Послание к римлянам
(Romans, letter to the)
Послание Павла к римлянам часто воспринимается как самое богословское и теоретическое из всех его посланий, оно отличается богатством образов и метафор. Жанр и риторическая форма послания служат предметом широких исследований и обсуждений. Особенно выразительную характеристику Посланию к римлянам дал Р. Джуит, назвавший его «посольским посланием».
Посольское послание. В кратком изложении Джуита суть сводится к следующему: «Посол прибывает как представитель какого-либо государства к какому-либо двору, вручает свои верительные грамоты и начинает отстаивать интересы своего монарха или своей страны. Аналогичным образом Павел представляет себя римским церквам, которые он не создавал, а затем в дипломатической манере начинает приводить логические обоснования своего предстоящего визита» (Jewett 1991, 266). Павел обращается к разным не связанным между собой домашним церквам в Риме в попытке объединить их на основе Евангелия и заручиться их поддержкой в планируемой миссионерской кампании в одной из западных стран – Испании (Рим.15:24). Тезис, или риторическое предложение послания формулируется в Рим.1:16–17: благовествование Христово есть «сила Божия» для всякого верующего, апокалиптическое откровение верности Бога завету с Израилем, «правда Божия», преобразовывающая Израиль и – через Израиль – Его заблудшее творение. Эта сила раскрылась в мире благодаря служению Христа, и Павел как слуга Иисуса Христа провозглашает Благую Весть о господстве Христа (Рим.10:9,12–13) народам, чтобы они уверовали, повиновались и поклонялись Богу (Рим.14:26; 15:11). С такой посольской точки зрения даже приветствия в Рим.16 выглядят не послесловием, а жизненно важным средством установления личных связей и свидетельства в Риме достоверности апостольского благовествования Павла.
В разных местах Рим.1:16–11:36 Павел прибегает к аргументации, называющейся диатрибой, когда вымышленный собеседник выдвигает возражения или высказывает ошибочные взгляды, которые Павел затем опровергает. Или же Павел просто обращается к кому-то, как будто бы сидящему в первом ряду («Неужели думаешь ты, человек, что избежишь суда Божия», Рим.2:3). Это придает значительной части послания характер диалога, напоминающего обстановку в лекционном зале, где время от времени раздаются голоса внимательных, восприимчивых и порой дерзких (Рим.9:20) слушателей, и это позволяет Павлу выразить себя в качестве прекрасного оратора, мыслителя и полемиста. Эти черты подтверждают точку зрения, согласно которой Послание к римлянам пронизано приемами, характерными для типичной «речи наставления» (logos protreptikos) эллинистских философов, целью которой было овладение умами слушателей. В диалогической манере послания может отражаться материал из собственной испытанной устной аргументации Павла, которую он теперь применяет для придания посланию характера устного обращения, доходящего через пространство и время от Коринфа до Рима.
Как подлинный мастер риторики, увлекающий за собой аудиторию, Павел пользуется в Римлянам множеством образов и метафор и тем самым «ставит сцену перед нашими глазами» (Аристотель, «Риторика» 3.10.1). В Римлянам много внимания уделяется человеческим трудностям и спасительному служению Бога во Христе (см. СПАСЕНИЕ), и большое количество образов можно сгруппировать под различными рубриками, имеющими общую тему: проблема и ее разрешение. Это не самостоятельные группы образов, они во многих отношениях дополняют друг друга и пересекаются.
Вина и оправдание. Павел изображает сцену Божьего суда, пред которым однажды предстанут иудеи и язычники. Образы суда в большинстве своем сосредоточены в Рим.1:18–3:20, где сила аргументации направлена на то, чтобы показать, что все мужчины и женщины, будь то иудеи или язычники, находятся под осуждением. Вина язычников пред Богом демонстрируется в мозаике вопиющих пороков языческого мира – злоба, обман, клевета, богоненавистничество и т. д. (Рим.1:29–31). Но даже у добродетельных язычников свидетелем выступает совесть, которая обвиняет или оправдывает их (Рим.2:15).
