не иметь свидетелем и

—44—

судьей своего безумия Самого Владыку всяческих, говорящего: «и я свидетель, говорит Господь» (Иер.36:23). Должно также обратить внимание на то, что, между тем как Лазарь лежал в гробе и был мертв, за него некоторым образом женщина вопрошается о разумении веры, дабы и это опять получило значение образца в церквах. Так, когда новорожденный младенец приносится или для получения помазания оглашения или же совершенной степени благодати во святом крещении, то приносящий возглашает за него: аминь. Также за находящихся при смерти больных, и ради сего долженствующих креститься другие отрекаются и ручаются из любви как бы предоставляя свой голос удрученным болезнью. Это можно видеть и на Лазаре и сестре его. Премудро и предусмотрительно Марфа наперед посеявает свое исповедание веры, чтобы пожать плод от него.

(Ин.11:28–29). И сия рекши, отъиде и пригласи Марию сестру свою тай, рекши: Учитель се есть и зовет тя. Она же, яко услыша, воста (скоро) и иде к Нему.¹²⁵¹

«Отошла» позвать «сестру свою» для того, чтобы и ей сообщить свою радость по случаю ожидаемого события, надеясь вместе с нею встретить воскресшего сверх всякой надежды мертвеца, ибо она услышала: «восстанет брат твой» (ст. 23). «Тайно» же воз-

—45—

вестила она сестре своей о прибытии Спасителя потому, что при ней находились некоторые из Иудеев, завидовавшие Христу ради Его чудес.

В евангелиях мы не найдем, чтобы Христос говорил: позови Мне сестру твою. Но Марфа, неотвратимую необходимость дела и должную благодать прибытия (Христова), приняв вместо приказания и слова, говорит это. А та (Мария) охотно поспешила к Нему и желала Его встретить. Могла ли не сделать этого та, которая очень печалилась отсутствием Его и питала к Нему пламенное благоговение и великую любовь?

(Ин.11:30–31). Не уже бе пришел Иисус в весь, но бе еще на месте, идеже срете Его Марфа. Иудеи убо сущии с нею в дому и утешающе ю, видевше Марию, яко скоро воста и изыде, идоша по ней, глаголюще¹²⁵², яко идет на гроб, да плачет тамо.

Итак, присутствовавшие иудеи, думая, что она спешит к могиле для сокрушения (о смерти своего брата), последовали за нею, делая это по внушению Бога, чтобы, даже вопреки воле, сойтись для зрения чуда. Ведь если бы это случилось не по устроению Божию, Евангелист не упомянул бы об этом и не стал бы описывать все частные обстоятельства каждого события, если бы всюду не заботился об истине. Итак, указал причину, по коей многие пришли к гробу, сделались зрителями чуда и другим возвестили.

(Ин.11:31). Мария же, яко прииде, иде же бе Иисус, сидевши Его, паде к ногу Его, глаголющи Ему: Господи, аще бы еси был зде, не бы умерл брат мой.

Впрочем, Мария говорит, что смерть преждевре-

—46—

менно случилась с ее братом по причине отсутствия Господа. Тогда, говорит она, пришел Он к жилищу ее, когда прошло уже время для исцеления его (Лазаря). И из сего можно заключать, что как Богу говорила Ему это, хотя и не точно выразилась, думая, что Он не присутствовал, хотя и отсутствовал только телом. Но будучи более точною и более разумною, чем Марфа, не сказала: «о чем ни попросишь Бога, даст тебе Бог» (11, 22). Поэтому Господь ничего не говорит ей, между тем как к Марфе обращал пространную речь. Удрученную скорбью Марию не обличает, говорившую: «если бы Ты бы здесь» Тому, Кто наполняет всю тварь. Для образца нам и это делает Он, чтобы мы не доходили до неумеренной печали. Напротив, снисходит, открывая Свою человеческую природу, плачет и смущается, видя плач ее и пришедших с нею Иудеев.

(Ин.11:33–34). Иисус убо, яко виде ю плачущуся и пришедшыя с нею Иудеи плачущая, запрети духу и возмутися Сам¹²⁵³ и рече: где положисте его?

А как не только Богом по природе, но и человеком был Христос, терпит вместе с другими людьми человеческое. Лишь только начала в Нем возникает печаль и Святая Плоть (Его) уже готова была к слезам, не допускает ей свободно испытать это, как сие обычно у нас, но «воспрещает духом», то есть силою Святого Духа запрещает как бы Своей плоти. Она же, не выдержав движения соединенного с нею божества, содрогается и поражается некоторым смущением, ибо это, пола-

—47—

гаю, означает выражение: «возмутился». Разве мог Он подвергнуться какому другому смущению? Каким образом всегда чистая и покойная природа может быть возмущена.

Итак, плоть останавливается чрез дух, научаемая мыслить выше своей природы. Ибо для того и явилось во плоти или вернее – стало плотью всемогущее Слово Бога, чтобы действиями Своего духа укрепить немощи плоти, освободить природу (человека) от земных помыслов и как бы преобразить (направить) ее к одному только угодному Богу. Итак, недугом человеческой природы является подвластность скорбям. Но и это вместе с другим в сем упраздняется в первом Христе, дабы и на нас перешло.

Или так надо разуметь изречете: «запрети духу и возмутися», что оно употреблено вместо: подвигнутый к милости плачем многих, Он как бы повелел собственному духу преодолеть, даже прежде времени, смерть и воскресить Лазаря.

Не по незнанию спрашивает: «где положили вы его?». Разве мог не знать гроба Тот, Кто, находясь в другом месте, знал, что он умер? Но говорит это как чуждый надменности. Не сказал: пойдем к гробу, ибо Я воскрешу его, – хотя и этот вопрос несомненно имеет такую именно конечную цель. Однако и так сказав, Он побудил многих предшествовать Ему, чтобы показать искомое место. Таким образом и это сказал промыслительно, чтобы этим вопросом многих привлечь к тому месту, – и делает вид, что не знает, отнюдь не отказываясь от человеческой бедности, как Бог по природе зная все, не бывшее только, но и будущее, прежде бытия (Ист. Сусан. 42).

—48—

И самый этот вопрос отнюдь не обнаруживает незнания в Том, Кто ради нас стал подобным нам, но напротив, в самом этом вопросе оказывается равным Отцу. Ведь и Отец вопрошает: «Адам, где ты?» (Быт.3:9). И Он представляет вид незнающего и спрашивает: «где положили вы», так что чрез вопрос этот собирается много людей для показания и более того – чудо оживления уже подвергшегося тлению было засвидетельствовано даже врагами.

[Не¹²⁵⁴ признаком незнающего служит вопрос: «где положили вы Лазаря», но так как очень любезно Ему было смирение, отказывается говорит: пойдем к гробу, но выражает это другим образом. Или иначе можно толковать: говоря «где положили вы его», Господь во многих вызывал желание идти с Ним и показать место, особенно потому, что Вопрошавший считался лицом высокопочтенным. Естественно, что так как в Нем был и Бог, и человек, то с божественным смешивает человеческое. Отходит для чудотворения как Бог, а говорит, как человек. И что знал, как Бог, показывал иногда вид незнающего это, отнюдь не отказываясь от бедности человечества].

(Ин.11:36–37). Глаголаху убо Иудеи: виждь, яко любляше его. Нецыи же от них реша: не можаше ли Сей, отверзый очи слепоту, сотворити, да и сей не умрет.

Впрочем, Евангелист поражается, видя плачущею бесслезную Природу, хотя страдание и было свойственно плоти, но не приличествовало Божеству. А плачет Господь потому, что видит подвергшимся

(Продолжение следует).

—1—

Предполагаемые реформы в административном строе нашей Русской Церкви не могут не коснуться и так называемых викарных епископов. О них много говорится в «отзывах епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе», не мало рассуждалось и в синодском «Предсоборном Присутствии». Обыкновенно викарные епископы нашего времени уподобляются древним хорепископам; но при этом всегда чувствуется, что не имеется ясных представлений об этих последних. Кто же такое были хорепиекопы в древнем христианстве, какими правами они пользовались и чем выражалась их зависимость от самостоятельных епископов? Посильному решению этих вопросов и посвящается предлагаемая статья.

Должно заметить, что вопрос о хорепископах мало обследован не только в русской богословской литературе, в которой о них почти ничего не написано, но и в литературе иностранной. В последней можно отметить лишь одно, не так давно появившееся исследование, специально посвященное вопросу о древних хорепископах. Это труд Гилльмана: «Das Institut der Chorbishöfe im Orient. Historischkanonistische Studie von Dr. theol. Franz Gillmann. München, 1903». Этим сочинением мы и будем пользоваться, так что наша статья не представляет какого-либо самостоятельного исследования, а имеет своею целью лишь познакомить читателей с теми выводами, к которым пришли церковные историки в вопросе о хорепископах.¹²⁵⁵

—2—

Слово хорепиекоп, – χωρεπίσκοπος сложено из χώρα и ἐπίσκοπος. Греческое χώρα означает прежде всего целую страну, со всеми находящимися в ней городами и селениями. (Сравн. Odiss. VIII, 573; Xenoph. Cyr. VII, 5, 68, и мн. др.; а также Мф.2:12; Лк.2:8; 3:1 и др.; у LXX-ти: Чис.32:2; Ис.7:18 и др.). Частнее этим словом, в противоположность πόλις, главный город страны или провинции, называется вся остальная область (наприм., Xen. Мет. 3, 6, 13; Мф.8:28). В более узком значении – χώρα прилагается к окрестностям какого-либо города, т.е., означает прилегающие к нему поля, соседние деревни и т.п. (наприм., Plat Epin. 975 b., Hesiod, έργ. κ. ἡμέρ. υ. 344; Ин.4:35).¹²⁵⁶ Так как χώρεπίσκοπος не редко противополагается названию ἐπίσκοπος ‘πόλεως¹²⁵⁷, а также – ἐπίσκοπος ἐν τῇ πόλει¹²⁵⁸, то очевидно, что χώρα в противоположность πόλις, употребляется здесь в значении латинского – regio, pagus, ager, rus, так что «хорепископ» означает деревенского епископа («episcopi rurales», «villani»), вследствие чего хорепископы и назывались ἐπίσκοποι τῶν ἀγρῶν¹²⁵⁹, ἐπίσκοποι ἐν ταΐς χώμαις ἢ ταΐς χώραίς¹²⁶⁰, а в отличие от деревенских пресвитеров – συλλειτουργοί.¹²⁶¹ Отсюда делается понятным, что нельзя назвать правильным толкованием имени «хорепиекоп» в смысле ἐν χώρᾳ ἐπίσκόπου – «loco» или «vice episcopi», т.е. заместитель епископа. Еще менее удачно объясняет это слово Рабан Мавр († 856 г.), производя его от χόρος и ἐπίσκοπος: «dicti sunt chorepiscopi, quia de choro sunt sacerdotum».¹²⁶² Правда в средние

—3—

века, в XII и ХΙΙΙ столетиях, в некоторых местах хорепископами назывались иногда регенты, или управители хора («superitendens», «regens chori», «cantores», «praecentores»)¹²⁶³; но они не имели никакого подобия с древними хорепископами. Совершенно произвольно также и объяснение Валезия, который в своих толкованиях на церковную историю блаж. Феодорита (1, 26) говорит, что слово хорепископ означает «cor episcopi», «сердце епископа», и было одним из названий архидиакона, который в древности был самым близким к епископу лицом, так что мог называться не только «oculus ерiscopi», но и «cor episcopi».¹²⁶⁴ Наконец, нет никаких оснований слово «хорепископ» производить от сирского cur=regio, страна, и ἐπίσκοπος¹²⁶⁵, потому что непонятно, для чего прибегать к сирскому диалекту, когда слишком ясно, что слово – происхождения греческого. Конечно, производство с сирского имело бы некоторое основание в том случае, если бы хорепископы впервые появились в сирской церкви; но этого ничем нельзя доказать. Прибавим также, что у древних сирийских христиан хорепископы не назывались такими именем; но обычное их название было описательное, которое в переводе означает «заместитель епископа в стране».¹²⁶⁶

Когда же появились хорепископы? Но прежде чем отвечать на этот вопрос должно условиться, разуметь ли под хорепископами деревенских архипастырей, ничем не отличающихся в своих правах от городских епископов, и таким образом решать вопрос, с какого времени начали поставлять епископов не только по городам, но и селениям; или же имя хорепископа прилагать к деревенскому архипастырю, находящемуся в некоторой зависимости от городского. Будем разуметь последнее.

В первый раз слово χωρεπίσκοπος встречается в 14 Правиле неокесарийского собора (314–325 г.). Отсюда некоторые предполагают, что в это именно время хорепископы и стали назначаться впервые.¹²⁶⁷ Но соборное правило не

—4—

говорит о них, как о новоучрежденном в церкви институте, а предполагает хорепископов существующими более или менее продолжительное время.

Другие напротив думают, что хорепископы появились уже во времена апостолов, и притом, как отличающиеся по своим правам от городских епископов. Первый, кто высказал такое мнение был Рабан Мавр¹²⁶⁸, утверждавший, что после сошествия Святого Духа апостолы, отправившись из Иерусалима проповедовать о Христе по всем странам, везде поставляли не только епископов, но также и хорепископов. Подобное же читается и в Лжеисидоровых декреталиях.¹²⁶⁹ Из ученых более позднего времени к такому мнению склоняется напр., Augusti.¹²⁷⁰ В доказательство обыкновенно ссылаются на то, что уже в писаниях апостольских можно находить некоторые намеки на хорепископов. Указывают напр., что апостол Павел во время своего первого путешествия «рукополагал пресвитеров в каждой церкви» (Деян.14:23), а также повелел Титу поставлять в Крите пресвитеров по всем городам (Тит.1:5). Так как, – рассуждают, – в апостольское время точная терминология для обозначения епископов и пресвитеров еще не установилась, то под пресвитерами в приведенных двух местах можно разуметь епископов, и притом, как городских, так и деревенских. Однако, если нельзя отрицать, что при апостолах словом «пресвитер» действительно иногда назывался и епископ, и что епископы поставлялись в то время как в города, так и в деревни, то отсюда еще не следует с необходимостью, что уже тогда деревенские епископы чем-либо отличались от городских. Чтобы утверждать это, требуются твердая основания; но их нет. Ничего не могут говорить о хорепископах и следующие слова св. Климента Римского в его первом послании к Коринфянам: «κατὰ χῶρας οὖν κάι

—5—

πόλεις κηρύσσοντες (οί ἀπόοτολοι) καθέστανον τάς ἀπαρχὰς αὐτῶν... εις ἐπισκόπους καὶ διακόνους τῶν μελλόντων πιστεύειν»¹²⁷¹, «проповедуя по странам и городам, апостолы первенцев (из верующих)… поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих». Правда, здесь слово χώρας противополагается слову πόλεις, и поэтому под епископами, поставленными κατὰ πόλεις (по городам), можно разуметь городских епископов, а под рукоположенными κατὰ χώρας (по странам или деревням) – деревенских; но опять ничем нельзя доказать, что права последних были не те же самые, что и первых.

Также неосновательно видят хорепископов в «странствующих пророках», о которых упоминается в «Учении 12 апостолов».¹²⁷² «Пророки» этого древнего памятника христианской письменности, относящегося к половине второго века, с хорепископами ничего не имеют общего, так как в противоположность хорепископам они не отправляли никаких административных обязанностей.¹²⁷³

Наконец, ничего не говорить в пользу появления хорепископов во времена апостолов и 14-е правило неокесарийского собора, потому что, хотя в нем и сказано, что хорепископы представляют из себя образ семидесяти учеников Христовых, а епископы – 12 апостолов, однако это еще не означает, что хорепископы во времена апостольские и появились.

Чтобы более правильно решить вопрос, когда стали появляться у древних христиан хорепископы, должно прежде всего выяснить: а) с какого времени христианство начало проникать в глухие деревни и небольшие городки, и б) в каком отношении деревенские христианские общины стояли на первых порах к городским епископам, – были в подчинении у них или представляли из себя общины самостоятельные, имея своих собственных независимых

—6—

архипастырей. К рассмотрению всего этого мы и переходим.

Апостолы, как можно видеть напр., из благовестнической деятельности ап. Павла (Деян.9:30; 13:1, 5, 6, 13, 14; 14:1, 25; 17:1 и сл.; 20:17), если не исключительно, то предпочтительно, – оглашали проповеди о Христе прежде всего города, и именно столицы римских провинций, обыкновенно обращаясь сначала к иудеям рассеяния, а потом уже и к язычникам. Естественно, что такой порядок насаждения христианства способствовал большему распространению веры Христовой. Однако, уже в Деяниях апостолов мы читаем (8, 25), что апостолы Петр и Иоанн «во многих селениях Самарийских проповедовали Евангелие»: «πολλάς τε κώμας τῶν Σαμαρειτῶν ἐυηγγελίσσαντο». Также и св. Климент Римский, как мы видели, говорит о проповеди апостольской «по городам и странам». Евсевий в своей истории пишет, что во времена апостолов «по всем городам и селениям (ἀτά πάσας πόλεις τε καὶ κώμας) составлялись непрестанно многолюдные и обильные христианами церкви, как полные житницы».¹²⁷⁴ Плиний Младший в своем известном письме к императору Траяну, написанном около 111–113 г., сообщает, что в Вифинии и Понте христианство распространилось повсюду – «не только по городам, но также по деревням и селениям».¹²⁷⁵ Также и Лукиан (около 170 г.) говорит о Понте¹²⁷⁶, что вся эта страна полна атеистами и христианами.¹²⁷⁷ Пострадавшие при Декии свв. мученики Трифон и Респиций¹²⁷⁸ происходили из одной деревни вблизи города Апамеи, в провинции Вифинии.¹²⁷⁹ Что сказано о Понте и Вифинии, то же самое изве-

—7—

стно об Азии и Фригии. В этих провинциях насаждали христианство уже апостолы Иоанн и Филипп.¹²⁸⁰ Из истории появившегося здесь монтанизма можем заключать, что к концу второго века христианство распространилось по многим даже маленьким фригийским и азийским деревням. Таковы были, напр., Ардава, в которой родился Монтан, а также Кумана, и др.¹²⁸¹ В средине третьего века св. Дионисий Александрийский говорит о «многолюднейших церквах» (πολυανθρωπταται ἐκκλησίαι) Фригии и соседних с нею провинциях.¹²⁸² У Евсевия приведено свидетельство св. Иринея Лионского , что св. Поликарп Смирнский иногда писал послания к соседственным церквам для укрепления их.¹²⁸³ Очень может быть, что здесь разумеются церкви в деревнях и селениях по близости к Смирне. Из мученических же актов св. Пиония, написанных, как полагают очевидцами его страданий¹²⁸⁴, прямо видно, что в расположенной около Смирны деревне Карине при императоре Декии было не мало последователей веры Христовой.¹²⁸⁵ Климент Александрийский в своих «Строматах» пишет, что христианское учение «разлилось по всему мiру, проникая в города и селения, как эллинские, так и варварские».¹²⁸⁶ У Оригена же находим указание, что в его время некоторые христиане даже выбирали своим занятием повсюду сеять семена христианского учения и для этой цели ходили не только по разным городам, но также по селам и деревням.¹²⁸⁷ Что касается Египта, то по свидетельству Евсевия, когда Император Септимий Север воздвиг в 202 году гонение на христиан,

—8—

то «особенно много было мучеников в Александрии, куда, как на самое великое Божие поприще, избраннейшие ратоборцы притекали, и где, мужественно вытерпев разные роды мучений, разные виды смертей, получали от Бога венцы».¹²⁸⁸ При императоре Декии в Александрийской церкви, как пишет св. Дионисий Александрийский, «весьма много христиан по городам и селениям было истреблено язычниками».¹²⁸⁹ Тот же Дионисий, в правление Галлиена, однажды собрал в арсинойском округе¹²⁹⁰ собор из «пресвитеров и учителей тамошних братий – поселян», чтобы раскрыть ложность хилиастического учения, которое распространял здесь один египетский епископ Непот.¹²⁹¹ Во время гонения Валериана св. Дионисий, сосланный в глухую ливийскую деревню Кефрон, основал в ней христианскую общину, так что по его словам «составилась великая церковь». То же самое было и позднее при другом изгнании св. Дионисия в деревню Колутион, находящуюся в Нижнем Египте, в Мареотском округе.¹²⁹² Около 270 года находились христиане в египетской деревне Кома, вблизи Гераклеополиса Малого, как это можно заключать из того, что здесь родился св. Антоний Великий, родители которого были христиане.¹²⁹³ Даже в большом оазисе Ливийской пустыни, именно, в южной части этого оазиса, в деревне Кизисе, при Диоклитиане было не мало христиан.¹²⁹⁴

Относительно Палестины мы знаем, что уже при апостолах многие веси Самарийские были оглашены проповеди о Христе (Деян.8:25). В одной из Палестинских деревень жили в правление Домициана потомки Иуды, брата Господня по плоти, занимаясь обрабатыванием земли собствен-

—9—

ными руками, как это узнаем из известного о них рассказа Гегезиппа.¹²⁹⁵ «Во время гонения Валерианова в Кесарии Палестинской прославили себя исповеданием и, быв преданы на съедение зверям, украсились божественным мученичеством, три человека: один из них назывался Приском, другой Малхом, имя третьему было Александр».¹²⁹⁶ При Диоклетиане известны мученики «из селения Анеи, что в округе Елевферополисе»¹²⁹⁷, а также мученики из «страны Манганейской, вблизи Кесарии Палестинской¹²⁹⁸, и из местностей около Газы.¹²⁹⁹ Селения Аним и Иефер, находившаяся в южной части Палестины, в колене Иудовом, называются «всецело принадлежащими христианам».¹³⁰⁰

В Аравию, в деревню Кохаба, по свидетельству св. Еиифания Кипрского, христиане очень рано переселялись из Палестины¹³⁰¹; а в четвертом веке аравийское селение Картава называется селением «всецело христианским».¹³⁰²

В Финикии были в Диаклетианово гонение мученики из деревень близ Емессы.¹³⁰³ Были христиане в это время также и в деревне Лебаба, при городе Дамаске.¹³⁰⁴

Уже св. Игнатий Богописец в своем послании к Филадельфийцам упоминает о «ближайших церквах» к Антиохии, в Сирии¹³⁰⁵, хотя конечно отсюда еще нельзя заключать, что св. мученик разумеет христианские общины

—10—

не в городах, а деревнях сирийских. Ясно упоминается о деревенских христианах в Сирии в исторических памятниках третьего века. Так из приведенного у Евсевия в отрывках «послания епископов против Павла Самосатского» узнаем, что в это время вблизи Антиохии в некоторых деревнях существовали епископы¹³⁰⁶; следовательно в них христиан было не мало. Ложно приписываемое св. Клименту Римскому послание «ad virgines», по всей вероятности, явившееся в начале третьего века в Палестине или Сирии¹³⁰⁷, ясно говорит о христианских общинах в деревнях, с более или менее численным христианским населением.¹³⁰⁸ Также Иеронимов Мартирологий указывает две сирийские деревни, как места страданий христианских мучеников.¹³⁰⁹ Наконец, пострадавший за Христа в Никомидии, 7-го января 312 года, антиохийский пресвитер Лукиан Самосатский¹³¹⁰ также может указывать на существование в его время христиан в сирийских деревнях.

В Едессе и ее окрестностях христианство существовало уже ранее 190 года.¹³¹¹ В Месопотамии, если только можно доверять памятнику (не особенно надежному) «Acta disputationis Archelai cum Manete Heresiarcha», христианство проникало в деревни уже в конце третьего века¹³¹², а в конце четвертая столетия христиан в этой местности по городам иногда бывало меньше, чем по деревням. Так в недавно сделавшемся известном сочинении «Peregrinatio ad loca sancta», приписываемом христианской паломнице Сильвии и относящемся к последним десятилетиям четвертого века¹³¹³, паломница говорит о древнем Харране, в

—11—

котором жил Авраам со своим отцом Фарою, что «в самом городе, кроме немногих клириков и святых отшельников, живущих в городе, она не нашла ни одного христианина, но все язычников», тогда как вдали от города христиан было очень много.¹³¹⁴

В Великой Армении к концу третьего века христианство сделалось государственною религией.¹³¹⁵ Из «Завещания же 40 мучеников Севастийских» видно, что в начале четвертого века, в гонение Ликиниево, и в малой Армении, по деревням было: Iarin, Phydela, Chaduti, Charisphone, Ximara и другие, не названные в завещании по имени.¹³¹⁶

О христианах в Каппадокии упоминает уже апостол Петр (IПет.1:1) и позднее Тертуллиан.¹³¹⁷ От Филосторгия же узнаем, что около 258 года в Каппадокийской деревне Σαδαγολθινὰ жили христиане: отсюда происходили родители знаменитого епископа Ульфилы, бывшие христианами.¹³¹⁸

О христианах в деревнях провинции Киликии до времени первого вселенского собора мы не именем никаких исторических сведений. То же самое должно сказать относительно Памфилии, Ликаонии, Ликии и острова Кипра.¹³¹⁹ В Галатии во времена Диоклетианова гонения главный город провинции – Анкира был населен преимущественно язычниками, тогда как в близко находящихся от этого города селениях Malus и Medicones жили христиане.¹³²⁰ О Понте мы знаем, что св. Григорий Чудотворец, первый епископ Неокесарийский (с 240 г.), успешно насаждал христианство в этой местности по городам и селениям.¹³²¹

—12—

Приведенные историческая свидетельства ясно говорят, что христианство распространялось в первые века не по городам только, но проникало и в глухие деревни. Это происходило преимущественно в то время, когда христиане пользовались сравнительным покоем, напр., при императоре Коммоде, Александре Севере и Филиппе Аравитяне, и от 260 года (смерть императора Валериана) до последнего гонения при Диоклетиане.¹³²²

Какое же положение занимала церковная иерархия у христиан деревенских? Стояла ли она в зависимости от иерархии городской или была самостоятельною? Были ли в деревнях у христиан свои собственные епископы, или только одни пресвитеры и диаконы, зависимые от городских епископов?

Древнейшие христианские писатели не дают нам ясного и определенная ответа на этот вопрос. Первый, кто изображает нам древнейшую церковную организации, это Феодор Мопсуестский (ум. в 428 г.). В своем толковании на первое послание к Тимофею, объясняя, почему апостол Павел в третьей главе этого послания говорить об епископе и диаконе без всякая упоминания о пресвитере, Феодор замечает, что первоначально имена «епископ» и «пресвитер» прилагались к одним и тем же лицам, и именно к тем, за которыми позднее осталось исключительно название пресвитеров; те же, которые впоследствии стали называться епископами, первоначально назывались «апостолами». Такой «апостол» (т.е. епископ), по словам Феодора, поставлялся обыкновенно один на целую провинции, а по городам назначались пресвитеры. Но после смерти первоапостолов, вследствие значительного распространения христианства, явилась необходимость увеличить число епископов («апостолов»), которых стали поставлять по два и даже по три в каждой провинции, и уже перестали называть их апостолами, но утвердили за ними имя епископов. Пресвитерами же стали называться исключительно священники. С течением же времени епископов стали поставлять не в городах только, но даже и в малень-

—13—

ких местечках, где только представлялась к тому необходимость.¹³²³

Такое мнение Феодора Мопсуестского принято было блаж. Феодоритом¹³²⁴, а позднее, в IX веке, буквально повторено Рабаном Мавром.¹³²⁵ Но насколько оно верно, решить трудно. Во всяком случае едва ли можно допустить, что апостолы – разумеем «первоапостолов» – всегда поступали так, как изображает Феодор. Естественнее признавать, что первые великие проповедники учения Христова, когда находили возможным, действительно для целой области рукополагали одного епископа (Тимофей, Тит); но если представлялась необходимость, то они не затруднялись поставлять епископов также и в небольших городах и селениях¹³²⁶, когда, напр., такие местности отстояли слишком далеко от главного города провинции, или когда в главном городе христианство еще не утвердилось. Если так могло случаться при апостолах, то тем более вскоре после них, потому что, как мы видели, христианство очень рано стало насаждаться повсюду, проникая и в глухие селения. Таким образом мы приходим к заключению, что деревенские епископы у христиан появились очень рано, еще во времена апостолов. Можно утверждать с несомненностью, что во второй половине второго века таких епископов было много везде. В самом деле, из истории спора относительно празднования пасхи мы узнаем, что на соборе, созванном по этому поводу Поликратом Ефесским в последнем десятилетии второго века, присутствовало «великое множество епископов».¹³²⁷ Предполагают, что это были не одни только городские епископы, но также и деревенские.¹³²⁸ Прямое же свидетельство находим в истории монтанизма

—14—

(80-ые годы второго века), так как в числе епископов, обличавших это лжеучение, упоминается Зотик, епископ деревни Команы, находившейся в малоазийской области – Памфилии.¹³²⁹ Позднее столетием, в семидесятых годах третьего века, при Павле Самосатском в ближайших к Антиохии городах и селениях были особые епископы, как об этом читаем в истории Евсевия.¹³³⁰ Но особенное значение имеет следующее указание так называемых «canones ecclesiastici», появившихся в Египте и Сирии не ранее второго и не позднее четвертого века¹³³¹: «если (в какой-либо общине христианской, пожелавшей иметь своего епископа) немного верующих, так что нет двенадцати человек, имеющих право выбирать епископа, то должно написать к соседней церкви, чтобы она прислала трех избранных мужей, которые бы тщательно исследовали, кто достоин епископства».¹³³² Отсюда ясно, что епископы у христиан первых трех веков не назначались непременно в одни только города, потому что даже в тех местностях, в которых не насчитывалось 12 взрослых христиан, имевших право подавать свой голос при избрании епископа, все-таки была возможность иметь своего собственного архипастыря. Наконец, Созомен указывает, что в его время новациане и монтанисты в Фригии имели своих епископов по деревням.¹³³³ Этот обычай получил свое начало у тех и других, несомненно, ранее их отделения от союза с кафолическою церковью.

Но если несомненно, что деревенские епископы появились уже в первые века, то не может быть сомнения и в том, что первоначально они ничем не отличались от епископов городских, потому что ни откуда не видно, чтобы уже в то время права первых были ниже прав последних. Те и другие были одинаково независимыми друг от друга епископами, что может доказываться уже тем, что к деревенским архипастырям не прилагалось

—15—

никаких особых названий, отличающих их от городских собратий. Хорепископами они еще не назывались. Равным образом и те соборные определения, которыми, начиная с четвертого века, стали ограничивать права хорепископов, показывают, что до этого времени деревенские епископы были равны в своих правах с городскими.

Но подобно тому, как в гражданском отношении город всегда имеет больше значения, чем деревня, так и городская община христиан необходимо должна была возвышаться над деревенскою, в особенности если последняя получила свое начало от первой, что в большинстве случаев и бывало, так как в деревни проповедь о Христе большею частью проникала из городов. А если это так, то ясно, что этим прокладывалась дорога подчинению деревенской христианской общины – общине городской и деревенского епископа епископу городскому. Моральный авторитет, каким пользовался архипастырь города от епископов соседних деревень, легко мог дать городскому епископу и особую власть над деревенскими сопастырями, поставить их в известного рода зависимость от него, ограничив некоторые их епископские права. Можно думать, что это падает на вторую половину третьего столетия, т.е. на то время, когда после Валерианова гонения христиане сравнительно долго пользовались миром, и когда вследствие этого христианство стало сильно распространяться, и особенно по деревням и селениям. Естественно, число епископов увеличивалось все более и более; а это вызвало опасность, как бы с умножением архипастырей не уменьшилось их значение, и вот, чтобы этого не случилось, у епископов является стремление возвыситься друг перед другом. Прежде все они считались равными по своим правам и власти; теперь же возникает среди них борьба из-за первенства и власти. Изображая внутреннее состояние христианства в начале четвертого века перед самым гонением при Диоклетиане, Евсевий говорит об епископах этого времени: «Наши пастыри, презрев закон богопочтения, воспламенялись взаимными распрями, умножали только одно – раздоры и угрозы, ревность, вражду друг против друга и ненависть, и сильно домогались первенства, будто

—16—

какой-нибудь неограниченной власти.¹³³⁴ Такая борьба окончилась, как и следовало ожидать, победою городских епископов над деревенскими. Последние перестают быть равными и в отличие от них начинают называться хорепископами, т.е. особым именем. В первой четверти четвертого века они уже собором поставляются ниже епископов, подобно тому, как семьдесят учеников Христа были ниже двенадцати Его апостолов (14 прав. Неокесар. собора). При этом такое положение сельских архипастырей изображается собором не как только что вводимое, но как уже существующее и всем известное.

Итак, деревенские епископы утратили свое равенство с городскими, по всей вероятности, в промежуток времени от смерти императора Валериана (260 г.) до последних годов первой четверти четвертая века, т.е. никак не позднее Неокесарийского собора (814–825 гг.). В это время из епископов они и сделались хорепископами.

В чем произошло ограничение прав деревенских архипастырей, мы будем подробно говорить ниже; теперь же проследим дальнейшую историю хорепископата.

В начале четвертого века хорепископов (разумеем их как уже значительно отличавшихся от епископов городских) было не мало. Это ясно видно из того, что соборы анкирский (314 г.) и неокесарийский (между 314 и 325 годами) находят нужным делать некоторые определения о хорепископах (13 прав, анкирского собора и 14 прав, неокес. собора). На анкирском соборе в Галатии присутствовали пастыри из Виеинш, Понта, Галатии, Фригии, Памфилии, Писидии, Ликаонии, Каппадокии, Киликии, Сирии и Палестины¹³³⁵; равно как и собор неокесарийский в Понте состоял из епископов большей части названных провинций. Таким образом, к тому и другому собору можно приложить название полного собора (concilium plenarium) малоазийских и сирийских церквей.¹³³⁶ Следовательно, есть основание утверждать, что в первой четверти четвертого века не в Галатии только и

—17—

Понте, но вообще в Сирии и Малой Азии хорепископов было много. В частности, два хорепископа из Каппадокии известны по имени. Это – Стефан и Родон, подписавшиеся под актами неокесарийского собора.¹³³⁷ На первом вселенском соборе в Никее присутствовали 14 хорепископов из следующих провинций¹³³⁸; два – Фадад и Селевк из Целесирии, один – Евдемон из Киликии, пять – Горгоний, вышеназванные Стефан и Родон, Евдромии и Феофан из Каппадокии, четыре – Исихий, Анатолий, Квинт и Акила из Исаврии, и наконец два – Феофан и Евлалий из Вифинии.¹³³⁹ Из Каппадокии, как мы видим, хорепископов присутствовало всего более: ровно столько же, сколько и каппадокийских епископов¹³⁴⁰, что зависело, по всей вероятности, от того, что в этой местности многие деревни далеко отстояли от городов, которых здесь было вообще мало, по сравнению с другими провинциями. Подобное же нужно заметить и относительно Исаврии.

Само собою понятно, что если на никейском соборе из некоторых провинций совсем не было хорепископов, то это вовсе не доказательство, что их в это время совершенно не существовало в таких местностях. Конечно собор составился прежде всего из епископов. Но и епископы далеко не все явились в Никею. Например, из

—18—

Египта, Ливии и Фиваиды, где, как можно заключать из свидетельства св. Афанасия Великого¹³⁴¹, около 325 года было до ста епископов, приехали на собор¹³⁴² только 24 или 25. Что же удивляться, если в числе участников первого вселенского собора мы не видим хорепископов из некоторых провинций, когда и епископы не отовсюду прибыли во множестве?

Некоторые полагают, что ко времени первого собора хорепископов не было в Армении.¹³⁴³ Но «завещание» пострадавших при Ликинии сорока мучеников Севастийских, имеющее в виду армянскую церковь, прямо говорит о епископах «по городам и странам».¹³⁴⁴ Кроме того, из Мартирология Сирийского и Иеронимова мы узнаем, что в Севастии чтился мученик хорепископ Анфогоний, бывший, по всей вероятности, пастырем одного из ближайших к Севастии селений.¹³⁴⁵

Относительно Египта св. Афанасий Великий сообщает, что в принадлежащем Александрии округе Мареот, несмотря на то, что здесь по деревням было очень много христиан и богатых церквей, «никогда не было ни епископа, ни хорепископа, напротив того церкви оного округа подчинены епископу Александрийскому».¹³⁴⁶ Это подтверждает и Сократ.¹³⁴⁷ Правда, в творениях того же св. Афанасия встречается упоминание об Агафамоне и Драконтии, которые были епископами «ἐν τῇ Ἀλεξανδρέων χώρᾳ»¹³⁴⁸; но тот и другой не были хорепископами, потому что, как в гражданском отношении Ἀλεξανδρέων χώρα представляла из себя независимый от Александрии номос, так и в церковном была особым самостоятельным епископством, с

—19—

епископскою кафедрою в городе Малом Ермополе, почему Драконтий прямо называется «Ἐρμοντπόλεως μικρᾶς»¹³⁴⁹, подразум. ἐπίσκοπος.

В 341 году в Антиохии был собран собор, состоящий более чем из 90 епископов, прибывших из Целесирии, Финикии, Аравии, Месопотамии, Киликии и Исаврии. Собор сделал два определения, прямо касающиеся хорепископов (прав. 8 и 10). Таким образом, мы находим здесь ясное указание на существование хорепископов в перечисленных провинциях. В частности, о Месопотамии от Созомена узнаем, что во время гонения на христиан при Сапоре II († 379 г.) хорепископ Мареавд вместе с своим епископом Даусою из Месопотамской местности Везавда был отведен с другими 250 клириками в плен в Персию, где и пострадал за веру Христову.¹³⁵⁰ А что в самой Персии хорепископы были уже в четвертом веке, это ясно видно из 14 правила собора в Селевкии – Ктезифоне (410 г.) о чем подробнее скажем ниже.

Можно думать, что число хорепископов в разных местах было разное, в зависимости от условий местности. В Мареоте, как мы видели, хорепископов не было, потому что и один епископ мог управлять этим округом. Но где городов было мало, где селения и деревни находились от них не близко, и были разбросаны далеко одни от других, там число хорепископов должно быть значительным. Так было в четвертом веке напр., в Каппадокии. Из творений св. Василия Великого ясно видно, что у него было громадное множество подведомственных ему хорепископов¹³⁵¹, – по свидетельству св. Григория Богослова более 50.¹³⁵² О многочисленности персидских хорепископов говорит упомянутое нами 14 правило собора в Селивкии – Ктезифоне.

—20—

Многочисленность хорепископов в четвертом веке вызывала даже опасение, как бы чрез это не унизилось значение городских архипастырей. Поэтому на некоторых соборах были сделаны определения, требующие ограничения числа хорепископов. Так Сардикийский собор (343–344 г.), «чтобы не унизить имени и власти епископов», запретил (6 прав.) «поставлять епископа в какое-либо село или малый город, для которого и одного пресвитера достаточно». Лаодикийский собор постановил рукополагать для сел и деревень не епископов, но периодевтов, которые носили сан пресвитера (57 прав.). Наконец, уже упомянутым нами выше 14-м правилом собора в Селевкии-Ктезифоне было определено: «епископу не должно иметь многих хорепископов: достаточно для одного епископа один хорепископ, а где их много, должно их отрешить от должности».¹³⁵³

Однако, соборные постановления, направленные против хорепископов, не скоро стали осуществляться. Причина этого, по всей вероятности, заключалась в том, что опасность, предотвратить которую стремились соборы, в действительности не оказалось грозною. Хорепископы не умалили значения городских епископов, так как последним удалось поставить их в подчиненное к себе отношение. Власть «начальствующих» епископов простиралась до того, что без их позволения деревенские епископы не имели права рукополагать пресвитеров и диаконов. Отсюда понятно, что во второй половине четвертого века еще не было особенно сильных побуждений уменьшить число хорепископов. И действительно, их много было в это время и в Персии, и в Каппадокии, и многих других местах. Из числа известных по имени упомянем, напр., о Тимофее, современнике св. Василия Великого¹³⁵⁴, о Прапидии, который в правление Валента, будучи хорепископом, в то же время заведовал знаменитою больницею «Василиадою»

—21—

в Кесарии¹³⁵⁵; – об Евлалии, сделавшемся хорепископом около 382 года.¹³⁵⁶ Феодор Мопсуестский в своем толковании на послание ап. Павла, составленном им вскоре после вступления на епископскую кафедру в 392 году, говорит о деревенских епископах, как назначаемых в его время повсюду, даже в маленькая местечки, хотя, как он замечает, нужды в этом не было никакой (ἐν ῷ μηδὲ χρεία ἥν εἰς ταύτην τινὰ τὴν λειτουργείαν προβάλλεσθαι καταναγκάζουσα).¹³⁵⁷ Встречаются упоминания о хорепископах и в дальнейшее время. Так около 430 года, как видно из свидетельства Созомена, они были в Аравии и на Кипре, равно как у новациан и монтанистов во Фригии.¹³⁵⁸ Нередко упоминает о них Синезий (ум. в 428 г.), напр., о хорепископах в двух деревнях, в южной части Пентаполя.¹³⁵⁹ Из второго десятилетия пятого века нам известен по имени антиохийский хорепископ Мелетий, о котором говорит блаж. Феодорит в своем повествовании о св. Симеоне Столпнике.¹³⁶⁰ На третьем вселенском соборе присутствовал хорепископ Кесарии¹³⁶¹, а в актах этого собора упоминается еще и о другом хорепископе – Иакове из Лидии.¹³⁶² В первой же половине пятого века жил сирийский гимнограф в Алеппо, хорепископ Балей (Baläus).¹³⁶³ На Четвер-

—22—

том вселенском соборе присутствовало огромное множество хорепископов: Софроний¹³⁶⁴, Адельфий¹³⁶⁵, Адел¹³⁶⁶, Евелпист¹³⁶⁷, Патерн, как заместитель епископа Мопсуестского¹³⁶⁸, и мн. др. Блаж. Феодорит в своих письмах упоминает о двух деревенских епископах Ипатии и Авраамии в его кирской пастве.¹³⁶⁹ Из этого же времени известен по имени хорепископ в антиохийской церкви – Гаиан, а равно некоторые хорепископы восточной Армении и Месопотамии.¹³⁷⁰ В шестом столетии таких пастырей, несомненно, было не мало, так как Юстиниан Великий нашел нужным коснуться их в изданном им в 528 году законе.¹³⁷¹ С конца шестого века институт хорепископов начинает доживать последние свои дни. Причиною этого было, по всей вероятности, особенно сильно начавшееся с этого времени сказываться стремление городских епископов «не унизить своего имени и власти», как выражался еще в четвертом веке собор Лаодикийский. Зачем в деревню или малый город назначать своего архипастыря, хотя и не вполне независимого? Достаточно быть епископу только в большом городе. Тогда «имя и власть епископа» действительно не унизится. Чем меньше архипастырей, тем выше их значение. И вот хорепископы стали встречаться все реже. Однако в восьмом столетии они еще существовали, хотя права их сделались еще более ограниченными. Седьмой вселенский собор предоставляет

—23—

(прав. 14) хорепископам только «по древнему обычаю, с позволения епископа производить (προχειρίζεσθαι) чтецов», не упоминая о диаконской и пресвитерской хиротонии. Наконец, в последний раз хорепископы упоминаются во второй половине двенадцатого века Вальсамоном, который считает их уже совершенно не нужными как в Константинопольском патриархате, так и Антиохийском.¹³⁷²

Относительно еретических сект должно сказать, что хорепископов много было у несториан. Это видно напр., из того, что о них подробно говорят так называемые арабские правила первого вселенского собора, которые, как полагают были известны уже в начале пятого столетия.¹³⁷³ Упоминаются хорепископы и многими несторианскими соборами шестого, седьмого и восьмого веков. Но в конце тринадцатого века они исчезают и у несториан. В это же время они прекращают свое существование и у монофизитов, оставаясь до наших дней только у маронитов и иаковитов.¹³⁷⁴

Какую же степень священства носили хорепископы в древней христианской церкви, будучи зависимыми от городских епископов?

Относительно этого мнения далеко не согласны. Некоторые напр., Мозгейм, полагали что степень хорепископа была особая, совершенно отличная от степени пресвитера и епископа. Но христианская древность знала только три степени священства и не дает никаких известий о других. Иные, и при том многие, утверждают, что хорепископы имели степень пресвитера, и от других пресвитеров отличались только тем, что получали особые полномочия; если же, – говорят, – среди них и встречались имеющие епископскую степень, то это бывало в редких, исключительных случаях, когда напр., епископ по тем или другим причинам должен был оставить свою кафедру и поступал в епархии другого архипастыря, согласившись занять хорепископское место.¹³⁷⁵ К числу защитников такого мнения

—24—

принадлежат, напр., Александр Наталис, папа Бенедикт XIV, Перроне и др.¹³⁷⁶ Нередко высказывалось также, что хорепископы носили епископский сан не в исключительных только случаях, но что в данном случае у древних христиан не было какого-либо церковного правила или твердо установившегося обычая, так что хорепископы столь же часто бывали епископами, как и пресвитерами, – где и когда как случалось. Такое мнение высказывалось уже в десятом веке кесарийским толкователем соборных правил¹³⁷⁷ и в XII в. Зонарою¹³⁷⁸; а в новое время Гергенретером.¹³⁷⁹ Наконец очень многие высказываются за то, что все хорепископы первоначально были действительными епископами. Такое мнение можно считать самым распространенным. Из его защитников должно назвать: Рабана Мавра¹³⁸⁰, Барония¹³⁸¹, Петавия¹³⁸², Бингама¹³⁸³, Бинтерима¹³⁸⁴, Августа¹³⁸⁵, Гарнака¹³⁸⁶, Гильмана и мн. др.

Защитники того мнения, что хорепископы носили пресвитерскую степень, главнее всего ссылаются на 14 правило неокесарийского собора. В стоящем в непосредственной связи с этим правилом, правиле предшествующем (13-м) собор постановляет: «если епископ или пресвитеры города находятся в городе, то сельские священники не могут ни священнодействовать в городской церкви, ни преподавать хлеба и чаши во время молитвы. Если же местных на лицо не будет и для молений будет приглашен один из сельских, то преподает».¹³⁸⁷ 14-ое правило имеет в

—25—

виду хорепископов: «Хорепископы же, хотя и представляют образ семидесяти, но как сослужители, чествуемые за попечение о нищих – священнодействуют»¹³⁸⁸ (разумеется по связи с 13-м правилом – в городе в присутствии епископа и городских пресвитеров). Здесь, – говорит, – в этих словах правила, хорепископы называются преемниками семидесяти, т.е. семидесяти учеников Христа, – но известно, что епископы обыкновенно признаются преемниками 12 апостолов, так что образ семидесяти должны представлять из себя пресвитеры.

Однако далеко не бесспорным должно признать, что под «семидесятью» Неокесарийский собор разумел семьдесят учеников Христовых. В священном писании, как известно, упоминается о семидесяти старейшинах, которые с Моисеем всходили на гору Синай (Исх.24:9 и сл.); далее – о семидесяти мужах из старейшин Израилевых, которых Моисей, по Божию повелении, избрал себе помощниками и наставниками для народа (Чис.11:16 и сл.), и, наконец о «семидесяти иных»¹³⁸⁹ учениках Иисуса Христа (Лк.10:1). Кого же именно разумел собор?

Если мы обратимся к древним переводам и толкованиям рассматриваемого нами правила, то увидим, что в древности далеко не всегда разумелись здесь семьдесят учеников Христа. Так в канонах армянского патриарха Исаака Великого, жившего в V веке, разъясняется, что хорепископы назначаются городскими епископами по примеру Моисея, который, как посоветовал ему Иофор, поставил начальников и судей для города, чтобы они «судили народ во всякое время, и во всяком важном деле доносили Моисею, а все малые дела судили сами» (Исх.18:22).¹³⁹⁰

—26—

Равным образом Исидор Севильский¹³⁹¹, Рабан Мавр¹³⁹² и другие греческое ἐβδομήκοντα в неокесарийском правиле переводят чрез «Septuaginta seniores», т.е. поставляют хорепископов в параллель с ветхозаветными 70 старейшинами.

Впрочем, нельзя скрывать, что обычно под «семидесятые» понимают семьдесят учеников Иисуса Христа (напр., Зонара и Вальсамон¹³⁹³), а из новейших Гефеле¹³⁹⁴, и ничем нельзя доказать, что такое понимание – ложное. Но для нас в данном случае важно то, что и при таком понимании мы не найдем доказательства, будто хорепископы носили в древности пресвитерскую степень. В Евангелии о семидесяти говорится только, что их «избрал Господь и послал их по два пред лицом Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти» (Лк.10:1). От древних писателей церковных мы узнаем имена некоторых из них, как: Варнава, Сосфен, Кифа, Матфий, Фаддей, семь диаконов, а также – Марк, Лука, Иуст, Апеллес, Руф, Нигер и др.¹³⁹⁵ Но что они были пресвитеры, – это совершенно произвольное мнение, неизвестное христианской древности. Обычно отцы церкви (Ириней Лионский¹³⁹⁶, Тертуллиан¹³⁹⁷, Ориген¹³⁹⁸, Иоанн Златоуст¹³⁹⁹, а из более поздних писателей напр., Зонара)¹⁴⁰⁰ называют их также,

—27—

как и двенадцать, т.е. «апостолами», потому что и они совершали то же самое дело распространения христианства повсюду.¹⁴⁰¹ Первый, кто сравнил пресвитеров с семидесятью учениками, был Беда Достопочтенный¹⁴⁰², которому последовали Теодульф Орлеанский¹⁴⁰³, Гинкмар Реймский¹⁴⁰⁴, а также составитель Лжеисидоровых декреталий.¹⁴⁰⁵ Правда некоторые, напр., Перроне, утверждают, что уже блаж. Иероним ставит пресвитеров в параллель с семи десятью учениками Христовыми; но совершенно неосновательно. Указывают на письмо блаж. Иеронима к Фабиоле «о сорока двух станах израильтян в пустыне». В нем бл. Иероним, объясняя слова (Чис.33:9): «отправившись из Мара, пришли в Елим, где было двенадцать источников вод и семьдесят пальм, и поставили там стан», – пишет: «без сомнения, речь идет здесь о двенадцати апостолах, от источников коих разлитые воды напояют жаждущую почву всего мiра. Подле этих вод выросли семьдесят пальм, в которых также уразумеваем учителей второго чина, как свидетельствует евангелист Лука, что было двенадцать апостолов и семьдесят учеников низшей степени, которых также Господь посылал пред собою по двое (Лк. гл. 6 и 10). О них говорит и Павел (1Кор.15:5, 6, 7), что Господь сначала явился одиннадцати, а потом всем апостолам, – желая показать, что одни должны считаться первыми, другие второстепенными учениками Хри-

—28—

ста».¹⁴⁰⁶ Как видит всякий в этих словах говорится только, что двенадцать апостолов стояли выше семидесяти учеников; но что отношение последних к первым бл. Иероним приравнивает отношению пресвитеров к епископам, этого вывести из его слов никак нельзя. Не с семидесятью учениками бл. Иероним сопоставляет в своих творениях пресвитеров, а с сыновьями Аарона¹⁴⁰⁷, или с семи десятью ветхозаветными старейшинами¹⁴⁰⁸; а св. Игнатий Богоносец говорит, что «епископ председательствует на место Бога, а пресвитеры занимают место собора апостолов».¹⁴⁰⁹

Сколь неосновательно доказывать 14-м правилом нео-

—29—

кесарийского собора пресвитерство древних хорепископов, можно заключать из того, что в 9-м веке папа Николай I, пользуясь этим же правилом, доказывал совершенно обратное, – что хорепископы должны иметь епископскую степень, ибо семьдесят учеников, с которыми они сопоставляются, «несомненно были епископами».¹⁴¹⁰ Действительно, по древнему христианскому преданию, семьдесят, если и не все, то большая часть их, были епископами, а не пресвитерами. Так представляется, напр., в памятнике Σύγγραμμα ἐκκλησιαστικόν, приписываемом, то Епифанию, то Ипполиту, то Дорофею епископу Тирскому, и во всяком случае появившемуся не позднее начала шестого века.¹⁴¹¹

Итак, 14-ое правило неокесарийского собора не доказывает того, что хотят им доказать. Смысл его очевидно такой: как апостолы имели ближайшими своими помощниками подчиненных им семьдесят учеников, так и городские епископы имеют помощников в лице хорепископов. Но какую степень должны иметь эти последние правило об этом ничего не говорит.

Ничего не доказывает и то, что неокесарийское правило называет хорепископов «сослужителями» епископа: συλλειτουργοί. Правда, в древности этим именем епископы иногда называли своих священников и диаконов¹⁴¹², но также называли и епископов, как своих собратий, что можно наблюдать, напр., в творениях св. Афанасия Великого.¹⁴¹³

Наконец, некоторые обращают внимание на то, что в правиле читается: «хорепископы… чествуемые за попечение о нищих». Если бы, – говорить, – хорепископы были епископского звания, то, как особенное основание к их чествованию, отцами собора было бы указано такое их иерархическое достоинство, а не то, что они заботятся о бедных, что представляется гораздо менее важным. Те, которые при-

—30—

знают, что хорепископы могли быть безразлично, как епископами, так и пресвитерами, решают это возражение тем, что хорепископов возвышала не епископская степень, которой некоторые из них не имели, а лежащая на них главная их обязанность заботиться о бедных. Но если признать даже и то, что хорепископы все обязательно должны были иметь высшую степень священства, то и в этом случае приведенное возражение не имеет силы. Известно, что попечению о бедных у древних христиан придавалось особенное значение. В числе необходимых качеств, которыми должен обладать епископ, всегда поставлялась на одном из первых месть любовь к бедным «εἰ φιλόπτωχος».¹⁴¹⁴ Что же удивительного, если неокесарский собор так возвышает эту добродетель, говоря, что хорепископы чествуются за попечение о нищих? Не забудем при этом, что хорепископы были деревенскими пастырями, а население деревень, как более бедное, особенно нуждалось в помощи; следовательно, оно с уважением относилось к хорепископам действительно «за их попечение о нищих».

(Окончание следует).

Прот. Н. Добронравов

—31—

3. Чистые формальные понятия

а. Понятие многообразия

Учение о многообразии, являющееся достоянием отвлеченной науки прошлого века и развившееся главным образом под влиянием математики, положено Вундтом в виде одной из главных точек рассмотрения психологических фактов, и мы видим, что Вундт придает этому учению большое значение.¹⁴¹⁵ Поэтому игнорирование известными нам критиками и комментаторами Вундта при разборе его философского учения всех чистых формальных понятий, а в том числе и многообразия, кажется нам не вполне справедливыми. Чистые формальный понятия у Вундта не представляют из себя элемента, не влияющего на его реалистическое учение; как мы потом увидим, сами реальный понятая в конце концов в области метафизических идей обращаются совершенно в формальные понятия по учению Вундта, и весь внешний мiр в онтологическом рассмотрении является формальным внешним проявлением внутренней духовной сущности мiра. Поэтому, если понятие числа и не представляется особенно существенным для системы Вундта, то нельзя того же сказать относительно многообразия и функции, охватывающих собою в формальном отношении весь мiр воззрения и опыта.

—32—

Понятие многообразия освещает, с одной стороны, происхождение наших знаний о внешнем мiре, распределяя материю ощущения по определенным формальным свойствам и направлениям; с другой стороны, многообразие имеет соотношение с нашей логической соотносящей деятельностью и указывает на возможность переходить данные опыта путем конструирования совершенно новых понятий, которым нельзя найти соответственных коррелятов в воззрении. Точно также понятие функции не оторвано от остального учения о реальных понятиях и является формальной стороной для понимания субстанциальности, причинности и цели.

Все виды многообразия Вундт разделяет на три группы: на интенсивные, экстенсивные и смешанные¹⁴¹⁶; под первыми он подразумевает такие многообразия, элементы которых различаются качественно, как, например, цвета, тона; под вторыми – экстенсивными многообразиями разумеются такие, которые, будучи качественно однородными, позволяют отделять элементы на основании «порядка их взаимного расположения»; смешанные же многообразия представляют только различное сочетание того и другого вида. Однако, ближайший анализ показывает Вундту, что интенсивные многообразия, рассматриваемые с формальной стороны, могут быть выражены только экстенсивно; смешанные же многообразия представляют из себя ничто иное, как применение экстенсивных многообразий к интенсивным. Поэтому, в конце концов, мы можем пользоваться для изображения интенсивных и экстенсивных многообразий наиболее наглядной экстенсивной формой многообразия – пространством, что мы в действительности и делаем, когда многообразие цветов, например, распределяем по трем координатными осям и представляем всю систему в виде замкнутого тела трех измерений.¹⁴¹⁷

Но кроме понятия многообразия Вундт указывает в виде самого общего формального понятия также и понятие «единства».¹⁴¹⁸ Рассматривая объекты мышления с точки

—33—

зрения единства, мы, сообразно с логическими процессами нисхождения и восхождения, – регресса и прогресса, можем прийти к двум производным понятиям: к понятию о единичном предмете и понятии о целом. Эти оба понятия именно и соединяются с различного рода экстенсивными многообразиями и дают в результате математические понятия смешанного характера. Однако, в чисто формальном отношении качественные элементы, входящие в многообразие, должны быть безразличными по отношению к материи ощущений и потому многообразие, при отвлечении от безразличного качественного содержания, сводится только к одному распорядку, и различие многообразий вытекает именно из этого различия распорядка качественно безразличных элементов. Этот же результат сводится, именно, к чистым формам восприятия – пространству и времени, так как здесь мы можем вполне отрешиться от интенсивных или качественных величин, и так как пространственно-временная форма, дающая понятиям многообразия воззрительные образы, является единственной в этом отношении наглядной формой. Но в мышлении, с чем соглашается Вундт, возможно образовывать произвольно многообразия каких угодно порядков, и потому Вундт не отвергает новейшего учения о «n» – кратной протяженности в смысле математической возможности конструирования произвольных понятий. Но «n» – кратная протяженность у него не считается реально возможной, так как воображаемая трансцедентность этого рода понятий не может иметь, по его мнению, объективных кореллятов во внешнем мiре. Таким образом, «преэмпирическая» точка зрения Вундта заставляет последнего, в силу последовательности своего проведения, уклоняться решительно от всех тех математиков нового времени, которые считают «n» – кратное протяжение столь же возможным объективно, как и трехмерное пространство.

Сопоставляя взгляд Вундта на многообразие с воззрениями Riemann’a, Helmholtz’a, Poincaré и других математиков-философов, давших возможность смотреть на пространство под совершенно новым углом зрения, можно прийти в этом сравнении к утверждению полной обособленности учения Вундта. Как мы видели уже отчасти при

—34—

изложении воспринимающая познания, Вундт признает за трехмерным пространством реальное объективное значение, к утверждению чего его необходимо привела исходная точка зрения наивного реализма. По его словам, «пространство есть непрерывная, в себе пребывающая величина, в которой неразложимая единица определяется тремя направлениями».¹⁴¹⁹ Но этим самым, на основании своего преэмпирического взгляда, Вундт твердо отклоняет возможность существования реальности «n» – измерений.

Все эти виды многообразия, отличающиеся от пространственного многообразия трех измерений более высшим порядком, Вундт считает принадлежащим только мышлению, способному конструировать произвольный понятия. Предполагать то, «чтобы наше представляемое пространство составляло часть другого, непредставляемого пространства, мы имеем столько же права, как и при утверждении, что наше трехмерное пространство есть возможным образом пересечение двух четырехмерных пространств, или что наш чувственный мiр есть призрачное отражение сверхчувственного мiра и т.д. Все эти положения, как и какие угодно другие, имеют одинаковую цену для теории познания: они все вместе не касаются познания действительности вещей и прибавляют к последнему также мало, как тысяча воображаемых талеров могла бы удвоить тысячу действительных талеров».¹⁴²⁰

Между тем, в эмпиричности пространства именно трех измерений соглашается большинство математиков, как например, Лобачевский, Helmholtz, Riemann, Poincare. Лобачевский после построения своего треугольника на небесных телах пришел к тому убеждению, что сомневаться в истинности геометрии Эвклида нет основания только в силу эмпирической пригодности последней, как «дифференциальной» геометрии; Riemann, подходя к исследованию с точки зрения Gauss’a и рассматривая кривизну нашего пространства, сделал то заключение, что кривизна эта практически только должна равняться нулю, иначе говоря, что радиус, образующий всякую плоскость в нашем простран-

—35—

стве, должен быть бесконечно большим, а потому построения эвклидовой геометрии для конечных расстояний справедливы, и сумма углов плоского треугольника в конечных размерах – равна двум прямым. Helmholtz, наконец, в исследованиях геометрических аксиом пошел гораздо далее в своем эмпирическом учении о представлениях пространства и думал даже дать наглядное указание на другие измерения. Однако, его аналогии с существами одного, двух и трех измерений, представляющих пространство соответственно с их «Wohnraum» и организацией, дают интересные выводы и даже заключения о возможности существования высших видов многообразия; но эти аналогии, именно, как нельзя лучше подтверждают ту мысль Вундта, что наглядного изображения высших порядков измерения дать нельзя, хотя Helmholtz при помощи оптических инструментов и старается доказать это. В самом деле, неевклидова планиметрия возможна для воззрительной интерпретации и поверхности постоянной отрицательной кривизны представляют именно поверхности, к которым приложима эта планиметрия. Мы видим, что поверхность неевклидовой планиметрии не может выразиться плоскостью, иначе говоря, двумя пространственными измерениями, так как нельзя на поверхности отрицательной кривизны найти элемента дуги, лежащего в одной плоскости и имеющего возможность выразиться через дифференциал дуги

по двум координатным осям. Поэтому планиметрия неевклидовой геометрии, требующая трех измерений евклидова пространства, может оставаться в пределах воззрения и не представляет из себя «воображаемых» формальных понятий без воззрительных коррелятов, что не противоречить и воззрению Вундта, представляющего неевклидову поверхность просто как поверхность трехмерного пространственного образа.

Но стереометрия неевклидовой геометрии должна быть совершенно отброшена для истинного познания мiра на взгляд Вундта. Реального значения эта стереометрия для Вундта иметь не может, оставаясь в сфере только математической «возможности». «Сама природа истолкования неевклидовой геометрии в ее планиметрии», говорит Beltra-

—36—

mi¹⁴²¹, позволяет без труда предвидеть, что не может быть объяснения реального для неевклидовой стереометрии». «Понятия, продолжает он далее, относящаяся в неевклидовой геометрии к трем измерениям, могут быть представлены только аналитически, ибо пространство, в котором такое представление могло бы быть реализовано, отличается от того, к которому вообще применяется слово «пространство"».

Этот взгляд Beltrami на пространство «n» измерений близко стоит к признанию за последним смысла лишь как результата формального конструирования понятий нашим мышлением; указания на чисто аналитический характер понятия «n» – кратно протяженного пространственного многообразия и признаке за реализованием такого понятия по отношение к пространству отрицательного характера, при котором пространство теряет смысл быть пространством, все это значительно сближает воззрения Beltrami с пониманием Вундта.

Значительно существеннее представляется разница Вундта с другими упомянутыми раньше математиками в учении о пространственном многообразии. Так, например, на взгляд Poincaré¹⁴²², геометрия есть ничто иное, как изучение некоторой группы движений, и в силу этого справедливость геометрии Эвклида нисколько не противоречит справедливости геометрии Лобачевского, так как существование одной группы вполне совместимо с существованием другой. По мнению Poincaré «мы выбрали только между всеми возможными группами одну особенную для того, чтобы к ней относить физические явления подобно тому, как мы выбираем систему трех координатных осей, чтобы к ним относить геометрические фигуры». Факторами, приведшими нас к выбору именно эвклидова пространства, Pioncaré считает, во-первых, простоту группы движений в эвклидовом пространстве и, во-вторых, существование твердых тел. Таким образом «основные гипотезы гео-

—37—

метрии не суть факты, добытые из опыта, но наблюдение над некоторыми физическими явлениями приводит к выбору именно их из числа всех возможных гипотез».¹⁴²³

Этот взгляд, также, как и взгляды Helmholtz’а и Reimann’а, сильно отличается от учения Вундта тем, что, с одной стороны, способность к образованию гипотез Poincaré считает не преэмпиричной, но априорной¹⁴²⁴, и только вывод пространственных многообразии в таком виде, в каком они представляются в воззрении, предоставляет опыту; но опыт приводит у Вундта с необходимостью к понятию о трех измерениях в силу реального существования самого пространства, а у Pioncaré предполагаются априорные логические основания для выбора одного какого угодно из возможных и равнозначных в реальном отношении многообразий.

Наконец, в исследованиях Helmholz’а и Riemann’а мы встречаем почти противоположные Вундту взгляды. «Те свойства, которыми отличается пространство от других мыслимых трикратно протяженных величин, могут быть выведены только из опыта» говорит Riemann.¹⁴²⁵ И эти понятия, кроме того, указывает он в другом месте, «понятия, на которых основываются метрические определения пространства, в бесконечно малом теряют свою силу», так как наше пространство может представлять и не «плоское пространство», а иметь кривизну, но только для таких расстояний, «с размерами которых ничтожна сила наших телескопов». Поэтому и от конечного к бесконечно-малому нельзя заключать также, как от бесконечно-большого к конечному, и в этом взгляде Riemann’а легко заметить почти диаметральную противоположность воззрениям Вундта¹⁴²⁶, который строит даже всю свою космологическую метафизику на подобном заключении от конечного к бесконечному на основании логического «прогресса» и «регресса».

—38—

Соглашаясь почти с Riemann’ом, Helmholtz выводит знание о нашем пространстве из того факта, что в нашем пространстве возможно наложение и совмещение тел, приводящее ко взгляду на однообразие пространственного многообразия.¹⁴²⁷ Основываясь на своих четырех постулатах, Helmholtz приходить, правда, соединяя исследования Riemann’a и свои, к тому взгляду, что «пространство имеет три измерения» и что оно «бесконечно протяженно»¹⁴²⁸, но всему учении об этом виде многообразия придает эмпирически характер.¹⁴²⁹

Между тем Вундт не считает нужным прилагать к мiру бесконечно-малых или бесконечно большого другие понятия, как это делает, например, Riemann. Понятия о многообразии могут быть многоразличны, но они все имеют чисто формальный характер, и только многообразие, соответствующее пространству, является понятием, имеющим реальный коррелят действительности. Таким образом, в учении о многообразии Вундт подходит к определению происхождения этих понятий совершенно с другой стороны, чем указанные математики новейшего времени. Будучи понятиями, формы пространства и времени, на взгляд Вундта, дают начало новым понятиям, и понятия высших многообразии принадлежать именно к этим получившимся позже понятием. Поэтому, основываясь на понятиях пространства и времени, понятия многообразия высших поряд-

—39—

ков получают чисто абстрактный характер и имеют лишь чисто формальное значение.¹⁴³⁰

Между тем у Helmholtz’a, Riemann’a, Poincaré, понятие о многообразия, не смотря на свое более позднее происхождение, само начинает рассматриваться как имеющее право применяться к реальному пространству, и, возникнув само из пространственных понятий, думает обратно воздействовать на последние. Поэтому ясно, что и Helmholtz, и Riemann, и Poincaré, получив из трехмерного пространства понятия о бόльших измерениях производного и воображаемого характера, обратили задним числом эти результаты и стали рассматривать само понятие пространства, как результата этих более поздних, на самом деле, понятий о высших порядках многообразия.

Как легко видеть, основная предпосылка Вундта не позволяет сделать подобного рода обращения. Исходная точка зрения наивного реализма устанавливает то положение, что свойства реальности даны нам с самого начала познания¹⁴³¹ и что приобретения новых свойств реальности на ступенях уже высшего познания – невозможны¹⁴³², рассудочное познание не имеет права придумывать новых реальных свойств для данной действительности, но только имеет задачей очищение этих реальных свойств от примеси субъективных элементов. А в таком случае становится ясным, что, получая в воспринимающем познании понятие трехмерного пространства, Вундта не считает возможным подводить его впоследствии под понятия, возникшие позже и посягающие на его свойства реальности; поэтому Вундт вполне последовательно считает за всеми указанными утверждениями чисто формальный и воображаемый характер. Общим выводом из всего сказанного можно считать то, что истинным учением о пространстве по Вундту будет не какая-либо «псевдосферическая», «пангеометрия», «воображаемая» или «трансцендентальная» геомет-

—40—

рия, но единственно только геометрия Эвклида. По Вундту эвклидова геометрия не нуждается в ограничении термином, в роде «дифференциальной», как у Лобачевского или «физической» как у Helmholtz’a, но представляет учение о действительном пространств не только эвклидовском, но единственно возможными вообще. Таким образом, учение Вундта о многообразии пространства является восстановлением, реабилитацией безусловности положений Эвклида¹⁴³³ для действительного познания.

в. Число и функция

Понятие о числе тесно связано с понятием о многообразии по учении Вундта; в рассмотрении многообразии по отношению к логическим «восхождении» и «нисхождению», Вундт указывает на дискретные, беспрерывные и непрерывные многообразия. Дискретное многообразие получается в том случае, если разложение представляется результатом конечного нисхождения, или разложения на части; беспрерывное и непрерывное же многообразия получаются при бесконечном разложение, причем, при беспрерывном многообразии разложение мыслится как «реально доведенное до конца», а во втором «как реально никогда не заканчивающееся». Но все эти виды многообразий находят себе выражение именно в математических величинах; рассматриваемое с точки зрения многообразия, число, изображающее величину, характеризуется Вундтом именно как «правильно распределенное многообразие».¹⁴³⁴ В это определение входит характерная сумма признаков, которая может быть приложима ко всякому отдельному числу, так как какое угодно число: и действительное, и мнимое, и положительное и отрицательное – все представляют из себя ту особенность, что всякая неправильность в многообразии при их рассмотрении не принимается во внимание.¹⁴³⁵ Кроме того, давая указанное общее определение числу, Вундт смотрит на последнее не только с количественной стороны, но также и с качественной; поэтому каждое число он относит

—41—

одновременно и к «роду чисел», рассматривающему последние с количественной стороны, и к «системе чисел», указывающей на их качественный особенности. Так, например, целые, дробные, иррациональные числа могут рассматриваться как род чисел, так как в них берется в соображение чисто количественная сторона; положительные же, отрицательные, действительные и мнимые принадлежат к системе чисел, так как здесь рассматривается лишь их качество, выражающееся в геометрической интерпретации различием направлений. Поэтому определение, данное Ньютоном числу, как абстрактному «отношению одной величины к другой, однородной с ней», Вундт считает необходимым дополнить с качественной стороны и определяет отдельное число, как «качественное и количественное отношение двух частей некоторого многообразия друг к другу».¹⁴³⁶

Таким образом, качество и количество входят в каждое число, и, по мнению Вундта, обе эти стороны находятся уже в самом понятии многообразия, откуда вытекают понятия чисел. Этот взгляд, как легко видеть, сильно расходится со взглядами тех математиков, которые считают качественную и количественную сторону в понятии числа не одинаково первоначальною. Так, например, Z. Kronecker, представитель берлинской математической школы, не считает равносильными по своему происхождению обе категории, соответствующие роду и системе чисел Вундта. Несоизмеримое число у Вундта сводится к понятию о непрерывном многообразии¹⁴³⁷ и возникает именно на понятии многообразия вместе с другими числами; между тем Kronecker считает иррациональное число не таким же числом, как рациональные числа, а придает ему только символическое значение, указывающее на границу между двумя рациональными числами. Таким образом, например,

по его мнению, представляет из себя только символ для отделения чисел, имеющих квадрат меньше двух, от чисел, имеющих квадрат более двух. При таком воз-

—42—

зрении, по мнению Poincaré¹⁴³⁸, математическая непрерывность может быть чистым построением разума без всякого участия опыта, так как Kronecker полагает возможным с понятием одного лишь целого числа вывести дробные и иррациональные числа.

Вундт же решительно восстает против такого взгляда на числа, которого придерживается Kronecker. В определении числа, как «качественного и количественного отношения двух частей многообразия друг к другу», Вундт имеет в виду вовсе не только целые числа, из которых Kronecker производит остальные. «При этом взгляде» говорит Вундт¹⁴³⁹, «не обращается внимания на то, что уже при первоначальном понятии о величине, не иначе чем при дальнейшем развитии, должны различаться эмпирическое происхождение и абстрактное логическое содержание. Если обратить на это внимание, то отношение понятия к его воззрительному основанию у иррациональных и мнимых чисел совершенно то же, как и у простых целых чисел». Поэтому в формальном отношении числа действительные и мнимые, положительные и отрицательные одинаково равносильны, по мнению Вундта. Но если это так и если всякое число может рассматриваться как качественное и количественное отношение двух частей многообразия друг к другу, то основанное на числах понятие функции также содержит в себе оба элемента – качественный и количественный. Возникновение понятия функции, по мнению Вундта, получается с того момента, когда от какого-нибудь числа начинает образовываться какое-нибудь другое число, и когда оба эти числа представляются связанными между собою какими-либо взаимными условиями. Все арифметические действия представляют из себя наиболее простое учение о функциональной зависимости; существование обратных действий, соответствующих каждое своему прямому действий, ведет именно к установлению взаимной связи чисел¹⁴⁴⁰, и при подстановке вместо определенных частных величин текучих переменных, мы получаем уже основное полное понятие функции.

—43—

Соответственно с различными числами, функции могут быть: целыми, дробными, иррациональными по отношению к роду чисел, и положительными, отрицательными действительными или мнимыми по отношению к системе чисел. Во всех этих функциях, если мы берем только две величины для соотнесения, одно из чисел, служащее аргументом, представляет логическое основание, а другое число, являющееся функцией первого, соответствует логическому следствию. И, если в наиболее простых непрерывных функциях, не представляющих где-либо разрыва при данных значениях аргумента обе величины обратимы, так что аргумент может стать функцией, а функция – аргументом, и, если, поэтому, всякому значению одного рассматриваемого переменного всегда соответствует одно и только одно значение другого переменного, – то в таком случае Вундт считает функциональную зависимость полною, при которой оба связанных элемента вполне взаимоопределены логически друг с другом. Здесь закон основания проявляется особенно ясно, и в подобного рода обратимой функциональной зависимости находить себе место полное применение этого закона к формальным понятиям.

