Тело

(Body)

Тело – крайне важный и многогранный образ в Библии. Человеческие представления о теле, хотя и отличаются определенным постоянством, в то же время строятся на умонастроениях, бытующих в том или ином обществе. Идеал красоты, например, в разных культурах бывает разным. И сам по себе образ тела обычно тесно связан с определенным мировоззрением, в котором тело человека рассматривается как своего рода миниатюрная модель всего мироздания. В особых признаках, по которым та или иная культура определяет значимость человеческого тела, от цвета кожи до одежды и цвета волос, выражается его общественная значимость. Наиболее уязвимые для проникновения вредоносного воздействия части тела – глаза, уши, рот, гениталии – необходимо оберегать от загрязнения точно так же, как вход в порт заграждается и охраняется установленными перед ним преградами. Иисус развенчал взгляды фарисеев на тело, основанные на законах чистоты, согласно которым надо тщательно следить за тем, что проникает в тело через рот. Он заявил: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека». Ибо пища «не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон» (Мк.7:15, 19). Иисус говорил также о глазе как о «светильнике тела»: «Если око твое будет чисто, то и все тело твое будет светло; а если оно будет худо, то и тело твое будет темно» (Лк.11:34).

Библия, особенно Ветхий Завет с содержащимися в нем рассказами об обрядовой чистоте, представляет собой своего рода учебник по антропологии. Об этих факторах надо помнить при рассмотрении библейских образов тела, но в ходе нашего дальнейшего исследования им не будет уделяться особого внимания. Эта статья посвящена, в первую очередь, образу тела как единого целого или органического соединения отдельных частей. Отдельные части сами по себе рассматриваются в других статьях.

Тело сотворенное и воспроизводящее творение. Первое человеческое тело появилось как творение Бога. Тело Адама было создано руками Божественного Горшечника, Который вдунул в него дыхание жизни. На фоне сотворенного порядка Адам представлял собой телесный образ живого Бога. Но это первое тело было также связано с землей, и данная связь находит тонкое выражение в созвучии еврейских слов ʾadam («человек») и ʾadama («земля») (Быт.2:7). Земная природа тела подчеркивается затем в эпитафии: «Ибо прах ты, и в прах возвратишься» (Быт.3:19). Хотя в Бытии не приводится описания внешнего вида первого человеческого тела, на еврейском языке его имя ассоциируется со словом ʾdm («красный»), то есть с порыжевшим цветом земли. Отличие человеческого тела от тела животных и тот факт, что человеку нет «подобного» среди животных, выделяет человеческое тело в сравнении с другими живыми существами (см., однако, Дан.4:30; 5:20–21). Сотворение женщины из ребра мужчины служит образом телесного различия, основанного на равенстве. Взаимосвязь мужского и женского тел выражена в поэтическом отрывке:

Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей;

она будет называться женою: ибо взята от мужа (Быт.2:23).

Из одного человеческого тела было создано другое, и их различие одновременно с тесной связью выражается в данных им именах – ʾis («мужчина») и ʾissa («женщина»). Принадлежа к двум разным полам, они соединяются в «одну плоть». В брачном союзе тело Адама находит совершенное дополнение для себя в теле женщины. Вместе, как одна кость и плоть, плодясь и размножаясь, они образуют и создают сообщество людей (Быт.1:28). В этом архетипе образа союза – мужчины и женщины как одной плоти – заложена идея о творческой силе, из которой создается и развивается человеческое общество. Из соединения этих двух тел появляются новые тела (ср. Быт.15:4; 35:11; 2Цар.7:12), «плод чрева» (Мих.6:7). Автор Послания к евреям воспользовался образом потомков, исходящих из тел своих предков, для доказательства превосходства первосвященства Мелхиседека над Левиевым, «ибо он [Левий] был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его [Авраама]» (Евр.7:10).

В утверждении Библии, что человеческое тело сотворено Богом, а не развилось случайно из низших форм жизни, или что оно не представляет собой побочный продукт любовных похождений или войн богов, выражается высокое понимание ценности тела. Оно создано трудом небесного Мастера, в нем выражается непостижимая и в то же время вполне осязаемая божественная мудрость, которая «не много умалила его пред ангелами» и увенчала его славой и честью (Пс.8:6). Такое высокое понимание значения человеческого тела находит выражение в восхищении псалмопевца делами Творца. Тот, Кто сотворил вселенную, совершил не менее чудесную и непостижимую работу по формированию строения человека:

Ибо ты устроил внутренности мои, и соткал меня во чреве матери моей.

Славлю Тебя, потому что я дивно устроен.

Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознает это.

Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне,

образуем был во глубине утробы.

Зародыш мой видели очи Твои (Пс.138:13–16; ср. Ек.11:5).

Свои страдания Иов выражает в форме трех метафор, в которых Бог показывается Создателем человеческого тела. Он предстает в виде горшечника, изготовляющего фигуры из глины, сыровара, а также портного или скорняка:

Твои руки трудились надо мною, и образовали всего меня кругом,

– и Ты губишь меня?

Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня?

Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня, кожею и плотию

одел меня, костями и жилами скрепил меня? (Иов.10:8–11).

Тело сотворил Бог, и оно сотворено для общения с Богом. Те, кто искренне ищет Бога, могут говорить: «Тебя от ранней зари ищу я; Тебя жаждет душа моя» (Пс.62:2). Правильное отношение к Творцу, «страх Божий», «будет здравием для тела твоего и питанием для костей твоих» (Притч.3:8; ср. Притч.4:22). Полагающиеся на Творца наставляются не заботиться «для души вашей, что вам есть, ни для тела, во что одеться: душа больше пищи, и тело – одежды» (Лк.12:22–23).

Положительные качества тела как Божьего творения в полной мере проявились в воплощении. Эту мысль ярко выразили Иоанн: «И Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин.1:14), – и автор Послания к евреям, приведший слова Иисуса при Его вхождении в мир: «Жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне» (Евр.10:5; ср. Пс.39:7).

Тело прикрытое и обнаженное. Библия осуждает публичную демонстрацию наготы мужчины и женщины, за исключением их первобытного состояния в саду (Быт.2:25). Необходимость прикрывать тело связывается с последствиями вкушения плода с дерева познания добра и зла: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт.3:7). Публичная демонстрация наготы считалась постыдной и ассоциировалась с проявлением самолюбования, противоречащего изначальному совершенному состоянию (Быт.3:9–11).