Иудеи, со своей стороны, виноваты еще больше, поскольку у них есть Божий закон, но они продолжают грешить. Приводится целый ряд свидетельств из Ветхого Завета (Рим.3:10–18) в поддержку обвинения, что «как Иудеи, так и Еллины, все под грехом» (Рим.3:9) и «заключены» в непослушание (Рим.11:32). Под грузом этого обвинения на эсхатологическом суде Бога «заграждаются всякие уста» (Рим.3:19). Тем, кто ставит под сомнение Справедливость небесного Судьи, Павел отвечает, что Божий суд основывается на истине (Рим.2:2), что Его суд восторжествует (Рим.3:4) и что только Бог может судить мир (Рим.3:6). Бог – беспристрастный Судья (Рим.3:21–22), продемонстрировавший Свою снисходительность в прошлом (Рим.3:25). Даже христианам нельзя судить друг друга, ибо все предстанут пред судилищем Бога (Рим.14:10) и никто не избежит суда (Рим.2:3) в день, когда Бог будет судить тайные дела людей (Рим.2:16). Бог воздаст каждому по его делам (Рим.2:5–6). Более того, когда правда Божия начинает дополняться Евангелием (Рим.1:17), гнев Бога уже открывается с неба (Рим.1:18), предавая безбожников и нечестивцев (Рим.1:24, 26, 28) как бы команде палачей, состоящей из греховных желаний, постыдных похотей и превратного ума.
Картина выглядела бы мрачной, если бы не одно существенное обстоятельство. До этого дня конечного суда и в предвидении его Бог уже продемонстрировал Свою справедливость, Свою приверженность к приведению всего в надлежащий порядок во Христе, и теперь Он «оправдывает» всех, кто верует в Божью работу во Христе (Рим.3:26). В отношении грешников, чья вина доказана, Божий судебный приговор уже вынесен. Но еще до суда в деле произошел потрясающий поворот и вина грешников была прощена, когда смертью Своего верного Сына Бог устранил страшные последствия греха и вины через единственную в своем роде «жертву умилостивления» (Рим.3:25). Как бы мы ни переводили греческое слово hilastirion (в данном случае «жертва умилостивления») – как «искупление» (снятие греха), «умилостивление» (удовлетворение гнева) или «очистилище» (место в святилище, где символически проявлялась Божья милость), – оно охватывает даже те грехи, которые ранее были совершены человечеством и оставлены без внимания милостивым Богом.
Смысл этого оправдания заключается не просто в вынесении приговора и вручении свидетельства о вечной жизни. Это и не правовая фикция, не определение «как бы» праведности, которая не характеризует достаточно ясно ее носителей. Как и любое Божье слово, это действенное и надежное слово, приводящее бывших грешников к правильным (или праведным) отношениям с Богом и предвосхищающее Преобразование их жизни под воздействием Божьего служения. Это слово исходит от Того же Самого Бога, Который Своим могущественным словом вызвал к жизни творение и называет «несуществующее, как существующее» (Рим.4:17).
Это особое выражение мощной и преобразующей «правды Божией» (Рим.3:21–22), о которой Павел говорит в своей формулировке тезиса (Рим.1:16–17). Лингвистическая связь между оправданием и правдой хорошо выражена в греческом языке, где эти понятия происходят от одного корня dik с вокализацией: dikaioo («оправдать») и dikaiosyne («правда»). Во Христе Бог демонстрирует Свою справедливость (Рим.3:25) и оправдывает неправедных (Рим.3:24, 28, 30; 4:2; 5:1, 9; 8:30; 10:10).
Зависимость и освобождение. Положение человека можно рассматривать в категориях не только вины, но и динамичных образов порабощения чужеродной силе. В таком беспомощном состоянии единственная надежда человека заключается в избавлении от порабощающей силы, исходящем от более мощного источника. В глазах Павла и других евреев историческая парадигма зависимости выражалась в порабощении Израиля в Египте, от которого Бог чудесным образом спас его и затем привел в обетованную землю (см. ОБЕТОВАННАЯ ЗЕМЛЯ). Образы, связанные с исходом, присутствуют и в последующих рассказах об освобождении и оставляют след в Послании к римлянам. Исаия пишет о будущем возвращении Израиля из плена как о втором исходе (напр., Ис.40:3–5). Но евреи I века воспринимали жизнь на земле как горькую иронию: они вернулись на землю предков, но находились под римским владычеством, а их основные символы (Тора, храм, колено и территория) были далеки от идеала. Израиль страстно желал освобождения, истинного исхода и восстановления. Когда в Рим.5–7 Павел говорит о закабалении человека, имеются в виду, в частности, история и образы Израиля. Каким же образом человек может освободиться от тягостного состояния, в котором он находится и которое ярко проявляется на примере Израиля?