В функциях же от мнимой переменной, имеющих в аргументе уже не одну переменную величину, а величину комплексную, эта обратимость уже не имеет места, и можно найти множество различных значений для мнимого аргумента, при которых функция сохраняет постоянное значение. Поэтому, переходя к функциям от мнимого аргумента, а также и от многих независимых переменных, мы видим, что обратимость уже не имеет здесь места. Здесь, по словам Вундта, «выражается односторонняя логическая зависимость, при которой основание и следствие не могут замениться друг другом».¹⁴⁴¹

Из всех видов математических функций особенно важное и общее значение для познания внешнего мiра Вундт приписывает производным или дифференциальным функциям. Производные функции действительно представляют окончательное развитие понятия о функциях. Производные функции, как известно, получаясь путем дифференциро-

—44—

вания первоначальной функции по независимым переменным, после первого дифференцирования дают указание на ту скорость, с которою изменяется функция сравнительно со своим аргументом. Производные функции второго порядка, получающиеся после второго дифференцирования, дают изменение скорости в скорости изменения первоначальной функции в зависимости от аргумента, и выражают, таким образом, ускорения; точно же таким свойством обладают по отношению к этим производным первых порядков производные следующих порядков.

Самым широким объяснением всех указанных разнообразных первоначальных и производных функций служат так называемые дифференциальные уравнения; в силу того, что в этих дифференциальных уравнениях образуется наиболее общая форма связывания величин по закону основания, в силу этого здесь исчерпывается уже вся наша соотносящая деятельность, устанавливающая зависимости каких угодно порядков в формальных понятиях. На этом основании Вундт приходит к сознанию первенствующей роли последнего рода функций в исследовании природы, так как, опираясь на закон основания, эти функции позволяют измерять разнообразный причинным связи внешнего мiра, имеющие начало, как мы далее увидим, именно в упомянутом логическом законе. Важнейшее значение дифференциальных уравнений состоит именно в том, что, относясь к чисто формальным понятиям, эти функции позволяют переносить свои формальные результаты к реальным понятиям. «Понятие функции в своих важнейших формах», говорит Вундт¹⁴⁴², «способствует познанию действительности в бόльшей степени, чем какое-либо другое из чистых формальных понятий, и благодаря этому оно служит непосредственной подготовительною ступенью при переходе к чистым реальным понятиям». Действительно, функции вообще, а функции непрерывно изменяющихся величин в особенности – «приобретают большую важность, помимо своего формального значения, благодаря тому, что в опыте их можно всюду применять к причинной связи явлений».

—45—

И в новейших успехах естествознания, перенесшего по мере возможности свои исследования на почву формальных понятий, мы, действительно, как нельзя лучше видим важность применения математической функциональной зависимости к причинным явлениям опыта; где какой-либо фактор к природе непрерывно изменяется и влечет за собою изменения других величин, – где непрерывное течение какого-либо явления представляет из себя сколь-нибудь правильное изменение, – там естествознание немедленно стремится охватить и облечь эти явления в строгие формы математических функций.

4. Чистые понятия действительности

а. Понятие субстанции

Понятие субстанции имеет у Вундта чисто эмпирическое происхождение и не нуждается для своего образования ни в чем, кроме опытного материала и соотносящей деятельности мышления. Понятие субстанции – «это вовсе не первоначальное понятие».¹⁴⁴³ Это не какая-то трансцендентная сущность, познания которой не может дать ни один опыт, но которая всегда напоминает о себе во всяком опыте; это не трансцендентальное понятие, по которому мы располагаем разнообразие опыта; наоборот, субстанция такое понятие, «которое только и делается возможным на основании опыта».¹⁴⁴⁴

Происхождение понятия субстанции Вундт видит в следующем: разнообразные предметы, на которые разлагается первоначальное представление – объект, даются нам в опыте в «пространственной самостоятельности» и «временно – пространственной непрерывности изменений»;¹⁴⁴⁵ эти предметы замечаются нами постепенно меняющими свои пространственные формы в виде изменения очертания или последовательного перемещения из одного места в другое; такого рода непрерывность, дающая возможность следить за последовательными изменениями смежных состояний, как мало отличных друг от друга, приводит к

—46—

отождествлению предмета с самим собою в этих двух смежных состояниях, а затем к отождествлению подобным образом и всех состояний.¹⁴⁴⁶ Таким путем получается понятие вещи с признаком пространства. Но в эмпирической вещи кроется, кроме указанного признака постоянства, также и признак изменчивости¹⁴⁴⁷; вещь изменчива уже в силу того, что мы никогда не замечаем полного тождества ее с самою собою в различное время. Поэтому только логическая разработка этого понятия может выделить из понятия вещи отдельный признак постоянства для того, чтобы образовать понятие субстанции. Но эта логическая разработка понятия вещи может идти различным путем и потому, как указывает Вундт¹⁴⁴⁸, мы видим в результате исторического развития не одно понятие субстанции, а две различных, характеризующих два основных течения мысли – метафизическую и естественнонаучную субстанцию.

Стремление к обобщениям, характеризующее особенно метафизику, прилагается последней сразу уже к самому понятию эмпирической вещи. Метафизика поспешно отвлекала от понятия вещи признак неизменности и получила из него понятие субстанции; наука же шла более медленным, но и более верным путем; чтобы избавиться от многочисленных противоречий, встречающихся в опыте, и чтобы установить логические взаимоотношения данных опыта для приведения в гармоническую связь разрозненного материала восприятия, – в силу этой логической необходимости наука прибегнула сравнительно в позднее время к гипотезе

—47—

единой материальной сущности, разнообразием проявления которой служат все явления внешнего мipa.

Однако и метафизическое понятие субстанции, не смотря на бόльшую легкость в своем образовании сравнительно с научным понятием субстанции, получилось, как указывает Вундт, далеко не сразу. Существование вещи как одного и того же предмета в общем представлении – объекте привело сначала к утверждению именно основного свойства существования – к бытию. К этому понятию стали постепенно прилагаться признаки противоположности и через них самобытие получало различную окраску. Первою противоположностью бытия служит «ничто»¹⁴⁴⁹, и эта противоположность утверждает за понятием самого бытия только тот признак, что нечто дано, что нечто существует без отношения к тому, как существует и в чем существует. Но небытие может быть и не чистым небытием по отношению к нашим восприятиям; вещь может и не существовать, но мы можем воспринимать нечто как недействительное, обманчивое. Это будет также небытием, но сюда уже присоединяется признак призрачности, и из противоположения с этим признаком бытие само получает еще новый признак – реальности или признак действительности. Наконец, в последнем случае, признак изменения в понятии вещи может быть рассматриваем один, сам по себе, этот признак приводит в обобщении ко всем вещам к признаку общей изменчивости, к становлению (Werden). Получающееся же через противоположение с этим признаком бытие получает признак неизменности и характеризуется как неизменное, покоящееся бытие.

Таким образом, понятие субстанции в окончательном виде стало соответствовать понятию существующего реально неизменного бытия.

Рассматривая историческое развитие понятий метафизических субстанции в общем, Вундт приходит к заключению, что «цель познания действительности при посредстве понятий не достижима избираемым здесь путем».¹⁴⁵⁰ Те

—48—

понятия субстанции, к которым пришла метафизика, можно было бы a priori заподозрить в бесплодности, так как они, будучи отвлечениями первоначальной стадии, оставляли без внимания все то, что может дать понятию вещи научное рассмотрение.¹⁴⁵¹ В метафизическом понятии субстанции частные признаки последней являются, как указывает Вундт, всегда противоречащими друг другу. Так, например, если субстанция есть нечто составляющее основу всего и отличное от мiра явлений, то она есть нечто гипотетическое, так как не наблюдается нами нигде и не дана нам ни в каком опыте; с другой стороны, мiр явлений призрачен, а субстанция представляется единственною реальностью; поэтому является противоречивый вывод: гипотетичность совпадает с достоверностью.¹⁴⁵² Точно также, мысля субстанцию как неизменное, пребывающее бытие, мы должны в ней видеть причину изменчивости; но изменчивость эта принадлежит самой субстанции, которая должна менять свои состояния, чтобы дать разнообразие мiра явлений; поэтому получается опять противоречивый результат: субстанция мыслится как нечто покоящееся и в то же время как нечто изменчивое.¹⁴⁵³

Противоречия эти уничтожаются именно в науке; единственной пользой метафизического понятия субстанции Вундт считает именно то, что наука воспользовалась по мере законности готовым метафизическим понятием субстанции и утвердила его в очищенном виде в качестве основной предварительной гипотезы. И такой общей гипотезой, к которой пришло естествознание, является понятие материи¹⁴⁵⁴, которое развивается и преобразуется с развитием научных воззрений. Субстанция в науке не требует проявления внутреннего изменения сущности вещей; внутреннее переходы с изменением качества не предполагаются за субстанцией в науке; только меняя внешним образом свои пространственные распорядки, материальные элементы, оста-

—49—

ющиеся постоянными и неизменными по своей сущности, дают всю изменчивость явлений природы.

Противоречие относительно пребывания субстанции и причинности явлений устраняется здесь именно тем, что «естествознание вообще ограничивается, и по характеру своей задачи необходимо должно ограничиваться, рассмотрением внешних соотношений объектов».¹⁴⁵⁵ Качественные элементы в естествознании переносятся, как мы уже видели раньше, в субъект; остающиеся элементы восприятия, приведенные в непротиворечивую связь, уже не соответствуют качественной стороне воспринимаемого мiра явлений, а указывают именно только на «внешнее соотношение объектов». Отсюда становится ясным уничтожение того противоречия, которое было воздвигнуто метафизикой в признании пребывания и причинности субстанции; мы видим, что метафизика образовывала понятия субстанции до полного перенесения качественных элементов в субъект, наука же сделала это уже после перенесения и после уничтожения всяких противоречий.

Однако, понятие субстанции применимо по мнению Вундта только по отношению к мiру представлений, и в психологию перенести его нельзя, так как точки зрения, с которых исследуются обе области, совершенно различны. Метафизическое понятие субстанции в применении к внешнему и внутреннему мiру не могло повредить естественной науке так сильно, как психологии. Естествознание только очистило метафизическую субстанцию, изменило ее признаки в том смысле, что изменения субстанции признало согласно своим целям не за внутренние, а за внешние; психология же, которая не может благодаря своему методу переводить содержание своего исследования в общие понятия и которая не обладает формальными понятиями, – не в состоянии при допущении в духовной жизни понятия субстанции уничтожить противоречие относительно изменчивости и неизменности субстанции, что сделало с успехом естествознание.

Но возможность подобного рода уничтожения противоречия подтверждает только то положение, что вообще к духовным процессам понятие субстанции неприложимо. Вундт

—50—

напоминает о том, что «основанием для понятия субстанции служит понятие вещи», или что «основанием для понятия субстанции остается данный мыслящему субъекту объект».¹⁴⁵⁶ Между тем в субъективных процессах никаких подобных «вещей» мы найти данными не можем. Душа есть не «нечто отличное от процессов, а сами эти процессы».¹⁴⁵⁷ Здесь мы находим только изменения и потому признака постоянства, как в объективном мiре, получить не в состоянии. Поэтому понятие субстанции, как заключает Вундт, в психологии совершенно не может иметь места. Таким образом из трех возможных пониманий субстанции – метафизического, естественнонаучного и психологического, Вундт признает только естественнонаучное понятие субстанции за имеющее raisou d’être. Метафизическая субстанция приводит к противоречиям в своих основных признаках; психологическая является, по мнению Вундта, неправильным перенесением отвлеченных понятий, относящихся только к представлениям, на все содержание переживания; научная же субстанция остается единственным подобного рода понятием, лишенным противоречия в своих признаках, понятием, которое, относясь только к внешнему мiру, может занять законное место в научной метафизике.

Таково в кратких чертах учение Вундта о происхождение развитии и ценности понятия субстанции. Как легко видеть, главным мотивом во всех его доказательствах и выводах служит желание избежать того противоречия, которое, как мы уже видели, необходимо возникает при всяком строгом применении к мiру явлений понятия субстанции. Однако, последовательное проведение этого желания должно было привести Вундта к тому, чтобы все причинные явления внешнего мipa свести к чисто форономическим фактам, при которых внутреннее состояние самих атомов остается совершенно неизменным. И мы видим, что это действительно имеет место у Вундта: вся разнообразная связь физических процессов сводится у него к субъек-

—51—

тивному связыванию явлений по закону основания, благодаря чему сами по себе внешние явления получают только чисто форономический характер.

Подобные дополнительные соображения дают нам возможность защитить отчасти учение Вундта от тех многочисленных нападок, которым подверглось его естественнонаучное понятие субстанции.

Так, например, рассматривая указанное естественнонаучное понятие субстанции у Вундта, Volkelt считает невозможным, чтобы на чем-то «вполне неизменном и безжизненном могли происходить в природе все изменения и действия сил».¹⁴⁵⁸ «В исследованиях данного вопроса», говорит Volkelt, «нужно приписать Вундту ту заслугу, что он ясно и полно примирил друг с другом односторонние притязания метафизики и естествознания. Но если рассмотреть, в каком виде он хочет удержать в естественных науках понятие субстанции, то столкнемся с пунктом, который мне кажется не столь свободным от трудностей, как думает Вундт. Последний видит задачу естествознания в том, чтобы понять природу как систему неизменных субстанциальных элементов, которые только представляют друг к другу внешние причинные отношения. Против этого», продолжает несколько далее¹⁴⁵⁹ Vilkelt, «можно выставить, как мне кажется, следующие соображения: если держаться того, чтобы мыслить субстанцию как «внутренне безотносительную», как «полную противоположность деятельной воле», то остается непонятным, как можно прийти также к признанию внешних изменена отношений. Ведь во внешних событиях также должна мыслиться причина таким образом, что она состояние, входящее как действие, определяет через себя и ставить это состояние зависимым от себя. Причинность нельзя понять без принципа действия, без принципа деятельности; если лишить этого причинность, то связь правильных следований теряется, зависимость исчезает, остается случайная, удивительная, призрачная правильность».¹⁴⁶⁰ Таково

—52—

возражение Volkelt’а относительно понятия естественнонаучной субстанции Вундта, таково приблизительно и возражение многих других¹⁴⁶¹, на которых мы не можем, однако, долго останавливаться. Но при всех подобных возражения необходимо, однако, помнить, что Вундт в понимании естественнонаучной субстанции подходит к определению этого понятия не с точки зрения метафизики, а с точки зрения естествознания. В естествознании атомы, которые принимает также и Вундт, могут производить разнообразные явления только благодаря различию в скорости, направлению и распорядку друг относительно друга.

Сами же по себе атомы при подобном внешнем проявлении разнообразия естественных процессов могут оставаться и предполагаются вообще неизменными. Что же касается тех внутренних изменений при «действии на расстоянии», которое должны испытывать атомы, или тех внутренних условий, при которых один атом может воздействовать на другой, то это необходимо признать только в том случае, если считать динамическую зависимость атомов объективно существующей. Но динамическое понимание по Вундту получается путем приложения закона основания к форономическим явлениям. Форономическое соотношение только через познающий субъект получает динамическое значение. А отсюда уже вытекаете с полной очевидностью, что и для действия на расстоянии и вообще для взаимодействия атомов вовсе не требуется предполагать изменение внутренней сущности атомов, так как

—53—

форономические соотношения требуют только одного пространственного распорядка, и не более. Поэтому без закона основания, действительно, получается «удивительная призрачная правильность», как выражается Volkelt; но нужно помнить, что эта правильность имеет у Вундта не чисто «случайное» значение, а объясняется уже существованием бессубстанциальной внутренней духовной игровой жизни, скрывающейся под внешним покровом материи. Однако, в пределах естественных наук это онтологическое рассмотрение не принимается во внимание, а потому существование распорядка необходимо признать, как данное и субстанциальность материи считать вполне законным и непротиворечивым допущением.

Чаще и сильнее встречала теория субстанциальности Вундта возражения относительно отрицания психологической субстанции. Некоторые видят крайность в воззрениях Вундта, крайность в том отношении, что Вундт не хочет понять не только метафизическую, но и логическую субстанцию¹⁴⁶²; некоторые, подходя с точки зрения процесса мышления, считают невозможным при отрицании субстанциальной основы всякий логический процесс, при котором, например, различные члены суждения, относясь к различным состояниям сознания, не могут быть прочно связаны между собою¹⁴⁶³; некоторые находят вопрос о душе решенным

—54—

у Вундта неудовлетворительно вследствие его основного положения в психологических воззрениях, по которому внешний и внутренний мiр рассматриваются с различных точек зрения, не дополняющих друг друга, а исключающих.¹⁴⁶⁴ Наоборот, другие, принимая во внимание учете Вундта о «переживании» как о текучем и вообще непрерывно связанном потоке, в котором психическая причинность тесно соединяет два смежных состояния сознания, видят в Вундте, как и в Paulsen’e, придерживающемся взгляда Вундта¹⁴⁶⁵, в некотором смысле даже субстанциалиста.¹⁴⁶⁶

Однако, как нам кажется, обе стороны впадают относительно Вундта в недоразумение в силу того именно, что при обсуждении вопроса субстанциальности ими не принимается во внимание теоретико-познавательная точка зрения последнего. Так, например, если предполагать возможным приложение к душе понятия «логической субстанции, которая ничего общего с метафизической не имеет», что делает внимание, то мы видим, что для учения Вундта этот совет даже не имеет никакого смысла. Не говоря уже о том, что по Вундту понятие субстанции развивается из понятая вещи, чего не может быть в психологии, довольно указать лишь на то, что принятие логической субстанции противоречит той основной предпосылке теории познания Вундта, которая говорит о тождестве очищенных от противоречий понятий – объектам. Если бы Вундт принял понятие субстанциальной души как законное понятие, лишенное противоречия, то он должен был бы приписать этому понятию реальный коррелят, так как все понятия, остающиеся после устранения противоречий, соответствуют

—55—

объективной сущности мiра. Поэтому признание логической субстанции повело бы Вундта неминуемо и к признанию метафизической, между тем как Grünbaum согласен не признавать метафизической субстанции, а сам Вундт в своей онтологической метафизике субстанции вообще не признает. Поэтому советовать Вундту принять логическую, а не метафизическую субстанцию невозможно, так как за признанием одной необходимо следует другая. Правда, здесь есть еще один исход: считать понятие субстанциальности души не таким понятием, которое имеет реальный коррелят; но тогда нужно предположить, что данное понятие содержит в себе противоречия, как все понятия, не имеющие реальных коррелятов; а в таком случае ясно, что признавать и вводить в психологию такое понятие, которое все равно ничего не дает для объективного познания, по меньшей мере излишне.¹⁴⁶⁷

Итак, для Вундта не может быть безразличными – существует ли понятие о чем-либо, или нет; если бы всякое понятие оставалось у него только понятием и имело бы лишь субъективный характер, то Вундт мог бы и вводить в психологию отвлеченные понятия и мог бы даже «понять субстанцию шире», как советует ему Vannérus. Но теория познания не позволяет ему сделать это. «Если общие понятия», говорит Вундт, «подобно физическим и пригодны для первоначальной классификации фактов, то все же они ничего не вносят в понимание этих фактов».¹⁴⁶⁸

Таким образом учение о субстанции Вундт основывает на трех положениях: во-первых, все динамические явления суть форономические факты с присоединением закона основания; во-вторых, при перенесении закона основания в субъекте исчезают противоречия вполне, приводя к признанию форономического распорядка атомов; в-третьих, при очищении представлений вполне от противоречий посредством обработки их понятиями – представления получают независимое от субъекта реальное значение.

Так устанавливается Вундтом положение об объективно

—56—

существующей в пространстве материи, данной в виде простого распорядка разнообразных атомов. В психологической же области исследования научной психологии и логические основания указали на невозможность образовывать здесь самостоятельно общие психологические понятия, – и Вундт не считает возможным принять как законное понятие психологической субстанции.

А. Селитренников

(Продолжение следует).

—57—

(Перевод с французского)

Первое чтение. Апостольский век

Содержит ли в себе христианство социальное учение? Если содержит, то каково это учение? Если же, напротив, нельзя этого сказать, если христианство, по своему существу, есть религия, а не социология, то не заключает ли оно, как всякая другая религия, некоторого рода скрытой социологии? Какие последствия оно заключает? Катя тенденции обнаруживали мнения первых христиан о богатстве? Они объявили беспощадную войну языческим культам и не могли не войти в конфликт с государством, с политическою властью. Не состояли ли они также в сильной оппозиции с социальным строем греческого и римского мiра? Не ставили ли они себе целью преобразовать его? В какой мере содействовало распространение новой веры в течение первых трех веков то впечатление, которое производило на массы зрелище первоначальных церквей, основанных на братстве и любви к ближним? Нет вопросов, которые имели бы для нас больший интерес, чем эти; – недаром о них более всего писали в последние годы! Равным образом, нет более любимого выражения, как: социальное христианство (католичество). Но как это выражение, так и то учение, которому оно служит ярлыком, оправдываются ли историей первоначального христианства? Или на них нужно смотреть, как на новшество, как на попытку очень древней религии явиться в обновленном,

—58—

более приспособленном к условиям современного общества, виде? Следует ли думать, «что учение Иисуса было менее богословским, чем социальным»¹⁴⁷⁰, «что социальное католичество не есть народ догмата и что, возвещая это так называемое новое евангелие, поставляют себе целью, не сделать модное платье старой вере, а воскресить, сообразно потребности времени, все те спасительные силы, которые заключала в себе старая вера».¹⁴⁷¹ Или наоборот, «что под влиянием христианства, люди не заботятся ни о каком социальном конце?».¹⁴⁷² Постараемся устранить все предвзятые мысли; постараемся разобрать эту проблему, ввиду ее принадлежности к области истории, с точки зрения историка, заботящегося единственно о том, чтобы освободить от мрака прошлого ту истину, которую мы можем еще уловить.¹⁴⁷³

I.

«Царство Мое не от мiра сего» (Ин.18:36). Этот ответ Господа Иисуса Христа Пилату прежде всего означает, что Он был чужд всякого политического честолюбия и совсем не выставлял себя противником римской власти. Но также законно можно дать этому ответу и более широкий смысл, и тогда он будет означать, что Иисус пришел не для того, чтобы расшатать основы общества, а для того, чтобы спасти души людей. По словам Ев. Луки,

—59—

Иисус выразил решительное желание не выходить из тех пределов, которые он Сам Себе предназначила. «Кто поставил Меня судить и делить вас?» (Лк.12:14). Спрашивается, какие же были существенные пункты проповеди Иисуса, какою мы ее представляем себе по трем синоптическим евангелиям, более верным свидетельствам Его истинного учения, чем евангелие Иоанна? Подобно своему предтече, Иоанну Крестителю, Иисус проповедует покаяние и возвещает о скором наступлении царства Божия. Отличается же Он от Крестителя тем, что Он Сам был Мессией; – мы не оспариваем, что Он Сам относил к себе это имя, хотя другие и оспаривают это. Еще Он отличается от Иоанна тем, что, за исключением кратковременного приготовительного пребывания в уединении, не удаляется в пустыню, а живет среди своих братьев. Затем, если Он также советует отрешение от мiрских благ, то все же Он не ведет жизни аскета. Наконец, Он не столько проповедует о посте и воздержании, сколько о любви к ближнему – деятельной благотворительности.

Два пункта этого учения приковывают наше особенное внимание и требуют тщательного и точного определения. Прежде всего, Иисус возвещает скорое наступление царства Божия. Этим Он приобщает Себя к самой горячей надежде всего Своего племени, к старой и постоянной мечте иудейского народа, возникшей под действием тех ужасных несчастий, жертвой которых был этот народ со времени плена. Длинный ряд поколений, подвергавшихся постоянным испытаниям, мстил за печальную действительность ожиданием правосудия от будущая. То, чего они так страстно желали, то, что они провидели за этим возвещением, было прежде всего – восстановление их национальности. Но, в конце первого века пред нашей эрой, к этому национальному, в высшей степени возбужденному чувству, примешалось еще другое, более широкое и, в тоже время, более индивидуальное, чувство, что праведник, измученный жизнью, должен получить свою мзду. Для большего числа современников Иисуса мысль о пришествии Мессии, соединяемая с мыслью о последнем суде, вызывала не только мечту о победе Израиля над его врагами, но и мечту о восстановлении справедливости, как в

—60—

недрах Израиля, так и во всем человечестве. Рассматриваемое с этой точки зрения, то великое событие, которое имело обновить лик вселенной, принимало, конечно, некоторый вид социального переворота, а потребность в правосудие перешедшая из пламенной души древних пророков в общее сознание еврейского народа, находило в нем свое удовлетворение в той же степени, как и национальная гордость. Но этот переворот должен был произойти от какого-либо сверхъестественного события: люди ждали его только от Бога, чрез посредство Его посланного, сами же они не хотели его начинать.

Более того, евангелия никоим образом не производят впечатления, что Иисус хотел представить наступление царства небесного так, как будто существенным характером его было исправление социальной неправды. Возвещая своим слушателям близость этого дня, Он хотел возбудить в них только нравственный переворот, – чувство покаяния. Значит ли это, что мысль о царстве Божием, столь материальная у других, в Его уме одухотворялась и в высшей стадии своего развития означало только царство святых и чистых душ, в которых Бог обитает уже здесь на земле?¹⁴⁷⁴ Конечно, нет. Если верно, что любовь к ближнему, простота и чистота суть те условия, которые открывают доступ в это царство; если верно, что праведники, обладающие этими условиями, в некоторой степени уже приняты в это царство во время земной жизни, то наступление этой новой эры не есть настоящая действительность; она есть только та великая надежда, появляющаяся на горизонте, которая осуществится только действием всего мирового переворота. Таким образом и непризнанному праведнику, и угнетенному жизнью бедняку остается только ждать этого часа с терпением, только покорностью воле Божией они явятся орудием своего собственного отмщения.

—61—

Второй пункт также требует разъяснения. Каково бы ни было учете, проповедуемое Иисусом, следующий факт остается несомненным. Его служение происходило среди бедных и Его проповедь относительно богатства была строгою. Но можно ли думать, что христианское движение, не смотря на все, было в конце концов социальным движением и что его истинным началом было бедствие того времени и той среды, где оно проявилось? Это значило бы видеть только одну сторону дела и при этом странным образом умалять его. Сострадание Иисуса касается не только бедствия и бедности, оно простирается на всю человеческую природу, со всеми ее недостатками и слабостями: на болезни и бедственность, еще в большей степени на грех, чем на бедственность и болезни; следовательно, в существе своем оно совсем не социально, а истинно религиозно. Оно не только шире и глубже социального чувства, но даже поскольку оно с ним отождествляется в призыве к любви к ближнему, к братству, к единению умов и слиянию душ, оно не только не выставляет социальной проблемы, а ее подавляет. Эта социальная проблема является подавленною как в том случае, когда бедные радуются в их бедности, когда богатые делают хорошее употребление из их богатства, так и в том, когда мiр перестает существовать, когда только короткий промежуток времени испытаний отделяет верующих от славного царства справедливости.

Между тем из того, что ум Учителя был занят этою мыслью, а сердца Его учеников волновались от этой надежды, следует ли заключить, что Иисус и Его первые верующие, углубленные в эти мечты, совершенно не обращали внимания на современное им положение вещей и были безучастны ко всему улучшению этого положения? Следует ли отсюда заключить, что христианское учение, занятое исключительно нравственным прогрессом, навсегда останется элементом консервативным, препятствием ко всякому улучшению и даже ко всякому желанию его улучшения? Правда, мы не находим в нем, когда берем его в первоначальных исторических основах, ничего такого, чтό могло бы прямо указывать на существование хоть какого-нибудь материального прогресса; кажется, даже, что известные слова

—62—

Иисуса, и самые поэтические, должны бы иметь своим непосредственным действием – уничтожение всякого порыва к труду в сладком пребывании в спокойствии веры: «Посмотрите на полевые лилии, как они растут? Не трудятся, ни прядут» (Мф.6:28); но, не значило ли бы это нудить их смысл, видя в них забвение, решительное презрение к действительности, которые задержали бы всякое усилие к труду, всякое производство – средства жизни для человечества? Этими словами возвещается борьба с малодушием, свобода и ясность духа, которых не нарушают незначительные физические страдания; та духовная уравновешенность, которую не смущает мелкий и боязливый эгоизм; то чистое и невозмутимое спокойствие души, которое почти все речи Иисуса обозначают как упование сынов на распростертую над ними десницу небесного Отца. А от этого упования рождается скорее деятельность, чем леность и бездействие! В самом деле, когда Иисус проповедует отречение от благ мiра; когда Он внушает полнейшее отрешение от них, если и не всем тем, которые его слушают, то по крайней мере своим непосредственным ученикам – апостолам и всем тем, которые, подобно апостолам, хотят достигнуть совершенства; если Он проповедует его всем как богатым, так и бедным, всем своим последователям, как ученикам, – то Он предписывает, в виде высшего правила жизни, любовь к ближнему – деятельную благотворительность. Таким образом, все Его учение заключает в себе, так сказать, два полюса, к которым сводятся все Его заповеди: веру в небесного Отца, Который есть Сама доброта и любовь, и царство Которого наступает, и чувство всеобщего братства между людьми, со всеми обязанностями, который оно налагает. Эти обязанности деятельной благотворительности лежат так глубоко в основе его нравственного учения, что первые христианские поколения, на основании слов: «Алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня» и: ״Алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня» (Мф.25:36, 42) только в исполнении или нарушении их видели знак различая между избранными и отверженными.

Такова была радостная весть, возвещенная Иисусом! Та-

—63—

кою ее поняли, согласно евангелиям, все те, которым она была передана апостолами и которых она преисполнила живою радостью. Теперь, если мы спросим себя, какое действие могла она произвести на состояние современного общества, являясь под столь простой формой, то, не смотря на ее простоту, мы различим в ней две силы, из которых каждая может действовать в противоположном друг от друга направлении, и таким образом парализовать одна другую. Maranatha, – Господь идет! Ожидание наступления Царства Божия, являясь мистическим удовлетворением потребности в правосудии, и, сосредотачивая умы людей на мысли о ближайшем конце мiра, могло, конечно, послужить поводом к тому, чтобы люди сочли не важным делом и социальные отношения, и различия классов, и неравенство имуществ, и даже самую заботу о завтрашнем дне: стоит ли хлопотать о том, что завтра не будет существовать! Но, мысль о всеобщем братстве между людьми и заповедь «Любите друг друга» и «Люби ближнего твоего, как самого себя» должны были не только увеличить дела благотворительности, но, может быть, и преобразовать более или менее непосредственно и в более или менее скором времени социальное положение, так как братство без некоторого рода равенства не мыслимо. Однако, мысли не всегда сопровождаются теми последствии, которых от них ожидают; часто случается, что действительность не оправдывает их. В самом деле, что же произошло?

II.

Можно ли в виду свидетельств книги Деяний Св. Апостолов думать, что первая Иерусалимская церковь была коммунистическим обществом? Бесспорно, она состояла главным образом из бедных людей и все верующие оказывали друг другу всевозможную помощь. Но осуществила ли она или хотела осуществить общность имуществ? Прежде всего, та глава, удивительная глава Деяний, которая представляет нам такую картину: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян.4:32), передана не свидетелем-очевидцем, а историком, который внес уже идеализированное предание.

—64—

«Все, которые владели землями, или домами», говорит он, «продавая их, приносили цену проданного; и полагали к ногам Апостолов, и каждому давалось, в чем кто имел нужду». Затем, в частности, он приводит пример Варнавы, который отказался от всего своего имущества, пример Анании и Сапфиры, которые обманным образом утаили часть из цены за проданное имение (V, 1–12). Но ничто в его рассказе не указывает на то, что Варнава и его подражатели только подчинились постановлению, обязательному для всех членов общины; скорее представляется более вероятными, что их приношение было добровольным, было подсказано им их совестью. Правда, Анания и Сапфира были строго обличены Ап. Петром и чудесным образом наказаны: но это обличение было вызвано тем, что они утаили часть цены, а их наказание – тем, что солгали, но никоим образом не тем, что они удержали часть своего имущества. Нам не приведено ни одного примера, чтобы кто-либо из верующих отказался продать свое имение и поплатился жизнью за свой отказ. При этом нужно припомнить, что из всех евангелистов св. Лука в особенности любить восхвалять бедность, и его евангелие есть единственное, в котором иногда проявляются социалистические тенденции. Бескорыстие Варнавы было, по всей вероятности, не единственным; многие христиане, вспоминая слова Иисуса: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое, и следуй за Мною», должны были счесть своей обязанностью сообразоваться с ними. Еще менее вероятным представляется, чтобы старейшины Иерусалимской церкви хотели формально учредить общину на принципе общности имуществ.

Во всяком случае несомненно, что, если попытка к этому и была Сделана, то она была очень недолговременна, ибо к тому времени, когда ап. Павел посетили Иерусалимскую церковь, она уже не имела достаточных средств для удовлетворения всех нужд; доказательством чего служить тог сбор, который ап. Павел с таким трудом организовал среди верующих, живущих в Македонии и Греции. Да и ранее, разве нет фактов, по-видимому, прямо, указывающих на то, что верующие не принуждались к отказу от своего имущества? Когда, ап. Павел

—65—

был чудесным образом освобожден из темницы (Деян.12:10–19), то он тотчас же отправился в дом матери Иоанна, называемого Марком, где многие собирались и молились; он постучался у ворот и был узнан по голосу служанкою Родою. Мать Иоанна-Марка имела дом, и довольно обширный; так как он служил местом собраний для верующих. Если она его предоставила в распоряжение верующих, значит, она его не продала, совершенно так же, как она не отказалась от услужения служанки Роды. Отсюда следует, что предыдущую главу Деяний нельзя принимать дословно.

Автор Деяний, Ев. Лука, из чудесных рассказов, сообщенных ему по поводу благотворительности в первоначальной христианской церкви, заключил о существовании в ней такого учения, которое никогда не имело силы закона, что видно из ближайшего рассмотрения фактов, о которых он повествует. Иерусалимские христиане не создали новой социальной организации: только безграничная братская любовь внушала им их поведение и давала невероятно сильный толчок их, духу благотворительности. «Все продавали свои земли и свои дома» – вот что, по рассказу Деяний, было чрезвычайно и обобщало частные случаи, которые были, без сомнения, часты. «Никто ничего из имения своего не называл своим». Вот что, напротив, точно передавало состояние духа верующих, их мнение о собственности, которая оправдывается и терпима только при хорошем употреблении ее.

Эта небольшая христианская община в Иерусалиме представляется как бы одним семейством. Она имеет свои ежедневные собрания, общую трапезу, вдовы получают в ней правильную помощь; вскоре, вследствие ропота Эллинистов, считавших себя обиженными при раздаянии потребностей, она устраивает у себя официальный орган благотворительности: избирает из своей среды семь человек изведанных и ставит их на эту службу (Деян.6:1–6). Но от этого она не делается ни фаланстерой, ни монастырем. Чтобы понять эту разницу, сравним ее с иессейскими общинами, которые в это время получили довольно большое развитие. Иессеи, в том виде, как их

—66—

представляют Филон, Иосиф или Плиний¹⁴⁷⁵, ведут в своих монастырях жизнь строго аскетическую, отказываясь от брачной жизни, подчиняя себя труду, регулируемому строгой дисциплиной, они были предшественниками христианского монашества. Но, наверно, не было никакого соприкосновения между христианством и иессейством: ибо о нем даже не упоминается в евангелии, тогда как в нем часто говорится о Саддукеях и Фарисеях. Между тем нельзя представить себе большей разницы, какая существовала между поселянами иессейскими, образовавшимися в стране Енгадди, и древними христианскими общинами, которые, отличаясь во всем от того мiра, среди которого они жили, не отделялись от него, и которые своей горячей верой, своим пылким энтузиазмом, своими свободными проявлениями духа представляли самый поразительный контраст с строгим и сухим иессейством.

Мы мало знаем истории христианских палестинских общин после той эпохи, о которой мы получаем сведения из книги деяний Апостолов. Однако, мы можем сказать, что в этих общинах, пополняемых почти исключительно бедными, предания первой иерусалимской церкви сохранялись, невидимому, довольно верно. Большое недоверие к богатству было в ней некоторого рода правилом. В евангелии к Евреям самые замечательные слова, какие Иисус произнес против богатства, были переданы нам более ярко, как вследствие известных подробностей, на которых они опираются, так и вследствие известных сатирических частностей рассказа, в который они вставлены.¹⁴⁷⁶ Иисус был поставлен между двух богачей. Мы не знаем, что Он сказал первому; второму же, который у него спросил, что ему делать сверх закона и пророков, Он ответил так, как стоит у св. Матфея: «поди, продай имение твое, и раздай нищим, и следуй за Мною» (Мф.19:21). Но богатый почесал себе в голове, потому что ответ ему не понравился. Тогда Иисус снова сказал: как можешь ты говорить: я исполнил закон и пророков? Ибо написано

—67—

в законе: «Возлюби ближнего твоего, как себя самого» вот многие из твоих братьев, сынов Авраама, покрыты навозом, умирают с голоду, в то время как твой дом изобилует богатством, от которого ничего не достается. Беседа закончилась так же, как у св. Матфея, – сравнением верблюда и иголки. Таковы были обыкновенные чувства этих бедных, этих Евионитов, из которых главным образом состояли палестинские церкви. Выражение таких чувств можно было бы найти и в послании ап. Иакова, если бы наверно было установлено, что оно вышло из этой же среды; в нем увидали бы также, что несколько богатых людей уже составляли часть этой общины, что они не отказались от своего имущества и что они часто считались гордыми и черствыми людьми. Но если автор суров к богатым, то и бедным он даст очень умеренные советы. Будьте терпеливы, не желайте сделаться богатыми – таковы те наставления, которые он постоянно им повторяет, он, который, может быть, более, чем св. Лука, является их защитником. И вот, из его примера становится ясным, что христианство, уступая первенство нравственному вопросу пред социальным, довольно естественно и довольно скоро переходить к проповеди несчастным о покорности воли Божией и утрачивает малейший оттенок революционной доктрины.

Замечательным документом из жизни первоначальных христианских общин на Востоке и их организации в конце первого века является небольшая книжка, найденная нисколько лет тому назад, под заглавием: учение двенадцати апостолов, но вообще же известная под своим греческим именем Διδαχή.¹⁴⁷⁷ Это маленькая книжка, показывающая нам общества, еще одушевляемые энтузиазмом первых времен, в которых царствует древний дух свободы, но которые стоят уже на пути к преобразованию, на кануне более правильного управления, – эта книжка назначалась, без сомнения, главным образом для поселян и

—68—

скромных рабочих. Из нескольких страниц, на которых аноним, отличающийся здравым смыслом и легкостью стиля, резюмировал все, что ему казалось самым существенным в апостольском предании, видны гораздо отчетливее, чем из идеализированного рассказа св. Луки, некоторые из тех проблем, которые в это время начинали ставить себе церковь, и то, какими способами она старалась их разрешить. Принципы любви к ближнему, содержащиеся в этой книге, дышат самым чистым евангельским духом: «не отвращайся от несчастного, делись всем, что ты имеешь, с своим отцом: не говори, что тебе принадлежит что-либо в собственность; ибо если вы солидарны в делах бессмертия, то тем более должны быть таковыми в делах земных» (IV, 8). Таким образом всюду мы видим один и тот же способ превращения социального вопроса в моральный, и фактического коммунизма – в мистический. С другой стороны, церковь старается установить бюджет для благотворительности: не назначая никакой суммы и не требуя десятины, она просит себе первых плодов поля виноградника, первенцев скота. (ХIII, 3). Весь этот сбор идет на содержание священнослужителей, на помощь не только бедных общины, но и на путешествующих христиан, как то: странствующих пророков и апостолов. В то же время дают себя чувствовать и некоторые из тех опасностей, которыми сопровождается благотворительность, и которые требуют предосторожностей. Несколько позднее, Лукиан с своей неумолимой иронией рассказывает, как эти бедные христиане, за свою неразумную любовь к ближнему, легко делились жертвою обмана; он нам показывает, как циник Перегрин устраивал себе постоянный доход на их счет. (О смерти Перегрина, 11–14). Сколько правды содержится в этой сатире Лукиана, это легко видеть из тех советов, которые дает осторожный редактор Διδαχή: странствующее апостолы не должны оставаться в одном я том же месте более трех дней; они могут принимать только пропитание, так как справедливо и дозволено с самого начала, чтобы служители церкви жили от своей должности; но они не должны брать денег, иначе будут считаться лжепророками. Образовалось уже слово для обозначения таких

—69—

эксплуататоров благотворительности, их называли – χριστέμποροι (христопродавцами, XII, 5). Недоверие к ним считалось столь необходимым делом в той среде, где живет автор Διδαχή, что, вопреки правилу церкви и всех моралистов древнего христианства – давать при всех обстоятельствах и с закрытыми глазами, – он не хочет, чтобы оказывали благотворение без предварительного осведомления: «пусть ваша милостыня потеет в вашей руке до тех пор, пока вы не узнаете, кому вы даете» (I, 6).

III.

Первые христианские восточные общины, как в Палестина, так и в Сирии, развивались среди очень оригинального общества, с социальной организацией элементарной, весьма отличной от организации тех провинций, где господствовала греко-римская цивилизация. Для нашего предмета было бы весьма важно узнать, какое положение заняло христианство в этих последних странах, в больших и многолюдных городах, где условия жизни бедных классов представляюсь большую аналогию с теми условиями, какая они имеют у нас, не смотря на ту большую разницу, которую установило между античным и нашим обществом учреждение рабства. К счастью, мы осведомлены относительно некоторых, основанных Ап. Павлом, общин из язычников, и на основании более достоверных свидетельств лучше, чем относительно первоначальной иерусалимской общины; да и сам Апостол, смелой инициативе которого новая вера обязана своей победой над римским мiром более, чем кому другому, оставил нам в своих посланиях очень ясное изложение своих взглядов. Благодаря ему, мы еще отчетливее видим, что христианство, даже в первый период своей кипучей деятельности, было далеко от того, чтобы стать социальным переворотом, а оставалось исключительно религиозным. Свидетельство Ап. Павла для нас вдвойне драгоценно: во-первых, оно позволяет нам проникнуть в мысли самого замечательного человека первого христианского поколения и его единственного истинно оригинального вождя; во-вторых, оно дает нам большое количество положительных фактов. В его посланиях можно найти не только

—70—

тот идеал, который Апостол представлял своим общинам, но и видеть ту действительность, пред которой он находился; ибо, если Апостол и работал главным образом над тем, чтобы перевести в душу своих верующих свою собственную веру и свою собственную любовь, то он заботился хотя и в меньшей степени и о том, чтобы осуществлять свои мысли в форме учреждений конкретных, в рамке строгой и определенной организации. Таким образом, при небольшом внимании, в его посланиях можно найти некоторый сведения о жизни тех общин, которыми он руководил, – жизни самобытной, свободной и богатой. Из всех этих общин, одинаково, хотя и по различным причинам, интересных, первое место занимает Коринфская община, по важности того города, где она развилась. В первом веке нашего летосчисления Коринф был самым цветущим городом Греции и одной из лучших гаваней на Средиземном море. Его народонаселение, по самым умеренным исчислениям, превышало число в сто тысяч жителей. Торговля и промышленность его были очень значительны. Маленькая христианская община, которая там образовалась и довольно быстро развилась, хотя она не более всякой другой пополнялась людьми из высшего общества, была, однако, не без средств. В ней, несомненно, находились важные и богатые личности, как, напр., Стефан, которого Апостол называет «начатком Ахаии и о котором он говорит, что он и его семейство «посвятили себя на служение святым"». Верующие жили жизнью своего века, предавались делам и работе; доказательством этого служат те советы, которые Апостол дает им по поводу тех процессов, в которые им случалось быть замешанными. Интересно видеть, как в такой среде был поставлен социальный вопрос и как его решили.

Первым наставлением Ап. Павла, так сказать, первым правилом, которому затем церковь никогда не переставала следовать, было: пусть каждый остается в своем звании и довольствуется своей судьбой. Вот буквальные слова Апостола: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся; но если можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа,

—71—

равно и призванный свободными, есть раб Христов. Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков. В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом» (1Кор.:20–24). Текст ясен. Но не бесполезно спросить себя, из каких мотивов он вышел. Не следует ведь думать, что бы он хоть в малейшей степени заключали в себе одобрение существующему социальному строю, ибо этому противоречили бы слова: «можешь сделаться свободными, то лучшим воспользуйся». И вот Ап. Павел их определяет – и в этом существенно христианская мысль. Это прежде всего ничтожность земной жизни в сравнении с тою, которая ожидает нас после смерти, и незначительность всех материальных интересов, которыми приносится в жертву, единственно имеющий значение духовный интерес; затем – забота о том, чтобы установить, что христианство никоими образом не противится власти, что его значение чисто религиозное, что оно не стремится затруднить свой успех бесполезным усложнением своей задачи. Но, каковы бы ни были мотивы, – а они все законны, – результат их не менее очевиден: это не освящение, а фактическая поддержка установленного порядка.

Особенно поразительными представляется отношение Ап. Павла и всей церкви к вопросу о рабстве. На первый взгляд казалось бы, что рабство должно было возбудить против себя все, что есть наиболее глубокого и благородного в чувстве христианского братства, что христианство не должно было оставаться более равнодушными к этому нарушению естественного права, чем тогдашняя философия, которая, особенно со времени стоицизма, поднялась до мысли о всеобщем равенстве между людьми, и не разделяла более предрассудков Аристотеля. И не было, без сомнения, ни одного христианина, который бы не смотрел на рабство, как на ужасную несправедливость. Но разве этот мiр – не место зла и несправедливости? не юдоль бедствия и смерти? И не знаем ли мы, что образ этого мiра скоропреходящи, что скоро уже займется заря нового дня, может быть, завтра, может быть, сейчас? Относительно рабства в особенности не было, по-видимому, никакой необходимости для первых христиан ставить себя в оппозицию

—72—

с государством; они сами подвергли бы себя опале со стороны римского общества, что не входило в их намерения, – если бы навлекли на себя подозрение в том, что разжигают рабов к войне с обществом. Поэтому, все побуждало Ап. Павла и его друзей избегать малейшей неосторожности на этой почве и удовлетворяться лишь мыслью что и господа, и рабы одинаково равны пред Господом. Поэтому, пусть христиане – господа продолжают удерживать своих рабов и стараются только относиться к ним, как к братьям; пусть христиане – рабы продолжают состоять в услужении у языческих семейств и остаются в подчинении у своих господ; пусть господа не вмешиваются в частное дело своих слуг – выбирать себе тот или другой культ. Согласно древним обычаям, раб имел право принадлежать к тому религиозному обществу, которое ему нравилось, для этого требовалось только согласие его господина, volentibus dominis, и, в принципе, в этом согласии ему никогда не было отказа. С христианской точки зрения, таким способом устранялась наибольшая опасность, а раб, оставаясь в своем звании, все же мог спасти свою душу. Еще более, чем в послании к Коринфянам, чувства ап. Павла проявляются в коротком, но поэтическом послании к Филимону. Здесь равенство всех людей во Христе имеет прямо утвердительный характер, но уважаются и права собственности господина. Чтобы добиться более верно прощения Онисиму, ап. Павел, пылкий Павел, прибегает к самым ласковым приемам и к самым убедительным доводам.

Кажется, если бы Церковь не была так исключительно занята нравственным прогрессом, а позаботилась и о социальном то, не прибегая к оппозиции и не решая вопроса о рабстве в смысле свободы разом, могла бы приготовить решение его постепенно, употребляя часть своих денежных средств на выкуп рабов. Но она решительно избегала этого. Мы видим, что она, как только у нее образовалась общая касса, заботится о вдовах и сиротах, оказывает помощь заключенным в темницах, кормить бедных и больных, но не видим, чтобы она выкупала рабов.¹⁴⁷⁸ Такая осторожность в денежном отношении,

—73—

столь естественная в такое раннее время, когда еще скромный бюджет был бы скоро растрачен на бесполезное дело, может, конечно, отчасти объяснить ее уклончивое отношение, но не может считаться его единственною причиной.

Таким образом, социальное здание остается нетронутым и ап. Павел не расшатывает его. Он довольствуется тем, что устраивает под его защитой общину, где все должны чувствовать себя равными. Но и внутри самой общины не легко соблюдать равенство во всем и везде, когда оно нарушается вовне; невозможно воздвигнуть стены между общиной и окружающим ее обществом. Как в Коринфе, так и в Палестинских общинах не легко было устранить всякие отличия и избежать третий между бедными и богатыми. Эта трудность стала обнаруживаться в особенности на вечерях любви. Ели вместе, но не на счет общей кассы, как было обычно в коллегиях, – в языческих собраниях; всякий приносил с собой свой провиант и, вместо того, чтобы, сложив все вместе, разделить его поровну между всеми, как братьями, каждый прежде других съедал свою пищу (1Кор.11:20–25). Таким образом Коринфская община, с своей стороны, еще менее содействовала образованию коммунизма, чем Иерусалимская.

И вот, в этой гавани, открытой для всех племен, живших по берегам Средиземного моря, в этом центре торговли, где сталкивались люди всех стран, где, так же как в Риме, сливались мысли, идущие со всех концов древнего мiра, христианство водворилось без всякого затруднения, без всякого глубокого потрясения. В той среде, которую оно себе завоевало и ассимилировало, оно не ослабило жизни, не остановило обычного течения дел и работы; оно ввело туда новое верование и новые нравы. Но, не во всех общинах, основанных ап. Павлом, было так. В других общинах, более простых, эта добрая весть имела действия поистине потрясающие: все отношения, все условия жизни нарушились; радость, произведенная ею была так жива, ожидания, которые она поселила в душе людей, так пылки, что верующие были охвачены ею, точно страхом, –

—74—

и в этом кризисе страстного экстаза чуть не замерла их жизнь. В таком именно положении очутилась община Фессалоникская.

IV.

Фессалоникские христиане были людьми очень верующими. Без сомнения, весьма многие из них были бедны и жестоко измучены жизнью. При такой их бедственности или нравственном отчаянии, Евангелие представилось им зарей новой жизни, и они поверили в близкое наступление Царства Божия со всею искренностью. Им казалось, что оно осуществится уже завтрашний день. Иисус, Мессия идет во всей своей славе; верующие увидят, как Он сойдет с небес, как будет воскрешать мертвых, как они сами – избранники на облаках вознесутся Ему на встречу. И эта вера была у них так глубока и жива, что весьма многие вообразили, что никто из новообращенных не увидит смерти до наступления, пришествия Спасителя во всей своей славе. Когда же некоторые из них умирали, то это было для них причиной страшного смущения, предметом соблазна и сомнения, так что ап. Павел счел своей обязанностью предостеречь их от этого в своем первом послании. Утверждая, что день Господень придет как тать ночью, апостол, в тоже время, ясно показывает, что вместе с ними он сам разделяет те же самые надежды. Подобное душевное настроение должно было иметь свои неизбежные и притом весьма опасные последствия: оно превращало нормальное существование в такое исключительное состояние, при котором ежедневные обязанности забываются, жизненные интересы утрачивают свою ценность, и всякая работа становится бессмысленною. И действительно, многие из христиан стали относиться к своей работе небрежно, и эта община мечтателей рисковала впасть в бедность, а их вера стала казаться язычникам приступом умопомешательства. Но апостол, при всем своем энтузиазме, при всех своих мечтаниях о близости пришествия отличался здравым и практическим умом. Он не мог не заметить той опасности, которая грозила душам его верующих, настроенным таким образом. Отсюда вытекли все те мудрые советы, которыми наполнено его второе послание к Фессалоникийцам, отсюда-то его стремление –

—75—

почтить и восстановит труд, в особенности ручной, которому он сам, как известно, усердно предавался, занимаясь изготовлением палаток. Уже книга Бытия возводить труд в закон, но она представляет его наказанием. Апостол же, понимая нравственное значение труда, вменяет его в обязанность. «Вы сами знаете, как должны вы подражать нам, ибо мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ли хлеба даром, но занимались трудом, и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас; не потому, чтобы мы не имели власти; но, чтобы себя самих дать вам в образец для подражания нам. Ибо когда мы были у вас, то завещавали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб. Вы же, братия, не унывайте, делая добро». (2Кор.3:7–13). Я сказал, что ап. Павел восстановил ручной труд. Вы знаете, что в древности существовало довольно распространенное предубеждение против ручного труда. Я не хочу сказать, что это предубеждение было всеобщим; в наше время раздаются голоса, которые оспаривают мнение, что такое предубеждение существовало, и доказывают, что мы, допуская его, заблуждаемся по своей склонности судить о состоянии древнего общества на основании свидетельств моралистов, писателей и философов, которых не следует понимать буквально.¹⁴⁷⁹ И это восстановление было необходимо. Ибо, если в эпоху римской империи это предубеждение и продолжало существовать, как оно существовало ранее, по крайней мере в некоторых классах, то оно существовало только в виде пережитка, и даже двойного пережитка, так как оно не соответствовало ни настоящему положению дела, ни голосу общественного мнения. Оно не соответствовало настоящему положению дел, ибо одним из вероятнейших результатов последних исследований об экономическом состоянии древнейших обществ является тот факт, что,

—76—

не смотря на конкуренцию со стороны крепостная труда, свободный труд далеко не быль в них явлением исключительным и совсем не был так ограничен местом, как полагали. И это оказывается верными, как относительно собственно классической эпохи, так и относительно периода императорского. Оно не соответствовало также и голосу общественного мнения, ибо нравственная философия после аристотелевского периода, по мере своего освобождена от тех предрассудков, которые заставляли принимать и даже хвалить рабство, и по мере прекращения своей тесной связи с политикой и своего исключительного отношения к гражданину свободных городов, – сделалась более гуманной и более широкой и стала освобождаться, если не освободилась совершенно, от того презрительного отношения, которое высказывали остряки по отношении к искусствам и ремеслам. Вскоре после ап. Павла, Дюн Хрисостом¹⁴⁸⁰ говорит, что в Риме и в других столицах Римской империи существовал многочисленный пролетариат, состоявший из людей свободных, и что народные проповедники, из которых самым замечательными был сам Дюн, превосходно умели различать между профессиями, которыми занимался этот пролетариат, такие, который были предосудительны по причине своих моральных недостатков, и такие, которые, по своей скромности, были совершенно безупречными. Такими образом нельзя сказать, что в древности одно христианство поняло и возвестило достоинство труда, и что оно одно работало над подъемом класса рабочих и мелких ремесленников. Но можно сказать, что оно работало над ними более сильно, чем всякое другое учете или всякая другая корпорация. Ибо пример ап. Павла получили силу закона для последующих поколений, а его учение относительно этого пункта сделалось, за немногими исключениями, общими учением после него. Ренан сказали: «Рабочий честно добывающей себе дневное пропитание трудом, представляет собою идеал христианина».¹⁴⁸¹ Во всяком случае таковым должен быть христианин, согласно учению ап. Павла.

—77—

V.

Среди посланий Ап. Павла есть особая группа посланий, которые обыкновенно называют Пастырскими, – это послания к Титу и к Тимофею, время и место происхождения которых оспариваются критикой. Являясь во всех отношениях более поздними, сравнительно с посланиями к фессалоникийцам и к коринфянам, они представляют нам, вместо живых, свободных и мало организованных общин в Македонии и Ахаии, – общины, отличающиеся более лучшею организацией, где епископы и пресвитеры пользуются более определенным положением, и где начинает устанавливаться разница между клиром и мiрянами. Нисколько не удивительно поэтому, что в этих посланиях являются особые правила и для благотворительности. Но что в особенности замечательно и что доказывает, что мы все еще находимся на рубеже апостольского века, – это то, что принимаются предосторожности, чтобы официальная благотворительность не подавляла частной. Например, община не должна заботиться о вдовах, имеющих детей, и выражается желание, чтобы члены общины лично заботились о некоторых вдовах (1Тим.5:16). Это обстоятельство служить, без сомнения, лучшим свидетельством того, что те общины, к которым обращается Апостол, не богаты и должны сберегать свои средства. Подобные советы могут, конечно, иметь и другую цель: не препятствовать частной благотворительности при существовали общественной. В сущности, все эти первоначальный общины древнейшего христианского поколения еще не имеют никакой правильной организации для дела благотворительности. В теории, не выставляя какого-либо точного учения о праве собственности, с целью его отрицания или утверждения, допускают, что богатый получил свои богатства только в силу временного поручения и хорошее употребление их является единственным правом на пользование ими. В практике же терпят богатство потому, что возлагают на него обязанность подаяния милостыни, – чем создается широкое поле для частной благотворительности. Таким образом мы находимся в самом центре чистейшего евангельского предания, которое видит в благотворительности не только действительную помощь бедному, но в той же

—78—

почти степени и то освящение, которое она производит в душе богатого, и выражением которого она является. Как эта добродетель характеризовала христианские поколения и какое впечатление она производила на язычников даже долгое время спустя после апостолов, в средине второго века, это показывает та сатирическая картина, на которую я намекал уже ранее. Лукиан считает христиан своего времени коммунистами. Но в этом Лукиан не только ошибается, но даже допускает совершенно невероятное предположение, будто церковь уже в этот период делала свои завоевания в качестве благотворительного учреждения или общества взаимной помощи.

Не материальной помощи искали в недрах ее, и не ею объясняется быстрое распространение христианства в империи в течение первого века; в ней искали единения сердец и душ, радости от чувства братств; той живой радости любви, αγαπή, которую столь славно представил Ап. Павел; в ней искали более чистых религиозных верований, живой веры в единого и всеблагого Бога-Отца Небесного, любящего своих детей; в ней искали надежд на бессмертие, запечатленной смертью Иисуса Христа. И эта надежда была так горяча и глубока, что она воплощалась в веру в близкое пришествие, в славное явление царства Божия и торжество правосудия. В этой мечте жили первый христианские поколения, и вот почему, несмотря на то, что они были проникнуты истинным духом любви к ближнему, они казались равнодушными к основанию на этой земле прочных учреждений или преобразованию уже существующих. Они ожидали «нового неба» и «новой земли» (2Пет.3:13). Та справедливость, которую они так страстно ожидали, представлялась им не собственным делом, а результатом мессианского переворота. Нет сомнения, что в том учении, которое им было проповедано, в той благой вести, которую они слушали, находились зачатки социального обновления, но они их не развивали, потому что ожидали жатвы более верной и более богатой. Поэтому они оставляли рамки древнего общества нетронутыми, а все стремление влагали в изменение душ. Но с наступлением второго века вера в пришествие начала ослабевать. В начале думали, что не прекратится даже поколете непо-

—79—

средственных учеников Иисуса, как придет Учитель в своей славе, но действительность не оправдала их надежд… Нужно было продолжать жизнь. А когда жизнь снова вступала в свои права, то и социальный вопрос, оставляемый без внимания вследствие веской причины, должен был опять сильнее выступить на первый план. В своей следующей лекции мы постараемся указать, какое положение приняла церковь второго и третьего века относительно этого вопроса.

Второе чтение. Состояние церкви с начала второго века до христианской империи

В первом веке христианство распространилось в империи с большой быстротой, но прочно утвердилось только в некоторых пунктах, очень хорошо, впрочем, избранных для того, чтобы в последствии оно могло тем легче разливать свой свет на окружающие их местности. Города: Антиохия в Сирии, Ефес и некоторые другие в Малой Азии, общины в Македонии и Ахаии, основанные Ап. Павлом, Рим, о первых христианских начатках которого мы знаем так мало, но который не замедлит занять первое место в развитии новой религии, – вот те блестящие пункты, которые мы замечаем вне родины христианства – Палестины. Наверно, христианские миссионеры уже с начала христианства стучали также и в другие двери, но нам неизвестно, были ли они им открыты. Однако же, в церкви было общим убеждением, что христианство проникло до крайних пределов империи уже в первом веке. И нет сомнения, что Апостолы, как только сделали решительный шаг в том направлении, чтобы благую весть назначенную прежде всего Иудеям, возвестить и язычникам, – возымели надежду – проповедовать ее во всем, тогда известном, мiре. Но успех христианской проповеди, после молние подобного распространения ее в самом начале, оказался решительным только во втором веке. В первой половине этого столетия значительное развита имела новая вера в Малой Азии, а в конце – важными центрами ее пропаганды сделались две другие провинции: Египет и Римская Африка, главным образом

—80—

Проконсульство и Нумидия. В тоже время и римская церковь, благодаря непрестанному приросту народонаселения, значительно увеличилась в своем объеме. В третьем веке, когда церковь в течение довольно долгого периода времени наслаждалась глубоким миром, христиане Рима, Александрии, Карфагена и его окрестностей, в особенности христиане Малой Азии, образовали уже могущественное меньшинство. Их общины – многочисленны и богаты; они не руководятся более исключительною мыслью о скором конце мiра, – эту надежду они все более и более относят к неопределенному будущему; они думают теперь о том, как бы им соорганизоваться для жизни и для завоевания мiра. Понятно, что и социальную проблему они ставили себе совершенно иначе, чем оба первые христианские поколения.

Первые Апостолы прекрасно знакомить нас с внутренним состоянием главных церквей в тот момент, когда они из небольших собраний с целью общей трапезы преобразовывались в мощные религиозные общества. Дух благотворительности, одушевлявший общины первого века, не угас и в общинах второго столетия. Стоит только прочитать описания христианской жизни, которые оставили нам Аристид, Иустин и неизвестный автор послания к Диогнету, – и почувствуешь себя не далеко от Ап. Павла. В данный момент мы не будем спрашивать себя, соответствуют ли эти описания действительности... Если они представляют только идеал, то существенно показать, что этот идеал не изменился. Так, читая Аристида или Иустина, с первого взгляда подумаешь, что церковь хочет установить коммунизм, т.е. получается совершенно такое впечатление, как при чтении Деяний, послания Ап. Иакова или Διδαχή, встречаешь те же самые формулы: вы должны иметь все общее, вы никогда не должны говорить, что вам что-либо принадлежит в собственность. Но все эти формулы только в теории. Когда же подойдешь к ним ближе, когда вскроешь конкретные подробности, вызываемый этими текстами, то совсем не трудно понять их истинный смысл. Возьмем, например, Иустина, самого точного и самого полного из писателей второго века. Он говорить: «Мы, которые некогда, (когда мы были язычниками) любили более всего приобретение богатств, теперь полагаем свои иму-

—81—

щества в общее достояние, и уделяем из них всякому, кто нуждается».¹⁴⁸² Разве это коммунизм? Нисколько глав ниже, после этого объявления принципов мы читаем откровенное описание молитвенных собраний. Здесь мы видим, что богатые «дают столько, сколько каждый из них захочет, по усмотрению; результат сбора передается затем в руки предстоятеля собрания, а этот помогает сиротам, вдовым, бедным и другим несчастным, заключенным в темницах и проезжим чужестранцам».¹⁴⁸³ Итак богатые дают, сколько хотят; благотворительность, значит, является обязанностью чисто нравственною; она, правда, считается первою обязанностью, составляет характерное отличие христианина, но она все еще остается в исключительной зависимости от совести и веры индивидуума, принципом социального преобразования не делается.

Важным фактом истории христианства во втором и третьем веке является, как мы видели, непрерывное возрастание числа верующих. Отсюда необходимо вытекают различные последствия; одним из них является понижение среднего уровня добродетели и веры в общинах. Этого неизбежного падения, правда, не видно в тексте тех апологетов, которых я привел, но его показывают другие писатели. Так, например, Ерм, автор Пастыря, свидетельствует о нем относительно римской общины. В его время, т.е. немного ранее средины второго века, римская община насчитывала уже довольно большое количество зажиточных братьев. Сам Ерм сначала был богат, затем его имущество было конфисковано; Ерм очень рад этому, потому что он очень строго смотрел на богатство. Ерм признает, что некоторые богатые, действительно, безупречны, но большая часть из них люди с жестоким сердцем, а из них то и образуются, вовремя гонений, те слабые души, который поддаются страху. Им Ерм советуешь подвергнуться тому же испытанию, которому подвергнулся он сам – видеть свое наследство не то что уничиженным, ибо, тогда, как бы осуществлялась благотворительность? – а уменьшенным, чтобы их привязан-

—82—

ность к своему имуществу сделалась менее сильной, но, чтобы они все же были бы в состоянии оказывать помощь бедным. Что замечалось в Риме, то было вообще во всех христианских общинах. И вот, когда Апологеты показывают нам, что христианский идеал не изменился со времени апостольских поколений, такая книга, как Пастырь, дает нам понять, что сама действительность изменилась. Общее число верующих увеличилось, но результатам этого было понижение среднего уровня нравственности. Богатые люди – стали менее редким явлением и их принадлежность к общине была слишком полезной для общего блага, чтобы мнение большинства, не смотря на зависть, возбуждаемую ими в некоторых, не склонялось в их пользу. Наоборот, бедные стали также более многочисленными, и их число, взятое в связи с ослаблением чувства братства, – слово было все еще на устах, но было ли оно также в сердце? – имело своим последствием то, что частная благотворительность становилась недостаточным паллиативом, и церковь должна была подумать об основании официальных учреждений для благотворительности. И это произошло в конце второго, а еще более в третьем веке. Теперь оставим пока в стороне переходный период, который протекал со времени первоначального христианства до той эпохи, когда вполне определенно образовался вселенский организм, и остановимся на том моменте, когда церковь стала представлять собою так сказать государство в государстве. Мы спросим себя сначала, какие учения о собственности проповедовали главные представители христианской мысли в третьем веке; затем, как они понимали и проповедовали обязанности благотворения, и как эта обязанность понималась и осуществлялась каждым верующим в частности; наконец, в какой степени церковь, как благоустроенный организм, принимала на себя ответственность и право на помощь бедным, и какие учреждения для этого она основала?

Христианская литература третьего века слишком богата, для того, чтобы я, для разрешения вопроса о том, какие учения о собственности распространялись в то время, рассмотрел ее всю, поэтому из всех видных писателей

—83—

этого времени я выберу одного или двух самых выдающихся. Самым подходящим в данном случае мне представляется Тертуллиан. И вот почему: во-первых, если существует между древними учителями такой, который представлял бы некоторые черты сходства с нашими современными социалистами или анархистами, так это именно он; во-вторых, благодаря своему огненному темпераменту и пылкому гению, он во всем держался крайне противоположных мнений и высказывал самые радикальные решения. Это конечно, не значить, чтобы Тертуллиан был рьяным фанатиком в том смысла, какой мы обыкновенно соединяем с этим словом, и те ученые, которые изучали его произведения, как, напр., Монсо¹⁴⁸⁴ (Monceau) или Гиньбер¹⁴⁸⁵ (Guignebert) решительно доказывают, что он имел в действительности гораздо более практического ума и умеренности, скрывающейся правда, под резкостью словесного выражения, чем обыкновенно думают. Действительно, он не щадит богатых, осыпает их бранью; но, когда он излагает свое учете или, когда описывает состояние африканских церквей, – входит ли он в настоящий конфликт с римским правом или греческим правом и осуждает ли собственность? Нисколько. Это можно было бы еще подумать, если читать его поверхностно, подобно тому, как то же самое подумаешь при быстром чтении Ев. Луки, ап. Иакова или Διδαχή. Он воспроизводит те формулы, к которым мы уже привыкли, только он придает им тот саркастический тон, которым он особенно отличается. Вот, напр., как он говорит в своей апологии: «omnia indisereta sunt apud nos, praeter uxores».¹⁴⁸⁶ «Все у нас общее, кроме жен» и к этому прибавляет: «совершенно наоборот тому, что происходить у вас, у вас жены общие». Но в той же главе он сам показывает, что следует понимать под этим мнимым коммунизмом; описывая христианские собрания, он говорить об них в тех же терминах, которые мы встретим у Иустина: Modi-

—84—

cam unusquisgue stipem menstrua die, vel cum velit, et si modo velit, et modo opponit; nam nemo compellitur sed sponte confert. «Каждый приносит свою скромную долю однажды в месяц, или, когда он захочет, с тем условием, чтобы он этого хотел, с тем условием, чтобы он это мог, ибо никто к этому не принуждается; но приносит добровольно». Этот суровый враг римского общества никогда не думал о том, чтобы разрушить ту коренную основу, на которой оно покоилось – право собственности; он ограничился проповедью о долге благотворительности.

Возьмем теперь представителя школы противоположной Тертуллиановой, человека с умом самым разносторонним, человека, проникнутого самыми чистыми и благородными началами греческой цивилизации, человека, наиболее умеренного во всех отношениях, человека широко образованная, наиболее мирная, но в тоже время истинного христианина – Климента Александрийского. Никто лучше его не показал, «что есть наиболее социального в христианстве и почему из этого единения душ, из этого братства, который должны исповедовать в общине и которые являются выражением и принципом ее, необходимо заключить о равенстве условий». Мы приведем наиболее часто цитируемое место из его Педагога.¹⁴⁸⁷ «Сам Бог создал человеческий род для того, чтобы все предметы были общими между людьми; он всех их сделал участниками в заслугах своего сына; он всем им сообщил свое Слово; таким образом он сотворил все предметы для всех. Таким образом все предметы общие, и богатые не должны иметь преимущества. Говорят: у меня есть имущество; у меня очень большое имущество; почему мне не жить в удовольствиях? Эти слова совсем не человеческая, они не социальны (κοινωνικόν). Любовь повелевает сказать: я богат, почему мне не позволить пользоваться моим богатством тем, которые не богаты? Тот, кто так говорит, совершен: ибо он исполняет заповедь: возлюби ближнего твоего, как самого себя… Я знаю, что Бог», говорит он немного далее: «дал нам власть пользоваться его дарами, но только поскольку это необходимо, и он хотел, чтобы

—85—

пользование ими было общим. В самом деле бессмысленно видеть, что один человек живет в удовольствиях, в то время, как другие несчастны». Здесь чувствуешь, на сколько мысль Климента соответствует духу Евангелия и какое глубокое чувство братства ее внушает. Но видно также, что он не более всякого другого свидетеля, на которых я ссылался, хочет преобразовать общество. И в самом деле, тот, кто написал эту страницу Педагога, в другом, более специальном сочинении¹⁴⁸⁸ самом полном из сочинений, явившихся по поводу этого вопроса занимается вопросом о богатстве в его отношении к спасению. В этом сочинении он опровергает непримиримых противников богатства, тех, которые думают, что оно является препятствием для спасения. А таких было еще много и они могли легко опираться на слова Иисуса (Мф.19:24). Климент же, наоборот, думает, согласно с учением Церкви, что богатый может спастись при условии хорошего употребления своего богатства.

Христианство обыкновенно видело две стороны в милостыни: во-первых, помощь тому несчастному, который ее принимает; во-вторых, следствие освящения, очищения души того, кто ее подает. Такое двоякое понимание очень древне¹⁴⁸⁹, как мы уже видели. Несомненно, что в основе всех действий Иисуса лежала любовь – любовь к ближнему, нежнейшее и глубочайшее чувство братства между людьми. Это же чувство руководит и Климентом, и оно никогда не переставало жить в Церкви. Между тем, начиная с третьего века, в учении некоторых ученых и епископов проводилась та мысль, что милостыня есть заслуга, что она дает право на награду тому, кто ее подает. Такая теория ясно выражена в подложном втором послании Климента: «Милостыня сильна, как раскаяние во грехе; пост более силен, чем молитва, милостыня – сильнее поста и молитвы; милостыня есть оплата за грех».¹⁴⁹⁰ Она встречается также у Ерма. Но только с третьего века она установилась

—86—

прочно и стала всеобщею. Она была систематически изложена в специальном трактате¹⁴⁹¹ Киприаном, одним из самых практических умов и наиболее способных организаторов третьего века, который, будучи проникнут чистейшей евангельской любовью, слишком хорошо, однако, знал свой век, чтобы не понять, что большинство из его верующих не походило на него. Сам Киприан был очень богатым человеком и желал следовать тем примерам щедрости, которые были приведены Ев. Лукою в книге Деяний. Но отказался ли он от всех своих имуществ? Сказание, образовавшееся вскоре после его смерти, подтверждает это. Но Понций, его биограф и современник, простодушие которого служит верным ручательством его искренности, говорит только: почти от всех».¹⁴⁹² Собственная переписка Киприана показывает, что он помогал больным и бедным из своих собственных средств, de quantitate sua propria¹⁴⁹³, что в тот момент, когда произошло гонение, его имущество было конфисковано; и тот самый дом, в котором он жил, прекрасный дом с садом, проданный им в то время, когда он обратился в христианство, был ему возвращен, по мнению Понция, только в последствии. Без сомнения, его друзья и почитатели сложились, чтобы его выкупить для него. Таким образом, если св. Киприан сохранил некоторую часть своего прежнего имущества, то можно быть уверенным, что он в этом случае не руководился мелочным эгоизмом. Это был человек необычайно крепкого и здорового ума; он в высшей степени ясно понимал настоящее положение дела. Он думал, что он, как епископ Карфагенский, в интересах самой Церкви и бедных должен располагать некоторыми средствами. Он признавал, что в его время у большинства верующих одно чувство братства не в состоянии вызвать тех дел благотворительности, которые оно вызывало у верующих первых поколений; не менее правильно признавал он, что его следует оживить при помощи других мотивов, менее возвышенных,

—87—

напр., расчетом на личное спасение. Без сомнения, он не скрывал от себя, что дело благотворительности становится на такой путь, который имеет свои опасности. Если Иисус и ап. Павел, в их сострадании к человеческому бедствию, в их страстном желании облегчить его, не упускали из виду того, что благотворительность в одно и тоже время очищает и облагораживает душу благотворителя и излечивает раны страдающего, все же они эту эгоистическую озабоченность о собственном спасении предоставляли фарисеям и никогда не думали, чтобы материальный акт милостыни сам по себе имел какую-нибудь ценность и мог заменить то самопожертвование, которое одно является истинно христианскою добродетелью. Таким образом дух третьего века бесспорно отклонялся от первоначального духа христианства, наступал момент, когда вместо внутренней любви являлась показная, имевшая только вид благотворительности. Но можно ли в этом упадке упрекать великих епископов, которые, подобно Киприану, видели, что расходы общины увеличиваются в той мере, в какой уменьшается частная благотворительность, и которые должны были, хотя бы путем обращения к эгоизму, находить средства, необходимые для покрытия этих расходов?

