В последние десятилетия среди отечественных исследователей эпохи Петра Великого распространено мнение о том, что гигантская реформаторская деятельность царя, при всей своей исключительности и самобытности, была вовсе не столь радикальна и революционна, какой казалась[1]. Продолжая эту мысль, можно сказать, что в целом деятельность Петра была настолько же традиционна, насколько радикальными были отдельные её эпизоды вроде литья пушек из церковных колоколов. Действительно, само по себе лишение церквей колоколов никак не было ни залогом прогресса, ни критерием зарождения атеизма, даже если рассматривать эту меру как символ отказа от «старины» во имя спасения будущего России. Поэтому можно вполне согласиться с мнением Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского о том, что представления о петровской эпохе как времени полного и совершенного перерождения государства в «новую Россию» есть представление мифологическое[2], или, точнее, мифическое, поскольку не только является следствием рефлексии над петровским мифом, но и само продуцирует позицию мифа в современных условиях по отношению к тем временам. Это означает, что такое представление имеет под собой глубокие основания, порождённые, в первую очередь, самим Петром, — стихийно и осознанно; в то же время, эти основания свойственны любой эпохе, и роль Петра может рассматриваться в них как случайная[3].
Время царствования Петра стало примером того, как могут уживаться друг с другом различные культурные опыты, как наряду с «новым», яростно прокладывавшим себе путь, продолжало пребывать «старое», обеспечивавшее необходимое постоянство и историческую преемственность. Очевидно, это постоянство всегда свойственно главным, определяющим мировоззренческим категориям, образующим целостную картину общественного и индивидуального опыта. Трансформация смысла этих категорий, конечно же, происходит, но медленно, почти незаметно; гораздо заметнее проявляется их воздействие на жизнь общества через торможение развития других структур ментальности.
Понятиями, определяющими специфику российской ментальности, в целом сложившейся к началу царствования Петра, были понятие «святость» и ближайшее к нему понятие или, скорее, концепт «Святая Русь». Естественно, что под напором далеко не всегда толерантных и тактичных действий государя представление о «Святой Руси» должно было сильно измениться. Впрочем, не настолько, чтобы вовсе исчезнуть из российских умов. Хотя оно и стало весьма редко употребляться, но всё же получило новую жизнь, новые смыслы, — уже с учётом первостепенности государственных нужд. Расчётливый — барочный — ум царя-реформатора не столько разрушал, сколько приспосабливал и переиначивал «старину» ради «государственной пользы и прибытку». А ключевые понятия российской ментальности и в новых условиях могли сослужить немалую службу.
Барочная культура и сформированная ею манера мышления до сих пор создают немало сложностей для современного понимания нового смысла «Святой Руси». Сущность стиля барокко, как известно, в том, чтобы максимально использовать в своих целях ситуацию объективно-исторического столкновения различных типов культуры. Можно даже предположить, что барокко само провоцировало такое столкновение и произвольное смешивание различных исторических и логических структур ради порождения новых неожиданных смыслов. Концепт «Святая Русь» как нельзя лучше вписался в содержание барочной риторики. Здесь лицом к лицу оказались три масштабных историко-культурных эпохи: древнее язычество с его феноменом «сакральное», традиционное православие и его центральное понятие «священное» и новый рационализм с его концепцией «государственного служения и долга». Взаимное влияние их должно было способствовать установлению истины или, по крайней мере, расширять традиционные мыслительные возможности.
Разумеется, на деле всё было гораздо сложнее: взаимное проникновение старых и новых смыслов делало привычные значения аморфными, зачастую прямо противоречащими старым представлениям, хотя внешне и лишёнными агрессивности. Поэтому выяснение сущности, места и роли концепта «Святая Русь» логично предварить обзором проблемы древнерусского понимания феномена «святости».
Специфика древнерусского понимания «святости»
Несмотря на общность представлений о сущности «святости» у многих народов и культур, подобные взгляды в Древней Руси имели свою отличающую специфику. Употребление, наряду с латинизмами «сакральное — профанное», славянских терминов «священное», «мирское», «святое» свидетельствует о «высокой степени языковой и культурно-религиозной сознательности»[4] восточнославянских народов. Иными словами, древнерусские книжники рано осознали необходимость непосредственного, личного опыта постижения сферы трансцендентного и, где могли, отказывались от греческих и латинских заимствований. Конечно, полностью отмежеваться от первоисточников не удавалось (да и цель такая не ставилась), — но грецизмы и латинизмы становились частью древнерусской культуры, как правило, после долгого и мучительного непосредственного переживания.
Термин «святое» имеет праславянские традиции употребления, которые формировались независимо от западноевропейских традиций. На эту мысль наводит хотя бы тот факт, что у славян-язычников часто встречались имена Святогор, Святослав, Святомир, Святополк. При исследовании происхождения понятия «святое» не раз отмечалось, что оно формировалось не только задолго до появления русского народа, но и христианства, и, прежде чем попасть в структуру русского языка, стать частью русской культуры, нашло место во многих более древних культурах и языках. И когда в древнерусском мировоззрении обрабатывалась византийская концепция «святости», она каким-то образом совместилась с праславянской языковой традицией. По мнению В. Н. Топорова, «в основе слова святой лежит праславянский элемент *svкt (=svent), родственный обозначениям этого же понятия в балтийских (ср. лит. *љveтtas), иранских (ср. авест. *spәntaˉ) и ряде иных языков. В конечном счёте, этот элемент в приведённых примерах …образует звено, которое соединяет и теперешнее русское слово святой с индоевропейской основой *k’uen–to–, обозначающей возрастание, набухание, вспухание, то есть увеличение объёма или иных физических характеристик»[5].
Отсюда можно сделать следующие выводы. Во-первых, опыт «святости» как ответ, понимание, усвоение того вызова, который бытие бросает человеку и миру, являлся универсальным опытом миропонимания, что отразилось не только в смыслах, но и в общности языковых конструкций. Во-вторых, этот опыт был определяющим сугубо человеческой чувственности, выражающейся в пространственно-временной конкретности. Несмотря на то, что «святое» в дальнейшем стало центральным понятием религиозной рациональности, оно поначалу касалось конкретно-мифического, то есть тотально-чувственного способа мировосприятия. Всё, окружавшее человека, — весь мир, — воспринималось чувственно, по-земному, потому что ничто не представлялось более реальным, ясным и ощутимым, чем земля (мир как свет), пространство жизни. Поэтому ценность «святого» — изначально ценность «сакрально отмеченных точек пространства и времени» (В. Топоров).
Такая мировоззренческая установка позволяла гибко воспринимать мир и создавать различные его картины: конкретно-чувственную, когда сакральные характеристики земли распространялись на всё, живущее на ней; абстрактно-логическую, в которой утверждалась идея святости, позволявшая отделять это понятие от своего реального носителя и транспонировать его в иные культурные контексты.
В результате то, что поначалу, в мифическом опыте познания, представлялось как абсолютное действие, — движение, распространение, увеличение и поглощение, расширение и рост, — позднее, с утверждением рационального способа мышления, стало представляться более условно, — как чрезмерность, исключительность, как основание жизни, развития, совершенства. Особая сила, приводящая вещи в движение, рассматривалась уже отдельно от вещей, и позднее стала представляться как «сила Духа». Отделение друг от друга мировых смыслов, в конце концов, должно было привести к их соподчинению, иерархии: «Идея материального роста не исключается, но её мотивировка решительно меняется: жито свято не потому, что оно растёт и плодоносит, но оно растёт и плодоносит, потому что свято искони, по условию, по соответствию и с высшей волей»[6].
Специфику понимания «святости» в Древней Руси можно охарактеризовать так, что это понятие никогда не было для древнерусского человека чем-то абстрактным, отвлечённым, но всегда было наполнено конкретным и очень близким к жизни чувственным содержанием. «Святость» — не только и не столько логическая категория, но, прежде всего, реальный, живой опыт[7]. Потому как понятие, оно, как правило, не употребляется само по себе, — в этом случае оно подобно пустому звуку, — а почти всегда конкретизируется соотнесённостью с предметом: «святой человек», «святое место», «святое имя», «святая вера», «святая правда» и проч.
Такой стиль мышления объясняется двумя обстоятельствами.