Проведенный Павлом анализ человеческих бедствий в отношении как иудеев, так и язычников затрагивает более глубокие пласты, чем просто историческая реальность, связанная с политической властью. Павел пишет о тройственном духовном союзе, противостоящем власти Бога, – это союз греха, плоти и смерти с невольным и слабым сообщником – законом. Это история о находящихся в конфликтных отношениях царствах, о поле битвы и могущественном освободителе. Прежде чем Израилю был дан закон, «грех вошел в мир» и вместе с ним смерть (Рим.5:12, где имеется в виду история грехопадения Адама и Евы и последовавшей за этим смерти). «Смерть царствовала от Адама до Моисея» (Рим.5:14), но после предоставления закона, как о том наглядно свидетельствует израильская история у Синая (Исх.20–32), грех умножился (Рим.5:20; 7:8–10). Грех и смерть действуют совместно, причем грех царствует к смерти (Рим.5:21) и порабощает людей (Рим.5:6, 14) через имеющийся в его распоряжении образец Адамовой плоти (Рим.6:12; ср. Рим.8:6–7), где он находит готовые к употреблению орудия неправды (Рим.6:13). Грех – жестокий надсмотрщик, требующий уплаты смертью (Рим.6:23). Закон, сам по себе святой и добрый (Рим.7:12), тем не менее бессилен перед воздействием греха. Грех использует закон как свой плацдарм (Рим.7:8) в военных действиях (Рим.7:23) и захватывает пленников (Рим.7:23). Его несчастные жертвы горестно стенают, взывая к могущественному избавителю (Рим.7:24–25).
Этот Избавитель – Иисус Христос (Рим.7:25), вошедший на территорию греха «в подобии плоти греховной» (Рим.8:3). Но когда грех и смерть предъявляют свои права на этого Праведника, роли меняются. В Христовом осуждении греха (Рим.8:2–3) выражается резкий поворот и избавление тех, кто находится под законом греха и смерти (Рим.8:2). Присоединившиеся с верой к божественному Избавителю, подобно Израилю во время исхода (Исх.4:22; Ос.11:1), становятся «сынами Божиими» (Рим.8:14–17). Даже Израиль при всем своем своенравии и ожесточении увидит Избавителя, Который «приидет от Сиона» и «отвратит нечестие от Иакова» (Рим.11:26; ср. Ис.59:20). Освобождение этих «сынов Божиих» имеет вселенское значение, ибо смерть распространила свою власть не только на человеческую семью, но и на весь сотворенный мир, покорившийся суете и тлению (Рим.8:20–21) и стенающий в муках, ожидая освобождения (Рим.8:22). Надежда на избавление творения заключена в откровении сынов Божиих, и оно с нетерпением ожидает появления признаков поражения смерти, первых лучей зари нового творения (Рим.8:19).
Основанием этого рассказа об искуплении служит история Израиля. Павел как будто бы говорит: «Как движется Израиль, так движется и мир». В истории Израиля выражается четко сформулированная схема положения человека, и из лона Израиля появляется единственный Избавитель (Рим.1:3), Который может спасти Израиль и мир.
Ветхий Адам и новый Адам. Понимание своей неправильности, стремление начать все заново как будто бы запечатлены в человеческом сознании. В Римлянам Павел подробно разрабатывает тему Адама, охватывающую противопоставление уродства преобразованию (ср. Рим.12:2) и непослушания послушанию. Заявляя, что «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим.3:23), Павел намекает на слова псалмопевца, что человек увенчан славой и честью (Пс.8:6), а это утверждение, в свою очередь, основывается на представлении, что мужчина и женщина сотворены по образу Божьему (Быт.1:27). «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим.1:20), но потомки Адама «славу нетленного Бога [единственный объект, достойный поклонения носителей образа Божьего] изменили в образ» тленных людей и животных (Рим.1:23; ср. Пс.105:20). Поэтому, а также в результате недостойного поведения и животных влечений людей божественный образ в них исказился, угрожая преобразоваться в звериный образ объектов их поклонения (ср. Прем. 11:15–19). В такой ситуации оказался не только человек – творение во всей своей полноте утратило изначальную лучезарную славу и покорилось суете и тлению (см. выше), хотя и не по своей воле (Рим.8:20–21).
Этот аспект своей типологии Адама Павел подробно рассматривает в Рим.5:12–21, противопоставляя господство греха и смерти господству благодати, праведности и вечной жизни. «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим.5:12). Адам изображается фигурой, чьи действия как отца всего человечества проявились и в последующих поколениях. Его непослушание словно открыло доступ чужеродным и враждебным силам в Божий мир, в котором его потомки совершают злодеяния. Но если непослушание Адама служит образцом для многих и ведет их к погибели, в Адаме выражается также образ еще «одного Человека, Иисуса Христа» (Рим.5:14–15).
