А.В. Соловьев
Святая Русь. Очерк развития религиозно-общественной идеи

Александр Васильевич Соловьёв (5 сентября 1890, Калиш, Российская империя — 14 января 1971, Женева, Швейцария) — русский историк и филолог. Историк славянского и византийского права, славист, археолог, знаток богомильства, исследователь сербской геральдики, сфрагистики, византолог и балкановед.

«Святая русь требует святого дела»
Вл.С. Соловьев

I

Святая Русь! Кроме Святой Земли, мы не знаем другой страны в мире, к которой прилагался бы эпитет святости. Заслужен ли он?

Ведь по объему своему это имя даже шире, притязательнее, чем имя Святой Земли. Там святою является лишь самая земля, лишь камни и горы, освященные воспоминаниями. В понятии же Святой Руси, скажем вперед, оттенок святости набрасывается не только на землю, но и на народ русский и даже на государство русское. Нет ли элемента гордыни или, быть может, кощунства в этом названии для страны, которая рядом с высокими образцами святости дает ужасающие примеры жестокости, греховности, богоборчества и неверия?

Чтобы понять истинную сущность этой идеи, попытаемся проследить ее развитие историческим путем.[2]

Зародыши этого понятия коренятся в самой отдаленной древности.

Чуть ли не позже всех европейских народов пришла Русь ко Христу, но восприняла учение Его горячо и искренно. Как младший, но любящий ученик Христа, она впитала в себя самые глубокие стороны Его неисчерпаемого учения. И по сю пору иностранных исследователей, сумевших поближе подойти к душе русского народа, поражает духовная значительность русского понимания христианства.

На искренне воспринятом переживании христианского учения и выросло сознание близости своей ко Христу, особенных задач и обязанностей, особенного посланничества Русского народа.

Конечно, «трудна работа Господня», и мы увидим, как тяжело и подчас неисполнимо это посланничество, но идеал его все время светит русской душе за тысячу лет ее исторической жизни.

Принятие христианства было понято лучшими представителями русской мысли, как особая благодать Божия. Косневшая в темноте, неграмотности и наивном язычестве Русь приобщается к ослепительному миру старой сгущенной и мудрой культуры, к целому миру идей наук и искусств, бесконечно расширяет свой духовный горизонт и озаряется познанием истинного Бога.

«И не, вемы на небе ли есмы были, ли на земли… токмо то вемы, яко онде Бог с человекы пребывает», — говорят увидевшие красоту храма Св. Софии послы Киевского князя.

Со всем пылом неофита князь Владимир решил искупить прежнюю свою греховную и порочную жизнь и жить по новым, ослепившим его заповедям. Не только в частной своей жизни, но и как государь стремится он применить христианскую мораль ко всем вопросам общественного характера. «Боюсь греха», отвечает он на вопрос епископов: «зачем не казнишь ты разбойников?! «Здесь впервые намечается конфликт между задачами государственного принуждения и горячо воспринятым идеалистическим пониманием Евангелия. Не бежать от мира, а наполнить христианским содержанием все его формы — вот к чему стремится св. Владимир в своем отношении к вопросу смертной казни и, в братском отношении к дружине, и в щедрой помощи бедным[3].

Образ светлого «Красного солнышка» надолго запал в душу русского народа. И подвиг князя дал богатые всходы.

В одном из первых памятников русской письменности, в слове митр. Илариона (ок. 1050 г.), мы видим горячее восхищение тем, что Русская земля благодаря св. Владимиру наполнилась благодатию и истиною.

«Встани, о честная глава! Виждь же и грядь величьством сияющ, виждь церкви цветущи, виждь христианство растуще, виждь град иконами святых освещаем, блистающься и тимияном обухаем и хвалами и божественными пении святыми оглашаем. И си вся видев, возрадуйся и похвали благого Бога, всем сим строителя!»

Ослепительная картина юного христианства, выросшего на Русской земле, наполняет восторгом душу митр. Илариона. Русь избрана, чтобы во всем сиянии распространять христианство, чтобы блистать среди окрестных ей народов.

II

Несколько задач ставится одновременно русскому сознанию в этом веке: пронизать христианским учением личную жизнь, наполнить домами Божиими раскинувшуюся землю Русскую, и еще насытить христианским содержанием государственную деятельность внутри и вовне. Мы видим, как горячо хотел св. Владимир сделать христианскою внутреннюю деятельность государства. Его преемники усерднее всего восприняли эту задачу вовне, в борьбе со Степью. Из Степи приходят все новые и новые языческие народы: защищать от них веру, положить жизнь свою за церкви и святыни — вот воспринятый Киевской Русью идеал государственной деятельности. Не высока была эта государственность с ее раздорами и усобицами. Но перед мысленным взором лучших ее умов стоял всегда идеал защиты христианства от поганой Степи: он ясен и для Владимира Мономаха и для певца «Слова о полку Игореве».

Бороться «за крестьян на поганые полки», защищать смерда, его семью, его мирный земледельческий труд от хищников — идеал князей-христолюбцев. Однако слишком грешны большинство князей и большинство народа, хотя являются среди них образцы святости (кн. Борис и Глеб, пр. Антоний и Феодосий). За грехи народа посылает Господь знамения и казни. Так верит и «Слово о казнях Божиих», и древнерусская проповедь, и летопись. Наконец, татарское иго надолго разбивает мечту о христианской государственности. Среди сгустившейся ночи мгновенною зарницею блистает «Слово о погибели Русской земли», где еще раз перед сознанием поэта встает образ умопостигаемой родины во всем величии.

О светло светлая и украсно украшена земля Руськая!
И многими красотами удивлена еси;
Озеры многыми удивлена еси,
Реками и кладязьми месточестьными,
горами крутыми, холмы высокими,
дубравами частыми, польми дивными….
Винограды обительными, домы церковьными,
и князьми грозными, бояры честными,
вельможами многими!
Всего еси исполнена, земля Руськая,
О правоверная вера христианская!

Хотя «святая Русь» не названа еще по имени, но русское сознание уже приближается к этой идее в понятии: «светло светлой земли Русской, правоверной веры Христианской», где одинаково дороги сердцу певца и дубравы, и птицы, и монастыри, и церкви, и князья, и бояре. Весь смысл существования этой земли в том, что «от Литвы до Немец, до Корелы, до Устьюга… до Чермис, до Мордвы — то все покорено было Богом Крестьянскому языку — поганские страны». Эту крестоносческую задачу — просвещать инородцев — исполняли прежние князья.

«А в ты дьни болезнь Крестьяном», — заключает певец «Слова». Татарская туча прикрыла Русскую землю. Исчезло внешнее обманчивое величие Руси. Очевидно, недостойна была Русь своего высокого назначения и за бесчисленные грехи свои покарана Господом. Это покаянное настроение — главный мотив проповедей еп. Серапиона. Хоть мы и назвались христианами, но не слушаем Евангелия. Грехи русского народа переполняли меру гнева Господня. «Ныне земля трясется и колеблет, беззаконные грехи многие от земли отрясти хочет, яко листвие от древа… Страшно есть, чада, впасть в гнев Божий…» В порыве отчаяния Серапион восклицает: «В поношение быхом живущих вскрай земли нашея, в посмех быхом врагом нашим, ибо сведохом себе аки дождь с небес гнев Господен». В непрестанном, долгом тягостном порабощении «величество наше смирися, красота наша погибе». У Владимирского епископа нет и намека на особое христианское назначение Руси, на большую ее святость. Нет. Русь грешнее всех, зато и наказана по заслугам. Такое смиренное и покаянное настроение, надо полагать, было преобладающим в тяжелую эпоху.