Человеческое тело нуждается также в защите от воздействия внешней среды (Исх.22:27), и такую защиту обеспечивает одежда. При приближении зимы (2Тим.4:21) Павел попросил Тимофея принести ему плащ из Троады (2Тим.4:13). Ему приходилось бывать «на стуже и в наготе» (2Кор.11:27). Неприкрытое тело не только мерзнет, лишенное одежды и нарядов (Иез.16:39), оно теряет отличительные признаки общественного положения. Обнаженное тело символизирует не освобождение от условностей общества, а полную потерю уважения и почета. Когда Иисус изгнал бесов из гадаринского бесноватого, тот вернулся к нормальной общественной жизни «одетым и в здравом уме» (Лк.8:27, 35). По этим причинам нагота служила наглядным образом суда – Иеремия, например, говорит об Израиле, что «за множество беззаконий твоих открыт подол у тебя, обнажены пяты твои» (Иер.13:22). Центральное место в библейской символике позора и суда занимает образ висящего на кресте обнаженного Иисуса.

Рост тела. Высокий рост производит обычно на людей большое впечатление. В Ветхом Завете есть стандартная формулировка для определения полного роста человека – «от подошвы ног до верха головы» (2Цар.14:25; Втор.28:35; Иов.2:7; Ис.1:6). Люди очень высокого роста могут внушать страх, например, Голиаф, который был ростом «шести локтей и пяди» (1Цар.17:4). (Рост большинства израильтян не превышал, по-видимому, пяти с половиной футов, то есть 1,7 м). Израильские разведчики доносили, что хананеи «более и выше нас» (Втор.1:28). «Весь народ, который видели мы среди ее, люди великорослые... и мы были в глазах наших пред ними, как саранча, такими же были мы и в глазах их» (Чис.13:33–34). Амос пишет об аморрее, «которого высота была как высота кедра» (Ам.2:9). Высокорослые и сильные противники бросали вызов вере.

Человек высокого, но не чрезмерного роста может быть привлекательным. В привлекательности Саула важную роль играл его рост. Он представлен как «молодой и красивый» человек, и «не было никого из Израильтян красивее его; он от плеч своих был выше всего народа» (1Цар.9:2; 10:23). А Самуил сказал, что «подобного ему нет во всем народе» (1Цар.10:24). Но когда Самуил пошел на поиски нового царя Израиля, Господь высказал предупреждение относительно брата Давида Елиава, которое будет отзываться эхом на протяжении всего библейского повествования как предостережение против увлечения внешним видом человека: «Не смотри на вид его и на высоту роста его; Я отринул его; Я смотрю не так, как смотрит человек; ибо человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце» (1Цар.16:7).

Тело красивое и необычное. Красота человеческого тела в Библии не игнорируется, хотя больше внимания ей уделяется в Ветхом Завете, чем в Новом. Красивыми показаны прародительница Сара (Быт.12:14), Ревекка (Быт.24:16) и Рахиль («красивая станом», Быт.29:17). Иосиф, Давид и Авессалом выделяются как примеры мужской красоты. Иосиф «был красив станом и красив лицом» (Быт.39:6). Описание Давида вызывает в воображении образ сильного юноши, в котором здоровое генетическое наследие сочетается с природной красотой, развившейся благодаря жизни на открытом воздухе: «Он был белокур, с красивыми глазами и приятным лицом... виден собою... белокур и красив лицом» (1Цар.16:12, 18; 17:42). Внешность Авессалома описана более подробно: «Не было во всем Израиле мужчины столь красивого, как Авессалом, и столь хвалимого, как он; от подошвы ног до верха головы его не было у него недостатка. Когда он стриг голову свою... то волоса с головы его весили двести сиклей» (то есть свыше 5 фунтов или 2,3 кг; 2Цар.14:25–26). Такими же совершенными и безукоризненными по внешнему виду показаны молодые израильтяне, избранные на службу вавилонскому царю. Они описываются как отроки, «у которых нет никакого телесного недостатка, красивые видом и понятливые» (Дан.1:4).

В Библии иногда показываются отличительные черты внешности того или иного человеческого тела, но такие подробности встречаются редко. Исав, например, назван «косматым», а Иаков «гладким» (Быт.27:11). Исав вышел из утробы «красный, весь, как кожа, косматый» (Быт.25:25). Это описание физической внешности Исава играет определенную роль в истории дальнейших взаимоотношений между братьями – он был простым деревенским человеком, проводившим время на открытом воздухе и занимавшимся охотой. Еще одна колоритная фигура – человек, которого Давид победил в Гефе: «Был там один человек рослый, имевший по шести пальцев на руках и на ногах, всего двадцать четыре» (2Цар.21:20).

Самое возвышенное описание тел мужчины и женщины мы видим в Песни песней. Здесь мужское тело показывается таким, каким оно видится глазами женщины (или, скорее всего, автора-мужчины, вставшего на точку зрения женщины). В поэтических образах, показанных в Песн.5:10–16, подчеркивается красота головы, волос, глаз, щек, губ, рук, ног и стана. Общая картина представлена в чувственных и красочных тонах с использованием природной символики животной и растительной жизни, а также образов богатства от драгоценных камней и металлов до слоновой кости. В образе чувствуются динамика и стабильность, вкус и запахи, мягкость и твердость. В более широком плане в красоте мужского тела, показанного в Песни песней, отражаются нравственные добродетели. При описании женщины в Песн.6:5–7 и Песн.7:2–6, внимание тоже уделяется ее анатомическому строению – ногам и бедрам, животу и грудям, шее, глазам, носу, голове и волосам. Тогда как в мужской фигуре подчеркивается ее основательность, граничащая с угловатостью, женское тело характеризуется, в первую очередь, изгибами и округлостью форм, а также образами плодородия. Однако выше плеч она выглядит величавой и хорошо защищенной, с шеей, как столп из слоновой кости, носом, подобным Ливанской башне, а голова увенчивает ее, как гора Кармил.

Идеалы телесной красоты в разные времена и в разных культурах бывают разными, но картина, показанная в Песни песней, не оставляет сомнений, что человеческое тело может быть прекрасным, что им надо восхищаться и прославлять его в присутствии его Творца – Бога. Однако голос мудрости возвращает нас к практическим и духовным сторонам красоты: «Что золотое кольцо в носу у свиньи, то женщина красивая и безрассудная» (Притч.11:22). «Миловидность обманчива и красота суетна; но жена, боящаяся Господа, достойна хвалы» (Притч.31:30). Пророк Исаия помещает красоту человеческого тела в надлежащие рамки: «Всякая плоть – трава, и вся красота ее, как цвет полевой... Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно» (Ис.40:6–8; ср. Пс.77:39).