Объективным обстоятельством здесь могло выступать позднее утверждение христианства, так как, возможно, поэтому язычество с его чувственностью и конкретностью никогда до конца не было до конца искоренено из народного сознания. Ситуация двоеверия приводила к двойственности языковых смыслов, когда «старое понятие, кодируемое соответствующим языковым элементом, вводится в …более широкий или более интенсивный контекст, в котором оно может изменять (расширять или специализировать) своё значение, ни в коем случае не порывая связи с исходным»[8]. Такая ситуация отнюдь не свидетельствует об усилении роли абстрактного мышления. Скорее, это говорит о мировоззренческом кризисе, при котором ключевые понятия старой эпохи играют более «прогрессивную» роль, чем заимствованные или вновь созданные. Так было с понятием «святости»; не зря В. Топоров утверждал, что «новая христианская святость утверждается не в стороне от языческой «святости», но именно на ней, в самой её сердцевине. Христианские святыни не случайно воздвигаются на месте языческих»[9]. Это замечание тем более важно, что отражает мало известные аспекты логики древнерусских неофитов. Обычно принято считать, что места языческих капищ представлялись христианам нечистыми. Но во времена Крещения Руси вряд ли было возможно массовое духовное преображение людей; скорее всего, это был вполне прозаический и весьма непоследовательный процесс, осуществлявшийся под давлением властей. А значит, авторитет языческой религии ещё долго не был подавлен. Следовательно, невозможно было просто так, мгновенно и искренне отказаться от прошлого «поганства», но можно и нужно было сделать переход к новой религии как можно менее конфликтным и болезненным. Потому отказ от традиционных смыслов естественным образом сочетался с преемственностью места и времени сакральных праздников; интеллектуальный переворот сопровождался консервативностью чувств. А в результате представления о сущности «сакрального» становились универсальными.
Субъективным обстоятельством специфического понимания «святости» на Руси были ментально-психологические особенности древнерусского народа. Под влиянием языческих культурных традиций отношение к миру веками формировалось как сентиментальное, умилённое, восторженное, — не просто мифическое, а мифопоэтическое. В конце концов, синтез христианской религии и языческой мифологии породил своеобразную «религиозно-мифологическую поэтику», которая наиболее ярко отражена в содержании «Прогласа», — произведения, составленного во второй половине IX в. Константином (Кириллом) Философом. С одной стороны, парадоксальной и произвольной кажется трактовка просветителя имени «славяне» как «народа Слова Божия»:
«Слышите оубо, | народы словњньсти.
Слышите слово, | от Бога бо приде»[10].
С другой стороны, это лишь один из многочисленных примеров того, как в русском языке возникали и закреплялись такие совершенно неродственные мистические ассоциации. В. Топоров отмечает, как уникально вдруг стали соотноситься между собой народ и высшие религиозные символы: «крестьяне — крест — христиане — Христос — Воскресенье»[11]. Христианская реформа не только не подавила, но усилила пансакральность жизни, передавая её непосредственно в языке. Слова из метафор становились почти омонимами, почти одинаково звучали и были очень близки по смыслу. Слово «святость» становилось святостью слов и проступало не только на страницах Священного Писания, но и в повседневном, бытовом языке.
Таким образом, древнерусская традиция «святости» отличалась от западноевропейской традиции своей «гиперсакральностью», которая не в последнюю очередь была обусловлена эмоциональностью и образностью мифического мировосприятия. Это проявлялось в том, что «1) всё должно быть в принципе сакрализовано, вырвано из-под власти злого начала и — примириться с меньшим нельзя, — возвращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чистоты; 2) существует единая и универсальная цель («сверхцель»), самое заветное желание и самая сокровенная мечта — надежда — святое царство (святость, святая жизнь) на земле и для человека; 3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени к здесь и сейчас (литургия уже есть образ этого состояния; отсюда и стремление продлить литургическое время, с одной стороны, и невнимание к профаническому, с другой)»[12].
Впрочем, нельзя не принимать во внимание то обстоятельство, что речь идёт о представлениях, а не о реальном освящении древнерусского образа жизни. Всё перечисленное — лишь бесконечная перспектива, идеал, в котором живут мыслями, но никак не в силах перенести его в реальность. А поскольку это представления, то в отношении к ним у исследователей обязательно формируется субъективное мнение, оценка, определяющая специфику не только религиозного, но и нравственного облика древнерусского человека. Выводы иногда складывались довольно неожиданные. Как уже говорилось, «святость» как представление весьма абстрактна, даже бессодержательна. А это означает, что в действительности, как живой опыт, она была доступна единицам, в массе же своей оказывалось, что «русский народ хочет не столько святости, сколько преклонения и благоговения перед святостью…»[13].
Так совершенно неожиданно под светлым покровом веры, охватывавшим русскую душу, обнаруживалась бездна, из которой наружу рвались лень, религиозный фанатизм, ограниченность и невежество, раболепство, лицемерие, идолопоклонство. Каким-то непостижимым образом всё это легко уживалось с искренней богобоязненностью, милосердием, покладистостью, беззаветным патриотизмом, личной откровенностью. Вероятно, эта контрастность русской ментальности во многом была обусловлена и поддерживалась самим концептом «святости», сочетанием в нём языческих и христианских мотивов. Иными словами, возможность индивидуального достижения «святости» лишь подчёркивала невозможность её достижения на общественном уровне.
В контексте этих обстоятельств любое событие истории Древней Руси обязательно трактовалось как имеющее отношение к двум мирам, — повседневному, мирскому и священному. Концепт «святости» имел прямое отношение к этим мирам, хотя предпочтение отдавалось, разумеется, миру духовному. Но мир реальный играл в жизни древнерусского человека совсем иную роль, нежели в жизни человека Западной Европы. Для русского человека он был ценным, потому что воспринимался неотъемлемо от него самого. Можно сказать, что если в западноевропейском сознании с принятием христианства «локус святости, по идее, переориентировался с природы на человека»[14], то в Древней Руси он от человека всё равно возвращался к природе, — но к «природе» как синтезу Божественного и рукотворного начал, к миру. В результате на основании почитания святости мира сформировалась новая, древнерусская версия Священной истории, в центре которой была новая (и последняя) Святая Земля с новым святым народом, — Святая Русь.
Специфика древнерусских представлений о «Святой Руси»
Концепт «Святая Русь» формировался на протяжении XIII–XV вв. под воздействием многих обстоятельств. Важную роль в этом сыграла мифическая традиция становления и употребления термина «Русь». До сих пор точно не известно, откуда это слово вошло в славянские языки и почему изначально употреблялось в различных, достаточно противоречивых смыслах: этнографическом (русь — племя); социальном (русь — сословие); географическом (Русь — область); политическом (Русь — государство)[15]. Объяснений этому обстоятельству с каждым годом всё больше, многие из них почти фантастичны. Но в контексте данных размышлений важно не то, почему «Русь» представлялась столь многозначно, а то, какие последствия для народа это могло повлечь. В связи с этим, можно предположить, что, имея столько толкований, феномен «Русь» обретал дополнительную силу, необходимость, универсальность. А потому и «сакральность», обернувшуюся «святостью» после утверждения христианства.
Другие обстоятельства имеют рациональный характер и не вызывают столь противоречивых оценок. Это, прежде всего, участившиеся притязания внешних врагов и всё более и более уверенные победы над ними русского ополчения. Сила и напор западноевропейской экспансии оказывали прямое влияние на формирование древнерусского мировоззрения. Если при Св. князе Александре Ярославиче Русь — ещё только «матушка», бескрайняя тёплая утроба, которую следовало боронить от шведов и тевтонов, то уже неизвестные авторы «Задонщины» и «Сказания о Мамаевом побоище» говорили о ней как о «земле святой», преисполненной неоспоримой таинственной внутренней мощи, оберегаемой силою древних святых — Бориса и Глеба, — и реальных святителей, среди которых всегда рядом с князем Дмитрием — Преподобный Сергий. В этих сказаниях сохранилась хвала земле, порождающей святых, богатырей и мудрецов, — зачастую в одном лице. Наиболее известным и проникновенным панегириком Русской земле стали «Прологи к Ярославским житиям» XV в.: «О светлая и пресветлая русская земля и преукрашенная многими реками и разноличными птицами и зверями и всяческою различною тварию, потешая Бог человека и сотворил вся его ради на потеху и на потребу различных искушений человеческого ради естества, и потом подарова Господь православною верою, святым крещением, наполнив ю великими грады и домы церковными и насеяв ю боголюбивыми книгами; им же доити пресветлого света и радости всех святых и райския пищи, неоскудныя Божия благодати наполнитися, но по делом нашим прияти противу трудом»[16].