III

Но в то же время благодаря этому смирению, усиливается истинно религиозное настроение, русская душа еще сильнее срастается с христанством, слова «русский» и «крестьянин, христианин» окончательно становятся синонимами. Отдельные князья: Александр Невский «солнце земли Русской», Михаил Черниговский, Михаил Тверской дают светлые примеры верности христианским задачам, даже мученичества за веру. К этому времени относится построение бесчисленных монастырей в северных и восточных лесных пустынях, проповедническая и колонизаторская деятельность Сергия Радонежского, Стефана Пермского и других «небесных граждан Русского мира»[4]. Устремленное вовнутрь религиозное сознание русского народа усилило в эту эпоху этическую, а не политическую сторону идеала Святой Руси; воспевается святость не разрушенного государства, а самой земли и людей ее, продолжающих пребывать в настроении христианского подвига и покаяния.

К этому времени можем мы отнести идеалы русских былин и духовных стихов, где представление о Святой Руси является доминирующим. К сожалению, у нас нет возможности точно датировать появление былин и тем более, отдельных выражений в них. Но ясно, что основные элементы былин восходят еще к Киевской Руси, а окончательно слагаются они в XIV–XV вв., после чего их начинают заменять исторические песни. А понятие о Святой Руси является в былинах не позднейшим добавлением, не вставкою, а одним из коренных элементов. Представление о Русской земле, как земле христианской, которую благочестивые богатыри защищают от бесчисленных наездников Дикого поля, — конечно, основная мысль былинного цикла. Потому так часто встречаются в былинах выражения: «Святая Русь, земля Святорусская, держава Святорусская».

Богатыри «стоят за веру христианскую, за церкви Божьи и за вдов и сирот[5], князь Владимир наметывает Добрыне службу «покорять языки неверны и прибавливать земельки Святорусския», он же молит старого Илью «постараться ради дому пресвятыя Богородицы и ради матушки свято-Русь земли, и ради церквей соборныих»[6].

Духовный стих о Егории Храбром дает удивительное изображение дремучей, дикой, девственной Руси, озаряемой понемногу светом христианства.

Выходил Егорий на святую Русь
Завидел Егорий свету белаго…
Наезжал на леса на дремучие
Леса с лесами совивалися,
Ветвья по земле расстилалися:
Ни пройтить Егорию, ни проехать.

И говорит Егорий:

«Вы лесы, лесы дремучие,
Встаньте и расшатитеся
Порублю из вас церкви соборныя,
В вас будет служба Господня.
Зароститеся вы, лесы
По всей земле Светло-русской
По крутым горам по высоким».

Эту эпическую картину христианизации лесной страны невольно хочется сопоставить с монастырской колонизацией Залесской Руси, и отнести зарождение этого стиха к этой эпохе[7]. Русская земля в этом стихе настолько освящена, настолько является «святою землею», что даже сам Иерусалим как будто расположен в ней именно.

И пошел Егорий по святой Руси,
По святой Руси, по сырой земле,
Ко тому граду Иерусалиму,
Где его родная матушка
На святой молитве Богу молится…

Эпоха татарского ига, как мы видели, углубила христианское сознание Руси. Но мало-помалу возрождается и государство, и первые шаги его возобновляют опять старую традицию — христианской государственности, борьбы за веру с погаными. Этим содержанием окрашены в народном сознании все сказания о Куликовской битве. Подражая «Слову о полку Игореве», сказания о Мамаевом побоище имеют гораздо больше христианского содержания, и в этом отличия их от образца очень любопытны. Не «за землю русскую и раны Игоревы», а «за землю русскую и веру крещеную сражается на Дону Русь преславная». Плач русских женщин, обращение их к Дону не имеет в себе ничего языческого, их христианские мотивы далеки от поэтического антропоморфизма плача Ярославны. Величественный апофеоз Задонщины, когда перед вел. кн. Димитрием пересчитывают 253 тысячи убитых, весь проникнут крестоносческой мыслью. Со слезами благословляет вел. князь всех ратников, «положивших головы за святыя церкви, за землю Русскую, за веру крестианскую». Недаром в памяти народной так тесно сплелись личности благочестивого князя, святого Сергия и воинов монахов Пересвета и Осляби. На Куликовском поле власть Московского государя освятилась религиозным благословением и истино христианским подвигом.

IV

Наконец в XV веке, в связи с усилением Московской государственности, начинает расцветать пышным цветом идеология православного государства. Неграмотный и слепой вел. князь Василий Темный совершил величайший подвиг в области веры, защитил истинное православие от пагубной ереси — от унии, принесенной волком в овечьей шкуре, — хитрым греком митрополитом Исидором. Так поняли это событие современники.

И среди повестей о Флорентийском Соборе «Слово иже на латыню» отмечает задачу государя: «Боговенчанный царь Василий утверждает святую церковь непоколебиму от мысленных волк, губящих веру истиннаго в Рустей земли возсиявшаго благочестия».

И в заключении этой повести развертывается поразительная (напоминающая «Слово» митр. Илариона) законченная картина видимой духовным взором всей Русской земли в ее религиозномистической сущности[8]. Одетая благодатью Господнею, как светлою ризою, покрытая светлыми церквами, сияющими подобно звездам, благолепная неустанным пением церковным — вот она, избранная страна, сосуд истины Божией, плод пятисотлетнего христианства. И государственный строй ее будто приближается к идеалу. Государь ее — «богоизбранный и боговозлюбленный, богопочтенный и богопросвещенный и богославный богошественник правому пути богоустаннаго закона».

Сохранение истинного благочестия возвеличивало в понимании русского народа провиденциальное назначение Руси и ее государя. «Ако богонасажденный рай мысленнаго Востока праведнаго солнца Христова или яко виноград богозделанный цветы, и в поднебесней сияя благочестием, богопросвещенная земля Русская веселится о державе владеющаго ею благовернаго вел. кн. Василия Васильевича всея Руси, хвалящеся о мудрости обличения его».[9]

С неуклонным ослаблением Византийского царства, Русь выдвигается на первое место среди христианских государств. То же «Слово на латыни» влагает в уста Византийского базилевса слова о том, «яко восточнии земли суть рустии и большее православие и вышынее христианство Белыя Руси, в них же есть государь великий, брат мой Василий Васильевич».

Греческое царство в вере поисшаталося, готово принять унию — только русскому государству выпала в это время задача сохранить истинное православие.

V

События очень быстро оправдали эту точку зрения. Через 14 лет после неудачного Флорентийского Собора, Царьград гибнет под ударом мусульман. Исчезло христианское царство, патриархат в плену у неверных. Св. София обагрена кровью и превращена в мечеть. Это явное проявление гнева Божия должно было еще сильнее сосредоточить русскую мысль на излюбленной идее[10].

Греческое царство пало вследствие отпадения царя и патриарха от веры. Но Русь сохранила благочестие, осталась с ним единственная во всем мире. Она наполнена наибольшею святостью, ей очевидно предпослано особое назначение, она пользуется особым покровительством Господа и святых Его.

Русь растет, молодеет и возвышается[11]. Известные события царствования Иоанна III — свержение татарского ига, подчинение Новгорода, переход в наступление против Литвы — поддерживают мысль об особом покровительстве Божием над Москвою.

А брак Иоанна III с Софиею Палеолог обращает мысли московских книжников к новой великой роли России, к возможному мессианскому предназначению — к освобождению от неверных Царьграда и всего православного Востока[12].

Некоторым беспокойством являлась лишь мысль о том, что седьмая тысяча лет от сотворения мира уже на исходе; не приближается ли уже Страшный суд, не есть ли гибель Царьграда — первый признак пришествия царства антихриста и конца мира.

В 7000 (1492) настолько серьезно ждали светопредставления, что церковь не составила даже пасхалии на следующие годы. Но прошел страшный срок, все вздохнули свободно. Значит, долготерпит еще Господь, и очевидно в наступающей восьмой тысяче лет православной земле Русской суждена великая задача. Русь заменит собой прежний Рим, государь ея пришел на смену вселенскому царю.