Тело, будь то мужское или женское, в Библии в конечном счете рассматривается как материальная форма с таинственной способностью излучать добродетель и благочестие. В 1 Петра внешние украшения и красота противопоставляются «нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом» (1Пет.3:4). Речь здесь идет о женщинах, но тот же принцип, несомненно, относится и к мужчинам.

Тело богатого, бедного и нечестивого. Образы богатства и бедности, благочестия и порочности часто выражаются в описании тела. Тела богатых изображаются обычно тучными, гладкими и лоснящимися. Тучность может символизировать изобилие, поэтому Иов пишет о нечестивце, который «покрыл лицо свое жиром своим, и обложил туком лядвеи свои» (Иов.15:27). С другой стороны, слова «и тучное тело его сделается тощим» (Ис.17:4) означают, что человек, пользующийся Божьими благословениями, подвергается Его суду.

На тела нечестивцев можно смотреть с двух точек зрения. Псалмопевец пишет, что «крепки силы их. На работе человеческой нет их, и с прочими людьми не подвергаются ударам» (Пс.72:4–5). Но затем он сознает, что все это игра воображения и что таких людей ждет разорение и погибель (Пс.72:17–19). По сути дела, нечестивцы, любящие извергать проклятия и не получающие удовольствия от благословений, балансируют на грани смерти, ибо проклятия возвращаются на них самих и заполняют их тело: «Да облечется проклятием, как ризою, и да войдет оно, как вода, во внутренность его и, как елей, в кости его» (Пс.108:18). Благочестивым напоминается о печальных последствиях отсутствия мудрости в жизни: «Кроткое сердце – жизнь для тела, а зависть – гниль для костей» (Притч.14:30). Самый, пожалуй, гротескный образ тела, подвергающегося Божьему суду, показал Захария в пророчестве, относящемся к народам, которые боролись против Иерусалима: «У каждого исчахнет тело его, когда он еще стоит на своих ногах, и глаза у него истают в яминах своих, и язык его иссохнет во рту у него» (Зах.14:12).

Тело из костей, плоти и крови. Тело иногда изображается в Библии состоящим из твердых, мягких и жидких субстанций – из костей, плоти и крови. Родственная связь часто передается словами «кость и плоть» (в NIV как «плоть и кровь»). Впервые это выражение встречается в эмоциональном восклицании Адама, что Ева – «кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт.2:23). Когда весь Израиль собрался перед Давидом в Хевроне, народ единодушно заявил: «Вот, мы – кости твои и плоть твоя» (2Цар.5:1; 1Пар.11:1). В этом образе, в котором соединяются воедино твердая и мягкая субстанции человеческого тела, находят выражение картина элементарной структуры тела и признание того, что мы назвали бы «генетической» внутриродовой взаимосвязью.

В образе «плоти и крови» выражается нечто совершенно иное. Тело поверженного на поле битвы врага называется «плотью и кровью». Небесный Воитель говорит: « Упою стрелы Мои кровию, и меч Мой насытится плотию» (Втор.32:42). Или же, по словам пророчества Иезекииля в отношении Египта, земля напоится кровью, а рытвины наполнятся телами (Иез.32:6). После битвы человеческие плоть и кровь служат пищей птицам и животным, питающимся падалью (Иез.39:17–18; ср. Откр.19:18, 21). Вполне возможно, что все это бросает резкий, но показательный свет на слова Иисуса, когда Он сказал ученикам, что они получат вечную жизнь, если будут есть Его плоть и пить Его Кровь (Ин.6:53–56). Его смерть символизировала одновременно суд и жертву, а Его Тело, представленное в виде двух частей, ассоциирующихся с насильственной смертью и кровопролитием, должно было парадоксальным образом давать жизнь тем, кто вкушает его в жертвенной трапезе. Вместе с тем, в Новом Завете «плоть и кровь» служат образом человеческого телесного существования в веке нынешнем, который по своей природе совершенно не сопоставим с веком будущим: «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1Кор.15:50). Этот образ используется также для различения врагов человеческих и духовных – в Послании к ефесянам нам напоминается, что мы боремся «не против крови и плоти», а против духовных сил (Еф.6:12).

Воплощение в Новом Завете показывается по-разному, однако одним из способов выражения телесной реальности служит образ «плоти». В Евангелии от Иоанна читаем, что «Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин.1:14), а в Послании к евреям – что Иисус воспринял человеческие «плоть и кровь» (Евр.2:14). Проводя различие между теми, кто исповедует истинную веру, и лжеучителями, Иоанн пишет, что «всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога» (1Ин.4:2; ср. 2Ин. 1:7). После воскресения Иисус продемонстрировал реальность Своего Тела: «Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк.24:39). Вместе с тем, в Новом Завете признается, что воскресшее тело отличается от нашего нынешнего человеческого тела, и Павел поясняет это, прибегнув к аналогии различия между разными типами плоти: «Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц» (1Кор.15:39).

Плоть иногда служит образом мягких тканей тела. Как наиболее тленная часть тела она может «исчахнуть» (Зах.14:12), «пропасть» (Иов.33:21), «истлеть» (Чис.12:12), быть съеденной псами и врагами (4Цар.9:36; Пс.26:2) или растерзанной терновником и молотильными досками (Суд.8:7). Плоть может также выражать образ слабости и нестойкости человека, например, когда говорится, что изнемогают плоть и сердце (Пс.72:26) или что Бог помнил об израильтянах, что «они плоть, дыхание, которое уходит и не возвращается» (Пс.77:39), или когда обычная «мышца плотская» врага противопоставляется силе Небесного Воителя Израиля (2Пар.32:8). Иов выражает протест веры против кажущейся тленности человеческой плоти и быстротечности телесного существования: «И я во плоти моей узрю Бога» (Иов.19:26).

В контексте духовного обновления мягкость и податливость плоти служат положительным образом. Иезекииль пишет, что Бог создает в Своем народе «сердце новое», заменяя «сердце каменное» на «сердце плотяное» (Иез.36:26). Здесь на первый план выступает сердце, а сознание, заглушенное и затуманенное грехом и бунтом, возвращается к полноценной духовной жизни. Однако в контексте духовной жизни плоть может быть также образом внешней и поверхностной веры, в противоположность внутренней и истинной. Иеремия провозглашает грядущий Божий суд над «обрезанными только плотью» (Иер.9:25 {«посещу всех обрезанных и необрезанных»}), а по словам Иезекииля, необрезанные «сердцем и плотью» не должны входить в святилище Господа (Иез.44:7, 9).