Таким образом, одновременно с мифической традицией почитания географических границ Русской земли усиливалась религиозно-идеологическая подоплёка такого почитания. Уже с XIII в. особую любовь стали обретать те греческие святые, что остались в памяти защитниками своей Родины. Тем самым, поклонение родной земле, укрепление авторитета Русской земли должно было иметь основание, прежде всего, как подтверждение внутренней праведности Руси, чистоты, связи с великими христианскими святыми, от которых она только и могла черпать свою силу. Г. Федотов приводил в пример поклонение Св. Дмитрию Солунскому. Этот святой был почитаем ещё в Киевской Руси, но именно потому, что погиб на её территории. В период же возвышения Московского княжества его воспринимали уже как мученика за свободу своей Отчизны; на него молились древнерусские князья, отправляясь в Орду и не зная, вернутся ли живыми. Наиболее известной историей, в этой связи, была история мученической смерти князя Михаила Тверского, не пожелавшего принять от хана мусульманскую веру[17].
На Руси земля становилась святой наравне со святыми мучениками, она равным с ними образом оказывала влияние на постижение народом опыта «святости», и сама испытывала влияние покровительства святых. В этом смысле, её святость проявлялась в единстве естественных и сверхъестественных черт. Географическое пространство воспринималось антропоморфно, как в языческой древности, а святители своей деятельностью деиндивидуализировались, сливались со всей землёй, вливались в безличное пространство, одухотворяя его действиями по велению Свыше. Эти две тенденции проявлялись в единстве. С одной стороны, Русь, подобно живому человеку, принимала мучения от внешних и внутренних врагов, страдала наравне со своим народом. С другой стороны, она не была бы «живою землёю», если бы изначально не была «уделом Богородицы», если бы её с незапамятных времён не осенило Крещение Св. Андрея с Киевских гор. С тех пор в разных уголках её бескрайних просторов угадывались последствия сакрализации. На поморском Севере долгое время чтили святые камни, на которых остались отпечатки ног прошедшей здесь Богородицы. Св. Георгий, совершавший подвиги на Руси, обратил здесь в камень своего коня, когда тот подвёл его, оступившись[18]. Но особенно популярной была традиция у древнерусских князей называть основанные ими города именами своих небесных покровителей. Поскольку эти же имена князья получали при личном крещении, как вторые (тайные), то такие мероприятия могли рассматриваться и как символы единения небесной и земной властей. До сих пор сохранились на карте Васильков, основанный Владимиром Великим, Юрьев-Польский, основанный Юрием Долгоруким, Иван-город, основанный Иваном Великим. И, наконец, Петербург.
Со временем мифическая традиция уступила место религиозно-идеологической. Казалось, сама судьба уготовила Руси участь «святой», выставив против неё грозного и неисчислимого врага. Народы Западной Европы, в большинстве своём, вступали в межгосударственные конфликты, оставаясь в рамках христианского мировоззрения (исключения составляли итальянские и испанские государства); борьба за обладание Гробом Господним велась где-то за пределами христианского мира. Но древнерусские княжества оказались лицом к лицу с «варварами» — Степью, воплощающей, по тем временам, всю азиатскую жестокость, языческую косность и даже какую-то изначальную, от века сущую антихристианскую направленность. Следы этого вселенского противостояния встречаются уже в тексте «Задонщины», написанной вскоре после Мамаева поражения в 1380 г. Великий князь Дмитрий, обращаясь к своему брату, князю Владимиру Андреевичу, говорил: «Пойдём, брате, тамо в полунощную страну-жребия Афетова, сына Ноева, от него же родися русь православная. Взыдем на горы Киевския и посмотрим славного Непра и посмотрим по всей земле Руской. И оттоле на восточную страну-жребий Симова, сына Ноева, от него же родися хиновя-поганые татаровя, бугормановя. Те бо на реке на Каяле одолеша род Афетов. И оттоле Руская земля седит невесела; а от Калатьския рати до Мамаева побоища тугою и печалию покрышася…»[19].
Так Русская земля видела себя в центре вселенской битвы добра и зла, и вряд ли можно считать эти представления только лишь иллюзией. Поэтому не удивительно, что победа над Ордой рассматривалась русскими как знамение Свыше — как указание на избранность народа, сумевшего одолеть татар и уберечь не только себя, но и весь христианский мир. Этим, видимо, можно объяснить, почему идея «Святой Руси» содержала в себе мотив возвышения всего русского над христианским и приравнивания христианского как такового к опыту русской христианской жизни[20]. Так же, как Христос пришёл в этот мир для возложения на Себя всех грехов народных, страдания и спасения всего мира, — так и Русь стала воспринимать себя единственной и единой страдалицей за грехи христианского мира: католическая вера всегда считалась неправедной, еретической, — за её отпадение и «терпела» Русь от Орды. Но время страданий и испытаний должно было завершиться и начаться время торжества праведности, что и подтвердилось в дальнейшем объединением русских княжеств, введением института царства и провозглашением идеологии «Третьего Рима»: «Святая земля» предполагала появление святых городов, первым из которых стала Москва[21]. Русь начала представляться не только «Святой», но и «Великой».
Названные обстоятельства становления концепта «святая Русь» можно рассматривать как прямые. Но были и косвенные обстоятельства, которые также влияли на его судьбу, правда, будто бы невольно, случайно, неожиданно. Одним из них стало формирование централизованной власти возрастание её силы и роли. В связи с этим, некоторые исследователи обращали внимание на примечательную закономерность в соотношении представлений о верховной власти и «святости». И в Византии, и в Западной Европе, и в княжеской Руси были неоднократные примеры канонизации верховных правителей: Людовик Святой, Константин Великий, Равноапостольные Ольга и Владимир и проч. Несмотря на различие функций и степени сакрализации персон, всех их объединяла двуединая идея необходимости ограничения мирской власти и служения Богу и народу, что и было основанием посмертной канонизации. Но как только разобщённые народы Европы и Руси стали объединяться в государства по этно-национальному или политическому признакам, — власть правителя стала централизованной, правящей, державной, расширила свои границы и, тем самым, утратила право на посмертную святость. Можно предположить, что народное сознание отнеслось к этим переменам со свойственной ему непосредственной утилитарностью: чем больше правитель получал при жизни, тем больше оснований было для греховных поступков, тем меньше блаженства ему должно было доставаться после смерти. Г. Федотов отмечал, что в этом была одна из причин, почему никто из московских царей не был канонизирован, хотя среди них нередко встречались персоны, отличавшиеся крайним благочестием[22].
Иными словами, изначальная попытка превратить патриархальное общество в государство ознаменовалась стихийным, неосознанным народным протестом. Картина первого поставления на царство Великого князя Московского выглядела достаточно легендарно, в общих чертах, напоминала ветхозаветную историю выбора между Господом и царём, с той лишь разницей, что теперь уже народ опасался ставить царя, который слишком настойчиво апеллировал к Воле Божьей.
В самом деле, фигура царя грубо нарушала безмятежность отношений общества со своей землёй и святыми. Поэтому начальный период становления Российской государственности, в силу своей мировоззренческой незавершённости, должен был быть преодолён в последующее столетие примирением народа и государства силами соответствующей идеологии. В данном случае, это была идеология «Третьего Рима» как «инобытия» концепта «Святая Русь». Но, будучи только идеологией, она не могла должным образом утвердиться в массовом сознании, а потому концепт «Святая Русь» продолжал самостоятельно бытовать на уровне народной психологии[23].
Сочетание мифических и христианско-онтологических аспектов в представлениях о «Святой Руси» стало основанием для обнаружения всё новых и новых амбивалентных смысловых связей, не позволяющих дать целостную картину сущности этого концепта. Вот лишь некоторые из них:
1) С одной стороны, в представлениях о «Святой Руси» отражена персонифицированная картина окружающего мира, его ипостасность (родительский, приоритетный аспект). С другой стороны, это не типичная антропоморфизация природы, свойственная мифическому мировосприятию. Концепт «Святая Русь» географически и социально по своему смыслу приближается к древнееврейскому концепту «Святая Земля», схож с ним своей мессианской направленностью.
2) В то же время, Русь была свята по-иному, нежели Земля Обетованная. От неё Русь отличалась тем, что обрела святость не по природе (по Воле Божьей, отметившей эту землю), а по идее, — то есть метафизически и исторически, — как последняя и наиболее утвердившаяся держательница истинной веры.