Был старый Рим, был Царьград — новый Рим, а ныне прославил Бог «в православии просиявшаго благовернаго и христолюбиваго вел. кн. Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Руси, новаго царя Константина новому граду Константину — Москве, и всей Русской земли и иным многим землям государя» — так говорит митрополит московский Зосима в составленной им в 1492 году пасхалии на восьмую тысячу лет.

VI

Не благочестивым государством, не святою Русью только, но вселенским царством православным, III Римом должна стать теперь Русская земля. Идея Святой Руси приобретает новый аспект, новое содержание.

«Повесть о белом клобуке» и послание старца Филофея (Псковского Елеазарова монастыря) ясно выражают эту идею, расцветшую на переломе XV и XVI веков. Повесть о белом клобуке влагает в уста папы Сильвестра следующие слова: «ветхий бо Рим отпаде славы и от веры Христовой гордостью и своей волей; в новем же Риме, еже есть Константине-граде, насилием агарянским тако же на Русской земли благодать Святого Духа возсия, и да веси, яко вся христианская приидут в конец и снидутся во единое царство Русское, православия ради».

Еще ярче выражена та же мысль в посланиях старца Филофея, создавшего известную чеканную формулу: «Два убо Рима падоша, третий стоит, а четвертому не бывать». Во всей вселенной единою вселенскою церковью становится Московский Успенский Собор «иже паче солнце светится». Во всей вселенной единый христианский царь — это государь всея Русии[13].

На Русийского самодержца переходят теперь все признаки власти и все задачи священной и боголюбезной власти Византийских государей. Те «во Христе Боге благочестивые цари Ромеев» восприняли от равноапостольного Константина и Великого Юстиниана власть свою «во утверждение всему православному христианству». Царство их было «источник всякаго благочестия и училище законодательства и освящения»[14].

Цари Византии были «святые самодержцы всея вселенныя», и власть их была «святым царством»[15]. Теперь все эти цели и атрибуты власти переходят на власть московских государей. В политической литературе начала XVI века находят себе окончательное выражение взгляды на задачи государя: блюсти чистоту православия, защищать христиан от неверных, расширять пределы христианского царства, искоренять зло, вносить правду и милость в жизнь общества[16]. Во всей деятельности своей царь не ответственен перед людьми и отвечает только перед Богом. Подданные должны пребывать в страхе и смирении перед царем, власть коего установлена самим Богом и имеет непререкаемый сакральный характер. «Истинно видим, яко Богом дана ти есть власть и княжение, понеже тщимися и дерзаеши, да ходят людие по правде во славу Божию».

Власть и сан Московского государя, исходящие от Бога, настолько приближены к Господу, что, по словам Герберштейна, русские называли вел. кн. Василия III — постельничим и ключником Господним. А некоторые книжники еще более приближали царскую власть к власти Божеской, обоготворяя ее самое. «Естеством бо земным подобен есть всякому человеку цесарь, властью же сана яко Бог, веща бо великий Златоуст; тем же противляйся власти, Божию повелению противится».

Известный Иосиф Волоцкой в послании к Иоанну III и его сыну говорит даже: «Бози бо есте и сынове Вышняго, блюдите же ся да не будете сынове гневу». Земных царей сам Бог «в себе место посади на престоле своем».

Таковы величественные идеалы московской теократии, Святой Руси (вернее — III Рима), как они сложились к XVI веку.[17]

VII

Но именно время Василия III заставляет отдельных русских мыслителей задуматься над вопросом, исполнен ли жизнью идеал Святой Руси, похожа ли действительность на этот пленительный образ. И им стало ясно, как далека видимая грубая, самовольная и тяжкая власть московского государя и его органов от мечты о богохранимом христианском государстве. Это почувствовал кружок Максима Грека.

Сам Афонский старец в «Главах поучительных начальствующим правоверие» строит высокий идеал царской власти, дарованной Богом для блага людей. Царь, соблюдающий три добродетели: правду, целомудрие и кротость, — есть воистину царь православный, образ одушевленный самого царя небеснаго»[18]. Но рядом с этим, мы находим у Максима Грека и критику современности, например «Слово пространне излагающе с жалостью нестроения и безчиния царей и властей последняго жития». На жестком пути в пустыне среди диких зверей встречает проповедник облеченную в траур жену: имя ей Василия, она олицетворяет собой царскую власть. И горько плачется она о том, что вместо царей стали всюду недостойные мучители. Беззаконие и насилие омрачили лицо земли, и Василия угрожающе взывает: «ныне царие, разумейте накажитеся вси судящия земли, работайте Господеви со страхом… Да некогда прогневается Господь и погибнете от пули праведнаго, егда возгорится ярость Его».

Если осторожный грек Максим излагает свои обличения в аллегорической форме, в Дантовском образе, то собеседнику его, неосторожному Ивану Берсеню Беклемишеву без обиняков ясно, что наша земля «переставливающая свои обычаи», не соответствует идеалу христианского государства. Государь упрям, жесток и немилостив, а «про митрополита и не ведаю, есть ли митрополит на Москве», — задач своих он не исполняет. И узнав от Максима Грека, что Турецкие цари в патриархов суд не вступаются, И.Н. Беклемишев делает многозначительный вывод: «хоти у вас цари злочестивые, а ходят так, — ино у вас еще Бог есть»[19]. А есть ли еще Бог в Московском царстве? — спросит собеседник. На этот намек мы найдем резкий ответ в известных памфлетах Ивашки Пересветова.

Устами Волошскаго воеводы он прямо поставил вопрос о том, есть ли правда на Москве. Воевода Петр, в беседе с заезжим Москвитином, выражает свое восхищение православной Русью и надеется, что ей суждена мессианская роль — освободить всех православных от гнета турок. Но воевода спрашивает: «таково царство великое и сильное и славное и всем богатое, царство Московское, — есть ли в том царстве правда». И вымышленный собеседник его Васька Мерцалов признается: «Вера, государь, христианская добра, всем сполна, и красота церковная велика, а правды нет». Тогда Петр воевода заплакал и рек: «коли правды нет, то всего нет. Правда Богу сердечная радость»[20].

Для государственника И.С. Пересветова недостаточна вера, горящая в душах отдельных людей. Необходима правда — светский идеал социальной справедливости. В своей тоске по светской правде И.С. Пересветов провозглашает даже резкую мысль: «не веру Бог любит, а правду». Справедливое устройство государства — первая задача царя.

Византия погибла, потому что в ней не было правды. А нечестивый Махмет-султан пользуется благоволением Божиим за свою справедливость — за великую грозу. Царева гроза — самый важный атрибут власти: «царь без грозы, что конь без узды». Царь должен творить земную правду, хотя бы для этого приходилось сдирать кожу с неправедных судей, — вот в чем смысл Пересветской «Повести о Мехмет-султане». Пересветов особенно настаивает на светской правде. Но он не забывает и о вере. Только сочетание правды может, по его мнению, приблизить нас к идеалу христианского государства. «Чтобы к той нашей вере христианской да правда турецкая, ино бы с нами ангелы беседовали бы».

Для писателей кружка Максима Грека стал ясен конфликт между идеалом благочестивой жизни во Христе и задачами светского государства — это почти неразрешимая антиномия. Русская земля обладает громадным запасом истинно христианских устремлений, веры и красоты церковной. С этой стороны она приближается к идеалу Святой Руси.

Но христианская настроенность, смирение и терпение со стороны подданных недостаточны для государства, эти добродетели пригодны в иноческом житии. Государство — «дело народное», оно требует определенных законов и прав сословий, сочетания правды и милости, говорит теоретик аристократии, читавший Аристотеля оружничий Ф.И. Карпов.

Вера и красота христианская недостаточны, говорит теоретик самодержавия И.С. Пересветов. Необходимо принуждение, правда турецкая, жестокая гроза царева.