С этого момента, и даже со второго века, евнионитские идеи – этот quasi коммунизм, который чуть ни приобрел на некоторое время господство в палестинских общинах, – начали не только утрачивать всякую надежду на успех в церкви, но даже мало-помалу переставали считаться архаизмом; они становились признаком ереси. Если бы кто захотел заняться разысканием потомков евнионитов в Иерусалиме, то нашел бы их не в этой великой церкви, но в тех сектах, которые ютятся вокруг нее. Апокрифические произведения, родившиеся в недрах этих сект, и дошедшие до нас в измененном виде, полны таких идей, которые считаются в наше время опасными. Многие гностики действительно требовали полного отрешения от благ этого мiра и, принимая буквально евангельские слова о птицах и лилиях, проповедовали совершенное равнодушие к потребностям действительной жизни. Деяния Фомы, напр., проповедуют такой радикальный аскетизм, что можно думать – без сомнения, не правильно – что он

—88—

ни что иное, как переделка буддийской легенды. Псевдо-Климентинские проповеди дышат таким же духом; для их автора собственность есть грех; если освободиться от богатств, хотя бы невольно, по несчастью, освободиться от греха. Все эти произведения имеют точки соприкосновения, если не с буддизмом, то с философией циников и ее решительным презрением к благам жизни. Христианская мысль проявляется в них только в непрестанном внушении о том, что недостаточно одного отречения от богатства, но нужны еще и дела благотворения.

Если какая-либо секта старается извлечь из евангельского учения не радикальный аскетизм, а истинный коммунизм и полнейшее равенство, то ясно, что это секта – христианская только по имени, в самом же деле философская секта. Так обстоит дело с Карпофактианами. Мы мало осведомлены об них; все, что мы знаем, знаем из свидетельств со стороны их противников. Да нам и не важно, что говорят они об их нравах или их магических упражнениях. То, что сообщает нам Климент Александрийский¹⁴⁹⁴ об Епифание, не по летам развитом сыне Карпократа, умершем на 17 году своей жизни и оставившем после себя трактат о правосудии, дает нам понятие о нем, как о мечтателе, который более размышлял о Платоне, чем об Иисусе, более о Республике, чем об Евангелии. Карпократиане могли, конечно, ссылаться на слова Св. Писания и извлечь, коммунизм напр., из следующего места книги Притчей: «положи свое наследство среди нас, и будем иметь один пояс и кошелек».¹⁴⁹⁵ Но как мы далеко от Галилеи и Нагорной проповеди, когда прочитаем такую формулу: «Бог, который сотворил все предметы общими для человеческого рода, который сотворил жену мужа ради их союза, который также соединил все живущие существа, показал, что справедливость состоят в общности и равенстве: Κοινωνίαν μετ’ ἰσὸτητος».

В виду таких теорий, обратимся к практике. Тексты Тертуллиана и Иустина, которые я уже цитировал выше, показывают, как была организована официальная благотво-

—87—

рительность. Община имела общую кассу. Тертуллиан называет ее arca, Киприан corbona. Эта касса образовалась из пожертвований верующих, которые не регулировались какими-либо правилами, а были добровольными. По-видимому, они не везде даже собирались в одно определенное время, а производились обыкновенно во время молитвенных собраний; здесь они вручались епископу. Так, по крайней мере, согласно Иустину, происходило дело в Риме. В Африке, дело происходило, может быть, несколько иначе, ибо Тертуллиан говорит о месячной раскладке: modicam stipem menstrua die.¹⁴⁹⁶ Но уже вследствие того факта, что пожертвования ограничивались более или менее правильною периодичностью, они не могли достигать высокой суммы. Равным образом, если церкви и охотно получали иногда чрезвычайный подарки от щедрости какого-либо богатого жертвователя, все же они старались при этом не рисковать своею независимостью. Так напр., когда Маркион, еще до основания своей еретической школы, дал римской общине значительную сумму, то она была добросовестно возвращена ему, когда он сделался сектантом. Великие непредвиденные бедствия, общие несчастья также не редко давали епископам случай открывать подписку среди своих верующих. Интересным документом в этом отношении служит 62-ое письмо Киприана: оно адресовано к группе сельских христиан, извещавшей его о похищении варварами некоторого числа верующих и среди них нескольких девушек. В несколько дней Киприана удалось собрать среди членов своего клира и мiрян довольно значительную сумму, каковую он и послал своим просителям для выкупа пленных. В тоже время верный своей теории, которую он, как мы видели, развил в своем трактате о милостыне, и заботясь о том, чтобы жертва его верных не осталась без награды, он присоединил к своему письму лист с именами жертвователей, чтобы они не остались неизвестными и не были забыты в молитвах той общины, которой они помогли.

Но это все исключительные случаи. Спрашивается: какое употребление получал обыкновенный бюджет общин,

—90—

сумма, образуемая из периодических пожертвований верующих, и передаваемая обыкновенно по воскресеньям епископу? Из этих фондов получали помощь нуждающиеся всякого рода: вдовы, сироты, больные, все те бедные, на которых, по словам легенды, с такою гордостью показал диакон Лаврентий правительственному чиновнику, требовавшему от него выдачи сокровищ церкви. Все эти вспомоществуемые заносились в официальные списки. Благодаря Евсевию¹⁴⁹⁷ до нас дошел такой список римской общины из третьего века. В 251 году число лиц, помещенных на нем, простиралось до 1.500. Если допустить, согласно Гарнаку, что ежегодное содержание каждого из них обходилось почти в 200 франков, – что совсем не преувеличено, – то римская церковь в это время расходовала на этот предмет около 300.000 франков. А это заставляет предположить значительный бюджет общины, ибо это было не единственной ее тратой: все многоразличные служители культа от нее получали и свое денежное жалование, и свое содержание натурой. Кроме того, прекрасным обычаем общин было погребение на их счет бедных братьев. Обь этом упоминают и Аристид и Тертуллиан. И может быть в этом обычае следует искать начало образования христианских ассоциаций из погребальных ассоциаций языческих – collegia tenuiorum. Равным образом, во время гонений нужно было делать довольно сильные траты на помощь заключенным в темницы, на доставление им некоторых облегчений в их заточении, на щедрые подарки их страже. Об этом свидетельствуют акты мучеников и это свидетельство подтверждается веселой пародией Лукиана в его Peregrinus. Затем, на сколько это обстоятельство являлось в глазах самих язычников одними из характерными дели христианской благотворительности, самыми поразительными образом доказывает то, что Лициний, приготовляясь к войне с Константином, воздвигнул гонение на христиан и, в ряду мер, назначенных для того, чтобы воспрепятствовать главными социальными проявлениям христианской пропаганды, издали решительное запрещение посещать заключенных в темницы и по-

—91—

могать им. Наконец, такая великая церковь, как римская, стоявшая, как она думала, во главе христианства, обязана была иметь резервный фонд, чтобы, в случае необходимости, прийти на помощь другим общинам, менее многочисленным и менее богатым. И в самом деле, если такие щедроты ее не были главной причиной того преимущественного влияния, которое она скоро приобрела в общем управлении христианскими делами, то они были, по крайней мере, одной из значительных в ряду второстепенных. Это доказывает одно значительное место епископа Дионисия Коринфского, сохраненное нам Евсевием¹⁴⁹⁸; без сомнения с этим же намерением Игнатий в своем послании к Римлянам дает римской общине между другими лестными титулами еще титул первенствующей в любви (προκαθημένη ἀγάπης).

Возникает теперь интересный вопрос о том, в какой степени христианская благотворительность простиралась на тех, которые не принадлежали к Церкви. К несчастью, для разрешения его у нас мало точных документов. Очевидно, что в принципе, общая касса, area, пополнявшаяся взносами верующих, должна была прежде всего служить их собственным нуждам. Кажется, однако, что верующие не всегда строго ограничивались в делах благотворительности только своими братьями по вере. Уже ап. Павел говорил Галатам: «Будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» (VI, 10). Это, конечно, некоторое ограничение, но не абсолютное ограничение. Почти то же самое говорит и Тертуллиан в своей Апологии, назначенной, правда, в особенности, для чтения язычникам. Подобные же намеки находятся у Ерма. Известно также, в какой степени империя была опустошаема в третьем веке, и особенно в начале четвертого, страшными епидемиями. Это было для христиан поводом для того, чтобы применить на практике свое учение и они, конечно, никогда не упускали его. Так, когда чума разразилась в Александрии, в 259 году, мы знаем от епископа Дионисия¹⁴⁹⁹, что много священников, диаконов и верующих зарази-

—92—

лись сами во время ухода за больными и при погребении мертвых. Но Дионисий в данном случае говорит только об их преданности святым, т.е. верующим; напротив, Понций, в своей Жизни Киприана¹⁵⁰⁰, ясно указывает, что епископ Карфагенский, во время большой чумы, которая послужила поводом к написанию трактата De Mortalitate, предписал всем своим верным погребать также и язычников. Евсевий¹⁵⁰¹, рассказывая об эпидемии, постигшей Восток, при Максимине также упоминает о том, что верующие жертвовали собой не только по отношению к своим братьям, но и по отношению к язычникам. Нужно, однако признать, что это место Евсевия носит скорее апологический характер, чем простой рассказ о фактах.

Евсевий проводить при этом ту мысль, что такое отношение верующих имело своим следствием привлечение к ним многих нерешительных, – в этом нет ничего невероятного. Во вей времена, одним из могущественных элементов привлечения, какими располагала Церковь, был дух пожертвований. Это не значит, чтобы я думал, что успех христианства объясняется именно тем, что оно представляло собою организацию взаимной помощи, опередившей подобные же организации в античном обществе. Говоря о первом веке, я уже сказал, что первые обращенные искали в Церкви не материальной помощи, а веру, т.е. форму монотеизма более легкую для ассимилирования с эллинской философией, чем иудейство, чистую мораль и братскую любовь. Впрочем, что определяющей причиной возрастания Церкви была не ее благотворительность, это доказывается тем, что планомерная организация церковной помощи начинается только с периода более позднего, с конца 2-го века, т.е. с того времени, когда первые вехи христианской пропаганды уже были расставлены. До этой же эпохи обращения корыстные были, наверно, очень редки, так как общины были очень небогаты, и принимали все меры предосторожности против христопродавцев (χριστέμποροι). Но, начиная с третьего века, наоборот, очень возможно, что некоторые новообра-

—93—

щенные вступали в христианскую общину под впечатлением той прекрасной организации, которую она ввела во всех благотворительных учреждениях. И несомненно, что язычники с этих пор стали смотреть на эти учреждения, как на силу, на превосходство христианства. Это особенно ясно из того, что веком позже, когда Юлиан захотел оживить национальный культ, то он самую главную часть своей задачи видел в том, чтобы войти в соперничество с своим противником именно на этой почве. Он хотел сделать из своих жрецов также служителей благотворительности; хотел противопоставить христианским вспомогательным учреждениям другие учреждения, которые были бы не государственными, а также церковными, только другой Церкви. Вот что он писал Арзасу, главному жрецу Галатии: «Почему мы не размышляем о том, что развил атеизм (т.е. христианство): благодеяние к иностранцам, заботу о погребении мертвых?… Обо всем этом нужно нам самим позаботиться… Устрой в каждом городе многочисленные госпитали, чтобы иностранцы могли получать нашу помощь, и не только те, которые из наших, но и всякий, кто имеет надобность. Что касается до средств, то я уже об них подумал. Я дал приказ каждый год поставлять во всю Галатию 30.000 мер пшеницы и 60.000 мер вина; и я желаю, чтобы пятая часть этого была употреблена в пользу тех бедных, которые находятся в услужении жрецов; остаток пусть будет разделен между чужеземцами и нищими. Ибо постыдно, что у Иудеев никто не нищенствует, а нечестивые Галилеяне кормят наших с своими, тогда как мы не даем им никакой помощи. Научи тех, которые принадлежать эллинистам, принять на себя часть этих расходов, а эллинские деревни – давать богам первые плоды от их жатв».¹⁵⁰² И Юлиан, который любит всегда прикрываться каким-либо авторитетом, в роде эллинской библии, заключает свою речь, говоря, что язычество таким образом возвратится к преданию Гомера, который устами Евмея так благородно проповедовал гостеприимство.

—94—

Что здесь описывает Юлиан и чему он завидует, все это представляет уже собою Церковь четвертого века, Церковь торжествующая. Если Церковь третьего века умела уже методически осуществлять дела благотворительности, то Церковь после Константина, не стесняемая более никакими препятствиями, напротив, поддерживаемая и покровительствуемая государством, привлекая к себе аристократически и богатые семейства, с большим искусством и с бόльшим успехом могла теперь снова взяться за дело, которого не могли остановить даже гонения третьего и начала четвертого. Она систематизировала то учение, которое только что начало обрисовываться в предыдущие века. Так теперь было установлено требование первых плодов и десятины, установлена была определенная такса всякого рода и налогов. Что касается до требования первых плодов, происхождение которого было, как мы знаем, очень древнее, то оно дошло до 50% дохода. Относительно же десятины, которая была более позднего установления и была сначала добровольной, то она появилась только в конце третьего века, и теперь, в четвертом, стала входить в общее употребление сначала в римской, а затем и в греческой церкви. В то же время была попытка, по крайней мере на Востоке, установить таксу на посвящение в духовный сан и на похороны. Но все эти доходы были решительно не достаточны для того, чтобы епископы могли пользоваться тем широким социальным влиянием, которое у них хотел оспорить Юлиан. Только чрезвычайные пожертвования и духовные завещания могли сделать возможным создание таких великих благотворительных учреждений, которые так умножились в царствование первых христианских императоров, и которые мало-помалу способствовали образованию церковных владений в огромных размерах. После – Константиновская Церковь, признанная государственною, имеет правовладения. Законом 321 года она признается правоспособною получать наследства: хотя, во многих случаях, вследствие многих, неизбежных злоупотреблений, это право подвергалось многим ограничениям, все же она извлекла из него большую для себя выгоду до того времени, когда около пятого века, эти кратковременные препятствия исчезли. Ко всему этому следует еще приба-

—95—

вить, кроме значительных пожертвований самих императоров, освобождение от налогов, пени или конфискации имущества еретиков и других, капища, перешедшие в собственность Церкви с 435 года. Таким образом составилось огромное церковное имущество великих митрополий в Риме, Константинополе, Александрии, Антиохии.

Четвертый век есть то время, когда Церковь получила полную возможность осуществить всю свою программу. И вот она начинает приступать к созданию госпиталей и всякого рода домов убежища; и в этом ее самое лучшее дело!

В Малой Азии, Василий Великий полагает первый образец этого в Кесарии, – образец, нашедший себе подражание всюду. В Риме, обращения многих патрицианских семейств, совершенный бл. Иеронимом, являются началом аналогичного движения: Фабиола в самом Риме, Паммахий в Порте, скоро затем Павлин Нольский следуют примеру Востока. Затем, позднее, раз началось это дело, что делает Церковь? Она устраивает свое имущество, делается собственницей и таким образом дает новое освящение принципу собственности. Несомненно, мы нашли бы и в четвертом веке в устах великих христианских ораторов, как и в устах ученых, предшествовавших им, разъяснения, который могут быть приняты как коммунистические; мы нашли бы даже еще более смелые, чем в три первые века, именно потому, что право собственности было уже более освящено, чем когда-либо, и потому, что торжествующая Церковь, каков бы ни был радикализм некоторых из ее учений, уже показала, что она сумела войти в неизбежный компромисс с веком. Но мы не думаем, чтобы, когда, напр., св. Григорий Назианзин или св. Амвросий объявляют в формальных терминах – один, что собственность есть грех, другой – что собственность есть захват чужого, они имели хоть малейшее желание вывести из этих формул какое-либо другое практическое заключение, кроме обязанностей, налагаемых любовью к Богу и к ближнему. И, когда св. Иоанн Златоуст со всею страстностью и со всем своим красноречием обрушивается на богачей Антиохии и Константинополя, мы не примем его за народного трибуна. Это было бы игрой в науку, подобной той, как если бы кто, на основании некоторого внеш-

—96—

него и поверхностного сходства, уподобил христианских миссионеров первых времен социалистам и анархистам современным.

Мы видели, что во втором и в третьем веке те, которые пытались извлечь из Евангелия коммунистическую доктрину, взятую в собственном смысле этого слова, сделались еретиками. В четвертом же веке произошло явление, которое, на первый взгляд, кажется странным, но которое, если о нем подумаешь больше, становится очень естественным. В то время, как Церковь, приумножая свои завоевания и делаясь всемiрною, принимала нейтральное положение, все более и более обнаруживающееся в ней обмiрщение ее вызвало в недрах ее, как необходимую реакцию этому, расцвет духа самопожертвования и аскетизма. Но на этот раз эта склонность к аскетизму и неприменимому коммунизму нашла свой выход в установлении монашества, и благородные души времени стали предаваться ему с таким пылом, что в четвертом веке еретиками стали считаться не фанатики аскетизма, а такие противники его, как Вигилянций и Иовиниан. Можно сказать, что с этого времени монашество стало вербовать себе самый цвет христианского общества, подобно тому, как христианство в три предыдущие века вербовало себе цвет языческого, и по тем же самым причинам, т.е. влечением к более совершенной жизни и к чистоте.

В самом деле, какой был тот принцип, который породил монашество? Можно, конечно, спорить о том, содержится или не содержится этот принцип в Евангелии; протестанты, например, на основании того факта, что Иисус жил жизнью своего века и даже заслужил упрек со стороны фарисеев: «Ессе homo edax et vini potator», отрицают это; католики же, наоборот, видят его в совете, данном теми, которые хотят быть совершенными, и утверждают, что рассказ о Марфе и Марии оправдывает тех, которые предаются исключительно созерцательной жизни.

Нужно, однако признать, что установление монашества лежало в логике христианства, взятого в собственном смысле слова, а не только в логике католицизма, так как современные протестанты склонны усвоить его в некоторой степени и себе созданием таких учреждений, как напр.,

—97—

учреждение диаконисс, и так как такой мыслитель, как Гарнак, открыто объявляет, что на этом пути нужно идти далее. Теперь: какая была, в самом деле, истинная причина распространения монашества в четвертом веке? Этой причиной было, повторяю я, стремление к более совершенной жизни, желание нести все иго Спасителя, в то время как видели вокруг себя, что вера бόльшей части верующих все более и более склоняется к компромиссам. Я говорю, что в этом лежала самая действительная причина, хотя я не отрицаю, что и другие причины, который легко заметить, когда представишь себе печальное положение государства, находящегося в упадке, с своей стороны не мало содействовали тому, что аскеты, получившие отвращение к действительной жизни вследствие глубокого сочувствия к бедствиям времени, стремились в пустыню и в монастыри. Как бы то ни было, монастыри создались; жизнь одинокого пустынника была только исключительным явлением, аскетизм осуществлял свой идеал в больших монастырских обществах. Но ничто не доказывает лучше, как это учреждение монастырей, насколько христианство было далеко от желания произвести материальное улучшение античных обществ, и насколько его естественным стремлением было нечто другое. Принципом монашеской жизни был аскетизм, отречение от благ этого мiра и это в такой степени верно, что существенным прогрессом в нем является, по мнению его приверженцев, более презрения к своей плоти, чем презрения к богатству; подвижниками аскетизма в IV веке являются более подвижники чистоты, чем подвижники бедности. Коммунизм, осуществляемый монашескою жизнью, имеет своей целью не уравнение условий жизни или улучшение судьбы слабых людей, а создание, под прикрытием монастырских стен, такой искусственной среды, где могло бы беспрепятственно происходить внутреннее улучшение души, индивидуальное усовершенствование посредством полнейшего отречения от мiра. Отсюда вытекали все те опасности, которые представила вскоре же эта созерцательная жизнь, как ее называли на языке времени, и которые очень хорошо видели великие епископы, жившие жизнью своего века, напр., Златоуст, который был сперва аскетом, а затем вступил в ряды

—98—

светского духовенства, находя, что здесь его задача будет более бескорыстною и более полезною, и который поэтому, сделавшись епископом, усиленно старался вернуть монахов к общественной деятельности; Августин, который мог указать в своих африканских общинах на такое же отвращение к труду, которое мы иногда замечали у некоторых из общин ап. Павла, и который со всею твердостью своего характера непрестанно проповедовал о безусловной обязанности трудиться.

Мы дошли до рубежа средневековья и, заканчивая свое исследование, видим, что церковь достигла своего полного развития, установив православие в Никее, она создала планомерную организацию помощи, начатки которой мы видели в первых трех столетиях. Теперь нам легко видеть, как Церковь решила великую социальную проблему. В самом начале, в проповеди Иисуса можно было признать два или три элемента, которые вполне объединялись в мысли Учителя, но которые могли явиться впоследствии разъединенными его учениками, и из которых тот или другой мог играть главную роль. Мiр скоро окончится, царство Божие приближается; Иисус призывает своих слушателей заслужить его изменением их сердца, – раскаянием. Отсюда могли родиться равнодушие ко всякому материальному прогрессу и презрение к деятельности. По-видимому, кроме души и ее совершенства ничто не имело значения. Но нет. Если Иисус проповедовал внутреннюю свободу и самоочищение, все же Он не поощрял бездействия, ибо как должно было, по его мнению, совершиться это изменение сердца, которое он хотел вызвать? Любовью, деятельною любовью. Кто эти люди, которые ожидают царство Божие? Это все братья, все братья между собою. Они имеют одного Небесного Отца, и вся их обязанность состоит в том, чтобы, любя Его, любить друг друга. Христианин не имеет права отделяться от других, даже ведя созерцательную жизнь, ибо эта жизнь есть молитва, а в той молитве, которой научил его Иисус христианин взывает не к своему Богу, а к нашему Богу, он просить не о своем хлебе, а о нашем хлебе, и его жизнь должна быть подобием жизни его Учителя, Который прошел, делая добро. Эта восторженная любовь, конечно, могла

—99—

иметь своим следствием побуждение к коммунизму, или иметь, по крайней мере, вид глубокого изменения социального строя, но, в тоже время, любовь к ближнему, как ее проповедовал Иисус, должна была доходить до любви к врагам, она желала, чтобы христианин не требовал всего своего права, чтобы даже не противился злу. Учение Иисуса, если его понимать как следует, никогда не прибегаешь к силе, оно все получает только от добровольного расположения, оно взывает только к самопожертвовании; поэтому оно не только никогда не бывает коммунистическим, оно не бывает даже реформирующим, потому что коммунизм или всякая реформа социального строя совершается только силою закона; нравственная же или религиозная обязанность не закон, закон приказывает и все повинуются, потому что он имеет силу; нравственная же обязанность всегда понимается только некоторыми. Борьба между добром и злом будет происходить на этой земле бесконечно и окончится вместе с мiром; торжество добра будет концом мiра. Богатство само по себе не имеет никакого нравственного значения, ни положительного, ни отрицательного; оно ни добро, ни зло, но привязанность к богатству, препятствующая любви к ближнему, есть зло. Христиане должны поэтому весьма деятельно бороться с ним. Но как все силы зла, так и самое зло не уничтожатся до тех пор, пока не погибнет мiр; и все последствия, которые оно влечет за собой, как например неравенство условий, последствия более или менее тяжелые, стоящие в зависимости от эпох, в зависимости от того, насколько будет могуч дух самопожертвований в душах, будут продолжаться все время, пока будет существовать мiр.

Итак, по самой логике вещей церковь, с самого же первого часа своего существования, ясно показала свое намерение – если не освящать, если даже не уважать, то по крайней мере терпеть существующей порядок; она не уважает его, потому что в сущности она всеми силами борется с ним, но борется только пропагандой чувства, не допуская никакого социального требования; если бы она его допускала, то она сама разрушила бы свой принцип, она выгнала бы эгоизм в одну дверь, чтобы впустить его в другую. В логике вещей, что церковь никогда не была ре-

—100—

волюционной. Но что не в логике вещей, это то, что очень часто она шла дальше, что она казалась консервативной, что она позволяла смотреть на себя, как на прочную опору установленного порядка. А что уж совершенно не в логике ее принципа, это то, что она весьма часто заменяла индивидуальную благотворительность официальною, – полнейшее самопожертвование, ту любовь к Иисусу или ап. Павлу – милостыней, подаваемой в расчете на отпущение грехов. Если обстоятельство и человеческая природа и объясняют, что эта эволюция делалась почти неизбежной в какой-либо данный момент, все же эта эволюция была ничем иным, как уклонением от принципа.

Евангелие не содержит в себе свода правил, относящихся к лучшему устройству социального строя, оно не может даже дать нам каких-либо разъяснений относительна того, какие решения были бы желательны при реформе этого строя. На этом же основании оно не может быть и препятствием к реформе возможной и справедливой; напротив, дух братства и самопожертвования, живущий в нем, даже очень благоприятен ей, когда она приготовляется без гнева и принимается без злобы, но оно не связывает ее. Древнейшее христианство было движением чисто религиозным, и ни в каком случае не было движением социальным. Я говорю это не с целью упрекать его; я констатирую только факт, ибо таков, кажется мне, тот урок, какой нам дает история, когда у нее просят совета, а не оправдания.

В. Лучинин

(Продолжение следует).

—101—

В далекие старые времена в греческой Церкви церковная историография имела многих примечательных представителей. Эта область богословских наук возделывалась с удивительной энергией. То ли видим в новейшее время? Ничего похожего. Можно быть уверенным, что редко кому известен даже по имени хоть один греческий церковный историк новейшего времени. Это не потому, что в наше время больше обращают внимание на западных историков и их изучают, оставляя в стороне греческих. Нет, греки ничего не дают сколько-нибудь примечательного в данном отношении. Нам равно нечему учиться у них. Начиная с 15-го века, со времени падения Византии и до настоящего времени известно только два сочинения, принадлежащих перу греческих богословов и сколько-нибудь заслуживающих внимание историка. Да и то разумеем сочинения очень неновые. О них мы только упомянем, потому что останавливаться долго на них значило бы понапрасну тратить дорогое время. Одно из этих сочинений написано Досифеем, патр. Иерусалимским, жившим в конце XVII века, а издано оно в начале ХVIII-го. Оно заглавляется: «История Иерусалимских патриархов». Книга заключает в себе до 2.000 страниц и представляет, вопреки заглавию, общий очерк церковной истории с древних времен – с обращением преимущественного внимания на истории патриархата Иерусалимского. Другое сочинение принадлежит митрополиту Афинскому Мелетию: «Церковная история». Эта история из-

—102—

дана в трех томах в 1783 году. Написана же она автором в начале ХVIII-го века и доведена до того времени, когда жил сам автор.¹⁵⁰³ Вот и все более замечательное, чем подарила православная Греция науку в последние столетия.

Видно, что церковная Греция потеряла ключи науки. Что касается единоверных нам славян, то нам никогда не приходилось ни видеть церковно-исторических сочинений, принадлежащих славянским богословам, ни слышать о них. Вообще, как известно, наука у славян весьма не процветает. Быть может славяне в простоте души ждут: не даст ли им щедролюбивая Россия и церковно-историческую науку, как она осыпала их великими и богатыми милостями в других отношениях.

Остается обратиться к судьбе церковной историографии на почве русской. Можем ли по крайней мере мы, русские, похвалиться в этом отношении хоть чем-нибудь пред Греками и славянами? Далеко нет, и во всяком случае очень мало. Мы также бедны церковно-историческими научными трудами, как и вся вообще православная Церковь. Долго было бы объяснять причины такого явления. Пришлось бы винить и строгую цензуру, и русскую косность, и неблагоприятные условия, в каких находилась доселе церковно-историческая наука в ряду прочих богословских наук и пр. и пр.¹⁵⁰⁴ Скажем одно: церковно-исторической литературы почти нет на Руси, потому что не развита была потребность в такой литературе, долгое время не было сознания важности ее.

Конечно, при таких условия невозможно и требовать по крайней мере от прежней богословской учености, чтобы она оставила нам какие-либо труды по этой науке. Кто бы стал заниматься ею в то время? Зачем? Для кого? И вот не только в прежние века, но и в ХVIII веке никто у нас не оставил после себя никакого церковно-

—103—

исторического сочинения в смысле курса или учебника. Но стоило дать только небольшой толчок церковно-исторической науке, и наука церковно-историческая появилась, показала ростки, заговорила, хоть и не зацвела. Таким толчком мы должны признать Синодский указ в конце XVIII века, предписывавний преподавать в духовных Академиях, как выражается указ «церковную историю с показанием главных эпох». Этот указ достопамятен в том отношении, что вызвал появление на свет первого русского церковного историка, который оставил нам в наследие первый опыт по общей церковной истории. В самом деле требовалось учить юношей церковной истории, но как их учить, по какой книге? Самой необходимостью вещей наука богословская вынуждалась составить хоть какой-нибудь учебник по церковной истории. Так и было. 1805 год – это год, когда родилась на свет первая книга по нашей науке.

Этот год должен быть памятен для любителей церковно-исторической науки. Творцом этой книги был Мефодий архиепископ Тверский, впоследствии Псковский.

—104—

I. Мефодий (Михаил) Смирнов

Мефодий, архиепископ псковский, лифляндский и курляндский (1761–1815 г.) родился в г. Верее и был сыном священника. Из этого города отец его потом перешел в село Дерюзино, близ Троицкой лавры, а отсюда в село Малое Алексино, расположенное в той же местности. Поводом для его отца к переходу в эти два села было желание его дать возможность с большими удобствами упиться его сыновьям в знаменитой тогда Троицкой лаврской семинария. Будучи в этой семинарии, Михаил (в монашестве Мефодий) своими блестящими способностями обратил на себя внимание прозорливого митрополита Платона. Последний перевел его в Московскую славяно-греко-лат. академии, назначив ему усовершенствоваться в греческом языке, и для этого он дал ему помещение в греческом монастыре, находящемся рядом с названною академией. Молодой студент и здесь обнаружил замечательные успехи; в награду ему Платон приказал начальству шить для него какое-то особое платье, лучшее, чем каким довольствовались прочие студенты. Затем мы видим его учителем греческого и еврейского языка в лаврской семинарии, столь любимой Платоном. Через год он делается префектом (инспектором) и ректором ее в скромном сане иеромонаха. Интересно отметить, что ректор Мефодий часто совершал в Сошественской церкви литургию на греческом языке, при чем и диаконы и певчие службу семинаристы тоже делали свое дело на том же языке. Как известно, Московская дух. академия, наследница лаврской семинарию, раз в год в течение пятидесятницы имеет обыкновение отправлять литургию на греческом языке. Не есть ли это остаток, наследие от греческих священно-служений ректора Мефодия? Через семь лет он переводится в Москву и делается ректором славяно-греко-лат. академии, в сане архимандрита. Любопытно, что здесь в одной из аудиторий он начинает вести те самые беседы,

—105—

которые в наше время стали называться внебогослужебными и которыми стали хвастаться как счастливым изобретением; на беседы о. ректора собиралась большая масса всякого народа. Результатом этих бесед было сочинение Мефодия, под заглавием: «Толкование на послаще ап. Павла» (еще при жизни его выдержавшее три издания и признанное строгим критиком митрополитом Евгением Болховитиновым, как «примерное в своем роде»). В это же время завязались какие-то сношения между английскими теологами и русскою церковью, по-видимому, по вопросу о соединении двух этих церквей и Мефодий должен был представить для указанных теологов «ответы» о различии восточной церкви от западной, о почитании икон и т.д.¹⁵⁰⁵ Следует отметить, что Мефодий был талантливейшим профессором. О нем рассказывают, что когда Мефодий переведен был из Троицкой семинарии в Московскую академии, то троицкие студенты богословия толпами устремились за ним в академии, чтобы дослушать изложение им богословской системы¹⁵⁰⁶ (Нужно помнить, что две эти школы в то время мало чем отличались одна от другой). В 1794 году Мефодий, еще в сане архимандрита вызван был в Петербург для заседания в Синоде, в качества его члена. Как член Синода, он должен был иметь аудиенцию у Екатерины II. И вот в том самом таврическом дворце, в котором ораторствуют Алексинские, Аникины, Джапарадже и Пуришкевичи, Мефодий произнес похвальную речь императрице; последняя была настолько милостива, что пригласила скромного архимандрита к своему царскому столу. Мефодий был очарован и выходя из роскошного дворца сказал самому себе: Quod felix sit faustumque! (Да буду я счастлив и благопоспешен). Через шесть месяцев после этого на долю Мефодия выпала честь произнести слово в день тезоименитства государыни, в ее присутствии и в присутствии всего царствующего дома. Проповедь Москов-

—106—

ского ректора произвела сильное впечатлите на наследника престола Павла Петровича, который в тот же день потребовал представить ему ораторское произведение (очевидно, оно было написано). А 30 ноября, встретившись с Мефодием в придворной церкви, цесаревич приветливо сказал Мефодию: «я весьма рад, что имел случай познакомиться с вами». Какой невозвратимой стариною веет от этих, указанных придворных нравов и как просты и непосредственны они были! В 1795 году Мефодий сделан был епископом воронежским, а потом в течение 20-ти лег он перебывал архиереем и в Коломне (тогда еще существовала коломенская епархия), и в Туле, и в Твери и наконец во Пскове. В 1803 году он сделан членом Синода и возведен в ранг архиепископа. Не следует забывать и того, что он состоял членом российской академии наук. Мефодию, кроме того исторического труда, который подлежит нашему рассмотрению, богословская наука обязана многими сочинениями, между которыми в глазах церковного историка заслуживает наибольшего внимания его «рассуждение о древности и важности так называемых апостольских правил».¹⁵⁰⁷ (Москва, 1903). Прибавление слов: «так называемых апостольских» ясно свидетельствует, что автор считал их подложными (каковое признание едва-едва лишь в последнее время получило права гражданства, да и то только для высших школ).

Мы не можем отказать себе в истинном удовольствии познакомить читателя с духовных завещанием Мефодия. На наш взгляд оно очень замечательно. В нем говорится: «деньги мои 10.000 рублей (на наши деньги это составит не менее двадцати тысяч) раздать бедным и нищим, из коих бы те и другие просили подаяния, именно: Христа ради, а не иным каким-либо светским варажением» (примерно, ради борьбы с монархизмом и бюрократией). Деньги эти вверялись Московской дух. консистории, раздача же их должна быть произведена по воле архипастыря Московского.¹⁵⁰⁸ Во первых, нельзя достаточно по-

—107—

хвалить высокопреосвященнейшего Мефодия, что, по-видимому, все свои деньги, и деньги большие, он завещевал самым естественным архиерейским наследникам – нищим. Во-вторых, очень трогательно, что наследников этих он приказал искать в Москве и ее пределах, где он воспитался, учился, учил и научился право править слово истины: благодарность и признательность за соделанное нам добро суть высокие дары Божии. Не даром же митр. Платон писал Амвросий митр. петербургскому, отзываясь о нашем Мефодий, как «человеке доброй души и редких достоинств».¹⁵⁰⁹ Далее, очень интересно распоряжение Мефодия о своей библиотеке. «Книги мои, – читаем в его завещании, – отдать в библиотеку семинарии Троицкой лавры, из коей библиотеки не передавать тех книг никуда». Но так как в год смерти Мефодия троицкой семинарии уже не существовало, то книги его, а равно и некоторый ценные рукописи поступили в Моек. дух. академию, заменившую собою здесь семинарии (с 1814 г.).¹⁵¹⁰ Говорят, что библиотека Мефодия долгое время составляла предмет удивления, главным образом по множеству ценных и редких книг: приезжавшие в лавру на поклонение святыне, если они были причастны науке, посещали и библиотеку академии, чтобы зреть ее сокровища, наследованный ею от Мефодия. Стоимость этой библиотеки доходила до 15.000 р., очень большие деньги для тогдашнего времени. Остальное свое имущество (неизвестно, в чем оно заключалось) владыка отказал своему брату, но не в собственность, а затем, чтобы он дал имуществу такое употребление, на какое «вразумит его Господь Бог». Подлинно, Мефодий был «добрый раб» и без сомнения он «вниде в радость Господа своего» (Мф.25:21).¹⁵¹¹

Изложенный сведения о Мефодии, с нашей точки зрения,

—108—

очень интересны. Но мы обладаем и еще более интересными. Мы имеем возможность составить себе понятие о нем, как ученом, заглянуть в сокровенные уголки его души, жаждущей серьезных знаний. Нужно сказать, что Мефодий был в самых дружественных отношениях с тогдашним светилом богословской науки, митрополитом Платоном. Платон называет его «умом проницательным и ученым».¹⁵¹² Между этими лицами велась самая оживленная переписка, остатки которой сохранились и до нас. Переписка эта замечательна тем, что она посвящена разъяснению и церковно-исторических вопросов и позволяет, хоть немного заглянуть в душу нашего первого историка, Мефодия, определить интересы и стремления его. К сожалению, мы можем сделать это в очень незначительной мере. Одна из причин заключается в том, что рука какого-то неизвестного вандала вырезала из писем митр. Платона самые важные для нас места, именно: где Мефодий и Платон обмениваются своими мыслями по вопросам истории церкви.¹⁵¹³ И кому это понадобилось? Без сомнения, это есть дело какого-нибудь безрассудного рутинера, возмущавшего свежестью и новизной воззрений, названных нами ученых иерархов. Но напрасно, однако ж трудился неизвестный вандал! И из тех отрывочных фраз, и из тех изуродованных и урезанных периодов, какие избежали ножниц и ускользнули от бдительности нашего инквизитора, можно при должном внимании дойти до кое-чего очень важного. Во-первых, мы с несомненностью можем видеть предметы, о которых спорили двое ученых мужей в конце ХVIII века. Такими предметами были вопросы о св. Афанасии, его низложении с кафедры, о смерти Ария, о соборах, о правилах собора сардикийского и карфагенского. Во-вторых, и это главное: открывается возможность судить о направлении их богословствования и науки. На основании одною места из письма Платона можно догадываться, что они ставили св. Писание неизмеримо выше так называемого

—109—

предания.¹⁵¹⁴ В этом находим указание, что они до известной степени сходились с протестантами и чуждались римско-католических взглядов. Сличая это не совсем ясное указание с тем, что говорить Мефодий об этом вопросе в своей церковной истории, можно утверждать о нашем историке, что он в воззрениях на предание сближается с протестантами.¹⁵¹⁵ Далее, между Мефодием и Платоном возникает спор касательно свидетельства церковного историка Феодорита о смерти Ария. (По Феодориту, будто бы Александр еписк. Константинопольский вымолил у Господа смерть Ария: кн. I, гл. 14). Платон склонялся к защите этого сказания, а Мефодий напротив отвергал его, считая его не заслуживающим вероятия, противным своим научным представлениям. Платон рассуждал, что если одно станешь отвергать в древних свидетельствах, то придется отвергать и другое; а в таком случае, наприм., «повествования Феодорита, если они окажутся противными нашему мнению, или должны быть исключены (зачеркнуты) или потерять свою вероятность», рассуждал Платон. Мефодий же хотел, чтобы рассказ Феодорита о поносной смерти Ария «был исключен», т.е. отвергнуть наукою. Наконец, между ними возникли какие-то горячие споры по вопросам догматическим, в понимании которых они решительно расходились друг с другом. Мефодий писал Платону: «не будем более спорить с вами по вопросам догматическим», и затем добавляет: «мы расходимся с вами в самых началах, но это не мешает нашей дружбе». Переписка двух корифеев тогдашней науки почему-то носила на себе печать тайны. Платон посылает Мееодш одно «рассуждение», очевидно с догматическим оттенком и замечает: «это рассуждение никому другому не сообщу, кроме тебя». Просить критики с его стороны, но при этом Платон пишет: «сообщи мне. Говорю мне одному».¹⁵¹⁶ Вот и все, что мы можем сказать о направлении богословского ума Мефодиева.

—110—

Этого, конечно, очень немного; но теперь мы по крайней мере понимаем, почему письма Платона подверглись инквизиционному ножу. С известной точки зрения они действительно заслуживали того. Без сомнения, в письмах было и еще многое, более важное, более характеристичное, чем то, что пощадили ножницы неизвестного цензора. Замечательно, что ученая переписка Мефодия с Платоном относится к тому времени, когда первый тоже уже сделался архиереем. Очевидно, Мефодий был действительным ученым, который интересовался вопросами, в особенности церковно-историческими, не ради профессии, но по чисто-научным побуждениям. Из приведенных отрывков в письмах названных лиц видно, что Мефодий обладал умом самостоятельным, критическим и даже скептическим. Можно ли было ожидать этого от какого-то Мефодия, нам теперь почти вовсе неизвестного?

Но пора уже обратиться и к рассмотрению труда Мефодия по церковной истории. Сочинение это написано на латинском языке и носит такое заглавие: Liber historicus de rebus, in primitiva sive trium primorum et quarti ineuntis seculorum ecclesia Christiana. Проще: история первоначальной христианской церкви или первых трех и начала четвертого веков. Издана в Москве, in quarto и заключает в себе 311 страниц. Любопытно узнать, что сочинение Мефодия доставило ему две монарших награды: сначала орден Александра Невского, а потом бриллиантовый крест на клобук.¹⁵¹⁷ Книга тотчас по издании, в 1805 г., введена была в качестве учебника в славяно-греко-лат. академии.¹⁵¹⁸ Но по правде сказать: едва ли она годилась для этой цели. Она предполагает очень серьезную подготовку в читателе. Она могла быть полезна для наставника, да и то не для всякого. От этого-то быть может и отошел в область истории этот замечательный труд.¹⁵¹⁹

—111—

Книга состоит из краткого предисловия – praetatio, – обширного введения – prolegomena, и самой истории.

В praeiatio или предисловии замечательны по своей энергичности первоначальныя строки его. Видно, что пишет человек, горячо убежденный в важности церковно-исторической науки. Он говорить: «глупо христианину быть невеждой в таких вещах, какие касаются его собственной религии, нечестиво и непристойно пренебрегать и неглижировать ими; уж не скажу: отрицать их. О какое безумие! И, однако ж примеры такого жалкого явления весьма многочисленны. Умолчу о тех, кто впадает в ошибки по неведению; есть такие лица, которые принадлежа к числу отличных во всех прочих отношениях, однако ж святые верования церкви считают делом вульгарным и суеверным».¹⁵²⁰ Книга значит имела целью не только просветить неведующих, но и защитить веру против людей свободомысленных и неверующих.

Более замечательны, чем praefatio, prolegomena – введение. Введение открывается жалобой автора на то, что в последнее время очень много стало появляться между русскими книг иностранных, касающихся церковной истории. Эти книги он находит вредными для умственного развития православных людей. В пример того, как и чем эти книги могут быть вредны для последних, он делает разбор некоторых мест из протестантских сочинений. Именно он разбирает Магдебургские центурии (сочинение XVI века) и церк. истории Мосгейма (XVIII века). Так он разбирает взгляд составителей центурий, которые, рассказывая об Иоанне Крестителе и его жизни в пустыне, пользуются этим случаем, чтобы сказать свое жесткое слово о христианах пустынниках, которые по их словам, уподоблялись медведям или мизантропам, чуждающимся всего человеческого.¹⁵²¹ Разумеется Мефодий вполне не соглашается с этим взглядом.¹⁵²² Еще больше вреда автор

—112—

указывает в тех воззрениях, какие проводятся в сочинении Мосгейма. Действительно, это был замечательнейший ц. историк XVIII века, и всякий серьезный исследователь непременно должен был высказать свое мнение о церк. истории его, если он хотел писать научный труд.¹⁵²³ Не со всеми полемическими замечаниями Мефодия можно соглашаться, но есть между ними несомненно дельные. Мефодий не право судит: – когда против Мосгейма защищает рассказ Евсевия о чуде, случившемся с так называемым громоносным легионом при Марке Аврелии, – когда старается доказать вопреки тому же Мосгейму, что будто бы были соборы в церкви ранее конца II века, – когда наконец усиливается подорвать мнение Мосгейма, что в III веке брак епископа не только не считается предосудительным, но был вполне позволительным делом. Во всех этих случаях справедливость на стороне Мосгейма, а не на стороне Мефодия. Но Мефодий несомненно прав, когда опровергает чересчур странную мысль Мосгейма, что будто Арий, этот, как он называет его несчастный человек, умер не от чего другого, как от яда, которыми будто бы его отравили из ненависти православные.¹⁵²⁴ Здесь Мосгейм хватил чрез край, как и часто случается с этими слишком самоуверенными писателем. Из этих своих замечаний Мефодий делает тот вывод, что для православ-

—113—

ных не безопасно пользоваться книгами неправославными, разумеется в качестве учебников, и указывает в этом основание (ratio), почему он принялся за труд составления своей истории. Другое основание, какое его побуждало к этому же делу, он находит в желании помочь юношам, изучающим церк. историю, ибо сочинения иностранные по церк. истории так обширны, что изучение их отняло бы у них слишком много времени. Мефодий обещает составить такое сочинение, в котором не будет ничего лишнего, и которое в тоже время познакомить с самым характеристичным.¹⁵²⁵

Затем начинается самая существенная часть в prolegomena. Именно здесь мы встречаем у него историю церковно-исторической литературы. Этот отдел у Мефодия изложен довольно подробно (от 13 по 78 стр.). Если изучение истории церковно-исторической науки должно быть признано делом вообще полезным, то мы должны будем согласиться, что Мефодий был историком со вполне научными приемами. Здесь встречаем у него более или менее обширные и притом критические замечания о следующих историках: Иосифе Флавии, Егезиппе, Юлии Африкане, Евсевии, Сократе, Феодорите, Евагрии, Филосторгии, Сульпиции Севере, Зонаре, Никифоре Каллисте. А также о новейших греческих историках, напр., Мелетии Афинском (ХVIII в.). Нужно заметить, впрочем, что эти отзывы Мефодия относительно указанных историков не самостоятельны. Он просто переписывает в книгу готовые уже мнения об этих историках или древних рецензентов, напр., патриарха Фотия (из его «библиотеки»), или более замечательных новейших рецевзентов: Каве, Флёри, Фабриция. Хотя эти отзывы и не самостоятельны у Мефодия, во всяком случае они показывают в нем человека глубоко ученого. По местам, хотя и редко, Мефодий делает заметки и от себя касательно того или другого историка. Так мы находим у него не мало самостоятельных мыслей о церковном историке Евсевии. Вообще его трактат об Евсевии нужно отнести к числу самых совершенных в книге: отзыв его отличается и правдивостью, и тонкостью анализа, напр., он

—114—

очень основательно рассуждает об арианизме Евсевия. Курьезно следующее его замечание об Евсевии со слов какого-то неизвестного автора: rara avis in terris nigroque simillima cygno. T.e. Евсевий «редкая птица в мiре, он подобен черному лебедю» (pag. 26). Да, замечает от себя Мефодий, Евсевий редкая птица, потому что он свиль себе гнездо в самом дворце Константина. Отметим также его отзыв в prolegomena о греческом историке Мелетии афинском.¹⁵²⁶ Мефодий обратился к известному греческому выходцу в России, архиепископу Евгению Булгарису, прося его прислать ему на время имевшиеся у этого список сочинения Мелетия на древнегреческом языке. Евгений Булгарис в ответ на эту просьбу написал в письме критический отзыв о Мелетии. Мефодий и вносит в свою историю эту эпистолярную критику Евгения. С своей стороны Мефодий замечает об этой истории, что «прочитав ее, он не встретил в ней ничего такого, что заставляло бы русских отвращаться от нее; он приметил в ней лишь несколько очень извинительных ошибок».¹⁵²⁷ Что касается до отзыва Евгения Булгариса, то он очень обстоятелен и заслуживает полного внимания и в наше время.

В заключение, в prolegomena Мефодий сообщает сведения о древних и новых собирателях канонов церковных, об издателях актов соборных. О новейших же западных писателях по церковной истории в prolegomena нет ни слова: очевидно он считал достаточным того, что он ранее сказал о составителях «Магдебургских центурий» и о Мосгейме.

Сделаем краткий обзор самой церковной истории Мефодия. В своем труде сочинитель говорит о следующих материях и в таком порядке. Сначала о политическом и религиозном состоянии Иудеев во времена Христа и о религиозно-нравственном состоянии язычников того же времени. Замечательно: для характеристики состояния Иудеев сочинитель между прочим пользуется и талмудом. За-

—115—

тем излагается жизнь Христа, говорится об апостолах и евангелистах, их деятельности и писаниях. Далее рассказывается о церковной иерархи, таинствах, праздниках, постах, соборах. Заметно, сочинитель речь свою направляет против воззрений протестантов на эти вопросы.¹⁵²⁸ Затем идет ряд глав о ересях и расколах и церковных писателях. Ереси автор излагает в хранологическом порядке, вследствие чего выходит некоторая путаница. Вообще главы о ересях самые бедные по содержанию и научному значению. Нет никакой классификации ересей, сообщение сведений о еретиках напоминает собой послужные списки. Но и здесь попадаются заметки, делающие большую честь уму Мефодия. Так напр., он произносит очень высокое мнение о Феодорите Кирском, как основательном писателе об ересях (religius haeresiologis prudentior). В этом случае наш Мефодий берет пальму первенства из рук тех современных писателей, исследующих источники ересей первых трех веков, которые развивают в качестве неслыханной новости свое высокое мнение о Феодорите.¹⁵²⁹ О писателях церковных Мефодий говорит очень мало. Он почти довольствуется указаниями, что о том или другом из них можно читать там-то, или там-то, разумеется у иностранцев. Здесь автор подробен только тогда, когда состояние науки требовало обратить внимание на вопрос о подлинности того или другого сочинения отеческого. У автора нет ни раскрытия учения отеческого, ни характеристики отеческих сочинений. У него ни слова не сказано даже о знаменитой Александрийской школе. Последние главы книги посвящены истории гонений, причем указываются и причины их, но автор ограничивается указанием лишь таких причин, о каких говорить апологеты. Здесь подробнее всего и живее Мефодий говорит о Диоклитиане. Известия о гонениях сообщаются с достаточной критикой. План сочинения нужно признать удовлетворительным. История Мефодия, ко вреду для своего дела, захватывает помимо истории в

—116—

собственном смысле, и канонику, и патристику, и литургику, отсюда, как естественное следствие, сжатость, переходящая в неприятную сухость изложения. Не похвально поступает Мефодий также, когда для доказательства древности какого-либо обряда или обычая пользуется свидетельствами не современными, а позднейшими, напр., третий век изображает по свидетельствам IV и V века. Иоанн Златоуст является у него свидетелем церковного устройства и управления первых веков. Этими замечаниями о Мефодии и ограничимся.

Краткий очерк истории Мефодия, думаем, еще недостаточно познакомил читателя с особенностями этого историка. А потому мы находим целесообразным привести мнения и суждения его по нескольким отдельным вопросам. Здесь личность писателя выяснится для нашего сознания полнее, решительнее. К числу довольно оригинальных, хотя и погрешительных, рассуждений автора можно отнести его мысли о таинствах первых веков. Прежде всего он различает таинства по разрядам, между ними он находит таинства первостепенные и второстепенные: primaria sacramenta и sacramenta secundi generis. Первостепенными он называет те таинства, кои не только указаны, но и учреждены самим Христом, второстепенными те, кои указаны Христом, но учреждены самою церковью.¹⁵³⁰ Таким образом встречаем у автора довольно смелую мысль, что Церковь подлежит развитию в самых существенных своих сторонах, в расширении числа таинств. У Мефодия нет указания на миропомазание, как на отдельное таинство, оно у него сливается с крещением, так что у него выходит только шесть таинств. Очень странно у автора название Елеосвящения: extrema unctio.¹⁵³¹ Название это (последнее помазание) и понятие, с ним соединяемое, принадлежит католической, а не православной Церкви. Это взгляд католический на елеосвящение, как на таинство, приготовляющее к смерти. Мефодий, оберегая себя от мнений протестантских, в то же время значит не слишком берегся от влияния католицизма. Также

—117—

странно и доказательство Мефодия, что елеосвящение практиковалось в первые века. Именно он приводит слова Тертуллиана о том, что один христианин, по имени Прокл сделался приближенным к императору Септимию Северу за то, что он исцелил последнего от болезни посредством помазания елеем.¹⁵³² Ведь христианин помазывает язычника, не принадлежащего к Церкви, разве здесь может быть место для христианского таинства!

Еще более характеристичными для Мефодия считаем мы его мысли и доказательство подлинности пресловутых сочинений Дионисия Ареопагита. Наше внимание в настоящем случае обращает на себя замечательная критическая способность автора, его остроумие, находчивость и относительная сила его аргументов. Мефодий прежде всего разбирает те возражения по поводу подлинности сказанных сочинений, которые встречаются у древнейшего из критиков писаний Дионисия, у греческого пресвитера Феодора, жившего в VII веке, и которые сохраняют всю свою силу до нашего времени. Вот первое из таких возражений: 1) если сочинения, приписываемые Дионисию, подлинны, то почему никто из писателей Церкви, живших вскоре после Дионисия, не приводит мыслей из них, почему они, писатели, не цитируют этих сочинений? Мефодий отвечает; сочинения Дионисия не цитировались древними по многим причинам: сочинения эти могли не встречаться им и не быть у них под руками. Затем, древние не имели обыкновения при раскрытии догматического учения ссылаться на каких-либо церковных писателей, за исключением того случая, когда еретики злоупотребляли каким-либо церковным писателем, выставляя его своим сторонником; потому что древние опровергали врагов веры исключительно свидетельствами из св. Писания. Так св. Афанасий, ведя борьбу с арианами, ставит им в упрек то, что они, помимо св. Писания, любят ссылаться на каких-либо писателей и на определения соборов. «Разве есть что-либо, что имело бы больше значения, чем Писание», говорил Афанасий. И никогда Афанасий, поражая ариан, не опирается и не ссылается на авторитет отцов церкви; за исключением

—118—

тех случаев, когда противники пользовались этим авторитетом для прикрытия своих заблуждений. Так, когда ариане выставляли своими единомышленниками Оригена и Дионисия александрийского, то они старались защищать их и доказывать их православие, несмотря на то, что Ориген действительно заблуждался. Поэтому нечего удивляться тому, что древние не цитировали Дионисия Ареопагита. По поводу этих рассуждений Мефодия мы считаем долгом сделать несколько замечаний. К удивлению, нашему, Мефодий утверждает, что в древности не было обыкновения доказывать истины веры свидетельствами отцов, но только свидетельствами Писания. Видно, что автор совершенно расходится с нами в воззрении на отцов Церкви, писания которых мы считаем так называемым церковным преданием, почти равным по авторитету с Писанием. Если бы Мефодий жил в наше время, его провозгласили бы еретиком. Значит, в старое доброе время жилось совсем иначе, чем ныне… Мефодий не имел наших представлений о церковном предании и его важности. Это – условие чрезвычайно важное для научной деятельности богослова. Богослов старого времени имел право, не греша против совести, рассуждать об учении отеческом совсем беспристрастием и научною строгостью. Так ли это даже и теперь? Мы старательно перелистывали всю книгу Мефодия, отыскивая в ней пресловутую рубрику: о церковном предании и его важности, пересмотрели все заметки в книге и ничего такого не нашли. Одно место в книге положительно утвердило нас в мысли, что такого учения Мефодий совсем не знал. Именно «преданием» он считает только правила св. апостолов, и только одни эти правила, да и то «преданием» он называет их потому, что не считает их происшедшими от апостолов, а считает их только преданными от апостолов и учеников апостольских. Вообще Мефодий задает важный вопрос русской богословской науке: откуда взялось у нас учение о церковном предании, когда его не было в богословской школе времен Мефодия, не было и ранее, как видно это из сочинений Феофана Прокоповича? Для разъяснения этого вопроса можно было бы указать в высшей степени поучительные факты, но разъяснение этого вопроса увлекло бы

—119—

нас далеко, да и оно выходит за пределы наших задач.

Но продолжаем рассматривать разбор Мефодия возражений по поводу подлинности ареопагитик. У пресвитера Феодора 2, говорилось: почему Евсевий, хорошо знакомый с отеческою литературою, не делает никакого упоминания о книгах Дионисия? В ответ на это возражение Мефодий приводит слова св. Максима Исповедника, комментатора сочинений Дионисия, в которых высказывается мысль, что Евсевий знал далеко не все древние сочинения; так он не знал сочинений Пантена, не все (?) знал сочинения Климента римского, из сочинений Оригена упоминает не более четырех сочинений. К этим словам Максима Мефодий прибавляет еще, что Евсевий не знал апологии Афинагора и его сочинения (о воскресении мертвых. Мефодий при этом задает себе вопрос: а почему не упоминает сочинений Дионисия Иероним в своем «каталоге церковных писателей». В разъяснение этого вопроса наш историк указывает на то, что Иероним не был самостоятельным писателем: свои сведения о церковных писателях он заимствовал у Евсевия, о чем он и сам прямо говорит, а почему у него в его каталоге писателей церковных есть только то, что есть у Евсевия. Наконец Мефодий для разъяснения вопроса ссылается на то, что сам Дионисий Ареопагит в сочинении «о церковной иерархии увещевает Тимофея, для которого он назначает свои сочинения, чтобы он не распространял их в народе. Этим, по Мефодию, и объясняется, почему ареопагитики не были книгами, распространенными в церкви.

Третье возражение, известное со времен пресвитера Феодора, состояло в следующем: каким образом Дионисий, будучи современником апостолов, как это видно из книги Деяний, однако ж, в своих сочинениях описывает с величайшею подробностью такие обряды и обычаи христианские, которых во времена апостольские не было и которые утвердились в церкви постепенно в последующее уже время (разумеется наприм., совершение таинства елеосвящения)? Мефодий отвечает: неправда, что этих обрядов и обычаев не было во времена апостольские; они были, но только совершались в первые три века, в эпоху

—120—

лютых гонений, не столь торжественно, как впоследствии. Что эти обряды и обычаи преданы самими апостолами, об этом свидетельствует Василий Великий в книге о святом Духе.

Четвертое возражение у Феодора пресвитера было такое: каким образом автор ареопагитик мог цитировать в своих сочинениях послание Игнатия Богоносца к римлянам, написанное в год его смерти, когда известно, что Дионисий умер при Домициане, а Игнатий позднее при Траяне? Мефодий отстраняет это возражение тем, что отыскивает другое свидетельство некоего Михаила Синкелла (жив. в VIII веке), который утверждает, что Дионисий умер позже Игнатия, в царствование Адриана. Впрочем, Мефодий кажется мало придавал значения свидетельству Синкелла, писателя позднейшего, а потому допускает также, что цитаты из послания Игнатия первоначально не было в сочинениях Дионисия, и что эта цитата внесена позднее каким-нибудь безрассудным человеком.

Покончив речь с пресвитером Феодором, Мефодий указывает и разбирает и другие возражения против ареопагитик, которые делались какими-то противниками (adversarii), вероятно протестантами. Эти противники возражали: каким образом Дионисий мог назначить свои сочинения для Тимофея, конечно ученика Ап. Павла, когда Тимофей скончался очень рано. Это возражение Мефодий разрешает тем, что здесь-де разумеется Тимофей не ученик Павла, а другой Тимофей, нам неизвестный. Еще возражали: мог ли писатель первого века с такою подробностью говорить о монашестве и обрядах, совершающихся при пострижении в монахи, когда самого монашества в то время не существовало? Ответ Мефодия очень слаб: он ссылается в доказательство существования монашества в век апостольский на свидетельство Евсевия, взятое из Филона о египетских терапевтах, проводивших жизнь подвижническую, но само свидетельство Евсевия основано, как многие думают, на недоразумении.¹⁵³³

Лично мы не разделяем мнений Мефодия о подлинности сочинений Дионисия и присоединяемся ко мнениям возража-

—121—

телей и противников подлинности их. Но это не должно отнимать цены у исследований Мефодия. Вопрос о сочинениях Дионисия не решен еще и по сию пору в нашей науке. В течение последних десятилетий представители нашей науки высказали три мнения неодинаковых между собой. Киевский профессор Скворцов (покойный) в своем докторском сочинении приписывал эти сочинения Дионисию Александрийскому III века, критик его о. Смирнов в «Правосл. обозрении» доказывал, что они написаны неизвестным автором в IV или V веке. A ученейший епис. Порфирий Успенский в Моск. журнале «Чтения в обществе Любителей Дух. Просвещения», в конце 79 года с удивительною эрудицией доказывал их подлинность. Разноголосица поразительная! Церковь же наша не выразила своего голоса по этому вопросу.

Конец нашим рассуждениям о Мефодии. Помянем добрым словом преосвященного Мефодия Смирнова, нашего первого историка, писателя почти забытого, но заслуживающего немалых похвал.

II. Иннокентий (Илларион) Смирнов

Прошло с небольшим десять лет после появления труда Мефодия. Вследствие новых потребностей с корня преобразованной духовной школы (разумеем преобразования духовной академии н семинарии по т. н. уставу Сперанского, появившегося в царствование Александра I)¹⁵³⁴, русская богословская наука вызвана была к напряженной деятельности и по части церковно-исторической. Явилась настоятельная нужда в серьезном учебнике по церковной истории, и эта нужда быстро была удовлетворена. Таким благодетелем был архим. Иннокентий Смирнов, потом епископ Пензенский, составивший известное начертание церковной истории от библейских времен до XIII века, в двух томах. Сочинение вышло в 1817 году и имело много изданий. Кстати упомянем, что годом раньше другой архимандрит Филарет Дроздов, тогда еще ректор петербургской академии, издал свое: «Начертание церковной истории». Начертание Иннокентьево было как бы продолжением сейчас названной книги Филарета. Как Филарет не добровольно должен был составить свою книгу, а по неотложной нужде; тоже самое должно сказать и об Иннокентии: будучи профессором церковной истории в петербургской академии, он во чтобы то ни стало вынужден был написать и издать руководство по церковной истории. Нужно сказать, что оба названные лица с живым интересом относились к насаждению церковно-исторической науки в тогдашних школах. Иннокентий был заинтересован ее успехами, как профессор этой науки, и потому всячески спешил стать на уровне этой науки, над своей книгой работал, не покладая рук (как в наше неврастеническое время работать даже и не умеют), работал, надо

—123—

думать, в ущерб для своего здоровья. Филарет же интересовался успехами указанной науки, как человек просвещенный, а главное, как лицо, на которое возлагались со стороны духовных властей все надежды, по приведению в порядок первее всего преобразованных духовных школ в Петербурге. Нам очень отрадно отметить, что в те времена Филарет выражал о церковной истории очень возвышенное понятие; он называл «историю церкви общим святилищем»¹⁵³⁵, т.е. как бы всемiрным храмом. Название, вполне приличествующее церковно-исторической науке (любопытно, что это выражение, употребленное впервые Филаретом в 1810 г., потом вошло в так называемый проект устава – заменявшей собою устав, – в 1814 г.).¹⁵³⁶ Конечно, о святилище нельзя не заботиться, Филарет и заботился. Вот напр., прекраснейшее правило, преподанное им и теперь, увы, всеми забытое в ведомстве Святейшего Синода: «книги учебные должны – речь идет о духовных семинариях – держаться на одной линии с последними открытиями и успехами в каждой науке». А у нас, в наше время, по крайней мере по церковно-исторической науке, так почти и остались на одной линии с теми открытиями и успехами, какие сделаны были в 1813 году, когда Филарет писал свои золотые слова. И, однако же, это вовсе не такая наука, на которую можно было бы смотреть свысока, отдавая напр., наибольшее внимание философии или богословию. Филарет утверждал, что это такая наука, которая требует большого внимания: «церковная история – рассуждал он – питает ум и сердце¹⁵³⁷ и тесно соединена с главным предметом духовных школ, т.е. конечно изучением религии христианской. Филарет был врагом преподавания церковной истории по руководственной только книжке. При одном случае, в ревизорском отчете о состоянии петербургской семинарии (в 1817 г.) Филарет порицал здесь преподавание церковной истории за то, что оно беспечно почивает на «классической

—124—

книге» (преподавателем же был некто Ив. Щелкунов). Можно полагать, что Филарет впоследствии к нашей науке стал относиться холоднее: тому могло быть много причин. Главное заключалось в том, что тяжело было смотреть на состояние ее у нас: она, как крыловский воз, не двигалась с места.¹⁵³⁸

Биографию Иннокентия нам нет надобности рассказывать. Она уже не раз была пересказана другими, ранее нас.¹⁵³⁹

—125—

Укажем лишь некоторый черты в ней, необходимый для большей ясности представления об историке; а также пересмотрим один недоуменный вопрос, связанный с печальной эпопеей этого архиерея, сделанного святителем в наказание.

Иннокентий, в мiре Иларион, был сыном дьячка села Павлова (теперь Павловский посад) Московской губернии. Образование получил в знаменитой тогда Лаврской (Троицкой) семинарии (которую даже митр. Филарет, в бытность на службе в Петербурге называл в письмах академиею, а учеников – студентами), в которой, тотчас по окончании курса в ней, и сделался учителем, в 1805 г. (родился он в 1784 г.); здесь же принял монашеский постриг. В 1811 г., по-видимому неожиданно он переведен был в Петербург на должность профессора церковной истории в здешнюю, авансом преобразованную академию. Чем вызвано было это перемещение, для меня остается не ясным. Перевод этот есть крупный шаг вперед; но мы решительно ничего не знаем о каких-либо обнаружившихся в это время преподавательских талантах. Я полагаю, что Филарет, сам учившийся одновременно с Иннокентием в Троицкой семинарии и бывший с ним одновременно же учителем в этой семинарии, сумел оценить умственные дарования своего коллеги и так или иначе способствовал поведению его по службе с переводом в Петербург. Не мешает сказать, что Иннокентий лишь на два года и

—126—

даже менее был моложе Филарета. В 1813 году Иннокентия уже видим ректором столичной семинарии. Иннокентий, не смотря на противоположность Филарету во многих отношениях, вскоре начал входить в славу в Петербурге. Он даже сделался некоторого рода звездою на богословском горизонте своего времени. Будущность сулила ему самые приятные картины. Профессор Бодянский, кратко изобразившей жизнь Иннокентия в одном своем (уже упомянутом нами), этюде, напал на счастливую мысль сравнить историю повышения в должностях Иннокентия и Филарета и приходит к тому заключение, которое он подтверждает фактами, что первый почти во всех должностях был преемником второго¹⁵⁴⁰: другими словами Иннокентий только на шаг отставал от Филарета и судя по человеческими расчетам, Смирнов должен был очень скоро сделаться вторым Филаретом по быстроте успехов на жизненном пути. Даже награды, между которыми встречаем одну редкую и даже неслыханную в наше время, если примем во внимание, что награду эту они получили еще молоденькими архимандритами, – награды они оба получали почти одинаковые. Филарет «за отличие в проповедании слова Божия пожалован наперстным крестом с драгоценными камнями»; за то же самое и за ревностное служение Иннокентий награжден точно таким же крестом. Оба они в один и тот же год, мало того в один и тот же день, удостоены, только что начавшей входить в употребление, степени доктора богословия. Но, что особенно поразительно, оба они, сначала Филарет, а потом и Иннокентий, украшены высоким по значению орденом св. Владимира второй степени.¹⁵⁴¹ Все шло прекрасно в жизни Иннокентия, и кто бы мог ожидать этого? Будущность несомненно сулила ему известность, блестящее положение; но все кончилось преждевременной могилой в безвестной захолустной Пензе.

Чтобы понять смысл этой трагедии, кажется, нужно хоть слегка познакомиться с нравственным характером Иннокентия, что мы и сделаем, насколько нам позволять это размеры нашей статьи. Родовая фамилия его была: Егоров,

—127—

но в училище за смирение он был переименован «Смирновым»¹⁵⁴²; без сомнения не случайно дано ему и монашеское имя: Иннокентий. Скромность, кротость, смирение, самоотвержение составляли и впоследствии его отличительные черты. Живя и безмерно трудясь в Петербурге, нося одновременно множество должностей, он, однако ж стал носить власяницу, чрезмерно постничать. Сокрушение о своих грехах, воздыхания ни на минуту не оставляли его.¹⁵⁴³ Когда его сделали ректором, он нисколько не обрадовался этому. Сам он в письма к графу Потемкину писал: «ректорство более связывает, а не надмевает того Иннокентия, которого вы знаете».¹⁵⁴⁴ Великое смирение, даже не понятное для нас самоунижение выразил он, когда пред отправлением в Пензу прощался со старшим классом своих учеников в семинарии. Это прощание описано очевидцем и участником в нем. «Целуясь с каждым из нас, говорит этот последний, – искренне и братски «прощайте – говорил – прощайте братцы. Не поминайте лихом собаку Иннокентия. Да возьмите от меня на память по подарку». С этими словами, пишет очевидец, вынес каждому из них по нескольку книг, сказав о своих сочинениях: «когда сочините лучше, сожгите сии негодныя».¹⁵⁴⁵ Проф. Бодянский говорит об Иннокентии: «от природы склонный к тихой и уединенной жизни, Иннокентий вовсе не обращал внимания на происходившее вокруг него, предаваясь до самоотвержения своим ученым занятиям».¹⁵⁴⁶ Биограф его, о. Жмакин с своей стороны говорить о нем: «характер Иннокентия, так сказать, отличался святыми чертами и некоторые современники представляли его почти – неземным человеком».¹⁵⁴⁷ На наш взгляд Иннокентии был каким то мистиком, жившим в самом деле где-то вне пределов земных. Этот, как видим, святой че-

—128—

ловек только и делал, что сокрушался о том, что он с каждым днем становится в нравственном отношении хуже и хуже. Вот его собственные слова, писанные в конце 1817 года: «как в видимой природе, растет все до предала своего или разрушения, так в природе духовной зло (?) не стоит на одной ступени и в одной мере; но растет непрерывно, умножается и по роду своему приносит плоды. Что делать? Это есть во мне и есть так, что самому мне ощутительно… Так, видно, что ничего не стою».¹⁵⁴⁸ Такому человеку трудно приспособиться к жизни и его приладить к ней. Нам он очень напоминает нашего московского архимандрита Феодора Бухарева, всем известного. Это были люди, в которых на йоту не было житейской практичности. Это были апостолы не ко времени.

И такому-то идеалисту, как Иннокентий, назначено было судьбой действовать в жизненном водовороте – в Петербурге, в мудреные после-наполеоновские времена, когда все понятия перемешались, когда появились направления мысли, в которых трудно было разобраться и когда нынче осуждалось то, что завтра восхвалялось.

Событие, разбившее жизнь Иннокентия и ускорившее его смерть, описано было много раз и подробно, и кратко. Повторять эту грустную повесть мы не станем. Однако ж, мы не можем и пройти ее молчанием. Дело в следующем. Сообразно своему характеру прямому и неискательному, Иннокентий не думал гнуть спину пред сильными земли, не умел и не хотел распознавать: откуда дует политический ветер, и это его сгубило. Он не был доволен и не хотел примириться с распространением в столице крайних религиозных идей и дорого поплатился за это. Он не думал сочувствовать модному в то время, заморскому мистическому направлению, охватившему высшие классы общества, навеянному у нас распространением переведенных с иностранного языка сочинений Эккартсгаузена, Юнга-Штиллинга, мадам Июйон и др. Это направление подхватили некоторые из влиятельных петербургских особ, в роде Лабзина, вице-директора академии наук, начавшего издавать мистический журнал «Сионский вестник»,

—129—

Татариновой, Хвостовой, княгини Голицыной, г-жи Крюднер и др. В качестве цензора духовных книг Иннокентий пропустил к печати незначительное сочинение, написанное мелким чиновником Станевичем: «Беседа на гробе младенца», направлявшееся против ложного мистицизма того времени и совпадавшее по своим воззрениям с идеями самого Иннокентия. В этом усмотрено было противление властям, тем более, что обер-прокурор Синода кн. Голицын стоял на стороне вышеуказанного мистицизма. Но повторяю, нам нет надобности пускаться в подробности, тем более, что рассказ об этом событии еще услышим из уст современника и очевидца, митрополита Филарета Дроздова, личность которого и до сих пор некоторыми повествователями примешивается к событию и, увы, представляется при этом в невыгодном свете (по нашему мнению, вопреки всякой справедливости). Во всяком случае несомненно то, что из–за ничтожной книжки, разразились громы небесные, показались следствия, каких предвидеть никто не мог. 6 Января 1819 года последовало высочайшее запрещение вышеуказанной книжки, с тем, чтобы сделан был «строжайший выговор цензору за неосмотрительность по пропуску сочинения, стремящегося истребить дух внутреннего (?) учения христианского». Всеми признается, что запрещение это было исходатайствовано обер-прокурором кн. Голицыным, который, к сожалению, был в дружественных отношениях с Филаретом. Что сочинение: «Беседа на гробе» не заключало в себе ничего зловредного, видно из того, что по ходатайству нового петербургского митрополита Серафима оно опять с соизволения же Высочайшей власти допущено было в 1824 г. и к печати, и к распространению. Но в это время Иннокентия уже не было на свете. Запретив книгу Станевича, и не удовлетворившись выговором Иннокентию, решено было удалить последнего из столицы.¹⁵⁴⁹

Но прежде чем сообщить сведения о дальнейшей или точнее сказать, окончательной судьбе Иннокентия, постараемся объяснить: как случилось, что несомненный ми-

—130—

стик Иннокентий так сильно негодовал против мистиков и мистицизма, против религиозного направления, ему родственного? Положим в великосветском мистицизме было немало крайностей, но в таком случае и нужно было ратовать только против крайностей. Нам кажется, что в лице Иннокентий, мистика, и в лице его врагов, тоже мистиков, столкнулись между собою два направления восточного и западного мистицизма. Эти два направления религиозной мысли еще с эпохи средневековой сильно разнились. Восточный мистицизм отличался глубиною мiросозерцания, но в тоже время носил характер замкнутости: сосредоточенный в себе, он можно сказать, закрывал глаза на окружающее. Он никогда не переходил в религиозно-общественное движение. Мистики востока любили копаться в своих душах, оставаясь более или менее индифферентными к официальной церковности. Поэтому, церковь мирными глазами смотрела на это явление. Иное дело – мистицизм запада. Он не удовлетворялся своеобразною внутреннею религиозностью. Он хотел переделать церковь в духе своих воззрений; мистики западные претендовали на роль реформаторов церкви. Такими же были и последователи их, появившиеся в русском обществе, во времена Александра 1-го. Иннокентий верно оценивал значение того мистицизма, против которого вздумал бороться, но не сумел взвесить силы его: внешняя сила его была большая, но внутренняя почти не заслуживала никакого внимания. Поэтому, неудивительно, если Иннокентий, столкнувшись с нашим не здоровым мистицизмом, пал жертвою своей ревности, но жертва эта была бесполезна: мистицизм наш сам собою должен был уничтожиться.