Как и во многих человеческих историях, новое начало повторяет схему старого, но с определенным отличием. История первого Адама была историей взаимоотношений человека с Богом; история второго Адама насыщена благодатью свыше и силой духовного возрождения с уникальным вхождением Бога в человеческую историю для ее преобразования. Преступлением первого Адама люди унаследовали грех и осуждение как распространившуюся инфекцию и пример для подражания, поскольку каждый стал своим собственным Адамом. Правдой второго Адама люди получили дар благодати – оправдания, а не суда, – который преизбыточествует для многих (Рим.5:15). Тогда как посредством первого Адама царствовала смерть, держа многих его потомков в рабстве, посредством второго Адама многие будут царствовать в жизни (Рим.5:17), владычествуя в возрожденном Адамовом великолепии над новым творением (ср. Быт.1:28; Пс.8:7). Непослушанием первого Адама многие сделались грешниками; послушанием второго Адама многие сделаются праведными (Рим.5:19). За «преступлением одного» стоит непослушание Адама, вкусившего плод с запретного дерева; за «правдою одного» (Рим.5:18) стоит послушание Христа, принявшего смерть («на древе», по словам Павла в Гал.3:13).
Основатели двух родов человечества противопоставляются, причем второй показан качественно иным и неизмеримо более высоким по сравнению с первым по природе, поведению и воздействию. Темное и подавляющее царство смерти ниспровергается лучезарным и животворным царством жизни. Злобная власть греха, поддерживаемая законом, перевешивается умножением благодати через праведность: «А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим.5:20–21). В своих наградах благодать не разменивается на пустяки и не ограничивается строгими рамками.
Образ Адама присутствует также, хоть и в завуалированной форме, в Рим.7:7–12. Здесь показана картина греховных страстей, возбуждаемых законом и приводящих к смерти. Как это может быть? «Но я не иначе узнал грех, как посредством закона...закон...говорил: “не пожелай”. Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание... таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти» (Рим.7:7–10). Это говорит голос Израиля, который следовал закону именно по такой схеме. Но опыт Израиля основывается на прототипе Адама. Согласно раввинскому истолкованию, закон существовал до сотворения, поэтому заповедь Адаму не есть от дерева (Быт.2:17) рассматривалась как выражение Торы. Следствием неповиновения Адама стала «смерть» и исключение его из сферы действия дерева жизни, это та же самая установленная законом причинно-следственная связь, которая выражается в трагической истории Израиля.
Образ первого и второго Адама, двух родов человечества, придает благовестию искупления Павла всеобъемлющий характер, охватывающий всех – иудеев и язычников, – которые с верой соединятся в служении и поклонении единому Господу. При присоединении к этому новому человечеству «ветхий наш человек [Адам] распят с Ним [Христом]» (Рим.6:6). Евангелие объединяет людей как новое человечество во Христе. Совокупная природа этого образа выражается в метафоре одного тела, состоящего из многих частей с взаимодополняющими дарами и функциями (Рим.12:4–8). Миссионерская направленность послания подкрепляется именно этим всеохватывающим совокупным образом: возвещение «всем народам для покорения их в вере [в Бога]» (Рим.14:25). Верующие читатели Послания к римлянам приглашаются рассматривать себя предвестниками нового общества в новом мире, в котором прежнего разделения на иудеев и язычников, Израиль и народы больше не будет.
Вражда и примирение. История человечества – это история враждебных отношений, войн и устремления к миру. Но самое важное выражение вражды Павел видит в отношениях человека с Богом. Эта враждебность была преодолена Богом благодаря кресту. Христос сравнивается с героем, но парадокс заключается в том, что Он умер не за Свою родину, а за Своих врагов (Рим.5:6–8): «Будучи врагами, мы примирились с Богом смертию Сына Его» (Рим.5:10). Получив оправдание, верующие теперь имеют «мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа» (Рим.5:1). Конечным результатом стало примирение мира (Рим.11:15), и различные общины, охваченные служением примирения, призываются «искать того, что служит к миру» (Рим.14:19), ибо Бог есть Бог Мира (Рим.15:33; 16:20). К не входящим в сообщество тоже надо относиться мирно. Даже неверующих израильтян, которые являются врагами верующих и отвергают Евангелие, следует рассматривать как возлюбленных, учитывая их избрание и ради их предков (Рим.11:28). Врагам не надо мстить, их надо привлекать милосердными делами (Рим.12:19–20).
Иудеи и язычники. Самая, пожалуй, примечательная, но чаще всего упускаемая из виду особенность Послания к римлянам заключается в двойном противопоставлении иудеев/Израиля и греков/язычников. Слово ethn_ «язычники», в Римлянам встречается чаще, чем в любом другом послании Павла (двадцать девять раз в Римлянам; десять, например, в Галатам). Коренной подтекст Послания к римлянам выражается в показе того, как это основное различие между людьми будет преодолено в новом человечестве во Христе и с единым Богом (Рим.3:30). Кульминацией станет гармоничное сообщество с «единодушным» прославлением одного «Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа» (Рим.15:6).