3) Кроме того, святость Руси как земли отличалась от святости отдельного человека. Русь изначально безгрешна, а ведь даже самый почитаемый святой прошёл в своей жизни путём греха уже потому, что пришёл в этот мир. Но земля, Родина не имеет отношения к первородному греху и наравне с Богом участвует в процессе очищения, совершенствования и защиты своего народа. Это отразилось в многочисленных ритуалах хранения родной земли в ладанках, служивших оберегами. Это был путь самосознания народа в его единстве. Так соединяются вместе две смысловые тенденции: однажды эта земля становится единственной наследницей Земли Обетованной, которую надлежало любить «больше отца с матерью, больше света белого».
4) Концепт «Святая Русь», вплоть до начала петровских преобразований, демонстрировал одновременное стремление русского народа к национально-культурному самоопределению и всяческое избегание реального общественно-политического опыта. То, что, по сути, являлось государством, в реальности сильно отличалось от традиционных государственных образований. «Святая Русь» с самого начала была попыткой воплощения на земле религиозно-нравственного идеала, и статус «святости» для некоторых вещей был чем-то бульшим, чем только символом.
5) Этот статус «святости» накладывал особый отпечаток на характер внешних отношений Руси. С одной стороны, стереотипным является мнение о миролюбивой внешней политике Московского государства. И в самом деле: со времён Ивана Калиты «собирание» земель не считалось экспансией, поскольку осуществлялось в рамках единого этноса. Да и на Запад Русь никак не стремилась. С другой стороны, молчаливо принималось то обстоятельство, что царствованием Ивана Васильевича ознаменовалось продвижение Руси на Восток, в Сибирь, народы которой покорялись весьма неохотно. Тем не менее, «экспансией» это также почему-то не считается.
На этот счёт существуют различные мнения; однако, многие исследователи вынуждены признавать, что окончательная оценка этой ситуации ещё не скоро будет дана. К примеру, А.П. Богданов считает, что «уже сейчас можно предполагать, что каждый гребок весла морехода, каждый отпечаток лаптя первопроходца, не говоря уже о чудесах новых подвижников, отмечал Русскую землю — отнюдь не завоевание земли чужой и потому россиянину для жизни не пригодной»[24]. В продолжение этой мысли можно добавить: очевидно, на Руси всегда остро стояла проблема чёткого размежевания «своей» и «чужой» земли и принципиального убеждения в том, что «чужих» завоевать невозможно, да и крайне нежелательно, поскольку «своё» оберегается только «своим». Поэтому у русских никогда не было беспокойства, вызываемого «охотой к перемене мест». Была только безмятежность, свойственная привязанности к широкому, просторному. Русские никогда не думали об экспансии; они были добровольно приговорены к своей земле, с боязнью поглядывали в сторону западных границ, постоянно (и небезосновательно) ожидая оттуда чего-то враждебного.
Но, как ни странно, в свете не до конца отошедшего язычества (ситуация двоеверия) Сибирский Восток воспринимался именно как «своя земля». На то было две причины. Во-первых, это языческий, косный мир, в отличие от западноевропейского, католического, еретического, — то есть бывшего «своим», но отпавшего от истинной веры. Этот косный мир ещё можно было спасти обращением. Во-вторых, это мир татарский, — а татары когда-то сами насильно присоединили Русь к своему государству. В этой связи, в начале XVIII в. похожей была политика Петра в отношении Прибалтийских земель (среди которых, действительно, были древнерусские территории) и Екатерины, которая, видимо, тоже рассматривала Крым и Восточную Польшу как «исконныя русския земли».
6) Представления о «Святой Руси» нельзя считать «патриотическими» в современном понимании. Точнее будет сказать, что патриотизм формировался самостоятельно и выполнял совсем другую функцию. «Святая Русь» — это земля, находящаяся под защитой святых, наделяющая мощью всех, кто на ней родился. Но необходимость защищать её в Древней Руси не всегда осознавалась как первоочередная; такие настроения стали появляться только со второй половины XIV в.[25].
На первый взгляд, здесь нет логики: если что-то объявлено «святым», оно, тем самым, признано наиболее ценным, и потому должно оберегаться от внешних посягательств. Но в том-то и дело, «святое», в силу своей абсолютности, не может считаться ценностью. Статус «святой», как раз, и указывает на невозможность активного вмешательства в судьбу Руси. Святых не поддерживают, не спасают, потому что они своей жертвенностью сами призваны спасать[26]. Святая земля просто не может быть поругана, обесчещена. Люди могут погибнуть, но не земля, — даже если погибает, всё равно возрождается. Таковой, по мнению В. В. Розанова, была «Святая Русь», «матушка Русь», законов которой никто не знает, с неясными формами, с неопределёнными течениями, конец которых непредвидим, начало безвестно»[27]. Только с началом формирования государственности земля и люди начинают восприниматься в единстве, христианская вера и светский патриотизм предстают как взаимно обусловливающие факторы массового поведения. Святость земли рассматривается уже не как безусловность или непосредственность, а как некий символ, сохранять который требовало определённых идеологических и политических усилий.
7) «Святость» Руси имела не только фактический, но и рефлексивный характер. Русь не только есть как земля, но обязательно проявляется в представлениях, идеалах, осознании самой себя. Поэтому можно согласиться с мнением В. Топорова о том, что «существенна не сама оценка реального соответствия Руси и выдвигаемого ею перед собой понятия святости, но направленность на святость вопреки всему, признание её высшей целью, сознание неразрывной — на глубине — связи с нею и веры во всеобщее распространение в будущем»[28].
Такая внутренняя амбивалентность «святости» как таковой и концепта «Святой Руси» в частности порождала у многих исследователей впечатление об иллюзорности, точнее, о негативности опыта «святости» в русской ментальности. Особенно категорично и нелицеприятно высказывался Н. Бердяев: «Русь совсем не свята и не почитает для себя обязательно сделаться святой и осуществить идеал святости. Она — свята лишь в том смысле, что бесконечно почитает святых и святость, только в святости видит высшее состояние жизни… для русской религиозной души святится не столько человек, сколько сама русская земля, которую «в рабском виде Царь Небесный исходил, благословляя». И в религиозных видениях русского народа русская земля представляется самой Богородицей. Русский человек не идёт путями святости, никогда не задаётся такими высокими целями, но он поклоняется святым и святости, …возлагается на святых, …спасается тем, что русская земля имеет так много святынь»[29].
Не стоит поспешно обвинять Бердяева в поспешности выводов. Впереди был XVII век, на протяжении которого концепту «Святая Русь» ещё предстояло претерпеть значительные изменения. Сочетание мифических и религиозных черт сделало сознание русского народа восприимчивым к некоторым западноевропейским культурным веяниям, которые со второй половины XVII в. всё смелее проникали на Москву стараниями малороссийских книжников. Немаловажным обстоятельством стало и Смутное время, повлиявшее на отношение народа к верховной власти. В результате на основании европейского барокко на Москве начал формироваться свой собственный барочный стиль, смысловым центром которого был, опять-таки, концепт «Святая Русь».
Изначальная многозначность термина «Русь» сделала его весьма привлекательным для барочного мышления, которое само отличалось неустойчивостью и контрастностью смыслов, словесной игрой, внешней прихотливостью и эмоциональностью. Поэтому трансформация представлений о «Святой Руси» в новом контексте отличалась комплексным характером и затрагивала языковые и религиозно-мировоззренческие аспекты русской культуры. В целом же она сводилась к следующему:
1) От слова «Русь» не отказываются, но наряду с ним начинают употреблять европеизированный вариант — «Росия» или «Росея», а также выражения «Великая Росия», «Малая Росия», «Росийское царство». Ныне принято считать, что эта тенденция формировалась под влиянием византийской словесности и была приметой «высокого стиля» — языка поэзии и политической риторики, отражавших дух барокко[30].
Такие перемены в языке прямо указывали на перемены в образе жизни русского народа. Нарастающая витиеватость изъяснения, повышенное внимание к мелочам свидетельствовали о растущем авторитете светского перед церковным, временнуго перед вечным. И если в реальной жизни всё ещё сильны были попытки сблизить и даже соединить церковный и светский образы жизни с приоритетом церковного, то язык опережал жизнь, исподволь демонстрируя новую тенденцию: взаимное обособление светской и церковно-религиозной сфер. В этой связи, примечательно, что в церковных и светских текстах Московского царства XVII в. не употребляли выражения «Святая Росия». Это объяснялось тем, что в византийской культуре и на латинском Западе не было традиции автономной сакрализации земель. Поэтому и эпитеты «Великая» или «Малая» в отношении к России носили географический или политический характер. «Святой» же была только «Русь», — но как идеал, она имела всё меньше отношения к реальной жизни.