Последние события в жизни Иннокентия могут быть, без вреда для дела, переданы очень кратко. Когда решено было удалить его, то решили сплавить его куда-нибудь подальше от Петербурга, но с почетным титулом архиерея. Сначала хотели – было назначить в азиатский Оренбург, но влиятельная партия почитателей Иннокентия успела отклонить это назначение, исходатайствовав ему епископскую кафедру в менее захолустном городе – Пензе.¹⁵⁵⁰ Во вся-

—131—

ком случае пензенская епископия была не наградою для неутомимого труженика, а наказанием, почетною ссылкой. Надломленный непомерными трудами, всегда слабый здоровьем, под влиянием неожиданности событий, Иннокентий не перенес удара жестокой судьбы. После посвящения во епископы, что совершилось 22 марта 1819 года, он немедленно должен был ехать на епархии. Сам Иннокентий говорил, что он «как сор петербургский, как уметь духовный, выброшен из Петербурга».¹⁵⁵¹ Выехав наскоро из этого последнего, дорогой он заболел, месяца два пролежал в постели в Москве, и только 21 июня добрался до места назначения. Но в Пензе Инокентий прожил не много более ста дней. Октября 10-го того же года его не стало.

Смерть его, покрытая ореолом мученичества, вызвала общие сожаления. Немедленно, после смерти его, вице-президент академии наук, Лабзин, враг покойного писал: Иннокентий «не перенес своего креста и умер».¹⁵⁵² Евгений Болховитинов, тогда архиепископ, впоследствии митрополит киевский, тотчас по смерти Иннокентия в письме из Пскова писал одному своему корреспонденту: «жаль молодого пензенского владыку. Не поберегли этого доброго человека».¹⁵⁵³ На кажутся особенно симпатичными слова ученика Иннокентия по семинарии Виноградова, впоследствии протоиерея. «Два месяца не более жил он (Инн-ий) на епархии. Смерть пресекла златые дни его, ко всегдашнему воспоминании, церкви и в вечную укоризну мiрской кривды».¹⁵⁵⁴ Слова, – в которых звучит что-то Пушкинское. И впоследствии, когда писателям приходилось говорит об Иннокентии, в словах их слышалась нота сожаления и уверенность, что он пал жертвой злого рока. Профессор моек, университета Бодянский говорит: «гонение по случаю запрещения книги: Беседа на гробе, пропущенной (в качестве цензора) Иннокентием, ускорило конечно кончину его».¹⁵⁵⁵

—132—

Теперь разберем вопрос об отношении митрополита Филарета, тогда еще ректора Петербургской академии, к Иннокентию. Прежде и впоследствии выражалось подозрение, что будто Филарет был более или менее прямым и во всяком случае косвенным виновником известного бедствия, приведшего Иннокентия к тому, что его удалили из столицы, а потом и к тому, что он безвременно скончался. По моему мнению, ничего нет хуже подозрений: они как тень следуют за лицом, на которое падают подозрения, не увеличиваясь, но никогда и не исчезая. Мы желали найти где-нибудь и у кого-нибудь точную формулировку того, в чем собственно подозревают его. Но тем хуже для апологета, каким я хочу выступить, руководясь искренней уверенностью, что митр. Филарет несправедливо замешан в это дело и оклеветан без малейших оснований. Я не нашел точно выраженного обвинения Филарета по делу Иннокентия и не ясно понимаю: обвиняют ли Филарета в том, что, видя какого-то соперника себе в лице Иннокентия, он постарался спровадить его из Петербурга, или же в том, что он холодно отнесся к бедствию, постигшему Иннокентия, не заступился за него, наприм., пред обер-прокурором Голицыным?

Для того, чтобы ориентироваться в вопросе о виновности Филарета, выслушаем голоса его обвинителей и разберем их. Нельзя скрывать; нотка неприязни к Филарету слышится и в письмах Иннокентия, писанных тотчас после катастрофы, как это отмечено проф. Бодянским.¹⁵⁵⁶ Но нужно помнить что Иннокентий был человек чахоточный; а чахоточные очень подозрительны, они не редко подозревают в предательстве всех, не исключая руки, ласкающей их. (Припомните рассказ г. Л. Толстого: «Три смерти»). Во всяком случай никакого определенного обвинения Иннокентий не предъявляет к Филарету. Вышеупомянутый Евгений Болховитинов в 1819 г., еще до смерти Иннокентия, писал: «о назначении Иннокентия уже не в Оренбург, а Новгород (?) и ко мне пишут. Это, кажется, только привязка, чтобы не иметь соперника и одному оставаться необходимым по училищной части. (Ясный намек на Филарета).

—133—

У петербуржцев много хитрости, и рады всякому случаю отгонять других».¹⁵⁵⁷ Но Евгений в это время находился во Пскове и питался слухами. Притом нужно полагать будущий митрополит, человек очень ученый, вероятно завидовал быстрому возвышению Филарета, этой восходящей звезде на церковном горизонте. Но определенного обвинения против Филарета нет и у Евгения. Больше всех, как нам кажется, нагадил Филарету известный фанатик того времени Фотий, архимандрит Юрьева монастыря. Он ненавидел глубокомысленного и ученого Филарета и всячески перетягивал на свою сторону Иннокентия, в чем и успевал. Фотий настойчивее всех проводил мысль об участи Филарета в падении Иннокентия. Он наприм., говорил: «бывший всегда другом Иннокентия Филарет…, угождая врагам веры и церкви, напрасно един дерзнул осудить Иннокентия: его суд, однако же был принять». Прот. В. Жмакин справедливо находит, что здесь дело доходит до очевидной крайности и прибавляет, что в этих словах справедливо разве только то, что Филарет действительно сделал дурной отзыв о книге: «Беседа» и пр.¹⁵⁵⁸ Из современных нам писателей, как ни странно это кажется после сейчас приведенной критики суждения Фотия, является склонным верить разбираемому обвинению кто же? Сам о. Жмакин. Он вовсе не намерен снимать обвинения с митр. Филарета. Замечательна эта глухая вражда Петербурга против нашего великого святителя. О. Жмакин, сравнивая между собою Филарета и Иннокентия в нравственном отношении, объявляет первого «во многом уступавшим Иннокентию в нравственных качествах». Пощадите, о. протоиерей! Да почему же так? Уж не потому ли, что Филарет без толку не предпринимали борьбы против нездорового мистицизма Александровских времени? Но Филарет, без сомнения, видели, что этот мистицизм эфемерное явление. Или не потому ли, что Филарет не попадался в ловушки и не подвергался ссылке в какую-нибудь жалкую Пензу? Но неужели отец протоиерей серьезно думает, что для своего прославления всякий

—134—

умный человек должен непременно посидеть в кутузке? В беде Иннокентий хотя и бодрился, но сильно страдал. Но если бы случилось что-либо подобное с Филаретом, он остался бы спокоен и презирал бы беду. Когда в Петербурге решено было наказать Филарета единственно за то, что он смел свое суждение иметь в Синоде, и сослать из Москвы, где он уже был митрополитом, на Кавказ экзархом Грузии, он подал прошение об отставке. Разумеется, принять его прошение не осмелились. Но если бы приняли, он спокойно, с достоинством, отличавшим Златоуста, удалился бы в келлию и там предался бы молитве и науке. Когда наконец перестанут у нас измерять Филарета на свой аршин! Это был нравственный гигант, выражаясь по-теперешнему – «сверхчеловек». Мы все должны повергаться ниц пред этим необыкновенным святителем, а не разбираться в тех сплетнях, которые создали зависть и мелкое самолюбие, – в надежде найти в них предлог для того, чтобы бросить упрек по адресу первого по значению и последнего в хронологическом отношении истинного пастыря российской церкви. о. Жмакин говорить еще: «мы видим, что слишком (!) много голосов раздается и они настойчиво заявляют себя в пользу того, что Филарет был не причастен падению Иннокентия». Сказать: «слишком много״ – значит допустить гиперболу. Мы исчислили эти голоса и еще прибавили голос Евгения Болховитинова, в свое время не зарегистрированный в печати, но все же этих голосов мало; да это и не голоса, а писк. Только пристрастие в пользу Иннокентия может приписывать значение пустым обвинениям, без фактов, без доказательств. К счастью, нас выручает сам о. Жмакин, явно противоречащий своему сейчас приведенному мнению. Наприм., он пишет «Филарет, при своем замечательном умении ладить с людьми противоположных лагерей весьма много помогал Иннокентию». Еще: «Филарет основательно убеждал своего друга, что последний берет на себя такое великое дело спасения церкви, которое не отвечает его скромному положению». Наконец: «Данные, говорящие в пользу Филарета сводятся к одному источнику – к свидетельству самого заинтересованного лица, Филарета. Но так как нравственный харак-

—135—

тер м. Филарета всегда стоял на недосягаемой высоте чистоты и безупречности, то он один может быть признан настолько компетентным в данном случае, что свидетельство одного Филарета может быть принято в степени вероятности равной вероятности свидетельств современников взятых, всех вместе».¹⁵⁵⁹ При одном случае св. Амвросий говорил: Felix ruina, quae reparatur in melius. Сообразно этому: благословенно противоречие, в какое впадает о. Жмакин, ибо благодаря ему разрешение вопроса приемлет лучший оборот. Тяжесть обвинения против Филарета теряет силу.

Теперь, как мне кажется, наступил самый надлежащий момент, чтобы привести показания самого митр. Филарета по делу Иннокентия, показания, на которые сию минуту ссылался прот. Жмакин. Они записаны со слов Филарета и немедленно после того, как они огласили слух А.Н. Муравьева, аристократа, брата графа М.Н.М, и Н.Н. М-ева Карсского. Вот что записано А.Н. Муравьевым.

Часто слыхал я нарекание на митрополита Филарета: «будто бы он был виною гонений на Иннокентия Пензенского, который в свое время почитался ревнителем и опорою православия; но я имел случай слышать, из уст самого владыки его оправдание, и желал бы передать слова его потомству, для того, чтобы ни малейшая тень сомнения не падала на столь благочестивого мужа. В 1852 году, в день погребения княгини С.С. Мещерской, которую он сам вызвался отпевать, я обедал у митрополита и, говоря с ним о добродетелях покойной, сказал ему: «я видел, что вы были очень тронуты, когда посыпали лице ее землею, и я понимал ваше чувство, потому что вы любили Императора Александра, а она пользовалась его любовью. Это был союз, соединявший вас, и в ее лице, как будто отходил пред вами в могилу последний присный остаток века Александрова». Митрополит отвечал мне: «я действительно уважал княгиню, и она кажется была ко мне благосклонна, но не в то время, когда пользовалась милостями Государя и принимала участие в делах духовных, потому что тогда она подозре-

—136—

вала меня в гонении против Иннокентия». «Я слышал столько различных суждений об этом предмете, отвечал я владыке, что мне хотелось бы от вас лично получить объяснение моему недоумению». Митрополит весьма просто и откровенно стал рассказывать в слух при двух служителях, которые были за столом. «Часто случается, что, когда не знают во всей подробности дела, оно дает повод к неправильному подозрению. Я всегда был хорош с Иннокентием и когда можно предостерегал его, но часто ревность увлекала его за пределы осторожности. Я говорил ему: «нам, двум архимандритам, Юрьевскому и Пустынскому, (т.е. Сергиевой пустыни) не спасти Церковь, если в чем есть погрешность, а лучше обращаться к первенствующему митрополиту, которого голос имеет более силы, нежели наши оба». В то время появился перевод Шилинговой книги: «победная песнь или истолкование Апокалипсиса», в которой изъяснение первых пяти печатей были действительно замечательно, но, впрочем, вся книга была проникнута духом протестантства, особенно там, где дело шло о соборах. Иннокентий сильно возревновал против этой книги, но я успокоил его тем, что она пропущена светскою цензурою и, следовательно, лежит не на нашей ответственности. Появилось и возражение на эту книгу, Смирнова, весьма резкое, но мало толковое, под заглавием: «вопль жены, облеченной в солнце». Иннокентий хотел пропустить эту рукопись, но я удержал его, чтобы не произвести напрасного волнения, и митрополит одобрил мое мнение. Несколько времени спустя, когда я отлучился для обозрения семинарии, Иннокентий, будучи огорчен некоторыми статьями «Сионского Вестника», который был издаваем вице-директором Академий Лабзиным, написал резкое письмо к князю А.Н. Голицыну (обер-прокурору) и советовал ему залечить раны, которыми он сам уязвил Церковь. Голицын принес письмо к митрополиту, предоставляя его суду резкость выражений, и митрополит с большим трудом мог убедить архимандрита идти просить извинения у князя, по крайней мере на том основании, что если ревность его и справедлива, то не его дело упрекать других. Князь примирился с Иннокентием, но конечно это могло

—137—

оставить неприятное впечатление в его сердце. Вскоре появилась книга Станевича: «плач над гробом младенца», в опровержение Сионского Вестника; но в ней заключалось много выражений слишком оскорбительные для предержащей власти, и вообще для духа правления того времени. Иннокентий быль цензором этой книги и лежал больной, а потому и не обратил должного внимания на тетради, которые посылал ему постепенно Станевич. На мою беду я посетили его во время болезни, когда рукопись лежала у него на столе. «Знаете ли вы сию рукопись»? спросил он: – я взглянул на заглавие и оставил ее без внимания, не ожидая найти в ней ничего особенно замечательного; чрез несколько дней она явилась в свет и произвела много шума. В тот самый день, когда я получил ее от автора, Голицын потребовал меня к себе и с негодованием показал мне экземпляр этой книги, весь исчерченный заметками; как видно, кто-нибудь заблаговременно постарался поднести ему такой экземпляр. «Знаете ли вы эту книгу»? спросил меня князь, – она исполнена неприятных мнений, и я хочу доложить об ней Государю; как мог Иннокентий пропустить ее»? – Я старался извинить моего товарища пред князем его нездоровьем, и просил удержаться от доклада Государю для того, чтобы мне дать время просмотреть ее и исправить погрешности, перепечатав листы. С трудом согласился на это князь, потому что он сильно был предупрежден. (Говоря по-нашему: заряжен). Действительно я сам изумился тому, что нашел в этой книге и поспешил с нею к Иннокентию; он отвечал мне коротко: «что готов претерпеть за правду всякое гонение». Я пошел к митрополиту Михаилу просить его, чтобы он как-нибудь помог этому делу. Митрополит осуждал почти каждое слово в книге; я же сказали ему: «оставим то, что бестолково, исправим только то, что может принести нам вред, и перепечатаем листы на собственный наш счет, если не захочет автор». Митрополит оставил у себя книгу и прошла еще неделя, а между тем Голицын доложили Государю и, в праздники Богоявления, объявили назначение архимандрита Иннокентия, во уважение его заслуги, епископом Оренбургскими. Нельзя было почитать

—138—

такое повышение за гонение, а только удаление из столицы и холодный климат епархии могли быть для него тягостны; но митрополиту было особенно больно то, что в первый раз, без избрания Синодального, назначался епископ вопреки церковного порядка; – он заметил об этом князю, в присутствии Синода, и сказал: «что на этот раз можно оправдать это тем, что архимандрит Иннокентий был уже, представляем однажды от Синода, в числе кандидатов на архиерейскую кафедру». Он просил, однако перевести его в епархии, более благоприятную по климату, и это было исполнено: Иннокентий был назначен в Пензу. Однако, мне кажется, и ему внушили некоторое чувство недоверчивости ко мне, потому что в тех его письмах, которые мне показывала покойная княгиня, еще в нынешнем году, он писал к ней обо мне: «преосвященный Филарет говорит, будто я пал духом; – но знает ли, что я никогда не возвышался духом»? «Теперь судите сами степень моей вины, и справедливы ли те нарекания, какие вы слышали»? С таким смирением заключил он начатую им беседу, и я встал из-за его дружелюбной трапезы, еще с большим к нему уважением если только это было возможно. «Этот случай, из первых годов политической и церковной жизни будущего святителя Московского, может служить свидетельством, как несправедливо падали на него такого рода обвинения».¹⁵⁶⁰ Нам остается прибавить еще очень немногое при рассмотрении вопроса об отношении митрополита Филарета к Иннокентию в простом, но запутанном человеческою суетою, случае. В числе самых видных писателей XIX века мы встречаем ревностных защитников чести Филарета от обвинений в предательстве им своего академического коллеги. Известный церковный историк, Филарет, архиеписк. Черниговский, ознакомившись с рукописным оригиналом жития Фотия Юрьевского, в кото-

—139—

ром заключалась вышеприведенная его клевета на святителя Московского, писал, что «подозрение, падающее на этого последнего, несправедливо». «По отзыву Филарета Московского, заявляет историк, высказанному мне случайно, он напротив предостерегал и уговаривал блаженного Иннокентия не одобрять книги (Станевича), которая действительно при своем добром намерению написана была плохо, не отчетливо, бездоказательно, бессвязно».¹⁵⁶¹ Заслуживает полного внимания суждение в данном случае профессора О.М. Бодянского. Что будто Филарет был соперником Иннокентии, это «невидно из писем последнего нигде, даже и по случаю известной истории о пропуске к изданию сочинения г-на Станевича». Затем о том же и тот же профессор говорит следующими латинскими изречениями (сейчас виден классик, по образованию который в трудных случаях всегда ищет выхода в классической мудрости). Nihil est toto quod perstet in orbe, cuncta fluunt: gaudia post luctus, post gaudia luctus; semper in ambiguo speve motuque sumus (очевидно, слова эти относятся к судьбе Иннокентия). И потому: Vir sapiens, qui se ad casus accommodat omnes. (Бесспорно – это краткая характеристика нашего Филарета). Но и то сказать: Sat habet fautorum semper, qui recte facit. Значение этого изречения объясняет сам покойный ученый говоря: «это в одинаковой степени можно отнести и к Иннокентию и Филарету».¹⁵⁶² Другими словами: се точки зрения историка нравственно безупречными остаются и мудрый Филарете и прямолинейный Иннокентий. В наших глазах имеете не маловажное значение отрицательное суждение прот. Виноградова, ученика Иннокентиева. Говоря о смерти своего ректора, т.е.

—140—

Иннокентия, вину в ней он ставит «в укоризну мiрской кривды», т.е. в укоризну светской власти. Трудно представить, чтобы такой преданный ученик Иннокентия не сказал бы, кто был виновником «пресечения златых дней его» из числа представителей высшего духовенства, если бы такой виновник был налицо.

По нашему глубокому убеждению, Филарет и Иннокентий были друзья и всегда оставались таковыми. Оба они были москвичи, оба учились и учительствовали одновременно в Троицкой семинарии, были они почти однолетки, оба они волей судьбы попали на чужбину, в суровый Петербург, оба они быстро, что называется, пошли в гору, оба они, конечно, были объектом зависти и недоброжелательства со стороны окружающих, а это заставляло их, так сказать, ближе жаться друг к другу, делить им между собою было нечего: оба они были довольны судьбой. Когда стряслась беда над одним из них, этот конечно закручинился, может быть думал, что другой мало похлопотал за него пред сильными земли, горизонт дружбы нисколько омрачился. Но Иннокентий не роптал на своего друга, по крайней мере ни из чего не видно этого; а Филарет не имел оснований изменять своей многолетней дружбе.

Все это достаточно открывается из писем Филарета и Иннокентия, относящихся к периоду их Петербургской жизни и писанных к графу Потемкину. В одном письме 1815 года Филарет отвечает на приглашение Потемкина посетить его. Он говорить, что поедет в гости к графу только тогда, когда возвратится из поездки Иннокентий, потому что он не хочет ехать к Потемкину без этого последнего. Филарет писал: «я уже в ваших повелениях; вы можете назначить мне и день, и час. Только буде можно, не угодно ли дождаться о. Иннокентия. Вот главный камень претыкания» шутливо замечает наш святитель. В декабре 1815-го же года Филарет захворал и доступ к больному открыть одному человеку, очевидно, другу – именно Иннокентию. В 1817 году Иннокентий пришел в кельи Филарета с письмом к Потемкину, которое очевидно должен был хозяин отправить по назначение; но Филарет совершенно по-товарищески прояв-

—141—

ляет в шутку ревность к своему другу и не хочет позволить ему писать одному к графу, а быстро набрасывает и свое письмо к тому же лицу. Вей подобный милые пустячки находим в письмах Филарета, тогда уже викария Петербургского. Так относиться один к другому могут только закадычные друзья.¹⁵⁶³ В 1817 году на долю Филарета, как ректора академии, выпал жребий произвести ревизию в Петербургской семинарии, в которой ректором был друг его – Иннокентий. Первому, естественно, надлежало сделать отзыв и об этом последнем. Он и сделал, но отзыв написан не как-нибудь формально, а так, как мог истинный друг отозваться о своем друге. Здесь нет банальных похвал, здесь нет старания превознести друга. Вместо всяких банальностей, мы видим здесь благороднейшее излияние благороднейших чувств. Филарет писал: «из лиц начальствующих и учащих в семинарии, первое и совершенное одобрение, – я токмо из покорности, возложенной на меня обязанности, свидетельствую о том, что вернее и выше моего свидетельства, – принадлежать о. ректору Иннокентию».¹⁵⁶⁴ Он отказывается выразить свой суд об Иннокентия, находя что его заслуги «выше и вернее» всяких ревизорских отзывов. Я уверен, что этот отзыв есть unicum в жизни Филарета. Думаю, что для другого человека, кто бы он ни был, у Филарета не нашлось бы таких именно слов, какие он прочел в своем сердце и передал в деликатнейшей форме слуху своего друга.

Мы решительно не представляем возможности, чтобы у Филарета появилось чувство соперничества к Иннокентию. Ведь, судя беспристрастно Филарет был на целую голову выше Иннокентия в талантах – и преуспевал во всем гораздо больше его. С своей стороны Иннокентия никогда не становился, да и не мог становиться поперек дороги Филарету. Где же источник для соперничества? Филарет совершенно и никак не повинен в крови праведника сего.

Поэтому нужно признать вполне неосновательным суж-

—142—

дение прот. Жмакина: «вопрос об участии Филарета в гонении на Иннокентия при отсутствии прямых фактических данных (курсив не наш) и по настоящее время (?) остается открытым».¹⁵⁶⁵ Доведем до сведения, чуждого юридических понятий, Петербургского протоиерея, что «без прямых фактических данных» не выносить сурового вердикта обвиняемому лицу ни суд присяжных, ни даже военно-полевой суд. Да и прокурор, при таких обстоятельствах, не возьмет греха на душу – откажется от обвинения. Или уж не думает ли автор, что если не теперь, то завтра откроются новые данные, направляющаяся против Филарета? Нет, этого быть не может по истечение 90 лет после печального события. Да и зоилы Филаретовские – Фотии, княгини Мещерские, Гиляровы-Платоновы, Соловьевы, конечно не оставляли попечений об открытии данных не в пользу Филарета о. Жмакин говорит: «вопрос остается открытым». Нет, все толки об участии Филарета в изгнании Иннокентия из столицы должны быть покончены однажды навсегда – и это было бы большою честью для церковно-исторической науки, стоящей на стороже неумытной истины.¹⁵⁶⁶

—143—

Иннокентий скончался 35 лет от роду. Но жалеть ли в самом деле о том, что он умер так рано, не доживи века? В школе, где учился Иннокентий, церковную историю едва знали по имени. Без всякой подготовки он назначается однако же профессором церковной истории в академии и в три-четыре года составляет обширный учебник, сослуживший 50-ти летнюю службу в наших школах. Кто упрекнет Иннокентия в том, что он сделал не столько, сколько бы нам хотелось? Напротив, не следует ли удивляться его неимоверному трудолюбию и его историческим научным познаниям. Нужно притом помнить, что в положении автора не было условий, благоприятствующих полному успеху дела: он написал свою истории не потому, что чувствовал себя вполне обладающими нужными для этого знаниями, а потому, что этого требовало начальство. «Начало сего труда – говорить автор в предисловии – есть единственно воля и расположение начальства». Этим сказано многое, если не все. Начальство может заставить начертать книгу, но оно не может как бы по действию волшебного жезла вдруг создать науку. Наука постепенным, медленным путем приходить к своему самосознанию, искусственно насадить ее нельзя. И сам Иннокентии скромно сознавал, что написанное им далеко от идеала истинной науки. В том же предисловии он говорить: «сие начертание писано для исторической кафедры. В духовном училище (т.е. для Академии и семинарии), и потому не может удовлетворять любопытству, «ищущий открытия исторических тайн или подробностей о церковных происшествиях в собственной их полноте». Отсюда видно, что автор «Начертания» хорошо сознавал, как далек был труд от требований серьезной науки, к какой стремится «ищущий открытая исторических тайн».

При всем том было бы явною несправедливостью смотреть на труд Иннокентия как на произведение, достойное забвения потомства. Неоспоримо, для настоящего времени оно слишком устарело. Но для своего времени оно было настолько хорошо, что больше того едва ли и в праве было бы требовать от автора. В самом деле, за отсутствием церковно-исторической науки у нас на Руси, Иннокентий должен был обратиться за пособиями к более бо-

—144—

гатому в этом отношении западу. Автор и обращается. Но была ли в это время на самом западе наука столь серьезна и глубока, как можно было ожидать того? Далеко нет. Автор писал в начале ХIХ-го столетия, а в это время: что особенного представляла западная церковно-историческая литература? Многое ли из нее с пользою можно было бы пересадить на русскую почву? Припомним, что в это время еще не было на свет тех талантливых церковно-исторических трудов, какими обогатилось западное богословие позднее: не было ни история Августа Неандера, ни истории Гизелера, ни других. В конце XVIII века и в начале XIX на западе царили церковные историки рационалисты, холодно и даже пренебрежительно относившиеся к христианству, но они не столько создавали науку, сколько искажали ее. Мог ли автор с удобством пользоваться подобными произведениями? Конечно, нет. А за исключением них, под руками автора мог быть с пользой разве Мосгейм, немецкий церковный историк XVIII века. Но о Мосгейме смело можно сказать, что он немногим лучше Иннокентия. Иннокентий пользовался Мосгеймом, а преимущественно даже пред Мосгеймом двумя протестантскими историками: Шпангеймом, жившим в конце XVII века и Вейсманом – в начале XVIII в.¹⁵⁶⁷, но, не го-

—145—

воря о слишком устарелом Шпангейме, даже и с Вейсманом, который особенно полюбился Иннокентию, далеко уйти было невозможно. Для этого нужно быть не только первостепенным талантом, но даже гением. А наш Иннокентий был просто послушным орудием воли начальства.¹⁵⁶⁸ – И, однако ж при всех неудобствах и затруднениях, Иннокентий сколько возможно сумел стать выше рутины: в его истории можно находить проблески серьезной исторической критики. Его, напр., неприкровенные указания на те возражения, какие делаются серьезными критиками против легендарного рассказа о христианском громоносном легионе при императоре Марке Аврелии, его открытые заявления о догматических заблуждениях св. Иустина философа, зависящих у этого от слишком большого увлечения философией, – его мнение, что у Феофила епископа Антиохийского (II века) встречаются мысли и идеи арианские, – его указания на догматические ошибки у Иринея

—146—

Лиотскаго¹⁵⁶⁹ – все это показывает, что Иннокентий хотел судить о фактах истории беспристрастно, нелицеприятно, что он мало долюбливал риторическую фигуру умолчания, столь любимую позднейшими богословами. Иннокентий вообще допускал, что показания и мнения всех исторических свидетелей, не исключая Св. Отцов, могут быть погрешительны, как погрешительны бывают свидетельство и мнения каждого человека.¹⁵⁷⁰ В этом случае он далеко оставляет за собой последующее время, которое не знало свободных отношений к церковным авторитетам. – Взгляды Иннокентия на источники, из которых черпаются сведения для истории ересей, и ныне могут быть внесены в церковную истории с самыми современными приемами. Он прямо заявляет в данном случае, «что греческие и латинские писатели в своих суждениях о ересях поставляли молвы и догадки на место верных сведений, что ненависть к разномыслящим мешала в древней церкви беспристрастному исследованию. Безобиднейшее суждение о еретиках, говорит он, есть то, которое делается под условием доверенности к древнейшим и лучшим о них преда-

—147—

ниям».¹⁵⁷¹ – Заслуживаете внимания также мнение Иннокентия о происхождении форм христианского богослужения. Иннокентий не прочь допустить, что богослужебные формы христианства развивались под влиянием древних иудейских, а, пожалуй, и языческих форм культа¹⁵⁷², имевших место до Р. Христова.¹⁵⁷³ Такое мнение как-то неожиданно встречать у Иннокентия, когда такое мнение привыкли считать протестантским вольномыслием. – Вообще нам кажется, что, если бы церковная история, после времен Иннокентия, стала обрабатываться на нашей почве сообразно тем приемам, каше указаны у Иннокентия, очень может быть, что она во многом получила бы иной вид и характер, чем какой она имеете теперь.¹⁵⁷⁴

Нельзя конечно сказать, чтобы приемы Иннокентия всегда были научны. Его стремление находить глубокую древность для учреждений позднейших, ознаменовывается часто натяжками и неверностями; его не совсем церемонное пользование такими источниками, как рассказ об Алексие Божием человеке, превращает подчас его истории в четьи-минеи.

Что касается внешнего построения, то с этой стороны Начертание Иннокентиево ниже критики. Его рассматривание истории по векам, причем каждый век как целое обозревается отдельно, его дробное и не систематическое расположение материала, его слишком сухое и мертвенное изложение предметов, его пышные и фразистые заглавия веков и периодов (напр., автор пишет: «век вторый, гностический, колеблющийся между светом Откровения и разумом, но еще пылающий пламенем апостольским»), все это для нашего времени, нужно признаться, или очень странно или неприятно.

—148—

Свое полное значение «Начертание» Иннокентиево имеет в том отношении, что это доселе единственное у нас серьезное сочинение¹⁵⁷⁵, описывающее почти всю истории церкви (оно доведено до ХVIII века). Как учебник, оно замечательно тем, что это учебник каких не пишут уже в наше время, потому, что не умеют писать так: со всех научным аппаратом, со ссылками на источники, на пособия, с замечаниями о них критическими и вообще научными. В последнем отношении книга Иннокентия походит на учебники по церковной истории, какие существуют на западе, в тамошних университетах.

Как все на свете церковная история Иннокентия встречала и похвальные и непохвальные отзывы. Начнем с последних, но ограничимся отзывами только современников появления книги. К зоилам, относившимся несочувственно к этой последней, принадлежит митр. Евгений Болховитинов. Вот что писал он об этом произведены. «Иннокентий не на ученую руку, а только считался между учеными, по милости покровителей. Самая история его тому доказательством. Церковная история его (собственно речь у рецензента идет о втором отделены – части ее) прежалкая и превздорная во многих отношениях».¹⁵⁷⁶ Оценивая этот отзыв нужно брать во внимание два обстоятельства: во-первых, он писан при жизни Иннокентия и вероятно, смерть историка смягчила бы тон отзыва. Во-вторых, в тех письмах Евгения, которыми мы пользуемся, ясно чувствуется недоброжелательное отношение и зависть со стороны ученого Евгения как по отношению к Иннокентию, так и еще более к Филарету. Иначе, чем Евгений, относился к труду Иннокентия Филарет Дроздов, т.е. митрополит московский. Он называет эту «классическую (т.е. учебную книгу) не одновременным, но прочным даром духовному просвещении».¹⁵⁷⁷ Этот отзыв

—149—

сделан в сентябре 1817 года.¹⁵⁷⁸ Впоследствии, если открываемы были недочеты в истории Иннокентия, митрополит Филарет, сколько мог, выступал на его защиту, указывая на смягчающие вину обстоятельства. Он разъяснял, что Иннокентий «учился самоучкою», что ему «предшественники глаза закрывали» (т.е., что наука в начале XIX века еще далека была от совершенства), что книга писана «во времена меньшей взыскательности за строгую точность».¹⁵⁷⁹

Первое издание Иннокентиевой церковной истории быстро разошлось, так что скоро потребовалось новое. Трудолюбивый автор, находясь уже в Пензе и с смертью за плечами, по поручению высшего духовного начальства, взялся-было за приготовление нового издания своей книги, но неумолимая смерть пресекла его работу.¹⁵⁸⁰ «Начертание» после того много раз пересматривалось и перерабатывалось начиная с 1820 г.¹⁵⁸¹

В заключение наших очерков о двух пионерах церковно-исторической науки у нас, в русской церкви – Мефодии Смирнове и Иннокентии Смирнове же отметим то обстоятельство, что первыми церковными историками по разработка всеобщей церк. истории были москвичи. Они были первыми строителями церковно-исторической научной магистрали (припомним, что и первая ветка этой магистрали – русская церковная история – создана тоже москвичом, митрополитом Платоном в 1805 г.). Честь им и слава. Их сменил ряд очень почтенных церковных

—150—

историков в Моск. дух. академии, разумеем Филарета Черниговского, ректора А.В. Горского, академика Е.Е. Голубинского, к ним не без права можно причислять Н.И. Субботина. В 1890 году берлинский церк. историк Гарнак указал на существование целой церковно-исторической школы при той же академии, школы посвящающей свои труды изучении церковной древности.¹⁵⁸² Так ли будет потом – трудно сказать. Появляются симптомы, наводящие на невеселые мысли. Хорошо будет, если мы ошибемся. Что может быть страшнее слов: Μανή, θεκέλ, φάρες?

—160—

Приложение: А

Интересно точнее указать на те награды, которые получал Иннокентий за свои ученые труды. В 1814 г., следовательно, в 30-летнем возрасте «во уважение его ученых трудов и заслуг» он был возведен в степень доктора богословия (редкое в то время отличие, имевшее значение награды) и в тоже время пожалован драгоценным наперстным крестом и орденом Анны 2-ой степени «с алмазными знаками» (неведомый мне орден). А в 1818 году, значить тотчас по издании им «Начертания», Иннокентий награжден орденом св. Владимира 2-ой степени, значит звездой¹⁵⁸³ будучи еще в сане архимандрита. (Нужно знать, что этого ордена в наше время по годам ждут даже лица, занимающие пост митрополичий). Я почти уверен, что эта высокая награда дана Иннокентию по связи с его церковно-историческим трудом – «Начертанием», подобно тому, как Мефодий за написание Liber historicus, будучи в сане архиепископа, последовательно удостоен и ордена Александра Невского и бриллиантовых знаков на клобук. Кроме того, Иннокентий получал за свои ученые труды значительное денежное вознаграждение. Для полноты картины, из которой видно было бы, как поощрялась богословская наука в то время, укажем на множество необычных наград, полученных Филаретом Дроздовым в молодые его года. В 1813 году «за неусыпные труды по званию ректора и профессора богословских наук в С.-Петербургской академии архим. Филарет сопричислен к ордену Владимира 2-ой степени» (не имея раньше никаких орденов). Говорю: в 1813 г., следовательно, когда Филарету было 30 лет от роду. В 1814 г., одновременно с Иннокентием,

—152—

он возведен в степень доктора богословия. В том же году, (значить в возрасте 31 года) «за отличные труды и способность к образованию юношества» награжден пожизненным пенсионом по 1.500 р. в год. В 1816 г., т. е. в год издания Филаретом его «Начертания церковно-библейской истории» от государя пожалован панагией (в сане архимандрита) и «высочайшим рескриптом выражена ему совершенная признательность за труды по академии».¹⁵⁸⁴ Так награждали богословов и главным образом церковных историков в начале XIX века. Иначе пошло дело в Николаевские времена и позднее. Усердные историки, вместо наград, стали получать скорее всего так назыв., нахлобучки, и встречали холодное равнодушие властей. Чем в самом деле награждались: Филарет Гомилевский, А.В. Горский, Голубинский, Терновский, Знаменский, И.Е. Троицкий и даже Болотов? Да кроме обычных наград, собственно ничем. Да и обычные-то награды не всем им доставались на долю. Что же касается нахлобучек, то им и счету нет. Ф.А. Терновский за свои церковно-исторические сочинения изгнан был из числа профессоров невской дух. академии (и вскоре от горя умер). А. Лебедева, нижеподписавшегося, едва-едва удостоили степени доктора за представленную и публично защищенную диссертацию в Московской духовной академии и долго косились на него, считая его вредным человеком и чуть не еретиком (как докажем это чрез нисколько строк). Тогда как наприм., профессора Субботина, удостоенного той же степени нисколько раньше А. Лебедева, Синод утвердил без малейших придирок¹⁵⁸⁵, с последним произошла заминка. Его утвердили не сразу. От ректора академии потребовали советского отзыва о диссертации, чего раньше не делалось. Диссертация отдана была не для формального только заключения учебному комитету, но на рассмотрение, причем это рассмотрение поручено было исправляющему должность председателя этого комитета прот. Толмачеву (за болезнью о. Васильева он исправлял его должность). На

—153—

мое счастье Толмачев составил лестный отзыв о моей книге¹⁵⁸⁶, и дело двинулось вперед. (Да и обер-прокурор Св. Синода гр. Д.А. Толстой едва ли допустил бы противное: он шел против регрессивных замашек духовный властей). Неблаговоление к нашей диссертации выразилось с формальной стороны в том, что мое утверждение синодом изложено было в каком-то необычайном виде, удивившем тогда членов академ. совета. В силу официальной синодской бумаги выходило, что как будто Синод знать-не знает, что за диссертация Лебедева, и что он рассматривал лишь делопроизводство по части этой последней; он на всякий случай стал в этом деле в сторонке. Указ Синода по данному поводу читался так: «находя образ действий Совета (только образ действий!) относительно присуждения степени доктора правильным, Синод согласно с заключением учебного комитета определяет утвердить Лебедева в предназначенной ему Советом степени (Журналы Совета, 1879 г., стр. 174. Ср. журналы же за 1874 г., по делу Субботина). Кстати и очень кстати припоминаю, что один из председателей Синода, митрополит петербургский, лично мне сообщал, что когда в Синоде заходила речь о вредных по направлению профессорах духовных академий, то всегда указывали в пример меня и г. К. Прямее и решительнее Синод позволил себе выразить неблаговоление за докторскую диссертацию знаменитому историку Е.Е. Голубинскому. (Нужно сказать, что в это время обер-прокурор Д.А. Толстой сошел со сцены и его место занял К.П. Победоносцев, при котором Синод почувствовал себя свободнее, в ущерб науке). Вот как Синод формулировал свое утверждение г. Голубинского в ученой степени: «Св. Синод слушали журнал учебного комитета¹⁵⁸⁷… и приказали: экстра-

—154—

ординарного проф. Голубинского утвердить в предназначенной ему Советом степени доктора, поручив при том вашему преосвященству (т.е. митрополиту) заметить Совету академии, что при рассмотрении диссертаций надлежит ему обращать внимание не только на научное достоинство сочинения, но и на соответствие общего направления с духом учения (!) и достоинством православной церкви (!), – что не всегда наблюдается Советом, в должной строгости, как видно из этого и других одобренных Советом сочинений». (Журналы Совета, за 1881 г., стр. 88). В последних

—155—

словах бросается камень в мой огород, ибо до времени утверждения Голубинского в степени, кроме меня таковой же степени удостоены были в Московской академии лишь такие отчаянные консерваторы, и даже рутинеры, как архим. Михаил, архим. Сергий, С.К. Смирнов, Кудрявцев, Субботин, и подходящий к ним под стать проф. Иванцов-Платонов, соорудивший незамысловатое сочинение, а больше никого. А потому намек, заключающийся в разбираемых словах, приходится взять единственно мне на свою долю (и по делом!). – Получение степени доктора профессором П.В. Знаменским хотел затормозить архиеп. Казанский Антоний, который в качестве добровольца составил quasi – убийственный отзыв о его диссертации, сказав, что докторант сгребал материалы «из подворотни». Но так как обер-прокурором был в то время граф Толстой, то на мнение Антония не обращено было никакого внимания. Проф. Каптерев не был удостоен степени за первое, представленное им для получения степени доктора сочинение. Проф. Голубев тоже (хотя первое сочинение найдено было просто не полным, несомнительно вопреки всякой справедливости). Преподаватель Васильев не получил степени магистра от Синода за свое сочинение. Перечислим дальнейший ряд церковных историков, встретивших прещения в Синоде или получивших от него замечания. К таким ошельмованным лицам относятся: проф. Н.С. Бердников, осторожнейший писатель, искавший степени доктора за историко-каноническое исследование (факт этот для меня совершенно не понятен!), Андреев, Спасский, И.Г. Троицкий и их же сам Господи веси… Магистранты и докторанты, со времени устава 1884 года, чтобы благополучно провести свои диссертации, долженствовали быть мудры как змеи и просты, как голуби. Диссертация должна была неврежденно пройти чрез следующие инстанции: цензуру, искус рецензентов, контроль Совета (к атому прибавляли диспут для магистранта), ходатайство местного архиерея (он мог и отказать в таком ходатайстве, не изъясняя причин, что иногда и случалось), рецензирование книги, по назначению Синода, или членом Синода или епархиальным архиереем, то или другое из числа подобных лиц обыкновенно представляло в Си-

—156—

нод письменный отзыв. Наконец сочинение рассматривалось в собрании Синода. Если Синод утвердил искателя степени, то это еще не конец делу: обер-прокурор мог не подписать синодского протокола и дело считалось затянувшимся или даже провалившимся. Ведь, это же прогон сквозь строй! Поди, угоди на всех. Одному выкидывай научные знания, другому благочестие, третьему заяви себя православным, четвертому покажи обстоятельное знакомство с западной наукою, пятому – с отцами Церкви, и проч. А сколько отрицательных требований; не сходись в чем бы то ни было в воззрениях с протестантами, граф. Толстым, не вздумай поблажать раскольникам, не следуй Хомякову, Вл. Соловьеву (иногда Лебедеву, Голубинскому, Каптереву) и т.д. Я забыл сказать, что со стороны Совета назначаются для разбора диссертации: один специалист по предмету исследования, второй рецензент – это истинно Божеское наказание – есть аргус, оценивающий книгу лишь с точки зрения православия. Если хоть на одной стадии этого инквизиционного процесса выйдет зацепка, «пиши – пропало». Представлю два разительных примера. Магистерская диссертация доцента Аквилонова благополучно миновала все рифы и подводные камни. Рецензент по назначению от Синода, член последнего покойный епископ Виссарион (Нечаев) составил благоприятный отзыв… Казалось, все кончается счастливо, но не тут-то было. С заднего крыльца забегает в квартиру обер-прокурора Победоносцева Н. Субботин от имени раскольничествующего архим. Павла, указывает на опасные последствия от утверждения Синодом автора книги в степени и Синод проваливает диссертации. Другой случай. Первая докторская диссертация проф. Каптерева, хоть и не без препон (препоны были в самом начале развит процесса, но кое-как были преодолены), все же благополучно прошла длинный тернистый путь, достигла того, что и Синод присудил автору искомую степень. Но К.П. Победоносцев (думаю, не без вмешательства Субботина, заклятого Каптеревского врага) не подписал протокола¹⁵⁸⁸ и

—157—

г. Каптерев принужден был написать новую диссертацию, с которою начались новые мытарства, но уже в ином роде: в Синоде усмотрели в ней недостаток эрудиции (посудите теперь по-человечески: каково было положение церковного историка – напишет он научную книгу, говорят: не православна, а наляжет на православие, глаголют: не достаточно учена. Удивительно напоминает сказку: прямо поедешь, то-то потеряешь, а вправо или налево – случится еще новая беда, но я рассказываю не сказку, а быль о живом человеке) и наконец-то… он стал доктором, но уж не науки, а Бог знает чего. Не доктором ли каприза властей?¹⁵⁸⁹ Должен, однако ж сказать, что монахи, искавшие степеней, достигали их не преткновенно: лиха-беда протащить диссертацию сквозь иглины уши советской коллегии (кстати сказать, значительно терроризованной). Аквилонов на добычу магистерского диплома

—158—

потратил 6 лет, Каптерев – докторского 7 лет, С.Т. Голубев – такового же 12 лет. А монахи добывали ученые степени, восходящие на утверждение Синода, в общем выводе – в 2 месяца; кассации не бывало. Конечно, в настоящее время ничего такого нет и быть не может. Однако ж, «выпады» против церковных историков и в настоящее время не прекратились. Разумею следующий факт. Некий архиепископ, в докладной записке на имя Синода, пальцем указывал на профессора-историка, служащего-де дурным примером для других, говоря прямее: на вашего покорнейшего слугу. На своем известном тараборском языке Антоний доносил Синоду (а нисколько раньше он возвестил тоже самое et orbi) вот что. Сказав о том, что в дух. академиях студенты не имеют охоты слушать лекций профессоров (верно ли это показание – судить не могу) далее пишет: «не имея возможности заинтересовать их (студентов) своим залежалым литературным (на лекциях-то?) товаром (!) профессора-либералы (?) не сытым оком взирают на Трубецких (т.е. конечно, кн. С.Н. Трубецкого), Соловьевых (т.е., конечно, Вл. С. Соловьева) и Лебедевых (без сомнения, подразумеваюсь я, ибо на худшем счету никакого другого Лебедева не имеется) и особенно профессоров тюбингенцев, которые (кто эти: которые? Лебедевы или тюбингенцы – понять очень трудно: автор всегда пишет раньше, чем сообразить, что он пишет) приводит в восторг молодую орду (что это за орда? Студенты ли московского или тюбингенского университета – сам околодочный не разберет и меньше всех сам автор) своими кощунственными выходками над святыми (да разве протестанты признают святых?), своим бесшабашным отрицанием книг свящ. Писания, таинств церкви. (А, что, ведь, пожалуй тут наш писатель говорит о Моск. университете. Поймите ж его!), Приснодевства Богоматери,

—159—

Божества Спасителя и пр., и пр. Сколько заманчивого материала для плагиата – празднословить автор – для рукоплесканий, а взять его целиком и открыто пока невозможно» (Курсивы наши. Чит. «Отзывы архиереев по вопросу о церковной реформе». Т. II, стр. 128. Спб. 1906). Бедные профессора академии! Сколько они должны переносить обид от ими же выбранного почетного (?) их члена? Что касается меня, то непонятно, к чему он в чем-то противо-православном стал изобличать меня только теперь? Почему он не сделал этого ранее, в то время, когда я под его начальством профессорствовал в Моск. духовной академии? Тогда я неопровержимо обличил бы, а в настоящее время я должен лишь глотать эти безвредные пилюли.

Но возвратимся к прерванной нами речи о наградах, которые не уготовлялись для церковных историков в Николаевское и последующее время, и о наказаниях для них же, на которые не скупилась эта эпоха. По правде сказать, шли в гору тогда деятели по части исторической науки положим умные, но совершенно отсталые в роде Н.И. Субботина, понимавшие православие в духе «Пращицы», «Рожнеца духовного», «Камня веры», «Меча духовного», «Щита веры», и творений: «об иге неудобоносимом и об иге благом»; причем в своем амплуа столпов православия подобный лица служили тормозом духовного просвещения и богословской науки, опираясь при этом да высшую духовную власть и обер-прокурорский авторитет. В 1894 году оставил службу в Моск. академии Субботин с аннинской звездой, тайным (sic!) советником, а в 1895 году проф. Голубинский, бывший немного моложе его по службе, – статским советником и с Владимиром в петлице (=экзекутору Московского университета, имеющему тот же чин и украшенному орденом св. Равноапостольного Владимира 4-ой степени, человеку с так называемым домашним образованием).¹⁵⁹⁰ Но попробуйте сравнить сочинения того и другого – Субботина и Голубинского – и тогда только поймете; кто действительный генерал от науки и подлинная звезда ее?

Возможно, что на устах немалого числа читателей наши

—160—

рассуждения о «наградах» вызовут улыбку неодобрения, ибо ныне награды орденами и чинами потеряли всякий смысл. Но ведь, назад тому 10–20 лет было не так, а мы говорим о прошедшем во вкусе этого прошедшего. Далее, указывая на те награды, преимущественно за церковно-исторические сочинения, которые так щедро сыпались на архиепископа Мефодия, на Иннокентия и Филарета, мы этим хотим засвидетельствовать о первоначальном очень сочувственном отношении не только высшего духовного начальства, но и самой Верховной власти к разработке только-что нарождавшейся церковно-исторической науки: по-видимому, раньше понимали ее значение лучше, чем как стало позднее.

—161—

Приложение: Б

Мы наблюдаем очень любопытное явление. В начале XIX столетия цензура была очень снисходительна.¹⁵⁹¹ Мнения Иннокентия, сейчас отмеченные, потом не имели прав гражданства до 17 октября. Как сильно изменились времена, после Иннокентия, и к худшему, можно видеть из следующих примеров. Приведем лишь немногие, притом касающиеся исключительно церковных историков. Преследование книги проф. Ф. Терновского: «Греческая церковь в период всел. соборов», начато духовной цензурою, которая, по наущению грекофила Т.И. Филиппова, составила доклад для синода, очень неблагоприятный для автора. А поводом ко вмешательству ее было то, что книга выпущена, обойдя духовную цензуру, с разрешения историко-филол. факультета кеевского университета. Другие церковные историки выпускали в свет свои сочинения, более или менее расходившиеся с традиционными взглядами, или пользуясь благоприятным случаем или же пускаясь на хитрость. Я мог напечатать свою диссертацию, потом причинившую мне неприятности, лишь благодаря бесконечному добродушию редактора одного дух. журнала и благодаря халатности цензора последнего, цензора, не заглядывавшего в цензируемый им журнал. Второе же издание ее появилось в свет, вследствие замечательной смелости петербургского цензора архим. Василия (Грекова) моего ученика, который, быть может, на его счастье через

—162—

месяц после этого события скончался. Книгу: «духовенство древней церкви» цензура, как я хорошо понимал, не пропустила бы. В виду этого, я сделал так. Печатал ее отрывками в дух. журналах, причем трудно было понять, к чему все это сводится. А когда я таким способом напечатал почти всю книгу, я представил журнальные оттиски в цензуру, а цензура, видя, что вся книга по частям уже была одобрена раньше к печатанию, не имела нужды еще раз пересматривать ее. И вот книга явилась в свет. Проф. Е.Е. Голубинский первый том своей истории напечатал, благодаря самоотверженности ректора академии С.К. Смирнова, пропустившего его в качестве диссертации. Но с печатанием второго тома той же истории вышла многолетняя заминка, и если этот том напечатан, то это случилось при исключительных обстоятельствах, повествовать о которых еще рано. – Для спасения диссертаций от видимых и невидимых врагов, приходилось поступаться даже научными открытиями. Так мне самому пришлось собственноручно в лучшем сочинении похерить наилучшие страницы, пред его печатанием. Проф. Спасский в своей диссертации разъяснил, что в актах III всел. собора в качестве авторитетных святоотеческих свидетельств фигурировали отрывки из произведений еретика Апполинария. Страха ради иудейска, боясь за судьбу диссертанта, я зачеркнул эти превосходные страницы. В этом случае я должен был чувствовать тоже самое, что почувствовал бы вегетарианец, если бы его принудили собственноручно зарезать курицу. О себе самом прибавлю еще следующее. Некоторые ректора Моск. академии оказывались не особенно благосклоны к моим церковно-историческим работам. Так о. А. X-ий, о. А. С-ий, при печатании моих статей в академическом журнале преграждали доступ сюда или страницам, или даже целым главам из них. Мотивы в этом случае были не одинаковы; первый руководился этическою или точнее сказать монашескою точкою зрения; а последний имел при этом оберегание своей репутации в главах начальства от упрека в небрежности при исполнении своей цензорской обязанности. Впрочем, жаловаться много на первого, пожалуй – грех, прямолинейнее

—163—

действовали остальные.¹⁵⁹² Но образ действования этих последних для нас совершенно непонятен. Не слыханное дело, чтобы ректор отвечал за подчиненное ему лицо профессорского звания. Напротив, мы знаем обратные случаи, когда корпорация профессоров дорого платилась за небрежность ректора. Разумеем следующий случай. В Прибавлениях к твор. св. отцов печатались письма

—164—

Иннокентия Камчатского, впоследствии митрополита Московского, к известному А.Н. Муравьеву; обязанность цензировать документы, печатаемые в журнале, по правилу принадлежала ректору. А между тем в одном из напечатанных писем оказалось порицание на Исидора митрополита петербургского, который тогда еще был жив.¹⁵⁹³ Моск. митрополит, Иоанникий, неизвестно по каким побуждениям, решился стать на защиту Исидора и наказать журнал, а через него и всю профессорскую коллегию.¹⁵⁹⁴ Он публично дал нагоняй проф. П.И. Горскому, который хотя и состоял одним из соредакторов журнала, но никакого отношения к проступку журнала не имел. Дело происходило на обеде, данном преосв. Виссарионом в Москве по случаю посвящения его в епископы и в моем личном присутствии. Сконфуженный Горский мог только молчать, тем более, что Иоанникий не хотел слушать объяснений цензора. Но этого мало: митрополит навсегда лишил журнал привычной для него субсидий из так называемых кафедральных сумм, и очень значительной, ибо этим путем безусловно покрывались все денежные недочеты по изданию журнала. Так повелось со времен митрополита Макария Булгакова. Ректором в это время, когда произошел рассказанный случай, был о. X. С-в; предпринимал ли он какие-либо меры ко вразумлению митрополита, разъяснял ли ему, что главным виновником инцидента был сам он X, неизвестно.¹⁵⁹⁵ А корпорация

—165—

профессоров, по обычаю того времени, безмолвствовала и отвешивала поклоны. Для правильного понимания всего дела, нужно сказать, что и изданием писем Иннокентия заведовал не профессор. После этого академический журнал сел на мель и должен был изменить свой ученый характер, превратившись в полу-публицистический, в форме Богослов. Вестника. Но я еще не все сказал о себе. Мне как-то особенно не счастливится, и это даже после достопамятного 17 октября. В некоем духовном журнале одну большую мою статью цензура совсем не пропустила, а две других разрешила напечатать чуть ли не против своего желания. Боюсь, что и сию минуту незримая для меня цензура немирным оком смотрит на эти мирные мои строки. А почему так – неизвестно. «Книг св. Писания, таинств церкви, приснодевства Богоматери, Божества Спасителя я не отрицаю, кощунственных выходок над святыми» не позволяю себе – в чем, по-видимому, подозревает меня известный сердцеведец а. А. (см. Приложение А). Похвалюсь даже, что в 1905 г. я выпустил книгу, добровольно, а не из-под палки, как бывает в духовных школах, в защиту приснодевства Божией Матери («Братья Господни»), но защищал оное не против тюбингенцев, которых так боится о. А. и которые нисколько не интересуются этим вопросом, а против протестантских ортодоксалов.

Многострадальная духовная Академия (название собирательное) пора тебе иметь свою истинную историю: после 17 октября ты вольна это сделать. Наше время демократическое, мужицкое. Такова должна быть и твоя история, т.е. должна быть написана так, как пишется мужицкая история, слезами и даже кровью. Она должна поставить своею задачею повествование об атрофированных мозгах и сожженных, искалеченных совестях.¹⁵⁹⁶ Твоими историками не могут

—166—

быть ни Чистовичи (какая чиновничья фамилия!), ни С. Смирновы, ни Аскоченские, ни Макарий Булгаковы – все это историки-чиновники, послушно исполняющее всякие приказания начальства и цензуры; не может быть твоим историком и проф. П.В. Знаменский с его художественными характеристиками: не по вкусу нам теперь и такая история. Все это историки старой России. Твоим незаменимым историком мог бы быть один Ф.А. Терновский, проф. Киевской духовной академии и университете св. Владимира, доктор русской истории, истый москвич, но лучший москвич, он сам был «искушаем» и в состояние был бы «искушаемых» описать, а также воспроизвести эпопею подлинно «униженных» и подлинно «оскорбленных»; но он убит. А праздное его место остается никем не замещенным. С.М. Соловьев в своих записках, напечатанных в Вест. Евр. называет нашего ректора А.В. Горского «мумией», выставляя его жертвой прежнего академического режима. В.С. Соловьев подтверждает этот отзыв. Но знаменитый философ ошибался, хотя и лучше своего отца знал Горского. Последний был ученым либералом в лучшем смысле этого слова, и это скажут все лица, близко знавшие покойного; но он держался пословицы: «ешь пирог с грибами, а держи язык за зубами» (это черта характера, и как таковая не заслуживает порицания), но этого совершенно не ведал Вл. С. Соловьев. Но если эта характеристика не относилась к Горскому, то под нее подходило великое множество «птенцов» наших академий. Главный ужас заключается в том, что представители академической науки и не знали того, что они на самом деле мумии (как во всяком разговоре исключаются присутствующее, так в моей статье, потому же правилу, исключаются живые, ныне здравствующее). Зрелище похожее на то, как если бы обитатели могил в своих саванах вздумали танцевать вальс. Представители рассматриваемой науки не знали того, что они

—167—

были мумиями, как не знал Мольеровский крестьянину что он всю жизнь говорил прозой. Да, история православной духовной академии должна быть написана слезами и кровью. В ней жилось припеваючи только таким лицам, которые бесцеремонно рассуждали так: «в нашей церкви хозяин Св. Синод, а если домохозяин прикажет, напр., окрасить свой забор полосами красными, синими, зелеными, желтыми, то мастер должен исполнить волю приказавшего». Эти слова, говорю откровенно, наводят на меня ужас; и мне кажется, если бы, уважающий свое достоинство, человек последовал бы им, то он мог бы найти утешение себе лишь в чаше зелена вина. Ведь, дело идет о науке, – истине, об искажении образа Божия в человеке. Но скажут: кому же принадлежат эти слова? Ни за что не угадаете! Это слова знаменитого философа Московской Духовной Академии Кудрявцева, слышанные мною лично из его уст (это изречение раз я с неодобрением цитировал на одном духовно-академическом товарищеском обеде – и чуть не был забросан за это тарелками: так мало у нас понимают ужас этих слов!). – Под влиянием в высшей степени неблагоприятных условий наша богословская наука совсем забыла, что для нее образцом должен быть один Христос. Христос же наименовал себя «Истиною» (Ин.14:6) и разъяснил, что «истина» рождает «свободу», (– 8:32) под которой он разумел отсутствие всякого нравственного гнета, стеснений и формализма (– 4:23; сл. 3:8). Синедрион не хотел слушать Основателя христианского богословия, и ничего хорошего для синедриона отсюда не воспоследовало. То же будет и всегда.

А. Лебедев

—168—

J.-L. de Lanessan. L’ État et les

Églises en France depuis les origines

jusqu’ à la séparation. Paris, 1906.

Последние перипетии борьбы. Отделение

Мыслящая часть европейского общества, читая папские анафемы на науку, свободу и прогресс, могла ограничиться простым пожиманием плеч. Никому не могло прийти и в голову опасение, что Силлабус и De Ecclesia остановят дальнейшее движение современного прогресса. Однако для государственных людей Франции дело не представлялось таким простым. Им были хорошо известны те смуты и гражданские войны, к которым в разные эпохи вело вмешательство церкви в дела государства, и пред ними возникала серьезная задача предохранить Франции от новых возможных смут. Нужно было изыскать для этого наиболее целесообразный средства; и в этом случае важную роль сыграли теоретики. Общий недостаток государственных людей, особенно при парламентском режиме, состоит в том, что они слишком поглощены интересом минуты и склонны думать, что проблема наполовину решена, если ее удалось отсрочить на некоторое время. То же было с вопросом об отделении за период времени от 1870 по 1905 год.

Те из либералов и республиканцев, которые обладали способностью к теоретическому мышлению, быстро поняли и

—169—

усиленно доказывали, что единственным рациональным решением вопроса об отношении духовной и светской власти является отделение церкви от государства. В 1868 г. республиканец Анри Бриссон писал: «религиозные верования не могут быть ни источником, ни объектом гражданских законов; невозможно навязать им ни пассивно, ни активно идею обязательности. На этом основании политическое общество и религиозные союзы должны быть друг от друга независимы. Гражданин требует, и вполне справедливо, чтобы его не связывали в гражданской жизни богословской гипотезой; с не меньшим основанием и верующий противится государственной регламентами его веры, его способов чтить Бога и избирать своих священнослужителей… Всякий конкордат вреден и для политического права, и для религиозной свободы. Он делает из религии гражданский институт, подразделение власти, и законодательствует в делах совести. Он налагает на неверующих различный обязанности, принимать которые на себя или, по желанию, не принимать должны иметь возможность только верующие. Он предает государство церкви, или церковь государству, смотря по обстоятельствам… Только разделение церкви и государства может освободить совесть от всякой посторонней власти, а гражданина от всякого непризнанного авторитета. Оно должно быть первым принципом либеральной политики».

Однако государственные люди третьей республики допустили ту же ошибку, в какую впадали все предшествующая правительства: они сочли возможным создать соглашение республики с церковью, не смотря на полную противоположность и противоречие их основных принципов. Результаты получились те же, какие получались всегда: сначала церковь напала на республику, с целью уничтожить ее; потом, когда этот план не удался, она попробовала подчинить ее себе. С первого момента существования республики, церковь вступила в тесный союз со всеми ее врагами и принимала самое горячее участие во всех попытках, к ее ниспровержению. С 1871 по 1875 она последовательно пробовала сначала в союзе с монархистами восстановить монархию для графа Шамбора, потом в союзе с бонапартистами восстановить империю для сына Напо-

—170—

леона III. Не успев ниспровергнуть республику, церковь решила овладеть ею. Известно, какое горячее участие принимали конгрегацию, светское духовенство и ультрамонтаны в попытках овладеть властью, предпринимавшихся врагами республики, работая в 1887 г. с генералом Буланже, в 1898 – с лигой патриотов и агентами герцога Орлеанского. Но республика оказалась сильнее, чем думали ее противники.

Папа понял это, может быть, скорее, чем кто-либо.

Не смотря на все усилия врагов республики, каждые новые выборы увеличивали число ее приверженцев в обеих палатах. Лев XIII был достаточно проницателен, чтобы верно оценить положение дела, и достаточно находчив, чтобы найти себе выход. Сохраняя верность принципам Рима и не отменив ни одной из анафем на прогресс, науку и свободу, он решил коренным образом изменить свое отношение к республике и вступить с нею в соглашение.

В ноябре 1890 г. кардинал Лавижери на официальном банкете (в Алжире) провозгласил необходимость для католиков примкнуть к республике, в пользу которой «воля народа ясно выражена» и которая «не имеет в себе ничего противного принципам, единственно могущим дать жизнь христианским и цивилизованным нациям». «Если бы католики отказались примкнуть к республиканскому правительству, добавлял Лавижери, то им ничего нельзя было бы сделать ни для сохранения мира и порядка, ни для спасения народов от социальной опасности, ни для сохранения своего собственного культа». Не было сомнения, что Лавижери говорил с согласия папы. Было ясно, что Рим дает своей политике новое направление.

Несколько месяцев спустя (15 мая 1891 г.), папа обнародовал энциклику о положении рабочего класса. В ней можно было усматривать первый реальный шаг к примирению с демократией. Такой смысл энциклики был подчеркнуть и непримиримыми ультрамонтанами, которые остались ею очень недовольны: их печать с горечью упрекала папу за вмешательство в дело, его вовсе не касающееся. Но Лев XIII знал, что делал. 16 февраля 1892 года он издал специально к епископату энциклику, в кото-

—171—

рой уже ясно высказывал свое мнение по вопросу о соединении. Осуждая систематическую оппозицию республике, он напоминал, что церковь признавала все правительства, последовательно возникавшие во Франции, и не видел препятствий к признанию республиканского режима. Но папа проводил строгое различие между республиканским правительством и его законодательством; требовал признать первое, но всеми силами бороться против законов, «враждебных религии и Богу».

План папы состоял в том, чтобы, приняв республику как неизбежный факт, провести в палаты и правительство лиц, способных постоять за интересы церкви. План показывал, что Лев ХIII отдавал себе ясный отчет в положении дел и сознавал, что республика, укрепив свои силы, не потерпит ультрамонтанских затей и интриг. С другой стороны, хорошо понимая, что правительство школьным законом (об обязательности и вероисповедном безразличии обучения) вступило на наиболее опасный для церкви путь, грозивший рано или поздно привести к разделению, папа очень благоразумно вменял всем католикам в обязанность не ухудшать отношений к государству, лишь за собою оставляя право определять эти отношения. Конечно, папа энергично отвергал идею разделения, потому что она вела к полной независимости политического законодательства по отношению к законодательству религиозному; папа же оставался по-прежнему верен доктрине верховенства духовной власти над светской.

Призыв папы к единению с республикой послужил поводом к расколу между католиками. Одна партия, более многочисленная и влиятельная, пошла в разрез с желаниями св. отца. Начав ожесточенную борьбу с республикой с самого ее учреждения, эта партия непримиримых продолжала ее и теперь, стремясь ниспровергнуть республиканский строй и делая религию орудием политической борьбы. Она еще верила в возможность восстановить монархию. Речь кардинала Лавижери ожесточила ее; две последних папских энциклики привели в смущение, но не убедили. В течение тридцати пяти лет боролась она за программу, которая была более папистской, чем сам папа. Главная

—172—

ошибка этой партии состояла в том, что она представляла себе Францию такой же невежественной и наивно верующей, какой она была в средние века. На эту партию, в конце концов, и падает ближайшая ответственность за разделение, к которому она принудила государство.

Вторая пария, последовавшая голосу папы, состояла из нескольких сотен молодых священников, полдюжины епископов и небольшого числа монархистов и бонапартистов. Она объявила себя сторонницей демократии, и нет оснований не доверять искренности ее заявлений. Но понятно, что ее намерения резко отличались от стремлений республиканской партии, с которой она хотела совместно работать. Она прекрасно поняла заднюю мысль Льва ХIII и знала, чего от нее ждет папа. Присоединение к республике было лишь средством проникнуть в правительство, чтобы потом изменить республиканце законы в интересах церкви. Эта мысль была ясно выражена кардиналом Рамполлой в его письме к главному редактору Vérité française (от 30 янв. 1895 г.). Рамполла говорил, что папа, требуя от французских католиков встать на конституционную почву и признать настоящее правительство, ждал, что католики этим способом поработают сначала над улучшением правительства, а потом, по мере того как будет расти их влияние на правление страной, добьются прекращения новых нападок на религию и постепенно исправят те из существующих законов, которые враждебны церкви. Говоря короче, католическая церковь возвращалась к тактике 1848 г.

Ни политические деятели парии сторонников единения, ни духовенство, сочувствовавшее ей, не скрывали своих истинных намерений. Некоторые шли так далеко, что открыто исповедовали свою мечту вернуть католицизму то положение, какое он занимал в средние века. «Революция, писал один из таких мечтателей, которая в этом отношении началась не в 1789 году и не кончилась в 1802, разрушила весь христианский порядок, который христианство медленно создало в течение длинного ряда веков. Церковь не предлагает своим детям дело сохранения, а дело восстановления, реставрации».

Работа парии сводилась к восстановлению влияния церкви

—173—

в обществе, возвращению в ее руки: народного воспитания и просвещения и изменению законов республики в пользу церкви.

Прежде всего хотели сделать церковь популярной среди рабочих классов и распространить идею христианской демократии. В 1896 г. на съезде католических рабочих в Реймсе один из организаторов съезда – аббат Ро (Raux), развивая эту идею, говорил, что для христианской демократии христианство является внутренним жизненным принципом; ее целью – подъем народной жизни во всех отношениях; ее средства – рабочие организации и всякие экономические, профессиональные и политические учреждения, годные для осуществления этой цели. Но вся эта работа должна оживляться христианской идеей, которая, господствуя надо всем, будет все направлять, упорядочивать и одушевлять.

Для достижения поставленной цели духовенство из сторонников соединения добивается симпатий рабочего класса, устраивая для него профессиональные союзы, организуя съезды и проповедуя социализм устно и в печати. Работа шла энергично. Но результатами особенно похвалиться было нельзя. Огромное большинство рабочих оставалось равнодушным к политической проповеди духовенства, не доверяя, и не без оснований, социализму, вдохновляемому папой и руководимому нередко явными монархистами. На съезде духовенства в Бурже в 1900 г., где собралось до 700 священников, был предложен отчет о достигнутых духовенством результатах, и цифры были не вполне утешительны. «Мы потратили, говорил аббат Дэон (Dehon), 30 лет, чтобы создать 4.000 попечительств для детей обоего пола; в 3 года светская пропаганда создала 800 попечительств и 3.000 союзов бывших школьников обоего пола». Работа духовенства оказывалась гораздо менее продуктивной, чем светских вождей рабочего класса. Объясняя факт, тот же оратор сослался прежде всего на нерадивость духовенства, которое мало-помалу отстало от науки, литературы, искусства, от политической и социальной жизни и превратилось почти исключительно в совершителей треб. Второй причиной было, по его мнению, ослабление веры: «вера гибнет в народных массах; наши деревенские храмы пустеют».

—174—

Народ слишком долго видел ожесточенную борьбу католической церкви против республики и демократии, которым он был столько обязан улучшением своего положены, чтобы пойти теперь за духовенством.

Не могло демократическое духовенство пользоваться особенным доверием и буржуазии, так как его проповедь социализма вызывала опасение буржуазного класса в не меньшей степени, чем и светский социализм.

Благодаря своему ложному положению, демократическое духовенство было осуждено на бессилие. Республиканцы боялись его, уверенные, что, достигнув политической силы, оно направит свое оружие против самой республики с ее чисто светскими установлениями. Реакционеры опасались, что оно, своей проповедью в пользу демократии, нарушить внутреннее согласие их партии, по самому своему существу враждебной демократическому режиму. И если это духовенство пользовалось в течение десятка лет некоторым успехом, то благодаря, главным образом, недальновидности известной части республиканцев, которые согласились вступить в союз с церковью, поверив в возможность совместной работы с нею.

Но не все республиканцы думали так. В их рядах заявление Льва XIII о желательности союза с республикой произвело приблизительно такой же раскол, как и в рядах духовенства. Одним казалось, что союз с папой дает возможность склонить на сторону республики всех ее врагов – монархистов, бонапартистов и, тем более, послушное папе духовенство. Другие, наоборот, встретили выступление папы с полным недоверием, зная давнишнюю враждебность Рима к демократии. Если первые рассчитывали с помощью конкордата и папы связать руки враждебному республике духовенству, то вторые с опасением указывали на знаменательную программу папы, во главе которой стояла отмена школьного закона, и напоминали, как много вреда демократии причинило духовенство с 1848 г., когда ему удалось вернуть себе политическое влияние в стране.

На выборах 1893 г. Франция должна была выбирать между программами этих двух партий, и она высказалась в большинстве за первую. С этого момента демократическое

—175—

духовенство начинает играть роль в парламентской жизни. Президентом палаты избран Казимир-Перье, сторонник единения, получивший 295 голосов против 195, поданных за Анри Бриссона, кандидата противников единения. Вслед за тем составлен умеренный кабинет с Казимиром-Перье во главе. Один из членов министерства (Spuller), горячий сторонник конкордата и союза с папой, в министерской декларации развил мысль, что республика должна поддерживать связь с духовенством в своих собственных интересах. Оратор выразил полное доверие искренности духовенства. «Я утверждаю, говорил он, что сама церковь изменяется, что она развивается, вопреки своему притязанию на неизменность. Я говорю, что теперь вместо того, чтобы служить связью для монархических партий, она встанет, как вы увидите, во главе демократии». Указывая на рост влияния духовенства в народе, благодаря его проповеди социализма, и отмечая опасность, могущую возникнуть для республики, если, оттолкнув церковь, она побудит ее поднять против себя народные массы, оратор рекомендовал соединение, как лучшее средство избегнуть опасности и использовать силы и труд духовенства в интересах демократии.

Палата одобрила декларации, не смотря на энергичный протест Бриссона и его партий (3 марта 1894 г.).

Прошло шесть лет, и результаты принятой правительством политики обнаружились вполне ясно. Какой-то анонимный автор, вероятно, иезуит, с чувством полного удовлетворения отмечал в своей статье, что за этот период «нового направления» ультрамонтане работали для своего дела с небывалым успехом, что их школы переполнены, что монашеские ордена, жертвы изгнания 1880 г., добились восстановления своих учреждений, капелл и значительной доли своего влияния. С другой стороны, успело окончательно выясниться и непримиримо враждебное отношение церкви к республике и демократии. Предсказания оратора (Spuller’а) совершенно не оправдались. Духовенство не встало во главе республиканской демократии. Напротив, тайно и явно оно поддерживало врагов республиканского режима и подлинно демократических принципов. Проповеди монахов, иезуитов и клерикальная печать сеяли в

—176—

стране ненависть к республике и свободе. Искренне-демократически настроенная часть духовенства была слишком ничтожна, чтобы смягчить общее настроение церкви. Общество поняло, что от союза с церковью ждать добра не приходится, и выборы 1898 г. дали в палате антиклерикальное большинство, решившееся вести жестокую борьбу с ультрамонтанством.

Этой последней фазе отношений государства и церкви и была суждено закончиться полным их разделением.

Заключительная борьба велась главным образом на почве законодательства о народном просвещении.

Церковь при второй республике добилась, с помощью знаменитого закона Фаллу, преобладающего влияния на низшее и среднее образование. При третьей республике она пыталась подчинить себе высшее.

Еще в национальном собрании 1871 г. клерикалы и правая внесли проект о свободе высшего образования. В 1874 г. проект, переработанный правительством, был представлен в палату на обсуждение. Правая требовала внесения поправки, запрещавшей открытие частичных курсов и разрешавшей открытие только полных университетов, что было бы под силу лишь конгрегациям, располагавшим огромными средствами. Левая протестовала, и законопроект был сдан в комиссию. В 1875 г. он в измененном виде был вотирован. Частичные курсы все-таки были разрешены. В то же время вольные высшие школы получили право давать ученые степени наравне с университетом, под условием, чтобы государственный экзамен производился смешанной комиссией из преподавателей вольной школы и профессоров университета.