В Рим.1–3 Павел неоднократно пишет об «Иудеях» (Ioudaios), а затем всего дважды употребляет это слово в Рим.9–11 (Рим.9:24; 10:12). С другой стороны, об «Израиле» и «Израильтянах» Павел упоминает только в Рим.9–11. «Иудеи» часто противопоставляются не «язычникам», а «Еллинам» (о «Еллинах» упоминается в Рим.1:16; 2:9–10; 3:9; 10:12, если не считать Рим.1:14, где говорится о «Еллинах и варварах»). В двух терминах, Израиль(тяне) и Иудеи, подразумеваются разные аспекты исторического Божьего народа. Иудеи у Павла обычно связываются с публичными или оценочными образами, характеризующими нынешнее положение иудеев и язычников пред Богом. По большей части отличительные черты иудеев были вполне очевидными в римском мире благодаря отчетливо выраженным этническим и религиозным признакам. Но кем был истинный иудей для Павла? Одному Богу известно. Человек может «называться» иудеем (Рим.2:17), но истинный иудей тот, кто «внутренно таков», а не по наружности, у которого обрезание в сердце, а не по плоти (Рим.2:28–29).
Несмотря на привилегированное положение, иудеи совершали до крайности очевидные ошибки. Обладание законом, показывающим саму волю Божью, давало иудею уверенность, что он «путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев» (Рим.2:19–20). Но за этим высокомерием скрывалась восприимчивость к грехам воровства, прелюбодеяния и святотатства в храме (Рим.2:21–22). Кажущегося неизгладимым знака обрезания, внешнего символа этнической принадлежности, было недостаточно. Внешний знак не имеет смысла без внутреннего соответствия «обрезанию, которое в сердце» (Рим.2:29).
Несмотря на многочисленные преимущества, такие как вверенное им слово Божье (Рим.3:1–2), иудеи вместе с язычниками находятся «под грехом» (Рим.3:9), и этот вердикт подкрепляется целым рядом библейских пророчеств (Рим.3:10–18). Хотя благовестие доходит «во-первых» до иудеев (Рим.1:16; 2:9–10), Бог есть Бог не только иудеев, но и язычников (Рим.3:29), ибо Бог один (Рим.3:30). В этом образе единства Бога раскрывается фундаментальная реальность, нашедшая выражение в Евангелии Иисуса Христа. Единый Бог призывает и создает единый народ из многих. Бог переступает через исторические, временные и этнические различия между иудеями и язычниками и предъявляет одинаковые права на суд и благодать в отношении всех. Теперь не только иудеи, но и язычники «призываются» как Божий народ (Рим.9:24), ибо во Христе «нет различия» (Рим.10:12). В Римлянам выражается необратимое движение от двоичности иудеев и язычников и от многообразия язычников с множеством богов к единству во Христе с одним Богом. Это единство разрушает основополагающее иудейское представление о порядке в мире.
В отличие от понятия иудей, в терминах Израиль и израильтянин заключена мысль об избрании, привилегии и наследии исторического Божьего народа. Это крик души Павла, почти семейное понятие, в котором он выражает любовь к своему народу, надежду на его восстановление и сетует на его нынешнее своенравие. Более того, образ Израиля – это образ народа, пользующегося уникальным и привилегированным положением меньшинства у Бога: «Израильтян, которым принадлежит усыновление и слава, и заветы и законоположение, и богослужение и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки» (Рим.9:4–5). Это образ, рассчитанный на усмирение языческо-христианской гордости, которая, возможно, подогревалась продолжительным отсутствием еврейских христиан, высланных из Рима при императоре Клавдии и теперь возвращавшихся домой и в свои христианские общины. Павел напоминает христианам из язычников о Божьих обетованиях и о Его давней связи с Израилем. В развернутой картине масличного дерева (Рим.11:16–21) Израиль показан корнем, стволом и ветвями взращенного Богом масличного дерева, а язычники – всего лишь привитыми к нему дикими ветвями. Если Бог обрезает некоторые израильские ветви, чтобы дать место диким ветвям, то Творец может впоследствии и привить назад обрезанные ветви.