Для своих задач Русь не должна ограничиться одними молитвами и пением церковным. Чтобы осуществить величественный идеал Третьего Рима, она должна стать совершенным во всех отношениях государством. И в несовершенстве земных форм пред ней встает проблема борьбы со злом, как насильственного исполнения добра. На заре русской истории эта задача встала перед Владимиром Святым. (Тогда епископам пришлось убеждать его в допустимости смертной казни.)

В XVI веке особенно резко выросла эта проблема. Это вечный трагический конфликт между личным и государственным пониманием христианства: между личным пониманием, которое требует отказа от всякого зла, от всякого насилия, — и социальным началом, которое хочет меньшим злом уничтожить большее зло и с этой точки зрения пытается оправдать и войну и даже казни[21].

VIII

В личности Иоанна Грозного наметившийся конфликт вырос до гигантских, до чудовищных размеров. Горячо убежденный в божественном происхождении и в божественном оправдании своей власти, Иоанн IV поставил себе на словах высокую христианскую задачу: «Тщуся же со усердием люди на истину и на свете наставити, да познают единаго истиннаго Бога, в Троице славимаго, и от Бога, в Троице славимаго, и от Бога данного им государя: а от междоусобных браней и строптиваго жития да престанут, ими же царства растлеваются». Привести подданных к богопознанию и сохранить царство от растления — вот двойная, духовная и светская проблема, ставшая перед грозным царем. И разрешил он ее, как известно, в духе рецептов Пересветова, в виде самой беспощадной «турецкой грозы». Уверенный, что власть дана ему только от Бога и что он отвечает только перед Богом, он казнил своих подданных самыми жестокими казнями, в убеждении, что он может казнить и миловать своих холопей[22].

Напрасно усовещивали царя иерей Сильвестр и мтр. Филипп, напрасно обличал его князь Курбский. В своей гордыне и в сознании своей правоты, царь Иоанн продолжал искоренять измену и посягнул даже на самого митрополита всея Руси Филиппа. Это убийство ясно показывает, до какого искажения дошла в нем идея самодержавного царя, ответственного только перед Богом.

Противнику его, князю А.М. Курбскому, царь Иоанн кажется уже не христианским царем, а слугою ада. Вместо «узкаго Христова пути, княжат русских святых» царь избрал «антихристов широкий путь», воздвиг гонение на церковь и мучение на христиан. Обагрена кровью «вся Великая Русия», лютый пожар возгорелся «во всей Святорусской земле», царь и приспешники его стали «своего отечества губители, паче же рещи, всего Святорусскаго царства». Поправши заповеди Христовы, царь «произвел делом всю волю сатанинскую, показующе лютость неслыханную над церковию живого Бога»[23].

IX

Перед русской совестью в это время невольно встает серьезный вопрос — как относиться к царю неправедному, подчиняться ли ему и до каких пределов.

Когда-то переводная с греческого литература решала этот вопрос целиком в духе христианского смирения. На вопрос угодника: зачем дал Ты нам царя-мучителя, Господь отвечал: «яко не нашед горшаго». Царь-мучитель наказание за грехи страны, и его надо терпеть безропотно. Но у Иосифа Волоцкого можно найти и намек на иное отношение. Для него неправедный царь покушающийся на церковь, — «не Божий слуга, но дьявол» и не царь, но мучитель. Иосиф готов советовать непослушание такому государю: «И ты убо такового царя или князя да и не послушаешь, на нечестие и лукавство приводяща тя, аще мучит, аще смертию претит».

Есть идеальная ценность — чистота веры, чистота совести, и она выше земного долга — послушания царю.

Мучительства Грозного настолько поразили народное сознание, что недаром в его время появляется апокрифическое пророчество Исаии, по которому немилостивые и жестокие князья мира сего — явный признак пришествия антихриста. И в то же царствование первые русские анархисты Матвей Башкин и Феодосий Косой стали проповедовать, что «не подобает в христианах властем быти и воевати». Не нужно внешних связей, невыносимого государственного принуждения: связующим началом между людьми должен быть лишь «разум духовный».

Наступивший кризис Московского государства — Великая смута понималась современниками, как наказание русскому народу не только за его грехи, но и за грехи царей: Иоанна-сыноубийцы и Бориса-детоубийцы[24]. Один из главных грехов русского народа, по сознанию «Временника» дьяка Ив. Тимофеева, это — «безсловесное молчание» русского общества в ответ на злодеяния Бориса Годунова, особенно равнодушное, отношение к убийству царевича Димитрия. Ту же мысль высказывает и Авраамий Палицын, осуждая русское общество за его «безумное молчание»[25].

Праведный Божий суд покарал Россию за умножение грехов всего православного христианства[26], и среди этого кризиса можно заметить возрождение истинного религиозного чувства. Нарушились истлевшие внешние спайки государства, но осталась духовная спайка Святорусской земли. Патриарх остается истинным главою и руководителем верных сынов русского народа. «За дом Пресвятыя Богородицы» и за православную христианскую веру поднимается движение против поляков. Всенародным постом и молитвою начинается великое дело Минина и Пожарского. Таким же постом и молитвою приступил Земский Собор 1613 года к своему великому делу — избранию государя и успокоению государства. И грамота об избрании М.Ф. Романова на царство особенно подчеркивает теократическое начало установления власти (наряду с генеалогическим), особенно подчеркивает то обстоятельство, что народное избрание — лишь орудие в руках Божества[27].

X

Прошла Смута, настало время первых Романовых — излюбленное время для славянофильской стилизации и идеализации. По мнению славянофилов, это время единения царя с народом, благочестивого настроения власти и подвластных. Действительно идеал православного царства, теократический оттенок власти особенно силен в это время, когда на Московском престоле два государя: Великий Государь Святейший Патриарх Филарет и Великий Государь и Самодержец Михаил.

Взрадовалось царство Московское
И вся земля Святорусская, —

говорит прекрасная песня на въезд патриарха Филарета в Москву, записанная в 1619 г. англичанином Ричардом Джемсоном.

Достаточно прочесть переписку царя Михаила Феодоровича в 1619 –20 гг. с родителями его, патр. Филаретом и инокинею Марфою, чтобы почувствовать, какою высокою религиозною настроенностью руководились те, кому судьба судила быть «победопоборником великаго истиннаго православия» и кому поручила «в тихости учения Христова словесныя овцы во пристанище «спасения направляти».

Как будто осуществилась после долгих испытаний и потрясений мечта о Святой Руси, о царстве, которое в несовершенство форм земного государства влагает наибольшую полноту религиозного содержания, руководясь во всем началами истинной веры и благочестия.

Таким же должно было быть по идее и царствование Алексея Михайловича. На редкость религиозный Тишайший Царь сам неоднократно выражал назначение своей власти[28] — быть истинным христианским царем, наставлять людей Божиих, Световых, во благочестии. Для Алексея Михайловича жива и действенная задача Третьего Рима — освободить от неверных и объединить всех православных[29]. Недаром патр. Никон в своей вступительной проповеди желает царю распространить царство свое «от моря до моря и от рек до конца вселенныя» и называет его новым Моисеем, которому должно «быти на вселенней царю и самодержцу христанскому и возсияти яко солнце посреди звезд». Объединение всех христиан — задача далекая, но в ожидании ее царь Алексей Михайлович деятельно занялся объединением русских христиан. В его войнах с Польшею за Малороссию и Белоруссию вероисповедный мотив звучал часто сильнее национального.

В своей деятельности царь Алексей, в отличие от гордого и необузданного Иоанна, полон чувства смирения[30]. В сознании своей греховности «недостойный и во псы» царь ищет поддержки патриарха, желает быть им руководимым, искренне проводить теократическую идею.

Для него Никон «великое солнце сияющее», его совета спрашивает он во всяком деле церковном, и даже в гражданских, извиняясь, что распорядился без него. С его благословения начинает он войну и принимает новый царский титул.