2) Нарастающий авторитет светской жизни, сближение географии с политикой, народа с землёй могли привести к серьёзному умалению религиозно-церковных ценностей. Поэтому такие события, как бунты Никона или Аввакума, были неизбежны. И хотя всё должно было окончиться поражением церковной власти, это не могло пройти бесследно для власти светской. В официальной идеологии наметились существенные изменения с целью вновь примирить светское и духовное в новом представлении о святости Руси.
Здесь весьма на руку оказалась идея «Третьего Рима», которая также видоизменялась вместе с верховной властью и структурами государства. В начале XVI в. Московское княжество считало себя лишь преемником Константинополя, носителем идеи благочестия. Связь идеи «Третьего Рима» с концептом «Святая Русь» отражалась в монаршей титулатуре. Первый московский царь включил понятие «Святая Русь» в свой титул. При Фёдоре Иоанновиче формулировка царского чиновенчания была такова: «тебњ… христианскому царю и владыцњ всњх, броздодержателю же всея святыя и Великиа Росиа…»[31].
Итак, поначалу царь — лишь «служитель», «бразды правления держащий» при Святой Руси, которая никак не была реальным подобием Константинополя-государства, а лишь его духовным, идеальным продолжением. Но в XVII в. уже само Московское царство было объявлено «святым» и царский титул также дополнился соответствующими чинами. Новоспасский архимандрит, публицист и историк Игнатий Римский-Корсаков составил «Генеалогию от сотворения мира» российской царской фамилии, на основании которой царь Фёдор Алексеевич внёс коррективы в ритуал коронации[32]. Согласно этой коронационной реформе, великий государь Московский «уже не просто Богодарованный и Богом венчанный владыка… Римский-Корсаков логично развивает заложенную в чинах 1676 и 1682 гг. мысль о Святом (или «святейшем», подобно титулованию патриарха) царствии». Эта хитроумная мысленная конструкция охватывает ветхозаветный и христианский опыт божественной помощи и вовлекает укоренённую идею «Святой Руси» в русло осознания священности России — царственной, самодержавной»[33].
Безусловно, такие барочные метаморфозы ещё в XV–XVI вв. должны были восприниматься как ереси. Но в XVII в. общество приняло их довольно спокойно, и тому были достаточные основания. Прежде всего, такие мировоззренческие перемены почти не затрагивали общественное развитие, вернее, притупляли к нему внимание, переводя его в область интенсивных риторических поисков подальше от реального пространства социальных отношений. В этом проявлялся дискурсивный характер барочной культуры: всё начиналось и оканчивалось в Слове, всё постулировалось как общекультурная, но не политико-практическая программа. И хотя Слово уже и есть Дело, в действительности Дело тоже становилось Словом. В этом мифическая сущность барокко: требовалось не просто найти точное определение всему, но определение абсолютное, а потому гибкое, варьирующее между культурами и эпохами. И поскольку это ситуация мифа, она неведомым образом должна была породить новую реальность. Хотя внешне, вроде бы, противоречила реальности. Риторические приёмы из частных опытов вдруг превратились во всеобщее основание нового образа жизни — жизни в слове, но не религиозном, а бытовом, межкультурном, повседневном. Это было время формирования словесной стороны внутри- и межгосударственных отношений — дипломатии. Московская старина медленно, но неотвратимо втягивалась во всеобщую словесную игру. Успешность в ней определялась, опять-таки, ролью концепта «Святая Русь», поскольку дипломатия — это, прежде всего, искусство для себя, а потом для других.
Барокко было благодатной почвой, на которой полифония средневекового представления развернулась во всей красе. Богатый опыт внутренних переживаний, драматизм религиозных страстей древнерусского человека облачился в привлекательную словесную форму, отличавшую мышление человека Новой Европы. Складывалось впечатление, что только сейчас стало проявляться подлинное отношение на Руси к феномену «святости». Все предыдущие этапы становления мировоззрения русского человека казались «предысторией», — история же начиналась теперь, когда сознание воплотилось в совершенных языковых конструкциях, делавших универсальным понимание человеком мира и возможность межкультурного диалога. Однако эта универсальность привела к тому, что по сегодняшний день «святость остаётся для русского человека трансцендентальным началом, она не становится его внутренней энергией. Почитание святости построено по тому же типу, что и почитание икон. К святому сложилось отношение, как к иконе, лик его стал иконописным ликом, перестал быть человеческим. Но это трансцендентальное начало святости, становящееся посредником между Богом и человеком, должно что-то делать для русского человека, ему помогать и его спасать, за него совершать нравственную и духовную работу»[34].
Когда Бердяев это утверждал, он, тем самым, обвинял именно культуру барокко, словесным великолепием нарушившую тихую аскетичность русской души. Получалось, что российские книжники, овладев языковыми средствами передачи религиозного чувства, разом утратили возможность внутренне, интимно, смиренно постигать идеал святой жизни. Слово сыграло с ними злую шутку: постигнув великолепие языка, они стали заглядываться на великолепие мира, ценить внешность более внутреннего. Но оказалось, что концепт «Святая Русь» способен вынести испытания соблазном красоты. Сколь бы ни влеклась Россия в Европу стараниями Петра Великого, сколь ни желала запоздало роскошеств и «веселия», — аскетизм мировоззрения, ранее воплощённый в представлениях о «Святой Руси», оказался неискоренимым.
Восстановление мифического характера представлений о «Святой Руси» в петровскую эпоху
Было бы логически и исторически закономерно, если бы при Петре Великом концепт «Святая Русь» с его яркой этно-национальной самобытностью и религиозной эмоциональностью перестал быть актуальным и быстро исчез из употребления. Внешне, как будто, так и было. Исследователи отмечают, что понятия «земли русские», «Русь» и проч. к началу XVIII в. были отождествлены с понятиями «государство» и «родина» и, фактически, вытеснены последними[35]. Лишь в народном творчестве — исторических песнях — продолжали изредка встречаться эти выражения[36].
Но исчезновение из лексикона ключевых понятий не всегда можно трактовать однозначно. Тем более, если это происходит в эпоху оживлённых межгосударственных и межкультурных отношений Европы и Азии, Старого и Нового Света. В такое время многие понятия просто ненадолго «уходили в тень», скрывались за своими синонимами, чтобы в будущем самовольно вернуться в обиход. Безусловно, здесь не обходилось без осознанного вмешательства верховной власти. Реформы Петра изначально предполагали и вовсю осуществляли реформу языка[37], смысл которой состоял в планомерной насильственной замене традиционных славянских языковых конструкций европеизированными оборотами. Однако именно это обстоятельство не позволяет рассматривать перемены в языке как зеркальное отражение перемен в общественных отношениях. И даже стихийное изменение языка показывало лишь знаковую, внешнюю, статичную сторону развития, его схему; глубину же происходящих событий, их реальное движение как движение Духа язык передать не в силах.
Язык барокко с точностью демонстрировал лишь то, что мир на какое-то время (а может, так было всегда?) лишился точных, прозрачных очертаний, что вещи превратились в смыслы-тексты, а смыслы стали вещественными. Русский кафтан вдруг перестали воспринимать как привычный предмет быта, — он стал символом «отжившего». «Старина» из абстрактного — и возвышенного — смысла вдруг обрела реальный — и неприглядно-неряшливый — вид монашеской рясы, бороды, саней, лаптей… Новые предметы входили в старый мир не буднично, а как носители смыслов новой эпохи. Немецкое платье, каменная мостовая, городской канал были Событиями, раз навсегда менявшими не только локальные ситуации, а весь российский мир, задававшими новую траекторию его движения в истории. Это становилось возможным оттого, что заимствовались, прежде всего, не сами смыслы (содержание), но возможность их заимствования (идеологическая форма). В этом тоже отличительная особенность барочного стиля мышления: не просто перенимать, но делать так, чтобы перенятое оставалось живым и даже обретало вторую жизнь, — само могло развиваться на непривычной культурной почве, обнаруживая новые возможности. Эта особенность барочного мышления весьма продуктивно показала себя в русской ментальности. Россия никогда не выделяла светскую сферу жизни как самостоятельную ценность, а потому всегда отличалась светской обособленностью от других стран, вернее, усиленно формировала представление о своей обособленности. Теперь же она начала не просто учиться у Европы, а училась учиться, рассматривала процесс перенимания в различных его формах как феномен светской, бытовой жизни.