В большинстве случаев, если не во всех, словом плоть в переводах Нового Завета передается греческое слово sarx. Sarx переводится иногда как «греховная природа» (напр., Рим.7:5, 18, 25; 8:3–9, 12–13). Хотя Павел в разных местах говорит о sarx как о материи, из которой состоит живое тело (1Кор.15:39), как о части человеческого тела, представляющей целое (синекдоха, 1Кор.6:16), как о человеческой личности или даже обо всем роде человеческом (Гал.2:16; Рим.3:20) или просто как о сфере человеческих взаимоотношений, основанных на родстве (Рим.9:3, 5, 8), в целом для многих читателей Павла в этом слове заложен отрицательный в нравственном отношении образ.

У Павла sarx, «плоть», служит обычной метафорой для изображения прирожденной человеческой греховности. Однако использование Павлом этого слова в таком смысле (наряду с несколькими другими) не должно затемнять понимание тела как совершенного творения Бога, которое будет искуплено. Образ sarx как выражение непокорной человеческой природы чаще всего встречается в посланиях к римлянам и галатам. В Галатам, в частности, этот образ используется для опровержения идеологии тех, кто пропагандировал обрезание «плоти». Иудействующим, похвалявшимся обрезанием плоти, Павел противопоставляет образ духа (Гал.3:3) и его плодов (Гал.5:16–17). В этой двойной символике, рассчитанной на определенный эффект, век нового творения (Гал.6:15) противопоставляется «настоящему лукавому веку» (Гал.1:4), подчиняющему себе «плоть» и даже религиозные обряды (обрезание), связанные с плотью (см. ПОСЛАНИЕ К ГАЛАТАМ). Еще более яркое выражение эта картина находит в Римлянам, где плоть показана одной из составляющих тройственного союза духовных сил: греха, плоти и смерти (Рим.6–8; см. ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ).

Тело сильное и слабое. В Библии показано множество образов физической силы, особенно воинов. Самый достопамятный пример – Самсон. Разумеется, его сила была особым Божьим даром, однако, читая рассказы о Самсоне, вряд ли можно представить его самого по себе физически слабым человеком. Он совершил легендарные подвиги: голыми руками растерзал льва (Суд.14:5–7), убил множество филистимлян (Суд.14:19–20; 15:8, 14–17), перенес на плечах ворота Газы (Суд.16:3), сбрасывал с себя веревки и узы, как перегоревший лен или нитки (Суд.15:14; 16:7–9, 11–14), и, наконец, обрушил на филистимлян и на себя самого храм Дагона (Суд.16:23–30). Голиаф был воином-единоборцем чудовищного роста и огромной силы (1Цар.17:4–7), и хотя его молодой противник по физической силе не мог равняться с ним, Давид к тому времени уже убил льва и медведя (1Цар.17:34–37). Победа над львом, самым крупным хищником в Палестине, свидетельствовала о большой физической силе. В активе храброго воина Давида Ваней значилась победа над львом «во рве в снежное время» (2Цар.23:20). Даже пророк Илия продемонстрировал качества сильного бегуна, когда на него сошла рука Господня и он бежал впереди колесницы Ахава от горы Кармил до самого Изрееля (3Цар.18:46). Другая сторона медали показана на примере гадаринского бесноватого, одержимого воинственным «легионом» бесов, чья духовная сила разрывала цепи, которыми его связывали (Лк.8:29).

Считается, что воины должны обладать большой физической силой, однако Екклесиаст высказывает иного рода мудрое суждение, основанное на длительных наблюдениях: «Не проворным достается успешный бег, не сильным – победа» (Ек.9:11 {«храбрым»}). Во время суда даже красивые девы и сильные юноши будут «истаивать от жажды» (Ам.8:13). Вместе с тем в Библии сила человеческого тела чаще просто подразумевается, чем показывается. В культуре, в которой повседневная жизнь требовала постоянных физических усилий (надо было носить воду, готовить еду, ткать одежду, сеять и жать, ухаживать за домашними животными, передвигаться пешком), в образе добродетельной жены, которая «укрепляет мышцы свои» (Притч.31:17), выражалось, несомненно, правило, а не исключение. При прославлении силы мужского тела в Библии используются образы, ассоциирующиеся с твердостью: «Руки его – золотые кругляки, усаженные топазами... голени его – мраморные столбы» (Песн.5:14–15).

Общая тональность Библии выражается в представлении, что физическая сила человеческого тела – дар Божий, а в исключительных случаях (напр., Самсона и Илии) ею наделяет Дух Божий. Похваляющиеся своей силой (напр., 1Цар.17:42–44) обеспечивают себе падение. Подлинной силой обладает только Господь, в сравнении с ней человеческая сила просто ничтожна: «Египтяне – люди, а не Бог; и кони их – плоть, а не дух» (Ис.31:3). У тех, кто напрямую сталкивается с силой Божьей, тела дрожат, тают и растворяются от страха. Сознание хрупкости и недолговечности телесной силы даже в сравнении с человеческой волей нашло выражение в известных словах Иисуса в Гефсиманском саду: «Дух бодр, плоть же немощна» (Мк.14:38).

Тело с физическими недостатками, нездоровое и исцеленное. В Библии часто показываются физические недостатки тела, способности которого ограничены от рождения, в результате несчастного случая или в связи с преклонным возрастом. В Левит представлен список физических недостатков, требующих очищения или отлучающих человека от полноценного участия в жизни Израиля. Меры по очищению необходимо было принимать при поражении тела различными инфекционными кожными заболеваниями (Лев.13–14). Нечистым в обрядовом отношении считалось женское тело после родов (Лев.12) и во время менструации, а также тело мужчины или женщины с каким-либо истечением из него (Лев.15). Во всех этих случаях тело не считалось здоровым.

Здоровое тело было одним из необходимых условий, при которых сыны Аарона могли совершать жертвоприношения в доме Божьем, и список недостатков, лишающих этого права, представляет собой краткий перечень неприемлемых телесных повреждений и дефектов мужского тела: «ни слепой, ни хромой, ни уродливый, ни такой, у которого переломлена нога или переломлена рука, ни горбатый, ни с сухим членом, ни с бельмом на глазу, ни коростовый, ни паршивый, ни с поврежденными ятрами» (Лев.21:18–20).