Взаимосвязь между падением Израиля и возвышением язычников носит лишь временный характер. Падение Израиля дало богатство язычникам (Рим.11:12), но это богатство возбуждает ревность Израиля к верующим язычникам, и эта ревность в конечном счете приведет к спасению некоторых израильтян, когда она породит осознание дара спасения во Христе (Рим.10:19; 11:11, 14). Отеческое отвержение Богом Израиля лишь видимое, а не действительное (Рим.11:1); оно служит более широкой цели примирения мира (Рим.11:15).
Образ иудея и язычника, становящихся единым целым, подчеркивается множеством семейных образов. Наследие Израиля – усыновление, слава, храм, патриархи и так далее – находит наивысшее выражение в одном истинном Израильтянине, Христе, а затем распространяется на израильтян и язычников, становящихся подлинным Божьим народом во Христе. Верующие «усыновляются» как «дети» (Рим.8:16–17, 21) Божьи и называют Бога «Авва, Отче» (Рим.8:15; курсив наш). Авраам, который раньше считался отцом иудеев, теперь – «отец наш» (Рим.4:1), «отец всем нам» (Рим.4:16), «отец многих народов» (Рим.4:17–18), «наследник мира» (Рим.4:13). Исаак тоже становится «отцом нашим» (Рим.9:10). «Семя» этой семьи передается обетованием, а не плотью (Рим.9:8). Христос – первый «Сын» в этой семье (Рим.1:4), но верующие как усыновленные «дети» в Божьей семье – «сонаследники Христу» (Рим.8:17). Верующих Павел называет «братиями» (Рим.1:13) и сестрами (Рим.16:1) – некоторые из этих людей приходятся ему кровными родственниками (Рим.16:7, 11,21) – и побуждает их к проявлению «братолюбия» (Рим.12:10). Об одной женщине Павел даже говорит как о своей матери (Рим.16:13), и, как в большом римском домашнем хозяйстве, мы видим нескольких «сотрудников» (Рим.16:3, 9,21). Близкие отношения в этой большой семье Павел подчеркивает призывом к приветствию «целованием святым» (Рим.16:16), он также выступает в защиту целостности семьи, предостерегая против «производящих разделения» (Рим.16:17). Эти образы основываются на реальной ситуации в обществе, поскольку Павел обращается к «домашним» церквам (Рим.16:4 и весь отрывок Рим.16:3–16, где подразумевается такое обращение) – общинам, нуждающимся в укреплении и усилении связей.
Другие образы. Количество и разносторонность образов в Послании к римлянам опровергают распространенное представление о нем как о тяжелом для восприятия и абстрактном послании. Отстаивая свои взгляды, Павел обращается ко многим сторонам жизни. Повседневный мир трудящихся отражается в образах работы и воздаяния (Рим.4:4), горшечника и глины (Рим.9:20–21), созидания или назидания (Рим.14:19; 15:2), но не созидания на чужом основании (Рим.15:20). А коммерческая терминология употребляется, когда говорится о необходимости не иметь других долгов, кроме долга любви к ближнему (Рим.13:8–10).
Институту брака и его расторжению смертью придается метафорический смысл (по общему признанию, комплексный), когда говорится о связи Израиля с законом и последующем освобождении от обязательств перед ним (Рим.7:1–4). Соединившиеся со Христом в Его смерти «умерли для закона» (Рим.7:4) и подобны женщине, освобожденной от уз брака и имеющей право выйти замуж за другого, не совершая при этом прелюбодеяния.
Ежедневные циклы ночи и дня (Рим.13:12), тьмы и света (Рим.13:12), сна и пробуждения (Рим.13:11) используются для выражения мысли о переходе от «ночи» языческого греха к «дню» спасения. Это сочетается с образом, рисующем воинов, получившие приказ не допускать «дела тьмы» (Рим.13:12), охранять город от ночей с пированиями, пьянством и распутством (Рим.13:13) и облечься «в оружия света» (Рим.13:12).
В списке того, что может отлучить нас от любви Божьей, Павел называет образы скорби, тесноты, гонений, голода, наготы, опасности, меча (Рим.8:35). Источником служат Втор.28:53, 55, 57 и Лев. 26:25, 33, где заранее представлены ужасы, ожидающие неверный Израиль (Thielman, 183). Эти страдания были следствием отхода от Бога и поражения Израиля, но их не следует истолковывать в таком смысле в отношении тех, кто «все сие преодолевает силою Возлюбившего нас» (Рим.8:37). Спасение не гарантирует избавления от страданий в этой жизни.