Ультрамонтаны торжествовали: под знаменем свободы высшего просвещения они могли развивать свою деятельность в пользу католической церкви и папы. Но этот закон (12 июля 1875 г.) был их последней победой в области законодательства.

Выборы 1879 г. послали в сенат и палату большинство искренних республиканцев, хотя и склонных поддерживать конкордат, но стремившихся освободить государство от церкви.

23 января 1879 г. Поль Бер представил проект, изме-

—177—

нявший закон 1875 г. в двух главных пунктах: частичные курсы объявлялись совершенно свободными и отменялись смешанные экзаменационные комиссии; ученые степени могли даваться исключительно университетом, что ставило преграды дальнейшему развитию высших конгреганистских школ. Закон был принят 18 марта 1880 г.

Через несколько дней (декретом 29 марта) были закрыты конгрегации иезуитов; всем прочим конгрегациям вменялось в обязанность представить их уставы на утверждение правительства под страхом закрытия. Но декрет не был по разным причинам выполнен во всей строгости.

С 1879 г. главное внимание республиканской партии было обращено на организацию начального обучения, которое получило особенное значение при новом демократическом режиме, поднявшем политическое значение народных масс. До этого времени около половины всех детей во Франции не получало элементарного образования, виной чему прежде всего являлся недостаток школ. Учреждением «школьной кассы» (июня 1878 г.) было положено начало быстрому развитию школьного дела. Закон 16 июня 1881 г. вводил бесплатность обучения; закон 28 марта 1882 г. устанавливал его обязательность. Тот же закон вычеркивал из школьных программ религиозное обучение и заменял его нравственным и гражданским воспитанием.

Последний параграф вызвал в палатах оживленные прения. Во время первого чтения законопроекта Жюль Симон убедил сенат принять поправку, вносившую в школьную программу уяснение детям «обязанностей по отношение к Богу». Однако палата депутатов эту поправку отвергла. Тогда Жюль Симон вторично защищает ее пред сенатом (11 марта 1882). Его главным аргументом в пользу поправки была ссылка на то, что в народе быстро развивается атеизм и что необходимо поставить ему преграды. «Нужна, говорил оратор, ясно выраженная воля, нужна сила, нужен закон, нужно сказать: нет!». Возражая Симону, министр народного просвещения Жюль Ферри указывал, что теперь уже не те времена, когда с идеями боролись насилием, что, впрочем, нисколько не препятствовало их распространению. Он напомнил Симону,

—178—

что сам он в свое время протестовал против статьи закона, теперь уже отмененной и сурово каравшей оскорбление религиозной морали. «По истине, закончил министр, это значить наносить вашему Богу чрезвычайное оскорбление – давать ему в качестве защитника и последнего убежища статью закона». Поправка была отвергнута, и закон 11 марта 1882 г. установил во Франции религиозную нейтральность начального обучения. Республика объявила себя чуждой какой-бы то ни было философской доктрины или религиозного верования.

Это было уже началом отделения церкви от государства. Вторым законодательным шагом в этом направлении являлся закон об ассоциациях, принятый 1 июля 1901 г. Творцом закона был Вальдек-Руссо. Принадлежа к той школе политиков, которые признавали необходимость поддерживать конкордат, Вальдек-Руссо в то же время был сторонником полного освобождения государства от церкви. В своей речи в Тулузе (28 окт. 1900) он ясно формулировал мысль о необходимости запрещения для конгреганистов учебной деятельности. Вальдек-Руссо отмечал ту социальную опасность, которая возникает как следствие того, что юношество получает не одинаковое образование. Создаются два класса молодежи, менее разделенных своим социальным положением, чем разницей полученного ими образования. Одна часть юношества воспитывается в принципах демократы; другая – в доктринах средневековья. Они не знают друг друга до момента встречи, а встретившись, рискуют совершенно не понять друг друга и стать взаимными врагами. Общество не может относиться равнодушно к опасному разладу, подготовляемому в его недрах различием систем воспитания. Эти соображения и побудили Вальдека-Руссо предложить стране обязать все без исключения конгрегации получить легализацию от правительства. При этом не скрывалось, что не будут легализованы все те конгрегации, которые зарекомендовали себя анти-республиканской учебной деятельностью.

Мысль Вальдека-Руссо легла в основу закона 1 июля 1901 г., приведшего к закрытию многих учебных конгрегаций. Три года спустя (7 июля 1904) новый закон окончательно запретил конгрегациям всякую учебную деятель-

—179—

ность; те из них, который в свое время были легализованы, обязывались ликвидировать свое дело в двухгодичный срок.

Было ясно, что отделение близко. Правда, его момент мог быть нисколько отдален, если бы папа и французское духовенство остерегались открытых конфликтов с государством. Но представители церкви не находили возможным мириться с антиклерикальной политикой французского правительства. В момент смерти Льва ХIII (июль 1903) отношения между Францией и Ватиканом были крайне натянуты. Не было сомнения, что если на папский престол взойдет человек, не способный на уступки, то разрыв неизбежен.

К этому Франция, в сущности, была уже готова. Когда французские епископы после издания закона 1 июля 1901 г. открыто встали на сторону конгрегаций, разрыв уже начинался. С момента, когда папа заявил протест при иностранных дворах против визита президента французской республики итальянскому королю, разрыв приобретал полную силу. Между Ватиканом и Францией создавались невозможные отношения, единственным выходом из которых могло быть только полное отделение. Папский циркуляр, осуждавший поездку президента в Италию, принудил французскую палату высказаться (24 мая 1904) за отозвание французского посольства от Ватикана. В июле бюджетная комиссия предложила Комбу, президенту совета министров, вопрос об отмене бюджета на содержание ватиканского посольства. Сначала Комб обнаружил некоторое колебание и уклонился от прямого ответа. Но ход событий и общественное мнение быстро склонили его в пользу отделения, и через три месяца он внес в палату законопроект об отделении государства и церкви. Характерно, что большинство министров его кабинета отнеслось враждебно к идее отделения, и законопроект носил подпись только одного Комба.

Преемник Комба Рувье поставил отделение одним из главных пунктов своей программы и провел его законодательным порядком. Законопроект был принят палатой, затем без всяких изменений сенатом, и 9 дек. 1905 г. стал законом республики.

—180—

Закон 9 дек. 1905 г. составляет последнюю фазу в развитии отношении между церковью и государством, фазу, характеризуемую полным освобождением государства от церкви.

Если бы для характеристики этого закона захотели его сопоставить с законом об отделении, принятым конвентом 21 февраля 1795 года, то между ними не оказалось бы ничего общего. Тех абстрактных соображений, которыми руководились сторонники отделения в конце XIX в., для конвента не существовало. Он видел в отделении только средство борьбы с церковью, которая, заявив себя ожесточенным врагом революции и свободы, вела с ними упорную борьбу. Но большинство политических деятелей того времени признавало церковь необходимой в государстве, не говоря уже о народных массах, в общем преданных католицизму. И несмотря на это, все-таки отделение 1795 г. имело все шансы на будущее: духовенство с ним начинало примиряться; народ привыкал к новому церковному порядку; правительство революции давало ему возможность свободно развиваться и крепнуть. Очень возможно, что Франции не пришлось бы вторично решать, спустя столетие, проблему отделения, если бы Наполеон в своих личных целях не нашел нужным связать государство конкордатом 1801 года.

Условия, при которых произошло отделение в 1905 г., совершенно иные. Правда, враждебность римской церкви по отношению к демократическим учреждениям осталась, в сущности, такой же, какой она была в эпоху великой революции; но эта враждебность уже не могла обнаруживаться в прежних формах. Папство должно было убедиться, что его роль в политической жизни Франции закончена. Попытки поддержать против республики бонапартистов и монархистов потерпели полную неудачу. Оставалось рекомендовать верным сынам католической церкви соединение с республикой, так как это было единственным средством занять достойное положение в политическом обществе. Но и этот путь не привел к желанным результатам: демократия встретила шедшую к нему на встречу церковь полным недоверием, и проповедь христианского социализма, разглашаемая духовенством, заранее

—181—

была обречена на неуспех. Все показывало, что в народном сознании произошел глубокий переворот, отклонивший от церкви народные массы, в той или иной мере преданные ей в эпоху первого отделения. Очевидно, долгая и упорная борьба церкви против демократического принципа дала осязательные результаты, хотя, как раз противоположные тем, которых добивалась церковь: вместо того, чтобы привлечь и подчинить себе народ, церковь оттолкнула его от себя.

Вторая причина охлаждения народа к церкви лежит в общем падении народной веры под влиянием прогресса знаний и успехов просвещения. Научные теории и философские доктрины, проникая в широкие слои общества, вытесняли те или другие религиозные верования. Критические сочинения, прежде бывшие достоянием небольшой кучки специалистов, теперь проникают в самые глухие деревенские углы, и критика предания убивает наивную веру. В результате, съезды духовенства разных исповеданий не раз поднимали уже вопрос: могут ли теперь церкви существовать только на пожертвования верующих?

Необходимо отметить еще одно условие, делающее население городов, промышленных районов и отчасти даже деревень более или менее равнодушным к выполнению религиозных обязанностей. Это условие – жестокая борьба за существование. Ее возрастающая напряженность принуждает рабочие и мелкобуржуазные классы напрягать все своя силы, тратить на труд все свое время, чтобы обеспечить сносное существование для себя и своей семьи. На выполнение культовых обязанностей, посещение богослужения, соблюдете праздников и т.п. не хватает досуга. В этих классах еще не мало людей, официально принадлежащих к той или другой церкви; но связь с церковью сохраняется лишь чисто внешняя. Да и она проявляется очень редко, в наиболее важных случаях личной жизни или жизни детей. Повенчаться, крестить ребенка, устроить похороны члена семьи, за этим еще идут в католический храм, в протестантскую кирку, в еврейскую синагогу. Но и это делается сплошь и рядом не по внутренним религиозным побуждениям, а так сказать, из гражданского приличия.

—182—

Равнодушие народа к церкви облегчало задачу отделения. Враждебность к ней демократии делала отделение неизбежным.

Что касается современных политических деятелей, то они, конечно, уже давно оставили мысль о необходимости государственной религии, как в это верили в свое время члены конвента. Напротив, в них глубоко укоренилось убеждение в необходимости сделать государство чисто светским.

При таких условиях отделение государства от церкви имело за себя гораздо более глубокие мотивы, гораздо более прочную для себя почву, чем в 1795 г., и представлялось полной исторической неизбежностью.

Отделение лишило католическую церковь исключительного покровительства со стороны государства. Но государство обеспечивало католицизму полную свободу и предохраняло его от всяких насилий, правда, теперь уже наравне со всеми другими религиями. Церковь получила возможность пользоваться всеми благами свободы, и закон 9 декабря 1905 г. ясно показал, что государство далеко от какого бы то ни было насилия над нею.

Государство сохранило за церковью все имущества, служившие ей для отправления культа, чем облегчало для нее выполнение принятой ею на себя общественной задачи. Передавая имущества в распоряжение «ассоциаций, созданных согласно правилам общей организации культа, отправление которого они предполагают обеспечить», законодатель 1905 г. решительно изъявлял полное уважение к внутреннему устройству каждой церкви. Стремясь облегчить культам осуществление их задач, закон разрешал ассоциациям создавать союзы взаимопомощи, так чтобы каждая ассоциация имела возможность передать излишек своих доходов другой, более бедной и нуждающейся. Такие союзы получали право иметь центральное управление. Далее, закон предоставлял церквам в их распоряжение безвозмездно на неопределенный срок храмы и богослужебные здания; а духовенству было разрешено на несколько лет бесплатное пользование занимаемыми им квартирами. Наконец, закон охранял права священников, приобретенные ими на службе, и обеспечивал пенсии тем из

—183—

них, которые были престарелы, давно занимали свою должность и потому не могли уже уйти на другую службу. Закон 1905 г. был не только либеральнее закона 1795 г., но и великодушнее его.

Если известная часть католиков оказала сопротивление применению этого закона, главным образом, при составлены описей церковных имуществ, то здесь играло роль не столько религиозное чувство, сколько известные политические мотивы. Протест против описей был не более как политической манифестацией врагов республики, воспользовавшихся новым случаем подорвать ее престиж. Но эти попытки имели так же мало успеха, как раньше буланжистские или бонапартистские волнения.

Многовековая эволюция отношений между государством и католической церковью, пройдя ряд переходных стадий, вернулась, можно сказать, к своей исходной, изначальной фазе. Первохристианская церковь стояла вне государства; в начале XX в. католическая церковь во Франции вынуждена была занять по отношению к государству такое же положение.

Первохристианские общины в момент их зарождения представляли замкнутые союзы, строго обособленные от языческого общества. Члены такого союза были тесно связаны между собою единством религиозных верований и нравственных принципов, проводимых ими в личной и общинной жизни.

Основным правилом, определявшим их отношение к языческому мiру, было требование удаляться, сторониться от него. Христиане избегали сталкиваться с язычниками, если этого не требовали их миссионерские цели, уклоняясь как от личных отношений с ними, так и от выполнения общественных обязанностей, предписываемых языческим обществом. Благодаря терпимости римских законов, им удавалось освободиться не только от юрисдикции языческих судов, но даже от военной службы. Одним словом, первые христиане хотели стоять вне языческого общества и вне его законов.

—184—

Религиозный принцип охватывал всю их жизнь. Вступление в их общину нового члена сопровождалось религиозным обрядом крещения; брак и смерть получали религиозный характер, благодаря таким же обрядам. Частые собрания, общие молитвы, агапы, объединявшие всех религиозной идеей, связывали общину тесной связью и превращали ее в маленькое общество, отличное и отдельное от общества языческого, жившее своей собственной, независимой жизнью.

Внутренняя организация первохристианских общин была построена на строго демократических началах. Общины сами избирали себе епископов и пресвитеров, и простые мiряне долгое время сохраняли за собою влияние на решение общинных дел.

Но потом власть епископа стала расти, и постепенно в его руках сосредоточились все важнейшие функции управления церковью. Он учил, управлял, охранял, судил и наказывал. В его власти было исключить из общины непокорного члена, что помимо нравственного позора грозило наказанному и крупными практическими неудобствами.

По мере того как число поместных церквей росло и умножалось количество их членов, власть епископа поднималась выше и выше, и дело кончилось тем, что народ постепенно был устранен от управления делами. Епископы стали избираться не народом, а только епископатом. В церкви народилась своего рода аристократия, под непосредственную власть которой встало низшее духовенство и рядовые мiряне. Располагая не только властью, но и церковными имуществами, епископат превратился в хозяина церкви.

В эпоху падения римской империи епископы Запада успели захватить и гражданскую власть. С этого момента западная церковь, нисколько не смешиваясь с мiрским обществом, приняла его в свои недра и стала его опекуном и повелителем, благодаря находившимся в ее руках гражданской власти, суду, просвещению и благотворительности.

В VII в. церковь, превратившаяся в духовную монархию под верховной властью папы, представляла единственную на Западе правительственную силу, так или иначе

—185—

упорядочивавшую жизнь народов. Она правила или сама, или чрез представителей зачаточной гражданской власти, вполне подчинявшихся ее руководству. Благодаря живости народной веры, ее авторитет стоял выше всякого земного авторитета, и короли наравне с их подданными послушно выполняли ее приказания, чувствуя глубокий страх к ее угрозам и духовным карам.

С VIII в. западные государства начинают крепнуть, и короли, чувствуя свою силу, постепенно отбирают у церкви функции, по существу дела, принадлежащие государству. Прежде всего они отнимают у нее политическую власть. Потом, с одобрения народа, хотевшего освободиться от повседневной и всесторонней опеки церкви, суд. Далее – просвещение, и это опять по желанию народа, стремившегося изучать уже не тот материал, который заключался в богословских книгах и бесплодных схоластических трактатах. Наконец, королям захотелось поживиться и теми огромными богатствами, которые церковь успела скопить за длинный ряд веков своей истории. Германские князья сделали это открытым насилием, отняв в XVI в., в эпоху реформации, у церкви ее имущества под предлогом реформы нравов и дисциплины духовенства. Французский король действовал менее решительно, но во всяком случае нашел способ незаметно приложить руку к доходам церкви – с помощью конкордатов. Конкордат делил церковные доходы на три неравные части; первую для епископов, до сих пор бывших единственными собственниками церковных имушеств; вторую для папы, как вознаграждение за его поддержку королевской политике; третью для королей, начинающих смотреть на себя уже как на представителей Божества на земле.

Дележ богатства и власти между папой, королем и епископами продолжался, с бесконечными конфликтами жадности и честолюбия, до того момента, когда и народ, успевший потерять свою веру и свое раболепие, вмешался, чтобы потребовать себе свою долю церковных богатств и политической власти, утверждая в то же время за собою право веровать по своему вкусу и примыкать к культам по своему выбору.

Это было в момент великой революции. В последние

—186—

годы революции казалось, что народу удалось добиться всего этого – и политической власти, и церковных имуществ, и свободы совести. Но, как показала история, народ еще не был достаточно подготовлен, чтобы самому стать своим собственным государем и единственным господином своей совести. После 12 лет революционной борьбы, он попадает под деспотическую власть Наполеона и духовную гегемонии папства.

Революция успела произвести огромный переворот в отношениях государства и церкви. Она отобрала у церкви все ее имущества, передала государству содержание культа, просвещения и благотворительности, создала гражданский брак, узаконила развод, сделала суд недоступным вмешательству церкви, отменила впоследствии бюджет культов и провела, наконец, полное отделение государства от церкви.

Наполеон, в своих личных целях, связал государство конкордатом 1801 г., который дал церкви возможность вернуть ее прежнее положение. Клир снова получил в государстве официальное значение; церковь подняла свой авторитет в населении, укрепила свои подорванные революцией силы, и снова начинает оказывать давление на государство и общество. Народное просвещение и благотворительность переходит в ее руки; законодательная власть внимательно прислушивается к ее голосу, а при Карле X покорно следует ее велениям.

Но конкордат был бессилен уничтожить все последствия революции, с которыми и пришлось считаться церкви. В государственный строй Франции был введен новый принцип – народного представительства, и право посылать депутатов в законодательные палаты дало народу возможность оказывать влияние на ход государственного управления. Пред церковью вставала необходимость считаться не с кучкой стоящих у власти лиц, как это было прежде, а со всею народною массой, которая по самой своей природе была настроена демократически и не питала никакой склонности отказаться от своих прав на верховную власть в пользу суверенитета церкви.

После революции 1830 г., вызванной злоупотреблениями церкви, можно было бы ожидать, что государство постарается

—187—

освободиться от церкви и проведет закон об отделении. Этого не случилось. Народ, лишенный образования или воспитанный в принципах клерикализма, не мог отрешиться от старого взгляда на необходимость союза между государством и церковью; а государственная власть была слишком слаба, чтобы решиться на столь серьезную и рискованную меру, которая грозила вызвать бурный протест клерикалов. Ни конституционная монархия Луи-Филиппа, ни вторая республика, ни вторая империя не могли осмелиться на окончательный разрыв с церковью, не подозревая, что они сами создают могущество последней, поддерживая в народе невежество и оказывая высокий почет духовенству. Лишь с учреждением третьей республики наступили условия, при которых стало возможно отделение. С распространением просвещения в широких народных массах, с введением в школах нейтрального в религиозном отношении обучения, народ понял полное противоречие принципов, на которых покоятся государство и церковь. Демократия увидела, что эти принципы не могут существовать рядом в законодательстве и правлении, и с 1899 г. правительство взялось за проблему, до сего времени признававшуюся неразрешимой.

Для протестантской церкви и евреев решение не представляло ни малейшей трудности. Привыкнув жить вне государства, подвергаясь в течение многих веков даже гонениям с его стороны, они совершенно не нуждались в правительственной поддержке, всегда оказывали повиновение закону, хотели одной свободы и ничего более.

По отношению к католической церкви вопрос об отделении представлялся несравненно более сложным. Более полутора тысячелетия католицизм занимал в государстве господствующее положение и теперь претендовал на сохранение за собою своих привилегий навсегда. Понятен его ожесточенный протест против отделения. Он отчаянно боролся с идеей отделения, обвинял государство в атеизме, когда оно хотело быть только нейтральным в религиозном отношении, и сумел внушить многим государственным деятелям убеждение, что государство погибнет без религии, что в обществе начнется разложение в тот самый день, когда религию принудят замкнуться в храмы, а деятель-

—188—

ность духовенства сведут к отправлению культовых обязанностей. Понадобилось целых 35 лет жестокой борьбы церкви против республики и демократии, чтобы правительство сознало необходимость дать проблеме отношения государства к церкви единственно-рациональное разрешение, которое и отлилось в форму закона 9 декабря 1905 года.

Ф. Россейкин

—189—

Уж сколько раз твердили духовно-учебному мiру о тех ненормальных условиях, в какие был поставлен с 1884 года русский язык в духовных училищах. Но потребовался печальный опыт целых двух десятилетий, пока голоса учителей русского языка стали доходит по адресу. «Временными правилами», введенными в духовно-учебных заведениях с сентября минувшего года, устранено одно из самых коренных зол в постановке русского языка – упразднена должность учителя I класса, и уроки по русскому языку сосредоточены в руках одного преподавателя. Учитель старших классов, хоть сколько- нибудь любящий свой предмет, наконец, избавлен от соработничества и академиков-изгоев, и семинаристов, попадавших в I класс ровно на столько времени, сколько надо для отращения волос и выбора хорошего прихода или для сборов в университет. Все эти случайные насадители родного языка, с непостижимой быстротой сменявшиеся в училище, теперь должны отойти в область истории. С упразднением учителя I класса открылась также возможность более целесообразного распределения уроков русского языка по всем классам. Наконец, вслед за реформой, разосланы Учебным Комитетом новые программы по русскому языку (как и по другим предметам), с предложением наставникам сделать по поводу их свои замечания. Но успешность всех этих мер в значительной степени парализуется другой стороной вопроса – экономическою, материальным положением учителей русского

—190—

языка. В этом отношении «временными правилами» не только не предположено лучшее будущее, но и сделан шаг назади.

По первоначальному «штату духовных училищ» 1884 года (утвержд. 22 августа) двум учителям русского языка назначено годовое содержание в 1.800 руб., при 19 недельных уроках – 10 в 1 классе и 9 в старших.¹⁵⁹⁷ При этом в объяснительной записке к уставу было сказано: «В виду важного значения языков русского и славянского и для устранения упадка их в училищах (замеченного после 1867 года), уставом предположено увеличить число уроков, назначенных на их преподавание до 19, причем положено особенно усилить преподавание их в 1 классе училища, дабы подготовить учеников к изучению языков классических».¹⁵⁹⁸ Разделяя один предмет между двумя наставниками, создатели устава 1884 года, конечно, руководились тою мыслью, что среди прочих училищных курсов русский язык отличается и наибольшею трудностью со стороны преподавания. Та же мысль сказалась и в назначении учителям русского языка по 900 рублей при неполном (до 12) количестве уроков, чего не было сделано, наприм., относительно арифметики (11 уроков) и географии (6 ур.), соединенных в руках одного учителя. Но эти «штаты» 1884 года остались совершенно мертвою буквой в той их части, которая касается учителя русского языка в I класса. Когда с введением нового устава в училищах возросло число преподавателей–академиков, с увеличенным жалованием против прежних семинаристов, центральное духовно-учебное ведомство стало изыскивать статьи, на которых можно сократить повышенный расход по содержанию духовных школ. Такому стремлению вполне благоприятствовало закрытие доступа для семинаристов в университет и происшедшее отсюда переполнение академий. И вот возникла несчастная мысль соблюсти такую именно экономию на жалования учителя русского языка в I классе. В 1886 году определено: «как для сокращения расходов по

—191—

содержанию духовно-учебных заведений, так и в видах облегчения доступа к преподавательским должностям в духовных училищах лучшим воспитанникам духовных семинарий, не получившим возможности продолжать свое образование в духовн. академиях, существующие в настоящее время и имеющие открыться в будущем вакансии преподавателей русского языка в I классе училища замещать исключительно студентами семинарий, с жалованием по 420 рублей, и за сим назначение на упомянутые вакансии лиц с академическим образованием прекратить».¹⁵⁹⁹ Но в следующем же году этот порядок распространен и на действительных студентов академии¹⁶⁰⁰, а вскоре затем разослано циркулярное отношение Обер-Прокурора Св. Синода к епархиальным преосвященных и насчет кандидатов академии. Последний документ изложен в необыкновенно любопытных выражениях. «От некоторых епархиальных преосвященных, – писал г. Обер-Прокурор, – в настоящее время начали поступать ходатайства об определении на вакансии учителей русского языка в I классе даже кандидатов академий, которые выразили желание довольствоваться за свои учебные труды жалованием по 420 руб. в год. Св. Синод, при обсуждении таковых ходатайств преосвященных обратил внимание на то, что синодальные определения (об учителях I класса) вызваны главн. образом экономическими соображениями и что преставление вакансий преподавателя русского языка в I классе духовных училищ кандидатам академий, с производством им жалования по 420 руб. в год не нарушает экономических интересов по содержанию духовно-учебных заведений (?). В виду сего и принимая во внимание, что случаи ходатайств, подобных изложенным могут повторяться и на будущее время, так как в настоящее время весьма многие из обязанных службою в духовно-учебных заведениях кандидатов духовных академий остаются не размещенными и, вследствие ограниченного количества открывающихся вакансий, не могут быть в скором времени размещены в соответствующие их образовании должности

—192—

в семинариях и училищах, и что, по имеющимся в центральном управлении сведениям, эти молодые люди, оставаясь без всяких занятий, нередко терпят крайнюю нужду в средствах к своему содержанию, Св. Синод представил мне, в виде временной меры, определять на вакантные должности преподавателей русского языка в I классе дух. училищ, в случае ходатайств о сем епархиальных преосвященных, тех из кандидатов духовных академий, кои изъявят желание довольствоваться по этой должности жалованием, положенным учителям из студентов семинарий».¹⁶⁰¹ В этих закругленных периодах канцелярской бумаги действительность нарисована вполне правильно. Академические выпуски в те годы, в самом деле, достигали ста человек и, в ожидании мест, многим кандидатам приходилось сидеть года по два. Естественно, что нужда и обязательная служба загоняли иных академиков, после пятнадцатилетнего обучения, и на «первоклассный» оклад в 34 р. 30 коп. в месяц. Но в то же время, благодаря «экономическим соображениям» центрального ведомства, должность учителя I класса получила характер такого чистилища, из которого всякий спешил убраться, как можно скорее. Нужда повышала энергию и учила быть хитрым на выдумки. Из таких подневольных учителей один спешно дописывал кандидатское сочинение; другой поддерживал живые сношения с товарищами по многим епархиям и, пользуясь этим осведомительным бюро, не жалел марок на прошения в Учебный Комитет; третий, наконец, значительную часть каникулярного времени тратил на поиски по столичным канцеляриям… Сравнительно долго задерживались в I классе только люди, потерпевшие на прежней службе кораблекрушение, люди ссыльные. Под давлением печальных результатов от «экономии», с 18⁹⁴/₉₅ учебного года жалование учителю I класса было увеличено до 500 рублей. Но дело от этого не поправилось. За последние годы академики почти совсем покинули I класс, а быстро сменявшимся семинаристам центральное ведомство вынуждено было аккуратно через два года выплачивать третное жалование в

—193—

количестве 166 руб. 66 коп. Таким путем и экономия от учителя I класса, сравнительно с первым академическим окладом 750 руб., получалась самая незначительная.

Если учитель I класса скоро после 1884 года сделался предметом внимания центрального ведомства, как источник сбережений, то о материальном положении учителя русского языка в старших классах основательно и надолго забыли. Ему было назначено 900 рублей, а за вычетом 2% в пенсию – 882 рубля в год (о первом пятилетии с жалованием в 750 р. в год мы уже не упоминаем) на весь жизненный путь, независимо ни от каких условий – семейных, срока выслуги и т.п. Составителям штатов 1884 года этот оклад в 900 рублей, сравнительно с прежними окладами учителей – семинаристов, вероятно, казался значительным. Но то, что в тиши Петербургской канцелярии думалось о прелестях провинциальной жизни, оказалось печальной утопией. Даже в мелких уездных городах с восьмидесятых годов все ощутительнее поднималась цена на квартиры и предметы первой необходимости. И учителю, решившемуся при окладе в 900 р. связать себя еще узами супружества, приходилось на все лады искушаться в «мудром домостроительстве». Автор настоящих строк имел случай в годы студенчества познакомиться с брошюрой П. Правдина «Письма педагога»¹⁶⁰², в которой приведена примерная смета семейного учителя с 900 р. жалования. В этой смете, после расходов на квартиру (300 р.), стол (365 р.) и отопление (50 р.), идет ряд более мелких, но столь же неотложных нужд (прислуга, одежда, обувь и т.п.), за удовлетворением которых на «потребности умственной жизни и покупку новейших сочинений по своей специальности» от жалования остается всего несколько копеек… Как карикатура, этот расчет был перепечатан в «Русском Труде» Шарапова, но с добавлением: «кто пожелает над сметой заплакать – это не воспрещается». В годы учительства пришлось убедиться в том, что печально-смешная смета г. Правдина весьма близка к жизни и словно списана именно с учителя русского языка в духовных училищах. Чтобы выбиться из

—194—

тисков оклада в 882 руб., этот учитель должен был усердно промышлять прежде всего в самом училище насчет добавочных занятий. Тесный круг таких вспомогательных источников к жизни ограничивался чистописанием и пением (не считая еще совсем случайной гимнастики). Но первый предмет мог дать всего лишь 100 руб. в год, а последний требовал специального дарования, уделяемого природой далеко не всякому. Равным образом, не всегда попадал в руки учителя русского языка и еще один источник существования – училищное делопроизводство. Должность эта, оплачивающаяся обычно 100–200 руб., соединена с званием члена правления от учителей. Но в это последнее звание учителя возводятся по назначению архиерея и, в большинстве случаев, по инициативе смотрителя училища. Естественно, что и получение делопроизводительского жалования для учителя русского языка зависело не от его желания, досуга и материальной необеспеченности, а от тех или иных данных внутренней училищной политики. И только в таком случае, когда учитель русского языка оказывался в благоприятных условиях со стороны и музыкальных дарований, и училищной политики, когда он, сверх работы над тетрадками и сочинениями, по 8 часов в неделю пилил на скрипке (не считая еще спевок), когда он еще несколько вечеров в месяц проводил на собраниях за подсчетом булок, керосина и т.п. материи, – только тогда сей разносторонний учитель получал возможность уравнять свой оклад, например, с учителем арифметики. Легко понять, что такая разбросанность неблагоприятно отзывалась на физических и нравственных силах преподавателя и каждый год заставляла его присматриваться, нет ли где-нибудь места более удобного и обеспеченного. Внимательный читатель «Церковных Ведомостей» за последнее десятилетие мог видеть, как в каждом почти приказе по духовно-учебному ведомству непременно бывали назначения на места учителей русского языка в старших классах. А в недавнее время в каком-нибудь Тывровском или Тульчинском училище эти назначения стали делаться до трех раз за один год. Чтобы остановить это движение, центральное ведомство придумывало ряд циркуляров, ограничивающих свободу вы-

—195—

хода в ведомство светское. Но подобные меры помогали мало. Люди более энергичные и более ценные для учебного дела, все-таки, ускользали и духовной школы. От нелегкого труда, при бόльшей, сравнительно с другими предметами, ответственности, но при меньшем жаловании, от подневольной голодовки учителя русского языка бежали в инспекторы народных училищ, в податное ведомство, в канцелярии и палаты, – во все места, где только впереди имелось в виду что-нибудь лучшее, чем заколдованная цифра – 882 рубля.

Разумеется, начальство не могло этого не видеть, и в 1898 году сделана попытка помочь горю какой-нибудь мерой положительного характера. Болезнь была определена верно. Но средство против нее указано даже не гомеопатическое, а совсем гадательное и заключающееся почти в одном благожелании. «Принимая во внимание, – так гласит один циркуляр, – что преподаватели русского языка в духовных училищах сравнительно с другими учителями имеют меньшее число уроков и, следовательно, не получают такого вознаграждения за свои труды, как учителя древних языков, географии и арифметики, по чтению же и исправлению ученических работ несут труд более тяжелый, чем прочие преподаватели, и что эти обстоятельства побуждают многих опытных учителей русского языка, особенно обремененных семейством, искать перехода на другие предметы в ущерб учебному делу и правильной постановке преподавания родного языка, который справедливо должен почитаться одним из главнейших предметов обучения в духовных училищах, Св. Синод определением Своим, от 16/18 июня 1893 года № 1572, согласно заключению Учебного Комитета, постановила разрешить правлением духовных училищ назначать вознаграждение учителям русского языка в старших классах в тех из духовных училищ, где будут находиться остаточные суммы по всем статьям содержания училища, кроме наличного состава, и в том размере, в каком, по состоянию сих остатков, окажется возможным, но не свыше 150 руб. в год каждому».¹⁶⁰³ Со стороны можно по-

—196—

думать, что этим циркуляром введен относительно учителей русского языка в духовных училищах тот же порядок, какой существует в гимназиях, где наставникам этого предмета выдается вознаграждение за письменные работы по 150–200 руб. в год. Но кто близко знаком с жизнью духовных училищ, тот хорошо знает, как ограничен их бюджет и как, отсюда, не велики надежды на ежегодные остатки. Произвели ремонт покапитальнее, выписали за год лишнее для библиотек, выдали третное жалование учителю приготовительного класса, убавилось число светских воспитанников, вздорожали продукты для ученического стола, – и остатки уплыли до лучшего будущего… Такой хозяйственный строй училища естественно давал и его начальству основание смотреть на приведенный циркуляр, как на предписание вполне условное, видеть в нем только доброе желание, а не требование высшей власти: вообще желательно, а в каждом отдельном случае вовсе не обязательно. В результате такого положения дел получалось, что, например, в больших и многолюдных училищах на долю преподавателей русского языка из годовых остатков уделялась очень скромная цифра в 40–50 руб., а в училищах маленьких за тот же год при благоприятных условиях, добавочное вознаграждение приближалось к циркулярной норме. Столь же неопределенно было отношение к данному вопросу и духовенства училищных округов. В одних местах съезды охотно шли навстречу синодальному разрешению, в других – возникали коллизии даже из-за небольших сумм. В одном из позднейших циркуляров читаем: «При ревизии одного духовного училища ревизор, между прочим, обратил внимание на то, что духовенство округа противодействовало назначению преподавателю русского языка даже самого малого вознаграждения (40–50 р.) за труд исправления письменных упражнений учеников. Между тем назначение вознаграждения за чтение письменных упражнений учителям русского языка в старших классах духовных училищ из остаточных сумм разрешено Св. Синодом и должно быть признано вполне желательным и справедливым, в виду нелегкого труда, затрачиваемого при этом наставником русского языка, и

—197—

сравнительной незначительности получаемого им штатного содержания при небольшом числе уроков».¹⁶⁰⁴ Опять высказаны только добрые намерения, «евангельские советы», от которых практическое решение вопросов вперед вовсе не подвигалось. Подобный предписания центрального ведомства звучали особенною горечью, когда бедствующие учителя русского языка ежегодно видели в сметах Св. Синода статьи: «на награды и пособия служащим в духовно-учебных заведениях – 10.000 рублей» (а за последние годы – даже 12.000). За 15 лет службы пишущему эти строки не пришлось видеть хоть одного наставника семинарии или училища, который бы получил от центрального управления какую-нибудь награду (а по справкам о таком не слышали и люди более старые), например, в той форме, как из учебных округов присылаются преподавателям гимназий награды за лучшие письменные работы. О том, как скупо отпускаются в нашем ведомстве пособия на случай болезни, распространяться нет нужды.¹⁶⁰⁵ А между тем вся указанная сумма ежегодно полностью значится и в смете расхода по духовному ведомству. Ясно, что эти деньги, вместе (с ревниво оберегаемыми остатками по содержанию «наличного состава духовно-учебных заведений», в значительной своей части и не выходили из рук центрального ведомства, поступая скорее всего на награды его чиновникам.

Таково было материальное положение учителей русского языка в духовных училищах к тому времени, когда назрел вопрос о духовно-учебной реформе. После долгих обсуждений, откладываний и ожиданий, в ноябре 1905 г. был, наконец, обнародован от Учебного Комитета предварительный проект, в котором прежде всего намечено объединение уроков русского языка в руках одного преподавателя «для достижения больших успехов обучения». Рядом с этим предположено «назначить вознаграждение наставникам духовных училищ за чтение письменных упражнений по 200 рублей ежегодно на каждое училище».¹⁶⁰⁶ Прочитав эти строки, учителя русского языка естественно отдались радужным мечтам … «900 да 500 р. (от I класса)

—198—

да во всяком случай 100 р. за письменные работы – это составить 1500 рублей, – размышлял учитель о своем будущем окладе: – можно жить без острой нужды, делая одно дело и не выглядывая места на стороне» По прежним порядкам годовой урок русского языка, очевидно, в виду особой важности предмета, ценился в старших классах во 100 рублей, тогда как по другим предметам за урок (в общей сложности) платили 70 руб.; в I классе тот же урок стоил 50 рублей. Прилагая 100 р. за письменные работы, получаем за каждый из 19 годовых уроков около 78 рублей (с вычетами). С таким уменьшением платы, при увеличении общего количества уроков, думалось, еще можно примириться, особенно, если принять во внимание то, что вознаграждение за письменные работы теперь уже не будет зависеть от местных случайностей. В подобных размышлениях прошел остаток учебного года, и слухи о реформе опять затихли. Но вот обнародованы «временные правила» 3 сентября 1906 года. Вскоре затем появились и новые временные «штаты».¹⁶⁰⁷ Этот последний документ принес учителям русского языка горькое разочарование. За 19 уроков русского языка назначено всего 1.320 руб., а о плате за письменные работы нет ни слова. По примеру прежних печальных опытов, учитель русского языка опять явился предметом «экономических соображений». Из 10 уроков I класса учителю старших классов 3 добавлены до 12 бесплатно, и из первоклассного оклада в 500 руб. ему назначено за 7 остальных уроков 420 рублей. Годовой урок русского языка теперь понизился в своей стоимости до 68 руб., совершенно уравнялся с другими предметами. Очевидно, о «важности и бόльшей трудности» родного языка теперь совсем забыли. Забыли обо всех печальных результатах экономии и опять поставили преподавателя русского языка по материальному обеспечению, сравнительно с другими училищными наставниками, на самое последнее место. Учитель арифметики, географы и природоведения, при 21 уроке, теперь получает 1.440 руб., не имея необходимости портить глаза над тетрадками. Учители греческого и латинского языков получают за 10 уроков, как за 12, а в случае объединения

—199—

обоих предметов в одних руках (чтὸ отмечено в «временных правилах» и чего надо ожидать в ближайшем будущем), оклад учителя древних языков, при 20 уроках, будет равняться 1.380 руб., причем классные упражнения по этим предметам новыми программами вовсе отменяются. Ясно, что опять для учителя русского языка остается вполне желательным переход даже в пределах своего училища на предметы более легкие и лучше оплачиваемые. Опять более забот проявлено о языках, вымирающих и постепенно вытесняемых из школы, чем о судьбе живого и родного языка.

Приведенные выше вычисления, а особенно наши гадания о будущем могут быть встречены двумя возражениями. Нам могут, во-первых, указать на то, что нынешние штаты имеют вполне временный характер, что во всяком случае они вновь будут пересмотрены центральным ведомством и тогда уже, вместе со всеми уставами духовных школ, получат утверждение на церковном соборе. Но близкое знакомство с жизнью духовного ведомства дает очень много материалов по вопросу о том, как часто здесь временные меры получали характер постоянных узаконений и надолго затягивали коренное решение неотложных задач. После многих лет ожидания, естественно хотелось бы видеть меры всесторонне обдуманные, направленные именно к достижению бόльших успехов в учебном деле, а не спешные попытки кое-как прикрыть заплатами худую жизнь духовной школы. Если ясно сказано, что педагогическая опытность от преподавателя русского языка требуется в большей мере, чем от всякого другого наставника, что для приобретения такой опытности необходимы материальные условия, располагающие преподавателей возможно долее сидеть на своем предмете, не перебегая на другие кафедры и места, – то почему это сознание не выражено центральным ведомством и во временных штатах? Почему, наоборот, решено испытывать терпение учителей русского языка еще неопределенное время и даже прямо толкать их к переходу в пределах своего же училища на иные предметы?…

Другое возражение может отправляться от того факта, что за новыми штатами сейчас же последовало увеличение окладов служащим в духовно-учебных заведениях. С

—200—

1 сентября к окладам в 750 и 900 рублей прибавлено по 90 рублей, а прослужившим свыше 10 лет добавлено 180 рублей.¹⁶⁰⁸ Разумеется, этою прибавкой улучшилось и материальное положение учителей русского языка, соответственно выслуге лет. Мы не думаем отрицать всю целесообразность и несомненную важность этой меры в жизни духовно-учебных заведений. Не отвергаем и того, что в отдельных случаях, при неодинаковой продолжительности службы и, сообразно с этим, при различной прибавке, конечно, оклады преподавателей разных предметов могут уравниваться. Но в обсуждаемом нами вопросе необходимо иметь в виду сравнительное отношение окладов по кафедрам caeteris paribus, т.е. при совершенно одинаковой продолжительности службы. Пробыв учителем 15 лет, я теперь на всяком предмете буду получать за 12 уроков 1.080 рублей. Что же понудит меня, после такой выслуги, сидеть на предмете более трудном, более ответственном, отнимающем лишнее время и зрение и дающем в результате, все-таки, меньшее вознаграждение, чем арифметика с географией и даже древние языки?…

Таким образом, новые «штаты» духовных училищ в той их части, которая касается преподавателей русского языка, даже как временная мера должны быть признаны неудачным решением двадцатилетних трудностей. Последние устранятся только тогда, когда выше «экономических соображений» станут интересы педагогические. Материальное положение учителя русского языка необходимо поставить так, чтобы остальные предметы училищного курса не служили для него постоянным соблазном. В частности, для достижения этой цели, плата за письменные работы должна быть вознаграждением определенным, постоянным и независящим от случайностей училищного бюджета. Только тогда духовные училища получат возможность иметь преподавателей русского языка вполне устойчивых и приобретающих необходимую для них опытность долговременной службой, вместо теперешних «перехожих калик», бегущих от скудости, куда придется.

С. Введенский

—201—

В древнерусской литературе было распространено одно любопытное, до крайности реалистическое, объяснение тайны пресуществления св. даров. Силясь постигнуть полноту мистической идеи таинства евхаристии, религиозная мысль в этом объяснении беспомощно прислонилась к конкретным образам, созданным в древности благочестивым творчеством Востока, чтобы ими выразить непостижимое. Вся внешняя, обрядовая видимость евхаристии здесь представляется только символом. За ним таится чудесный процесс пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христа, совершающийся невидимым, но вполне вещественным образом. Вместе с видимым совершителем литургии – священником, незримыми участниками ее являются ангелы. Они сослужат священнику, вдохновляя и укрупняя его в каждом действии, в каждой молитве. Их присутствия страшится находящийся в храме демон. Он, злобный, стоит у дверей церковных, держа в зубах стрелу острую и скрежеща зубами, чтобы поразить молящихся. Но перед началом литургии верных один из ангелов изгоняет его из храма огненным оружием. Во время совершения евхаристийного канона алтарь соединяется с небом. Вслед за возгласом: «победную песнь», когда вместе с людьми воспевают Трисвятого все силы небесные и четверообразные животные, отверзается церковная кровля, и с неба спускается в пламени огненном множество ангелов неописуемой красоты. Среди них спускается на трапезу Божественный Младенец. Все ангелы горят огнем, из

—202—

них исходят вещания, как пламень огненный. Пламенем зажигается и видимый совершитель таинства – священник: он становится огненным с головы и до ног. Весь алтарь превращается в огнедышащее пламя. Среди огня совершается «страшная вещь». Как только произнесет священник: «святая святым», «тогда ангели, имуще ножа, держаще в роукоу отроча, и зарежауть е, и кровь его источать в святоую чашау, тело же режуще кладут на хлеб. и бывает хлеб в тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа». После причащения верующих и окончания литургии св. дары возносятся ангелами обратно на небо.

В таком виде, с незначительными вариациями в частностях, реалистическое изображение евхаристийной тайны было распространено в различных редакциях «Толковой литургии», сохранившейся в многочисленных русских и южнославянских списках XIV-XVII вв. Оно входит туда эпизодически, в сплочении с символическими и мистическими толкованиями литургийных деталей и разных принадлежностей, храма, заимствованными из сочинений Германа, патриарха Константинопольского, и Софрония Иерусалимского. Но крайний реализм представлений выделяет этот ряд экзегетических эпизодов в нечто своеобразное, чего не встречаем ни у Германа, ни у Софрония, ни у других толкователей литургии. Источник, в непосредственной зависимости от которого в данном случае стоит «Толковая литургия», указан был первым издателем ее, проф. Н.Ф. Красносельцевым.¹⁶⁰⁹ Это – «Слово св. Григория о святой службе», разумеется, ему не принадлежащее. Многочисленные славянские и русские списки Слова (XIV-XVII вв.) восходят к еще не найденному греческому оригиналу, отраженному в складе славянской речи. Славянский перевод его принадлежит к числу очень древних. Об этом заключаем на основании редких лексических особенностей, встретившихся нам в списке Слова, входящем в Златую цепь Троицко-Сергиевской лавры, XIV в.,

—203—

№ 11, особенно прибожек – vestibulum (?), ср. др. – русск. прибожьник; благовещение – εὐαγγέλιον, в смысле богослужебной книги. Вещественный процесс заколения ребенка ангелами в Слове, приписываемом Григорию, раскрывается в форме таинственного откровения, которого сподобился рассказчик, мнимый Григорий Богослов. Он сам созерцал ангелов, литургисавших среди пламени, слышал их возгласы, видел изгнание диавола из храма и заколение ребенка на трапезе. Речь ведется диалогически, в виде ответа на вопрос святых отцов, собравшихся к великому богослову и спросивших его о тайне бескровной службы.

Предполагаемый греческий оригинал Слова Григория отразился довольно ясными следами еще в одном памятнике – греческого происхождения: в «Греческой литургии в картинах», сохранившейся в ркп. 1600 г. и описанной Анжело Май.¹⁶¹⁰ Девять картин иллюстрируют здесь основные моменты таинственного созерцания Григория и его толкования литургии. Вот их содержание: 1) в храме, окруженный монахами, сидит Григорий Богослов; 2) диакон, возглашающий: ἐν εἰρήνῃ Θεῷ δεηθῶμεν; 3) священник, поддерживаемый ангелами, совершает малый вход; 4) священник, диакон и архангелы с надписями: ἔφη Μιχαὴλ ὁ ἄρχων – σοφία καὶ ὁ Γαβριὴλ – πρόσγωμεν; 5) чтение евангелия с поднимающимся вверх огнем: ἕκαστος Λόγος τοῦ ἁγίου Εὐαγγελίου, ὡς πῦρ ἐγένετο καὶ ἔφθασεν μέχρι τοῦ οὐρανοῦ; низвержение архангелом Михаилом диавола в огонь: εἰς τὸ ἐξώτερον πῦρ; 6) великий вход, во время которого ангелы сопровождают священника: βαβτάζωνται μετὰ των ἁγιασμάτων; 7) священник, совершающий освящение даров, вверху ангелы с отроком Иисусом посредине: πυρὸς θλὸξ ἔπεσεν ἐπὶ τὸν ἱερέα καὶ ἐγένετο ὁ ἱερεὺς φλογόπυρος ἀπὸ τῆς κορυφῆς ἔως τῶν ὀνύχων αὐτοῦ; 8) священник причащает верующих; 9) ангелы возносят на небо приношения, представленные в виде отрока Иисуса: ἐκκλησίας ἀπαρχαὶ εἰς τὸν οὐρανὸν ἀνερ-

—204—

χόμεναι. Анжело Май пытался объяснить все эти изображения на основании литургических толкований Софрония, Феодора Андидского, Кирилла Александрийского, но сравнение их с славянскими текстом Слова Григория ясно показывает, что художники имели у себя перед глазами его греческий прототип.

Литературная история Слова Григория тесно связана с целым рядом благочестивых сказаний, развивающих тот же мотив чудесного откровения евхаристии в образе жертвенного младенца, но уже вплетенный в более или менее сложную эпическую ткань. Эти сказания были известны и византийской, и средневековым западным, и русской литературам; последней-то как переводные заимствования из первых, то как самостоятельные переработки этих заимствований. В различных повествовательных пересказах созерцание в евхаристии младенца разнообразится в подробностях и красках, в именах и географических приурочениях. Иногда оно развивается без сопутствующих подробностей о служении ангелов, огне и проч. Но основной сюжет оказался живучим, ответив потребности выразить конкретно мистическую сущность таинства. В многообразной судьбе своей он чаще всего, хотя и не всегда, соединялся с другим широко-распространенным сюжетом: обращением к вере сомневающегося или совсем неверного – посредством видения, открывающего какую-либо религиозную тайну. Соединение этих двух сюжетов в разновременных и разноязычных пересказах имело следствием иногда даже аналогию действующих лиц и сходство положений: под влиянием евхаристийного чуда сомневающийся, нечестивый или неверный, всего чаще подвижники, священники или царь, от скепсиса или неверия переходит к ужасу, умилению и вере. Реже евхаристийное чудо является наградой за благочестие и верность. В одном случае, в средневековой обработке, оно открывается дитяти.

Восточные и западные сказания о чудесном откровении евхаристийного младенца несколько раз уже обращали на себя внимание последователей – г. Kalužniacki отчасти: проф. Сумцова и особенно – покойного А.Н. Веселовского. г. Kalužniacki принадлежит первое издание одного из таких

—205—

сказаний на славянском языке – легенды о видении Амфилога, царя сарацинского¹⁶¹¹, но последующая его работа¹⁶¹², посвященная сравнению этой легенды с Λόγος ἱστορικός Григория Декаполита, написана без предварительного ознакомления с трудами А.Н. Веселовского. Между тем последним уже давно собраны и приведены в известность некоторый параллельные обработки интересующего нас сюжета, – в том числе и Λόγος ἱστορικός, – и освещено их развитие в широкой исторической перспективе. Он часто любил возвращаться к этому сюжету и в своих классических «Разысканиях в области русского духовного стиха»¹⁶¹³, и в исследованиях средневековых легенд о св. Грале¹⁶¹⁴, почти каждый раз попутно вводя в район сравнений все новые пересказы. Однако ж, им далеко не исчерпаны все возможные параллели, даже наиболее характерные для истории развиваемого в них сюжета. Пользуясь главными результатами его наблюдений, мы попытаемся привлечением новых сравнений дать материал для углубления и расширения истории этого сюжета в византийской, западной и русской литературах.

Древнейшие виды повестей о созерцании закалаемого евхаристийного младенца относятся к древнехристианской патеричной литературе. Здесь чудом возвращаются к вере в евхаристию усомнившиеся в ней подвижники. Один такой рассказ, уже отмеченный А.Н. Веселовским¹⁶¹⁵, вхо-

—206—

дит составным элементом как в Apophtegmata patrum¹⁶¹⁶, так и в древний скитский патерик, изложенный по главам, – в неизданный его греческий текст и в латинский перевод, изданный Росвейдою и Минем.¹⁶¹⁷ Русской литературе этот рассказ сделался известными из славянских переводов названных патериков. В нем передается аввой Даниилом со слов аввы Арсения, современника Феодосия Великого, как один благочестивый, но простодушный скитянин, отрицавший пресуществление св. даров, по молитве двух старцев, вместе с ними увидел заклание младенца ангелом на престоле. Причащаясь, он получил окровавленное мясо, превратившееся снова в хлеб только после исповедания им веры в таинство.

Другой патеричный рассказ с аналогичным, но более распространенным, содержанием остался А.Н. Веселовскому неизвестен.¹⁶¹⁸ Он также усвояется авве Даниилу, но сохранился только в греческих списках патерика скитского (поглавного), не проникнув ни в латинский перевод его, ни в Apophtegmata patrum. В древнерусской литературе этот рассказ был распространен отдельно от скитского патерика. Он усвоялся Ефрему Сирину и – с именем «слова о проскурѣ, рекше о комканiи» или «откровениѧ о проскурѣ совлазнившемусѧ брату» – входил во многие списки и печатные издания Паренесиса и Пролога (под 30 сентября), а также в Макарьевские Четии–Минеи и в разные сборники смешанного состава. Иногда в сборниках, как напр., в ркп. № 77 библ. Моск. Дух. Акад., помещается механически сокращенная редакция его (л. 114 об.–115). Причина, по которой древнеславянский переводчик скитского патерика выпустил этот рассказ, заключается в неправославном толковании евхаристии, содержащемся в нем. По этой же причине и в разнообразные сборники он проник в сокращенном виде. Даже в новом переводе патерика¹⁶¹⁹ в

—207—

нем без всякой оговорки пропущено соблазнительное место.¹⁶²⁰

В виду интереса, представляемого повестью аввы Даниила для истории развитого в ней сюжета, издаем целиком еще неизданный греческий текст ее по рукописи Моск. Синод. библ. № 163, XI в., представляющий собою древний патерик, изложенный по главам.¹⁶²¹ Принимаем в расчет также текст уцелевшей половины повести в ркп. Моск. Синод. библ. № 345, X в., представляющей собою соединение азбучного патерика с поглавным; за утратой лл. – второй половины повести здесь, к сожалению, не достает. Параллельно помещаем полный русский перевод.

—208—

—209—

—210—

—211—

По общему содержанию это сказание близко напоминает собою первый рассказ аввы Даниила: как и там, завязкой события здесь служит скепсис подвижника, развязкой – укрепление в нем веры в евхаристию. Но в самом видении есть интересные подробности, близко роднящие его с Словом Григория Богослова, причем сходство простирается иногда до полного совпадения в выражениях. Только в Слове Григория отдельные моменты созерцания определеннее приурочиваются к соответствующим моментам литургии. Сравним совпадающие места.

—212—

Имея в виду несомненную древность скитского патерика, можно с большой долей вероятности предполагать зависимость Слова Григория Богослова от рассказа аввы Даниила, если только они не восходят к общему первоисточнику. Дополнения и вставки, проникшие в Слово Григория из других источников, относятся к толкованию различных моментов литургии вообще, а не таинства евхаристии в частности.

Из других сказаний ближе всего, по своему содержанию, соседят с Словом Григория восточные и западные переработки древнего сказания об обращении в христианство, чрез созерцание евхаристии, какого-то сарацинского царя. В византийской литературе это сказание – Λόγος ἱστορικός, еt cet.¹⁶²⁵, – приписывалось Григорию Декаполиту (820). Здесь откровение, обращающее сарацина к вере, заключается в заколении дитяти священником, но не ангелами. Географи-

—213—

ческое приурочение события дается в первых же словах: Ο’ στρατηγὸς Νικόλαος, ὁ λεγόμενος Ἰουλᾶς, διηγήσατό μοι, ὅτι ἐν τῃ ἰδίᾳ πόλει, ἥν κᾳλοϋσιν οἱ Σαῤῥακηνοὶ τῇ ἰδίᾳ διαλέκτῳ Ἄμπελον, ἀπέσταλ(κ)εν ὁ Ἀμερουμνῆς (=араб. Amir mimini, титул калифа) Συρίας τὸν ἴδιον ἀνεψιόν... Ἐστὶ δὲ ἐκεῖ ναὸς μέγας καὶ ἀρχαῖος καὶ θαυμαστος τοῦ ἁγίου καὶ πανεδόξου μάρτυρος Γεωργίου. Храм св. Георгия привлек к себе внимание сарацина, который приказал своим рабам внести в него вещи, а потом ввести и верблюдов, числом 12. Напрасны были мольбы священников не осквернять храма; непреклонный сарацин настоял на своем. Но как только верблюды вошли в храм, они тотчас же пали. Вслед за этим чудом последовало и другое, еще большее. Так как день был праздничный, то священник, несмотря на присутствие сарацина, должен был начать проскомидию.

‘Ως δὲ εἴδε ταῦτα ὁ Σαῤῥακηνὸς προσεδόκει ἰδεΐν τί μέλλων ποιῆσαι ὁ ἱερεύς. Ἀρξαμένον οὖν τοῦ ἱερέως τῆς θείας προσκομιδῆς, καὶ λαβόντος τὸν ἄρτον ποιῆσαι τὴν ἀναίμακτον θυσίαν, ὁ Σαῤῥακηνὸς δὲ εἶδε τὸν ἱερέα, ὅтι παιδίον ἔλαβε ταΐς χερσί, καὶ ἔσφαττεν αὐτὸ κιρνῶν τὸ αἷμα αὐτοῦ ἐν τῷ ποτηρίῳ, καὶ τὸ σῶμα αὐτοῦ κλῶν, θεῖς ἐν τῷ δίσκῳ. Видя детоубийство, сарацин пришел в ярость, но во время входа видение снова повторилось. Он еще яснее увидел τὸ παιδίον ἐν τῷ δίσκῳ μεμελισμένον εἰς τέσσαρα καὶ τὸ αἶμα αὐτοῦ ἐν τῷ ποτηρίῳ. Когда верующие с благоговением приступили к принятию св. таин, сарацин в третий раз увидел тело и кровь дитяти. После окончания литургии, ему стало ясно, что это было лишь видение, которого не удостоился даже совершитель таинства. Потрясенный, он стал просить священника крестить его, но священник, страшась мести Амерумнеса, отослал его на Синай, где его крестил епископ. Спустя три года, в сарацинскую землю снова явился видевший чудо сарацин, но уже – облеченный в убогую власяницу отшельника. Его стремление склонить к вере в Христа своего родственника Амерумнеса не увенчалось успехом: он остался упорным почитателем Магомета, – и проповедник, монах Пахомий, потерпел мученическую смерть.

В древнерусской литературе был распространен сокращенный пересказ этой повести, с надписанием: Слово ω срацынинѣ, крестившемсѧ ѿ видѣниѧ в храмѣ св. Георгiѧ.

—214—

Он входит в Пролог под 26 ноября, в Макарьевские Четьи-Минеи, Соф. сп., № 1319, л. 719 сл., и в разные сборники XVI-XVII вв. Здесь кратко передается та же история обращения сарацина евхаристийным чудом, что и в Λόγος ἱστορικός, с указанием на сходный источник: поведаше Оулас, но место события приурочивается к городу Диосполю.

Гораздо подробнее развито образное толкование литургии – в соответствии с чудом евхаристии – в другом варианте восточного сказания, известном по славянскому тексту, напечатанному г. Kalužniacki под заглавием: Сказание Анфилога царѧ ω свѧтѣи литоургiи. Фабулярная сторона сказания соответствует Λόγ. ἱστορ.: та же дерзость язычника сарацина, пришедшего в христианский храм с верблюдами, которые сразу пали, то же любопытство, то же вразумление посредством чудного видения и обращение в христианство. Но местом действия здесь является уже Иерусалим, сарацин, удостоившийся созерцать чудо, называется царем Амфилогом, который дръжаше в та лѣта поганым срацином, а его брат – Кликанцем; последний уже не казнит уверовавшего, но, под влиянием его проповеди, крестится сам и вместе с ним отправляется на общий подвиг миссионерства. Если исключить из сказания об Амфилоге историческую обстановку, получится значительная часть содержания Слова Григория Богослова. И видѣ (Амфилог) попа пристоупающа в свѧѣй трапезѣ. И просвѣтисѧ лице его ꙗк слънце, а ризы его ꙗко ѡгнь, къгда приступи к свѧтомоу жрътовникоу. И не показа Бога поганому просфоуры, нѫ показа ему дѣтищь образ свой. И множество агг҃ель стоѧще ѡкрьсть с оружiемь. И нача поп злклати дѣтище, и абiе истече кровь и вода. По искончанiи же того, егда рече поп: Пресвѧтуѫ чистуѫ, в тъй час пристоупиша множество аггель, подемше рѫцѣ за весь мир христiанскъiй.¹⁶²⁶ Далее важнейшие моменты литургии ознаменованы в сказании действиями ангелов, совершенно аналогичными с теми, о которых рассказывается и в Слове Григория. Пред чтением апостола речет Михаиль:

—215—

Вънмѣмь, а Гаврiил речет: Мир всѣм: И начнет чъсти поп еvаггелiе, и в то времѧ трисътъ аггель възимають с похвалоѫ слова та, несѫть на небо. Удалению беса ангелами во время молитвы об оглашенных, о котором говорится в Слове Григория, соответствует здесь борьба добрых и злых ангелов у дверей алтаря: тогда исъхнiйдоуть аггели божiи, свѣтлiи, дръжаще в рѫках ѡрѫжiа ѡгньнаѧ, а дроузiи тьмнiи аггели, обьмѣтающе iереѧ сѣтми, хотѧще прельстити его. И не възмогоша дойти дверiй ѡльтарѧ, срѣтають бо их божiи аггели, имѧще ѡрѫжiа пламеннаа, и ѡтженоут тъмнъiѧ аггелъi прочь. В дальнейшем есть подробности, каких в слове Григория нет. В освящении даров принимает участие св. Дух, который спускается на них в виде голубя. Сам Христос приходит с апостолами и целует дары и священнослужителя. При словах: «примите, ядите» – хлеб претворяется до половины, а после слов: «пийте от нея вси» – совершается полное пресуществование даров. После совершения литургии, когда священник поднес Амфилогу просфору, последний сказал ему: Видѣх тѧ, окаане, чимь еси слоужиль, ꙗко дѣтище еси зарѣзал. Священник ответил: Таковаго чюда никтоже не видѣ, ни свѧтый ѡтець Василiѥ, ни Григорiй, еже ты, царю, видѣл. – Несмотря на всю близость сказания об Амфилоге к Слову Григория, нельзя предположить непосредственной зависимости одного из них от другого: в противном случае упоминание о Григории Богослове, как о лице, которому не была открыта тайна евхаристии, в первом из них было бы непонятно.

В сокращенной редакции апокрифическое сказание об Амфилоге сохранилось в южнорусских литературных памятниках XVII в.: в «Небе новом» Голятовского и в «Мессии Праведном». Нач.: «Амфилог царь Сарацинский поганин в Иерусалим пришел до церкви на службу божую, и в той час видел Христа, яко дитятко малое, которое священник на олтаре зарезал, для того поставил сторожу около того священника, жебы не утекл».¹⁶²⁷ В этой редакции сказание встретилось нам также в одном любопытном сборнике Моск. Синод. библ. (из Моск. Ставропигиального Симонова мон.), нового письма, – посвя-

—216—

щенном «святейшей евхаристии». Здесь заключается ценное указание на источник, из которого перешло оно в русскую литературу: История откровений литургии (Historia revelationum missarum?¹⁶²⁸ – вероятно, чрез посредство какой-нибудь редакции польского Великого Зерцала, из которого вошли в соборник все другие повести о чудесах и действиях евхаристии.

Проф. Веселовский указал на близость к сказанию об Амфилоге одного эпизода из западноевропейской средневековой легенды о Большом Грале, Грал – это апокрифический сосуд, которым пользовался Спаситель на тайной вечере и в который при страданиях была собрана Его кровь. Первыми хранителем его был Иосиф Аримафейский; от него он перешел к его родственникам, священникам и царям. От Граля исходят чудеса: он питает, исцеляет, дает силу, спасает на суде и в битве. Культ Граля в некоторых случаях отождествился в легенде с таинством евхаристии. На почве этого отождествления в круг связанных с ним чудес вошло и бродячее чудо с откровением в евхаристии младенца для вразумления неверующего: сюжет тот же, но развитие его – в новой географической обстановке и с новыми легендарными приурочениями. Совершитель Евхаристии, анонимный священник предыдущих сказаний, соответствует здесь Иосифу, сыну Иосифа Аримафейского, обладателя драгоценной чаши. Местом чуда является, не поддающийся точному определению исследователей, город Sarras, – ср. созв. Σαῤῥακινοί в Λόγ. ἱστορ., – расположенный где-то между Babylon и Salavandre, где находится храм солнца. Обращаемый к вере – тамошний царь Evalach или Hevalach, – ср. Амфилог, – Mesconnéus (неузнанный).¹⁶²⁹ Проповедуя имя Христово, Иосиф Аримафейский со своими спутниками приходит из Иерусалима в Sarras. Здесь Господь чрез Иосифа приготовляет царя Эвалаха к принятию христианской веры. После разных чудес, Господь, для вразумления Эвалаха, вручает сыну Иосифа таинство своей плоти. На глазах всех

—217—

Он сам, в сослужении ангелов, ставит его епископом, возлагает на голову митру, вручает посох и перстень, помазывает елеем и затем приказывает новопоставленному совершить таинство евхаристии. Иосиф – сын приближается к ковчегу Граля, который чудесно расширяется. Когда он произнес слова Спасителя, установившие евхаристию, хлеб и вино превратились в тело и кровь. Иосиф-сын ясно увидел, что держит в руках как бы тело дитяти: et lors vit Iosephe tot apiertement ke il tenoit entre ses deux mains un cors autressi comme d'un enfant. Видение повергает его в ужас, вызывает слезы, а Господь приказывает раздробить на три части то, что он держит: Il te couvient desmenbrer ce que tu tiens, si que il у ait trois pièches. «Будь милостив к твоему рабу» – говорит Иосиф-сын, прося не подвергать его необходимости разнимать на части si biele figure. Но Господь непреклонен. Он отвечает: «если ты не исполнишь моих повелений, ты не будешь иметь части в моем наследии». Тогда Иосиф исполняет приказание. Он берет ребенка, отделяет голову от туловища – так легко, как будто бы тело ребенка было совершенно мягко, как мясо, оставленное долго на огне (si mist la tieste à une part et desevra del bu autressi légièrement comme si la cars de l’enfant fust toute quite en tel manier que on quite char, quant on l’oublie sour le fu); так же поступает он и с другими частями. Но он повинуется приказанию с ужасом, вздохами и слезами. Во время действия ангелы стоят коленопреклоненные. Господь говорит Иосифу: «зачем ты медлишь теперь? бери то, чтό перед тобой, это твое спасение». Тогда Иосиф падает на колени, ударяет себя в грудь и молить о прощении грехов. Поднявшись, он видит на дискосе только хлеб. Но когда он начинает вкушать его, в его руках снова оказывается ребенок. Он вкушает его и ощущает внутри себя прежде, чем успели закрыться уста. Причащение дает ему ощущение неизреченной сладости. Когда Иосиф причастился, явившиеся три ангела выносят чашу, дискос и saint esquièle (сосуд Граля) к верующим. С каждым из причащающихся повторяется то же чудо.¹⁶³⁰ Вскоре после этого события царь

—218—

Эвалах, победивший к тому же, с помощью христианского Бога, Птоломея египетского – крестится.

Очевидно, эпизод в легенде о св. Грале и прежде сообщенные нами сказания о сарацинском язычнике, расходясь в частностях, восходят к одному источнику и имеют в виду одно событие: обращение к вере евхаристийным чудом какого-то сарацинского царя. Общий источник отразился своими следами не только в сходстве положений, но и в созвучии имен: Амфилог=Evalach, Σαῤῥακινοί=Sarras. А.Н. Веселовский¹⁶³¹, желая определить место, к которому приурочивается эпизод легенды о св. Грале, когда-то, – на основании созвучия Амфилог=Hevalach=Evalach с Havila=Evilat, – искал его в Евилотской земле (Быт.1:25), локализируемой на юге Аравии, в Иемене, цари которого около 500 г. приняли иудейство, а несколько позже и христианство. Впоследствии он отказался от своей гипотезы, заменив ее новыми предположениями.¹⁶³² Мы позволили бы себе подчеркнуть локализацию чуда в Λόγ. ἱστορ.: ἐν τῇ ἰδίᾳ πόλει, ἥν καλοῦσιν οἱ Σαῤῥακινοί τῇ ἰδίᾳ διαλέκτῳ Αμπελον. Первый издатель греческой легенды комментирует это указание так: in Thebaide, paulo antequam Gregorius Decapolita floreret a Saracenis occupata, existere etiam nunc oppidum, el-Carme dictum. Итак, входивший в состав Декаполя, Диосполь русской редакции соответствует городу Σαῤῥακινοί (общее название сарацинского города)=Ἄμπελος=е1-Carme на туземном наречии. Между тем Σαῤῥακινοί созвучно с Sarras. А.Н. Веселовский указал город Ampoelosa, упоминаемый Плинием (5, 16), в Декаполе, но не исаврийском, где родился Григорий Декаполит, а сирийском, расположенном к югу от Гадары. Но тогда остается совершенно непонятною топография сказания в его русской редакции, так как ни откуда не видно, чтобы город Ampoеlossa когда-либо назывался Диосполем. Может быть, можно

—219—

было бы, с некоторыми натяжками, приурочить прототип разбираемых легенд к Египту, несмотря на то, что в легенде о св. Грале разбираемый эпизод переносится куда-то в при-евфратские местности. Известно, что имя Диосполь было названием египетских городов, находившихся под покровительством бога Аммона. Кроме Диосполя великого, – Фив существовал еще Диосполь малый, расположенный в верхнем Египте, метрополия 7-го нома (древн. Pa-amenhapt). При Птоломеях он иногда назывался Kenem=el-Carmne=Αμπελος, город виноградников, а в коптское время Gou. Разбираемые варианты легенды вышли из предполагаемого древнего первоисточника во время распространения христианства в самых отдаленных областях, когда уже сделались известными имена великих святителей – Василия Вел. и Григория Богослова, упоминаемых в сказании об Амфилоге, когда успел уже сделаться древним и приобрести почетную известность христианский храм, посвященный св. Георгию Победоносцу, упоминаемый в Λόγ. ἱστορ.

Переходим теперь к другим сказаниям на ту же тему, но – с иными приурочениями и подробностями содержания. В западноевропейских литературах издавна превращение евхаристийного Агнца в Младенца было одним из многочисленных вариантов чудесного откровения евхаристии. В цветущую эпоху средневековья евхаристия была окружена массой благочестивых сказаний, повествовавших о многообразных чудесах и действиях ее. Из таких сказаний составлялись целые сборники для назидательных и проповеднических целей. В другие сборники они входили составной частью, рядом с византийскими апокрифами и благочестивыми повестями, касающимися других элементов христианского веро-и нравоучения. Таково, между прочим, Magnum Speculum exemplorum со своими многочисленными предшественниками в соответствующем роде. Чрез посредство польского Wielkie Zwierciadlo в 17 в. оно сделалось достоянием русской литературы с именем «Великого Зерцала».¹⁶³³ И в латинском подлиннике, и в польском, и русском

—220—

переводах, собранные из разных источников, повести о чудесах и действиях евхаристии и вообще литургии выделены в несколько глав: eucharistia, communio, missa. Во второй половине 17-го века, под влиянием возникших у нас споров о пресуществлении св. даров, повести Зерцала, основывавшие реальность пресуществления на фактическом предании, сделались чувствительной потребностью. В нашем популярном чтении. Немного позже, вероятно, в 18 в., какой-то благочестивый русский книжник извлек из Зерцала все, относящееся к евхаристии, повести, из которых составился сборник: «О святейшей евхаристии», кажется, никем еще не обследованный. Список этого сборника Син. библ. (Симон. мон.), нового письма, любезно указанный нам Н.П. Поповым, заключает в себе вместе с повестями ссылки на их источники, из которых они вошли и в Magnum Speculum, как видно из соответствующих указаний последнего. В русских стихах Зерцала таких указаний не имеется.

В большинстве вошедших в Зерцало повестей о чудесных откровениях евхаристии раскрывается мотив созерцания на трапезе младенца. Отчасти это – решительные заимствования из восточных патериков и житии святых, отчасти – самостоятельные побеги средневековой фантазии, усвоившей восточный образ. Другие образы, под которыми открывалась тайна плоти Христовой, близко соседят с этим основным. Так, из жития папы Григория (кн. 2, л. 41) проник в Зерцало рассказ о том, как, по молитве св. Григория, для уверения простодушной женщины, дары всенародно превратились в плотяной палец.¹⁶³⁴ Один переписчик русского перевода Зерцала прочитал вм. славян. «перст» – «персть» (Моск. Синод. библ. № 100, л. 313); в результате получился странный вариант повести, рассказывающий о превращении св. даров в персть. В других повестях Зерцала пресуществление даров доказывается случаями видимого превращения их в мясо и кровь. Такого видения удостоился, напр., один нерадивый священник во Франции, о котором рассказывается в Записках

—221—

Гугона Линкониенского.¹⁶³⁵ Или: в стране Богемской, в гор. Бреславле, иудеи, издевавшиеся над дарами, к ужасу своему – увидели кровь, истекшую из них.¹⁶³⁶ Иногда верующие созерцали на престоле, вблизи потира, самого Христа. Такое созерцание, напр., было наградой за благочестивую жизнь одного священника всякий раз, когда он совершал литургию, – впрочем, до тех пор, пока он не убил в своем огороде поросенка, принадлежавшего сосуду. После раскаяния его снова стало посещать прежнее видение.¹⁶³⁷

Мотив созерцания евхаристийного ребенка в разных повестях Зерцала развит с различными географическими и историческими приурочениями, иногда и совсем без них. В большинстве случаев он не сопровождается здесь подробностями об ангельском служении в пламени. Отметим важнейшие пересказы чуда с указанием на их источники, в посредственной или непосредственной зависимости от которых находился collector Speculi.

1) Eucharistiam in formam pueri mutatam, et ab Angelo in partes sectam, quidam dubitans senex aspsxit. Нач.: Narravit Abbas Daniel… Magnum Speculum, Eucharistia, exempl. 1, p. 266. Из Vitae patrum.

Ст҃ое евхаристiе в вид отрачате премѣнисѧ и ѿ агг҃лѡв в части раⷥдроблено бысть, нѣкiй усумнѣвающiйсѧ старец видѣ (Зерцало Моск. Синод, б. № 100, л. 309). Первая из патеричных повестей с именем аввы Даниила.

2) Eucharistiam in formam pueri mutatam devotissimus Plegus Abbas aspexit et amplexus puerum dulcia oscula labia fixit. Exempl. II, p. 267. Из Vitae patrum.

Во еѵхаристiи отроча плегин пресвѵтер видѣ, ѡбнмаше и iи҃са хрⷵта гдⷵа лобызаше (№ 100, л. 310).