Такие ограничения в отношении тел, отклоняющихся от нормы, делались ради святости Бога, к Которому могли приближаться только представители Израиля, здоровые телом и приносившие жертвы, тела которых тоже должны были быть здоровыми (Лев.22:19–22). Но каким бы нежелательным ни было телесное повреждение, Иисус высказал мысль, что для человека лучше потерять соблазняющую его часть тела – глаз или руку, – чем быть ввергнутым в геенну всем телом (Мф.5:29–30).

Кожа служит защитной оболочкой тела, а также внешним показателем его внутреннего состояния. По этой причине кожные заболевания или признаки, указывающие на нарушение здоровья кожи, внушали особенный ужас. Иов пришел в отчаяние, когда его тело подверглось гниению в самых крайних формах: «Тело мое одето червями и пыльными струпами, кожа моя лопает и гноится... И душа моя желает лучше прекращения дыхания, лучше смерти, нежели сбережения костей моих» (Иов.7:5, 15). «Моя кожа почернела на мне, и кости мои обгорели от жара» (Иов.30:30). Но даже при таком состоянии тела сохраняется надежда: «Если есть у него Ангел-наставник, один из тысячи... тогда тело его сделается свежее, нежели в молодости; он возвратится к дням юности своей» (Иов.33:23–25).

Страдания, грех, сознание вины и Божий гнев находят выражение в болезненном состоянии тела. Может даже казаться, что тело находится на пороге смерти. Псалмопевец говорит:

Нет целого места в плоти моей от гнева Твоего;

нет мира в костях моих от грехов моих.

Ибо беззакония мои превысили голову мою, как тяжелое бремя отяготели на мне;

смердят, гноятся раны мои от безумия моего.

Я согбен и совсем поник, весь день сетуя хожу;

ибо чресла мои полны воспалениями, и нет целого места в плоти моей.

Я изнемог и сокрушен чрезмерно; кричу от терзания сердца моего (Пс.37:4–9).

Пророчество о суде может отражаться на теле пророка: «От этого чресла мои трясутся; муки схватили меня, как муки раждающей» (Ис.21:3). Псалмопевец исповедует пред Богом, что «трепещет от страха Твоего плоть моя» (Пс.118:120). Интеллектуальные занятия тоже нельзя считать уклонением от испытаний, которым подвергается тело: «Составлять много книг – конца не будет, и много читать – утомительно для тела» (Ек.12:12).

В Ветхом Завете показан видный представитель царской семьи с серьезным физическим недостатком. Сын Ионафана Мемфивосфей стал хромым на обе ноги, когда его уронила убегавшая от погони нянька (2Цар.4:4). Давид оказал ему особые почести, предоставив место за царским столом как «одному из сыновей царя» (2Цар.9:1–13; 19:26–30). Показательно, что Иисус, Сын Давидов, исцелял хромых или людей с другими физическими недостатками или дефектами и общался с ними за столом (напр., Мф.26:6; Мк.14:3). Своими чудесами исцеления Иисус возвращал телам здоровье и благодаря этому показывал израильтянам, что означает высокая честь быть Божьим народом. Тем самым Он открывал мессианскую эпоху:

Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзутся.

Тогда хромой вскочит, как олень, и язык немого будет петь (Ис.35:5–6).

Этот текст Исаии блестяще проиллюстрирован в новозаветном рассказе о хромом, просившим милостыню у входа в храм. Когда его исцелил Петр, у него укрепились ступни и колена, и он вошел в храм, «ходя и скача и хваля Бога» (Деян.3:1–10).

Тело, в котором обитают духовные силы. В Библии есть рассказы о людях, в которых вселяются нечеловеческие духовные силы. Эти силы могут быть добрыми или злыми, представляющими Божий Дух или злобных духов тьмы. Хотя эта символика основное выражение находит в Новом Завете, ее предпосылки мы видим в Ветхом Завете, в котором Дух Божий (или Его «сила») сходил на различных персонажей, таких как Саул (1Цар.19:23–24), Илия (3Цар.18:46), Елисей (4Цар.3:15) и Михей (Мих.3:8). Более конкретные случаи мы видим на примерах Веселиила, сына Уриева, которого Господь «исполнил ... Духом Божиим» и разного рода мастерством, необходимым для возведения скинии (Исх.31:3; 35:31), и Иисуса Навина, исполнившегося «духа премудрости» (Втор.34:9). Но самые яркие образы людей, исполнившихся Духа, показывает Лука. Иоанн Креститель «Духа Святого исполнился еще от чрева матери своей» (Лк.1:15), его мать исполнилась Духа Святого и благословила Марию (Лк.1:41), его отец Захария исполнился Духа и начал пророчествовать (Лк.1:67). На Пятидесятницу все собравшиеся верующие исполнились Духа и говорили на иных языках (Деян.2:4), а затем Духа исполнились Петр (Деян.4:8), Павел (Деян.9:17; 13:9) и другие ученики (Деян.4:31; 13:52). В Ефесянам «исполнение Духом» противопоставляется опьянению вином (Еф.5:18).

Образ «обитания» используется для изображения жизни под водительством Духа Божьего: «Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас... Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим.8:9–11). Наконец, Павел выразительно напоминает коринфянам, что «тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа» (1Кор.6:19).

Страшный аналог «исполненного» Духом Святым тела – тело, одержимое бесами или «нечистыми духами». В гадаринском бесноватом был «легион» духов, которые затем вошли в стадо свиней (Мк.5:9–13; Лк.8:30–32). Из Марии Магдалины «вышли семь бесов» (Лк.8:2; Мк.16:9). О бесах, «выходящих» из людей, читаем и во многих других местах, в которых подразумевается, что эти духи ранее каким-то образом вселились в человеческие тела. Иисус рассказывает даже о злом духе, который, выйдя из человека, ищет, но не находит покоя. Дух возвращается в свой бывший «дом», ставший теперь «выметенным и убранным», и приводит «с собою семь других духов, злейших себя» (Лк.11:24–26). Иными словами, Иисус показывает, что пустое тело, в котором не живет Дух Божий, тем самым демонстрирует свою «незанятость».