И уже никакие верховные указы не могли полностью контролировать этот процесс. Пётр, конечно, желал, чтобы его народ обучался у европейцев, — но желал на свой лад. Народ же, в действительности, и сам не чужд был такой выучке, — но тоже на свой лад. Новые смыслы копировались и заимствовались очень быстро, потому что легко поглощались местными традициями, навсегда погружались в российский контекст. Напротив, традиционные когда-то вещи вдруг узнавались с новых сторон. Причём, происходило всё это одновременно и взаимообусловлено. Русский кафтан именно потому и стал символом «отжившего», что немецкий кафтан — символ «передового». По раздельности эти вещи оказывались «смыслами-в-себе», но в столкновении сразу же возникал новый контекст, о котором европейский ум не ведал: для европейца кафтан есть «просто кафтан»[38]. В этом смысле, русское барокко дало Европе немалую пищу для размышлений: смысл становился «старым», искажаясь отражением со стороны; смысл становился «новым», отражаясь с другой стороны. И возможно, не будет большим преувеличением полагать, что чрезмерный опыт российской государственности внёс свою лепту в становление западноевропейских идеологий XVIII и ХIХ вв.
Поэтому никакое рациональное действие, никакой наилучшим образом продуманный план не гарантировал его автору достижения задуманной цели. Фиаско «чистого разума» было неизбежным в эпоху расширения географических границ пространства и взаимодействия разнородных культур. В этом лукавство творческого процесса. В этом же была одна из причин того, почему Петру не удалось осуществить целостную программу изменения российского общества, руководствуясь законами в пределах только разума.
Впрочем, Петру не удалось не только осуществить, но даже задумать такую программу. Барочная мысль металась между идеалом и реальностью, не находя между ними связи. В условиях формирующегося абсолютизма такая связь могла представляться только как подчинение одного другому. Поэтому ещё Алексей Михайлович пытался подчинить духовную сферу светской власти, поставить идеал на службу реальности. В результате возникла угроза крестьянской войны. Пётр действовал в духе своего отца. Лишь поменял местами смысловые акценты, — решил поставить реальность на службу идеалу. И хотя идеал уже был вполне светским, социальные противоречия в который раз ещё больше обострились.
Особенностью политики Петра было то обстоятельство, что царь вознамерился полностью изменить образ жизни лишь одной части общества — активного привилегированного дворянства, — не вводя никаких прогрессивных мер в крестьянской среде. Это тоже барочный приём — разграничение и столкновение миров и смыслов уже внутри одной культуры. Если сказать более точно, залог успешности прогрессирования дворянства царь видел в окончательном подчинении интересам государственной политики социальных низов. В этом понимании, петровское общество со времён Карамзина справедливо называли «расколотым». Действительно, целостному историко-культурному анализу поддаётся лишь одна его часть, в то время как крестьянство и работные люди мануфактур как будто выпадали за пределы культурного опыта. Они участвовали в культурном движении не как субъекты, а только как «одушевлённые средства производства». Поэтому говорить о «петровской эпохе» как культурно-историческом феномене можно лишь в той мере, в какой исследуется деятельность социальных верхов. Именно в этой сфере новая абсолютистская политика сказалась наиболее радикально на судьбах патриархально-самодержавной традиции и основных мировоззренческих представлений.
Иными словами, жёсткость петровских преобразований в государстве в равной мере испытывали все сословия, но испытывали их порознь, как и положено в условиях абсолютистской власти. Если крестьянам досталась, так сказать, материальная часть этих реформ, — в прямом смысле, дубина и кнут на их спины на великих стройках империи, — то дворянство не менее сильно страдало от духовного насилия, начиная с поголовного бритья бород и ношения немецкого платья и заканчивая необходимостью учить иноземные языки и ездить в Европу.
Конечно, дело было вовсе не в потомственной лени и умственной неповоротливости русского человека. Пётр серьёзно пошатнул мировоззренческие устои, воплощённые в символике кровнородственных отношений, пронизывавшей общество времён «возвышения Москвы». Ключевые знаковые фигуры — «царь-батюшка», «мать-сыра земля» и др. уступали место давно забытой со времён домонгольской Руси символике воинских братств. К царю теперь официально обращались либо по имени и отчеству, либо «господин бомбардир», «господин шаутбейнахт», изредка фамильярно — «минхерц». Но все эти обращения были не закономерны, не гармоничны, не были привычным отражением бесконечной, сверхъестественной сущности верховной власти. Наконец, они не отражали иллюзорного единства царя и народа и потому лишали общество прочной мировоззренческой почвы. Пётр всё делал не так, как его предшественники. Он дробил заскорузлое целое и собирал из осколков новую картину мира. Но многим эти «осколки» больно впивались в душу. К примеру, посылая отроков учиться за границу, царь, по старинным представлениям, попросту поощрял «измену»: ведь ещё при установлении единоцарствия в 1547 г. понятие «родная земля» совпало с общей территорией проживания народа, которыми управлял самодержавный монарх, поставленный Богом. С тех пор народ, царь и земля оказались разом включены в онтологическую взаимосвязь, нарушить которую, казалось, никому не было по силам. Политический аспект этой связи подавлялся аспектом религиозным: связь была священной, поставленный Богом царь соответствовал «святой земле», на которой проживал Богом же избранный народ… Поэтому, начиная с XVI в. самовольный выезд за границу воспринимался одновременно как измена государю и богоотступничество. Именно это вменял Грозный в вину Курбскому, который считал, что сам волен выбирать себе государя и Отечество для служения[39].
В XVII в., когда представления о «государе» и «земле» дополнились представлением о «государстве», — измена воспринималась также и в отношении к нему. Но крепость такого идеологического тоталитаризма — лишь видимость. В действительности это был крайне неустойчивый феномен, а потому его господство не могло быть долговременным. На протяжении XVII в. Московское царство балансировало на культурных контрастах: с одной стороны, бессознательно воспринимало культурные традиции «латинствующих», с другой стороны, — политически всё более становилось закрытым для Европы государством. Такое состояние неизбежно должно было привести к социально-культурному взрыву, что и произошло с воцарением Петра.
Однако, реформируя мировоззренческие устои общества, Пётр целенаправленно старался не повредить его основание — сакральную централизованную власть. И в этом тоже — особенность барочного стиля мышления. Пётр противопоставил друг другу до сих пор связанные неразрывно ценности и ритуалы, так как последние ассоциировались исключительно с церковной сферой. В презрении к старым ритуалам царь видел залог прогресса государства, поскольку ритуал — это знаковое выражение традиции, отсутствие движения. Любое ритуальное действие, в таком понимании, являлось признаком «старины», — и действительно, было таковым: царю падали в ноги, целовали руку и полу кафтана, называли «батюшкой», «надёжей» и проч. То есть выражали всяческую пассивность и зависимость. Отмена всего этого должна была, по замыслу Петра, утверждать свободное поведение людей. Царь сам носил немецкое платье, ничем не выделяясь среди подданных; любил жить в маленьких, тесных, просто обставленных помещениях…
Всё это казалось очень важным. Но гораздо важнее, в действительности, было другое: эти перемены имели своей целью доказать, что внешние атрибуты суть ничто, они не влияют на степень сакральности монаршей персоны. Важна не внешняя обстановка со скипетром и державой, а реальная жизнь государя и действия, которые мог инициировать только он. В связи с этим, стоит обратить внимание на то, что Пётр весьма своеобразно понимал сущность свободы. Это была свобода осознанного, наперёд определённого выбора всего, что полезно и должно для государства. Это была свобода безошибочного следования по пути достижения цели, изначально определённой государем для своих подданных. Это была свобода солдат, приученных беспрекословно выполнять приказ командующего. Но если глубже проанализировать смысл этого представления, окажется, что царь вовсе не исказил, а лишь преувеличил роль одного из аспектов опыта свободы — чувства гражданского долга. Он гипертрофировал чувство ответственности в чувство повиновения, точнее, полагал, что при определённых обстоятельствах повиновение может породить личную ответственность. И одним из таких обстоятельств, безусловно, была монаршая «правда и воля».