Какой-то ревностный священник Plegus, или Plecgils (у Вильгельма Мельмсберийского), или Флегонт (в сборн. Симон. мон-ря), – созвучн. с Амфилог, усердно умолял Бога явить ему в евхаристии самое существо тела и крови. Однажды, во время пресуществления даров, пред ним

—222—

предстал с неба ангел со словами: встань, приблизься к престолу, здесь присутствует сам Господь, одетый в такую одежду, в какой носила его пресв. Дева Мария. Трепещущий священник увидал на престоле: Младенца – Сына Божия, которого некогда Симеон удостоился восприять на руки. Ободряемый ангелом, он взял Его, дрожащими руками прижал к груди и, обнявши, стал целовать Его с несытною любовью, прижимая свои уста к Его устам. Потом, положив его на дискосе, он стал умолять Бога о превращении даров в прежний вид. Молитва сразу была исполнена.

3) Communicantis indigne, hostiam nivea columba in nocte Nativitatis absumens a volaviti et post confessionem reportavit. Gommunio, exempl. IX, p. 114–115. Источник – Dialogus miraculorum, Caesarii Heisterbracensis, монаха цистерзианскаго ордена († между 1240–50 гг.)

Причащающагосѧ недостойнѣ, причастiе бѣлаѧ голубица вземши отлетѣ, по исповѣданiи же паки принесе.

Троекратно во время совершения литургии одним, совершившим смертный грех, священником, во Франции, слетавшая с неба голубица выпивала св. кровь из чаши и возносила агнеЦ ка небо. Взлетая на небо в третий раз, она возносила агнец, изображавший превечного Младенца!

4) Eucharistiam: frangens in missa Presbyter visus est a puero quodam infantem in frustra concidere. Exempl. XV, p. 272. Заимств. из сочинения: De scala coeli, автор которого – Joannes Aedigius, sive Iunior (Иоанн Младший 1406).

Еvхаристiе раⷥдроблѧше в литургiи ст҃ои пресвvтер, видѣно бысть дѣтищем нѣкiим ꙗко отроча раⷥсѣцаше (№ 100, л. 314).

Приводим русский текст по списку № 100 целиком:

Написано есть, ꙗко монах нѣкiй часто вываше в дому единаго бл҃городнаго, иже имѣѧше сн҃а единаго малыми суща лѣты. Сему монах вещи ему свойственыѧ приношаше, за еже оный дѣтищ монаха онаго зѣлѡ люблѧше, и по нем хождаше. во едино же времѧ за ним иде во цр҃ковь, идѣже той монах служаше бжстⷵвенную литургiю. дѣтищь же оный стоѧше блиⷥ того iеромонаха, видѣ ꙗвственнѡ в руцѣ егѡ строча. Посем егда узрѣ преломленiе и причащенiе, абiе бѣжа и сокрысѧ дивна, егда же того искаху,

—223—

ѡбрѣтоша, но никоим же образом хотѧше ити. егда же iеромонах хотѧше привести его, начат дѣтищ вопити, ради б҃га помозите ми; ибо се iеромонах хощет съѧсти мѧ, ꙗкоже днесь во ц҃ркви съѧде дѣтище sѣлo прекрасное. Егда же его вопрошаху, что се гл҃аше, сказа всѧ по рѧду, еже во алтарѣ в руках того iеромонаха видѣ (л. 314).

5) Christus apparet in Sacramento altaris in forma speciosi pueri. Euchar., exempl. XXI, p. 276, Источник – Vita venerandi Sacerdotis Henrici Brunè, scripta per Thomam à Kempis, cap. 7.

Благочестивый муж, усомнившийся, по ухищрении диавола, в евхаристии, увидел в руках литургисавшего священника прекрасного младенца.

6) Miraculum в главе Eucharistia, exempl. ХХVIII, р. 279, со ссылкой, как на источник, на Фому Бозия, – Thomas Bozius (1593), Libri de signis Ecclesiae Dei (1590).

В 1253 г., однажды, во время совершения литургии придворным священником в Париже, вознесенные дары всем присутствующим представились в виде прекрасного дитяти. Видение продолжалось, пока священник не опустил рук. Извещенный об этом Людовик отказался прийти в храм для созерцания чуда, будучи и без чуда уверен в истинности пресуществления.

7) Missam in peccato celebrante sacerdote, visus est in altari puer vehementer renitens, ne insumeretur. Missa, exempl. VIII, p. 507. Вместо указания на иоточник после статьи стоит: Collector speculi hujus, следовательно – Иоанн Старший, издавший собрание exemplorum в 1603–7 гг. Но в названной выше ркп. Симонова мон. – «О святейшей евхаристии» под статьей стоит имя «собирателя зерцала Германа».

Во грѣсѣ слꙋжаше един пресвитер, видѣно бысть отроча возбранѧющеесѧ ꙋсты тогѡ пресвvтера пожирати на олтлрѣ. (№ 100, л. 266).

Реализм чудесного откровения доведен здесь до крайних пределов: в момент причащения нечестивого священника младенец сопротивляется руками и ногами. Вот русский, перевод рассказа по сп. № 100.

Пресвvтер нѣкiй мирскiй по един дн҃ь (dum quadam die) литургисаше, дрꙋгiи же при нем с ним слꙋжаше, видѣ на потирѣ

—224—

во времѧ причащенiѧ не хлѣба вид, но отроча. еже егда пресвvтер поⷣнесе хотѧше пожирати, начат ѿ него лице ѿвращати отроча, а не хотѧше пожретисѧ, противность рꙋкама и ногала показоваше (manibus et pedibus reluctari). cie не единою, но многажды, оныи блг҃оговѣйныи искуссныи человѣк видѧше, семꙋ той же пресвvтер между прочiими вещми сказа cie, ꙗко колико краты тѣло гнⷵе прiемлю (проп.: cum tanta difficultate sumo, quod mirari non sufficio), той же рече, совѣщаю ти да исправиши живот твой, ибо cie и ово видѣх о тебѣ. еже ꙋслышав пресвvтер, житiе премѣин, и ѿ того времени начата лучше жити, егда же посем литургисаше, той же блг҃оговейныи видѣ, ꙗко тое отроча сложива рꙋцѣ и нозѣ, со многою скоростiю вхождаше во ꙋста пресвитера онаго.

Другой подобный же рассказ, в котором сопротивление дитяти видит сам причащающийся священник, входит в сборник «о святейшей евхаристии», со ссылкой на Kazar (=Caesarius?).

Более сложную обработку чуда с превращением даров в младенца представляет собою русский рассказ из Жития Иосифа Волоколамского¹⁶³⁸, вошедший также в Волоколамский патерик.¹⁶³⁹ Во время борьбы Иосифа с жидовствующими один еретик, по словам живописца Федора, сына живоп. Дионисия Мудрого, притворно раскаявшийся в ереси и получивший сан священника, надругался над дарами. «И в некий день служив литургию, прииде в дом свои, потир имея в руку свою, пещи тогда горящи, и волья из потира в пещь, отъиде: а подружке (жена) варящи ястие, и узре в пещи в огни отроча мало, и глас от него изыде глаголя: ты мя зде огню предаде, а аз тя предам вечному огню. И абие отверзися покров избы, и прилетеша две птицы и взяша отроча, и полетеша на небо: таже покров ста, якоже и прежде». Все составные подробности этой обработки чуда легко могут быть разобраны. Подробность о похищении евреями даров

—225—

из любопытства или из желания надругаться над ними была широко распространена в древних и средневековых легендах: с ней встречаемся и в житии Василия Великого, приписанном Амфилохию Иконийскому. В Вел. Зерцале есть рассказ об одном еврее, принесшем из храма во рту преподанные ему дары и закопавшем их в земле. Когда это место было раскопано, там оказался ребенок (№ 100, л. 309). Птица, возносящая евхаристийного агнца на небо, также – сюжет, широко распространенный в христианских легендах. Может быть, он вырос из символического представления св. Духа в виде голубя, спускающегося на дары. Ср. родственную подробность в западной легенде о возношении на небо Агнца в виде ребенка белой голубицей. Образ евхаристийного младенца – Иисуса, скрываемого в доме еретика, по ассоциации, в житии Иосифа встретился с апокрифическим сюжетом о чудесном спасении отрока Иисуса, преследуемого евреями. Этот сюжет спустился в русскую народную словесность и художественно развит в духовном стихе о Милосердной или Аллилуевой жене: спасая от евреев младенца Иисуса, Божия Матерь пришла с Ним к Аллилуевой жене, топившей в это время печь. Желая спасти Христа, жена, по приказанию Божией Матери, бросила своего ребенка невредимо в печь, а Христа пришедшим евреям назвала своим сыном.¹⁶⁴⁰ Детали аналогичного рассказа пристроились к образу евхаристийного младенца; в результате получился эпизод с пребыванием его в печи.

Как ни разнообразны рассмотренные восточные и западные обработки чуда явления младенца в евхаристии, оно в них везде сохраняешь свою первобытную конкретность. В различных оболочках исторического повествования этот сюжет удовлетворял и тревожимой сомнениями совести древнего аскета, и благочестивой фантазии средневекового католика, и стремлению к конкретности религиозных представлений у наших предков. Углубляясь в отдаленную историю его зарождения, в поисках его конечной основы, нужно литературные факты поставить в связь

—226—

с данными иконографическая искусства и близкими к ним основами христианского вероучения. Известно, что в истории литературного творчества христианских народов иконография имела очень большое значение. Вдохновляясь литературными замыслами, даже апокрифическими и легендарными мотивами, иконографическое искусство, с своей стороны, постоянно возбуждало поэтическую фантазию к творчеству и поддерживало образность его. Так было и в истории интересующего нас сюжета. Изображение Христа – младенца на дискосе было всегда распространено в восточной церкви. «Удивительно, говорил патр. Досифей на Иерусалимском соборе, что еретики не видели Иисуса Христа, изображенного в алтаре под видом дитяти на священном дискосе».¹⁶⁴¹ В некоторых афонских храмах до сих пор уцелели древние изображения Агнца в виде-младенца Иисуса, разделяемого верующим (в церкви Успехи Богородицы в Протате), как и изображения ангелов литургисающих (в лавре св. Афанасия, в Иверском монастыре.¹⁶⁴² Младенец Христос изображен, как известно, также на деревянном сосуде св. Сергия Радонежского. Подобного сюжета не чуждалась и иконография Запада. Христос изображен являющимся в гостии на картинах мессы Григория В.¹⁶⁴³, или в чаше, с которой рисовались Иоанн Facundo и св. Гугон Линкольнский. Сюда же относится и, некогда распространенный на Западе под влиянием Византии, тип «крылатого» Иоанна Предтечи с чашей в руках, в которой лежит младенец Христос. Этот образ еще недавно встречался в католических храмах нашего югозападного края. Таким образом, данные иконографии свидетельствуют о древности и большой распространенности представления евхаристийной жертвы в образе младенца. В некотором соответствии с этим представлением находятся многочисленные сказания о младенце – Христе в литературах разных народов. Даже в народной поэзии южных славян существует образ св. младенца, Божича

—227—

Иисуса. Он попал на небо, взятый у Матери ангелами тотчас после рождения, и в разных образах является к людям на землю.¹⁶⁴⁴ Есть свидетельство о существовании во Франции в XI в. легенды о реликвии частей тела младенца Иисуса, принесенного ангелом.¹⁶⁴⁵

Когда-то Буслаев пытался объяснить иконографический сюжет Христа-младенца в чаше из образа «крылатого» Иоанна Предтечи, который держит на блюде отсеченную голову или же агнца, вземлющего грехи мiра. Этот последней символ был подвергнут запрещению на 6 вселенском соборе, предписавшем вместо ягненка изображать самого Христа в человеческом образе. Таким образом, по мнению Буслаева, на блюде стал изображаться младенец-Христос.¹⁶⁴⁶ Взгляд Буслаева согласуется с мнением Симрока¹⁶⁴⁷, который и эпизоды из легенды о св. Грале отавил в зависимость от чествования Иоанна Предтечи (agniferus). Но теперь авторитет названных ученых не может иметь для нас обязывающего значения, так как уже одна древность иконографического сюжета младенца-Христа, встречающегося даже в катакомбах, в связи с древностью литературных обработок его, не дозволяет выводить его из образа Иоанна Предтечи, известного с именем agniferus. Гораздо проще и естественнее объяснить

—228—

этот сюжет, в его начальном происхождении, из сплетения общеизвестных христианских понятий. Евхаристия в христианском вероучении издавна была связана с идеей действительного принесения себя в жертву Сыном Божиим. Но в библейской литературе было обычно представление Отдавшего себя в жертву в виде покорного дитяти. Классическое выражение этого представления находится у прор. Исаии. В XLII гл. по тексту 70-ти читаем: Ἰάκωβ ὁ παΐς μοῦ, ἀντιλήψομαι αὐτοῦ etc.; в гл. LII: Ἰδοὺ συνήσι ὁ παΐς μοῦ etc. К этому образу невинного отрока, единогласно относимому новозаветными писателями к Мессии, естественно было прислониться религиозной мысли, силившейся представить конкретно мистическую идею евхаристийной жертвы. К нему пристала идея заколения, связанная с представлением ветхозаветной жертвы. Слияние этих конкретных понятий и создало сюжет заколаемого дитяти, послуживший зерном, из которого развились разнообразные благочестивые сказания и который в Слове Григория Богослова приобрел значение толкования на литургии вообще.¹⁶⁴⁸ Что касается других подробностей, сопутствующих основному сюжету в большинстве сказаний, то они также легко объяснимы из общеизвестных христианских представлений. Огонь, среди которого совершается тайна пресуществления, даже и вне сферы христианских понятий, всегда считался очистительной стихией. С огнем часто еще в ветхом завете были связаны действия и явления Бога. Участие ангелов в совершении литургии вытекает из их назначения быть служителями Божиими. Отцы церкви издавна учили об их невидимом присутствии в храме и сослужении священнику. В Speculum Magnum вошла выдержка из письма св. Нила, ученика Иоанна Златоустого к еп. Анастасию, в которой рассказывается, будто Иоанн Златоуст почти всегда во время священнослужения видел, предстоящих и сослужащих у жертвенника, ангелов. При начале возношения даров они сходили

—229—

с неба в белоснежных одеждах, с обнаженными ногами и с поникшими взорами, и предстояли с таким почтением, как будто видели пред собою на престоле Царя царствующих. Во время причащения они незримо преподавали причастие верующим.¹⁶⁴⁹ Учение о таинственном священнослужении ангелов встретилось с символическим представлением о диаконе как об образе ангела. На почве этого сближения в некоторых сказаниях ангелам приписываются те слова и действия, которые обычно произносит и совершает диакон. Так, в Слове Григория и в сказании об Амфилоге ангелы произносят возгласы: «премудрость» и «вонмем», выводят оглашенных, переносят священные предметы и проч.

Н. Туницкий

—230—

В начале истекающего учебного года в учебном строе духовных семинарий были произведены некоторые изменения. Они выразились в том, что науки богословские отнесены главным образом к двум старшим классам, а в младших классах расширены курсы общеобразовательных предметов и вводится обязательное изучение новых языков. Одновременно сделана была попытка изменить и воспитательный строй духовных семинарий. По воспитательной части было приказано: «В видах более правильной постановки воспитательного дела – учредить должность классных воспитателей из наличных преподавателей по выбору правления семинарии и с утверждения местного преосвященного, на которых и возложить, как ближайшее воспитательное руководство вверенного каждому класса, так и исполнение, по установленной очереди, обязанностей по наблюдению за внешним порядком в ученических общежитиях в течение целого дня. Представляется желательным вознаграждение классных воспитателей за труды из местных средств, при казенной квартире, где это окажется возможным».

Нет сомнения, что хорошо организованный институт классных воспитателей мог бы существенно изменить систему семинарского воспитания. Каждому воспитателю можно было бы предоставить на его ответственность и попечение в течение всего учебного курса одну определенную небольшую группу – один класс, или одно отделение. При таких условиях воспитатель имел бы возможность

—231—

стать близко к своим питомцам, хорошо узнать их и быть действительным их руководителем, а не наблюдателем только за внешним их поведением; между воспитателями и воспитанниками могло бы установиться духовное общение, близость, доверие – все то, что необходимо в деле воспитания, и чего к прискорбию, почти совершенно нет в существующей система. Воспитательный режим при этом мог бы видоизменяться сообразно с возрастом питомцев, открывая по мере возможности больший и больший простор для их самодеятельности, – особенно если бы существующие общежития казарменного типа хотя постепенно были заменены отдельными общежитиями. Воспитатели без остатка поделили бы между собою все то дело, какое ныне лежит на инспекции. Для объединения действий воспитателей достаточно было бы одного старшего воспитателя, выбранного их наличным составом, а для наблюдения за общим порядком в школе их очередного дежурства. Но при такой постановке дела преподаватели приняли бы на себя труд очень большой и очень ответственный. При внимательном исполнении обязанностей воспитателей они были бы вынуждены отказаться от значительной части своих уроков – и по крайней мере от добавочных. Справедливость требовала, чтобы такой труд был оплачен надлежащим образом. Но Учебный Комитет, распорядился лишь «учредить» и «возложить», оплату же учрежденного и возложенного предоставил епархиальной власти из местных средств.¹⁶⁵⁰ В большинстве епархий средств не оказалось, и результаты получились такие. Лишь в очень немногих семинариях классные воспитатели введены, но существуют более номинально, нежели в действительности. В одной – назначены два воспитателя с обязанностями почти однородными с обязанностями помощников инспектора. А в прочих – и можно сказать – в подавляющем большинстве обсуждение вопроса о воспитателях отложено на неопределенное время.

Так реформа воспитательной части в семинариях оказалась только бумажною. На деле же все осталось по старому.¹⁶⁵¹ И распад духовной школы, начавшийся уже давно,

—232—

продолжался и в этом году, обнаружившись еще более ярко, нежели прежде. Впрочем, первая половина года прошла сравнительно спокойно. После бурных эксцессов 190⁵/₆ учебного года чувствовалось некоторое утомление, нужна была передышка; и она продолжалась до конца декабря, вплоть до обще-семинарского съезда. Не только в истекающем учебном году, но и в общей истории духовной школы этот съезд составляет факт столько же крупный, сколько и печальный. Он показал, что питомцы семинарий, семинарскою педагогией предоставленные главным образом самим себе, не имея должного руководства в школе, нашли искусных и энергичных руководителей на стороне. По крайней мере так можно думать на основании того, что в заседаниях съезда принимали участие представители крайних партий – р.с.д.р.п. и п.с.р.; на съезде было признано желательным, чтобы и на будущем съезде присутствовали представители крайних партий; в духе этих партий и постановления съезда. И после съезда в семинариях снова вспыхнули беспорядки.

«Всероссийский обще-семинарский съезд» происходил в Москве в праздник Рождества Христова. Приглашения на съезд были посланы «Центральным Бюро», существовавшим при Владимирской семинарии, в 50 семинарий, но на съезд явились представители только от 13. Предварительное собрание было вечером 24 декабря, первое – утром 25-го, остальные шесть вечером 25 и затем 26-го и 27-го. Признавши деятельность владимирского бюро недостаточною, съезд заслушал доклады с мест, пришел к заключению, что политическое развитие семинарий за последнее время расширилось, во многих семинариях явились общеобразовательные и политические кружки, а в некоторых – существуют и политические организации, насчитывающие в своей среде не один десяток членов, хотя общее настроение семинаристов в последние месяцы во внешних своих проявлениях понизилось, некоторые из семинарий отнес к разряду черносотенных и единогласно постановил учредить обще-семинарский союз. При обсуждении программы союза обнаружилось троякое направление взглядов. Были предложены три программы: 1) профессиональный союз с политическою борьбой, 2) партийно-поли-

—233—

тический союз с политическою борьбой и 3) профессиональный союз с профессиональною борьбой. Принята была первая программа. Съезд пришел к заключению, что свободная демократическая школа может существовать только в свободном государстве, и поставил задачей союза достигнет такой школы путем упорной борьбы на почве академических требований, с участием и в общей политической борьбе, признавая, что академическая свобода не возможна без свободы слова, печати, собраний и совести для всех граждан России. При общей политической борьбе союз присоединяется к общим боевым выступлениям масс революционного народа, совершая выступления и собственными силами, поскольку не приходится в них обращаться к милости самодержавия и его агентов. Далее была определена организация союза. Законодательная власть принадлежит съездам, исполнительным органом которых является Центральный Комитет. Этот Комитет (– учрежден при Вятской семинарии –) имеет постоянные сношения с семинарскими организациями, учреждаемыми в каждой семинарии, примыкающей к союзу, получает от них сообщения о положении дел на местах и ежемесячно рассылает сведения относительно общего положения дел союза. Комитету принадлежит и право созывать съезды. Члены союза представляют ежегодно членские взносы в размере одного рубля. Намечено и место следующего съезда – Финляндия.

Поставив задачей союза как борьбу за свободу средней школы, так и общую борьбу за свободу народа, по вопросу о тактике союза съезд принял такую программу: 1) борьба в защиту существующих уже прав при посягательствах на них со стороны начальства; 2) при всеобщих политических выступлениях единение с крайними левыми парнями; 3) резкий протест всякой попытке черносотенной организации со стороны духовенства, или от его имени; 4) содействие крайним левым при их работе в стенах семинарии; 5) при выборах в Государственную Думу деятельная организация в пользу кандидатов с.д. и с.р.

Относительно предстоящего церковного собора съезд постановил: «Принимая во внимание, что реальные улуч-

—234—

шения школьной жизни не возможны в рамках существующего самодержавного строя, что церковный собор, созванный по почину бюрократии будет состоять в большинстве из «во Христе Боге» жандармствующих попов и монахов и вообще черносотенцев, что позорно обращаться с петициями к подобному собору, игнорировать собор, но в целях развития товарищей малосознательных демонстрировать пред собором».

По вопросу об отношении семинаристов к монахам – преподавателям и начальствующим решено «в виду вреда» от них бойкотировать. Террористические акты по отношению к ним отклонены 9 голосами против 6.

Переводные экзамены постановлено на съезде бойкотировать.

Протоколы съезда были разосланы по всем семинариям с следующим воззванием к семинаристам.

«Свободная школа в свободном государстве! Товарищи! привет вам от всероссийского обще-семинарского съезда. Съезд завершил ту многолетнюю и кропотливую работу, которая издавна велась семинаристами в целях борьбы с безжизненным школьным режимом. На съезде выяснилась невозможность жить при существующем школьном распорядке и поэтому необходима упорная борьба, возможная только при сплоченности. Для этого съезд выработал устав и платформу организации и средства борьбы. Со всем этим вы познакомитесь из протоколов съезда и постараетесь провести в жизнь все постановления съезда. План дан, основания заложены, давайте же, товарищи, строить здание.

Несомненно, жалкие прислужники самодержавно-полицейского режима будут стараться потушить брошенную искру, тогда давайте раздувать ее и когда возгорится пламя, тогда все порождения тьмы полетят в бездну гибели. Да здравствует обще-семинарский всероссийский союз»!

Составлено было съездом воззвание и к воспитанницам епархиальных училищ.

«Товарищи! в настоящий горячий момент, переживаемый нашей страной, революционный народ в лице рабочего пролетариата вступил в последнюю, решительную борьбу с царским самодержавным строем. Пришло время срезать злокачественный нарост – царское самодержавие – с

—235—

больного организма страны… Услужливые представители этого режима опекают нас на каждом шагу, своими грязными руками залезают в наши души, в наше «святое святых»; они отняли у нас живые науки, заменяв их суррогатами вроде Закона Божия"… т. д.

Сообщение об обще-семинарском съезде было помещено, кажется, только в одной мало распространенной петербургской газете «Колокол», в № 351. Насколько нам известно, протоколы съезда были получены и Учебным Комитетом, но он нашел нужным сделать их предметом некоторой тайны. Извлечение из протоколов, как говорят, сообщены только ректорам семинарии конфиденциально. Только начальникам семинарий и то конфиденциально сообщается то, что известно каждому семинаристу и что проникло уже в газеты!… Должно быть, за тем, чтобы – спаси, Бог – не узнали инспектора и преподаватели семинарий, да посторонние люди не подумали, что в семинарии не «все благополучно».

Но последствия съезда сказались еще раньше, нежели ректорами получено было сообщение о нем от Учебного Комитета. Призыв к борьбе, к разрушению существующей школы встретить дружный отклик. С начала 1907 г. в газетах начинают появляться сообщения о беспорядках то в одной семинарии, то в другой. В Черниговской семинарии воспитанник стрелял в инспектора; в Тамбовской также выстрелом из револьвера тяжко ранен ректор; в нескольких семинариях сильно пропагандировалась петиция «о свободе совести», с отказом от обязательного для всех посещения общих молитв и богослужения; в Киевской семинарии вспыхнули крупные беспорядки по поводу понижения баллов по поведению многим воспитанникам за третью четверть, и семинария закрыта. А со времени опубликования указа о переводных экзаменах массовые «выступления» принимают характер прямо эпидемический. Правда, в каждом отдельном случае не отмечается связь беспорядков с деятельностью центрального или местная комитетов, но отрицать ее на наш взгляд невозможно. Предоставляем, впрочем, решать этот вопрос самому читателю, ограничиваясь газетными сообщениями в порядке их появления.

—236—

Петербург. В пятницу, 6-го апреля, воспитанники семинарии после ужина остались в столовой, образовали сходку по поводу экзаменов и решили выразить протест, который разослать в газеты для опубликования.

«Мы, воспитанники С.-Петербургской Духовной Семинарии, присоединяемся к мнению товарищей семинаристов, выражаем протест против экзаменов. Принимая во внимание, во-1-х, полную несостоятельность деятельности Св. Правительствующего Синода, как просветительного учреждения, во-2-х, нецелесообразность экзаменов в качестве педагогического приема, признанную в прошлом учебном году даже самим Святейшим Синодом; в-3-х репрессивный характер, назначенных экзаменов в настоящем году в духовно-учебных заведениях, имеющих целью подавить в учащихся самую мысль о возможности борьбы за лучший строй школы; в-4-х несвоевременность выступления на эту борьбу в настоящий политический момент, когда контрреволюция временно одержала верх по всей лиши над освободительным движением; принимая это во внимание, мы временно подчиняемся насилию Св. Синода, но самым решительными образом протестуем против его постановления. Это решение путем печати предаем гласности.¹⁶⁵²

Сергиев Посад. Воспитанники Вифанской Семинарии – за исключением почти всего VI класса и немногих из младших классов – потребовали от правления возвращения четверых воспитанников, временно удаленных в дома родителей. Требование не исполнено. В виде протеста против переводных экзаменов с 3-го апреля воспитанники прекратили занят. Указом Св. Синода 200 слишком воспитанников из семинарии уволены.¹⁶⁵³

Москва. 9-го апреля воспитанники семинарии, собравшись на уроки и узнав, что один из их товарищей, воспитанник III кл. В., накануне бросился под поезд, прекратили занятия и потребовали панихиды по умершем. Панихида была отслужена. Тогда воспитанники собрались на сходку, на которой постановили оскорбительную резолюции по отношению к инспекции вообще и инспектору в част-

—237—

ности, признавая В. жертвою семинарского режима. В. ушел из семинарии после выговора инспектора за то, что был пьяным. Одновременно с этим событием в семинарии происходили волнения по поводу экзаменов. Семинария была закрыта до 2-го мая. 8-го мая вместо предполагавшегося продолжения классных занятии начались экзамены. 8-го утром в семинарском саду произошел взрыв. Одна липа разлетелась в куски. Полагают, что в дупле было спрятано взрывчатое вещество. 9-го мая раздался оглушительный взрыв в здании семинарии в то время, как только что началось богослужение. Взрыв произошел в коридоре, возле церкви, в печке. Печку разнесло на мелкие части, повреждена стена. В ночь после взрыва в общежитии семинарии был произведен обыск; у приходящих воспитанников обыски были произведены на квартирах. Обысканы поголовно воспитанники IV класса. Несколько человек арестовано, нисколько исключено.¹⁶⁵⁴

Новгород. Ночью с 28 на 29 апреля происходил обыск в Антониевом монастыре, рядом со стенами которого находится духовная семинария. Целый батальон солдат окружал стены монастыря. Как говорят, поводом к обыску послужила найденная под покоями ректора семинарии (он же настоятель монастыря) бомба.¹⁶⁵⁵

Саратов. 9. V. В последние дни в духовной семинарии происходили собрания воспитанников по вопросу о бойкоте экзаменов. За бойкот высказались все ученики, исключая выпускных IV-го и VI-го классов. 2-го мая был назначен первый письменный экзамен. Пред началом его воспитанники собрались на сходку и выработали для подачи в педагогический совет заявление с отказом от экзаменов.¹⁶⁵⁶

Рязань. 9. V. Воспитанники четырех младших классов объявившие бойкот переводным экзаменам, уволены и разъезжаются по домам. Пытавшиеся устроить шествие по городу разогнаны казаками. Здание семинарии охраняется войсками.¹⁶⁵⁷

Кострома. 9. V. Вчера семинаристы устроили две сходки –

—238—

днем и вечером. Присутствовало до 400 человек. Толковали главным образом об экзаменах.¹⁶⁵⁸

Вятка. На Страстной неделе, при вятской духовной семинарии случайно обнаружен был центральный революционный комитет семинарских организаций, учрежденный по постановлению всероссийского съезда семинаристов, происходившего в Москве во время рождественских каникул. Прибывшему из Петербурга для ревизии Д.И. Тихомирову не пришлось обнаружить каких-либо документов, относящихся к организаторской деятельности комитета. Такие документы неожиданно отыскались, после отъезда ревизора, в семинарском храме. Случилось это в Великую субботу за литургией. Когда священнослужители, во время чтения апостола, стали сменять черные облачения на светлые пасхальные, они увидели под жертвенником объемистую связку бумаг, оказавшихся потом секретной литературой центрального семинарского комитета. В бумагах, помимо разного рода воззваний революционного характера, оказалась также программа, которой обязаны были руководиться в своих действиях члены комитета и семинарских организаций; теперь раскрылось, кто были участники московского съезда семинаристов. Выяснилось между прочим, что из 50 слишком семинарий успели уже объединиться вокруг вятского центрального комитета до 30 семинарий, решивших между прочим бойкотировать переводные экзамены, введенные ныне снова в семинариях Св. Синодом. Наши вятские семинаристы 5 мая уже объявили своему начальству о принятом ими решению бойкотировать экзамены. Многие родители вынуждены теперь брать своих детей домой, так как занятия в семинарии прекратились одновременно с объявлением бойкота. На Пасхе несколько семинаристов, очевидно освободивших себя от всякой совести, поснимали иконы в спальной комнате общежития, раскололи одну из них на щепы для растопки печи, а остальные побросали в ватер-клозет, а на место икон повесили метлу.¹⁶⁵⁹

Сами родители семинаристов в прошении, поданном

—239—

преосвященному с целью получить разрешение на созыв родительского собрания, так характеризовали положение дел в семинарии. «В семинарии царит полный беспорядок почти во всем: начальство потеряло всякий авторитет и не может ничего поделать для водворения порядка; семинаристы дошли до полной разнузданности: на молитве и при богослужении присутствуют в очень ограниченном количестве; пьянство среди них достигло почти до геркулесовых столпов, отсюда всякие дебоши, сквернословие и прочее обязательные спутники пьянства; карточная игра и воровство прогрессируют; отлучки в город и временно и безвременно производятся открыто. Не все конечно преданы этим порокам; быть может, порочных меньшинство, но это меньшинство заняло в семинарии доминирующее положение и, не занимаясь само, мешает заниматься и благоразумному большинству, которое скрипя сердце подчиняется установившемуся беспорядку или страха ради пред пьяным героизмом товарищей или ради ложного стыда.¹⁶⁶⁰

Тамбов. 10. V. В связи с покушением на ректора закрыты первые три класса семинарии. Ученикам предложено в двое суток оставить город.¹⁶⁶¹

Смоленск. Беспорядки, происшедшие в смоленской духовной семинарии 3–4-го мая и повлекшие за собой закрытие семинарии, выразились прежде всего в том, что воспитанники 4-го класса, вопреки распоряжению начальства, собрались в одном месте, устроив таким образом форменный митинг. Затем по коридору стали бросать петарды. Экзаменовавшиеся ученики 4-х классов заявили преподавателю, что при таких условиях они заниматься не могут, когда же последний вышел из класса, чтобы заявить ректору, то ученики громко запели марсельезу, стали бросать петарды и разливать вонючую жидкость. При появлении ректора пение смолкло, но зато послышались крики: «вон, вон», которые смолкли только тогда, когда ректор заявил, что эти крики его не смутят. Несмотря на присутствие начальника, письменные работы не продолжались, почему ректор и предложил оставить класс. Уходя из класса, уче-

—240—

ники снова запели революционные песни, стали бросать петарды и повели себя так вызывающе, что инспекции во главе с ректором пришлось удалиться в учительскую комнату, куда вскоре чрез верхнюю половину двери пролетала пуля и упала на пол. Кроме этого было сделано еще два револьверных выстрела в косяки дверей. Часов в 10 вечера над зданием семинарии, около церковного креста, был выброшен красный флаг, немедленно же снятый по распоряжению начальства. В половине одиннадцатого ученики с пением революционных песен стали расходиться. Вечером они побили стекла и вновь стреляли из револьверов; 4-го мая в здание семинарии прибыл полицеймейстер с солдатами и стал производить обыск, причем обнаружил много нелегальной литературы.

Среди воспитанников находились исключенные, лишенные права входа в семинарию.

К 6-ти часам вечера, 4-го мая, ученики были удалены из здания, и семинария закрыта.

Насколько возможно выяснить, цель беспорядков – вызвать закрытие семинарии и прекратить экзамены, не допустив к последним своих товарищей, желающих их держать. 5-й и 6-й классы участия в беспорядках не принимали, хотя было замечено, что некоторые из воспитанников 5-го класса скрытно принимали участие подстрекательством. 5-й и 6-й класс буквально подавлены закрытием учебного заведения. Этим классам разрешено с 21-го мая держать экзамены с предупреждением, что при малейшем нарушении порядка семинария будет окончательно закрыта.

Старшие классы никакого влияния на младших не имеют и авторитетом не пользуются. Начальство семинарии напугано. Распущенность учебного заведения полная.

При осмотре здания оказалось, что в рамах разбито 248 стекол, не считая простреленных и разбитых внутри здания, в дверях и проч.¹⁶⁶²

Каменец-Подольск. 12. V. По постановлению правления семинарии, одобренному архиереем, решено закрыть семинарию, если семинаристы 15-го не явятся на экзамены.¹⁶⁶³

—241—

Калуга. 12. V. Постановлением Правления семинарии уволено сегодня 157 воспитанников, которым предложено покинуть город в течение 10 часов. Семинария охраняется полицией.¹⁶⁶⁴

Нижний-Новгород. 12. V. Сегодня ночью в общежитии семинарии произошел сильный взрыв. Разорвавшеюся петардою выбиты стекла. Утром в семинарии произведен обыск, продолжавшийся 6 часов. Найдены петарды. Двое семинаристов арестованы.¹⁶⁶⁵

При таких обстоятельствах заканчивается учебный год в духовных семинариях.¹⁶⁶⁶ «Поповичи бунтуют», так формулирует впечатление стороннего наблюдателя духовной школы один публицист.¹⁶⁶⁷ И анализируя этот факт, попутно отмечая равнодушие к школе высшей духовной власти, он вполне присоединяется к известному проекту одного видного иерарха, приводимому архиепископом Антонием в третьей записке Св. Синоду. Духовную школу «должно всю разогнать, разломать, вырыть фундаменты семинарских и академических зданий и взамен прежних на новом месте выстроить новые и наполнить их новыми людьми». Мы вовсе не разделяем такого крайнего мнения. Но должно признаться, что и в наших ушах звучит теперь какой-то иронией, больше того – каким-то сарказмом этот эпитет «духовные» в приложении к семинариям, когда читаешь об иконе, употребленной на подтопку печки, или о красном флаге на церковном куполе рядом с крестом. Не верится, что это сделано в здравом уме; все настойчивее и настойчивее является мысль, не присутствуем ли мы при эпидемическом массовом психозе, охватившем учащееся юношество. И если бы удалось прочно установить это положение, то этим самым не намечалось ли бы и средство, которое по крайней мере временно должно

—242—

применить для прекращения эпидемии. В борьбе с эпидемическими массовыми заболеваниями прежде всего стараются ослабить концентрировавшийся яд разрежением массы. Быть может, и в борьбе с семинарскими беспорядками следовало бы разделить семинарии на несколько отдельных школ с более, нежели теперь, однообразным по возрасту составом учащихся для каждой. Устройство множества новых школ потребовало бы и много времени и крупных затрат. Но у нас к каждой семинарии причислено по нескольку духовных училищ. В виду исключительных обстоятельств не лучше ли было бы иметь одну большую низшую школу, а отдельный части семинарии разместить по училищам: в одном, напр., первые два класса, в другом 3-й и 4-й, в третьем – два старшие, – без существующей ныне сложной администрации – ректоров, инспекторов, помощников, поручив преподавателями и дело воспитания.¹⁶⁶⁸ Для осуществления такого плана будет достаточно и существующих школьных средств. Потребуется много хлопот, много труда? Но тут нами припоминается замечание из одного реферата, читанного на последнем пироговском съезде. Всей текущей жизни поставлены на первом плане вопросы школы и семьи; и нет тех героических усилий, которые не следовало бы употребить для правильного разрешения этого дела, от которого, быть может, зависит и вся будущность России.

У нас же в борьбе с семинарскими беспорядками в последнее время применяются только два средства – закрытие семинарии и массовое увольнение учеников. В настоящее время, напр., уволены сотни учеников в семинариях: Киевской, Волынской, Вифанской, Тамбовской… Но и эти суровый меры – могут ли они служить к оздоровлению школы? С точки зрения логики против закрытия школы и увольнения воспитанников при наличности известных обстоятельств возражать едва ли возможно. Если в школе дерзко отвергается всякий авторитет ее руководителей и разрушается весь ее строй, то школа уже не существует, закрыла себя сама. Но относительно практической целесообразности

—243—

этих мер, как они практикуются ныне, возможно сомневаться. За закрытием школы и увольнением учащихся должны следовать внимательный пересмотр и оценка самой организации школы и ее деятелей и руководителей – как ближайших, так и отдаленных, и соответствующие необходимые перемены. У нас в ходу только одно – перемены в составе ближайших руководителей школы. Прежде их меняли сверху, ныне они и сами готовы бежать без оглядки. А затем за закрытием школы обыкновенно следует и очень быстро ее открытие; так, напр., было в прошлом году в Смоленске после избиения педагогов; точно также и за массовым увольнением следует массовый же прием воспитанников почти в прежнем составе без всякого изменения в строе школьной жизни. К точному выполнению учебных программ теперь отношение довольно равнодушное; требования на экзаменах сильно понижены. Таким образом при видимой суровости применяемых к школе мер в сущности они являются какой-то комедией, расслабляющей еще более и без того расслабленную школу.

Впрочем, последним синодским указом по поводу обще-семинарского съезда приказано начальствам духовных семинарий, чтобы они разъясняли воспитанникам, что всякого рода недозволенные ученические организации в семинариях не могут быть терпимы, и что участие воспитанников в составе и деятельности обще-семинарского союза, гибельное для учащихся, может вызвать лишь закрытие духовной школы, – по-видимому уже полное. А отдельные преосвященные высказываются еще более решительно. В газ. «Колокол», № 358, в статье «Развал духовной школы», за подписью «епископ», советуется «объявить, как родителям семинаристов, так и им самим, что в случае закрытия той или другой семинарии не только никто из ее питомцев не будет принят в нее по открытии, но и ни одному из исключенных не будет дано места даже псаломщика в епархии ». Преосв. Никон вологодский это уже и объявил в обращении к местным семинаристам. Это угроза семинариям сверху. Та же угроза слышится и снизу. Вот прошение крестьян с. Писаревки, Старок. у., поданное архиепископу Волынскому, Антонию, с подписями более ста человек.

«Ваше высокопреосвященство, нам нужны богомольные,

—244—

наставительные, доступные пастыри, чтобы они не тяготились молиться не только с нами, но и наедине за нас, чтобы они наставляли и учили нас вере и святой жизни, чтобы сами были воздержны, просты и доступны. Для подготовления таких дорогих и желанных для нас пастырей мы жертвуем ежегодно в церковь деньги и на будущее время будем жертвовать, потому что без пастырей нам по нашей вере нельзя жить. Но просим вас усердно, владыко, чтобы эта наша жертва шла именно на подготовление добрых пастырей. Этим мы никого не желаем обидеть, а просим только должного. Вот мы видим семинаристов, как они приезжают на праздники и летом. Вместо того, чтобы в церковь пойти помогать, да учиться, они занимаются жидовской пропагандой, франты такие в ясных пуговицах, смеются над нашей святой верой даже. Мы, говорят, не пойдем аллилую за хвост тягать, а поступим в университет и будем докторами и адвокатами. Та пусть себе, чем хотят, они будут, но тогда зачем же они деньги наши крадут, ведь эти деньги, на которые их кормят, одевают, учат, нами даны на то, чтобы нам хороших батюшек подготовить!

Нам не нужно ни франтов, ни недоверков, ни философов, а нужны пастыри-богомольцы.

Пусть же поповичи сбросят свои ясные пуговицы и не привыкают к ним. Пусть они изучают слово Божие, службу церковную, жития святых, и историю церкви, привыкают говорить проповеди, по балам и жидовским митингам не шляются, забастовок не делают, пусть привыкают к послушанию, молитве, посту, скромной, простой жизни, – тогда легок будет им жребий сельского священника и достаточными окажутся наши посильные жертвы.

Если же они хотят быть барами, готовиться в адвокаты или доктора, то им место в других школах, а в семинариях должны они освободить место желающим быть пастырями. Если таких не хватит между детьми духовенства, найдется много между нашими.

Просим, владыко, вас усердно обратить внимание на то, чтобы на наши трудовые деньги готовились нам именно добрые пастыри, а если ни наставников своих, ни отцов своих семинаристы не послушают, то мы должны будем

—245—

употребить для них свои народные средства и добиться, чтобы в семинариях оставались только те, кто готовится в пастыри народные».

Подобный же протест против «белоручек-франтов с ясными пуговицами», которых в семинариях «не столько учат, сколько портят», высказан мiрянами на одном благочинническом съезде Витебской епархии.¹⁶⁶⁹ Движение среди крестьян против взносов на духовные школы замечается и в других местностях. Известно, что в Саратовской епархии два училища уже лишены средств к содержанию.

Совершенное закрытие духовных семинарий, конечно, мера сильная, радикальная. Она убивает беспорядки в самом корне. Но прежде чем принимать радикальные меры к уничтожению захиревшей школы не поискать ли повнимательнее и поусерднее столь же радикальных мер к ее оздоровлению?

Стоит припомнить, как произведена была духовно-учебная реформа 1884 г. Об этом рассказывает в своих воспоминаниях преосв. Савва. «Московский митрополит Иоанникий пригласил меня и архиепископа Леонтия образовать комиссию для пересмотра проекта устава духовных академий, составленного комитетом под председательством преосв. Сергия, кишиневского. К нам присоединен был обер-прокурор и его директор канцелярии Ненарокомов». Заседаний было 5–6. «По некоторым вопросам я не был согласен с прочими членами комиссии и просил свои мысли представить на благоусмотрение Синода, но мое заявление было оставлено без внимания». Хотели еще раз собраться, но не собрались. Митрополит Иоанникий внес проект устава в Синод для подписания. «Митрополиты Исидор и Платон подписали, не заглянувши даже в переписанную набело тетрадь; преосв. ярославский Ионафан, не участвовавший в нашей комиссии, хотел было прочитать этот проект, но ему это не удалось. Таким образом, подписанный всеми членами Синода проект представлен был на Высочайшее воззрение и 20 апреля 1884 г. был утвержден… Так-то у нас совершаются столь важные

—246—

церковно-исторические реформы».¹⁶⁷⁰ Многочисленные, ныне еще здравствующие, свидетели реформы 1884 г. могут порассказать, что и семинариям уделено было внимания нисколько не больше, нежели академиям. Что же удивительного в том, что так легко сфабрикованная духовная школа, как дешевая одежонка, ныне рвется и трещит по всем швам?…

С.С.

Мая 15.

—247—

Кому случалось заниматься изучением того или другого исторического явления, тот знает, как нередко даже хорошее «исследование» не в состоянии дать такого целостного представления о характере изучаемой эпохи, какое достигается непосредственным знакомством с ее литературными памятниками, хотя бы и в переводном виде. Вот почему мы находим нелишним отметить выход в свет издания, заглавие которого выписано в начале этой заметки, – тем более, что это издание отчасти заполняет особенно чувствительный пробел в русской исторической литературе: если по истории средних веков у нас есть известная, уже выдержавшая нисколько изданий хрестоматия М.М. Стасюлевича (История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых 1–3 чч.), то из эпохи реформации мы не имеем в русском переводе почти ни одного литературного памятника, за исключением хорошего и полного перевода знаменитой сатиры Эразма «Похвала глупости» (проф. П.А. Ардашева. Юрьев. 1904 г.), и немногих отрывков из сочинений Лютера.

В содержание 1-го выпуска предлагаемого издания «Источников по истории реформации» вошли следующие статьи: 1) Взгляд Лютера на светскую власть – перев. Д.Н. Егоров; 2) Источники по истории немецкого крестьянского движения 1525 г. – перев. А.Н. Савин; и 3) Взгляд Гуттена на папский Рим – перев. В.С. Протопопов. Пер-

—248—

вая статья представляет собою ряд отрывков из сочинений Лютера: «Христианскому дворянству немецкой нации об улучшении христианского состояния», «О свободе христианина», «Пастырское увещание всем христианам остеречься мятежа и возмущения», «О светской власти, в какой мере люди обязаны ей повиноваться», – и из некоторых экзегетических сочинений Лютера, его писем и «застольных речей». Вторая статья сборника содержит в себе полный перевод пяти небольших документов из истории крестьянского движения в Германии в реформационную эпоху: 1) двенадцать статей, 2) петиция меммингенских крестьян и ответ на нее меммингенского совета, 3) гейльброннская программа, 4) объяснение двенадцати статей, сделанное «чистым» отрядом, и 5) эрингенские статьи. Третья статья сборника представляет собою отчасти пересказ, отчасти дословный перевод сатирических диалогов Гуттена: «Вадикус или римская троица», «Зрители», «Разбойники» и перевод политического трактата Гуттена «об образе действия римских епископов, иначе пап, по отношению к германским императорам». Второй выпуск сборника содержит в себе «Письма темных людей» (перев. Н.А. Куна под ред. Д.Н. Егорова).

Из обзора содержания первого выпуска «Источников» видно, что он, не предлагая почти ни одного литературного памятника в целостном виде, не может претендовать на строго-научное значение, а является лишь хорошей исторической хрестоматией. Вместо полного перевода тех или других социально-политических трактатов Лютера автор, напр., первой статьи «Источников по истории реформации» дает перевод лишь некоторых фрагментов из них, чаще всего опуская в них специальный религиозно-догматический элемент, причем эти сокращения подлинного текста иногда простираются на целые страницы, а иногда на отдельные фразы. Нельзя не заметить, что это свободное обращение с контекстом подлинника местами несколько затемняет развитие мысли в сочинениях Лютера. Для примера приведем несколько начальных строк из трактата Лютера «о свободе христианина», по переводу г. Егорова.

«…Христианин – полный и свободный господин над

—249—

всем и никому не подвластен. Христианин – послушный слуга всех и всем подвластен…».

«Чтобы понять эти противоречащие слова о свободе и подчиненности нужно помнить, что каждый христианин имеет двойную природу – духовную и телесную… Вера сама по себе так могущественна, что никакие добрые дела не могут с ней сравняться… Итак, достаточно христианину одной веры, не нужны ему дела, чтобы оправдаться (Fromm sein). Раз не нужны ему дела, раз он безусловно (gewisslich) освобожден (entbunden) от всех предписаний и велений (Gebot und Gesetz), то он и безусловно свободен. Вот что является христианской свободой – она в одной лишь вере; это не значит, что мы не можем творить зла, или что мы должны бездействовать, но что мы не нуждаемся в делах, чтобы спастись».

Легко видеть, что в приведенном отрывке логический ход рассуждений Лютера, – связь между основной мыслью о духовно-телесной природе человека, – и вытекающим из этой мысли заключением к вере, как принципе христианской свободы, является по меньшей мере недостаточно отчетливой. Между тем в подлинном тексте трактата Лютера эта связь выступает вполне ясно, в целом ряде посредствующих мыслей, и притом очень характерных для общего мipoвоззрения Лютера. Для Лютера дух и плоть, внутренний я внешний человек – в религиозно-моральном отношении представляют между собою коренную противоположность. Дух, как религиозный субъект, для Лютера – совершенно самобытная, независимая от плоти (в широком смысле этого слова) сущность, для которой нет дела до того, здорово ли тело, что оно есть, постится ли, совершает ли паломничества и т.п. (Ctr. Luther. Sämmtliche Werke. Erlangen. 27 В. Von der Freicheit eines Christenmenshen… 177 s.). Единственную «пищу и жизнь» духа составляет мистическое Слово Божие, «имея которое в себе, душа не нуждается ни в какой другой вещи» (ib. 178 s.). Это именно Слово Божие или благовестие о Христе, искупившем наши грехи, исполнившем за нас все заповеди, освободившем нас от всякого дела (ib. 179 s.) и зарождает в душе христианина веру, – принцип его внутренней свободы, мира и радости (ib. 178).

—250—

Оторванные от общей связи с контекстом подлинника, переведенные в предлагаемом сборнике фрагменты из сочинений Лютера не только проигрывают в смысле логической ясности, но не дают точного и всестороннего представления и о внутреннем характере затрагиваемых переводчиком трактатов Лютера, так что «основная цель сборника – дать незнающим иностранных языков суррогат источника, возможно более близкий к настоящему товару», и притом суррогата, пригодного для практических занятий по истории реформации в семинариях (Цит. соч. 59 стр.), достигается в первом выпуске «Источников» лишь отчасти. Эта цель, думается, достигалась бы лучше, если бы переводчик предпочел вместо небольших и свободно скомбинированных отрывков из целого ряда сочинений Лютера дать полный перевод одного или двух наиболее выдающихся трактатов Лютера по социально-политическим вопросам, – или по крайней мере несколько более обширных и целостных (без пропусков) фрагментов.

Не будучи строго-научным, ни даже учебным изданием, первый выпуск «Источников», однако, может иметь широкий общелитературный интерес, – и особенно в настоящий момент, когда наша русская злободневная действительность представляет не мало аналогичного с бурной эпохой реформации. Из приведенного в предлагаемом сборнике исторического материала достаточно характерно обрисовываются основные течения тогдашней церковно-общественной и политической жизни в Германии: массовое недовольство папско-бюрократическим строем церкви, разочарование в надежде на мирную реформу церкви посредством собора (3, 7, 8, 134–136 стр. и др.), недовольство обрядовым направлением церковно-католического благочестия (11 стр.), коренной антагонизм в классовых интересах современного дворянства, духовенства, купечества и крестьян (22, 140–143, 124–125 и др.), аграрные движения в первой четверти 16 века, заветные стремления к «земле и воле» (66–73 и др.), попытки Лютера установить христианскую точку зрения на социально-политические отношения современности (21–33 стр.) и т.п. Не менее интересен в историко-литературном отношении и второй выпуск «Источников», который бу-

—251—

дучи свободен от отмеченного недостатка первого сборника, дает нам полный перевод одного из любопытнейших памятников реформационной письменности, характерными, порою нисколько карикатурными по форме, но почти всегда реально–жизненными по существу, чертами обрисовывающего культурный облик представителей умиравшей средневековой схоластики. Каждая страница «Писем темных людей» проливает яркий свет на умственный и моральный мiр знаменитых «наших магистров» средневековья, с их тупоумно-важным самомнением (26, 105 и др.), – с их невежественной «ученостью», исчерпывающейся несколькими книгами школьных авторитетов (13 стр.), с их quasi-глубокомысленными спорами (94, 95, 104), с их варварским языком (36), с пикантными порою подробностями их быта (60, 81, 112, 225 и др.), с их казуистической моралью (23, 33, 195), с их непримиримой ненавистью к «светским теологам, начинающим враждовать с теологами-монахами» (233), к «поэтам и юристам, идущим против церкви Божией, т.е. против теологов» (195), и «переманивающим у них учеников и студентов» (220). Как пособие к историческому изучению реформационной эпохи оба предлагаемые сборника заслуживают полного внимания.

Со стороны точности и литературности предлагаемый перевод «источников по истории реформации» не вызывает возражений. Не совсем удачные в стилистическом отношении фразы вроде: «все мы иереи, нечто более важное, чем – быть царями» (I, 15 стр.), встречаются, как исключение. С внешней стороны книги изданы опрятно, и по цене (по 1 р. 50 к.) вполне скромны.

А. Орлов

—545—

1885 г.

своей награды (камилавки) о. Ректор не мог, без справки, сообщить мне определенного сведения; сказал только, что, кажется, получил он камилавку в 1882-м году. Завтра обещал сообщить мне формуляр свой.

Сегодня же получил я письмо от начальника губерний, Афанасия Николаевича, из г. Старицы; уведомляет меня Его Превосходительство, что Великий Князь прибудет на станцию Тверь с курьерским поездом в 7 час. утра 20-го числа; в собор Его Высочество пожалует со станции к 9½ час. утра; по обычной, при встрече, ектеньи, Его Высочеству угодно слушать литию об упокоении Августейшей Матери, в Бозе почившей Государыни Императрицы Александры Феодоровны (ск. 20-го октября) и после уже этой литии, пишет Афанасий Николаевич, – должно быть возглашено многолетие Его Высочеству. Афанасий Николаевич говорил мне еще раза два-три, что при встрече Его Высочества я должен сказать, хотя самую краткую, речь. Я отказывался от этой повинности; но, если Господь поможете сообразить что-нибудь, благословите, милостивейший Архипастырь и отец, сказать 15–20 слов, – чтобы не остаться виноватым. Не знаю, почему это угодно Афанасию Николаевичу возложить на меня эту повинность. По свидетельству братии кафедрального собора, блаженной памяти Высокопреосвященнейший Филофей несколько раз встречал в соборе Высочайших Особь и ни разу не говорил при этом речей».

Из Соловецкого монастыря от 27-го октября писал мне настоятель оного, архимандрит Мелетий¹⁶⁷¹:

«Смиренно испрашиваю себе и вверенной мне обители Соловецкой ваше святительское благословение и отеческие молитвы. Давно я Вам ничего не писал и от Вас ничего не получал. Но в душе моей тоже питаю расположение сердечное и любовь, какую и прежде имел, и вполне надеюсь, что и Вы также не охладели ко мне своим добрым расположением и любовью, каковую и прежде имели.

Осмеливаюсь послать Вам из Соловецкой обители благословенного плода от послушания братии соловецкой – улова сельдей бочонок и две рыбы семги. Бог нам дал в

—546—

1885 г.

нынешнее лето хороший улов сельдей, так что до тысячи пудов будет всего. Прошу Вас принять и кушать во здравие и мысленно благословить наш труд.

Еще посылаю Вам альбом литографических местностей Соловецкого острова и на нем монастырских зданий, в которых живут братия и годовые богомольцы; подобный альбом я поднес Великому Князю Владимиру Александровичу во время посещения его обители Соловецкой, и Он очень благосклонно принял и остался весьма довольным нашим приемом и посылал нарочно Кемского Исправника благодарить меня и Архангельского губернатора. После его отъезда я поздравлял его телеграммой со днем его Ангела, и Он тотчас же послал ответную телеграмму в милостивых выражениях; при сем я прилагаю в копии оные Вам для прочтения. Посылаю и к Великому Князю сельдей нашего улова; я его спрашивал, могу ли я послать осенью сельдей соловецких, и Он милостиво сказал «присылайте». Ему очень понравились: кушал, и хвалил, и на дорогу взял бочоночек, когда поехали в море.

Кончилась наша морская навигация. Пароходы наши перестали по морю плавать и разоружаются, и вводятся в сухой док на зиму; и будем сидеть восемь месяцев в разобщении с мiром, окруженные волнами морскими, снегом и льдами».

Вот содержание упомянутой в письме телеграммы от В. Князя Владимира Александровича, посланной из Красного Села на имя архимандрита Мелетия:

«Сердечно тронут вашей преисполненной любовью телеграммой и душевно Вас благодарю.

Всегда буду помнить об оказанном мне Вам вверенною обителью приеме и никогда не забуду задушевной молитвы вашей пред великими Соловецкими чудотворцами, милостивым предстательством которых мне удалось так счастливо совершить трудное плавание по северным водам».

22-го числа. Праздник в честь Казанской иконы Божией Матери. Я служил, по приглашению настоятеля, протоиерея А.А. Лебедева и старосты, в Казанском соборе. После литургии в квартире Настоятеля был праздничный обед

—547—

1885 г.

После обеда составлена была коллективная телеграмма и послана в Тулу к преосвященному архиепископу Никандру¹⁶⁷², с приветствием его по случаю 25-летняго юбилея в епископском сане.

24-го числа получил я письмо из Твери от Преосвященного Антонина, который писал от 22-го числа:

«По милости Божией, мы благополучно встретили и проводили Высокого Посетителя, Великого Князя Николая Николаевича. При вступлении Его Высочества в собор, сказано было мною Ему приветствие от лица Вашего Высокопреосвященства и Богом вверенной Вам Тверской паствы. Когда Его Высочество изволил встать на свое место, возглашена была сугубая ектенья; после возгласа сделана была лития об упокоении в Бозе почившей Государыни Императрицы Александры Феодоровны, и, наконец, возглашено было многолетие Государю Императору, Государыне Императрице, Государю Наследнику, Великому Князю Посетителю и всему Царствующему Дому. После многолетия поднесена мною Его Высочеству икона Св. Князя Михаила и св. Арсения Тверских в хорошем складне. Затем Его Высочество приложился к местным иконам Спасителя и Божией Матери и ко св. мощам, и отправился из собора. Был в Классической гимназии, в Музее, в Реальном училище, в Детском Решетовском (училище) Приюте, в Женской гимназии, в Юнкерском училище, на Коняевской мельнице, на Морозовской фабрике, в казармах, – словом, во всех учебных, промышленных и благотворительных учреждениях, исключая духовно-учебных. В 7 часов вечера приготовлен был в честь Его Высочества обед в городской Думе. На этот обед приглашен был и я.

Сегодня исполнилось 25-летие архипастырского служения Высокопреосвященнейшего Никандра, Архиепископа Тульского. Служивши под покровительством Его Высокопреосвященства долгое время, счел обязанностью принести ему приветствие, хотя телеграммой, по моим великим недосугам. Пишут мне, что духовенство Тульской епархии предположило поднести Его Высокопреосвященству в день юбилея очень ценную панагию (в 3.000 руб.), Городское обще-

—548—

1885 г.

ство – драгоценную митру, Земство – посох, украшенный камнями, Дворянство – скадень со св. иконами. Сверх того, Тульское купечество предположило учредить стипендии имени Его Высокопреосвященства в Епархиальном женском училище.

Его Императорское Высочество, Великий Князь изволил отбыть из Твери в ночь под 21-е октября, с курьерским поездом, в Санкт-Петербург. За обедом и после обеда, при прощании с представителями Тверского общества, Его Высочество изволил выразить удовольствие по случаю посещения Твери. Граждане сильно тронуты были этим и самыми восторженными восклицаниями выражали свою благодарность Его Высочеству за его посещение и милостивое внимание к ним. – Слава Господу Богу, что и я удостоился быть участником в этой общественной радости!».

25-го числа скончался на 66 году от рождения в имении своем Сердобского у., Саратовской губернии, Николай Васильевич Калачов. Это был – профессор, историк, археолог, сенатор, академик. – О его ученых заслугах смотр. в № 3473 «Новаго Времени» и в №№ 299 и 307 Московских Ведомостей 1885 года.

С покойным Николаем Васильевичем я знаком был более 30-ти лет и всегда видел в нем самого ревностного, трудолюбивого, добросовестного ученого и доброго христианина.

28-го числа я приглашен был в здание учрежденного покойным Н. В-м Археологического Института для совершения по усопшем панихиды. На панихиде присутствовали Обер-Прокурор Св. Синода, Министр Народного Просвещения и много других ученых и высокопоставленных лиц.

В тот же день, т.е. 28-го числа, получил я из Ярославля от преосвященного архиепископа Ионафана конфиденциальное письмо следующего содержания:

«Я опять к Вам с тою же просьбою. Соблаговолите ускорить дело о разрешении отпечатать акафист Благоверным Ярославским князьям Феодору, Давиду и Константину, ибо я слышал, что и Вы в конце ноября оставите С.-Петербург, что и для Вас, как некогда для меня, на-

—549—

1885 г.

шелся толкающий, или правильнее толкущий в двери митрополии. А что, если оба толкущие¹⁶⁷³ с противоположных сторон в двери повстречаются лбами при открытии дверей митрополии? Пожалуй, и тому и другому не придется внити во двор первосвятительский. Ну, да Бог с ними! Будем усердно молиться, чтобы настоящих первосвятителей Господь хранил, яко зеницу ока, для блага св. Церкви и Отечества.

Мой викарий наконец сего 15-го октября представил мне свои соображения об устройстве в Ростовском Кремле административного хозяйственного управления, и обставил это управление такими лицами, что Епархиальному архиерею и делать нечего в Кремле; он не устыдился даже св. храмы Божии подчинить ведению комиссии и комитета. Рассмотрев сии соображения, я сего 23-го октября препроводил к г. Обер-Прокурору Св. Синода по сим соображениям свой отзыв, который, по всей вероятности, скоро будет доложен и Святейшему Синоду. Усерднейше прошу Ваше Высокопреосвященство защитить и оградить права Св. Церкви и ее служителей.

По некоторым епархиям возбужден вопрос о слиянии церковно-приходских школ с земскими школами. И как было бы хорошо, если бы земские власти вместе с земскими школами передали в Духовное Ведомство и те капиталы, которые собираются земскими властями с народа на содержание земских школ. А капиталы собираются значительные. Тогда не было бы нужды просить у Святейшего Синода субсидий на открытие и содержание церковно-приходских школ. Да и образование народа религиозно-нравственное пошло бы гораздо успешнее и вернее. При свидании с Константином Петровичем побеседуйте о сем предмете. Желающих открывать школы в моей епархии очень много, но все на епархиальные средства, а средствами-то наше братство не богато».

30-го числа писал мне преосвященный Антонин:

«Вчерашний день о. протоиерей Василий Феодорович Владиславлев доставил мне от Вашего Высокопреосвящен-

—550—

1885 г.

ства книгу «Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений по Ведомству православного исповедания».¹⁶⁷⁴

С величайшим утешением принял я этот драгоценный для меня дар, как знак милостивого внимания ко мне Вашего Высокопреосвященства, и с чувствами глубочайшей преданности и глубочайшего уважения облобызал подпись, сделанную рукою Вашего Высокопреосвященства на внутренней стороне обертки упомянутой книги.

Руководясь этими чувствами, считаю непременным долгом без замедления принести Вашему Высокопреосвященству, Милостивейшему Архипастырю и Отцу, нижайшую мою благодарность, сопровождаемую молитвенным желанием всех даров и милостей от Господа Бога».

Был я у Московского митрополита¹⁶⁷⁵, для поздравления его с приездом, и он, в откровенной со мною беседе, поведал мне о некоторых из своей братий следующее:

О Казанском архиепископе Палладии. Он был в 1882 г. предназначен Экзархом в Грузию, но это не состоялось вследствие личного Высочайшего назначения на этот пост Кишиневского архиепископа Павла.

О Экзархе Грузии, архиепископе Павле. Он действует нерассудительно и бестактно; обещал Грузинскому духовенству большое жалование (1.000 руб. священнику), но этого обещания не мог исполнить; написал окружное послание к духовенству, в котором изобличал оное в пьянстве; – и за это ему угрожали смертью. Экзарх желал бы перейти в Вильну.

О Варшавском архиепископе Леонтии. Митрополит Исидор, посылая его в Москву на погребение митрополита Макария († 9 июня 1882 года), пред Синодом обещал ему Московскую кафедру, и в день назначения на эту кафедру другого лица (т.е. самого Иоанникия) собственноручною запиской извещал его о сновидении, бывшем эконому его, архимандриту Исаии, в котором известная Матрона Александровна Егорова объявила ему, Исаии, о назначении Леонтия Митрополитом Московским, а этот последний

—551—

1885 г.

имел неосторожность показать эту записку некоторым из своих знакомых. И каково же было его изумление, когда он в тот же день узнал, что Московская кафедра досталась не ему, а другому – младшему его по службе.

Наконец, о епископе Харьковском Амвросии. В Харькове продолжают писать на него пасквили в стихах.

Он (митрополит) советовал Обер-Прокурору перевести Амвросия на другую кафедру.

1-го ноября. Пятница. Варвара Александровна Иордан писала мне:

«Высокопреосвященный и Милостивый

Владыко!

Вчера я была у Е.В. Протопоповой и спрашивала ее, не знает ли она, какая причина внезапной перемены в Синоде? Она сказала мне, что после возвращения «Володи» из-за границы она мало его видела и не пришлось слышать про дела. Вы знаете, что она родная тетка Влад. К Саблера. Но вот что еще она сказала мне: в его отсутствие пришло письмо из Казани от начальницы Института кн. Урусовой к m-me Саблер-матери, следовательно, к сестре Протопоповой. Кн. Урусова пишет, что Преосв. Палладий получил из Петербурга письмо, в котором ему дали понять, что он будет вызван в Синод. На это письмо он послал в Петербург телеграмму и две недели ответа не получает, недоумевая, что это значит. Так как Вл. Карл. не было, то мать его не могла ничего ответить княгине.

Простите, Владыко Святый, за дурное писание, спешу к обедне».

Письмо это требует некоторого пояснения. Вот в чем дело:

Преосвященному Палладию, архиепископу Казанскому, пользующемуся особенным расположением Первенствующего Члена Синода, очень захотелось еще раз пожить в веселой Северной Столице, где у него так много друзей и другинь. И вот представился к этому благоприятный случай. Ему, как председателю съезда епископов, бывшего в поле в г. Казани, казалось нужным лично представить Синоду отчет о происходивших в собрании рассуждениях; и вот он просит своего высокого патрона вызвать

—552—

1885 г.

его в Петербург. Патрон не захотел огорчить своего клиента отказом: обращается к Обер-Прокурору с просьбою доложить Государю о вызове архиепископа Казанского в Синод и об увольнении Тверского (т.е. меня) в свою епархию. Но Обер-Прокурор, видно, не почитал особенно нужным вызывать Преосвященного Палладия в Синод, где он два года тому назад уже присутствовал, а между тем признавал необходимыми удержать меня в Петербурге до окончания, возложенного на меня поручения по делу о военном духовенстве и его отношениях к епархиальным архиереям, и потому медлил докладом Государю. Митрополит же, имея в виду приближение прекращения по Волге пароходного сообщения Казани с Нижним Новгородом настаивал на немедленном докладе Его Величеству, и об этом он имел секретный разговор, в моем виду, пред заседанием в Синоде с Обер-Прокурором, 16-го октября. Последний, при окончании разговора с Митрополитом, довольно громко и с некоторым раздражением спрашивает его: «да готова ли квартира»? Тот отвечает: «готова, готова».

Когда Константин Петрович отошел от митрополита, я спросил его из любопытства: «для кого в Лавре готовится квартира?» – «Для Казанского преосвященного», отвечал он. – «На чье же место?» – «На ваше», – был ответ. «Очень рад, говорю я, возвратиться к своей пастве, и нельзя ли поскорее отпустить меня?» – «Нет, Вы уже, пожалуйста, окончите начатое дело о военном духовенстве и потом не откажитесь и в Твери продолжать труд издания «мнений и отзывов м. Филарета"». – «Последним делом я охотно буду заниматься и по возвращении в Тверь», отвечал я.

Между тем, досточтимый архипастырь Казанский не замедлил явиться в Петербург. В последних числах Октября он был уже здесь и, в ожидании моего выезда из Петербурга, водворился в назначенном ему в Лавре помещении. – Вслед за ним явилась, и его немалочисленная свита и самовольно ворвалась в занимаемое мною подворье к стеснению моей свиты и к моему крайнему неудовольствию, так как она сначала заняла комнаты над моею квартирою и своими топотом ни днем, ни ночью не

—553—

1885 г.

давала мне покоя. Впрочем, это продолжалось недолго: я позвал смотрителя дома и велел немедленно прогнать сверху беспокойных гостей…

Молва о моем изгнании из Петербурга тотчас разнеслась по городу и, достигши до Твери, произвела немалое смущение в моей пастве.

Возвращаюсь назад.

2-го числа получил я письмо из Каменец-Подольска от нового викария тамошнего преосвященного Иосифа¹⁶⁷⁶ епископа Балтского. Он писал мне от 24-го октября:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Всегда видя ваше имя на своей архиерейской грамоте и зная достоверно, что Вы 28 ноября 1884 года (день взятия Плевны) подавали голос не против, а за меня, я решаюсь выразить мою признательность в поднесении Вашему Высокопреосвященству моей книги; «Избранные слова, беседы и речи». – Благоволите милостиво принять мое произведение.

Воззрите также благосклонно и на прилагаемые брошюры, в которых сообщены сведения о моей деятельности на архиерейском поприще. Я очень был утешен посещением своей Балты, где с 1863 года не было архиерейского служения.

Епархиальный мой Владыка Иустин¹⁶⁷⁷, как товарищ по академии¹⁶⁷⁸ и как благожелательный человек, всячески меня поддерживает и даже выставляет пред здешнею интеллигенцией. Так я понимаю его назначение меня на должность Председателя недавно открытого Епархиального Комитета и затем – дозволение посетить мою Балту и местечко Тульчин Брестлавского уезда.

Сподобился я ныне побывать в Почаевской Лавре и поклониться тамошней Святыне; в этой Лавре много особенностей сравнительно с прочими тремя Лаврами древнерусскими.

Поручая себя и свою службу благосклонному вниманию и

—554—

1885 г.

покровительству Вашего Высокопреосвященства, имею честь быть всепреданнейшим послушником"…

3-го ч. получено было мною письмо из Рыбинска от прокур. Окружн. суда Н.Я. Фаворова, который от 1-го числа писал мне:

«В течение двух недель ежедневно собирался я выехать в Петербург, и в надежде лично предстать пред Вами, Преосвященнейший Владыко, с моею сыновнею глубоко-почтительною благодарностью за ваше доброе участие в моей судьбе, не писал Вам, по получении ваших, полных архипастырской любви ко мне, писем. Сегодня же узнаю из газет, что ваша высокая миссия в Петербурге оканчивается и Вы имеете скоро отбыть в свою епархию. Чувство грусти и сожаления, что я, быть «может, уже не застану Вас в Петербурге, где все-таки я должен быть в самом непродолжительном времени, непомерно сильны во мне; я ропщу на свое положение больного, лишившегося возможности чрез болезнь же получить драгоценнейшее утешение в вашем живом слове, в Вашем взоре почерпнуть силы к перенесению предстоящей мне новой муки через новую операцию; скорблю душой, что лишаюсь случая словом, а не пером, поблагодарить Вас за все то доброе, что Вы сделали для меня, очень горюю, что не облобызаю вашу, Милостивый Архипастырь, руку, преподающую мне Божие благословение…

Подчиняясь святой воле Божией, располагающей волей человека, позволяю себе хоть настоящим письмом выразить Вам, Преосвященнейший Владыко, мои чувства бесконечной и глубоко почтительной благодарности за ваши письма. Они дороги мне не тем, что я порадован в своих надеждах милостью Божией к Вам выбиться из моего тяжелого положения в Рыбинске, но тем, что я чувствую в них вашу любовь ко мне, так много содействующую моему нравственному усовершенствованию. Я чту в ваших письмах ваши слова, как удостоверение моего личного достоинства, признаваемого в лестном внимании ко мне Вашего Высокопреосвященства, пред высокими качествами ума и сердца которого я давно уже привык склонять свою голову. Таково значение для меня ваших писем, ваших бесед со мною. Да вознаградит Вас Господь

—555—

1885 г.

даримую Вами великую отраду мне. Не слова, а искренняя теплая молитва пред святой иконой за Вас есть единственный для меня способ выразить Вам мою благодарность…

Я глубоко тронут заботами обо мне Его Превосходительства Тертия Ивановича и конечно считаю своим непременным долгом явиться к нему и принести свою искреннюю благодарность; но не скрою от Вас, Преосвященнейший Владыко, что наше Министерство Юстиции не так памятливо в своих обещаниях, как это полагать можно по письму Тертия Ивановича к Вашему Высокопреосвященству. Неуспех мой в прошлом апреле с.г. как-то и теперь не вселяет во мне уверенности на переезд и в Одессу. Верю только в одну силу вашего заступничества за меня пред Господом сил; при ваших святых молитвах, если Тертий Иванович еще и вновь не откажется напомнить обо мне, то, быть может, пригодятся и хранящаяся у Правителя дел Министерства Александра Александровича Казембека аттестации обо мне моего начальства. Увы мне! кроме их ничего нет у меня – ни знатного происхождения, ни громкого имени; простых, честных работников так много, что где-же их помнить…

Простите, Преосвященнейший Архипастырь, за эти строки. Немощен есмь!"…

4-е число. Память преподобного Иоанникия Великого.

В этот день в 1862 году, как известно, Господь сподобил меня принять в Московском Успенском соборе от рук приснопамятного митрополита и других святителей сан епископа.

В тот же день, т.е. 4-го числа, преосвященный митрополит Московский Иоанникий праздновал свои именины торжественным обедом, к которому приглашены были все члены Св. Синода, Обер-Прокурор и прочие высшие члены синодские. – Пред обедом неожиданно явился, в качестве поздравителя, известный Московский публицист Михаил Никифорович Катков, в совершенно простом костюме. Многие из присутствовавших тут в первый раз видели эту московскую знаменитость и с особенным любопытством смотрели на него, спеша один пред другим познакомиться с ним. – Но г. Катков, посидевши

—556—

1885 г.