Тело в состоянии упадка. Иов говорит о человеке, который умирает «в самой полноте сил своих» и у которого «внутренности полны жира, и кости напоены мозгом» (Иов.21:23–24). А в Плаче Иеремии выражается стенание Иерусалима, находящегося под рукой Божьего суда: «Измождил плоть мою и кожу мою, сокрушил кости мои» (Плч.3:4). Однако в Библии превалирует понимание реальности смерти как конечного пункта на пути постепенного упадка. Наибольших возможностей тело достигает в молодости, а затем начинает скатываться к могиле. Непревзойденный по яркости образ телесного упадка показан в Ек.12:1–7: общее состояние и осанка тела ухудшатся, «когда задрожат стерегущие дом, и согнутся мужи силы»; питаться будет все труднее, когда «перестанут молоть мелющие, потому что их немного осталось»; зрение ослабнет, поскольку «помрачатся смотрящие в окно»; сон станет некрепким, а слух в то же время слабым, когда «будет вставать человек по крику петуха и замолкнут дщери пения»; наконец, тело полностью потеряет силы, «ибо отходит человек в вечный дом свой, и готовы окружить его по улице плакальщицы... и возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его».

С преклонным возрастом приходит упадок жизненных сил и жизненного тонуса, и тело превращается в полную противоположность тому, каким оно было в молодости. Давида в старости «покрывали его одеждами, но не мог он согреться», и ему потребовались услуги «молодой девицы», чтобы она ухаживала за ним и лежала с ним, согревая «господина нашего царя» (3Цар.1:1–4; ср. 4Цар.4:34).

Старение тела предоставляет также возможность для проявления веры. Авраам показал замечательный пример веры, поверив Божьему обетованию сына от своего тела и чрева Сарры, хотя они оба были уже старыми. По словам Павла: «И, не изнемогши в вере, он не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении» (Рим.4:19).

Тело после смерти. В Ветхом Завете, когда жизнь оставляла тело, оно сразу же становилось нечистым в обрядовом отношении (Лев.21:11; Чис. 9:6–7). Смерть считалась мощным источником загрязнения. Человек, прикоснувшийся к мертвому телу, должен был пройти через обряды Очищения и лишь после этого вновь становился полноправным членом сообщества «чистых» (Чис.5:2; Агг. 2:13). Тема нечистоты мертвых тел видное место занимает в Книге Чисел, поскольку в ней рассказывается о том, как в пустыне умерло целое поколение израильтян. Как же прикоснувшиеся к мертвому телу восстанавливались в правах в стане Израиля? В очищении тела, осквернившего себя прикосновением к мертвому, важную роль играла вода в сочетании с пеплом рыжей телицы (Чис.19). Образ нечистоты мертвого тела нельзя истолковывать только на основании современного понимания санитарии, хотя такая аналогия вполне уместна. В этом образе внимание, в первую очередь, привлекается к границе, разделяющей мир живых и мир мертвых. В расположенном в пустыне святом стане Израиля, где пребывал Бог (Чис.5:2–4; ср. Чис. 9:13), смерть ассоциировалась с пустыней, то есть с миром за пределами стана. Мертвые тела выносились из стана, и прикасавшиеся к ним становились нечистыми на семь дней, в течение которых они подвергались очищению. В противном случае «истребится человек тот из среды Израиля» (Чис.19:13). Чистыми, живыми и не оскверненными смертью должны были оставаться как «тело» Израиля (то есть стан в его границах), так и тела отдельных израильтян.

Мертвые тела надо погребать. Они должны возвращаться в землю, из которой вышли: «Ибо прах ты, и в прах возвратишься» (Быт.3:19). Нетрудно понять, почему царство мертвых, шеол, изображается как «преисподняя» (Ис.14:9–11). Человек «нисходит» к смерти или в могилу (Иов.21:13; Пс.54:16; Ис.14:15; Иез.31:15–17). Там его тело истребляется червями и тлением (Иов.21:26; Ис.14:11). С другой стороны, непогребенное тело – позор для умершего. Но самый большой позор – когда к телу относятся как к мусору и оставляют на съедение диким животным (4Цар.9:34–37). Даже тело преступника или врага, повешенного на дереве, надо было хоронить после захода солнца (Втор.21:22–23; Нав.8:29; 10:26–27). Несоблюдение этого закона оскверняло землю, которую Господь дал Израилю, ибо повешенное тело проклято, а проклятое обладает силой осквернения (Втор.21:23; ср. 1Цар.31:10).

Некоторые мертвые тела возвращались к жизни. Елисей вернул к жизни ребенка сонамитянки (4Цар.4:32–35). Мертвое тело, брошенное в могилу Елисея, ожило, коснувшись его костей (4Цар.13:21). Но это были просто воскресшие тела. Иов с уверенностью говорит об истинном воскресении (Иов.19:26), а Тело Христа стало первым восставшим из мертвых в воскресении последних дней. Петр выразительно говорит о воскресении Христа, показывая процесс, обратный физическому упадку тела: «Не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления» (Деян.2:31; ср. Деян.13:36).

Тело Христово. В Новом Завете важнейший образ, связанный со словом тело, находит выражение в определении Павлом «Тела [греч. soma] Христова» как образа Церкви. Понимание «тела» как образа христианского сообщества веры уходит корнями в отвержение евреями, которое мы видим уже в Ветхом Завете, какого бы то ни было разделения между телом и духом. Как в Ветхом, так и в Новом Заветах под «телом» понимается человеческое существо в целом, в котором телесная субстанция служит выражением самой личности человека. Следовательно, такой, например, образ, который мы видим в послании к коринфской церкви: «И вы – тело Христово, а порознь – члены» (1Кор.12:27), основывается на представлении о теле как о выражении всей сущности личности: в данном случае речь идет о распятом и воскресшем Христе. В этом состоит ключ к правильному пониманию новозаветного образа церкви как «тела».

Образ «Тела» (Христова) как Церкви нельзя отделять от слов Христа при учреждении вечери Господней и связанной с ней жертвы: «Сие есть Тело Мое [целостная и преломленная личность], за вас ломимое» (Мк.14:22; 1Кор.11:24). Поэтому в основе использованного Павлом образа Церкви как «Тела Христова» лежит литургический, евхаристический образ – «сие есть Тело Мое». Как в том случае, когда Иисус взял и преломил хлеб со словами «сие есть Тело Мое», соединились метафора и реальность в том смысле, что Тело Его действительно было предложено, так и в образе Церкви как Тела Христова соединяются метафора и реальность (см., напр., Рим.12:4). Церковь как современное материальное и земное выражение спасительного служения Христа не просто «похожа» на тело, она действительно «есть» тело. Вместе с тем, особенность этого тела заключается в том, что «телом» его сделал Христос.