Поэтому можно сказать, что многочисленные нововведения Петра, потешные, а иногда и откровенно кощунственные мероприятия были не более чем «вольными толкованиями», «авторскими переводами» некоего «первоязыка» культуры, который в сущности своей не был подвластен переосмыслению и переписыванию[40]. В соответствии с этим, основные мировоззренческие установки, в том числе и концепт «Святая Русь», в принципе оставались неизменными. Царь лишь предложил читать их на другом языке, но форма и содержание их оставались прежними. Так, величание «Отец Отечества» было, по сути, синонимичным «царю-батюшке», хотя и воспринималось не столь естественно. Действительно, быть «отцом» своим подданным — не совсем то же самое, что и быть «отцом» государству или Отечеству: оно ведь абстракция не только «совокупного подданного», но и «совокупного прародителя».
Не удивительно поэтому, что все радикальные методы Петра не только не устранили идею этатизма, но и сделали её весьма плодотворной для общей программы европеизации России. Как уже говорилось, это было обусловлено тем, что и идея Православного царства, и реформы Петра носили мифический характер, а потому противоположные смыслы логически противостояли, но реально совпадали между собой. Согласно идее единоцарствия, царь ни при каких обстоятельствах не должен был покидать страну, и вообще без крайней надобности не должен был выезжать из столицы, — ведь земля и правитель органически связаны. И если царь Иван шёл брать Казань или воевал с Ливонией, то только лишь потому, что рассматривал эти земли как «исконно русские». Пётр, на первый взгляд, нарушил все эти принципы. Он начал своё царствование с личного выезда за границу (хотя и инкогнито), а закончил основанием новой столицы. При этом он рассматривал весь мир как пространство, жители которого «задолжали» России своим вниманием. То есть, царь был верен изначальной идее «служения», и потому в глазах народа, хотя и приобрёл бесовские черты, всё же не утратил своей царственной сущности.
Как демиург, Пётр попытался изменить русскую душу. Царь решил овладеть пространством не только Европы, но и самой России. Это пространство, по мнению Бердяева, от века владело русскими[41]. Царь хотел им владеть так, чтобы, в то же время, сделать это пространство ещё более ценным (полезным) для народа. Пётр овладевал Россией в служении ей, так же, как жертва овладевает божественной силой в момент приношения.
Таким образом, при более внимательном изучении становится ясно, что Пётр больше следовал, чем противоречил своим предшественникам. Это позволял общий мифический характер верховной власти: логика мифа неожиданно сводит вместе несводимое и разъединяет сходное. Говоря современным языком, царь просто по-иному организовывал информацию в обществе, а вовсе не уничтожал само «информационное поле» (хотя, безусловно, необратимые потери случались). Поскольку он сам продолжал оставаться сакральной персоной, то и мир вокруг должен был быть соразмерным ему. В противном случае персона правителя должна была стать профанной и подлежала устранению, как это уже было в Англии. Но если царь по-прежнему отождествлялся со сверхъестественным существом, то его мир также был сверхъестествен, его земля — свята.
Эта святость была так же переменчива, как и сам правитель. И точно так же, как под немецким платьем билось русское сердце, новые очертания земли хранили в себе славянские древности. Эта «Новая Россия» сохраняла глубинную сущностную связь со «Святой Русью». Хотя внешне их соотношение было окружено множеством непоследовательных смыслов, отделяющих от «старины». Так, совершенно неожиданно новая столица получила двух покровителей — ещё не слишком привычного для русских «латинского» Св. Петра и уже не слишком привычного на краю России древнерусского Александра Невского. Так встретились на самой границе русской земли Восток и Запад. И граница превратилась в начало отсчёта.
Если «Третий Рим» как идея, был воплощением благочестия и преемственности, последовательности, то «Новый Рим» — это не «Четвёртый Рим», а нечто, начавшееся с нуля, отрезанное от предшествующих времён, отброшенная преемственность, другая жизнь, подобная потусторонней, — но здесь и теперь.
Этим Россия Петра отличалась от других государств Европы и Азии. Она — «новая земля», начало истории, продолжение мысли нового демиурга. Она — не просто наследие мирового христианства, как при Иване Грозном, и не только земное Царство Христово, как при Алексее Михайловиче. Она тем и отличалась от Царства Небесного и от грешной прошлой Руси, что стала чем-то «третьим», доселе неведомым. Она — уже не просто сентиментальная «Святая Русь», не страдальчески униженная, но просветлённая в своей скорби «матерь-земля», по-прежнему готовая жертвовать собой, но преисполненная величия деятельной рассудочности и ясности «Держава Российская», озарённая светом славы монарха-землеустроителя, грозная и милостивая одновременно.
Таким образом, при Петре понимание «святости» парадоксальным образом хотя и существенно изменилось, но в то же время, как будто, осталось прежним. Можно сказать, что оно отчасти вернуло себе изначальный раннехристианский смысл, в котором было больше «оперативности» мифической диалектики, нежели морально-нравственной рациональной оценки. То, что причастно потусторонней трансцендентной сфере, оказывается преображённым под воздействием Божьей благодати[42]. Так рассуждали в начале христианской эпохи. Этот аспект понимания преображения как радикального сущностного и необратимого изменения был положен в основу петровской государственной и культурной политики. Иными словами, «святость» — это изначальное наличие в природе вещей таких внутренних потенций, которые указывают на осенённость этих вещей Божьей благодатью и способность их к абсолютному преображению. В этом отличие концепции «святости», сложившейся в петровскую эпоху, от концепции эпохи Средневековья: тогда святость Руси представляли как внутренний совокупный опыт святителей, проявлявшийся в бесконечной силе отстранения или отчуждения от реального мира. Русь потому и была «свята», что силою своих праведников и святителей имела силу и способность противостоять миру христиан и нехристиан. «Святость» подтверждалась и утверждалась социально-культурным одиночеством и не-присоединением Руси.
Иными словами, теолого-схоластическая парадигма «святости» предусматривала изначальную однозначность (абсолютность) феномена, отражавшуюся в понятийной однозначности (в единстве символического и знакового аспектов). Русь Средневековая была уникальна, непохожа ни на кого другого, и потому во всём понимала самоё себя. Но парадигма «святости» Нового Времени и, в частности, эпохи барокко, представлявшая собой опыт реального исторического и логического перетекания смыслов, лишила феномен «святости» сущностной самодостаточности, смешала эту сущность с сущностями различных светских событий. И место, где это смешение могло успешно осуществляться, было, конечно же, не «земля», а «город».
Преобразование земской культуры в городскую также стало следствием приобщения России к барочному опыту Западной Европы. Одновременно, городская культура стала пространством сохранения и преобразования старинных ценностей в новых условиях. Только в городе, а не на земле, утверждалась отныне сила государя, государства и отдельных подданных. Рукотворность города, его внутренняя рационалистическая композиция должны были внушать мысли о единстве высшего замысла, о всеобщности мировой цели.
Так Россия стремилась стать «одним из» европейских государств. И хотя способ, который для достижения этой цели избрал Пётр, только усиливал отличие России от Европы, всё же многие барочные приёмы здесь прижились весьма успешно. Не только царь сумел стать «одним из» граждан, но и новая столица — «одним из» европейских городов. Но, оставаясь столицей государства Российского, она сочетала в себе ценности средневековые и барочные. А потому трудно дать ей однозначную оценку. Так, по мнению Б. А. Успенского, «подлинность Петербурга как нового Рима состоит в том, что святость в нём не главенствует, а подчинена государственности. Государственная служба превращается в служение Отечеству и одновременно ведущее к спасению души поклонение Богу. Молитва сама по себе, в отрыве от «службы», представляется Петру ханжеством, а государственная служба — единственной подлинной молитвой»[43].
Так привычное и непривычное незаметно уходили друг в друга. И Русь вновь была свята своей абсолютной новизной и уникальностью. Её святость проявлялась не просто в быстроте и всеохватности реформ, а в их чудесной сущности, — как будто они происходили вопреки законам логики, законам бытия и, — кто знает? — вопреки законам самого Господа?.. Одиночество средневековой Руси, протекавшее в уединении и метафизической тиши общественного самопознания, сменилось одиночеством посреди европейского мира. Новая столица на краю государства оказалась затерянной где-то возле кипучего центра европейской цивилизации. По меткому замечанию Дидро, сердце этого огромного государства теперь билось на кончике мизинца, — но, вопреки мнению философа, не стало от этого слабее. Напротив: новое государство Российское начало диктовать своему народу законы развития, а для народов Европы становилось живым, реальным идеалом, имевшим не рациональный, а мифический характер и привлекавшим европейцев вопреки их воле. Им было, чему удивляться: Россия стала, пожалуй, единственной державой, где популярные барочные метафоры воплощались реальным размахом образа жизни. Это ведь не просто российский флот стал бороздить воды западных морей, — это волны океана самой мировой истории бесстрашно рассекал корабль, направляемый уверенной рукою «Шкипера Всея Руси».