Образы еды группируются вокруг не менее выразительных образов «сильного» и «немощного» в Рим.14. Сильные могут есть и пить все, а немощные, которые, по-видимому, были в Риме вегетарианцами, воздерживаются от мяса и вина (Рим.14:1–6, 14–15, 20–23). Но «Царствие Божие не пища и питие» (Рим.14:17), и свобода есть все что угодно, за которую ратуют сильные, не должна становиться камнем преткновения для остальных. В другом месте говорится, что нельзя потакать аппетитам, в какой бы форме они ни проявлялись (Рим.16:18). А приведенные слова Давида «да будет трапеза их сетью» (Рим.11:9) Павел, по-видимому, понимает как относящиеся к жертвенному обряду Израиля и к фарисейской культовой чистоте, в сети которых попал Израиль. Павел убежден, что «нет ничего в самом себе нечистого» и что нечистым может быть только то, что человек почитает таковым (Рим.14:14). С другой стороны, врагов (символизировавших нечистоту в глазах иудеев), которые голодны и жаждут, надо накормить и напоить, как они того требуют, чтобы тем самым собрать на их головы горящие угли (Рим.12:20). Этот загадочный образ заимствован из Притч.25:21–22, и хотя в первую очередь в голову приходит мысль о жгучем стыде, когда на вражду отвечают любовью, есть основания полагать, что образ изначально связывался с египетским ритуалом, в котором выражалось искреннее покаяние (Dunn, 751).
Образ ноги присутствует в выразительных картинах низвержения сатаны под мессианскими ногами (Рим.16:20; ср. Быт.3:15) и «прекрасных ног» (Рим.10:15; ср. Ис.52:7), благовествующих спасение. Истинным признаком Божьего человека служит не обрезание, а хождение «по следам веры отца нашего Авраама, которую имел он в необрезании» (Рим.4:12). Но следы не всегда надежны, и ноги могут преткнуться на духовном пути. «Камень преткновения» – Христос – положен для Израиля в Сионе (Рим.9:32–33; ср. Ис.8:14), и источником преткновения служат также культовые обряды самого Израиля (Рим.11:9). Но израильтяне «не преткнулись, чтобы совсем пасть», и «от их падения спасение язычникам» (Рим.11:11). Вместе с тем, в сообществе веры нет места для камней преткновения (Рим.14:20–21), и оно должно остерегаться тех, кто ставит помехи на его пути (Рим.16:17).
Образам ног и пути близки образы искания. Израиль, «искавший закона праведности», не достиг его, так как в своих исканиях преткнулся о камень, положенный в Сионе (Рим.9:31–33). Христос, конец (telos, Рим.10:4) закона, стал для Израиля не финишной лентой на его поприще, а камнем, о который он преткнулся. В Рим.15:30–31 мы видим спортивный образ из иной области. Павел призывает римлян «подвизаться» (synagdnizomai) с ним в молитве (не против Бога, а против соперников), чтобы «избавиться мне от неверующих в Иудее».
Образ уст служит средством выражения гармоничного единства внутреннего и внешнего человека. Напоминание Моисея, что слово закона близко, «в устах твоих и в сердце твоем» (Рим.10:8; Втор.30:14), находит евангельское соответствие в исповедании устами и вере сердцем (Рим.10:9). Равным образом, сообщество верующих должно славить Бога «единодушно [homothumadon], едиными устами [heni stomati]» (Рим.15:6). С другой стороны, сердца производящих разделения и проповедующих ложное учение обольщают «ласкательством» (christologia) и «красноречием» (eulogia Рим.16:18).
В образах непостижимой мудрости и неудавшихся исканий раскрываются парадоксы жизни пред Богом. Израиль настойчиво искал, но не получил (Рим.11:7), а язычники не искали, но нашли (Рим.10:20). Богатство, премудрость и ведение Бога непостижимы (Рим.11:33), и Он скрывает тайны в течение долгого времени, а затем раскрывает их (Рим.14:24–25). Никому не дано знать ум Бога, и никто не может быть Ему советником (Рим.11:34). Тщетно и бессмысленно предпринимать духовный поиск в попытке взойти на небо и свести Христа на землю или сойти в бездну и возвести Христа из мертвых. В тайне Божьих путей распятый и воскресший Христос делается столь же близким, как в исповедании уст и в вере сердца (Рим.10:6–9).