Но, как известно, эти идеальные отношения продолжались недолго. Время Алексея Михайловича на самом деле далеко было от идеала. Несовершенная структура государства не могла исполнить своего назначения. Нарастал конфликт государства с народом. Наметился разлад между идеей христианского царства и грубостью примитивной и тяжелой государственной машины, разлад, приведший к непрерывным бунтам[31]. Сущность этого разлада ясна Юрию Крижаничу. Он сам проповедует идеал совершенного самодержавия, исполняющего предназначенные Богом задачи «подданников учинить блаженных». Для него «самовладство есть Божиему владению сподобно»[32].

И Алексей Михайлович по нравственным своим качествам действительно «яко ангел Божий». Но одна религиозная настроенность и доброта еще недостаточны для истинной теократии. Необходимо совершенное устройство государства, а Россия обладает пока самыми злыми и неправедными законами. Из-за них она далека от идеала, пользуется справедливо славою «тиранскаго царства»: из-за них грозят ей страшные потрясения и восстания[33]. И в обличительном пафосе, Крижанич повторяет знакомые нам доводы Беклемишева и Пересветова — даже Турецкое царство ближе к задачам земного государства: в нем есть правда, которой нет в Москве.

«Для ради правды праведных судов, Бог норовит Турецкомународу в его грехах. А ради неправедных судов, Бог неустанно казнит Русский народ; и не отходит бич Божий от наших хребтов».

Крижаничу ясен трагический разлад между религиозными задачами власти и неправедными безбожными формами, в которые отлилась эта власть.

XI

Еще трагичнее другие конфликты того же царствования: конфликт государства с народным религиозным сознанием, и конфликт государя с патриархом. Раскол старообрядчества и ожесточенные преследования его — это с точки зрения теократической идеи самый страшный разлад между благочестивою властью и народною совестью, защищающей свое понимание религии и обряда, свое понимание Святой Руси.

Государство настаивает на своем праве на принуждение в своих заботах о церковном единстве: «Мы за крест и молитву не жжем и не пытаем, — жжем за то, что нас еретиками называете и не повинуетесь святой Церкви, а креститесь как хотите», резко отвечает раскольникам патриарх Иоаким.

А для раскольников вновь вырастает страшный вопрос: как относиться к царю-мучителю? И для них ясно, что духовная свобода, сохранение истинной веры бесконечно важнее государства и его угроз.

И благочестивый царь Алексей Михайлович кажется им слугою диавола, царство Московское оказывается царством антихриста, обернулось лживым призраком. Близок «чувственный антихрист», пришествие которого ждут начиная с 1666 года. Надо бежать из Москвы, из обманчивого Третьего Рима. Для протопопа Аввакума пали не только первый и второй Рим, но и Рим третий — Москва и та зашаталася; «удалятися и бегать подобает в антихристово время». Раскол порывает с безбожным государством, замыкается в себя. «Здепоследняя Русь, дальше бо весть спасения». Царство земное обречено на погибель, отдавшись адскому зверю[34]. Со времен Никона «благодать Божия взята на небо». И в религиозном пафосе народ бежит от государства. В лесах керженских горят костры, последняя Русь бросается в очистительный огонь самосожжения[35]. Весь мир заражен порчею греха, надо очистить себя огнем. «Взял бы я сам огонь и запалил бы город; как бы было весело, кабы сгорел он из конца в конец со старцами и с младенцами — чтобы никто не принял из них антихристовой печати», говорит один из проповедников XVIII века. За городом последовала бы и «вся Россия», за Россией пусть сгорела бы и «вся вселенная»[36].

Для раскольников, глубоко воспринявших проповедь I послания ап. Иоанна, весь мир лежит во зле. «Не имамы зде пребывающаго града, но града грядущаго взыскуем» — вот основное настроение большинства раскольников. Не все они решаются на «огненное страдание»; но тогда оставшиеся на земле бегут в леса. Там, в палатах лесовольных, в прекрасной зеленой пустыне, вырастает легенда о граде Китеже.

В этой легенде, в отличие от царственного, государственного идеала Третьего Рима, проявляется другая сторона мечты о Святой Руси. Даже самый благочестивый град, даже самый благочестивый князь не могут устоять на грешной земле, среди сгущения мирового зла.

Уйти от мира, уйти под воды озера (или сгореть в очистительном огне) — вот задача христианского общества. На земле можно лишь обрести венец мученический, и тогда возродиться к новой жизни за гробом в истинном царстве Христовом.

В земной жизни нельзя построить справедливого государства. Мировое зло исказит его, захватит, поглотит. Нельзя войти на земле в Святой град, но образ его должен быть всегда перед нашими очами. Таков безгосударственный, обращенный вовнутрь, в личную духовную свободу, раскольничий лик идеала Святой Руси, бегущей от соблазнов мира.

XII

Между тем Московское государство, идя своим путем, пережило еще один конфликт: резкое столкновение царя с патриархом. Теократический идеал Никона, обоснованный на католической науке, с ее теорией двух мечей, с учением о том, что священство выше царства, — пришелся не по нраву московской действительности. Царю стали невыносимы притязания Никона на руководство, и Никон лишен облачения, заточен, унижен, судим, и тщетно взывает к суду Господню, грозя царю примером Навуходоносора. Земной суд, Собор восточных и русских иерархов в 1667 г. выяснил характер отношений церкви и государства.

Не первосвященник, а царь должен руководить и царством и церковью. «Царь имеет власть обладать и патриархом, как и всеми синклиты, ибо в одном самодержавном государстве не должно быть двух начал, но один да будет старейшина». Митрополит Паисий Лигарид объяснил, что две головы Российского орла на государственном гербе, перешедшем из Царьграда в Москву, знаменуют две верховные власти, в равной мере и безраздельно принадлежащие самодержцу[37], а именно власть над государством и власть над церковью, управление делами мирскими и делами духовными, откуда явствует, что православный царь один и сам по себе обладает полнотою всякой власти на земле и что над ним нет никого кроме Бога».

Таким образом, Московский Собор 1667 г., «торжественно утвердивший понятие о церкви, как о функции государственного организма»[38], в своем стремлении закрепить идеал православного государства, перенес центр тяжести на царскую власть. Благочестивая власть исполняет волю Божию и мощною рукою направляет подданных ко спасению, осуществляя теократический идеал Третьего Рима. Ценою подчинения церкви государству куплено было единство целесообразной деятельности.

Но это единство таило в себе серьезную опасность. А что, если царь поведет и церковь и государство к целям, далеким от религии, далеким от идеала Святой Руси?

Так и случилось в XVIII веке.

XIII

Царь Петр Алексеевич сделал дальнейшие выводы из учения Собора 1667 года. «Богу изволивши исправляти мне гражданство и духовенство, я им обое — государство и патриарх… в самой древности сие было совокупно», — провозглашает Петр теорию цезарепапизма. Патриарший сан уничтожается, и церковь становится управлением духовнjго исповедания, подчиненным Духовной Коллегии (и позднее — Св. Синоду), где главную роль играет «из офицеров добрый человек, который бы синодское дело знал и смелость имел». Но самое страшное не в этом подчинении (которое является лишь логическим следствием из учения Собора 1667 г.), не в том, что царь является «крайним судьею сей коллегии» духовной, а в том, что и церковь и государство уходят от христианской политики. Церковь настолько оскудела духовно, что когда сам Петр искал у нее совета и наставления в деле царевича Алексея, «боясь Бога, дабы не погрешить », духовные чины слукавили, не решились сказать ни да, ни нет и уклончиво ответили: сердце царево во руце Божии есть. Да изберет тую часть, амо же рука Божия того преклоняет». Авторитет церкви не оказался на высоте своего призвания[39].