Этот двойной смысл подчеркивается в Послании к колоссянам. В Кол.1:22 тело показывается как распятое Тело Господа Иисуса. А в Кол.1:18 и Кол.1:24 Павел использует это же слово применительно к христианскому сообществу («Он есть глава тела Церкви... за тело Его, которое есть Церковь»). В видении Павла на дороге в Дамаск Иисус обратился к нему с вопросом: «Савл, Савл! что ты гонишь Меня?» (Деян.9:4). Из общего рассказа видно, что Павел преследовал не лично Иисуса, а церковь. Но Христос настолько отождествлялся с церковью, что гонения на церковь рассматривались как гонения на Христа.

Следовательно, распятое Тело Христа нельзя отделять от тела Церкви. Отсюда вытекают несколько последствий, связанных со значением этого образа. Прежде всего следует отметить, что в ранних посланиях, в частности Коринфянам и Римлянам, упор делался на роли местной церкви как выразителя единства с распятым и живым Христом. Однако в более поздних посланиях, Колоссянам и Ефесянам, акцент смещается к более широкому пониманию Церкви как единого вселенского тела (Кол.1:18; 2:19; Еф.1:22–23; 4:16). Христос стал «Главой» тела, являющего собой не просто местную общину верующих, и такое новое понимание образа имело необычайно большое значение, поскольку оно несло в себе видение Церкви, которая «приносит плод и возрастает» во всем мире (Кол.1:6), то есть призыв к миссионерской деятельности, выглядевший столь же настоятельным, как и необходимость укреплять взаимоотношения в местной общине верующих.

Миссионерская сторона образа «возрастания тела» была отчасти ответом Павла, в частности в Послании к колоссянам, на один из вопросов, волновавших греческий мир, которому проповедовалось Евангелие. Павел обращался к космической проблеме эллинской культуры: опасению, что мироздание отделено от Бога и подчинено властям и бесам. (Мы можем выражать наши опасения по-иному, но, тем не менее, вопрос о вселенной и о полновластии в ней Бога имеет специфически современную окраску.) В Колоссянам Павел в контексте рассмотрения образа Церкви как Тела Христова утверждает, что весь мир подчинен господству Христа (Кол.1:15–17). Он стоит над (то есть владычествует) разгромленными силами космоса в той же мере, в какой в экклезиологическом смысле Он есть Глава примиренного (Кол.1:22) сообщества, Церкви. Это владычество выражается в форме проповеди и распространения Евангелия во всем мире, то есть во всей вселенной.

Спасительная сила этой проповеди для всех людей подчеркивается самой природой примиренного сообщества, названного в Ефесянам «телом Христовым». В Еф.2:13–16 примиренные с Богом «в одном теле... посредством креста» показаны иудеи и язычники, находившиеся раньше в непримиримой вражде между собой. С понятием «одно тело» неразрывно связан образ не только распятого Христа, но и «одного нового человека» (Еф.2:15), которого Христос, «упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением», создал «в Самом Себе» из двух, то есть из иудеев и язычников. Миссия, обращенная ко всем неиудеям, способствует росту единства «тела» и представляет собой образец для всего разделенного человечества (Еф.2:12–16). В этом тоже есть космическая сторона, ибо рост тела, Церкви, через проповедь Евангелия раскрывает то, что уже существует. Таким образом, «бесы», которые, как может показаться, поддерживают отделение мира от Бога, бессильны против «полноты Наполняющего все во всем» (Еф.1:23) и подчинения всего Христу «не только в сем веке, но и в будущем» (Еф.1:21).

Следовательно, образ Церкви как тела обладает большой вдохновляющей силой. Ибо Тело распятого и воскресшего Христа, обеспечивающее единство и служение Его последователей, представляет собой очевидный факт, а не мечту или потенциальную возможность. Братское общение создается единством верующих со Христом, а не единство создается общением со Христом. Как в местной, так и во вселенской Церкви единство и служение являют собой спонтанное выражение принадлежности к «Телу Христову». Это служение христиане проводят не только друг для друга, но и, подобно Господу, для всего мира, ибо Христос есть (и они должны быть) «тело для мира».

Тело искупленное. В цельном библейском взгляде на «тело» как на личность в целом подразумеваются и другие стороны образа «тела». В нем заложена идея, что тело представляет собой место, где мы встречаемся с Богом и проводим служение для Него. Оно служит выражением нашей богоданной сотворенности с вытекающей из нее необходимостью послушания. Следовательно, оно всегда рассматривается во взаимосвязи с Богом и другими творениями, с которыми мы разделяем свою «телесность».

Из этого следует, что искупление надо понимать в смысле не искупления «от» тела, а искупления тела (Рим.8:23). Поэтому телесна даже будущая жизнь. В посланиях Павла «телесное» обычно означает «земное», однако будет и полученное от Бога «небесное» тело (1Кор.15:35–44; ср. Рим.8:11). Нетелесное воскресение для Павла немыслимо. Столь же немыслимо представление, что воскресения не будет, так как оно представляет собой соучастие в воскресшем теле Господа Иисуса. Во 2Кор.5:1–10 Павел проводит различие не между «душой» и «телом», а между будущим воскресшим Телом и настоящим смертным телом. Отчет на суде от нас потребуют в нынешнем смертном теле, ибо именно в нем мы живем, веруем и служим. Жизнь после смерти основывается на милостивой воле и делах Бога при посредничестве Христа и на нашем отношении к ней. Реальность этой перспективы находит выражение в нашей жизни в теле (Рим.8:11; 1Кор.6:14).

Таким образом, образ тела связан с темой о главенстве над телом, власти Бога или власти греха. В Рим.6:12 Павел пишет: «Итак да не царствует грех в смертном вашем теле». Бог разрушил полновластие греха над нашими телами, выкупив и вернув их Себе, и теперь они Христовы, благодаря принесенной Им жертве. Христос отдал за них собственное «Тело», всего Себя, поэтому они принадлежат Ему, а Он им (1Кор.6:13).

Отсюда также следует, что эти самые тела будут подобны «славному телу» Иисуса (Флп.3:21), то есть тело как полное выражение личности будет преобразовано. (В данном случае не подразумевается и не отрицается перераспределение или изменение материальных субстанций, образующих наше тело.) Форму, которую это «славное» тело примет, невозможно даже предположить. Ясно только, что оно так или иначе будет «сообразно» воскресшему Телу Христа.