Примечания
[1] Об этом подробно см.: Анисимов Е. Время петровских реформ. — Л., 1989; Живов В. М. Культурные реформы в системе преобразований Петра I // Из истории русской культуры. — Т. III (XVII — начало XVIII века). — 2–е изд. — М., 2000; Каменский А. Б. От Петра до Павла: Реформы в России XVIII века (опыт целостного анализа). — М., 1999; Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва — Третий Рим» в идеологии Петра I (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Успенский Б. А. Избр. труды: В 2-х т. — Т. 1. — М., 1996; Панченко А. М. Начало петровской реформы: идейная подоплёка // Из истории русской культуры. — Т. III (XVII — начало XVIII века). — 2–е изд. — М., 2000; Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ // Там же; Панченко А. М. Церковная реформа и культура петровской эпохи // Там же и др.
[2] См.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура // Лотман Ю. М. Семиосфера. — СПб., 2002. — С. 538; Успенский Б. А. История и семиотика (восприятие времени как семиотическая проблема) // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. — СПб., 2002. — С. 32.
[3] О мифическом и мифологическом восприятии личности Петра и его деятельности см.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва — Третий Рим» в идеологии Петра I (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Успенский Б. А. Избр. труды: В 2-х т. — Т. 1. — М., 1996; Успенский Б. А. Historia sub specie semioticae // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. — СПб., 2002.
[4] См.: Топоров В. Н. Святость… Т. 1. С. 441.
[5] Там же С. 7; см. также с. 441–489.
[6] Там же. С. 9.
[7] Вероятно, этим можно пояснить, почему в древнерусской христианской традиции отсутствовало то мощное схоластическое движение, которым так сильны были учёные люди Западноевропейского Средневековья. Да и еретический опыт на Руси был не столь разнообразен.
[8] Топоров В. Н. Святость. С. 436.
[9] Там же С. 489.
[10] Цит. по: Топоров В. Н. Святость … С. 52 (строка 22).
[11] Там же. С. 478–479. И это не только словесное соотношение. В отличие от человека Западной Европы, который, разумеется, ходил под Богом, но воспринимал это «хождение» абстрактно, древнерусский человек наполнял каждый свой жест, каждый миг своей жизни конкретным подтверждением такого отношения к Высшему свету. Как и крестьянин, Христос ходил за плугом; страдания крестьян были сродни крестным страданиям; слова прощания содержали в себе смирение и сокрушение от собственной греховности (см.: там же С. 479).
[12] Там же. С. 9.
[13] Бердяев Н. А. Судьба России (опыт психологии войны и национальности). — М., 1990. — С. 15.
[14] Топоров В. Н. Святость и святые С. 489.
[15] См.: Ключевский В. О. Терминология русской истории // Ключевский В. О. Соч.: В 9-ти т. — Т. 6. — М., 1989. — С. 94, 96; Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. — 2-е изд., испр. и доп. — М., 2001.— С. 151.
[16] Цит. по: Федотов Г. П. Святые Древней Руси (X–XVIII ст.). — 3-е изд. — Париж, 1985. — С. 90.
[17] См.: ПСРЛ. — Т. 5. — СПб., 1851. — С. 210.
[18] См.: Панченко А. М. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. — СПб., 1998. — С. 196.
[19] Памятники литературы Древней Руси. XIV — середина XV в. — С. 96.
[20] См.: Топоров В. Н. Святость … С. 12.
[21] Подробно о семантике Москвы как «святого града» см.: Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. — С. 318–332.
[22] См.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси (X–XVIII ст.). — С. 73.
[23] Нечто подобное уже ранее наблюдалось в странах Западной Европы. Смысловой центр представлений о «святости» сместился в конце XV в. с конкретных персон на пространство их действий, — на землю, государство, которые воспринимались в тесной связи с действиями святых и святителей. Так, во Франции объединение земель в результате Столетней войны происходило одновременно и как политический, и как религиозный процесс: народ объединялся вокруг короля, но к объединению страны его вела «Лотарингская Дева», направляемая волей и голосами святых Михаила и Екатерины.
[24] Богданов А. П. Русь и Вселенная в период формирования имперской (последняя четверть XVII в.) концепции // Россия и внешний мир: диалог культур. — М., 1997. — С. 199.
[25] См.: Горский А. А. Представления о защите Отечества в средневековой Руси (XI–XV вв.) // Мировосприятие и самосознание русского общества (XI–XX вв.): Сб. статей. — М., 1994. — С. 11.
[26] Вся нескончаемая история мировых религиозных страстей доказывает, что в отношении богов и святых человек предстаёт дикарём или безумцем, в том понимании, что повседневная нормативная жизнь навсегда отдаляет, отчуждает его от мира горнего… «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1Кор.3:19). Потому все поступки, все попытки и надежды выстроить отношения со сверхъестественным миром оборачиваются тщетой и исступлённостью, в которой смирение сочетается с агрессивностью, молитва — с отчаянием, благоговение — с посягательством. Почитание богов и святых весьма сходно с их поруганием: «Дикари дубасили бога — | специален бог для битья» (Вознесенский А. Иверский свет. Стихи и поэмы. — Тб., 1984. — С. 19).
[27] Розанов В. В. Религия. Философия. Культура. — М., 1992.— С. 33.
[28] Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. — Т. 1. — С. 11.
[29] Бердяев Н. А. Судьба России. — С. 69.
[30] См.: Агеева Р. А. Страны и народы: происхождение названий. — М., 1990. — С. 151–153.
[31] Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). — М., 1998. — С. 278.
[32] См. подробно: Римский-Корсаков И. Генеалогиа явленной от сотворения мира фамилии… — М., 1994; Богданов А. П. Русь и Вселенная в период формирования имперской (последняя четверть XVII в.) концепции. — С. 211–224.
[33] Богданов А. П. Русь и Вселенная в период формирования имперской (последняя четверть XVII в.) концепции. — С. 190–191.
[34] Бердяев Н. А. Судьба России. — С. 71.
[35] См.: Агеева О. Г. К вопросу о патриотическом сознании в России первой четверти XVIII века // Мировосприятие и самосознание русского общества (XI–XX вв.). — С. 42.
[36] См.: Русские исторические песни. — 2-е изд. — Л., 1985. — С.137, 138, 148. Примечательно, что именно в послепетровское время, когда наблюдался сильный отход к старине, вновь вспомнили выражение «Святая Русь» (См.: Песня о графе Чернышёве // Русские исторические песни. — С. 153).
[37] Подробно см.: Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века. — М., 1995; Биржакова Е. Э., Войнова Л. А., Кутина Л. Л. Очерки по исторической лексикологии русского языка XVIII века: Языковые константы и заимствования. — Л., 1972.
[38] Это относится не только к платью европейского покроя. Примечательно, что одежду представителей других культур в Европе уже давно не считали символом варварства. Пройдёт ещё немного времени, и, вдохновлённые произведениями Руссо, просвещённые европейцы станут представлять себя «странниками», блуждающими среди множества культурных миров в поисках взаимопонимания и единения… Пока же, во времена Лейбница и Локка, варварской считали, скорее, вышедшую из моды одежду соотечественников.
[39] См.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. — Л., 1979. — 13–15, 108.
[40] Об этом подробно см.: Успенский Б. В. Historia sub specie semioticae // Успенский Б. В. Этюды о русской истории. — С. 77–88. Безусловно, такой подход можно рассматривать лишь как одну из интерпретаций деятельности Петра. Об этом говорит хотя бы то обстоятельство, что русского царя в Европе воспринимали большим варваром, чем на Родине. Пётр говорил «на разных языках» не только со своим народом, но и со всем миром. Многочисленные «мемуары», «записки», «рассуждения» иностранцев, видевших Петра и говоривших с ним, все без исключения проникнуты удивлением, какое вызывают, обычно, диковинные звери. Ясно, что царь понимал Европу «на свой лад», и облачённый в долгополое платье московский монарх воспринимался иностранцами естественно (а значит, и более цивилизованно), чем порывистый, шумный, неожиданный в своих поступках и суждениях Пётр.
[41] См.: Бердяев Н. А. Судьба России. — С. 60.
[42] См.: Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. — С. 90.
[43] Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва — тритий Рим» в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко). — С. 66.