А государство при Петре пошло своим путем. Если у Петра и мелькает в походе 1711 года мысль об освобождении православного востока, унаследованная от идеи Третьего Рима, то эта мысль подавлена массою реальных забот — борьбою за выход к морю, политической констелляциею и другими дипломатическими интересами. Идеал государства теперь чисто светский: «регулярное государство» (по выражению Петра Вел.), где определенные правила и регулы связывают свободу личности и разграничивают их интересы, где царь заботится о земном, экономическом и политическом благе своих подданных и для этого не останавливается ни перед каким принуждением. «Не все ли принудою сделано?», «со злыми только жесточью можно бороться» — вот типичные изречения Петра.

И нет насилия и нет жертвы, которой Петр не совершил бы ради своего идеала светского, регулярного, абсолютного государства. Ему принес он в жертву и независимость церкви, и свою жизнь, и жизнь собственного сына.

Традиции Святой Руси поблекли и позабыты. И недаром старообрядцам, «гражданам Вышняго Иерусалима, в дебрях живущим» казалось, что Петр — антихрист, семиглавый змей, что он «прелестно восхитив власть, вознесся паче всякаго глаголемаго Бога», «восхитив на себя не точию царскую власть, но и святительскую Божию».

Новое светское полицейское государство XVIII века с его идеологиею казалось хранителям старого благочестия полным отрицанием и антитезою старого религиозного идеала.

Только в раскольничьих скитах теплится идея Святой Руси (в ее аспекте бегущего от мира Китежа). Ни в государственной идеологии, ни в публицистике XVIII века мы не найдем серьезной связи с религиозными традициями предыдущих веков. Государство и общество мыслят все более в духе просветительной философии Запада, а «церковь находится в параличе».

XIV

Девятнадцатый век дает опять и в официальной идеологии, и в политической религиозной литературе возрождение мечты о наибольшем совершенстве России, как истинно христианского государства, а также возрождение мечты об особом провиденциальном ее назначении. Русская мысль глубоко задумывается над историческим заданием своей родины, над светящим ей идеалом Святой Руси, и как в прежнюю эпоху, так и теперь настроения пламенной веры, гордого увлечения и восхищения родиною переживаются с мотивами глубокого разочарования, страстного обличения и тревоги за будущее. Так противоположны друг другу, так далеки идеал и действительность.

Особенно глубокую и искреннюю разработку указанного хода мыслей и настроений можно найти у трех представителей славянских учений — у Хомякова, Достоевского и Вл. Соловьева. Их пример может показать нам, как тесно связана русская религиозно-общественная мысль XIX века с основным руслом древнего народного сознания[40].

По учению Хомякова, православие обуславливает собою особые мировые задачи России.

Западная жизнь зиждется на односторонней рассудочности и раздвоенности основных начал (антитеза свободы и единства); им соответствует раздвоенность общественной стихии, состоящей из завоевателей и завоеванных[41]. Только в России заложены синтетические начала цельного и разумного знания, и целостной общественной жизни, не знающей насилия.

«Мы получили веру из чистейшего источника и основали государство на добром развитии мирских общин, а не на диком насилии военных дружин».

Принятие христианства из чистейшего источника обязывает Россию к высочайшим целям. «Для России возможна только одна задача: быть обществом, основанным на самых высших нравственных началах»[42], стать «самым христианским из человеческих обществ». Принятие православия дало Руси «в единстве веры семя жизненного единства, выраженнаго именем Руси Святой»[43].

Вот высшее назначение, данное и заданное России, и основанное ею в своих народных идеалах. Но исполнила ли его Россия на деле, особенно в области внешней, в области государственной?

В ответе на этот вопрос Хомяков глубоко искренен и трагичен. Полемизируя с И. Киреевским, сказавшим: «Христианское учение выражалось в чистоте и полноте во всем своем объеме общественного и частного быта древнерусского», Хомяков восклицает с горячностью: «Нет, велико это слово: и как ни дорога мне родная Русь в ее славе современной и прошедшей, сказать его об ней я не могу и не смею». «Не было ни одного народа, и ни одной земли, ни одного государства в мире, которому такую похвалу можно было бы приписать хотя приблизительно, и конечно, она уже слишком непомерна для земли Русской». И невольно подавая руку обличителям XVI века, Хомяков в своем ответе Киреевскому указывает, как пала Византия, где христианство «удалилось в душу человека, стараясь улучшить его частную жизнь и оставляя в стороне его жизнь общественную» и «зловоние общественной неправды, разврата и крови заразило и погубило Византийскую империю»[44]. А в обзоре русской истории Хомяков находит достаточно примеров грехов и раздоров, далеких от христианского идеала.

Особенно в другой статье: «О старом и новом» Хомяков подвергает едкой критике прежнюю, до-Петровскую Русь, наполненную язвой общественной безнравственности, лицемерия и продажности[45]. В России до-Петровской хранилось много прекрасных инстинктов, «но нельзя не признать, что все лучшие начала не только не были развиты, но еще были совершенно затемнены и испорчены в жизни народной». Мы не должны делать себе идола из старого, должны осознать все недостатки старой, грешной Руси, вот любимая мысль Хомякова[46].

Так относится Хомяков к прошлому: но и современное величие России его не обольщало. В известном стихотворении «Россия» (1840) только льстецы восхваляют Россию.

«Гордись! Тебе льстецы сказали:
Земля с увенчанным челом,
Земля несокрушимой стали,
Пол мира взявшая мечом!»

А пример Рима и монголов показывает поэту, какое наказание постигает дух гордыни. И над Россией нависает тень катастрофы. В эпоху Крымской войны у Хомякова достигает своего апогея ревнивая любовь к России и тревога[47]; страшная тревога, что Россия может не исполнить своего назначения.

Но помни: быть орудьем Бога
Земным созданьям тяжело;
Своих рабов Он судит строго.
А на тебя — увы — как много
Грехов ужасных налегло!

«Всякой мерзости полна» видимая Россия, и Хомякову страшно за ее будущее. Только горячая молитва и искреннее стремление к перерождению может спасти Россию, вывести ее на мессианский путь. Только смирением оправдается Россия.

«В каких бы пороках нас ни упрекали, мы сознаемся в них, сознаемся смиренно, с сокрушением, с горестью»[48]. «Не спрашивайте: достойны ли мы нести вам слова истины, но вспомните лучше, что истина сама по себе прекрасна и стоит того, чтобы вы ее приняли, как бы ни были недостойны ее провозвестители». А эта истина, откровенная русскому народу, — вселенское начало христианской любви.

Итак, не феноменальная оболочка Третьего Рима «полмира взявшая мечом», а ноуменальная сущность Святой Руси — ее чистая идея, заданная, но не исполненная в развертывании времен, — вот то, что наполняет сердце Хомякова тревожною любовью к родине, оправдывает его веру в высокое, мировое значение России.

XV

Но мысль об избранничестве России поневоле наполняет сердца славянофилов неизъяснимою гордостью, несмотря на проповедуемое ими смирение.

Мы не должны гордиться нашим величием: мы должны быть смиренны. Но за смирение дается нам избранничество, дано нам и внешнее величие. — Это умозаключение невольно приводит к тому, что славянофилы начинают гордиться и внешним величием России. Ведь оно есть признак избранничества; ведь государство, несмотря на свои недостатки, есть средство на великом пути. Оно может физическою силою осуществить первый шаг: объединения славянства, объединения православных. И манящим призраком мерцает для славянофилов крест на святой Софии, мечта об осуществлении царства Третьего Рима.

Увлечение внешним величием России, возможными ее военными подвигами, ее задачами на православном Востоке — постепенно становится преобладающим настроением второго поколения славянофилов[49]. Для них истиннохристанский идеал, принявший национально-мессианскую форму, стал удобопревратным, стал нередко переходить в соответствующий идол антихристианского национализма[50]. Понемногу забывая об обязанностях, которые налагает идея Святой Руси как далекая задача, славянофилы увлеклись данным уже величием России и ее национальными особенностями. Этот процесс мы можем проследить в проповеди Достоевского, особенно в «Дневнике Писателя»[51].