нисколько минуть в гостиной с именинником, тотчас удалился. Не помню, пред обедом или после обеда имел я разговор с Вице-Директором канцелярии Обер-Прокурора Ил. А. Чистовичем, бывшим профессором С.-Петербургской духовной академии, о делах синодских. При этом он выразил крайнее неудовольствие на то, что ему, ученому профессору, поручено заниматься составлением Обер-Прокурорского отчета за 1884 г., и вообще он порицал Обер-Прокурора за неудачный выбор чиновников, по большей части малообразованных.

Вечером, в этот день был у меня член комиссии по делу о военном духовенстве, протоиерей Ставровский¹⁶⁷⁹ и выражал в беседе, между прочим, такую мысль, что лучше было бы все военное духовенство подчинить одному самостоятельному епископу, который был бы притом непременным членом Синода.

5-го числа получено мною два письма; одно из Твери, другое из Николо-Теребенской пустыни.

Из Твери писала мне от 4-го числа игумения Палладия:

«Не могу скрыть грусти, охватившей меня при вести, что Вы прежде времени должны оставить Питер. И незабвенный святитель наш Филофей подвергался не раз той же участи!

Возвращайтесь же родной наш Владыка и мысленно благословите молящихся о благополучном путешествии и возвращении!».

Из Николо-Теребенской Пустыни от 2-го числа писал архимандрит Арсений:

«С чувством благоговейного почтения и признательности приношу Вашему Высокопреосвященству мое искреннее благодарение за все ваши архипастырские милости к моему недостоинству. Возвратившись в свою пустынную обитель благополучно по вашим святым архипастырским молитвам, нашел в ней все в должном порядке, и теперь считаю долгом написать Вашему Высокопреосвященству о мнении блаженной памяти Высокопреосвященнейшего Филарета, помещенном в Душеполезном Чтении. Это мне-

—557—

1885 г.

ние – «об отношениях монастырей к земским учреждениям» – помещено в декабрьской книжке за 1882 год на стран. 500–502. Не менее этого заслуживает внимания и другое его мнение – об участии духовенства в городском управлении», – которое помещено в книжке за август того же 1882 года, на стран. 454–456».

В тот же день получил я записку от сотрудника своего А.В. Гаврилова следующего содержания:

«Имею честь представить Вашему Высокопреосвященству два №№ Гражданина и один № Правительственного Вестника. В первых Вы найдете статьи о Филарете. Статьи писал я, но помещены они у кн. Мещерского без моего ведома, и я узнал о сем от людей сторонних. № Правительственного Вестника выслал мне вчера Константин Петрович. – Захватите завтра с собою в Синод и Гражданина, и Прав. Вестник».

6-го числа получил я письмо из Сергиева Посада от Ректора Московской академии, протоиерея С.К. Смирнова, который писал от 4-го числа:

«Весьма жаль, что Вы оставляете Петербургу, не окончивши, издания бумаг митрополита Филарета. Сверх того, от вашего отъезда может пострадать и мой личный интерес.

В Синод будет представлено докторское сочинение моего зятя проф. Каптерева¹⁶⁸⁰ О характере отношений России к православному Востоку в XVI и XVII веках. Я предполагал просить Вас, чтоб Вы благоволили взять на себя составление отзыва об этом сочинении. Но увы! может ли быть исполнено мое желание, когда Вы уйдете в Тверь? О, если бы!

Кроме того, я рассчитывал, что Вы в свое время возьмете на себя труд содействовать награждению меня орденом, о чем я писал Вам подробно еще в прошлом году. Но и это сбудется ли? Не найдете ли возможным пред вашим отъездом поговорить о сем с нашим Владыкою»?

7-го числа от В.А. Иордан слышал, что по влиянию и настоянию известной богачихи Базилевской, у которой непременно раз в неделю обедает Митрополит Исидор, пе-

—558—

1885 г.

реведены епископы: Никанор¹⁶⁸¹ из Уфы в Одессу, Мартитан¹⁶⁸² из Камчатки – в Симферополь. Епископ Вятский Макарий¹⁶⁸³ обращался с письмом к племяннице Базилевской А.П. Вальронд о том, чтобы она попросила свою тетку о перемещении его куда-либо на юг (какая неприличная для епископа низость!). И Макарий не тотчас, а в 1887 г. перемещен в Новочеркасск и притом с саном архиепископа Донского.

Итак, вот от кого зависит решение судьбы того или другого из российских иерархов!…

7-го числа скончался в Тифлисе, 63 лет от рождения (род. 22 ноября 1822 г.) Тайн. Сов. Ник. Яков. Данилевский, Член Совета Мин. Государ. имуществ, получивший образование в Александровском Лицее в одно время с покойными – графом Д.А. Толстым, Юр. Вас. Толстым, Ник. Петр. Семеновым и др. …

Вот как характеризуешь умершего товарищ его по образованию и друг Н.П. Семенов:

«Как ни много он (Данилевский) сделал по науке, в нем самом было еще больше добра и света, чем в его трудах. Никто, знавший покойного, не мог не почувствовать чистоты его души, прямоты и твердости его характера, поразительной силы и ясности его ума. Не было пятна не только на его душе, но и на самых помыслах. Не имея никаких притязаний, никакого желания выставиться, он всюду являлся, однако, как человек власть имущий, как скоро речь заходила о том, что он знал и любил. – Патриотизм его был безграничный, но зоркий и неподкупный. Ум его соединял чрезвычайную теоретическую силу с быстротой и точностью в практических планах. В своих законодательных работах и в умственных построениях он никогда не прибегал к помощи чужих образцов, был вполне самобытен. Для всех, к нему близких, с ним сошли в могилу незаменимые сокровища ума и души.

Вообще Н.Я. Данилевский был энциклопедически обра-

—559—

1885 г.

зованный, глубоко-ученый и самобытный мыслитель и натуралист и цельный, необыкновенно симпатичный, до глубины души русский человек».¹⁶⁸⁴

Из многочисленных сочинений Данилевского заслуживают внимание два капитальнейших его труда: 1) России и Европа, СПб. 1871 г. и 2) Дарвинизм, критическое исследование (посмертное издание), СПб. 1885–89 г.

9-го числа получил я письмо из Тифлиса от товарища моего по академии, Члена-Корреспондента Императорской академии наук по Восточной литература, Д. Ст. Сов. Дм. Захар. Бакрадзе. Он писал от 30-го октября:

«Ваше Преосвященство,

Милостивый Архипастырь.

На днях здешний священник Елиев, ездивший в Петербург, передал мне ваш поклон и в подарок от вашего имени два ваших «Указателя». Можете представить мою радость! С тех пор, как мы с Вами вместе с другими сотоварищами по академии разошлись¹⁶⁸⁵ по всем концам России, прошло 34 года, и при всем том я живо сохраняю в своем сердце образ каждого из них и душевно скорблю, что до сих пор не имел возможности встречаться ни с одним из них, за исключением покойного Викторова, два раза гостившего у меня в Тифлисе. Мне все представляется, будто я, расставшись с товарищами, потерял в них близких и дорогих родных. 7–8 лет тому назад, когда я в качестве депутата от Кавказского Археологического Общества должен был отправиться на Археологический Съезд в Казани, я имел намерение из Казани съездить чрез Москву в Петербург и по пути разыскать бывших своих сотоварищей и обнять каждого из них; но, к сожалению, турецкая война помешала моей командировке. Я был бы сердечно рад, если бы Ваше Преосвященство удостоили меня письмом.

Взамен ваших трудов посылаю Вам те из моих произведений о Кавказе, которые оказались у меня под рукою. Из остальных книга «Археологическое путешествие по Гурии и Адчаре», отпечатанное Императорскою Акаде-

—560—

1885 г.

мией наук, имеется лишь в самой академии, другие – или все разошлись, или же писаны на грузинском языке.

За сим поручая себя святым молитвам вашим, остаюсь преданный"…

13-го числа получил я от г. Министра Государственных имуществ Мих. Никол. Островского официальное письмо от 1-го числа, за № 3033 следующего содержания:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Архипастырь.

На памятную записку вашу от 4-го сентября 1885 года, по делу об исправлении проселочной дороги, идущей к Николо-Теребенской пустыни, имею честь уведомить, что Московско-Тверскому Управлению разрешен, предложением Лесного Департамента от 19 минувшего октября № 19368, безденежный отпуск казенного леса, необходимая на исправление упомянутой дороги.

Поручая себя молитвам Вашего Высокопреосвященства, имею честь быть с глубоким высокопочитанием к Вам, Милостивейший Архипастырь, ваш покорнейший слуга

М. Островский».

Получив столь обязательное письмо, я не замедлил выразить г. Министру искреннюю благодарность, и вот что писал Его Высокопревосходительству от 15-го числа:

«Ваше Высокопревосходительство,

Милостивый Государь,

Михаил Николаевич!

Получив уведомление об исполнении моей покорнейшей просьбы относительно исправления проселочной дороги, идущей к Николо-Теребенской пустыни, спешу принести Вашему Высокопревосходительству глубокую благодарность за благосклонное внимание к моему ходатайству.

Призывая на Вас и на ваше служение Отечеству Божие благословение, с душевным высокопочитанием и преданностью имею честь быть"…

15-го числа скончался в Москве, на 77 году от рождения, бывший синодальный ризничий, впоследствии Настоятель Симонова монастыря, а потом там же пребывавший на покое, архимандрит Евстафий (Романовский).

17-го числа вечером неожиданно посетил меня прибывший в Петербург из Москвы преосвященный Михаил,

—561—

1885 г.

митрополит Сербский, с Управляющим канцелярией Св. Синода, Вл. Карл. Саблером, у которого он имел помещение. – Не помню, почему зашла речь о преосвященном Амвросии, еп. Харьковском. Мои гости передавали мне, что преосвященный Амвросий на этих днях приезжал в Москву для освящения храма в честь Казанской иконы Божией Матери, при его участии сооруженная, когда он был при этом приходе настоятелем; что он не пользуется-де расположением Харьковского духовенства; что вопреки желания духовенства взял заимообразно у Синода 30.000 р. на постройку здания в Ахтырском духовном училище, и это здание разрушилось и проч. …

На другой день, 18-го числа, я обедал с преосвященным Михаилом у Вл. Карл. Саблера. Здесь не без удивления я увидел, что митрополит целовался с матерью Саблера и другими особами женского пола. Впоследствии я узнал, что у них, в Сербии, архиереи без зазорно лобызаются с женщинами, – что у нас, в России, строго возбраняется церковными правилами (Номоканон, прав. 101).

Вечером в тот же день было, под моим председательством, последнее заседание по делу о военных церквах и духовенства. Заседания Комиссии с марта по ноябрь были прекращены по вине Обер-Прокурора Св. Синода. Он взял в свои руки приготовленный комиссией проект «Положений» в апреле, и, ничего не сделавши, возвратил оный в конце октября.

19-го числа получил я от Члена Государственного Совета, Статс-Секретаря, Д. Тайн. Сов. Бориса Павловича Мансурова письмо от 17-го числа следующая содержания:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивый Государь и Архипастырь!

Вашему Высокопреосвященству угодно было в 1884 г. удостоить меня столь милостивым и ласковым приемом, что я решаюсь обеспокоить Вас поднесением прилагаемой книги: «Базилика императора Константина в св. гр. Иерусалиме». Просвещенный суд ваш конечно для меня особенно дорог, тем более, что Вашему Высокопреосвященству лучше всех известны и обстоятельства, которых книга отчасти касается.

—562—

1885 г.

Вашего Высокопреосвященства покорнейшей слуга Борис Мансуров».

В тот же день вечером с некоторыми членами Синода занимались несколько часов у Московского Митрополита¹⁶⁸⁶, на Троицком подворье, рассмотрением семинарской программы по свящ. писанию. До крайности утомленный заботами о приготовлении к выезду из Петербурга, я не мог оставаться в заседании до конца и поспешил домой.

На другой день, 20-го числа я писал в ответ Его Высокопревосходительству Б.П. Мансурову:

«Приношу Вашему Высокопревосходительству искреннейшую благодарность за присланный мне экземпляр изданной Вами книги; «Базилика императора Константина в св. граде Иерусалиме». – С особенным интересом надеюсь прочитать эту книгу.

В свою очередь, позволяю себе представить благосклонному вниманию Вашего Высокопревосходительства экземпляр прилагаемой при сем брошюры: «Торжество принесения древней греческой иконы Божьей Матери» и пр.

Призывая Вам Божие благословение, с глубоким почтением и преданностью имею честь быть"…

22-е ч. Праздник в честь св. Благ. В. Князя Михаила Ярославича Тверского и годовщина открытия Тверского Православного Братства во имя Благоверного Князя Михаила.

Так как это была пятница – присутственный день в Синоде, то мне нельзя было совершать в этот день праздничной литургии, хотя я и просил у первенствующего члена на это разрешения.

Пред отправлением в Синод я получил от Обер-Прокурора письмо следующего содержания:

«Преосвященнейший Владыка!

По случаю предстоящего отъезда Вашего в епархию Государь Император изволит принять Вас в Гатчине завтра, в субботу, в 12 часов. Посему не угодно ли будет завтра выехать с поездом Варшавской дороги в 10 час. утра. Обратный поезд выйдет в 2 часа 15 мин.

В виду представления вашего Его Величеству, я задер-

—563—

1885 г.

жал у себя приготовленные для Государя первые два тома собрания отзывов и мнений м. Филарета. Препровождаю их к Вам; без сомнения, Вам приятно будет поднести их Его Величеству лично.

Постараюсь часу во втором сам заехать к Вашему В. Преосвященству.

С совершенным почтением имею честь быть,

Вашего Высокопреосвященства,

покорнейший слуга К. Победоносцев».

23-го числа. В 10 часов утра, согласно указанию К.П. Победоносцева, я отправился в Гатчину, для представления Государю Императору.

На пути туда, в вагоне я познакомился с бывшим министром народного просвещения, а потом сенатором и статс-секретарем, Андреем Александровичем Сабуровым. В беседе со мною А. А-ч, между прочим, сообщил мне, что, бывши попечителем Дерптского учебного округа, он имел близкие и частные сношения с епископом Рижским Филаретом¹⁶⁸⁷ и ректором семинарии, протоиереем Дрекслером. В первом из них, т.е. епископе Филарете, он примечал следы протестантизма (!), а последнего он одобряет во всех отношениях.

В 12 часов я был принят Государем Императором в Его кабинете. При этом я имел счастье представить Его Величеству два тома изданных, под моею редакцией, мнений и отзывов Московского митрополита Филарета по учебным и церковно-государственным вопросам. Государь очень милостиво изволил принять от меня это приношение и при этом сказал, что он читал только письма Филарета к наместнику Антонию. Тут я осмелился предложить Его Величеству удостоить принятием от меня мною изданных писем Филарета же к покойному архиепископу Алексию: Его Величество благосклонно соизволил на это. – Затем, Государь изволил спрашивать меня, давно ли я в Твери, где был прежде, долго ли пробыл в Синоде, бывал ли в это время в Твери, скоро ли оставляю Петербург… В ответ на последний вопрос я отвечал, что я не получил еще указа от Синода и во всяком случае

—564—

1885 г.

должен пробыть в Петербурге еще недели две, пока не окончу дел по частным на меня возложенным от Синода Комиссиям.

После представления Государю Императору, угодно было принять меня Ее Величеству Государыне Императрице. Государыня, пригласив меня сесть, изволила милостиво беседовать со мною о том, доволен ли я возвращением в Тверь и много ли там у меня занятий и пр. …

Возвращаясь в назначенное мне помещение и проходя чрез придворную церковь, я обратил здесь особенное внимание на множество подносных икон, размещенных по стенам и колоннам; между ними видел и икону Господа Вседержителя, поднесенную Их Величествам Синодом в коронацию.

Когда я пришел в свои комнаты, мне предложен был очень вкусный обед из 4-х блюд и затем кофе.

Во время обеда явился ко мне о. протопресвитер И.Л. Янышев, только лишь окончивший свои уроки с царственными питомцами. – Государю Цесаревичу преподает он уже церковную Историю по гимназической программе с некоторыми дополнениями.

На обратном пути из Гатчины со мною в одном вагоне ехал секретарь собственной Ее Величества Канцелярии, Тайн. Сов. Федор Адольфович Оом. – Разговорившись с ним я с удивлением узнал, какое он ограниченное получает штатное содержание, а именно: 800 р. жалования и 400 р. на экипаж. – г. Оом был в Черногории и восхищен тамошними нравами: целомудрием и бескорыстием. Там, по его словам, и понятия не имеют о с…ф…е и о похищении чужой собственности.

То ли видим мы у нас, в великой православной России?! – Увы!».

26-го числа, в день Орденского праздника св. великомученика и Победоносца Георгия в Зимнем Дворце был торжественный выход в Георгиевский Зал для совершения молебствия, по примеру прежних лет.

В тот же день получил я при циркулярной записке от Обер-Прокурора Святейшего Синода за № 5708 печатный экземпляр составленной, как известно, епископом

—565—

1885 г.

Харьковским Амвросием Записки «об употреблении растений и венков при погребении усопших».

27-го числа получил я письмо из Твери от преосвященного Антонина. Он писал от 25-го числа:

«По милости Божией, отпраздновали мы первую годовщину нашего Братства. Обстоятельства праздника были обыкновенные. По предварительной повестке, члены Братства в день праздника собрались в собор к поздней литургии.

В обычное время ключарь собора произнес проповедь, в которой упомянул о цели и деятельности Братства. После литургии был молебен святому Князю Михаилу, закончившийся многолетием Государю Императору и всему Царствующему дому, Святейшему Синоду, Вашему Высокопреосвященству, как покровителю Братства, и всему Братству. Вечером в 7 часов было общее собрание членов братства в семинарской актовой зале. Собрание окончилось в 10 час. слишком пением «Тебе Бога хвалим». Деньжонок от Членов Братства и в самый праздник, и на другой день праздника поступило 450 руб. и сверх того по почте прислано Казначею Совета из разных мест порядочное количество. Слава милосердому Господу! С окончанием праздника Братства точно гора свалилась с плеч. Сколько было дум, сколько забот, – и вспомнить не хочется. Краткое сведение о празднике будет сообщено в следующем (23-м) № Епар. Ведомостей сего года. А полный отчет будет напечатан отдельными книжками.

Сегодня, во время вечерни, о. эконом объявил мне, что 27-го числа сего месяца пожалует в Тверь Высокопреосвященнейший Платон, митрополит Киевский, с высокопреосвященным Ионафаном, архиепископом Ярославским. – Об этом дано знать о. эконому из Киева телеграммой самим высокопреосвященнейшим Владыкою».

28-го числа, в 5½ часов был торжественный обед в квартире почтенного земляка моего, ключаря придворного собора, протоиерея Ксенофонта Яковлевича Никольского¹⁶⁸⁸, по случаю исполнившегося 50-летия его службы.

К обеду был приглашен и я, как земляк юбиляра;

—566—

1885 г.

гостей было очень много. Во время обеда пел небольшой, но избранный хор придворных певчих: пели концерты и канты превосходно. За столом, по обычаю, были и спичи, обращенные к досточтимому и всеми любимому юбиляру; более всех и красноречивее говорил сослуживец его, придворный же протоиерей Ив. Вас. Толмачев. – Сильнее, правдивее и сердечнее речей о. Толмачева я нигде и никогда не слыхал.

29-го числа получил я Синодский указ о возвращении моем в епархию; причем на покрытие расходов по отправлении меня и моей свиты в Тверь назначено было 500 рублей. Впрочем, выезд мой из Петербурга, по разным обстоятельствам, не мог последовать ранее половины будущего декабря месяца.

Оставаясь еще в Петербурге, я продолжал заниматься своими должностными делами и не прекращал сношений с частными лицами. Так:

1-го числа (воскресенье) писала мне В.А. Иордан:

«Высокопреосвященнейший Владыко!

Ведь Н.П. Семенов волнуется при мысли, что Вы изволите скоро уезжать и не побываете у него, как бы желалось, т.е. вечерком».

2-го числа я писал в ответ В.А. Иордан:

«Если угодно, я могу посетить Николая Петровича сегодня вечером: потрудитесь его известить о сем».

5-го числа получен был мною из Твери от о. архимандрита Успенского Желтикова монастыря Гавриила экземпляр книги: «Православное Нравственное Богословие», при письме от 3-го числа, следующего содержания:

«Нижайше прилагая при сем книгу моего труда, под заглавием: «Православное Нравственное Богословие», я сыновне прошу, Высокопреосвященнейший Владыко, вашего милостивейшего внимания и содействия в распространении его по церквам и монастырям Тверской епархии».

С 6-го числа начал я делать прощальные визиты Синодским и другим властям и знакомым, а равно и от них принимать взаимные визиты и прощальные обеды.

7-го числа получил я письмо из Ярославля от преосвященного архиепископа Ионафана. Он писал от 4-го числа:

—567—

1885 г.

«Приношу Вашему Высокопреосвященству глубочайшую благодарность за оказанное мне гостеприимство в г. Твери в вашем архиерейском доме. Благостнейший Св. Владыка Киевский наверно уже поведал Вам все там бывшее. Все, что я видел в Твери, мне очень понравилось. Из Твери я надеялся пробраться чрез Бологое в гг. Рыбинск и Мышкин для освящения там церквей; но наступившие морозы сему воспрепятствовали, – и я снова посетил Москву, а 30-го утром возвратился домой благополучно».

8-го числа, в воскресенье, вечером Министр народного просвещения, Ив. Давыд. Делянов¹⁶⁸⁹ устроил для меня прощальный, можно сказать, раут, к которому были приглашены частью мне знакомые, а частью еще незнакомые, ученые мужи из Членов Министерского Совета, из профессоров Университета и других сфер. Вечер проведен был мною в самой приятной и интересной для меня беседе.

9-го числа писал я в Осташков благочинному протоиерею И. Киркирскому:

«Имея надобность рассмотреть граматы патриарха Иоакима к игумении бывшей Пелагеиной пустыни, ныне хранящиеся в церкви села Рогожи, прошу Вас, о. Протоиерей, распорядиться высылкой ко мне в Тверь, не позднее 22-го сего декабря, как этих грамат, так и других, каше есть, старинных актов, относящихся к истории означенной Пустыни».

Граматы эти и акты я обещал выслать для рассмотрения Члену Учебного Комитета при Св. Синоде Игн. Клим. Зинченко¹⁶⁹⁰, с любовью занимающемуся историей русских монастырей.

Вечер 10-го числа провел я в ученой беседе у Директора Императорской Публичной Библиотеки Аф. Феод. Бычкова.¹⁶⁹¹ Сюда приглашены были: Член Совета Мин. нар. просв. И.П. Корнилов¹⁶⁹², Член академии науки П.А. Лавровский¹⁶⁹³, профессор Университета И.В. Помяловский и др.

—568—

1885 г.

11-го числа получил я от почтенного земляка моего, протоиерея Петербургской Владимирской церкви А.Н. Соколова записку следующего содержания:

«Высокопреосвященнейший и возлюбленнейший Владыка!

Позвольте повторить покорнейшую просьбу земляков ваших – пожаловать в пятницу, 13 декабря, к 3 часам – к обеду в мою квартиру.

Один из ближайших земляков ваших, глубоко почитающий Вас, Кохомский уроженец, протоиерей Александр Соколов».

13-го числа состоялся в квартире о. протоиерея Соколова обед, на котором присутствовали почти исключительно одни земляки-владимирцы, находящиеся в Петербурге на службе. – Беседа за столом была самая искренняя и задушевная; было сказано несколько речей и прочитаны Ключарем Казанского Собора, протоиереем Павлом Константиновичем (сыном моего учителя по Шуйскому училищу) Цветковым, составленные им в июле 1870 г. и теперь дополненные юмористические стихи, под заглавием: «Двенадцать земляков».

Вот они:

«Владимир град дал Петрограду

Двенадцать земляков.

Он дал овец словесных стаду

Отличных вожаков.

Глава их – в армии он Главный¹⁶⁹⁴,

Маститый Богослов,

Умом, делами, службой славный;

Хвалить не хватит слов.

Законоведов поколенье

Младых он воспитал,

О Церкви Божией творенье

Он знатное издал.

Детей Царя руководитель¹⁶⁹⁵

Во след ему идет.

Он – родины благотворитель,

А ум – орла полет!

—569—

1885 г.

Украшен он тремя звездами –

Наградами царей,

И редкими души дарами

Блестит в кругу друзей.

Учитель, пастырь и вития –

Пленяет простотой.

О мать, великая Россия!

Воспитан он тобой.

Еще земляк – придворной службы¹⁶⁹⁶

Скрывается в тени.

Он земляков не ищет дружбы –

Зачем ему они?

Он счастлив, что имеет

В другом кругу друзей.

Учив пажей, учить умеет

Он графов и князей.

Вот Павел Федорыч Солярский¹⁶⁹⁷

(Студентов он учил)

Трудясь не так, как сын боярский,

Систему сочинил.¹⁶⁹⁸

Сидит в тиши он кабинета,

Враг суеты мiрской,

Вдали от общества, от света

И от молвы людской.

На поприще приходской службы

Есть земляков чета:

Хранить завет землячьей дружбы

Их добрая черта.

Один из пастырей – прихода

Владимирского страж.¹⁶⁹⁹

Он – пастырь добрый для народа

Владимирец-то наш!

Он, правя причтом и приходом,

Приветлив, добр ко всем.

—570—

1885 г.

Довольствуясь своим доходом,

Не славит он совсем.

Хоть благочинным и зовется,

Но не приводить в страх

Слуг Господа: не отдается

Сан важный в их ушах.

Другой земляк – отец Василий¹⁷⁰⁰

Блестит на острову.

Пройдя путь терний, а не лилий,

Угла стал во главу.

Пятнадцать лет быв заграницей,

Остался тем же он,

И полурусскою столицей

Ни в чем не изменен.

Отвне, извнутрь, как был доселе,

Он весь – великорусс.

О вы, в ком Русью пахнет еле,

Мотайте-ка на ус.

Немецкой, датской и французской

Владеет речью он,

Но русским быть в земле нерусской –

Был для него закон.

Как пастырь добрый созывает

На пастбище овец,

Или к трапезе приглашает

Своих детей отец:

Так он, во храме собирая

Духовных чад своих,

Духовной пищею питая,

Ведет к спасенью их.

Христовой истины глашатай¹⁷⁰¹

Уже двенадцать лет,

На ниве Божией оратай,

Прими от нас привет!

Людей пороки, преступленья

—571—

1885 г.

Разишь в своих речах,

И сильным словом обличенья

В сердца вселяешь страх.

Терпеть тебе судьба сулила

Гонения людей,

Труды твои вознаградила

Семеркою детей.

Каткова неизменный чтитель.¹⁷⁰²

Почтенный наш собрат!

Ты – архитекторов учитель!

Привет тебе стократ!

Всегда в груди твоей хранится

Патриотизма жар.

Под пеплом искра там таится,

Раздуть ее – пожар!

Друзья твои из роз душистых

Сплетут тебе венок.

Прими – в стихах сих неказистых

Поэзии цветок.

Теперь земляк девятый зрится¹⁷⁰³

Но здесь – уже пробел.

Ведь на него фортуна злится –

Таков его удел!

В Адмиралтейском есть соборе

Десятый наш собрат¹⁷⁰⁴,

Но в Питере – пока он в горе:

Сплывет, как раз, в Кронштадт.

К пажам на выправку попался

Селинин Константин¹⁷⁰⁵:

Из всех владимирцев остался

Он – в корпусах один.

Двенадцатый в столичном стаде

Вожак – есть Вишняков¹⁷⁰⁶,

Не в нашей служит он ограде,

—572—

1885 г.

Но помнить земляков.

Так о владимирцах сложилась

Поэма в тридцать строф,

У вас, чай, голова вскружилась –

Кладу перо… Цветков.

(Писано 15 июля 1870 года).

Приписка 13 декабря 1885 года.

Еще земляк определился

К смолянкам в Институт.

Он во Владимире родился,

Но в Питер взял маршрут.

Отлично Лебедев¹⁷⁰⁷ читает

Божественный закон,

И земляков не забывает,

Хотя и занять он.

Но вот два с нами иерея –

Овец иных пасут;

Но Божья архиерея

Благоговейно чтут¹⁷⁰⁸,

Вот временно отец здесь Тихон –

В цензуре состоит.

Земляк предобрый: тих он –

Отец архимандрит.

Петру Иванычу¹⁷⁰⁹ в Синоде

Судил Бог службу несть,

Но это – в некотором роде –

И землякам ведь честь.

В Синоде будучи на службе,

К нам дружбу сохранил,

И он землячьей службе – дружбе

Ничуть не изменил.

Примите Вы, Святитель Савва,

Владимирцев привет.

Воскликнем дружно, хором: слава –

—573—

1885 г.

Мы Вам на много лет.

Теперь, при горестном прощаньи,

Благословите нас.

Клянемся здесь, при расставаньи,

Что будем помнить Вас».

14-го числа почтил меня приглашением к трапезе высокопреосвященный Платон, митрополит Киевский. Со мною вместе трапезовали Преосвященные Казанский Палладий, Самарский Серафим и Кавказский Герман.¹⁷¹⁰

По возвращении на подворье, я нашел письмо от преосвященного Уфимского Дионисия. Он писал мне от 5-го числа:

«Ваше Высокопреосвященство, Милостивейший Архипастырь и Отец!

Начну без приступа. Вчера получил я ноябрьскую книжку Православного Обозрения, и на странице 567-й прочитал: «Сам Владыка Московский¹⁷¹¹ от 25 ноября 1857 года пишет к Иннокентий Вениаминову, архиепископу Камчатскому: «простите, что я с доверием принял неверный слух о вашем мнении относительно перевода Св. Писания на русское наречие. Он пришел ко мне таким путем, что я имел причину доверять ему». – Мне по этому случаю вот что известно. В ноябре 1857 года¹⁷¹² мне нужно было по делам печати Якутских переводов побывать в Питере, я и пришел к высокопреосвященнейшему приснопамятному митрополиту Филарету испросить его разрешения и получить благословение на предполагаемую поездку. Принял меня Владыка, приказал сесть и сказал: «хорошо, что зашел; мне нужно сделать тебе поручение к Преосвященному вашему Иннокентию. Все Члены Св. Синода единогласно порешили перевести Св. Писание на русский язык, а ваш преосвященный восстает против этого благого дела, чего я никак не ожидал от него. Скажи ему, что если он радеет о своей пастве и своим якутам желает дать в руки Божественное Писание на их родном языке, то пусть милость сию откроет и нам, чтобы и мы,

—574—

1885 г.

русские, имели счастье читать Св. Писание на нашем родном языке, потому что славянский язык немногие понимают; светские барыни для разумения обращаются к французским переводам. Хорошо ли это? – Кстати скажу, продолжает Владыка, Высокопреосвященный Филарет¹⁷¹³, Митрополит Киевский, сперва сам желал видеть Св. Писание на родном наречии, а теперь он и слышать не хочет о семь. Он, по своему благочестью и разуму, не нам грешным чета, и Бог знает, почему в нем сделалась такая перемена. Он между прочим опирается на то, что у сербов и болгар наш переводов на их язык. Но он опускает из виду, что эти народы и не имеют у себя настолько образованных людей, чтобы можно было поручить им столь важное дело, у них даже и для обычного служения в церквах с трудом можно иметь надежного священника. Так передай владыке своему мою просьбу». До зде Филарет. Чтобы не проронить словечка из возложенного на меня поручения, я забежал к двум старушкам сестрам (Е.Ф. Чаадаева и Ек.Ф. Непенина, обе калеки), и до слова записал сказанное Владыкою. На другой день я явился в Питер к своему Владыке¹⁷¹⁴; у него сидел Д. В-ч Поленов.¹⁷¹⁵ Что нового? спросил Владыка. Я подал ему записку, и он сильно возмущен был этим наговором, и тотчас писал владыке оправдание.

Вы, Ваше Высокопреосвященство, трудитесь о собрании разных сведений о приснопамятном Владыке Филарете, поэтому я и дерзнул отнестись к Вам с моим воспоминанием.

Примите искреннейшую мою благодарность, Высокопреосвященнейший Владыко, за ваше памятование обо мне, доставленное мне чрез о. Евфимия Николаевича Соловьева. В июле был я в Москве; смотря на соборы и вашу квартиру, припомнил всех, бывавших у Вас, из них же б.ч. уже не суть на свете.

Паства моя состоишь из разных племен, вер и безверия, а потому служение мое здесь труднее, чем в бла-

—575—

1885 г.

гословенном Якутском крае.¹⁷¹⁶ Призовите, Высокопреосвященнейший Владыко, Божие благословение на вверенную мне паству и на покорнейшего слугу вашего и богомольца Дионисия, недостойного епископа Уфимского».

На это братское послание я отвечал 22-го января 1886-го года:

«За братское послание ваше от 5-го декабря минувшего года приношу вам душевную благодарность. Оно получено мною 14-го числа, за два дня до выезда моего из Петербурга в Тверь, и потому я не мог тотчас отвечать Вам; да и по возвращении в Тверь до сих пор не мог удосужиться писать к Вашему Преосвященству.

Моя добрая паства после продолжительной со мною разлуки так обрадовалась моему возвращению, что не дает мне вовсе покоя: каждый день утром просители, вечером посетители. К счастью, сегодня вечер провожу я в одиночестве, и вот пользуюсь свободным часом для беседы с Вашим Преосвященством.

Изложенный в письме вашем воспоминания о почивших святителях Филарете Иннокентия для меня очень интересны. К сожалению, я не мог поместить ваших строк в редактируемом мною издании бумаг Владыки Филарета. Когда я получил ваше письмо, бумаги за 1857 г. были сданы уже в Московскую Синодальную типографию для набора.

Не угодно ли и Вам прочитать о себе несколько слов, изреченных блаженной памяти Митр. Филаретом в одном из писем¹⁷¹⁷ к преосвященному Алексию мною изданных и при сем к Вам препровождаемых вместе с другими моими произведениями, которые прошу принять благосклонно. – Я нарочито не указываю страницы, где идет о Вас речь, чтобы Вы сами обрели ее и для сего прочитали всю книгу, которая заслуживает внимания.

Сожалею, что Вы, бывши в первопрестольном граде, не рассудили простереть свой путь до Северной Столицы.

Мне очень приятно было бы видеться и побеседовать с Вами усты ко устом.

—576—

1885 г.

После нашей взаимной разлуки, много произошло со мною перемен, тогда как Вы в продолжении стольких лет пребывали на одном месте – в своем благословенном, как Вы называете, Якутском крае. Видно, в самом деле, тот край благословенный. У меня на днях был священник Орлов, возвратившийся в 1880 году из Якутска на свою родину; он говорил, что он пешком бы отправился опять в Якутск: так ему было там хорошо!

О преемнике вашем¹⁷¹⁸, которого я лично не знаю, хотя он и был настоятелем монастыря в моей родной епархии¹⁷¹⁹, в Петербурге существует не очень выгодное понятие. Его считают какими-то чудаком, хотя и ценят его ученые достоинства. – Уж не поменяться ли Вам с ним епархиями?… Да будет для Вас благословенна и благоприятна и богоспасаемая Уфа!». …

15-го числа, в воскресенье, устроен был для меня обед в доме благотворителя Бежецкого женского монастыря, Д.С. Сов. Михаила Георгиевича Петрова. К обеду приглашено было знакомых мне светских лиц много; между прочим, был Управляющий Синодскою Канцелярией Вл. Карл. Саблер.

16-го числа был последний день моего пребывания в Северной Столице.

Давно не бывши у Высокопреосвященного митрополита Исидора, я отправился в этот день в Невскую Лавру, чтоб поклониться св. Благоверному Великому Князю Александру Невскому и проститься с священно-архимандритом Лавры.

Когда доложили о мне Владыке, он немедленно вышел в гостиную и прежде всего, стоя, обратился ко мне с вопросом:

– «Что вы там затеваете делать?

Спрашиваю: где?

– В Твери-то.

– Ничего не затеваю.

—577—

1885 г.

– Как же Обер-Прокурор сказал, что вы просите себе продолжительный отпуск.

– Никогда я не просил.

После сего митрополит сел и меня посадил. Затем повел речь о вызываемых в Синод епархиальных архиереях.

– «Вон, каше приезжают сюда архиереи, например, Самарский (Серафим): совсем больной и не может служить.

– Зачем же, говорю я, таких вызывать в Синод?

– «Мог бы отказаться от вызова.

– Как, разве можно отказываться от такой чести?

– "Можно…

Я принял это к сведению.

Распростившись и, вероятно, навсегда, с первенствующим Членом Синода, я поспешил от него к Обер-Прокурору, и, когда Константин Петрович вышел ко мне, я обратился к нему с некоторого рода упреком.

«Вы, говорю, – виновник моего преждевременного выезда из Петербурга?

– «Как так? – с удивлением говорит он.

– Мне Владыка Митрополит сказал, что Вы говорили ему, будто я прошу продолжительного отпуска в епархию.

– Никогда я не говорил ему об этом. Это значит – с больной головы на здоровую… Он, напротив, целое лето мне все твердил о вызове в Синод Казанского Палладия; писал мне даже за границу, чтобы я оттуда послал доклад Государю, но разве я мог писать Государю из-за границы?…

Такие-то у нас, в Святейшем Правительствующем всероссийском Синоде совершаются деяния нашими старейшинами!…

В тот же день вечером, в 8½ часов оставил я Петербург. Для проводов меня на станцию Николаевской железной дороги прибыло довольно много как духовных, так и светских лиц; между ними совершенно для меня неожиданно явился приехавший в тот же день в Петербург из Витебска добрый мой знакомый, Управляющий Контрольною Палатою Ив. Вас. Павлов. Не видавшись с

—578—

1885 г.

ним с 1875 года, когда я оставил Витебск, я обрадовался ему, как близкому родному.

17-го числа, в 7 часов утра я благополучно прибыл в Тверь. Здесь, на станции железной дороги, встретили меня преосвященный Викарий, епископ Антонин, начальник губернии А.Н. Сомов, Члены Консистории, ректор семинарии, градской голова и много других светских лиц. – Со станции, не заезжая в дом, я отправился прямо, в кафедральный собор, где ожидало меня в праздничном облачении все городское духовенство. – После краткой литии преосвященный Антонин поднес мне от лица всего духовенства г. Твери икону Спасителя в богатой сребро-позлащенной, с эмалью, ризе и произнес при этом сердечное приветствие, в котором выразил общую радость о моем возвращения к своей пастве и др.¹⁷²⁰ Глубоко тронутый выражением таких добрых чувств, я ответствовал на речь в следующих выражениях:

«Св. апостол Павел заповедует нам благодарить Бога за все. Исполняя эту заповедь его, и я, недостойный, благодарю Бога за то, что Он призвал меня к участию в делах высшего управления церкви русской; благодарю Бога и за то, что он даровал силы потрудиться при этом в течение двух с половиною лет; благодарю Бога и за то, что Он возвратил меня к пастве моей в здравии и благополучии; благодарю Бога и за то, что вижу в вас, братие и чада мои, такую искреннюю и сердечную любовь ко мне; и молю Его Премилосердого, да сохранит Он меня и вас, и всю паству от всякого зла, во всяком благополучии. Благословение Господне на вас того благодатью и человеколюбием всегда ныне и присно и во веки веков. Аминь».

Из собора я возвратился в свое Трехсвятское и приступил, с Божьею помощью, к исполнению своих обычных епархиальных дел.

В виду приближающегося праздника Рождества Христова, начали являться ко мне, с разных сторон, при-

—579—

1885 г.

ветствия с этим великим христианским празднеством. Так:

От 22-го числа писал мне из Петербурга мой старший помощник по изданию бумаг митрополита Филарета, Ник. Ив. Григорович:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивый Архипастырь и Отец!

Имею честь почтительнейше поздравить Ваше Высокопреосвященство с наступающим великим праздником, а также и пожелать Вам, от глубины сердца, здоровья и благодатной жизни на многие годы.

С письмом этим отправлены, по почте, к Вашему Высокопреосвященству последние отпечатанные листы III тома издания, которое только при милостивом отношении к нему Вашего Высокопреосвященства могло идти так скоро к концу.

Он же вторично писал мне и на следующий день, 23-го числа:

«Почтительнейше имею честь препроводить к Вашему Высокопреосвященству вновь выпущенные в продажу тома 48 и 49 Сборника Императорского Русского Исторического Общества, согласно приказанию вашему. Сегодня я имел честь лично благодарить г. обер-прокурора Св. Синода за назначение мне квартиры в доме, в котором Ваше Высокопреосвященство изволили проживать, № 15».

25-е число. Праздник Рождества Христова. Служил в кафедральном соборе и после литургии принимал у себя по обычаю многочисленных поздравителей.

В тот же день получил, с разных сторон, 18-ть письменных приветствий. Между ними немало из Петербурга.

Владимирской церкви протоиерей о. А.Н. Соколов от 24-го числа писал мне:

«Поздравляю Вас с праздником и от души желаю найти, среди дел, покой и утешение в вашей пастве, которая конечно встретила и увидела Вас радостно. В Твери погода постояннее; здесь же и туманно, и сыро, и удушливо, а главное – обманчиво.

В воскресенье была хиротония архим. Аркадия¹⁷²¹ во епископа Муромского. Я не был.

—580—

1885 г.

Прошу Вашего архипастырского благословения, искренно преданный и уважающий«…

Протоиерей Вознесенский.

В. Як. Михайловский, приветствуя с праздником, писал между прочим:

…»Жаль мне, что я лишился в Вас и доброго советника, и заступника, и мудрого радушного домохозяина. Каждый раз, когда проезжаю мимо Митрофановского подворья, помолясь вспоминаю Вас, воистину добрый Владыко.

Нового я ничего не знаю. Что-то хотят предпринять с главным священником армии и флотов. А что такое, – верно не знаю».

С.В. Керский после благожелательного приветствия пишет:

…"Скучно без Вас. Тяжело не только терять, но даже расставаться, хотя бы и на время, с тем, кого мы дорого ценим и горячо любим. Но утешаюсь мыслью, что недолга будет разлука, и скоро опять наступят приятные и желанные дни.

В Ваше отсутствие почти ничего особенного не случилось. Успели лишь покончить с Казанским собором в два заседания в покоях митрополита Исидора. На одном из них Владыка выразился о трудах комиссии о военных церквах и духовенстве так: «какая большая работа! вот я другой день читаю и все еще далеко до конца».

На это любезное письмо я отвечал от 10-го января в следующих выражениях:

«Сердечно благодарю Вас за доброжелательное приветствие с праздником и новым годом. Вполне верю искренности ваших добрых ко мне чувств и дорого ценю их. Верьте, достолюбезнейший Сергей Васильевич, и моему искреннему душевному к Вам уважению и благорасположению.

Ваше благожелательное напоминание о непродолжительной со мною разлуке, простите, не вполне соответствует моему настоящему душевному настроению. После столичных многообразных трудов и душевных, в последнее время, треволнений, мне хотелось бы подольше отдохнуть душою здесь, среди моей духовной паствы, столь радостно встретившей меня после продолжительной с нею разлуки. Впро-

—581—

1885 г.

чем, во всем да будет со мною воля Божия премудрая и всеблагая.

При множестве епархиальных дел, при ежедневных приемах просителей и посетителей, я едва нахожу время продолжать свой труд по приготовлению к печати бумаг блаженной памяти святителя Филарета. О частной корреспонденции при таких обстоятельствах не может быть уже и речи. Поэтому я, при всем желании, не мог ранее отвечать на Ваше любезное письмо. Простите мне эту невольную вину.

Приветствуя Вас с наступившим новым годом и призывая Вам Божие благословение, с истинным почтением и преданностью имею честь быть"…

Протоиерей И.В. Толмачев писал:

«Ваше Высокопреосвященство,

Высокочтимый Архипастырь!

Долгом любви поставляю приветствовать Вас с великим праздником Рождества Христова и пожелать Вам здоровья, душевного мира и доброго успеха во всех ваших делах и предприятиях на пользу паствы. Крайне сожалею, что не успел лично проститься с Вами. Я узнал о вашем отъезде в тот самый день, когда Вы уже оставили Петербург. Не думал и не гадал, чтобы Вы так скоро оставили нашу северную Пальмиру, не для всех, впрочем, приветливую. Оставшиеся на чреде архиереи тоже едва ли долго пробудут у нас, за исключением Палладия. Об одном из них – Серафиме прокурор выражается, что он до сих пор еще не может понять «чем пахнет от этого архиерея»; а о другом – Германе¹⁷²² говорит, что «он много болтает». Отсюда изволите усмотреть, что здесь не ценится ни умное слово, ни умное молчание, а Ваш пример показал, что не ценится и не уважается и умное дело. На эту тему я много мог бы сказать, но – Бог с ними! Из пятнадцатилетней своей службы при Св. Синоде я вынес столько безотрадных впечатлений насчет высшего церковного управления, от которого и доныне лучшие и преданнейшие сыны церкви и отечества только разводить руками и покивают главами«…

—582—

1885 г.

Преосвященный Феогност, архиепископ Владимирский, в письме своем от 23-го числа, поздравляя с праздником, между прочим, пишет:

…»Вместе с сим позвольте поздравить Вас с возвращением из Петербурга к богоустроенной пастве вашей, которая, конечно, весьма рада пребыванию вашему в кафедральном граде Тверских иерархов. Хотелось бы пожелать Вам отдохновения от трудов и тревог петербургских, но не знаю, будет ли Вам покойнее в Твери, нежели в Петербурге.

Я по-прежнему живу и тружусь. Теперь ожидаю прибытия преосвященного викария, который вчера 22-го декабря хиротонисан. Быть может, при нем будет мне несколько легче. По крайней мере, уже не буду служить в будничные дни».

В ответ на это писал я от 28-го числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству искреннейшую благодарность за благожелательное приветствие Ваше с праздником Христова Рождества и новым годом. Примите и от меня взаимное братское поздравление, с сердечным желанием Вам на грядущее лето всего доброго и благопотребного для здравия и душевного спасения.

Петербург оставил я без особенного сожаления, хотя и не расторг с ним окончательно связи; я и здесь, в Твери, должен продолжать дело, начатое там: разумею издание бумаг блаженной памяти митрополита Филарета.

Поздравляю Ваше Высокопреосвященство с новым сотрудником. Преосвященный Аркадий известен мне по Витебску, и потому назначение его на Муромскую кафедру состоялось не без моего участия в Синоде. Он пишет мне, что, по пути во Владимир чрез Витебск и Москву, он из Москвы намерен посетить меня. Я буду очень рад видеть у себя старого знакомого и сослуживца.

Мне приятно сообщить Вашему Высокопреосвященству, что К.П. Победоносцеву посетивши минувшим летом Владимир, вынес оттуда самые утешительные впечатления, о чем он мне не раз повторял».

Из Сергиева Посада писал от 23-го числа Ректор Московской академии протоиерей С.К. Смирнов:

«Имею честь поздравить Вас с великим праздником

—583—

1885 г.

Рождества Христова и пожелать Вам радостно препровождения дней праздника в полном здравии и благополучии.

У нас грустная новость: не стало Ивана Данилыча Мансветова.¹⁷²³ Потеря для академии незаменимая. Погребение его будет 26-го декабря в Новодевичьем монастырь, где я предполагаю совершить служение, в присутствии всей нашей корпорации.

Благоволите известить меня: 1) в каком положении дело рассмотрения диссертации Каптерева; 2) какой результат беседы вашей с митрополитом по содержанию предыдущего моего к Вам письма.

Книг труда вашего до сих пор не получили мы от Обер-Прокурора. Разве, не думает ли прислать, когда выйдет все издание. Но первые два тома я уже прочитал с величайшим наслаждением. Как продолжаются ваши занятия сим делом?».

В ответ на это писал я от 5-го числа января 1886 г.:

«Принося Вам усерднейшую благодарность за поздравление с праздником, приветствую Вас и супругу вашу с наступившим новым годом, с сердечным желанием Вам здравья, долгоденствия и преуспеяния в служебных трудах и подвигах во славу Божию; себе же прошу у Вас прощения в моих прегрешениях пред Вами, содеянных мною в мимошедшем лете. Простите, что я не ответил своевременно на письмо ваше от 4-го ноября.

Письмо это, получено мною в такую пору, когда я совершенно подавлен был заботами об окончании дел по разным комиссиям и о сборах в путь.

Дело о военных церквах и духовенстве я представил в Синод в день моего выезда из Петербурга, т.е. 16-го декабря. С 27-го ноября прекратились мои заседания в Синоде, но до этого времени не было доклада о диссертации вашего зятя, и потому я ничего не знаю о ее судьбе.

Пред выездом из Петербурга я имел разговор о Вас с вашим владыкою¹⁷²⁴ и убедительно просил его о достойном награждении Вас за столь продолжительное

—584—

1885 г.

служение науке и церкви, но решительного ответа от него не получил.

Вы тщетно будете ожидать от К. П-ча изданных, под моею редакцией, книг. При множестве дел и развлечений, он едва ли вспомнить о вас с академией. Вы должны сами напомнить ему о доставлении в академическую библиотеку хотя бы одного экземпляра издания, и он, вероятно, прикажет выслать Вам все три тома.

Возложенный на меня труд я продолжаю и здесь, в Твери. На сих днях я послал в Петербург несколько тетрадей для пятого уже тома. Том этот будет составлен из секретных, большею частью, бумаг, касающихся греко-восточных церквей и греко-болгарской распри. Бумаги чрезвычайно важные и интересные.

Возвратившись из шумной столицы в мирную и тихую Тверь, я чувствую себя очень мирно, хотя на первых порах, особенно в текущие праздничные дни, и не чужд шума и развлечений. – О моем прибытии в Тверь прочитайте краткое известие в № 1 Тверских Епархиальных Ведомостей».

26-го числа писал я в Москву протоиерею Ст. Ив. Зернову:

«Пишу из Твери, куда я возвратился 17-го сего декабря, и приношу Вам усерднейшее поздравление с общим христианским праздником и с вашим частным, семейным празднеством – радостным днем вашего ангела. Да хранит Вас во здравии и благополучии на многие лета Благость Божия, на пользу служения Христовой Церкви и на утешение ваших присных.

Если бы Вы пожелали слышать повесть о моем пребывании в Северной Столице, я просил бы Вас пожаловать ко мне в Тверь, куда путь Вам уже знаком. А может быть, и мне не случится ли как-нибудь еще раз посетить родную Москву и видеться с моими старыми добрыми друзьями.

Мой труд по изданию бумаг блаженной памяти Митрополита Филарета, благодаря усердным сотрудникам моим, идет благоуспешно: вышел уже третий том, четвертый давно печатается в Москве, а пятый начат в Петербургской типографии. Но впереди еще несколько томов.

—585—

1885 г.

Дело это, столь для меня приятное, пришло со мною и в Тверь. Помолитесь, чтобы Господь помог мне привести это важное дело к благополучному окончанию.

Моя добрая паства, после моей с нею разлуки, встретила меня радостно: это крайне утешило меня».

27-го числа писал я в Ярославль к Преосвященному архиепископу Ионафану, в ответ на его письмо от 4-го числа:

«Примите мое братское приветствие с великим и преславным праздником Христова Рождества и грядущим новым летом Благости Господней.

Скажу Вам откровенно, что я без сожаления оставил Северную Пальмиру. Нельзя не пожалеть только о том, что так бесцеремонно поступают предержащие власти с нашею братией – провинциальными архиереями. – Сведущие и благонамеренные люди строго осуждают их за это.

За посещение моего стольного града и моего дома приношу Вам искреннюю благодарность. – Это обязывает и меня к тому же в отношении Вас, и я имею в мыслях рано или поздно посетить славный град Ярославль, как для свидания с Вами, так и для поклонения праху моего доброго и приснопамятного друга Преосвященного Леонида.

С братскою о Христе любовью и душевною преданностью имею честь быть"…

В тот же день получил я письмо из Петербурга от новорукоположенного епископа Муромского, викария Владимирского, преосвященного Аркадия. Вот что он писал мне от 25-го числа:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейшей Архипастырь и Отец!

Лишь с прибытием в Петербург я узнал, что жребий епископского служения подан был мне ближайше рукою Вашего Высокопреосвященства. – Как ни много я видел на себе ваших милостей и внимания, но столь разительное по значению участие ваше в моей судьбе превысило мое предусмотрение. Еще же, в заключение, оно сопровождалось такою в частности чертою, что ее могла предусмотреть и обеспечить лишь истинно отеческая попечительность Вашего Высокопреосвященства о моей чести. Обращено при этом

—586—

1885 г.

Вами внимание и на внешние нужды мои, они столь обеспечены, как я и представлять не мог.

Удивляясь Божиему о мне милосердию и вашей благости, я тем с большим благоговением и любовью обращаюсь к Вашему Высокопреосвященству в наступивший праздник Рождества Христова, и вместе с поздравлением приношу Вам, Милостивейший Архипастырь и благодетель мой, сердечную благодарность за ваши великие милости. Они не только ободряют, поощряют, но и просвещают: в виду примера Вашего Высокопреосвященства, как и мне, в свою очередь, не быть добрым для ближних моих, в чем могу!

Время выезда моего из Петербурга для меня еще неизвестно. Но следуя во Владимир, долгом почитаю уклониться к Вашему Высокопреосвященству на поклон, о чем заблаговременно и уведомлю Вас.

С чувствами глубочайшей почтительности и всесовершенной преданности имею счастье быть,

Вашего Высокопреосвященства,

Милостивейшего моего Архипастыря и Отца,

смиренный и всепокорнейший послушник"…

28-го числа получена была мною из Тулы от преосвященного архиепископа Никандра телеграмма следующего содержания:

«Примите милостиво хотя и запоздалое, но искренно усердное мое поздравление с праздником Рождества Христова и наступающим новолетием с сердечным пожеланием Вам в новом лете благости Господней, полного здоровья и утешения в ваших архипастырских трудах. Будьте великодушны и покройте своим всепрощением мою неаккуратность в ответе на ваше братолюбное приветствие с днем моего двадцатипятилетнего архиерейского служения».

29-го числа получено было мною письмо из Пензы от кафедрального протоиерея Ф.М. Пантелеевского, который писал от 25-го числа:

«Имею честь приветствовать Ваше Высокопреосвященство с праздником Рождества Христова и наступающим новым годом. Молю Господа, да сохранит Он вашу жизнь и здоровье на многая лета!

—587—

1885 г.

Поздравление Вашего Высокопреосвященства телеграммою с пятидесятилетием моей служебной деятельности я имел честь получить на другой день празднования. Не смотря на это, упоминание о телеграмме весьма кстати вошло в составь описания юбилейного торжества.

В чувствах искренней благодарности за приветствие, беру смелость не для похвальбы, но для оживления родственных отношений, преподнести при сем Вашему Высокопреосвященству экземпляр печатного оттиска из Пензен. Губер. Ведомостей, с описанием моего юбилея. Может быть найдутся свободные минуты у Вашего Высокопреосвященства для прочтения этого описания не без интереса.

О здоровье моем имею честь известить, что оно плохо. В прошедшем августе приключилось со мною болезненное кровотечение из носу, заставившее докторов употребить несносные тампоны. После того я хотя и поправился, но постоянное ощущение упадка сил, при слабом зрении, тревожит меня, – и сомневаюсь – доживу ли до 7-го марта 87 года, когда исполнится 50 лет моего недостойного священствования».

30-го числа получил я письмо из Вильны от преосвященного Алексия, который писал от 27-го числа:

«Примите мое искреннейшее сердечное приветствие с радостным праздником Христова Рождества и с наступающим новым годом. Да хранит Вас Господь во здравии, крепости и во всяком благополучии и в грядущее лето, и во вся лета жития вашего, яже да будут, якоже лета Мафусаилова! И да исполнить ваше сердце Своею пренебесною радостью!

Если бы благословили меня Вы, Владыко Святый, говорит пред Вами сердечно и откровенно, я принес бы Вашему Высокопреосвященству еще поздравление – именно, с возвращением в свою Церковь со стороны далече. «Зачем нас туда зовут?» – с горечью писал в своем дневнике Митрополит Платон¹⁷²⁵, который иной раз и так отзывался о своих Петербургских сидениях: «1788 год. Был в Петербурге; упражнялся в езде в Синод». – Не правда ли, ведь это верно? А теперь Вы утешили всю

—588—

1885 г.

вашу паству, как писал мне Преосвящ. Антонин, указывая себя первого в числе утешенных, и я вполне понимаю его утешение. Да и сами Вы, Владыко Святый, конечно утешены возвращением. Что ни говорите, а в гостях хорошо, но дома лучше. Я так всегда рассуждаю и от чистого сердца говорил Вам на ваше милостивое приглашение, что быть в сем столь знаменитом месте не желаю, так как, видев оное вблизи, получил к нему, выражаясь словами митрополита же Платона, «чувствительное прохлаждение». – Итак, да здравствует Владыка Тверской в Твери на множайшие лета!

За архипастырское послание Вашего Высокопреосвященства от 21 октября приношу сердечную сыновнюю благодарность.

Второй том вашего издания имею. Быстро изволили двинуть дело; уже и четвертый том в типографии. Помоги Боже скорее окончить это великое дело и поучительное для нас.

Но не для нас ли только? Киевляне, вероятно, смотрят на это не так, как мы. А Киевлянин, да еще и Туляк – он же¹⁷²⁶ – это уже квадрат. Слышал о Вифанском Киевлянине¹⁷²⁷; но и ему хорошо досталось. На конверте с приглашением наставников Вифанских на 1-е октября было надписано: «Наставникам Вифанской семинарии всем, кроме о. Ректора». Но Ректору первому и подан был этот пакет. Да, нашествие иноплеменных на Москву сильно дает себя чувствовать. В Москве, людей, видите, нет. Москва в загоне и в разгоне. – Скончался и последний могикан старой Филаретовской Москвы – Преосвященный Иаков.¹⁷²⁸

А долго ли продолжится это бегание единому же гонящу? Не приехал ныне и на Рождество.

Я доселе еще без протодиакона; но хорош заменяющий его второй диакон, и я не печалюсь. Да и трудно найти хорошего: всего сот девять, или около 1.000 получит здесь протодиакон. Ныне все дорого, – и басы также, – и посредственный ценит себя в 2–3 тысячи».

—589—

1885 г.

В ответ на это откровенно-дружеское письмо я писал от 5-го января 1886 года:

«Взаимно приветствую Вас с наступившим новым годом и желаю Вам того же, чего и мне желаете, не исключая и Мафусаиловых лет жития: только не слишком ли это много и для Вас, и для меня?

За поздравление меня с возвращением в мирную и тихую Тверь сердечно благодарю Вас. Действительно, Северную Столицу, особенно – то место, куда в езде упражняется наша братия, как выражается старец – Митрополит Платон, я оставил без всякого сожаления. Довольно: два с половиною года слишком достаточно для упражнения в этой езде. – Но то, что более всего занимало меня в Петербурге, перешло со мною в Тверь: разумею издание бумаг Святителя Филарета. На днях я послал уже отсюда несколько прочитанных мною бумаг, для помещения в пятом томе. Бумаги эти касаются греко-восточной церкви и греко-болгарской распри.

Вероятно, Вы слышали от Н.А. Сергиевского повесть об обстоятельствах моего изшествия из Петрограда: повесть зело чудная и поучительная.

Если Вы устроите у себя будущим летом собор, то Вам не миновать Петербурга. А если собора не будет, то, быть может, Вы избежите этой участи. По крайней мере, Примас наш, при прощании со мною, между прочим, выразил мне такую мысль, что Вас из Вильны так же, как Преосвящ. Леонтия из Варшавы, при настоящих отношениях в вашем крае Православия к католицизму, вызывать в Петербург неудобно, с чем и поздравляю Вас».

30-го числа получил письмо из Уфы от законоучителя Гимназии, о. Еве. Соловьева. Он писал от 21-го числа:

«Приветствую Святыню вашу с наступающими великими праздниками и Новым годом. Да успокоит Вас Господь Бог во дни вашей многотрудной жизни! Да даст Вам силы и крепость к исполнению великого служения вашего.

О вашем возвращении к вашей любезной пастве я читал и слышал. С одной стороны, я жалею, что Вас нет во главе управления Русскою Церковью; с другой – сыновне радуюсь, что обуза и тяжелое бремя снято с Вас.

—590—

1885 г.

Хотя и скудоумен я, а тем не менее понимаю тяжесть вашего жития в Петербурге. В Епархии жизнь привольнее и гораздо самостоятельнее; чувствуется во всем простор, свобода, время и дела в полной зависимости от Вас. Это много значит после натянутого положения. При сем сознание, что Вы уже потрудились и исполнили свой долг, – должно служить для Вас успокоением.

Преосвященный Сергий извещал меня, что он прощался с Вами 9 декабря, а что 15-го декабря Вас угощают Владимирцы в доме Ал. Н. Соколова.

2 тома ваших трудов наша гимназия выписывает; надеюсь посему прочитать их.

18 декабря мы праздновали юбилей женской гимназии; по сему случаю говорил я слово, которое по отпечатании и пришлю Высокопреосвященству Вашему.

Владыке Дионисию я подарил вашу брошюру от имени вашего и передал Его Преосвященству ваш братский поклон.

Обо мне скоро пойдет представление в Свят. Синод о возведении меня в сан протоиерея за ревностное проповедание Слова Божия и преподавание, Закона Божия; представление особое об одном и ранее срока. Милосердно ли посмотрят Святейшие отцы? Но да будет во всем воля Божия!"…

От 30-го числа писал мне преосвященный Ярославский Ионафан, в ответ на мое письмо от 27-го числа:

«Искреннейшую приношу благодарность Вашему Высокопреосвященству за братское послание ваше от 27-го декабря. Оно утешило и успокоило меня относительно вашего расположения ко мне, а мое расположение к Вам усилило и укрепило. Приветствую и Ваше Высокопреосвященство с наступающим праздником Рождества Христова и приближающимися праздниками – нового года и св. Богоявления. От души желаю Вам духовных светлых радостей и скорейшего забвения столичных дрязг. Да укрепляет и обновляет действующая Благодать Божия ваши силы духовные и телесные для блага Св. Православной Церкви и любимой Вами паствы.

Кажется, мы оба можем назваться изгнанниками. Меня

—591—

1885 г.

вытеснил Варшавский¹⁷²⁹, а Вас – Казанский.¹⁷³⁰ Я уже писал Вам, что тот и другой при открытии дверей Митрополии могут столкнуться друг с другом лбами и не ухватить искомого сокровища. У того и другого, кажется, мало веры в промысл Божий и уверенности в домостроительстве Божием. Оттого-то они и пресмыкаются с унижением своего сана у предержащих властей. Ну, да Бог с ними. Что сказано мною, – сказано не в осуждение, а от горечи сердечной.

Снова благодарю Ваше Высокопреосвященство за гостеприимство, оказанное мне в доме вашем, и буду питать приятные надежды на свидание с Вами во граде Ярославле у гробницы любимого Вами Архипастыря¹⁷³¹, и в доме искренно любящего Вас и преданнейшего Вам"…

31-го числа получил я письмо из Петербурга от Н.В. Елагина, который писал от 29-го числа:

«Примите усерднейшее поздравление мое с продолжающимся праздником Рождества Христова и с наступающим новым годом. Дай Бог провести его благополучно!

Душевно благодарен Вашему Высокопреосвященству за посещение меня пред вашим отъездом.

О книге моей¹⁷³² протоиерей Владиславлев мог бы поместить статью в Тверских Епарх. Ведомостях. В Гражданине, 22-го декабря, явилась уже рецензия; приготовляются отзывы и в других изданиях. Будут и ругатели.

Пусть тешатся. Светские газеты не пускают в ход книги, полезные для Церкви; надобно в церковных изданиях оглашать о них и распространять их.

В № 276-м газеты «Свет» объявлено, что в Спб. губ. Земстве поставлен на обсуждение вопрос о передаче капиталов и доходов церквей Земству; ему-де принадлежит и выбор священников для приходских церквей.

В прошлом году о том же рассуждали в Москов. Земстве. Из столиц требование перейдет в Губ. Земства и сделается общим. О всех вредных явлениях для Церкви

—592—

1885 г.

надо писать и писать. Если нелепые затеи не будут опровергнуты сильными доводами, то могут возобновляться и на будущее время. Конечно, теперь Константин Петрович введение их не допустить; но ведь он смертный, как и все люди. После него кто защитит силою многою Церковь, – не вем».

Конец.

—225—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1906–1907 учебный год

—226—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1906–1907 учебный год

—227—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1906–1907 учебный год

—228—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1906–1907 учебный год

—229—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1906 г. Окт. 2. Смотрено».¹⁷³³

6 сентября 1906 года. № 25

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, заслуженные ординарные профессоры: А.Д. Беляев и М.Д. Муретов, ординарные профессоры: А.И. Введенский и М.М. Тареев, экстраординарные профессоры: А.П. Голубцов, А.А. Спасский, И.В. Попов и И.Д. Андреев, доцент С.И. Смирнов, исправляющий должность доцента А.П. Орлов и лектор В.П. Лучинив.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Июня 5. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 2 июня за № 5992:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 16 минувшего Мая за № 196, по ходатайству ректора Московской духовной академии, Преосвященного Волоколамского Евдокима, о разрешении ему двухмесячного заграничного отпуска, с первых чисел июня до первых чисел Августа, для посещения в течение пред-

—230—

стоящих каникул с некоторыми из членов академической корпорации и студентами, с религиозно-научною целью, Бари, Рима, Константинополя, Солуни, некоторых славянских городов и Афона. Приказали: В виду нужд епархиального управления не признавая, согласно отзыву Вашего Преосвященства, удобным увольнение ныне в отпуск викария Московской епархии Преосвященного Волоколамского Евдокима, Святейший Синод определяет: ходатайство Епископа Евдокима о разрешении ему заграничного отпуска отклонить; о чем и послать Вам указ».

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Июня 5. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 2 июня за № 5993:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: донесения Вашего Преосвященства, от 19 Апреля сего года и 13 сего Мая за №№ 15 и 194, из коих в первом представляете Святейшему Синоду ходатайство ректора Московской духовной академии о предоставлении и.д. доцента сей академии по кафедре гомилетики иеромонаху Серафиму другого назначения, вследствие принятого академическими студентами соглашения не посещать его лекций в виду того, что определение его на службу в административном порядке, вопреки мнению большинства академического Совета, является, будто бы, нарушением основ академической автономии, – и во втором объясняет, что ректором академии, согласно устному Вашего Преосвященства распоряжению, предложено было академическому Совету одновременно, когда обсуждалось заявление студентов академии об устранении иеромонаха Серафима от исправления должности доцента, высказаться и по поводу «Открытого обращения студентов Московской духовной академии к архипастырям Русской Церкви», напечатанного в газете «Путь» (№ 24 от 6 Апреля 1906 г.) и дополнения к нему (в № 34 той же газеты от 16 того же Апреля), но Совет академии в обсуждение этого вопроса входить не пожелал, ограничившись обсуждением только вышесказанного студенческого заявления, равно как не пожелал обсудить, как не означенное в повестке, устное

—231—

сообщение ректора о том, что студентами предъявлено ему и инспектору академии архимандриту Иосифу требование оставить занимаемые ими должности и тем дать возможность заместить эти должности по выбору. Представляя изложенное на распоряжение Святейшего Синода, Ваше Преосвященство присовокупляет: 1) что такой разлад в наших духовно-учебных заведениях, особенно усилившийся со времени дарования автономии, не может быть терпим и продолжаться далее без ущерба; 2) что необходимо изыскать меры к упрочению порядка в академической жизни, иначе она может дойти до полного разложения. – Иеромонах Серафим утвержден в исправляемой им должности доцента Московской академии резолюцией Вашего Преосвященства от 28 Октября 1904 г., последовавшею на журнале заседания Совета академии 23 Сентября того же 1904 г. Справка: Временный правила по управлению духовных академий, изложенный в Синодальном постановлении 26 Ноября 1905 г., разрешено привести в действие по определению Святейшего Синода от 25 Января сего года за № 459. Приказали: Принимая во внимание, что иеромонах Серафим назначен на исправляемую им должность доцента Московской духовной академии 28 Октября 1904 г., до введения еще в действие существующих временных правил для духовных академий, распоряжением Вашего Преосвященства, основанным на § 15 Уст. дух. академий, Святейший Синод признает означенное распоряжение Вашего Преосвященства правильным и вследствие сего, находя направленные против названного иеромонаха действия академических студентов не только нарушающими основные начала учебно-воспитательного строя и нравственно недопустимыми, но и совершенно лишенными какого-либо повода, а невнимательное и равнодушное отношение академического Совета, к таковым действиям студентов свидетельствующим о забвении Советом лежавших на нем и временными академическими правилами особливо возлагаемых обязанностей по благоустроенно учебно-воспитательной жизни академии, определяет: поставить на вид Совету Московской духовной академии его неправильное отношение к нарушениям студентами академии установленных начал учебной дисциплины, каковые нарушения не могут продол-

—232—

жаться далее без ущерба учебно-воспитательному делу и не должны быть терпимы в учебном заведении; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Принять к сведению.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Июля 16. В Совет Московской Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 июля за № 7398:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошения бывших студентов Московской духовной академии III курса Ивана Преображенского и I курса Александра Снегирева о принятии их обратно в число студентов академии, не смотря на последовавшее вступление их в брак. Приказали: В виду того, что определением Святейшего Синода от 16–21 минувшего Июня разрешено принимать в духовные академии семейных священнослужителей, и принимая во внимание, что названные просители, по их объяснении, оставили академии и вступили в брак с намерением посвятить себя духовной службе и теперь желают докончить высшее богословское образование, чтобы затем с большею пользою посвятить себя этой службе в священном сане, Святейший Синод определяет: предоставить Совету Московской духовной академии, в виде изъятия, принять Ивана Преображенского и Александра Снегирева в число академических студентов, не считая к тому препятствием семейное их положение, с тем, чтобы, по принятии их в академию, они жили на частных квартирах; о чем и послать Вашему Преосвященству указ, пояснив при сем, что означенное разрешение дано, в виду исключительных обстоятельств просителей, не в пример другим и не может служить основанием к возбуждении подобных ходатайств впредь».

Справка: По определенно Совета Академии от 1 мая сего года студенты: II курса – Иван Преображенский и I курса – Александр Снегирев переведены были в следующее курсы и затем, согласно их прошениям, уволены из числа студентов Академии.

Определили: 1) Указ Святейшего Синода объявить сту-

—233—

дентам Преображенскому и Снегиреву и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений. – 2) Внести Ивана Преображенского на 1906–1907 учебный год в списки студентов III-го курса, а Александра Снегирева в списки студентов II-го курса Академии.

IV. Копии сданного Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Авг. 23. В Правление Московской Духовной Академии» – указа на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 21 августа за № 9054:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный г. Синодальным Обер-Прокурором, от 16 сего Августа за № 1497, журнал Учебного Комитета за № 390, с заключением Комитета, по ходатайству Вашего Преосвященства о разрешении экстраординарному профессору Московской духовной академии Павлу Соколову научной командировки заграницу. Справка: Согласно предложенному Обер-Прокурором Святейшего Синода от 11 Января 1902 г. за № 368 сообщении Товарища Министра Иностранных Дел, при командировках представителей разных ведомств в Германию для изучения специальных вопросов происходит нежелательная потеря времени вследствие требования германскими властями предварительных точных сведений о предмете и целях таких поездок, каковым требованиям наше Посольство в Берлине, обыкновенно уведомляемое о возлагаемых на командируемых лиц поручениях лишь в общих чертах, не может удовлетворять своевременно, почему представляется необходимым, чтобы ведомства, возлагающие на своих чиновников поручения в пределах Германии, заблаговременно доставляли Посольству точные сведения о предмете подобных командировок, с подробным обозначением мест и учреждений, подлежащих осмотру или изучению. Приказали: Во уважение ходатайства Вашего Преосвященства и согласно заключениям Хозяйственного Управления и Учебного Комитета, а) разрешить экстраординарному профессору Московской духовной академии Павлу Соколову заграничную ученую командировку на 1906–7 учебный год и б) назначить профессору Соколову, сверх положенного ему содержания, пособие в размере шестисот рублей, с отнесением сего

—234—

расхода на счет духовно-учебного капитала по Отд. I пар. I ст. 2. специальной сметы расходов ведомства Святейшего Синода на 1906 г., но с тем, чтобы Правление академии не испрашивало нового ассигнования на вознаграждение лиц, коим поручено будет чтение лекций в академии по преподаваемой Соколовым психологии, о чем и послать Вашему Преосвященству указ, поручив при сем Правлению Московской академии сообщить означенные в справка сведения Императорскому Российскому Посольству в Берлин».

Справка: Отношением от 25 минувшего августа за № 892 Правление Академии сообщило Императорскому Российскому Посольству в Берлине означенные в справке указа сведения о предмете и цели заграничной командировки профессора Соколова.

Определили: 1) Указ Святейшего Синода объявить экстраординарному профессору П.П. Соколову и выдать ему отпускной билет заграницу на срок до 15 августа 1907 года. 2) Объявить студентам настоящего II курса Академии, где обычно читаются лекции по психологии, что курс лекций по этой науке будет прочитан им по возвращении профессора Соколова из заграничной командировки, – в 1907–1908 или 1908–1909 учебном году.

V. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 11 апреля 1906 года, № 15: «Возвратить».

б) 6 июня 1906 года, № 18: «1906 г. Июня 24. Согласен ходатайствовать».

в) 6 июня 1906 года, № 19: «См.».

г) 6 июня 1906 г., № 20: «См.».

д) 8 июня 1906 г., № 21: «1906 г. июня 25. Исправлявший доселе должность доцента С.И. Смирнов утверждается в означенной должности и по означенной кафедре».

Определили: 1) Принять к сведению. – 2) Об утверждении и.д. доцента С.И. Смирнова в должности доцента Академии по занимаемой им кафедре русской церковной истории внести в формулярный о службе его список.