Все это должно учитываться Церковью как «телом Христовым». Будучи земным телом, она призвана отождествлять себя с воплощенным и распятым Христом, предлагая себя (как на уровне отдельных членов, так и в целом) в жертву Богу: «Представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу» (Рим.12:1). Она может делать это только через данное нам тело Христово. В обетовании, что это униженное тело станет вознесенным телом, содержится также обетование, что Церковь преобразуется в славное тело. Ибо Церковь как тело Христово присутствует в теле не только распятого, но и воскресшего Господа.

Обуздание тела. Еще один аспект новозаветного образа тела основывается на иудейских представлениях. Если для христиан тело служит местом, где человек искупляется и ведет искупленную земную жизнь, из этого следует, что сверхдуховное благочестие неприемлемо (2Кор.7:1). Поэтому в своих посланиях к коринфянам Павел подчеркивает, что именно дела его тела доносят в общину понимание жизни во Христе. В том, как ведут себя наши тела (совместно или поодиночке), выражаются во всей полноте как послушание Христу, так и действенность провозглашения Его послания. Так, страдания тела Павла придавали еще больше убедительности его проповеди (2Кор.1:3–7), ибо он носил на своем теле раны Иисуса (Гал.6:17) и непрестанно предавался на смерть ради Иисуса, «чтоб и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2Кор.4:11). Ибо жизнь Иисуса проявляется только в теле. Итак, отвергая аскетизм как путь к спасению (Кол.2:23), Павел в то же время считает необходимым предпринимать определенные дисциплинарные меры для обуздания своего тела (1Кор.9:27).

Все это подразумевается в конкретных словах о сексуальных влечениях тела (1Кор.6:18). Христианин, соединившийся в одном теле со Христом, не может вести себя в этом теле аморально (1Кор.6:13,15). В этом выражается представление, что тело является выражением личности человека в целом и при половых отношениях оно полностью соединяется с «другим» телом (холистический взгляд на половые отношения), и, следовательно, не может принадлежать одновременно Христу и блуднице (1Кор.6:16–18). Все это подразумевается в одном из самых таинственных и ярких образов Павла, связанных с телом и плотью: в Еф.5:23–32 взаимоотношения Христа со Своей Церковью Павел сравнивает с отношениями между мужем и женой. Христос любит Церковь, как собственное тело, и точно так же «должны мужья любить своих жен, как свои тела... потому что мы члены тела Его» (Еф.5:28, 30). Следовательно, наши отношения со Христом представляют собой такую же «тайну», как и та, в которой муж и жена становятся «одной плотью» (Еф.5:31–32). Все это имеет большое значение в жизни как Церкви в целом (которая, будучи «земным» телом, не должна соединяться с тем, что может обесчестить тело Христово), так и ее отдельных членов.

В этом образе, связанном с половыми отношениями, подразумевается также, что тело, находящееся в нейтральных, с нравственной точки зрения, условиях, в которых мы обычно делаем свой выбор (человек может быть «в теле» или «во Христе», 2Кор.12:1–3), все равно уязвимо: в физическом плане – из-за страданий и положения смертного, в духовном – из-за недостатка духовного различения (Мф.16:17), а в нравственном – из-за греха (Рим.6:12). Этим объясняются неоднократные заявления об искуплении тела Христом, чтобы оно могло принадлежать Ему. Этим же объясняется использование слова плоть для обозначения состояния греха. В Рим.8:13 содержится предупреждение против жизни «по плоти», ибо она неизбежно ведет к смерти. Поэтому человек должен «духом умерщвлять дела плотские». Эта тема находит также выражение в Рим.6:12, где подразумевается, что «тело», принадлежавшее когда-то греху, может от благодати Христа легко вернуться ко греху (ср. 1Кор.6:20).

Различение тела. Подверженность греху в рамках темы Церкви как тела подчеркивается в ссылках на вечерю Господню. Павел высказывает строгое предупреждение тем, кто участвует в евхаристии «недостойно» и поэтому ест и пьет в «осуждение себе» (1Кор.11:29). У греха неразличения два аспекта. Во-первых, оно означает неспособность признать силу и значение самоотдачи Христа в воплощении и особенно на кресте. Имеется в виду не реальность плоти в таинстве, а реальность искупительного служения Христа. Это «подлинное тело», «реальное присутствие» на алтаре.

Второй аспект греха «неразличения тела» вытекает из первого – это нежелание признать единение, в котором находятся причастники. Коль скоро «хлеб, который преломляем... есть... приобщение Тела Христова... мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1Кор.10:16–17). То есть это не какое-то воображаемое единство, которое можно и не признавать, а реальное соединение, ставшее таковым благодаря благодатному служению Христа. Для «различения» этого необходимо на себе телесно пережить в церкви, что такое единство, существующее во Христе и через Него.

В конечном счете, преодолеть грех неразличения можно только через благодать Христа, действующую в нашей жизни. Тогда наша воля и наши устремления будут полностью подчинены Ему. Поэтому последнюю мысль по поводу образа тела и сопутствующего ему образа плоти применительно к местной и вселенской Церкви, а также к ее отдельным «членам» можно, пожалуй, выразить словами Павла в Гал.2:20: «И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня».

См. также: ВНУТРЕННОСТИ; ВОЛОСЫ; ГЛАЗ, ОКО, ЗРЕНИЕ; ГОЛОВА; ГРУДЬ; ГУБЫ, УСТА; ЖЕЛУДОК; ЖИВОТ, ЧРЕВО, УТРОБА; МЫШЦА; НАГОТА; НОГА (I), БЕДРО, ГОЛЕНЬ; НОГА (II), СТОПА; НОС, НОЗДРИ; ПАЛЕЦ НОГИ; ПАЛЕЦ РУКИ, ПЕРСТ; ПОЛОВЫЕ ОТНОШЕНИЯ, СЕКС; РОТ, УСТА; РУКА; СЕРДЦЕ; ТУК, ТУЧНОСТЬ; УХО, СЛУХ; ЧРЕСЛА, ЛОНО, БЕДРО; ШЕЯ, ВЫЯ.

Библиография:

J.H.Neyrey, Paul, In Other Words (Louisville: Westminster John Knox, 1990);

H.W. Wolff, Anthropology of the Old Testament (Philadelphi Fortress, 1974).