Павел пользуется также образами ожесточения и неспособности совершать добрые дела. Сердце фараона ожесточилось (Рим.9:16–18), и он стал объектом Божьего гнева и наказания. Израиль тоже ожесточился (Рим.11:7), хотя и отчасти (Рим.11:25). Ожесточение сердца проявляется в сужении кругозора и в положении пред Богом и людьми, упрямом отказе от покаяния (Рим.2:5), замкнутости в то самое время, когда человек должен быть открытым и доступным для Бога и других людей. В библейских образах это изображается как болезненное состояние, поражающее органы зрения и слуха. Бог дал Израилю «дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат» (Рим.11:8; ср. Втор.29:4). Образ хребта, который «согбен навсегда» (Рим.11:10), выразителен, но его точный смысл не вполне ясен. У нас нет уверенности, имеется ли в виду угнетение Израиля под ярмом рабства, или его тяжелое положение под гнетом скорби, или тяжкий труд, согнувший его до такой степени, что он не может поднять глаз. Ясно только, что это ненормальное состояние для созданий, удостоившихся возможности ходить прямо, и в нем подразумевается неспособность смотреть другим прямо в глаза, охватить взглядом прошлое или будущее и в полной мере участвовать в поклонении.
Павел обращается к священническим или обрядовым образам, когда говорит о смерти Христа как о жертве умилостивления (Рим.3:25) или о христианах, представляющих себя «в жертву живую» для «разумного служения [latreia]» (Рим.12:1). Когда он говорит о «доступе к той благодати» (prosagogi Рим.5:2), имеется в виду доступ израильтянина или священника в присутствие Бога во внутренних дворах храма или во Святом-святых. Читаем также, что «всякий, кто призовет имя Господне [образ поклонения], спасется» (Рим.10:13). Но наиболее яркие и многочисленные священнические образы связываются с собственной миссией Павла по отношению к язычникам. В конечном счете, миссия Павла сводится к поклонению, или служению. Язычники, которые «поклонялись и служили твари вместо Творца» (Рим.1:25), теперь имеют Павла «служителем Иисуса Христа» (leitourgos, Рим.15:16), направляющим их к подлинному объекту поклонения, дабы преклонилось всякое колено и всякий язык исповедовал Бога (Рим.14:11; ср. Ис.45:23). Павел совершает «священнодействие благовествования Божия» и исполняет эту обязанность с тем, чтобы приношение язычников было благоприятно Богу (Рим.15:16). Он идет в святой город Иерусалим, чтобы послужить там (Рим.15:25), и приносит пожертвования от язычников (Рим.15:26–27), и это напоминает эсхатологическое видение Исаии, в котором богатство народов приносится в Иерусалим. Павел призывает римлян молиться, чтобы его служение было благоприятно святым (Рим.15:30–31).
Как мы уже видели, образ растения используется Павлом в уподоблении Израиля масличному дереву. Но не следует упускать из виду и образ корня: «Если корень свят, то и ветви», – пишет Павел (Рим.11:16). Жизнь язычников как части семейного дерева веры основывается на родовом корне Израиля, получившего обетования. Тот же смысл вкладывается в образ, находящийся на стыке сельского и домашнего хозяйства: «Если тесто в начатке свято, то и вся выпечка свята» (Рим.11:16 NIV). Особенно важное значение образ корня приобретает в словах: «Возродится корень Иессеев» (Рим.15:12 NIV), – однажды вырванный и вновь выросший в большое дерево, чтобы осуществлять мессианское владычество над народами (ср. Ис.11:10).
В конечном счете, каждый образ служит распространению благовествования (Рим.1:16–17), прокладывая путь в потерянный мир, приближая спасительное единство во Христе. Миссия Павла пересекается с этой божественной миссией, и конечным итогом будет обретение веры в Бога всеми народами, всеобщее повиновение Ему, вознесение Ему хвалы и славы (Рим.14:25–26).
См. также: АДАМ; ВОССОЕДИНЕНИЕ; ЗАВИСИМОСТЬ И СВОБОДА; ПРАВОВЫЕ ОБРАЗЫ.
Библиография:
D.E. Aune, «Romans as a Logos Prot- reptikos» //The Romans Debate, ed. K.P.Donfried (rev. and exp.; Peabody, MA: Hendrickson, 1991) 278–296;
R. K. Jewett, «Following the Argument of Romans» //The Romans Debate, ed. K.P.Donfried (rev. and exp.; Peabody, MA: Hendrickson, 1991) 265–277;
R.K. Jewett, «Romans as an Ambassadorial Letter», Int 36 (1982) 5–20;
J. D. G. Dunn, Romans (2 vols.; WBC; Dallas: Word, 1988;
F. Thielman, «The Story of Israel in the Theology of Romans 5–8» // Pauline Thedogy, 3: Romans, ed. DM. Hay and E. E. Johnson (Minneapolis: Fortress, 1995) 169–195;
N.T. Wright, «Romans and the Theology of Paul» //Pauline Theology, 3: Romans, ed. D.M.Hay and E.E. Johnson (Minneapolis: Fortress, 1995) 30–67.