Исходя из Хомяковских убеждений, Достоевский говорит прежде всего о целях Росии в будущем.

Цель России — всеслужение человечеству. Россия — хранительница Христовой истины, настоящего Христова образа, затемнившего во всех других верах и в других народах. Первый шаг на этом пути служения — во внешней политике — в освобождении и объединении славян.

«Не все ли русские желают воскресения славян… для их полной личной свободы и воскресения их духа».

«Россия — естественный магнит, который неодолимо притягивает славян к себе, тем сдерживает их целость и единство». На этом пути для Достоевского первый решительный шаг — завоевание Царь-града. «Само собою разумеется, и для этой цели Константинополь рано ли, возможно ли должен быть наш»[52].

В ответ на замечание Н.Я. Данилевского, что Россия еще не доросла до Константинополя, Достоевский с истерической настойчивостью восклицает: «Россия доросла-с; даже до Константинополя доросла».

Для этого, кроме духовных данных, есть и чисто физические данные: «Россия не только сильна и могущественна, как всегда была, но теперь она самая сильная из всех стран Европы». И в сознании величия и правоты России, Достоевский большую часть «Дневника Писателя» за 1876 и 1877 годы посвящает проповеди подвига освобождения славян от турок. Этот порыв заставляет его иногда забывать о темных сторонах России, заставляет его возвеличивать ее выше меры.

Конечно, отношение Достоевского к России не ограничивается одним ее возвеличиванием. Не уступая Хомякову в силе выражений, он скажет, что «народ наш грешен и груб: зверин его образ». (Полемика с А.С. Градовским, 1880); он в своих романах проникновеннее всех других измерил глубину бездны Содомской в душе русского человека. Достоевский может найти критическую характеристику и для русского государства: «Государство претерпело такие страшные вековые страдания от врагов, от татарщины, от крепостного права, от Европы… что настоящей общественной формулы, в смысле духа любви и христианского самосовершенствования, действительно еще в нем не выработалось». Но если нет еще общественной формулы, то основание для нее глубоко заложено в русскую душу. Если «народ наш грешит и пакостится ежедневно то в лучшие минуты, «в Христовы минуты, он никогда в правде не ошибется»[53]. Несмотря на все темные стороны своей истории, несмотря на все недостатки своего государства, народ наш — все же носитель Христа. «Главная школа христианства, которую прошел он, это века бесчисленных и бесконечных страданий, им вынесенных в свою историю, когда он, оставленный всеми, попранный всеми, работающий на всех и на вся, оставался лишь с одним Христом-утешителем, которого и принял тогда в свою душу навеки и который за то спас от отчаяния его душу…»

И какие бы падения, какие бы моменты бунта против Бога ни переживал отдельный русский человек, все же народ русский в совокупности идет своим путем — путем страдальца и богоносца.

Хотя бы стадо бесов вселилось на время во всю Россию, все же в конце концов, перестрадавши и очистившись, народ русский, как человек, из которого вышли бесы, сядет у ног Иисусовых[54].

Но повторяем, если у Достоевского есть страницы такого глубокого критического отношения к русскому народу и государству, где он переносит идеал Святой Руси лишь в сокровенную глубь души и в далекое будущее, — то рядом с этим, восторженный порыв Освободительной войны заставляет его иногда поверить, что Святая Русь уже близко, уже здесь.

В начале войны видится ему со стороны народа какое-то «всеобщее умиленное покаяние, жажда принять участие в чем-то святом, в деле Христовом, за ревнующих о кресте Его»[55]. Ведь «в народе крепко убеждение, что Россия для того только и живет, чтобы служить Христу, оберегать от неверных все вселенское православие».

Момент уже настал, когда сознание переходит в дело, идеал воплощается в жизнь: «Россия уже сознает про себя, с народом и царем во главе, что она лишь носительница идеи Христовой, что слово православия переходит в ней в великое дело».

И в увлечении общим порывом Достоевский готов даже идеализировать государственный строй, царскую власть. «Для народа, Царь есть воплощение его самого, всей его идеи, надежд и верований его. Ведь это отношение народа к Царю, как к отцу, и есть у нас то настоящее, адамантово основание, на котором всякая реформа у нас может зиждиться и созиждется».

Итак, на мгновение Достоевскому показалось, что в России, кроме незыблемых духовных начал христианской настроенности, есть и в области юридической, государственной крепкое адамантово основание (конечно лежащее в мета-юридической плоскости), истинное — христианское, патриархальное отношение Царя к народу. На этом основании он считает возможным строить здание Святой Руси, где вечные нормы Евангелия станут в основу всех государственных и человеческих отношений[56].

XVI

То же отношение к идеалу Святой Руси, что и у древнерусских книжников, у Хомякова и у Достоевского, то же преклонение перед глубиною народного сознания, увлечение мессианистической мечтою, влюбленность в духовную (а подчас и внешнюю) красоту России, и ту же метущуюся тревогу, ревнивые обличения действительности, слова глубокого разочарования — найдем мы и у Вл. Соловьева, и пожалуй, в наиболее сильном и глубоком выражении[57].

Всепоглощающая мечта о здешнем, земном осуществлении царства Божия в социальной жизни человечества — вот основной смысл его жизни, почти всей его проповеди. «Царство Бога совершенное и безграничное не терпит никаких односторонних ограничений». Все человеческое и социальное существование должно быть пронизано божественным содержанием, чтобы исполнить идеал «целостной жизни». Этот идеал целостной жизни (понятие, заимствованное у И. Киреевского и Хомякова) носится перед духовным взором Вл. Соловьева уже с юношеских лет. Этот идеал должен найти воплощение в совершенном боговластии или теократии[58]. Властвование Бога над нами осуществляется прежде всего через Церковь. «Не только церковь имеет Христа своей главою и вождем, но также и государство и общество христианское. С его властью должны связывать свою власть не только священники, но также и цари, и свободные общественные деятели». Свободный союз трех общественных начал: первосвященника, царя и пророка — известная схема вселенской теократии Вл. Соловьева. Этим трем властям свободно подчиняется христианское общество. Если осуществится этот союз, — тогда на земле воцарится царство правды: «истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана другими, и тогда своею внутреннею силою преобразит она весь этот мир лжи, с корнем уничтожит всю неправду и зло жизни личной и общественной — и во всей славе явится царство Божие — царство внутренних духовных отношений, чистой любви и радости — новое небо и новая земля»[59]. Эта религиозная цель должна подчинить себе политику всех христианских государств и прежде всего — России. Ибо на пути к осуществлению этого идеала, России принадлежит первое и руководящее место. В этом убеждении Вл. Соловьев является самым искренним славянофилом, несмотря на всю свою ожесточенную полемику с эпигонами славянофильства[60]. Вся резкость его борьбы с славянофилами исходит из того, что он видит, как они изменили знамени Киреевского и Хомякова, как подменили идеалы идолами, как на место бесконечного совершенствования поставили самодовольное восхищение настоящим. Никто не проповедовал так горячо и ревниво идеала Святой Руси, как Вл. Соловьев. Он знает, что этот нравственно-религиозный идеал — лучшее выражение народной души. Но этот идеал не только аскетический, но и практический, он предполагает и деятельную святость. «Святая Русь требует святого дела», — в этой четкой формуле девиз всей проповеди Вл. Соловьева[61]. И он не устает варьировать им.