VI. Прошение помощника секретаря Совета и Правления Академии М.И. Бенеманского:

«Представляя при сем, согласно § 32 Положения об ис-

—235—

пытаниях на ученые степени и определению Совета Академии от 30 мая 1900 года, 60 экземпляров диссертации под заглавием: «О Πρόχειρος νόμος императора Василия Македонянина. («Закона градского главы различны в четыредесятих гранех» – 48-ая глава II-ой части печатной Кормчей). Его происхождение, характеристика и значение в церковном праве». Выпуск первый. Сергиев Посад, 1906, – разрешенной к печатанию Советом Академии 28 февраля 1906 года, честь имею просить Совет Академии допустить меня к защите означенной диссертации на степень магистра богословия».

Определили: 1) Помощника секретаря Совета и Правления Академии М.И. Бенеманского допустить к защите его диссертации на степень магистра богословия. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре церковного права Н.А. Заозерского и экстраординарного профессора по кафедре новой гражданской истории И.Д. Андреева. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в соглашение с магистратом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нем посторонних лиц.

VII. Прошение преподавателя Суздальского духовного училища Евгения Воскресенского:

«Имею честь представить при сем в Совет Академии на соискание степени магистра богословия рукописное сочинение под заглавием: «Религиозно-нравственные, исторические и политическая воззрения древнерусских летописцев. Опыт изложения».

Справка: 1) Преподаватель Е. Воскресенский окончил курс в Московской Духовной Академии в 1897-м году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания. – 2) § 81 лит. а п. в устава духовных академий.

Определили: Магистерскую диссертацию преподавателя Суздальского духовного училища Евгения Воскресенского передать для рассмотрения доценту Академии по кафедре русской церковной истории С.И. Смирнову.

VIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом вышеозначенной магистерской

—236—

диссертации преподавателя Воскресенского он назначает члена Совета – заслуженного ординарного профессора по кафедре русской гражданской истории В.О. Ключевского.

Определили: Принять к сведению.

IX. Прошение Ставропольского епархиального миссионера, кандидата Московской Духовной Академии выпуска 1895 г., протоиерея Симеона Никольского:

«Имею честь почтительнейше просить Совет Академии разрешить избрать темой для сочинения на соискание степени магистра: «История церквей Антиохийской и Константинопольской, за время святого Иоанна Златоуста, по его творениям».

Справка: 21 февраля текущая 1906 года Советом Академии постановленно было: «Разрешить на будущее время всем окончившим академический курс перерабатывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации под собственною ответственностью, без предварительного испрошения на то согласия Совета Академии».

Определили: Изложенное в справке сообщить о. протоиерею Сммеону Никольскому, предуведомив его, вместе с тем, и о том, что для получения степени магистра богословия, помимо признания Советом удовлетворительною самой диссертации, он, согласно требованиям § 137 устава духовных академий, должен будет сдать новые устные испытания по 14 предметам (Священному Писанию Ветхого Завета, Священному Писанию Нового Завета, введению в круг богословских наук, патристике, общей церковной истории, русской церковной истории, педагогике, церковной археологии и литургике, метафизике, истории философии, психологии, еврейскому языку и библейской археологии, истории русского раскола и русской гражданской истории), по коим он не оказал в течение академическая курса успехов, соответствующих сей степени, и представить новые семестровые сочинения по 7 предметам (древней гражданской истории, еврейскому языку и библейской археологии, метафизике, патристике, общей церковной истории, церковному праву и истории русского раскола), причем как на устных испытаниях, так и на сочинениях необходимо будет получить баллы не ниже 4½.

X. а) Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 14 июня за № 622:

—237—

«Согласно отношению от 23 мая за № 694, Совать С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь препроводить при этом в Совет Московской Духовной Академии, для научных занятий и.д. доцента Е.А. Воронцова, на трехмесячный срок следующее журналы:

1) Revue des Etudes Iuives за 1900 г. (4 книжки).

2) The Jewish Quarterly Review за 1900 г. (4 книжки).

и 3) The Jewich Quarterly Review за 1903 г. (3 книжки).

Что касается Апрельской книжки The Jewish Quarterly Review, то Совет Академии не может ее выслать, так как она находится в пользовании одного из профессоров Академии».

б) Отношение Управления Императорской Публичной Библиотеки от 28 августа за № 1491:

«Управление Императорской Публичной Библиотеки имеет честь препроводить при сем, для научных занятий студента 4-го курса Московской Духовной Академии В. Чистякова, сроком на 4 месяца, следующее издание: Телескоп, т. 34, 1836 года, с тем, чтобы во все время пользования вышеозначенным изданием оно хранилось в Библиотеке Московской Духовной Академии; что же касается издания Oeuvres choisies de Р. Tchadaijei, pnblieés pour la premiére tois par le P. Gagarin – 1862 г., то оно будет немедленно выслано по получении от одного из читателей, в пользовании коего находится в настоящее время».

в) Отношения: 1) Калужской Духовной Консистории от 24 июля за № 9135, 2) Оренбургской Духовной Консистории от 8 августа за № 9044, 3) Председателя Воронежского Окружного Суда от 17 июля за № 12582, 4) Председателя Оренбургского Окружного Суда от 29 июля за № 1150, 5) Председателя Симбирского Окружного Суда от 19 июля за № 6608, 6) Новочеркасского Окружного Суда от 27 июля за № 9646 и 7) Нижегородского Губернского Правления от 24 июля за № 341, – при которых препровождены, для научных занятий и.д. доцента Академии Д.Г. Коновалова, различным «дела» из архивов сих учреждений о русских сектантах и раскольниках.

г) Отношения: 1) Воронежской Духовной Консистории от 3 августа за № 12037, 2) Казанской Духовной Консистории от 31 января за № 1780, 3) Председателя Владимирского

—238—

Окружного Суда от 14 июля за № 3683, 4) Председателя Казанского Окружного Суда от 1 февраля за № 173, 5) Председателя Орловского Окружного Суда от 24 февраля за № 474 и 6) Председателя Самарского Окружного Суда от 18 июля за № 12710 – с уведомлением о том, что подобные же архивные «дела», о высылке которых ходатайствовал и.д. доцента Д.Г. Коновалов, по тем или другим причинам не могут быть высланы в Академию.

Справка: Высланные при вышеозначенных отношениях книги и дела, немедленно по их получении, переданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XI. Отношение Правления Императорского Новороссийского Университета от 28 июля за № 7307:

«Правление Императорского Новороссийского университета согласно определению своему, 25 июля состоявшемуся, имеет честь просить Совет Московской Духовной Академии выслать в университетскую библиотеку две рукописи под № 151 – аскетические слова св. Исаака Сириянина, необходимые для научных занятий приват-доцента Вилинского, сроком на три месяца».

Определили: Выслать в Правление Императорского Новороссийского Университета означенный в отношении рукописи на трехмесячный срок.

ХIII. Отношения:

а) Правления Императорского Юрьевского университета от 17 июня за № 1161:

«Возвращая при сем славянскую рукопись за № 651, Правление университета долгом считает выразить за доставление оной искреннюю свою благодарность».

б) Управления Императорской Публичной Библиотеки от 9 июня за № 1031:

«Управление Императорской Публичной Библиотеки имеет честь с глубокою благодарностью возвратить при сем в Московскую Духовную Академию рукописный сборник Волоколамской Библиотеки за № 497, препровожденный в Императорскую Публичную Библиотеку для научных занятий г-жи Боровковой при отношении от 7-го апреля сего 1906 года за № 546».

—239—

в) Правления Волынской Духовной Семинарии от 1 июля за № 2292:

«Препровождая вместе с сим казенной посылкой по почте Совету Академии присланный из академической библиотеки для научных занятий преподавателя семинарии Феодора Владимирского книги, а именно:

Правление семинарии имеет честь покорнейше просить о получении названных книг почтить его уведомлением».

Справка: Означенные в отношениях рукописи и книги получены и сданы в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Уведомить вышепоименованные учреждения о получении возвращенных ими рукописей и книг академической библиотеки.

ХIII. Прошение и.д. доцента Академии Д.Г. Коновалова:

«Честь имею просить Совет Академий выписать для моих научных занятий на четырехмесячный срок слецующие рукописи:

1) Дело Нижегородской дух. Консистории 1856 года о появлении в селе Волчихе Арзамасского уезда следов секты Радаева (Комиссия по расследовании состояла под председательством благочинного Сахарова. Означенное дело Епископ Иеремия сдал в консисторию 7 мая 1856 года. См. «Русский Архив», 1901 г. № 3, с. 513–516).

2) Дела Тамбовской дух. Консистории:

а) Дело 1850 года о тамбовских хлыстах (Перфиле Катасонове и др.) в нескольких томах. См. о нем у Дубасова, Очерки из истории Тамбовского края, вып. 1, с. 217–222.

в) Дело о хлысте Тюкалове и др. (№ 7699-й по архиву Консистории). О нем см. у Дубасова, ibid., с. 216.

3) Дело Самарского Окружного Суда о Бузулукских мормонах (Воробьеве, Матросове, Илясовых и др. в количестве 16 человек, обвиняемых в принадлежности к секте хлыстов-мормонов и пропаганде своего лжеучения по 203 и 196 ст. 1 ч. Улож. о Наказ.). Разбиралось дело

—240—

13 дек. 1897 г. в отделении Самар. Окр. Суда в г. Бузулуке.

4) Из архивов Владимирской духовной Консистории:

а) Дело архива Переславской дух. Консистории (№ 14, опись 2-я), «о сказавшихся в квакерской ереси обоего пола людях» (на 26 листах);

б) Дело той же Переславской Коне, «о сыску пущих квакерской ереси наставников и преподавателей“ (№ 6-й, опись 2-я, на 8 листах).

в) Дело архива Суздальской дух. Консистории (1796 г.) «о чинении Юрьевским купцом Симеоном Федотовым в противность христианской религии поступков» (№ 283, опись 2-я, на 14 листах).

г) Дело архива Суздальской дух. Консистории (№ 127, опись 2-я – на 24 листах) «по прошению свящ. Иванова, что жительствующая села Кучек дьячка Алексеева свояченица Аграфена Васильева объявила себя приходящим во многом числе людям, что она Христова невеста, и о прочем». (^{18 мая}/_{17 января} 1798 г.).

д) Дело Владимирской дух. Консисторш «о помещении в Переславский монастырь мещ. Авдотьи Бакутниной за содержание секты хлыстовщины под надзор» (Архив Владимирской дух. Консистории № 85156, на 127 листах).

е) Дело той же Консистории «о помещении в Суздальский монастырь под надзор Мартына Пилецкого» (^{19 мая}/_{2 марта} 1842 г., на 159 листах, № по Архиву Владилпрекой дух. Консистории 84690).

Определили: Просить Нижегородскую, Тамбовскую и Владимирскую Духовные Консистории и г. Председателя Самарского Окружного Суда о высылке в Академии на четырехмесячный срок означенных в прошении и.д. доцента Д.Г. Коновалова дел о русских сектантах.

XIV. Прошение на имя Преосвященного Ректора кандидата богословия Киевской Духовной Академии, священника Кременецкой соборной Св.-Николаевской церкви, о. Леонида Туркевича:

«Пусть будет прощена дерзновенность неизвестному Вашему Преосвященству, Милостивейшему Архипастырю и Отцу, просителя, но да будет обращено благостнейшее внимание на следующее.

—241—

В города Миннеаполе, штата Миннесота в Северной Америке, в прошедшем году основана духовная семинария с целью воспитания в духе Православной Церкви пастырей для обширнейшей по территории Сев.-Американской епархии. Собственными силами семинарии этой не удержаться. Ей противостоят в городе и университет с огромнейшею библиотекою (в 40.000 т.) и лютеранский духовный колледж – силы значительного калибра. Без содействия, сочувствия и помощи со стороны старейших и виднейших русских богословских школ развитие православного церковного сознания в новом крае пойдет туго и не твердыми шагами.

Нет данных сомневаться в горячем Вашего Преосвященства сочувствии к делу Православия среди западных исповеданий; смело будет искаться у Вашего Преосвященства стремление ободрить, обнадежить и укрепить начинающих работу на далеком Западе, и Вашего Преосвященства Милостивейшему Архипастырскому и Отеческому сердцу, без сомнения, всегда была близка просьба прислать книги, «особенно же кожаные». Призванный телеграммою от 8-го сего августа Высокопреосвященнейшим Владыкою Северо-Американским на пост ректора означенной Миннеапольской духовной семинарии, я, недостойный и скудный, осмеливаюсь всепокорнейше просить Ваше Преосвященство, Милостивейшего Архипастыря и Отца, как и весь Совет Московской Духовной Академии, помочь семинарии книгами – изданиями академического журнала и самим журналом.

Как на наиболее желательный и подходящие к делу, смею указать на следующие: творения св. Кирилла Александрийского в имеющемся количестве томов, труды проф. В. Соколова по англиканству и проф. А. Шостьина и А. Беляева. Но вообще всякая брошюра, книга, очерк и заметка, принадлежащие перу православного богослова, на далеком иноверном Западе будут служить высокую миссию – высоту являть, сочувствие и крепость в Православной Церкви.

Моля и прося о таком содействии духовном, не смею скрыть, что все просимое не можем – ни семинария? ни я – взять пересылкою на себя: единственная надежда наша – отзывчивость Братства преп. Сергия.

—242—

Адрес наш: Сев. Америка. Minneapolis. Minn., 1701 5 th. St. N. E. Russian Orthodox Seminary.

В твердом уповании, что и момент помощи не будет опущен и снисхождение к слабейшему будет оказано по великодушии сильнейшая, остаюсь"… и т.д.

Определили: 1) Поручить редакции академического журнала выслать в правление Миннеапольской духовной семинарии творения Св. Кирилла Александрийского и «Богословский Вестник» за текущий 1906-й год, разрешив бесплатную высылку последнего и на будущее время. – 2) Предложить гг. членам академической корпорации, не пожелает ли кто-либо и из них пожертвовать для библиотеки новоучрежденной духовной семинарии свои труды и издания.

XV. а) Отчет профессорского стипендиата Федора Россейкина, о его занятиях в течение 1905–1906 учебного года.

б) Отзыв об означенном отчете экстраординарного профессора И.Д. Андреева:

«В отчете о своих занятиях в 1905–1906 уч. году г. Россейкин дает детальные сведения об изучении им литературы источников истории первого правления патриарха Фотия. Многие из этих источников изучены впервые, а прочие пересмотрены и подвергнуты более тщательной оценке. Работа г. Россейкина показывает, что он стоит на правильном пути, и что год, проведенный им в качестве стипендиата, использован им прекрасно».

Определили: Принять к сведению.

XVI. Отзыв исправляющего должность доцента Академии И.М. Громогласова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Разумеева Федора на тему: «Правительственный мероприятия против раскольников и сектантов с точки зрения их целесообразности»;

«Предмет настоящего сочинения самостоятельно выбран автором и не находится почти ни в каком соотношении с первоначальною темою его курсовой работы; но этот самостоятельный выбор нельзя не признать очень удачным. Он свидетельствует о той отзывчивости на запросы переживаемого момента, которой нельзя не ценить в ученом исследователе. Вопрос о целесообразности тех мероприятий, который применяла в разное время церковная и гражданская власть к сектантам и раскольникам, при-

—243—

надлежит именно к числу тех, которые настоятельно выдвинуты самою жизнью. Научное освещение его во всей широте и со всем возможным беспристрастием есть именно то, что всего более могло бы содействовать устранению тех колебаний и той непоследовательности, которые и до сих пор остаются характеристической чертой нашего законодательства, старающегося удержать свободную совесть в рамках полицейского усмотрения.

Рассматриваемое сочинение, впрочем, больше заинтересовывает темой, чем удовлетворяет ее выполнением. Небольшое по объему (212 страниц довольно разгонистого почерка), оно не отличается богатством фактического содержания и определенностью ответа на поставленный вопрос. Невыясненность основных взглядов автора доходит до того, что в одном месте сочинения он находит возможным говорить о «явном вреде гуманного отношения правительства к раскольникам и сектантам» (см. стр. 113), а в другом – заявить с неменьшею решительностью, что «всегда, где… употребляли против заблуждений гуманные меры, тьма не выдерживала и заблуждения рассеевались» (стр. 177–178). Говорить о крупных достоинствах работы при таких условиях, очевидно, не приходится. Но и совсем отказать ей в них было бы тоже несправедливо. Автор все же приложил значительную долю старания, чтобы несколько поразобраться в фактах и направлениях нашей вероисповедной политики, насколько дело касается сектантства и раскола, за два с половиною столетия существования этого последнего. При оценке результатов его работы нельзя не принять во внимание того обстоятельства, что писать свое сочинение г. Разумееву пришлось в далекой глуши, не имея под руками нужных книг и лишь с большими усилиями добывая решительно необходимые материалы и пособия для исследования. В таком положении самая решимость взяться за работу уже заслуживает поощрения и скромные внутренние достоинства сочинения возвышаются в своей ценности. С внешней литературной стороны сочинение не дает повода к каким-либо упрекам по адресу его автора. Полагаю, что г. Разумеев может быть удостоен искомой степени».

б) Отзыв доцента С.И. Смирнова о кандидатском сочи-

—244—

нении действительного студента Академии Андреева Владимира на тему: «Монастырская колонизация на севере в древней Руси»:

«Сочинение распадается на введение, излагающее положение вопроса в научной литературе, перечень использованных источников и пособий, четыре главы (I. О положении монастырской колонизации в системе древнерусского колонизационного течения. II. Причины распространения пустынных монастырей в древней Руси XIV–XVII стол. III. Направление и главные пути монастырской колонизации) и приложение – список монастырей, давших начало населенным пунктам.

В конце последней главы автор пишет: «Мы собрали далеко не весь материал для выяснения значения северных монастырей и даже не исчерпали собранный». Эти слова его можно отнести и к остальным отделам работы: материал собран не весь и собранный не весь исчерпан. Но этого никак нельзя поставить в вину трудолюбивому автору, если принять в расчет обширность его темы, разнообразие, дробность и разноценность материала (главным образом – жития святых и акты). На его работу следует смотреть лишь как на начало труда по очень сложному вопросу, а с этой точки зрения она представляется вполне удовлетворительной.

Автор прочел почти всю главнейшую литературу по вопросу, не имея ни возможности, вероятно, достать, ни времени прочитать всю местную, провинциальную литературу о многочисленных обителях русского севера. Однако он самостоятелен. Считаясь с тем или иным выводом ученого, с той или иной гипотезой, он проверяет то и другое. Данное явление – монастырскую колонизацию он исследует по источникам отчасти изданным, нередко рукописными от чего в распоряжении автора оказалось очень много частных фактов. Результаты работы представлены в четырех очерках – главах, обдуманно, стройно и немногословно написанных, причем каждое положение подтверждено достаточным количеством примеров.

Можно указать некоторые пробелы в работе. Описывая два направления монастырской колонизации – из Новгорода и Московского края, автор не выясняет, почему первое

—245—

имело несоизмеримо меньшее значение, чем второе, хотя вопрос этот и отмечен, и отчасти освещен в научной литературе (Проф. Н.К. Никольский, Кирилло-Белозерский монастырь, I). Далее. В древнем Заволжье были монастыри двух типов – общежительные и скиты, причем последние по самому строю своему не могли иметь того значения для колонизации края, которое имели общежительные. Автору следовало бы присматриваться к этому важному отличию вместо того, чтобы ставить на одну доску те и другие. Наконец, описывая значение древнерусского северного монастыря, автор почему-то не говорит ни слова о миссионерском его значении. Он может быть извинен в этом упущении только в том случае, если не успел.

Однако, несмотря на указанные пробелы, сочинение г. Андреева является серьезной, вполне научной и опрятной работой и должно быть признано очень хорошим».

в) Отзыв заслуженная ординарного профессора А.Д. Беляева о кандидатском сочинении действительного студента Академии Лагова Петра на тему: «Учение святых отцов четвертая века о воскресении мертвых и догматико-апологетическое значение его для нашего времени»:

«В своем сочинении г. Лагов изложил учение святых отцов IV века о воскресении мертвых, но не нашел досуга, чтобы раскрыть догматико-апологетическое значение этого учения для нашего времени, т.е. из двух задач своего труда он выполнил одну первую, правда, наиболее трудную и основную. Первая задача выполнена им вполне удовлетворительно. Во введении он определяет условие развития свято-отеческого учения в IV веке о воскресении мертвых и находит его исключительно в необходимости бороться против философских и еретических учений о воскресении, отвергавших его, или извращавших православное учение о нем. Таковыми лжеучениями были эпикурейское и неоплатоническое, гностическое и манихейское. Самое исследование предмета г. Лагов изложил в одной главе, разделивши ее на три отдела, оглавления которых указывают на их содержание, а именно, в отделе первом раскрыто «учение святых отцов IV-го века о возможности, необходимости и действительности воскресения мертвых», в отделе втором изложено «учение святых

—246—

отцов IV-го века о теле воскресения», в отделе третьем рассмотрены «частные вопросы касательно воскресения в учении святых отцов IV-го века о воскресении мертвых». Учение о воскресении мертвых у отцов IV-го века, как восточных, так и западных, исследовано г. Лаговым старательно и изложено обстоятельно. Сочинение производит хорошее впечатление отчетливостью плана, ясностью и простотой изложения. Несмотря на то, что на вторую половину темы ответа не дано, а только, по-видимому, был подготовлен материал для него, достоинства написанного достаточны для присуждения г. Лагову степени кандидата богословия».

г) Отзыв ординарного профессора С.О. Глаголева о кандидатском сочинении действительного студента Академии Титова Николая на тему: «Шинтоизм».

«Сочинение г. Титова (1+1+1+181) посвящено исследованию национальной религии японцев – шинтоизму. Он пользовался немногочисленными пособиями, но хорошо изучил их и результаты своего изучения изложил легким и правильным языком. Достоинством сочинения является осторожность суждений у автора и отсутствие тенденциозности. У г. Титова не чувствуется предвзятых мнений, не видно охоты браться по каким-либо побуждениям защищать чужие мнения, не видно, чтобы он и легко убеждался чужими доводами: он осторожен и самостоятелен. Его очерк шинтоизма читается с интересом и удовольствием. Но уже скудость пособий (из которых важнейшим – работа Revon’ а – автор пользовался в незаконченном виде) должна была ограничить плодотворность работы автора. Другою причиною того же является то, что изучение шинтоизма он не предварил изучением других естественных религий. Аналогии в последних могли бы объяснить ему многое в первом.

Правда, он ознакомился с некоторыми общими сочинениями о религии, но этого слишком недостаточно для правильного суждения о сложных религиозных проблемах. Несомненно, что, если бы он более широко и подробно изучил религию, как факт, на многое он смотрел бы иначе. Нельзя отождествлять мифа, как это делает он (стр. 82), с научною гипотезою. У некультурных и древ-

—247—

них народов были и философские и научные теории, мифы имеют с теми и другими много точек соприкосновения, но далеко не тождественны. Точно также нельзя приписывать фетишу личность (стр. 129) и наделять его самосознанием. Наконец, если бы автор знал китайские религиозные учения, он увидел бы, что излагаемая им японская теория происхождения морального кодекса имеет свой источник в таоизме.

Нельзя не пожалеть, что некоторые вопросы затронуты автором слишком обще (о культе предков и микадо).

Стиль – обычно легкий – кое-где портится своеобразными неологизмами (стр. 140, покараны=получили кару).

Для получения степени кандидата сочинение вполне удовлетворительно».

д) Отзыв экстраординарного профессора И.Д. Андреева о кандидатском сочинены студента Академии Смирнова Василия на тему: «Учение Фуллье об обществе»:

«Сочинение г. Смирнова состоит из введения и пяти глав. Во введении автор устанавливает связь учения Фуллье об обществе с его философской системой; – в главе первой анализирует взгляды его на задачу и методы общественных наук; в главе второй – понятие общественного организма; в третьей – теории общественного договора и договорного организма; в четвертой – взгляды Фуллье на карательные меры в обществе, братство и справедливость удовлетворения, и в пятой – взгляды на собственность, филантропию, общественное воспитание. Небольшое по объему сочинение г. Смирнова вычерпывает все существенное и оригинальное в учении Фуллье об обществе. Для сознательного отношения к теме от автора требовался значительный запас сведений по вопросам, возбуждаемым у Фуллье. Такой запас оказался в наличности и дал автору возможность, несмотря на притягательную силу аргументами и общепризнанную красоту изложения Фуллье, умело и бдительно контролировать его построения и цельно отмечать изъяны в них. – Некоторые отделы сочинения требовали более широкой и обстоятельной обработки, например, вопрос о связи социологических и философских воззрений Фуллье, также вопросы о методе общественных наук по Фуллье сравнительно с Миллем и др.

—248—

Для получения степени, искомой автором, сочинение достаточно».

е) Заявлеше Преосвященного Ректора Академии:

«В собрании 6-го июня текущего 1906 года Советом Академии постановлено было: «1) бывшего студента IV курса Василия Смирнова вновь зачислить в списки студентов Академии, и 2) разрешить студенту Смирнову сдать выпускные устные испытания по предметам IV курса и представить кандидатское сочинение после летних каникул, в августе месяце сего 1906 года, после чего и иметь суждение об удостоении его ученой степени или звания».

Ныне студент Смирнов исполнил требуемое: представил кандидатское сочинение, сдал устные испытания по предметам IV курса и получил следующие баллы: по догматическому богословию – 3, нравственному богословию – 5, пастырскому богословию – 4, церковной археологии и литургике – 5– и истории философии – 5-. Считаю долгом довести о сем до сведения Совета Академии».

Справка: 1) Федор Разумеев окончил курс в Московской Духовной Академии в 1899 году, Владимир Андреев, Петр Лагов и Николай Титов – в текущем 1906 году, с званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия: первый – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения и нового семестрового сочинения по педагогике, остальные трое – по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений. – 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса действительные студенты Владимир Андреев и Николай Титов имеют балл выше 4½. – 3) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «присуждение звания действительного студента и степени кандидата» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Действительных студентов Академии: Владимира Андреева, Петра Лагова, Николая Титова и студента Василия Смирнова утвердить в степени кандидата богословия, с предоставлением Андрееву и Титову права на получение степени магистра богословия без нового устного испытания. – 2) Суждение об утверждении в степени кандидата

—249—

действительного студента Академии выпуска 1899 года Федора Разумеева отложить до представления им нового семестрового сочинения по педагогике.

XVII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что студенты: III курса – Троицкий Сергей и I курса – Заслоновский Стефан, Сныткин Михаил и Седов Стефан, которым, по определению Совета Академии от 6 июня сего года, дозволено было сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, исполнили требуемое и получили следующие баллы: Троицкий Сергей – на семестровом сочинении по нравственному богословию – 5; Заслоновский Стефан – на семестровом сочинении по теории словесности и истории иностранных литератур – 4½; Сныткин Михаил – на устных испытаниях: по библейской истории – 4½; введению в круг богословских наук – 4+, метафизике и логике – 5-, еврейскому языку – 3½, древней гражданской истории – 4½, новой гражданской истории – 4½, латинскому языку – 4 и немецкому языку – 5-; Седов Стефан – на устных испытаниях: по библейской истории – 4½, введению в круг богословских наук – 4½, метафизике и логике – 4½, еврейскому языку – 3+, древней гражданской истории – 4½, новой гражданской истории – 4½, латинскому языку – 4, и немецкому языку – 4+.

Справка: По § 81 лит. а п. 5 устава духовных академий «перевод студентов из курса в курс» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Студентов: III курса – Сергея Троицкого, I курса – Стефана Заслоновского, Михаила Сныткина и Стефана Седова перевести в следующие курсы и дать им соответствующие их успехам и поведению места в списках.

ХVIII. Прошения на имя Преосвященного Ректора Академии студентов III курса:

а) Августина Кукса: «Имея намерение поступить в Императорский Московский Университет, прошу Вас, Ваше Преосвященство, уволить меня из числа студентов Академии, а следуемые мне документы препроводить в канцелярию Университета».

б) Владимира Малкална: «Честь имею просить Ваше Пре-

—250—

освященство вычислить меня из состава студентов 3-го курса вверенной Вам Московской Духовной Академии».

Справка: По определенно Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058, «увольнение студентов из Академии по прошениям» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Студентов Августина Кукса и Владимира Малкална уволить, согласно их прошениям, из Академии, с выдачею установленных свидетельств.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1906 г. Окт. 3. Смотрено».

9 сентября 1906 года. № 26

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, заслуженные ординарные профессоры А.Д. Беляев и М.Д. Муретов, ординарный профессор М.М. Тареев, экстраординарные профессоры – А.А. Спасский, В.Н. Мышцын, И.В. Попов и И.Д. Андреев и доцент С.И. Смирнов.

В собрании сем окончивший курс в Московской Духовной Академии в 1905-м году и оставленный при Академии для приготовления к замещения вакантных преподавательских кафедр, кандидат богословия, Федор Россейкин прочитал, согласно определению Совета Академии от 6 июня текущего года, две пробные лекции по древней гражданской истории, одну на тему по собственному избранию: «Реформа Клисфена», другую – по назначению Совета Академии: «Начальный политический строй у Греков».

Обе лекции, прочитанные профессорским стипендиатом Федором Россейкиным, признаны были Советом Академии удовлетворительными.

Справка: 1) По § 81 лит. б п. 4 устава духовных академий избрание кандидатов на должность доцента значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. 2) По § 48 того же устава «для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». 3) Согласно § 55 академического устава лицам, определяемым на вакантные кафедры с

—251—

званием исправляющих должность доцентов, до окончательного утверждения в степени магистра, срок для получения ими сей степени назначается не более двух лет со дня поступления на должность.

Определили: 1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении профессорского стипендиата, кандидата богословия, Федора Россейкина исправляющим должность доцента Академии по кафедре древней гражданской истории. – 2) Объявить кандидату Россейкину, что для определения на должность доцента по означенной кафедре он должен получить степень магистра богословия не позже двух лет со дня утверждения настоящего журнала Его Высокопреосвященством.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1906 г. Сент. 17. Читано. Кандидат богословия Феодор Россейкин утверждается исправляющим должность доцента Академии по кафедре древней гражданской истории».

21 сентября 1906 года. № 27

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, заслуженные ординарные профессоры: А.Д. Беляев и М.Д. Муретов, ординарные профессоры: А.И. Введенский, С.С. Глаголев и М.М. Тареев, экстраординарные профессоры: А.П. Шостьин, А.П. Голубцов, А.А. Спасский, В.Н. Мышцын, И.В. Попов, И.Д. Андреев и Н.Г. Городенский и доцент С. И. Смирнов.

Слушали: I. Заявление Преосвященного Ректора Академию:

«В собрании 5-го текущего сентября Совет Академии, выслушав прошение заслуженного профессора Академии по кафедре русской гражданской истории, Тайного Советника, Василия Осиповича Ключевского об исходатайствования ему увольнения от службы при Академии, постановил: просить В.О. Ключевского чрез особую депутацию от Совета Академии, в лице Ректора Академии и экстраординарных профессоров: А.П. Голубцова и И.Д. Андреева, – оставить на академической службе. – Немедленно после того, как со-

—252—

стоялось это постановление, мною сделан был по телеграфу запрос В.О. Ключевскому: может ли он принять депутаций от Совета Академии вечером 6-го сентября? – На этот запрос последовал от него, по телеграфу же, такой ответь: «При всей искренней, самой сердечной готовности видеть у себя сослуживцев и Ваше Преосвященство во всякое время, – принять официальную депутацию Совета затрудняюсь». – Телеграмма эта сообщена была мною Совету Академии в собрании 6-го сентября, на котором и состоялось, хотя и не формулированное точно, с занесением в журнал, решение: просить назначенных в состав депутации лиц посетить В.О. Ключевского уже не в качестве официальных представителей Совета, а просто в качестве частных лиц – сослуживцев, и довести до его сведения о состоявшемся накануне постановлении Совета: просить его остаться на академической службе. – Исполняя желание Совета, мы с гг. профессорами А.П. Голубцовым и И.Д. Андреевым вечером того же 6-го сентября отправились к В.О. Ключевскому в Москву, сообщили ему постановление Совета и, с своей стороны, в двухчасовой беседе постарались употребить все усилия, чтобы поколебать его решение выйти в отставку. Но определенного результата мы, тем не менее, не достигли. – Василий Осипович ссылался на свои немолодые годы, на затруднительность еженедельных поездок из Москвы в Сергиевский Посад, на то, главным образом, что в зависимости от принятого решетя оставить академическую службу у него создались уже новые планы деятельности, которые по необходимости пришлось бы нарушить; заключил нашу беседу словами, что он «постарается сделать для Академии все, что возможно», и о своем решении обещал, после совета с семьей, уведомить меня в самом непродолжительном времени письменно.

Такового письменного уведомления от В.О. Ключевского не последовало до сего дня, программа чтений на наступивши 1906–1907 учебный год им не представлена и самого курса лекций он не начинал, опустив со времени начала учебных занятий в Академии, без объяснения причин, восемь лекций.

Доводя о семь до сведения Совета Академии, покорнейше

—253—

прошу всесторонне обсудить создавшееся положение, приняв во внимание, с одной стороны, необходимость так или иначе выяснить его в виду незамещения и без того значительного числа академических кафедр, с другой – ту потерю, которую понесет Академия с уходом ее выдающегося профессора».

Справка: По § 81 лит. в п. 5 устава духовных академий увольнение профессоров от занимаемых ими должностей значится в числе дел Совета Академий, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, в Святейший Синод.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении заслуженного ординарного профессора по кафедре русской гражданской истории, Тайного Советника, В.О. Ключевского, согласно его прошению, от службы при Академии с мундиром, занимаемой им должности присвоенным.

II. Заявление Преосвященного Ректора Академии:

«Совет Академии, выслушав в собрании своем 5 текущего сентября указ Святейшего Синода от 26 августа за № 9269 с разъяснением относительно обязанностей и прав исправляющих должность доцента Академии и принимая во внимание, что ни в означенном указе Святейшего Синода, ни в § 79 устава духовных академии (в новой его редакции) не содержится указаний, кому должна принадлежать инициатива приглашения в собрания Совета гг. преподавателей Академии, не состоящих его членами, большинством голосов постановил: «предоставить Ректору Академии приглашать в собрания Совета гг. преподавателей Академии, не состоящих его членами, но письменно заявленному ему желанно одной трети членов Совета». – Постановление это на первых же порах повело к недоразумениям. Из устных заявлений некоторых гг. членов Совета, подававших 5 сентября голос за упомянутое решение, я убедился, что одной трети членов Совета они предоставили только инициативу приглашения, окончательное же решение – допустить или нет в данное собрание гг. преподавателей Академии – предоставляли самому Совету, который и должен, по их мнению, решать вопрос в каждом отдельном случае большинством голосов. – Не

—254—

желая ставить гг. исправляющих должность доцента в ложное положение, я, приглашая в настоящее собрание гг. членов Совета, предложил им при подписании повестки высказаться: признают ли они необходимыми присутствие на этом собрании гг. преподавателей Академии, не состоящих членами Совета. – Пять членов Совета дали на самой повестке утвердительный ответ, причем четверо заявили, что приглашение гг. исправляющих должность доцента в настоящее собрание Совета уже состоялось 5 сентября; к ним может быть присоединен и шестой член – заслуженный ординарный профессор В.О. Ключевский, приславшей на мое имя за час до начала заседания телеграмму следующая содержания: «Быть сегодня не могу. Участие в Совете исправляющих должность доцентов признаю необходимым в интересах преподавания». – Таким образом необходимая для приглашения треть (в Совете сейчас числится 18 членов) составилась, но, с другой стороны, семь членов Совета подали мне письменное заявление о том, что присутствие гг. исправляющих должность доцента в настоящем собраны Совета они признают излишним.

В виду изложенного я воздержался от приглашения гг. исправляющих должность доцента и считаю долгом предложить Совету Академии пересмотреть свое постановление от 5 сентября, дабы предотвратить на будущее время возможность возникновения подобных недоразумений, а также высказаться, – признает ли Совет необходимым участие гг. преподавателей Академий, не состоящих его членами, в решении вопросов, поставленных на повестку настоящая собрания».

Определили: 1) Предоставить на будущее время Ректору Академии приглашать в собрания Совета гг. преподавателей Академии, не состоящих его членами, по желанию, заявленному письменно не менее, как половиною членов Совета. – 2) Признать, что участие гг. исправляющих должность доцента в решении вопросов, подлежащих обсуждению в настоящем собрании Совета, не является необходимым.

III. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Предлагаю Совету Академии избрать из своей среды

—255—

кандидата для замещения вакантной ныне, – за назначением О. Архимандрита Иосифа настоятелем Яблочинского Свято-Онуфриевского монастыря, – должности Инспектора Академии.

Приветствуя Совет с этим выдающимся актом его автономной деятельности, с осуществлением давних стремлений, – выражаю искреннее пожелание, чтобы вновь избранный представитель академической корпорации всегда встречал в Совете полное доверие и находил в нем деятельную поддержку в минуты затруднений».

Справка: § 32-й устава духовных академий (в новой его редакции, установленной определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058): «Инспектор академии избирается Советом академии и утверждается в должности Святейшим Синодом».

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении со дня избрания, т.е. с 21 сентября 1906 года, в должности Инспектора Академии – заслуженного ординар-наго профессора оной по кафедре Священного Писания Нового Завета, Действительного Статского Советника, М.Д. Муретова.

IV. Рассуждали – о замещении вакантных ныне в Академии кафедр: библейской истории, гомилетики и истории проповедничества и латинского языка и его словесности.

Справка: 1) § 48 устава духовных академий: «Для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». – 2) § 53: «Профессоры утверждаются в должности Святейшими Синодом, а доценты и лекторы – Епархиальным Преосвященным». 8) По § 81 лит. а п. 7 устава – «принятие мер к замещении профессорских и других преподавательских вакансий» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии – 4) § 50: «Ищущие звания профессора или доцента, но неизвестные Совету своими преподавательскими способностями, сверх условий, изложенных в §§ 45 и 48 (относительно ученой степени), должны прочесть публично, в присутствии Совета, две пробные лекции: одну на тему по собственному избранно, а другую по назначении Совета»; 5) § 60: «Один преподаватель не может занимать двух кафедр, кроме край-

—256—

них случаев и никак не далее одного года. За исполнение должности преподавателя по вакантной кафедре он получает, по усмотрению Совета, с разрешения Преосвященного, вознаграждение в размере, не превышающем жалование доцента».

Определили: 1) На кафедру библейской истории избрать бывшего профессорского стипендиата Академии выпуска 1897 года, ныне преподавателя Московской духовной семинарии приват-доцента Императорского Московского университета по кафедре церковной истории, магистра богословия, Александра Покровского. – 2) Принимая во внимание, что г. Покровский уже состоит приват-доцентом университета и вообще известен Совету Академии своими преподавательскими способностями, освободить его от исполнения требований, изложенных в § 50 академического устава, и, в случае неимения препятствий к его перемещению со стороны семинарского начальства, ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении г. Покровского, как имеющего соответствующую ученую степень, в должности доцента Академии по кафедре библейской истории. – 3) На кафедру гомилетики и истории проповедничества пригласить кандидата Академии выпуска, минувшего 1905 года, священника Богородицерождественской, г. Тамбова, церкви Димитрия Рождественского, предложив ему, в случае согласия, прочесть в присутствии Совета установленные § 50 академического устава две пробные лекции, после чего и иметь окончательное суждение об избрании его на кафедру. – 4) На кафедру латинского языка и его словесности иметь в виду оканчивающего в наступившем 1906–1907 учебном году курс воспитанника Академии Сергея Знаменского. – 5) Временное исполнение преподавательских обязанностей по этой кафедре в 1906–1907 учебном году поручить бывшему преподавателю латинского языка – заслуженному ординарному профессору Академии (в отставке) П.И. Цветкову, изъявившему на то свое согласие, с производством ему, согласно § 60 академического устава, вознаграждения из оклада 864 руб. в год, каковое постановление и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

V. Слушали: Резолюции Его Высокопреосвященства,

—257—

последовавшую на журнале собрания Совета Академии 9 сентября, № 26: «1906 г. Сент. 17. Читано. Кандидат богословия Феодор Россейкин утверждается исправляющим должность доцента Академии по кафедре древней гражданской истории».

Определили: Об утверждении профессорского стипендиата Ф.М. Россейкина исправляющим должность доцента Академии по кафедре древней гражданской истории внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

VI. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Согласно § 91 академического устава: «Совет назначает ежегодно день для торжественного собрания Академии». – В виду исключительных обстоятельств минувшего учебного года прошу Совет Академии высказаться, должно ли и ныне ознаменовать 1-е октября – день воспоминания об основании Московской Духовной Академии и храмового академического праздника – устройством обычного торжественного акта с произнесением речи и чтением отчета о состоянии Академии. – В случае утвердительного ответа предлагаю Совету войти в рассуждение об избрании к сему дню лиц, известных покровительством духовному просвещении или прославившихся своими заслугами церкви и учеными трудами, – в звание почетных членов Академии».

Определили: 1) Не усматривая оснований к отступлению от устава и обычая, имеющего почти вековую давность, назначить, по-прежнему, торжественное собрание Академии в день 1-го октября сего 1906 года. – 2) Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в звании Почетного Члена Академии г. Товарища Председателя Императорского Российского Исторического Музея в Москве Имени Императора Александра III, Тайного Советника, Ивана Егоровича Забелина – во уважение к высокоценным ученым трудам его по отечественной истории и археологии.

VII. Прошение профессорского стипендиата Академии Николая Смирнова:

«Желая возможно полнее использовать предстоящий год стипендиатства, я имею намерение прослушать некоторые исторические и философские курсы в Императорском

—258—

Московском Университете. Поэтому покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Советом Императорского Московского Университета о допущении меня к слушанию лекций по историко-филологическому факультету».

Определили: Ходатайствовать пред Советом Императорского Московского Университета о допущении профессорского стипендиата Академии Николая Смирнова к слушанию лекций на историко-филологическом факультете Университета и пользовании университетской библиотекой, с освобождением от платы за слушание лекций.

VIII. а) Представление библиотекаря Академии К.М. Попова:

«На основании 53-го § инструкции библиотекарю, имею честь представить отчет по библиотеке за 1905–1906 академически годы

I. Пополнение библиотеки. В 1905–1906 академическом году библиотека пополнилась 2.605 названиями книг и журналов в 7.581 томе и тетрадях, из них 682 названия в 954 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 1.923 названия в 6.627 томах и тетрадях поступили в библиотеку частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью, как присланный в редакции академического журнала для отзыва, и частью, как академические издания и диссертации на ученые степени. В отчетном году куплены следующие ценные издания: a) Petit-Julleville, Histoire de la langue et de la litterature française, t. 1–8. Paris, 1896–1899. 160 Fr.; б) Monumenta Germaniae historica, Auctores antiquissimi, t. 2; 9:1–2; 11:1–2, и 13:1–4. Berolini, 1879–1898, 87 марок; в) Sacrorum Bibliorum Fragmenta Copto-Sahidica, vol. III, cum tab. Romae, 1904, 57 марок; г) Theodosiani libri XVI, ed. Mommsen-Meyer, I-II, mit Taf. Berolini, 1905, марок 62; д) Baldwin, Dictionary ot Philosophy, vol. III, 1–2. London, 1905, два экз., 84 шиллинга (vol. I-II были приобретены ранее, в 1902–1903 г.) Из поступлений даровых можно отметить: а) пожертвованные Преосвященным Ректором Академии – аа) Универсал Польского короля Сигизмунда III 1610 г. и бб) Письмо Епископа Луцкого Кирилла Терлецкого Епископу Львовскому Гедеону Болобану 1585 г.; б) поступившие в библиотеку по завеща-

—259—

нию Архимандрита Серапиона Машкина книги и периодические издания, в количестве 254 названий и 430 томов и тетрадей (см. в списке пожертвований под № 50) и в) поступившие в библиотеку от почетного члена Академии профессора В.А. Соколова книги и периодические издания около 500 названий (см. в списке пожертвований под № 35).

II. Пользование библиотекой. Профессорам, преподавателям и служащим в Академии лицам в отчетном году выдано 3.718 названий книг и периодических изданий в 4.526 томах и тетрадях; в это число не входят книги, о которых наводились справки как о взятых; сдано было в отчетном году профессорами 3.144 названия в 4.036 томах и тетрадях. Перерыв в учебных занятиях, отсутствие двух семестровых сочинений на первых трех курсах и окончание учебного года к 1-му Мая значительно сократили выдачу книг студентам. Требовательных листков, по которым студенты получают книги из библиотеки, в отчетном году израсходовано всего 6.697 (в 1904–1905 г. – 19.818), и на каждого студента за год приходится всего до 30 отдельных требований против 100 за прошедшей учебный год.

III. Деятельность заведующего библиотекой. Библиотекарь Академии в отчетном году приступил к печатанию «Систематического каталога книг, поступивших в академическую библиотеку за последние пять лет (1901–1906 гг.)». В отчетном году была замещена должность помощника библиотекаря. Вновь определенный помощник приступил к занятиям в библиотеке в начале октября, до перерыва учебных занятий.

VI. Пользование библиотекой посторонними. В отчетном году было выслано 13 рукописей и 4 названия книг в 4 томах в Академии Казанскую, Киевскую и С.-Петербургскую, в Императорскую Публичную Библиотеку, в Волынскую Духовную Семинарию, в Московскую Синодальную Типографию и в Университеты; Харьковский и Юрьевский. С разрешения Преосвященного Ректора Академии занимались в библиотеке: стипендиатка С.-Петербургских Высших Женских Курсов М.С. Боровкова, Ректор Вифанской Духовной Семинарии протоиерей А.А. Беляев, стипендиат

—260—

С.-Петербургского Университета Н.И. Вертоградский, приват-доцент Новороссийского Университета С.Г. Вилинский преподаватель Сумской классической гимназии Н.М. Гальковский и преподаватели Вифанской Духовной Семинарии».

б) Список пожертвований, поступивших в фундаментальную академическую библиотеку в 1905–1906 учебном году:

1) От Гермогена, Еп. Саратовского – книга иеродиакона. Вениамина, Аскетика. Киев, 1906.

2) Из Хозяйственного Управления при Св. Синоде – а) Сборник Импер. Русск. Историч. Общества, тома 120–122. Юрьев и Спб. 1905–1906; б) Свод Законов, т. VIII, ч. 1, изд. 1905 г., в двух экземплярах.

3) Из Императорской Академии Наук – a) Lorentz, Slovinzische Texte. Спб. 1905; б) Словарь русского языка, т. 2, вып. 8. Спб. 1905; в) Известия Отделения русского языка и словесности, т. X, кн. 2–4; г) Записки Императорской Академии Наук, по физико-математическому отдаленно тома 16, №№ 4–12; 17, №№ 1–7, и 18, № 1; и по историко-филологическому тома 6, № 7, и 7, №№ 1, 3–7.

4) Из Императорской Археологической Комиссии – Известия Комиссии, вып. 14, 1–2; 15; 16, 1–2; 17; 18, 2. Спб. 1905–1906.

5) Из Императорского Московского Археологическаго Общества – а) Древности, т. 21, вып. 1. Москва, 1906; б) Труды 12-го Археологического съезда в Харькове, т. 1–3. Спб. и Москва, 1905; в) Древности Украины, в. 1. Киев, 1905.

6) Из Императорского Российского Исторического Музея имени Императора Александра III в Москве – Отчет Музея за 1905 г. Москва, 1906.

7) Из Императорской Публичной Библиотеки – а) Отчет Библиотеки за 1900–1901 г. Спб. 1905, и б) Kokowzoff, Nouveaux fragments Syropalestines. St.-Petersbourg, 1906.

8) Из Императорского Общества Истории и Древностей Российских – Чтения в Обществ 1905 г., кн. 4, и 1906 г. кн. 1.

9) Из Императорского Русского Археологического Общества – а) Записки классического Отделения, том 2, в. 2. Спб. 1906; б) Записки. отделения рус. и слав. археологии, т. 7, в. 1. Спб. 1906; в) Записки восточного отделения, т. ХVI,

—261—

в. 1–4. Спб. 1905–1906; г) Материалы для истории Российской дух. миссии в Пекине, в. 1. Спб. 1905.

10) Из Императорского Православного Палестинского Общества – Сообщения Общества за 1905 г., вып. 3–4., и за 1906 г., вып. 1. Спб. 1905–1906.

11) Из Московского Отделения Архива Министерства Императорского Двора–Самоучитель чтения рукописей XVII стол. Москва, 1892.

12) Из Московского Архива Министерства Юстиции –

а) Описание документов и бумаг Архива, кн. 14. Москва, 1905, и б) Самоквасов Д.Я. Архивный материал. Москва, 1905.

13) Из Императорского Варшавского Университета – Варшавские Университетские Известия 1905 г., вып. 5–9, и 1906 г., в. 1–2.

14) Из Императорского Казанского Университета – а) Адамов, Факторы плодородия русского чернозема, 1. Спб. 1904; б) Быстренин, Путь волокон седалищного нерва. Казань, 1904; в) Остряков, Условия поверхностного увлажнения. Казань, 1905; г) Богородский, Материалы по электрохимии неорганических соединений, 1. Казань, 1905; д) Годичный акт 5 ноября 1905 г. Казань, 1905.

15) Из Императорского С.-Петербургского Университета – а) Проект Устава Университета выработанный Советом Спб. Университета. Спб. 1905; б) Отчет Университета за 1891 г. Спб. 1892, и 1905 Г. Спб. 1906.

16) Из Императорского Юрьевского Университета – Ученые Записки 1905 г. №№ 3–4, и 1906 г. №№ 1–2.

17) Из Восточного Института во Владивостоке – а) Подставин, Хрестом. корейск. языка, 1. Влад. 1905; б) Шмидт, Китайская хрестоматия, в. 1. Владивосток, 1902; в) Шмидт, Начальный чтения по китайскому языку. Владивосток, 1902.

18) Из Университета в Яерновцах (Czernowitz) – а) Verzeichnis der öffentl. Vorlesungen im Wintersemester 1905–1906 и in Sommersemester 1906; 6) Die feierliche Inauguration f.d. 1905–1906. Czernowitz, 1906; в) Uebersicht d. Akadem. Behörden f. 1906.

19) Из Казанской Духовной Академии – Годичный акт 8 ноября 1905 г. Казань, 1905.

20) Из Киевской Духовной Академии – а) Крыловский, Львовское ставропигиальное братство. Киев, 1904; б) Титов,

—262—

Русская Православная Церковь в Польско-Литовском государстве в XVII-ХVIII стол., 1–2. Киев, 1905; в) Чеховский, Киевский митрополит Гавриил Банулеско- Бодони. Киев, 1905; г) Извлечете из журналов Совета 1904–1905 г. Киев, 1905; д) Речь и отчет Киевской Академии 1904–1905 г. Киев, 1905.

21) Из Управления Виленского Учебного Округа – а) Спрогис, Алфавитный указатель к I-XIII томам Археографического Сборника. Вильна, 1905; б) Опись документов Виленского Центрального Архива древних актовых книг, IV. Вильна, 1905.

22) Из Комиссии по международному обману – a) Fernling, Första Kapitle af Pireke’ Abot. Uppsala, 1904; б) Upsala Universitets Arsskrift 1903–1904. Upsala; в) Grath, Svenska Kyrkans Brudvigsel en historisk-liturgisk framställning. Upsala, 1904; г) Johansson, Gamla Testamentet, 1. Uppsala, 1904; д) Andersson, Ausgewählte Bemerkungen über den bohairischen Dialect in Pentateuch Koptisch. Upsala, 1904.

23) Из Архива Св. Синода–Полное собрате постановлений и распоряжений по Ведомству Прав. Исповедания, т. IX. Спб. 1905.

24) Из Екатеринославского Епархиального Училищного Совета – Отчет наблюдателя церковных школ. Екатеринославль, 1905.

25) Из Калужского Епархиального Училищного Совета – Отчет о состоянии церковных школ и Ведомость за 1904 г. Калуга, 1905.

26) Из Омского Епархиального Училищного Совета – Отчет Епархиального Наблюдателя за 1903–1904 г. Омск, 1905. Два экз.

27) Из Подольского Епархиального Училищного Совета – Отчет о состоянии церковных школ за 1904–1905 г. Каменец-Подольск, 1906. Два экз.

28) Из Ярославского Епархиального Училищного Совета – Отчет Епархиального Наблюдателя за 1904–1905 г. Ярославль, 1906.

29) От бывшего Обер-Прокурора Св. Синода К. Победоносцева – а) Деяния св. апостолов в новом русском переводе. Спб. 1905, и б) Послания св. апостолов, 1–2, Спб. 1905.

—263—

30) От Еп. Евдокима, Ректора Академии – а) его брошюра: Соловки. Спб. 1904, и рукописи: б) Универсал Польского короля Сигизмунда III 1610 г., и в) Письмо Еп. Луцкого Кирилла Терлецкого Еп. Львовскому Гедеону Болобану 1585 г.

31) От Архим. Иосифа, Инспектора Академии – а) его книга: В объятиях отчих, II, издание 3-е. Сергиева Лавра, 1905, три экземпляра, и б) книги: аа) Живкович и Живанович, Зборник церквених богослуж. пjесама. Карловцы, 1901; бб) Шейн, Великорусс, 1:1. Издание Импер. Академии Наук. Спб. 1901; вв) Кульбакин, Хиландарские листки. Издание Импер. Академии Наук. Спб. 1898; гг) Словарь русского языка, издаваемый 2-м Отделением Академии Наук, Т. 2, вып. 1–7. Спб. 1897–1903.

32) От почетного члена Академии академика Е.Е. Голубинского – его Археологический атлас ко 2-й половине 1-го тома Истории Русской Церкви. Москва, 1906. Три экз.

33) От почетного члена Академии проф. П.И. Казанского – его брошюра: Но поводу забастовок в наших учебных заведениях. Москва, 1905.

34) От почетного члена Академии проф. Г.А. Воскресенского – книга: Древнеславянский Апостол, вып. 2-й. Сергиева Лавра, 1906. Три экз.

35) От почетного члена Академии проф. В.А. Соколова – а) его брошюра: Можно ли молиться за усопших иноверцев. Сергиева Лавра, 1906. Пять экз. и б) около 500 названий разных книг и периодических изданий на русском и иностранных языках.

36) От почетного члена Академии прот. А.П. Мальцева – его книга: К 15-летию св. Князя Владимира Братства в Берлине, ч. 1, Берлин, 1906.

37) От проф. Академии М.Д. Муретова – а) его Проект Устава Духовных Академии. Сергиева Лавра, 1906, и б) книги и брошюры: аа) Толстой, Великий грех. Москва, 1905; бб) Р-т, Обществ, жизнь и ее элементы, 1. Genève, 1905; вв) Неплюев, Партия мирного прогресса. Киев, 1905; гг) Неплюев, Письмо к сельскому населению. Киев, 1905; дд) Неплюев, Письмо к духовенству. Киев, 1905; ее) Под красным знаменем, 1. Москва, 1906; жж) Толстой, Сказка о пустом барабане. Москва, 1906; зз) Дневник Социал-Демократа,

—264—

№ 3. Спб. 1905; ии) Коллекция сатирических и юмористических журналов и коллекция газет за конец 1905 и начало 1906 г.

38) От проф. Академии И.Д. Андреева – журналы: а) Журнал Министерства Народного Просвещения 1875 г., № 4; 1881 г., № 10 и 1885 г., № 6; б) Полярная Звезда 1905 – 1906 г., №№ 3, 4 и 13.

39) От проф. Юрьевского Университета А.С. Будиловича – его брошюры: а) Новейший фазис самоопределения народностей. Спб. 1906; б) О новейших движениях в среде чудских и летских племен Балтийского побережья. Спб. 1906.

40) От проф. Спб. Духовной Академии Н.Н. Глубоковского – его книга: Благовестие св. Ап. Павла, 1. Спб. 1905.

41) От проф. Магарашевича из Карловцев – его книга: Педесет година свештенства Георгшjа Бранковича, архиеп. Карловачког. Карловци, 1905.

42) От проф. Харьковского Университета Е.К. Редина – его книги и брошюры: а) Искусство и археология. Спб. 1905; б) Голгофский крест. Спб. 1905; в) Проф. Н.И. Петров. Киев, 1905; г) Исторические памятники г. Адули. Харьков, 1905; д) Проф. А.И. Кирпичников. Харьков, 1905; е) Материалы к изучению церковных древностей Украины. Харьков, 1905; ж) Известия ХIII Археологического Съезда в Екатеринославле. Харьков, 1906; з) Проф. Д.И. Багалей. Харьков, 1906.

43) От Академического корпорационного товарищества по выписке журналов – журналы: а) Русская Мысль, 1899 г., № 10, и 1901 г., № 1; б) Книжки Недели 1901 г., № 1, и в) Христианское Чтение 1903 г., №№ 1–12.

44) От А.А. Титова из Ростова – его книга: Кремль Ростова Великого. Москва, 1905.

45) От и.д. доцента Академии Е.А. Воронцова – а) брошюра: Левинсон и Тавьев, Иврит Билшон ам воом, III. Варшава, 1897, и б) издание Schick’s Tempel-Modelle (5 Photographien), s. a. et 1.

46) От и.д. доцента Академии Н.Л. Туницкого – его брошюра: О Болгарской легенде. Спб. 1905. Два экз.

47) От доцента Импер. Новороссийского Университета С.Г. Вилинского – его книги и брошюры: а) Византийско-

—265—

славянские сказания о создании храма св. Софии Цареградской. Одесса, 1900; б) Сказание Черноризца Храбра о письменах Славянских. Одесса, 1901; в) Болгарские тексты епистолии о неделе. Одесса, 1902; г) Отзыв о книге Ивакина, Владимир Мономах и его поучение, ч. 1. Москва, 1900. Спб. 1901 (Вырезка); д) Жуковский и его поэзия. Одесса, 1903; е) Сказание о Софии Цареградской в Эллинском летописце и Хронографа. Спб., 1903; ж) Кирилло-Белозерский список епистолии о неделе. Одесса, 1903; з) Заметки по вопросу о литературных беседах. Одесса, 1903; и) О литературной деятельности старца Артемия. Одесса, 1904; i) Отзыв о книге Морева, «Камень веры» Стефана Яворского. Спб. 1905 (Вырезка); к) Вопрос об авторе «многословного послания». Спб. 1905; л) Литературная деятельность старца Артемия. Спб. 1905.

48) От приват-доцента Спб. Университета Г.З. Кунцевича – его; а) История о Казанском царстве. Спб. 1905; б) Отзыв о книге Н. Попова, Рукописи Московской Синодальной Патриаршей Библиотеки, в. 1-й. Москва, 1905. Спб. 1906. (Вырезка).

49) От писателя А. Полевого, чрез М.С. Боровкову, его трагедия: Переворот. Москва, 1906. Два экз.

50) От † архим. Серапиона Машкина, по завещанию, 120 названий книг и периодических изданий на иностранных языках и 134 названия книг и периодических изданий на русском языке, всего 430 томов и тетрадей.

51) От Прот. А.А. Беляева, Ректора Вифанской Дух. Семинарии – его брошюра; О реформе духовной школы, 1–2. Москва, 1905–1906.

52) От Прот. Н. Малиновского, Ректора Подольской Семинарии – его книга: О Боге Искупителе. К.-Подольск, 1906.

53) От Свящ. И.С. Виноградова, Законоучителя 2-й гимназии в Москве – его: Богословские Чтения, 1. Москва, 1905.

54) От Свящ. Н.П. Добронравова, Законоучителя Александровского Военного Училища в Москве – его книга: Уход за больными. Москва, 1904.

55) От Свящ. Д. Ромашкова из Москвы – его брошюра: Свобода гражданская и свобода христианская. Москва, 1906.

56) От Свящ. К. Цинцадзе – его книга: Автокефалия церкви Грузинской. Тифлис, 1905. Два экз.

—266—

57) От Иером. Виссариона, Инспектора Волынской Духовной Семинарии – его брошюра: Соловьеву как защитник папства. Почаев, 1905.

58) От Л.М. Багрецова, Инспектора Xарьковской Духовной Семинарии – его книги: а) Очерк архипастырской деятельности Арсения Брянцева, Архиеп. Харьковского. Харьков, 1905, и б) Третий год святительского служения Арсения, Архиеп. Харьковского. Харьков, 1906.

59) От Ф.С. Владимирского, преподавателя Волынской Духовной Семинарии – его книги и брошюры: а) Книга Притчей Солом. Почаев, 1904; б) Психологическое доказательство бытия Б. Почаев, 1904; в) Современный пессимизм. Харькову 1905; г) Немезий, О природе человека, перевод с греч. Почаев, 1905.

60) От кандидата LVI курса Академии студента Московская Университета В.Н. Голубева – его книга: Бог, как первая причина бытия. Харьков, 1905.

61) От С.П. Казанского, преподавателя Козловского реальная училища – рукописи проф. П.С. Казанского: а) Сборник различных статей, начинающийся Толкованием на Апокалипсису F⁰; б) Сведения о святых угодниках Костромской Епархии, F⁰; в) Сборник историч. материалов для истории монашества, F⁰; г) Сборник его учебных и ученических упражнений, 4°; д) Книга прор. Даниила, 4°; е) О заслугах монашества, 4°; ж) Архим. Платона Тамбовской Семинарии Ректора и Профессора Библейская Герменевтика 1850 г., в 2 книгах, 4°; з) Сборник богословских и философских рассуждений, 4°.

62) От Свящ. С.В. Касаткина из Москвы – книга: Лебедеву Наука о богослужении, ч. 1. Москва, 1881.

63) От † Е.К. Сироткина, учителя Рыбинской гимназии, по завещанию – около 50 разных книг и периодических изданий на русском и иностранных языках, преимущественно по византийской истории.

64) От М. Соколова, преподавателя Тульской Духовной Семинарии – его: Моим друзьям на память. Сборник стихотворений. Тула, 1905.

65) От библиотекаря Академии К. Попова – а) издаваемого им журнала «Новости Богословской Литературы» 1904 г.,

—267—

вып. 3-й в 3 экз. и б) брошюра: Письмо Белинского к Гоголю. Изд. Яковенко. Спб. 1905.

66) От библиотеки студентов Академии – а) Фонсегрив, элементы психологии. 3-е издание. Сергиев Посад, 1906; б) 40 названий Епархиальных Ведомостей 1905 и 1906 года, и в) около 100 названий разных книг и периодических изданий, признанных излишними для студенческой библиотеки.

67) От студента LXII курса С. Знаменского – его брошюра: Сверхчеловек Ницше. Харьков, 1906.

68) От А.Н. Котовича из Спб. – его брошюра: К вопросу о духовной цензуре. Спб. 1905.

69) От студента LXII курса Г. Поп – Харлампиева – книга: Теодоров, Болгарская литература. Пловдив. 1896·

70) От студента LXII курса Л. Раича – Латино-французский молитвенник, без года и места издания, in 24°.

71) От студента LXI курса Н. Смирнова – книга: Духовная Школа. Москва, 1906.

72) От студента LXI курса II Тирича – книга: Jόzsef, Bánk Ban. Budapest, s. a.

73) От студента LXIII курса П. Флоренского – книги и брошюры: а) Тифлисское церковное древлехранилище. Тифлис, 1898; б) Каталог церковного музея Грузинского экзархата. Тифлис 1899; в) Жордания, Описание рукописей Тифлисского Церковного Музея, I–II. Тифлис, 1903–1902.

74) От комиссионера Академии F. A. Brockhaiis’a из Лейпцига – юбилейные (Столетие фирмы) издания: a) F.А. Brockhaus Verzeichnis verlegten Werke, 1873–1905. Leipzig, 1905; 6) Prokura F.A. Brockhaus. Leipzig, 1905; в) Die Finna F.A. Brockhaus, 1805–1905. Leipzig 1905.

75) Из Редакции Богословского Вестника – рукопись (автограф) напечатанной в Богословском Вестнике 1905 г., т. III (Октябрь) статьи Еп. Никодима (Казанцева) О Святейшем Синоде, F⁰.

76) С почты, от разных учреждений и лиц, получены следующие книги и брошюры: а) Десять лет тому назад. Прощание Московской Д. Академии с Ректором Архим. Антонием. Почаев, 1905; б) Н.П. Душа животных. Рига, 1906; в) 50-летний юбилей проф. В.Ф. Певницкого. Киев, 1905; г) Речь и Отчет Москов. Сельскохозяйственного

—268—

Института, читанн. в годич. собрании 26 сентября 1905 г. Москва, 1905; д) Качаров, Религия древнего Египта. Спб. 1906.

77) Получались в дар следующие периодические издания в 1905 и 1906 г.: 1) Allgemeine Bibliographie (1905 и 1906 г.); 2) Church Union Gazette (1905 г.); 3) Monthly Gazette of current Literature (1905 и 1906 г.); 4) Wöchentliches Verreichniss (1905 и 1906 г.); 5) Родопски Напрередок (1905 и 1906 г.); 6) Свет (из Америки) (1905 г.); 7) Српски Сион (1905 и 1906 г.); 7а) Церковные Ведомости (1905 и 1906 г.); 8) Московские Церковные Ведомости (1905 г.); 9) Вера и Церковь (1905 и 1906 г.); 10) Американский Православный Вестник (1905 и 1906 г.); и) Народная Газета (1906 г.); 12) Церковно-Общественная Жизнь (1906 г.); 13) Братский Листок (1905 и 1906 г.); 14) Руководство для сельских пастырей (1905 и 1906 г.); 15) Душеполезное Чтение (1905 и 1906 г.); 16) Духовный Вестник Грузинского Экзархата (1905 и 1906 г.); 17) Саратовский Духовный Вестник (1905 и 1906 г.); 18) Нижегородский Церковно-Общественный Вестник (1906 г.); и Епархиальные Ведомости: 19) Архангельские (1905 и 1906 г.): 20) Благовещенские (1905 и 1906 г.); 21) Волынские (1905 и 1906 г.) 22) Екатеринбургские (1905 и 1906 г.); 23) Кишиневские (1905 и 1906 г.); 24) Нижегородские (1905 г.); 25) Оренбургская (1905 и 1906 г.); 26) Орловские (1905 и 1906 г.); 27) Саратовские (1905 г.); 28) Ставропольская (1905 и 1906 г.); 29) Тверские (1905 и 1906 г.): 30) Уфимские (1905 и 1906 г.); 31) Якутские (1905 и 1906 г.) и 32) Ярославские (1905 и 1906 г.).

Справка: По § 52 инструкции библиотекарю Академии: «Ревизия библиотеки производится ежегодно двумя депутатами из наставников Академии, назначенными Советом в начале или конце каникул. Впрочем, Совет может назначить и другое время, необходимое, по его усмотрению, для освидетельствования».

Определили: 1) Поручить произвести следующую ревизии академической библиотеки ординарному профессору М.М. Тарееву и исправляющему должность доцента Д.Г. Коновалову. – 2) Жертвователям выразить от Совета Академии глубокую благодарность.

—269—

IX. Докладную записку на имя Преосвященного Ректора библиотекаря Академии К.М. Попова:

«23 Апреля 1900 г. скончался пребывавший на покое в Московском Высоко-Петровском монастыре бывший Епископ Олонецкий Преосвященный Павел Доброхотову известный любитель и собиратель старинных документов и рукописей. Часть собранных им документов и рукописей пожертвована недавно одним из его родственников в Библиотеку Императорской Академии Наук. Значительная же часть их хранится доселе в ящиках в Высоко-Петровском монастыре. По наведенным мною справкам не имеется формальных препятствий к передаче их в какое-нибудь книгохранилище, и передача эта в воле Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Митрополита Московского. Не найдете ли возможным Ваше Преосвященство ходатайствовать пред Высокопреосвященнейшим Митрополитом Московским Владимиром о передаче хранящихся теперь в Высоко-Петровском монастыре ящиков с документами и рукописями почившего Преосвященного Павла в библиотеку вверенной Вам Духовной Академии».

Определили: Почтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о передаче хранящихся ныне в Московском Высоко-Петровском монастыре ящиков с документами и рукописями почившего Преосвященного Павла, бывшего Епископа Олонецкого и Петрозаводского, в библиотеку Московской Духовной Академии, чем была бы обеспечена полнейшая сохранность этого драгоценного научного материала, а также и наибольшая вероятность использования собранных Преосвященным рукописных сокровищ в интересах богословской и церковно-исторической науки.

X. Отношение Казанской Духовной Консистории от 13 сентября за № 12474:

«На отношение, от 18 Марта сего года за № 357, Казанская Духовная Консистория имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что по вторичной справке, наведенной в алфавитах и описях Архива Казанской Духовной Консистории за 1832 и 1852 гг., указанных в отношении Совета Академии дел не значится и что дела

—270—

эти, может быть, своевременно не были возвращены профессором Добротворским в Консистории и вследствие сего не были внесены в алфавиты и в опись Архива Консистории, составленные в 80-х годах XIX-го столетия».

Определили: Принять к сведению.

XI. Заявление Преосвященного Ректора о том, что студент III курса Дмитрий Павловский, которому по определению Совета Академии от 6 июня сего года разрешено было представить семестровое сочинение по нравственному богословию после летних каникул, до сего времени не исполнили лежащей на нем обязанности.

Определили: Внеся Дмитрия Павловского в списки студентов IV курса Академии, обязать его в течение этого курса представить, вместе с кандидатскими, и семестровое сочинение по нравственному богословию, с предупреждением, что неисполнение этой обязанности повлечет за собою лишение его при выпуске из Академии ученой степени или звания.

XII. Заявление Преосвященного Ректора Академии;

«13 текущего сентября священники Рязанской епархии, Зарайского уезда, села Сенниц Александр Князев обратился ко мне с прошением следующего содержания:

«Имея давнее и искреннее намерение продолжить свое образование на пользу Святой Церкви, я решился поступить в одну из Православных Духовных Академии. Но семейное мое положение, как женатого, до сего времени служило препятствием к дополнению этого намерения. Только надеясь на благосклонное внимание Высшей Духовной Власти, я решился обратиться с надлежащей просьбой куда следует, что и сделано было мною в первых (5-го) числах июня месяца сего 1906 года.

Но, к великому моему сожалению, Указ Святейшего Синода, разрешающий мне поступить в одну из Академии, получен мною только 10-го Августа. По получении сего Указа, я поспешили приступить к экзаменам в Рязанской Духовной Семинарии на право получения степени студента. Здесь же к одной неудаче присоединяется новая, а именно: по случаю ремонта здания Семинарии, очень немногие из преподавателей находились в Рязани. Не раз приезжали я в Семинарии и только с 3-го Сентября можно

—271—

было приступить к экзаменам, которые и закончились 12-го числа.

В настоящее же время меня более всего поразило то обстоятельство, что, будучи задержан в Семинарии, я не успел к надлежащему времени прибыть в Академии. Этот последний случай меня крайне огорчает.

Не теряя, однако, надежды на доброе участие и сочувствие ко мне, находящемуся в столь безвыходном положении, я решился прибегнуть к помощи Вашего Преосвященства и Совета Академии. Да будет мне позволено умолять о сердечном внимании ко мне, чтобы не лишиться того, чего так давно желал. Учиться в Академии – это мое единственное и лучшее намерение. То обстоятельство, что я не мог в должный срок прибыть в Академии, случилось не по моей вине и все это стало для меня крайне тяжелою и печальною неожиданностью.

Прибегая же к Вашему Преосвященству и Совету Академии, я смею уверить себя, что те, кто насаждает лучшее в умах и сердцах своих питомцев, не оттолкнуть и меня, стремящегося к тому же. И теперь, уставший и удрученный, я осмеливаюсь прибегнуть с покорнейшею просьбою о допущении меня к экзаменам на право поступления в Духовную Академии, что было бы наградою и утешением для меня и моей семьи.

Еще раз, надеясь на доброе и просвещенное внимание Вашего Преосвященства и Совета Академии, я снова умоляю не оставить моей просьбы и допустить к экзамену на право поступления в Академии, дабы труд и забота мои не остались тщетными».

В виду исключительного положения просителя, я, препровождая гг. членам Совета означенное прошение, просил их высказать свое мнение, – можно ли, в виде изъятия из общего правила, оказать священнику Князеву снисхождение и допустить его сейчас к сдаче приемных испытаний. – Со стороны всех опрошенных членов Совета (13) ответ единогласно последовал утвердительный, почему священник Князев и был допущен мною к сдаче испытаний пред особо для сего назначенными комиссиями из наставников Академии.

Ко дню настоящего собрания как устные, так и письмен-

—272—

ные приемныя испытания священником Князевым сданы. – Познания его комиссии отметили следующими баллами: по Священному Писанию Ветхого Завета – 4½, по Священному Писанию Нового Завета – 4-, общей церковной истории – 2, догматическому богословию – 3½ и латинскому языку – 4½. Представленные священником Князевым письменные работы отмечены баллами: по нравственному богословию – 3½, философии – 3+ и поучение – 4-.

Считаю долгом довести о сем до сведения Совета Академии».

Определили: Священника Рязанской епархии Александра Князева принять в число своекоштных студентов I курса Академии, с разрешением ему, как человеку семейному, жить вне академического общежития, на частной квартире.

XIII. Прошение бывшего вольнослушателя, ныне студента I курса Академии священника Николая Ремизова:

«В течение истекших 2 лет мною прослушаны были наравне с прочими студентами Академии профессорские лекции на первом и втором курсах. При окончании каждого курса лекций за это время я обращался в Совет Академии с просьбою разрешить мне вместе с студентами Академии первого курса, а потом и второго, держать курсовые экзамены, каковые, однако мне не были разрешаемы, так как по академическому уставу в то время я не мог быть студентом Академии, как женатый и как еще и не державший приемные испытания. В настоящее время приемные испытания мною удовлетворительно выдержаны. В виду этого покорнейше прошу Совет Академии разрешить мне в течение наступающего учебного года держать экзамены за первый и второй курсы, а равно и зачислить мне в счет официальных академических работ прослушанные мною в течение 2 лет профессорские лекции и все написанные мною за это время семестровые сочинения. Вместе с тем в виду наступающего нового академического семестра покорнейше прошу Совет Академии разрешить мне и слушать профессорские лекции на 3-м курсе и писать семестровые сочинения».

Определили: 1) Разрешить студенту священнику Николаю Ремизову, действительно в течение двух учебных годов усердно посещавшему академические лекции и пред-

(Продолжение следует).