Необходима живая деятельность, необходимы подвиги. «Нельзя поклоняться христианской истине и при этом мириться с антихристианской действительностью как с чем-то навеки неизменным и неотвратимым»[62]. В этом убеждении борется он с самодовольною косностью славянофилов, с подчиненным положением церкви в России и зовет к исправлению. По взгляду Вл. Соловьева, несмотря на все несовершенства, Русское государство в своем прошлом оправдывает свое существование; уже фактом своего бытия оно охраняло христианское население, защищая его от неверных. «Исторический народ, для того, чтобы исполнить свое назначение, чтобы становиться Христовым царством и способствовать всемирному совершенствованию, должен прежде всего существовать»[63]. «Но историческому народу, как и отдельному человеку, мало существовать, — он должен стать достойным существования». Для этого необходимо отречение от своего обособления, сознание своей солидарности с другими частями вселенского целого. В русском прошлом Вл. Соловьев находил уже несколько примеров такого самоотречения от национальной исключительности: призвание варягов, Крещение Руси и реформу Петра Великого. В этих событиях, еще подготовительных, залог подвига и самоотречения.

Таких актов Вл. Соловьев видел несколько: польский вопрос, еврейский вопрос, Раскол требуют изменения политики России в истинно христианском духе. Христианское государство требует христианской политики.

«Истинная вера обязывает». Поэтому примирение с угнетенными, самоотречение от гордыни — первый шаг на пути к идеалу.

Завершающими шагами на этом пути должны быть примирение с католичеством (только объединение церквей может создать вселенское христианское общество[64] и затем перестройка всего общества, всего социального строя в виде вселенской теократии «воплощение христианства в жизни, создание вселенской христианской культуры»[65]. «Новое слово России есть прежде всего слово религиозного примирения между Востоком и Западом[66]. Русский народ должен сказать это слово, если он хочет повиноваться воле Божьей, если хочет не лживо говорить про Святую Русь».

В творчестве Вл. Соловьева идея Святой Руси получает самый широкий объем. Она обнимает собою не только внутреннюю сущность и внешнюю оболочку России, не только идею Третьего Рима (объединение всего православия), но превращается в идею некоего единого вселенского Рима, Romae universailis, вселенской теократии). В этом универсальном понимании (намечавшееся уже у Хомякова и Достоевского) идея получает наиболее глубокое, наиболее христианское содержание. Ради осуществления этой идеи Вл. Соловьев входил в сношения с католичеством, с его иерархами и добивался свидания с папой, надеясь его убедить[67]. Ради осуществления этой идеи он готов (по примеру ранних славянофилов) возвеличивать русское самодержавие, возлагая особые надежды на его неограниченность — удобное условие для осуществления реформ вселенского характера. Как отмечает кн. Трубецкой, «удобопревратность» идеи национального мессианства сказалась и у самого Соловьева. Он готов ради своих религиозных целей поклониться идолу традиционной русской государственности. И на некоторое время Вл. Соловьев готов, как Достоевский, видеть силу России в «сверхправном» начале самодержавия, «в царском единовластии и в единодушной привязанности народа к царю»[68]. А русский народ есть для него народ царский, признанный установить вселенскую теократию.

XVII

Но эта вера в могущество России была только временным увлечением и уживалась с тяжелыми сомнениями. Настали сомнения в католичестве и в искренности папской политики; сомнения в идеальности царской власти должны были запасть в душу после того, как Александр III не внял призыву Вл. Соловьева к акту христианской любви — к прощению убийц отца. И уже в 80-х годах Вл. Соловьев говорил о русской идее: «Идея каждого народа — не то, что сам он думает о себе во времени, а то, что Бог думает о нем в вечности», и Россия может, пожалуй, и не исполнить своей идеи, если она недостаточно предана и покорна воле Божией. А под конец жизни Вл. Соловьев резко разочаровывается в идее Третьего Рима. В стихотворении: «Панмонголизм» (1894) он приписывает льстецам (Хомяковское выражение) свое собственное прежнее преклонение перед величием России[69].

А в 1896 г. в статье «Византизм и Россия» он подвергает проверке идею Третьего Рима[70]. Статья, оборванная на многоточии, не дает определенного ответа, но из изложения ее видно, что если первые два Рима пали, не осуществив своей идеи, то и Россия далека от своей задачи. Дело Никона — «дело тройной неправды» осудило русскую церковь на мертвый буквализм, на разрыв с большею частью народа[71]. Церковь живет в ненормальных условиях. И как будто к России относятся слова автора, характеризующие отношение византийцев к христианству: «истинную идею они понимали и применяли неверно».

Наконец, окончательный отказ от мечты о Третьем Риме находится в «Трех разговорах». Большое место в них занимает скрытая полемика с толстовством. Понимание Толстым «царства Божия на земле» — по существу анархическое. Необходимое средство для него — уничтожение внешней организации человечества в государстве. Это отрицание государства связывает Толстого с идеалами Башкина и раскольников, с их пониманием Святой Руси автономной этики, свободной от государственного принуждения.

Казалось бы, в ответ на толстовское утверждение, что Царствие Божие безгосударственно, Соловьев должен был бы указать, что оно включает в себя христианскую государственность[72]. Но он этого не делает, и в «Повести об антихристе» оказывается, что в будущем Россию ожидает монгольское иго и гонения на христианство. А император-антихрист осуществляет всю старую схему теократии, только без Христа. Он дает ряд реформ, которые пародируют все задания вселенской теократии. Здесь Соловьев горько посмеялся над своею мечтой. И вся эсхатология «Трех разговоров» приводит к одной мысли, что Царство Божие на грешной земле неосуществимо. Вл. Соловьев сам осудил свою идею Третьего Рима.

XVIII

Последние годы — годы страшных катастроф, как будто оправдали предсмертную тревогу Вл. Соловьева.

Еще темнее и огромней
Тень Люциферова крыла…

Рухнуло многовековое царство, притязавшее на название Св. Руси, рухнуло в тот момент, когда оно готовилось уже водрузить крест на Св. Софии, воплотить идею Третьего Рима. Рухнула Империя благодаря грехам своим, которые всем слишком памятны и еще найдут своих обличителей.

А на место идеала Св. Руси стал открыто провозглашенный девиз борьбы с религией, борьбы с христианством.

Но будем верить, что сейчас, взявшая на плечи крест, тяжкий крест страданий, Россия станет ближе к завещанному ею веками историческому заданию. В тяжких мучениях, в искупительной жертве не выковывается ли в ней истинное христианское сознание, духовная свобода церкви гонимой? Исчезла обольстительная мечта гордого, властного Третьего Рима, но не страдает ли и духовно растет истинная Святая Русь — новое религиозное сознание? По вещему слову Достоевского, русский народ «подымется духом в страдании, укрепится политически в угнетении, и среди рабства и унижения соединится взаимно в любви и в христианской истине»[73].

Проследив в нашем очерке судьбы идеала Святой Руси, мы видели, как трепещет и переливается огнем этот светоч, раздваиваясь и облекаясь в разные порой противоположные формы.

Один лик его — Третий Рим, гордая идея мессианизма, вселенской теократии, всемирного царства, деятельной борьбы и победы.

Другой лик — град Китеж, идея смирения и покаяния, бегства от государственных форм, от зла мира сего, от всякой борьбы, устремление в потусторонний мир.

Между этими антитезами можно проследить и истинный лик Святой Руси — идеал государства, где антиномия свободы и принуждения должна разрешаться в завете правды и милости, в минимуме принуждения и максимуме человеколюбия, в наполнении деятельности государства началами христианской любви и христианскими целями.

Пусть бесконечно трудна и недостижима эта задача, пусть в исторической эмпирии «Святая Русь покрыта Русью грешной», но путь к этому идеалу есть, он указан нам лучшими устремлениями русской мысли. И самое существование этого идеала в русском духовном наследии обязывает нас помнить о нем и приближаться к нему по мере всех наших сил.

«Святая Русь» (очерк развития религиозно-общественной идеи) // Сборник русского археологического общества в Королевстве СХС. 1927. С. 77—113. Отдельный оттиск с двойной пагинацией. = Holy Russia: The History of a religious-social idea, Mouton, 1959 (= Musagetes. Contributions to the History of Slavic Literature and Culture, ed. by D. Cizevsky, XII).

---

Примечания: