Июль-август

—545—

—546—

—547—

—548—

—549—

—550—

—551—

—552—

—553—

—554—

—555—

—556—

—557—

—558—

—559—

—560—

—477—

Идея папства, составляющая главное основание всей римско-католической вероисповедной системы и сообщающая особенный характер всему устройству римско-католической церкви, взятая в самом общем своем определении, есть идея главенства римского первосвященника в церкви вселенской. Эта идея, по сознанию самих более беспристрастных, римско-католических ученых (например, Меллер, Ньюман, кардинал Виземан и из самых новейших Пихлер, автор «Истории разд. церквей»), есть идея историческая, а не догматическая (в собственном смысле слова, каковы истины откровенные), и в этом случае она, как и всякая вообще человеческая теория, подлежит закону развития. Обыкновенная судьба всех вообще теорий та, что они развиваются только постепенно и невозможно указать ни одной теории, ни одной системы, которая бы сразу явилась в законченном виде, не допускающем дальнейшего развития и прояснения основных начал её. Неясность и неполнота содержания, неопределенность самой формулировки, свойственные в большинстве случаев идеям чисто человеческого происхождения при их возникновении, в отличие от догматов веры, содержание которых всегда остается равным себе, благодаря их божественному происхождению эти несовершенства в процессе исторического развития уступают мало-помалу в умах последующих поколений место вполне определенной системе, с детальной обработкой. При этом чисто-внешние и часто случайные обстоятельства могут оказывать и оказывают значи-

—478—

тельное влияние на процесс этого развития. Тоже самое вполне приложимо и в отношении к идее папства, как идее исторической, т. е. чисто человеческого происхождения, а не догматической – божественной, а потому неизменной. Относя зарождение этой идеи в душе римских епископов к самым первым векам христианства, не позднее трех (3) первых; нужно сказать, что в древней христианской Церкви не было ясно выработанного признания папской идеи.

Сначала высказывалась она неясно, папский идеал не предносился взорам римских первосвященников этого времени, как нечто вполне определенное, и первые обнаружения папской идеи (т. е. стремления к господству над церковью) сказывались отрывочно, временами, когда на папском престоле появлялись или более выдающиеся по своим качествам личности, или папский престол находился в каких-либо благоприятных обстоятельствах для этого. Только с течением времени, к началу средних веков, идея папства в сознании некоторых выдающихся личностей на папском престоле получает большую определенность и ясность, а в средние века и до позднейших дней становится постоянным преданием римской церкви и даже догматическим верованием, получает, благодаря трудам римских епископов и богословов, вид вполне определенной системы с детальной обработкой и развитием её отдельных частей.

Заслуга отдельных личностей в этом постепенном процессе исторического развития всякой вообще идеи или теории, а в данном случае идеи папства, определяется тем, что каждая из этих личностей внесла нового к уяснению и разработке этой идеи, насколько полно и определенно она сознавала её и помогла не только её теоретическому развитию, но и практическому осуществлению. В этом отношении случается так, что одни принимают от других только готовое наследство, сами не внося ничего нового, а напротив, труды других ощутительно сказываются и оказывают влияние на расстоянии многих последующих поколений. Они как бы предвосхищают то, что уже окончательно делается достоянием позднейших времен. При этом одни способствуют более теоретическому развитию идеи, другие практическому её осуществлению, а

—479—

некоторые тому и другому вместе, и деятельность их поэтому особенно важна.

Эти соображения применимы и в данном случае при решении вопроса о значении папы Льва Великого в деле развития идеи папства. Если папство есть явление историческое и развитие папской идеи совершалось постепенно, но не без усилия со стороны самих пап, как будто бы это был законный исторический процесс самой церковной жизни, процесс естественный; а напротив, как показывает история, совершалось искусственными и часто незаконными мерами, как изменение основой мысли, учения и взглядов христианской Церкви, то значение каждого участника в этом процессе развития можно определить, если указать, что нового он сделал по сравнению со своими предшественникам и как далеко сказалось его влияние в последующее время. И в данном случае относительно значения Льва Великого в развитии идеи папства нужно сделать тоже самое, именно, рассмотреть, что он сделал нового и принес в развитие этой идеи, насколько ясно, полно и отчетливо выразился в нём идеал папства, как для того времени, в которое он жил, так и сравнительно с тем развитием этой идеи, какого она достигла путем многовековой работы римских епископов и богословов до позднейших времен. А для этого, конечно, необходимо знакомство: 1) с теми результатами, к которым пришло вековое развитие идеи папства; 2) с тем, что сделано в эпоху, предшествовавшую Льву В. и 3) как выразился идеал папства в самом папе Льве Великом.²⁰⁸³

Взаимное сравнение всего этого может показать, как тот пробел, какой существовал в развитии идеи папства, какой она является в настоящее время и была в эпоху перед Львом В.; а также и то, насколько Льву В. удалось пополнить этот пробел и повлиять на последующее развитие этой идеи.

—480—

Для знакомства с тем, к чему привело вековое развитие идеи папства излишне было бы следить, как идея папства постепенно развивалась, обращалась в целую систему, имеющую за себя массу канонических и догматических доводов, хотя бы и ложных; достаточно остановить внимание на том моменте в её развитии, который можно считать заключительным в этом отношении. А таким заключительным моментом можно считать Ватиканский собор с его определениями, важнейшим из которых было придано название: «Догматическая конституция о Церкви Христовой» (Constitutio dogmatica de Ecclesia Christi) 1870 г. 10 мая.

На этом соборе, в его «Догматической конституции…», которую нужно рассматривать, как определение папской власти, подведен, можно сказать, итог всему многовековому развитию папства. Идеалы папства получили законченность; не только утверждены все прежние притязания пап, но они доведены до конца, получили санкцию; папская система объявлена фундаментом всей христианской веры, словом, сказано последнее слово, если не в абсолютном смысле слова, то для предшествующего и настоящего времени (Беляев. «Идея папск. непогр.». Введение).

В интересах знакомства с тем, к чему привел исторический процесс развития папской идеи, необходимо познакомиться с содержанием «Догматической конституции»… хотя в общих чертах. По своему содержанию «Догматическая конституция о Церкви Христовой» состоит: из введения, 4 глав (1. об установлении апостольского первенства во св. Петре; 2. о непрерывности первенства в римских епископах; 3. о силе и разуме первенства римск. епископа; 4. о непогрешимости римского епископа] и трех (3) канонов, приложенных к ней (Моск. Вед. 1870 г. № 103).

В своих существенных чертах содержание её представляется в следующем. Совершенное Сыном Божиим дело спасения людей имеет продолжаться постоянно до скончания века. И чтобы оно не могло прекратиться, чтобы открыть нам всегдашнюю возможность к усвоению плодов искупления, Господь благоволил создать Церковь и учредил в ней иерархию. Постановил первее апостолов,

—481—

а потом пастырей и учителей, преемников апостольского служения. В Церкви все верные должны быть соединены союзом веры и любви. Поэтому, создавши Церковь и учредивши в ней иерархию, Господь благоволил дать Церкви залог постоянного и непрерывного единства и общения её членов. Именно, чтобы епископство было едино и нераздельно и чтобы через посредство соединенных с ним священников в нераздельном единстве веры и общения находились все верующие, Господь постановил блаж. Петра князем апостолов и видимым главой Церкви и даровал ему приматство юрисдикции: т. о. Петр сделался незыблемою основой того и другого единства (т. е. епископства и христиан в союзе веры и любви) и видимым фундаментом, на твердыне которого должен был возвыситься вечный храм Бога. Эти особые права и преимущества, дарованные Петру, необходимо должны были сохраниться и продолжаться в Церкви, как и её существование, до скончания века. И они сохраняются до сих пор и не могут прекратиться никогда, ибо ап. Петр, князь и глава апостолов, столп веры и утверждение Церкви вселенской, живет, председательствует и судит даже до нашего времени и всегда будет жить, председательствовать и судить в лице римских епископов. Отсюда следует, что, кто преемствует ап. Петру по кафедре, тот, по установлению Самого Христа, имеет над всею вселенскою Церковью и Петрово приматство. Приматство же состоит в том, что римский епископ есть истинный викарий Христа, глава всей Церкви, отец и учитель всех христиан, которому в лице ап. Петра дарована Господом полнота власти, чтобы пасти Церковь, устроять и управлять ею. В силу этого и пастыри Церкви, и простые верующие, каждый порознь и все вместе, связаны относительно папы обязанностью иерархического подчинения и повиновения не только в делах веры и благочестия, но дисциплины и церковного управления. В соответствие с такими полномочиями и прерогативами преемников ап. Петра, все установления и распоряжения апостольского престола относительно церковного благоустройства, равно сношения верховного пастыря с пасомыми не могут подлежать никакому контролю со стороны земной власти. Так как папа председательствует во вселенской

—482—

Церкви, то ему же принадлежит и верховый суд, к которому должно прибегать во всех делах, подведомых Церкви. Выше этого суда нет другого и на приговоры пап не возможна уже никакая апелляция. Не довольствуясь признанием верховного авторитета римского епископа во всех областях церковной жизни, собор прибавляет в определении, что папа изъят от заблуждения по отношению к предметам веры, т. е. признает непогрешимый авторитет папы.

Вот что говорится в его определении об этом: «В понятии апостольского приматства, которое имеет над вселенскою церковью римский епископ как преемник Петра, князя апостолов, заключается еще верховная власть учительства; святой престол всегда это содержал, постоянная практика церкви служит тому подтверждением, о том же свидетельствуют и вселенские соборы, особенно те, на которых шли переговоры о соединении между Востоком и Западом и мы (Пий IX) неуклонно следуя преданию, идущему от начала веры, для главы Спасителя нашего Бога, для возвышения католической веры и спасения народов, по благоизволению св. собора, учим и определяем, что каков есть богооткровенный догмат; когда рим. епископ говорит ex cathedra, т. е., когда, исполняя обязанности пастыря и учителя всех христиан, в силу свойственной ему апостольской власти, он определяет обязательное для всей церкви учение веры и благочестия, то, при божественном содействии, он обладает тою непогрешимостью, какою божественный Искупитель благоволил наделить Свою церковь относительно определения предметов, касающихся веры и нравов. Посему таковые определения р. епископа не могут подлежать изменению уже сами по себе, а не вследствие согласия церкви».

Таково общее содержание «Догматической конституции»..., изданной от лица римского епископа на Ватиканском соборе.

Позднейшее время не сказало в сущности ничего нового. Это можно видеть между прочим из статьи «Die altkatholische basis», изданной по поводу II-го старокатолического конгресса 1897 г. в журнале «Das Vaterland» («Прав. соб.», 97 г., Дек., с. 713). Здесь между прочим говорится, что

—483—

«папе в лице ап. Петра дарована власть управлять всею церковью, и он в силу того один обладает такою властью, на которой должна опираться и опирается жизнь церкви». Поэтому, говорится далее, старокатолические епископы не обладают никакою властью, ибо находятся вне союза с папой и старокатоличество не имеет базиса церковной жизни.

Здесь те же мысли, что и в определении Ватиканского собора. Таким образом, на Ватиканском соборе утверждается, как учреждение божественное, полное главенство и абсолютная власть папы во вселенской церкви без ограничения над всеми верующими, духовными и мирянами, во всех отношениях. Римский первосвященник как преемник ап. Петра есть викарий Христа, глава церкви и ему должны повиноваться все верующие без различия: 1) в делах веры и благочестия; 2) дисциплины; 3) церковного управления. Ему же принадлежит верховный суд в церкви и на его приговоры невозможна апелляция; его распоряжения и сношения с пасомыми не подлежат контролю светской власти. А отсюда следует мысль, что светская власть пап, на которую заявляли особенное притязание папа Григорий VII и Иннокентий III, составляет необходимый атрибут римского епископа, который как глава верующих, не может стоять в зависимости ни от какой земной власти и следовательно для беспрепятственного отправления своих верховных пастырских обязанностей должен быть независимым монархом. Его авторитет должен проникать всюду, где царствует грех. Где же нет греха? И таким образом кто и в каком отношении свободен от авторитета папы? Наконец, авторитет римс. первосвященника в делах веры не только верховный, но и непогрешимый.

Вот какой вид приняла идея папства, как идея главенства р. епископа в Церкви, на Ватиканском соборе. Идеал папства вполне определен и папская система объявлена фундаментом христианской веры и существенным условием спасения. Это последнее вполне открывается из тех трех канонов, которые присоединены к «Догматической конст.»… с целью устранить под угрозой анафемы иное понимание положений «Догматической конституции»..., именно, искажение мысли, что первенство римского епископа есть

—484—

первенство главенства, а не чести и имеет божественное происхождение («Моск. Вед.» 1870 г. № 103).

На самом же деле эти каноны ограждают анафемой и делают как бы догматической ту именно мысль папства, которая и явилась новшеством в системе церковного учения, с которой начался и на которой сосредоточивался весь исторический процесс развития папской системы, именно мысль, что папам принадлежит не первенство чести, а первенство власти по божественному праву. К доказательству законности этой мысли и относились все труды римских епископов, канонистов и догматистов на протяжении целых веков. Если римские епископы первых веков христианства и не имели определенно выработанного идеала папства, а особенно в таком виде, как он выразился позднее в средние века и наконец на Ватиканском соборе, то тенденция, переменить и истолковать, первенство чести, не имеющее ничего общего с началом монархической формы управления (II Вс. Соб., пр. 2; 34 пр. апост.), в смысле супрематства, т. е. верховного абсолютизма, появилась очень рано.

Посмотрим же теперь, насколько сильно заявляла себя эта тенденция и что сделала эпоха, предшествующая папе Льву В., в деле развития идеи папства; в каком виде, объеме и широте понималось тогда папское главенство.

Высокое гражданско-политическое значение Рима, столицы мира, было основанием, по которому римскому епископу было предоставлено древнею христианскою Церковью первенство чести в ряду других патриархов. Определения вселенских соборов делают прямое указание на политическое значение города, как на единственное основание для признания за известным епископом преимущества чести сравнительно с другими. Таковы определения II вс. соб. 3 пр. и IV вс. соб. 28 пр. Канонические определения древней Церкви не оставляют сомнения, что преимущество чести, данное рим. епископу, не имеет ничего общего с началом монархической формы управления или папского всевластия (II вс. соб. 2 пр.; 34 пр. ап.); приматство р. епископов признавалось в смысле «primus inter pares», а не в смысле полновластия, вытекающего из божественных полномочий. В замене первого смысла слова «приматство» вто-

—485—

рым и в стремлении дать ему практическое осуществление и заявило истерически свое существование папство.

Мысль о видимом, единоличном главенстве во вселенской Церкви римского папы католические богословы стараются навязать еще отцам и учителям Церкви первых 3-х веков и ссылаются в этом случае как на восточных отцов и учителей, напр.: Игнатия Богоносца, Климента Александрийского, Оригена, Фирмилиана Кесарийск., Евсевия и др.; так и западных: Иринея, Тертуллиана, Киприана и др., употребляя при этом не совсем чистые приемы, как, напр., искажение, подлоги и неправильное толкование, без связи с контекстом речи, тех мест их сочинений, в которых говорится о важности рим. церкви и её епископа, или о первенстве ап. Петра. Но все эти ссылки католических богословов на творения отцов и учителей первых трех (3) веков христианства не могут служить подтверждением их мысли.

«Ни в одном из письменных памятников христианской древности (до I Вс. соб.), говорит арх. Никанор,²⁰⁸⁴ мы не находим мысли, что римский епископ есть глава Церкви, что от него, как от главы, все епископы получают благодать и полномочие (ordienem jurisdictionem). Молчат об этом отцы и учителя первой христианской древности даже тогда, когда некоторые из них, напр., Поликарп Смирнский, Киприан Карф., Фирмилиан Кесар., прямо восставали против римского главенства; когда против этих противников главенства другие, современные им епископы, если бы верили в главенство, должны были бы всеми силами отстаивать это основание веры и церкви христианской; такое молчание равняется решительному отвержению учения о главенстве». Можно сказать по этому, что до IV века ни на востоке, ни на западе не было не только ясного учения о видимом, едином главенстве в Церкви, но даже и мысли об этом, и это можно сказать даже относительно самих римских епископов этого времени, за исключением только некоторых из них, в которых

—486—

действительно сказались тенденции, характерные для папства. История сохранила и отметила имена этих римских епископов, предвозвестников папства.

Оставляя в стороне ссылки римских богословов на св. Климента римск., который будто бы в своих творениях весьма ясно и определенно учит о главенстве ап. Петра и его преемников, как не имеющие достаточного основания в самых его трудах, можно на основании несомненных данных истории, указать только двух пап первых 3-х веков, в которых бесспорно можно усматривать зародыши папских тенденций, это: – Виктора I (190–202) и Стефана (253–257).

Обстоятельства церковной жизни, в которых они проявили свое посягательство на свободу Церкви и этим отметили свои имена в Истории, известны: это спор о праздновании Пасхи во время Виктора и – о крещении еретиков во времена Стефана. Первый судит дело о времени празднования Пасхи и осуждает малоазийские церкви за несогласие с обычаем римской; второй (Стефан) разбирает дело о крещении еретиков и грозит отлучить Церкви африканские и др. от общения, если они не будут повиноваться ему. Оба они, как говорят римские богословы (Беллярмин, Либерман), поступают так в той мысли, что Церковь западная и восточная признавали за ними это право. Против этого утверждения римских богословов всего лучше говорит сама же история и та судьба, которая постигла притязания этих пап, а равно и отношение к этим притязаниям современников: Иринея Лионск., Киприана Карф. (его послание Стеф. 72). В этих поступках Виктора и Стефана нужно усматривать не признание древнею Церковью главенства римского епископа, а именно незаконное посягательство на церковную свободу, стремление возвысить свой авторитет. Здесь в первый раз высказалось в папах сознание своего особенного положения в Церкви, как епископов миродержавного города, сознание их верховной власти, будто они старейшие епископы, имеют право наблюдать за порядком во всех церквах и требовать от них строгого согласия с обычаями римской церкви, судить и даже отлучать других епископов.

По свидетельству Фирмилиана Кессар., Стефан римский,

—487—

в спорном деле о крещении еретиков, для подтверждения своего мнения, говорил уже, что римский епископ есть преемник Петра, на котором основана Церковь, и ему, как и ап. Петру, должно больше повиноваться (Form. ad Cypv. epist. 11). Но признавая в этих папах первое проявление папских тенденций, едва-ли можно сказать, чтобы папский идеал предносился их взору, как нечто определенное, была у них ясная и отчетливая мысль о себе, как главе церкви, обладающей верховною властью во всех областях церковной жизни и непогрешимым авторитетом Здесь, может быть, действовала не столько идея, сколько личное властолюбие, которому дали пищу особенное положение их в церкви, а повод к обнаружению представившиеся благоприятные обстоятельства. С IV века идея главенства папы, зародившаяся в душе римск. епископов первых 3-х веков христианства, получает, благодаря счастливым обстоятельствам, дальнейшее развитие, так что некоторые её элементы выступают довольно определенно. Стремление пап к государству стало ясно для всех и возмущало дух таких пастырей Церкви, как Василий Великий.

Некоторые факты из церковной жизни этого времени без сомнения имели значительную долю влияния в деле пробуждения и быстрого развития папских тенденций; по крайней мере, сами папы могли видеть в них как бы сочувствие и поощрение своим стремлениям.

Заслуживает упоминания в этом случае Собор Арльский 314 г., собственно, его письмо к рим. епископу Сильвестру. Здесь папа называется имеющим «высшую власть» и собор отправляет к нему свои постановления с тою целью, чтобы они через римск. епископа сделались известны всем. (Взято из «Quellen zur geschichte des Papstums» D. Carl Mirbt). Гораздо больше значения в этом отношении имеет Сардикийский (343 г.) собор, на котором римскому епископу в первый раз даны были права вне собственной церковной области. Собор этот предоставил папе Юлию право принимать апелляции от епископов, недовольных судом местных соборов; пересматривать спорные дела назначением других епископов для этого и даже посылать для этого от себя пресвитеров как своих

—488—

представителей (3, 4 и 5 пр. Сард. с. пер. Каз. Д. Ак.). Не остались, конечно, без влияния в деле укрепления пап в мысли о преимуществе своей власти и некоторые эдикты императоров. При папе Дамасе I (366–384) изданы были два эдикта: в 367 Валентиниан I издал эдикт, которым предоставлялась папе судебная власть над другими епископами; а в 380 г. 27 Февр. император Феодосий издал эдикт, в котором римский епископ объявлялся стражем правой веры.²⁰⁸⁵

Под влиянием таких благоприятных обстоятельств идея папства обнаруживается более решительно, нежели в предшествовавшую эпоху, и самый идеал папства выступает более определенно и делается достоянием позднейшего времени. Папа Дамас I протестует против постановления 20-го вс. соб. (3 пр.) об уравнении прерогатив константинопольского патриарха с папскими, на том основании, что значение кафедр не может обусловливаться гражданским значением городов, как это делал собор. Очевидно, он выводил свои преимущества из божественных полномочий и он же, с полным сознанием своей власти, первый назначил Фессалийского еп. Асхомия своим викарием над Церквами Греции и Дакии. Преемник Дамоса, Сириций (384–398), дает начало обычаю пап издавать, так называемые, декреталии, в которых папы говорят тоном верховных учителей христианского мира и которые играют такую важную роль в римских канонических сборниках, начиная с Дионисия Малого. Тот же папа в письме к епископу Таррагонскому (Гимерию) 385 г. говорит о верховном авторитете папских посланий. Папы V-го века продолжали дело своих предшественников. От папы Иннокентия I (402–417) осталось несколько посланий, в которых идея папства получает довольно определенное выражение. В письме к Собору Карфагенскому 48 г. можно находить такое заявление Иннокентия: «В целой вселенной ничего нельзя решить без сношения с римскою кафедрою, а особенно в делах веры все епископы должны обращаться к епископу Петру» («Quellen zur gesch. des papst.», стр. 21).

—489—

Тот же папа, только несколько ранее, в 404 г. в письме к Виктрицию еп. руанскому высказывает мысль о главенстве римского епископа в деле суда, причем правилам собора сардикийского, предоставлявшим епископам апеллировать в Рим по желанию, дает смысл обязательного донесения римскому епископу судебных дел. «Судебные дела, говорит Иннокентий, вообще должны разбираться собором местных епископов и никуда нельзя их переносить в чужие провинции, кроме римского епископа, которому во всех винах должно оказывать почтение (reverentia); важные вины, как постановил собор (очев. Сардик.) и обычай, после епископского суда доносить апостольской кафедре» («Quellen zur gesch.» Ист.).

В том же духе, как послание 416 г., и как бы в пояснение, почему все епископы должны обращаться в делах веры к римской кафедре, написано и другое послание его 416 г. к епископу Евгубии (Децентию). Здесь говорится, что римская церковь есть хранительница апостольского предания: «кто не знает или отрицает, что то, что от главы апостолов – Петра передано римской церкви и теперь сохраняется и должно быть всеми сохраняемо. Не вводится что-либо, что не имеет его авторитета или отынуду кажется берет пример, особенно когда во всей Италии, Галлии, Испании, Африке, Сицилии и островах церкви никого не поставили, кроме тех, которых ап. Петр или его преемники сделали священниками» («Quellen zur gesch. d. pap.» 21 стр.). Эта мысль Иннокентия, что римские епископы суть преемники ап. Петра и на этом основании в церковных вопросах следует обращаться за советом и решением к апостольскому престолу, заявила себя и в преемниках Иннокентия: Зосиме (417–418), Бонифации (418–422) и Целестине (422–432). Зосима по поводу апелляции пресвитера Апиария на свое осуждение, заявил претензию, которую поддерживали и два его преемника, пересматривать и перерешать дела, возникшие в африканских церквах и там уже решенные. В инструкции, посланной в Карфаген со своим легатом Фаустином, Зосима выдавал правила Сардикийского собора за правила Никейского и на этом основании требовал перенесения тамошних судебных дел на высший суд римского епископа.

—490—

Претензия на монополию верховного суда так ясно выразилась в этом требовании Зосимы и его преемников, что отцы африканского собора, изобличив подлог Зосимы, в послании к Целестину отказывают римск. епископу в праве верховного суда на том основании, что невозможно «чтобы Бог наш одному кому-нибудь мог вдохнуть правдивость суда, а множеству собравшихся иереев откажет в этом» (Помест. Соб., изд. К. Д. Ак., 227 стр.) и «что ни в одной области нет недостатка в благодати Св. Духа, силою которой иереями Христовыми мудро усматривается и твердо соблюдается справедливость» (там же, стр. 226). Если практические стремления этих пап утвердить свое господство на деле и не повели к благополучным результатам благодаря разоблачению подлога, однако, как эти стремления, так и самый подлог достаточно ясно свидетельствуют о той силе, с какою идея папства начала овладевать в начале V-го в. умами римских первосвященников.

Через 8 лет после смерти Целестина на папский престол вступает Лев Великий и идея папства вступает в новый период своего развития. Но прежде чем говорить о Льве В. нужно подвести итог тому, что сделано в развитии идеи папства до него, что он унаследовал от своих предшественников по кафедре.

В деле отступления от первоначального смысла и оснований, на которых древняя Церковь предоставила римскому епископу преимущественное положение в ряду других епископов, эпоха, предшествующая Льву В., сделала значительный шаг вперед. Первенство чести, основанное на политическом значении Рима, заменяется в сознании римских епископов первенством власти – на основании преемства от ап. Петра. Апостол Петр уже в сознании Стефана и Дамаса, а особенно Иннокентия I и его преемников, выделяется по своему положению в Церкви из ряда других апостолов. Стефан, как свидетельствует Фирмилиан, выражался, что на Петре основана Церковь, а Иннокентий называет его главою Церкви. Однако вполне и ясно развитого учения о приматстве юрисдикции ап. Петра, о княжеском достоинстве его в ряду других апостолов, о том, что Петр сделан Господом основой единства и нераздельности, как епископства, так и пребывания всех

—491—

христиан в союзе веры и любви, как это видно, напр. в «Догматической конституции»..., у них нельзя видеть. Сообразно с этим и идеал папства – главенство римского епископа в Церкви, не получает особенной ясности и отчетливости, особенно в смысле теоретического развития. Делая практические притязания на упрочение своего влияния в Церквах Галлии, Иллирии, Африки и др., папы высказывали в своих посланиях мысль, что в церковных делах следует обращаться за советом и решением к римской церкви, но это требование касается предпочтительно дел судебных и согласия других церквей с преданием римским и может быть понимаемо не столько в смысле верховной власти управления церковью, сколько права надзора и руководства вообще.

Декреталии пап, в которых они говорят тоном верховных учителей христианского мира, слова африканских отцов в послании к Целестину, что «благодать Св. Духа не чужда никакой области», и другие факты если и могут говорить о зарождении идеи непогрешимости у пап того времени, однако она нигде не высказывается еще ими определенно и не возводится в принцип. О преимуществе своих чисто иерархических благодатных даров, равно и о правах светской власти тоже нет речи. Вообще, тот исключительный монархизм, как он выразился в «Догматической конституции»..., где римский епископ является викарием Христа на земле, главою Церкви, проводником благодатных даров, независимым ни от какой власти, непогрешимым, словом, является центром внешней и внутренней жизни Церкви, не может быть усматриваем в понятии пап первых четырех (4-х) веков о своем главенстве. Нужно было много дать идее папства чисто теоретической разработки, чтобы она выразилась в таком виде и могла окрепнуть, практические же притязания первых пап сами по себе не могли этого сделать. Элементы этой идеи высказывались слишком отрывочно и не было ни одного лица, которое объединило бы их и выразило, как нечто целое, в виде цельной системы. Папы говорят пока более только о своем превосходстве над другими епископами, а не о том, что они собственно основа Церкви, центр, сосредоточивающий в себе всю её жизнь, и что всё получает свое значение

—492—

в Церкви только под условием единства и подчинения папе. Чтобы встать на эту точку зрения, нужен был человек даровитый и энергичный, который бы не только принял наследство своих предшественников, но глубже и шире понял бы начало, искони жившее в сердце римлян и заправлявшее их умами и выразил бы его выпуклее других.

В лице папы Льва Великого и можно впервые видеть такого человека.

В 440 г. последовала смерть папы Сикста III и по единодушному согласию клира и народа римского в преемники ему был избран его архидиакон Лев, который в Сентябре того же года торжественно посвящен был в епископа и возведен был на кафедру церкви римской. Это и был папа Лев, прозванный современниками Великим. Заслуживает, или нет он название Великого, к каковому названию между прочим относится отрицательно Пертель, рассуждать об этом в данном случае излишне; на это может ответить вообще деятельность и заслуга Льва для Церкви, которая почитает его святым. Во всяком случае, это был человек выдающийся среди римских первосвященников, с чем соглашается и сам Пертель, и история, как известно, не очень щедро награждает людей званием Великого, особенно не имея к тому достаточных оснований. Известно, что св. Лев выдвинулся, как личность необыкновенная, еще до вступления на папский престол и пользовался уважением от таких мужей, как Кирилл Александрийский, который, имея в виду его влияние и авторитет перед папами, сносился с ним по делам церковным. А что Лев пользовался особенным влиянием и авторитетом перед папами об этом очень ясно говорит такой факт из его жизни, как назначение его в 439 г. папой Сикстом примирителем двух ссорящихся между собою полководцев Империи: Аэция и Альбина. Об его уме, твердости характера и несокрушимой энергии свидетельствует слишком ясно, чтобы их отрицать, вся его деятельность в продолжении 20 л. папства (440–461). Можно сказать, что он был истинный представитель своей нации, в лучшем смысле этого слова, чистый тип римлянина древних времен. Время, когда Лев В. вступил на пап-

—493—

ский престол, было, насколько известно из истории, очень смутное не только для римской церкви, но и для восточной и с этими смутами, как церковными, опасными для чистоты веры Христовой, так и гражданскими, опасными для римской империи, Льву пришлось бороться в продолжение всей своей жизни. Описывать подробно деятельность Льва В. было бы очень долго, а в данном случае для нас она важна только на столько, на сколько служит проявлением и отражением лежащих в основе её тех убеждений и принципов, которыми руководился Лев В. в жизни. В общем его деятельность выразилась в следующем:

1) в борьбе с ересями в пределах церкви западной, ересями: пелагиан, прискиллиан и Манихеев; 2) в стремлении: подчинить своей юрисдикции митрополитов, старавшихся быть самостоятельными; распространить влияние и авторитет папского престола в церквах Иллирии, Галлии, Африки, Сицилии, Испании и др. и искоренить в епархиях беспорядки и злоупотребления; 3) в борьбе с евтихианством и его последствиями, что поставило Льва В. наряду с великими отцами церкви: Кириллом, Златоустом, Василием Вел. и 4) в участии в чисто политических событиях Запада. Обо всем этом очень подробно и не без тенденции рассказывает немецкий ученый Арендт в своем труде «Leo der Grosse und seine Zeit» (Майнц, изд. 1835 г.).

В целях решения вопроса о значении Льва В. в развитии идеи папства необходимо выяснить, как эта идея выразилась в нём самом и поэтому гораздо важнее обратить внимание на его чисто литературные труды, вызванные потребностями церковной жизни, его проповеди и письма, в которых он, касаясь дел церкви, указывает и основание своей деятельности. В этом случае можно наблюдать замечательное согласие у Льва В. слова и мысли с делом. И в слове, и в деле Льва слышнее, чем прежде, заявляет себя сила и авторитет Рима и его епископа. Главное понятие, около которого вращается мысль и деятельность Льва В., это первенство римского епископа, первенство не чести, а юрисдикции. Начало, жившее в сердцах р. епископов, зародившаяся идея папства, находит одного из лучших своих выразителей. Соединяя по возможности все сказанное Львом В. в его проповедях и

—494—

письмах, имеющее печать папских тенденций, и присоединяя в качестве иллюстрации этих тенденций его практические стремления, и можно составить понятие, насколько полно и отчетливо в сознании Льва В. выразился идеал папства.

Наиболее ясное и решительное раскрытие учения Льва В. о приматстве римской кафедры в Церкви можно находить в семи его словах (I–V; 82–84), из которых первые пять сказаны им в день своего посвящения, а остальные в праздник апостолов Петра и Павла. Сюда можно также отнести слова на Страсти Господни (De passione Domini), главным образом 62 р., где говорится об исповедании ап. Петром веры в Иисуса Христа. Из посланий и писем Льва В., наиболее характерных в этом отношении, можно указать на его послания по поводу XXVIII пр. Халкидонского Собора (451 г.); к императору Маркиану 104-е и 111-е; Пульхерии 105-е; Анатолию, патриарху Константинопольскому, 106-е; к отцам Собора 114-е; к патриарху Антиохийскому Максиму 119-е; к Александрийскому 129-е; письма к епископам разных церквей западных, напр. 10-е по поводу суда над Иларием арелатским к иллирийским епископам и проч.²⁰⁸⁶

Главное понятие, из которого исходит папа Лев В. в своих воззрениях на власть римского епископа, и его отношение к членам всей Церкви, есть то, что римская церковь в лице её основателя, ап. Петра, и его преемников, римск. епископов, есть как бы источник всей полноты церковной жизни, а остальные должны рассматриваться только как истоки и, чтобы эти истоки были всегда чисты, они должны находиться всегда в связи и возвращаться к своему источнику, о беспрерывной чистоте которого заботится сам ап. Петр в лице своих преемников по кафедре. Это с достаточною ясностью можно усматривать из X-го послания Льва В. по случаю суда над еп. Иларием арелатским и множества других, напр. CXXIV; CLXII; XIV; Sermo III, 1; V, 2 и др. Вполне понятно, отсюда делаются, так часто высказываемые Львом В. в своих пись-

—495—

менных произведениях напоминания, что он «при помощи Господа пребывает стражем, как кафолической веры, так и отеческих преданий» (Ep. 114); или в роде того, что «наша забота простирается на все церкви по повелению Господа» (Ep. V, 444, 12 янв.). Вот как он говорит между прочим об этом в одном из своих писем: «Хотя священство принадлежит всем епископам, но не в равной степени; и между апостолами не было равенства; все они одинаково избраны, но власть над всеми дана только одному. Согласно с этим и между епископами существует первенство, ибо постановлено, чтобы не всякий из них претендовал на власть над всею Церковью, а чтобы каждый управлял только своей епархией. Между ними большим значением пользуются те, которые постановлены епископами больших городов, но попечение о всей церкви принадлежит одной кафедре Петра» (Фортинский. «Разв. папск. вл. в ср. века», стр. 6. Публ. лекция).

Из этого же, только что приведенного, отрывка ясно вполне открывается, что Лев В. понимает первенство р. епископа, как и его предшественники, не в смысле первенства чести, а именно – юрисдикции и основывает его на особенном положении в церкви ап. Петра. Мысль, что чисто гражданское значение города не может само по себе еще служить основанием к расширению прав епископской власти проводится с особенной настойчивостью. «Хотя, говорится в письме к Маркиану (104) по поводу 28 пр. IV-го вс. соб., теперь приводят блеск и могущество Константинополя, чтобы основать на этом преимущество своему епископу, но есть различие между мирским и духовным могуществом и королевский город никаким образом не дает его епископу тех прав, какие имеет римский, ибо сей имеет их из апостольского постановления, которого тому (Константинопольскому) не достает», поэтому и возвышение патриарха Константинопольского на равную ступень с римским должно быть рассматриваемо как унижение апостольского престола, епископы которого от ап. Петра получили верховную власть. Мысль о приматстве ап. Петра во всей Церкви Христовой, а через преемство от него и римск. епископов, в своем полном развитии у Льва В. представляется в таком виде: «Господь наш Ии-

—496—

сус Христос, говорит Лев Вел. в письме по поводу спора с Иларием арелат., учредивши божественную религию, поручил миссию евангельской проповеди всем апостолам. Но особенно Он возложил её на блаженного Петра, князя их. Он сделал его главой их и из него должны истекать на всех членов божественные дары, и тот не принадлежит к божественному телу Иисуса Христа, кто отвращается от этого твердого камня, от этой связи невидимого единства и тот имеет нечестивое высокомерие потрясти этот твердый камень, положенный Самим Господом, кто нападает на власть, которой Он символ, кто слушается только своих страстей и нерадит выполнять свои обязанности» (Ep. X, 1). Мысль, что ап. Петр есть основание и глава Церкви, повторяется Львом много раз с настойчивостью и получает у него строгое развитие и основание на самом Св. Писании. В отношении к ап. Петру он не употребляет других выражений, кроме названий: «глава апостольского чина» (princeps apostolici ordinis, ser. LXXXII, 3), «глава апостолов» (ser. V, 4); «первый в апостольском достоинстве» (s. IV, 4), «приготовленный на управлении всей Церковью» (ad regimen totius Ecclesiae, sr. IV, 4). В десятом (X) же послании св. Лев прямо заявляет: «скала, на которой Христос основал Свою Церковь, есть ап. Петр» (Ep. X, 1) и подробно доказывает этот взгляд на ап. Петра преимущественно в речах на день своего посвящения и день празднования памяти апост. Петра и Павла.

«Когда, как указано в евангельском чтении, говорит Лев В., Господь спросил своих учеников, за кого они почитают Его, и после того, как многие высказали различные мнения, блаж. Петр ответил: «Ты еси Христос, Сын Бога живаго», то Господь сказал ему: «блажен, ты, Симон, сын Ионы; ибо не плоть и кровь это тебе открыли, но Отец Мой небесный. И Я тебе говорю также: ты есть Петр и на этой скале желаю Я создать Мою Церковь и врата ада не должны её превозмочь. И Я желаю дать тебе ключи царства небесного; всё, что ты свяжешь на земле, должно быть связано и на небе; и всё, что ты разрешишь на земле, должно быть разрешено и на небе» (Sr. III, 2; ср. Sr. LXII, 2; LXXXIII, 1). Интересно затем, как св.

—497—

Лев толкует этот текст Евангелия совершенно в духе папских тенденций в речи на день своего посвящения (IV, 2). Словам Спасителя Лев В. придает такой смысл.

«Мой Отец небесный открыл тебе это», т. е., говорит Лев, не земное мнение, а небесное наставление научило тебя. «И Я говорю тебе», т. е., «как тебе Мой Отец открыл Мое божество, то делаю и Я тебе известным твое отличие». «Ты еси Петр»… т. е., «хотя Я есмь неприкосновенная скала, краеугольный камень, который делает из двух одно, основание, кроме него никто другого не может полагать, однако ты также есть скала, потому что ты через Мою силу укрепишься, чтобы разделять со Мной по могуществу то, что Мне собственно принадлежит». «И на этой скале Я создам Церковь и силы ада её не одолеют», т. е., на этой крепости (fortitudinem) Я желаю создать вечную Церковь и высота Моей Церкви должна воздвигаться через посредство этой веры. Ради этого, продолжает Лев, Петр только один получил многое, тогда как ни на кого из других учеников не перешло что-либо, на что он не имел также части. Из всего мира избирается только один Петр, который, предстоит призвание всех народов, ставится во главе всех апостолов и отцов Церкви, так что он властвует всеми священниками и пастырями душ, хотя в народе Божием и много может быть» (Ser. IV, 2).

У св. Льва ап. Петр, как глава и центр церковной жизни, представляется поэтому преимущественным обладателем всей полноты духовных дарований и прав, которые свойственны иерархии церковной. «Этого человека, говорит Лев, божественное благоволение удостоило такой общности своего могущества, что оно (бож. благов.) позволило своим дарам протекать на других апостолов только через него» (Ser. IV, 2); «И хотя право вязать и решить передано также и другим апостолам, но Петр предпочтительно наделен этим достоинством, ибо он поставлен за образец и во главе всех правителей Церкви» (Ser. IV, 3; LXXXIII, 1:2).

Христос, по словам Льва, потому и молился совершенно особенно за Петра, хотя опасность была близка всем ученикам, что только под условием непоколебимости первого остальные апостолы могли быть безопасны (S. W. 3).

—498—

Таким образом, мы видим, что Лев В. далеко выдвигает личность ап. Петра из ряда других апостолов и членов Церкви и указывает в нём инстанцию высшего иерархического порядка, от связи с которой всё прочее в Церкви получает свое значение и представляет это учреждение делом Божиим. «Петр так перед прочими (апостолами) поставляется, говорит Лев В., что: то называется камнем; то объявляется основанием; то поставляется привратником царства; то делается судьей того, что нужно вязать и решить, так что и на небесах будут удержаны его приговоры; какое у него общение со Христом, мы узнаем из этих тайн его наименований» (Ser. III, 2:3).

Сообразно с этим взглядом на личность ап. Петра и его преимущественное положение в Церкви у Льва В. получают ту же тенденциозную окраску и некоторые из фактов жизни верховного апостола (моление за него Господа, троекратное призвание пасти овец), служа как бы подтверждением его особенных привилегий в Церкви. Даже такой печальный факт из жизни ап. Петра, как отречение его от Господа, по толкованию Льва, не может бросать тени сомнения на твердость веры и достоинство этого апостола. «Это (отречение) случилось, говорит Лев, только потому, чтобы в князе Церкви было дано средство к покаянию и чтобы никто не отваживался доверять своей собственной силе, поскольку даже тот (Петр) не мог избежать опасности измены… но скоро Петр снова сделался прежней скалой с такою силой, что он того, перед чем трепетал во время страданий Христовых, в своем собственном мучении не убоялся» (S. LX, 4).

Авторитет ап. Петра, его преимущественное положение в ряду других апостолов, как главы и основания самой Церкви, а сообразно с этим обширные права его и власть во всех областях Церковной жизни по закону наследства переходят во всей полноте на римских епископов как его непосредственных преемников. Эта мысль, что римские епископы постоянно находятся в самой живой и тесной связи с ап. Петром как преемники не только места их служения, но главным образом всех его полномочий, проводится св. Львом с особенной настойчивостью в его словах и письмах. Это вполне понятно, ибо на мысли

—499—

о непосредственном преемстве от ап. Петра всех его полномочий основывается и особенное положение в Церкви римских епископов, их верховная власть и права.

По словам Льва В., связь римских епископов с ап. Петром самая живая: Петр никогда не оставляет своей кафедры и по смерти; дух его живет в его преемниках и та твердость, какую он получил от Христа, сделавшись камнем, перешла и к его преемникам. Развивая эти мысли подробнее св. Лев говорит: «твердость той веры, которая похвалена в главном из апостолов вечна; и как пребывает то, во что во Христе уверовал Петр, так пребывает и то, что Христос в Петре установил… Итак, пребывает устроение истины и блаженный Петр, держась в приобретенной твердости камня, не оставляет принятого им управления Церковью… Он и теперь с большею силою и властью исполняет в Том и с Тем, через Которого прославлен. Если что мы и правильно делаем, и правильно судим, если что получаем от милосердия Божия при каждодневных молитвах, это дело трудов и заслуг того, которого власть живет в его престоле и которого преимущественный авторитет здесь является. Во всей Церкви каждодневно Петр говорит: «Ты Христос Сын Бога живаго» и всяк язык, исповедующий Господа, наставляется учением этого голоса» (Ser. III, 2:3). «Петр, говорит Лев в другой проповеди, которому Господь на его троекратное признание, что он Его любит, передал заботу об овцах, как верный пастырь, пасет вверенное ему стадо всегда, ибо он через увещания укрепляет нас и не перестает молиться за нас, чтобы мы не подпали искушению. Ибо если, как должно принимать, его попечение простирается на весь народ божий, сколько более должен он нам, своим питомцам, между которыми он в священном городе почивает тем самым телом, которым носил председательство, (должен) оказывать помощь?» (Sr. 83:3).

Уверенность в это содействие ап. Петра св. Лев высказывает в своих проповедях и письмах очень ясно и с полным убеждением. Хотя теперь часто апеллируется в Рим (Ep. X, 2): «хотя мое попечение на всю церковь и всех её сынов» (Ep. CXXIV, 1), даже на императора должно

—500—

простираться (CLXII, 2); хотя от всего земного круга стремятся к апостольскому престолу, и я труды других епископов разделяю (Sr. V, 2); хотя я к такому полному почестей положению не по заслугам, но по милости дошел (S. II, 1); хотя я, служитель Бога (S. II, 2), для отправления такой высокой должности не владею силами; однако я еще не отчаиваюсь, но надеюсь на того, кто во мне действует (S. III, 1). Ибо кто мне налагает бремя, помогает мне его и носить (Sr. II, 1); Петр, таким образом, действует во мне, поэтому должно верить, что я, представитель Петра, который был не только римских, но и всех епископов первый, при его содействии говорю не что иное, как чему он научил меня (S. III, 2); всё доброе происходящее через меня, должно быть приписываемо Петру; который всегда сидит на своей кафедре и стоит в связи с вечным Первосвященником (Sr. IV, 4 и V, 4). Вот главные мысли, раскрываемые Львом В. в словах на день своего посвящения. По его воззрению, таким образом, ап. Петр, действуя во всей Церкви и после своей смерти, сосредоточивает центр своей деятельности в римской кафедре, проявляет себя в лице епископов этого города. Отсюда-то и должно вытекать как мировое значение Рима, так и исключительное положение в Церкви римского епископа. «Рим, говорит Лев В., именно прославлен через смерть обоих превосходнейших ап. Петра и Павла. Эти мужи принесли сюда Евангелие и признали его (Рим) за священное племя, за избранный народ, за священнический и королевский город. Через епископское сидение св. Петра Рим делается главным городом мира и через божественную религию далее владычествует, нежели через земную силу (Sr. 82:1). Для распространения тех следствий, которые произошли от воплощения Христа, божественное провидение избрало именно Рим, потому что к его области принадлежали все народы. Поэтому, когда апостолы, по излиянии Св. Духа, разделили между собою части земли Петр, первый в ряду апостолов, назначается в главное место римской империи, чтобы свет истины, открытый во спасение всем языкам, сильнее излился от главного города по всему миру (S. 82, 2:3)». Рим как город, в котором жил и пострадал верховный апостол, должен

—501—

поэтому считаться первым епископским столом; папа главою, а остальные христиане членами Церкви; римской кафедре подобает председательство на соборах, ибо епископу её перед всеми другими дана не только власть вязать и решить (cui cum prae ceteris solvendi et ligandi tradita sit potestas), но и поручена забота об овцах (prascenqum tamen ovium cura specialius mandata est): ибо трехкратное приказание Христа Петру: «паси моих овец» всё еще имеет свое значение за кафедрой Рима (Ep. X, 11; Ep. XVI, предисловие). Кто поэтому не признаёт приматства ап. Петра, а следовательно и его преемников, тот низвергается во ад (Cui quisquis principiatum aestimat denegnandum, illius quidem nullo modo potest minuere dignitatem; sed inflatus spiritu superbiae suae, semetipsum in inferna demergit Ep. X, 2); и кто как член отрицается от него, главы, уходит лишенным божественного обетования (Ep. X, предисл.). О себе самом Лев В., при таких взглядах на столь тесную связь римских епископов с ап. Петром, выражается в таких словах:

«Я теперь предстою о имени Петра Церкви» (memor enim sum me sub illius nomine Ecclesiae praesidere Ep. LXI, 2); «по его (Петра) и по внушению Господа решаю я» (Ep. X, 9); «по наставлению Св. Духа говорю я и учу» (instruente sancto spiritu et didicinus, et docemus... Ep. LXXXVII); «подкрепляю колеблющиеся сердца братьев» (CLXVI, предисловие); «на меня излита более богатая благодать, чем на других членов Церкви» (…ut unum celebretur in toto Ecclesiae corpore pontificii sacramentum, quod, effuso benedictionis unguendo copiosius quidem in superiora profluxit Sr. IV, 1); «на меня падает честь, если Церковь хорошо управляется» (Ep. V, 1), «ибо забота о ней передана мне по божественному постановлению» (Ep. XIV, 1). «Епископы должны покоряться постановлениям апостольской кафедры» (Ep. XIII, 1); ибо я хотя разделяю с ними заботу о Церкви, но не власть (XIV, 1 …Vices enim nostras ita tuae credidimus charitati, ut in partem potestatis... к Анаст. Фессал.); и как между апостолами один отличается перед всеми другими по власти, так стоит кафедра Петра выше всех епископских кафедр (XIV, 11. quonian inter beatissimos apostolos in similitudine honoris fuit quaedam discretio potestatis; et cum omnium par esset electio, uni tamen datum est ut ceteris

—502—

praemineret… de qua forma episcoporum quoque est orta distinctio… in majorubus urbibus constituti, sollicitudinem susciperent ampliorem, per quos ad unam Petri sedem universalis Ecclesiae cura conflueret, et nigil usquam a suo capite dissideret) «и поэтому все важные дела должны представляться мне (Льву), чтобы я решил их по божественному откровению» (Ep. 1: X, 9; Sermo XXI, XXXVI, CVII и др.).

Если теперь указанные в творениях Льва В. мысли его о приматстве римского епископа свести к общим положениям, то его учение можно представить в следующим виде: 1) приматство римского епископа должно быть понимаемо не иначе как в смысле главенства, преимущества юрисдикции, а не в смысле преимущества чести, и в основании его лежит не политическое значение города Рима, а божественное установление; именно: 2) апостол Петр непосредственно от самого Господа получил первенство юрисдикции, поставлен князем апостолов, главою и основанием Церкви, так что всё в ней получает от него свое значение; 3) эти преимущества ап. Петра непрерывно сохраняются в Церкви в лице римских епископов, которые как его наследники, стоят с ним в самой тесной связи, как будто бы Петр сам в них действовал; а поэтому 4) римский епископ есть также глава Церкви, имеет верховную власть над нею во всех отношениях, не только в делах веры, но и относительно дисциплины и управления: он а) председатель на соборах; б) главный решитель дел судебных и других, так что решениям апостольской кафедры должны подчиняться без исключения все; в) имеет на себе большую благодать, нежели другие; г) дела решает по внушению Господа; д) говорит и учит по наставлению от Духа Св. и значит не может погрешать; е) отсюда связь с ним как главою Церкви необходима, чтобы быть членом самой Церкви, и отрицать его приматство значит низвергать себя во ад, быть лишенным божественного обетования (Ep. X, 1:2). При таких взглядах Льва В. на права римской кафедры получают достаточное освещение такие факты из его деятельности, как протест против 28 пр. IV вс. соб., об уравнении прав константинопольского патриарха с правами римского и стремление подчинить своей юрисдикции епископов раз-

—503—

ных округов. Принятие Халкидонским собором 28 пр. поэтому так и оспаривается Львом, что в этом он видел незаконную узурпацию прав, не имеющую за себя божественного установления, унижение авторитета апостольской кафедры, дело честолюбия, потакать которому он не намерен из боязни быть нарушителем канонов Никейского Собора, которые нужно заметить, легат папы, Пасхазин, цитировал в искаженном виде. Все это Лев В. высказывает в своих письмах императору Маркиану, Пульхерии, самому Анатолию, причем, считая свою власть даже выше соборной и подчинение себе непременным условием союза с Церковью, говорит: «если Анатолий не желает быть отсеченным от вселенской Церкви вследствие своих враждебных миру стремлений, то пусть воздержится от нарушения церковных правил и избегнет непозволительных выходок» (Ep. 104). Что же касается согласия бывших на соборе епископов на утверждение 28 пр., то, говорит Лев: «мы объявляем его недействительным и уничтожаем властью блаженного ап. Петра» (Ep. 105, III. per auctoritatem beati Petri apostoli, generali prorsus definitione cassamus); поэтому и Анатолий должен воздерживаться от незаконных стремлений, в противном случае, говорит Лев: «ты сам произносишь над собою приговор и лишаешь себя мира вселенской церкви» (106:6). Ссылка Анатолия на II Вс. соб. 3 пр., которым уравнивались права константинопольского и римского епископов, не имеет значения, так как это определение Собора, говорит Лев, не было сообщено его предшественникам на апостольском престоле и потому не имеет значения (Ep. 105:5). Очевидно по взгляду Льва авторитет Соборных постановлений зависит от утверждения римского епископа.

То же сознание величия апостольского престола проглядывает и в поступках Льва В. с епископами Иллирии, Галлии и др. областей. В 444 г. Лев В. назначил епископа Фессалийского Анастасия своим викарием в иллирийском округе и, извещая об этом назначении тамошних епископов, увещает их оказывать Анастасию послушание, как представителю папского престола. «Наша забота простирается, по повелению, на все церкви, поэтому мы и сделали викарием нашего брата и епископа Анастасия и

—504—

напоминаем, чтобы вы повиновались ему во всем, что касается церковной дисциплины. Вы будете повиноваться не столько ему, сколько нам» (Ep. V. 12 Янв. 444 г.).

Самому Анастасию дает наставление о всех важных делах доносить в Рим (Ep. VI); а когда тот допустил неблаговидный поступок с епископом Аттиком, Лев В. порицает за это Анастасия и высказывает мысль, что он (Лев) передал ему не всю свою власть, но только часть её; в случае несогласия с ним (Анастасием) епископов Лев повелевает им обращаться к римскому епископу, как верховному главе иллирийских Церквей (Ep. XIV).

Та же мысль, что римскому епископу должна принадлежать верховная власть во всех церквах, руководила Львом и в его отношениях к галльской Церкви, в частности в отношении к Илларию Арелатскому, который стремился подчинить себе Церкви Галлии помимо папы. «Вы, братие, писал Лев епископам Галлии, хорошо знаете частые сношения апостольского престола с многими епископами вашей провинции, которые обращались к нему за советом и апеллировали к его суду во многих случаях… но вот ныне Илларий не хочет идти этим путем и производит в Церкви смятение. Он хочет подчинить вас своей власти, а сам не хочет подчиниться блаженному ап. Петру… По его надменным словам, он не боится оскорбить благоговение, принадлежащее апостолу Петру» (Ep. X, 11).

В видах практического осуществления своих верховных прав на церкви Галлии Лев В. внушает мысль о приматстве папы в Церкви императору Валентиниану III, который и издает в 445 г. декрет с таким приблизительно содержанием: «так как приматство апостольского престола утвердили и заслуги св. Петра – первого в епископской митре – и достоинство римского государства и даже власть св. Собора, то, помимо власти апостольского престола, надменность не должна делать ничего непозволительного. До сих пор всё это сохранялось, но Иларий позволил нечто непозволительное: без совета с епископом римской Церкви, по одному безрассудству, он в одном месте посвящает, в другом низлагает. Поэтому утверждается поставление епископа города Рима, ибо что не позволительно

—505—

делать в церквах власти такого первосвященника?! (quid enim tanti pontificis auctoritati in Ecclesiis non licere?)

Поэтому не должно противиться решению римского епископа не только Иларию, но и всем епископам Галлии. Если кто из епископов не явится на суд римского, того должен принудить префект. Мир церковный, заканчивает он, только тогда может быть прочным, когда вселенная признает своего правителя» (Ep. XI seu Constitutio Valentiniani III Augusti). В таком же духе, именно с целью утвердить свое влияние, были и сношения Льва В. с церквами Африки, Сицилии, Испании и др. относительно апелляции к римскому епископу и согласия обычаев местных церквей с обычаями римской. Какие мотивы руководили св. Львом В. – быть таким горячим поборником и защитником идеи приматства римских епископов, этот вопрос можно оставить без ущерба не решенным при выяснении значения Льва В. собственно для развития самой идеи папства. А его значение в этом отношении можно видеть из сравнения дела Льва с делом его предшественников и преемников, и значение его признается одинаково даже людьми совершенно противоположных лагерей, каковы Пертель и Арендт. Расходясь во взглядах на Льва В. довольно значительным образом, оба указанные автора одинаково признают за Львом В. значение его для папства. Действительно, если сравнить идеал папства, как он выразился в воззрениях Льва В., с тем, что сделала до него в этом отношении предшествующая эпоха, то не трудно заметить, что Лев В. не только принял и сохранил наследство своих предшественников по кафедре, но привнес и нечто новое, умножил его. Нельзя, конечно, отрицать у предшественников Льва В. значения в развитии идеи папства, но с другой стороны, нельзя и придавать им в этом отношении особенного значения. Дело их важно постольку, поскольку оно представляет собою явление новое, полагает начало великому историческому процессу. Но как явление новое, папство (идея папства) не получает еще поэтому ни вполне ясного теоретического, ни удачного практического развития. Едва-ли самый идеал папства предносился взору первых пап как нечто вполне определенное, и они вполне ясно сознавали, к чему они

—506—

стремятся, высказывая папские тенденции, кроме, конечно, тех частных случаев и обстоятельств, по поводу которых они заявляли их (тенденции). Папство еще не возводится в принцип самой церковной жизни; самые элементы идеи папства, т. е. частнейшие понятия в общем понятии главенства, высказываются отрывочно без развития и доказательства, как бы только намечаются следы. Папство не имеет еще того исключительного монархизма и абсолютизма, который повел римских епископов позднее к замене Царства Христова на земле царством папы со всеми уродливыми явлениями. Это составляет громадный пробел в развитии идеи папства между эпохой первых IV-х веков, начала, V-го, и позднейшею средневековою и новейшею.

Пробел этот заполнялся постепенно в течении целых веков и известную долю участия в этом деле нет оснований отрицать у Льва В. Можно сказать, не опасаясь преувеличения, что папа Лев В. предпочтительно годился для папства и его заслуги в этом отношении очень значительны.

У Льва Великого папский идеал впервые получает ясность и отчетливость; он глубже и шире понял начало искони жившее в сердце римлян и заправлявшее умами его предшественников, и может бесспорно считаться одним из великих борцов за идею папства и лучшим её выразителем по своему времени. Он первый становится на ту точку зрения, на которую папство стало позднее и стоит теперь, папство возводится им в принцип самой церковной жизни, вся внешняя и внутренняя жизнь Церкви со всеми её отправлениями концентрируется в римском епископе как наместнике, викарии ап. Петра, в котором (наместнике) действует сам верховный апостол, глава Церкви. Всё поэтому в Церкви имеет свое значение постольку, поскольку находится в союзе с папой и ему подчиняется. Это открывается ясно из такого решительного заявления Льва В., что, кто не признает приматства ап. Петра, а следовательно, и его преемников по кафедре, тот низвергается во ад (Ep. X, 2) и кто как член отрицается от него, главы, уходит лишенный божественного обетования (Ep. X, предисловие). Другими словами, эта мысль значит, что отвержение приматства равно прибыванию вне

—507—

Церкви или исключению из неё. Всё, что высказывалось о главенстве римского епископа предшественниками Льва отрывочно, без доказательств, в теории Льва В. получает вид строго-логической системы, в которой из твердо обоснованной главной посылки делаются последовательно и частнейшие выводы. Божественное происхождение полномочий ап. Петра и указание, в чём состоят они, получает у Льва В. вид учения, основанного на Св. Писании и фактах истории. Непрерывное преемство полномочий ап. Петра в лице его наследников по кафедре тоже рассматривается как божественное установление и на тех-же основаниях. Все частнейшие элементы в общем понятии главенства папы выступают в системе Льва В. более или менее ясно и прямо, за исключением разве претензий на светскую власть. Лев Великий говорит вполне ясно не только о привилегиях судебной власти папы, но своими заявлениями, что на него излита более обильная благодать, чем на других членов Церкви, что он говорит, учит и решает по наставлению Господа и внушению св. Духа (Ep. X, 9; LXXXVII; Ser. W, 1), очевидно выражает мысль и о верхней административной и законодательной власти римского епископа в Церкви. Назначение викариев и дело по поводу 28 пр. IV Вс. Соб. могут служить достаточным подтверждением этому. Что касается затем идеи папской непогрешимости, то и этот, собственно только частный момент в понятии приматства, заявляет себя в системе Льва довольно ощутительно и легко может быть выведен из его заявлений о себе как «опоре братьев» (CLXVI, предисл.), «охране церкви» (Ep. XIV, 1), как человеке, устами которого говорит Дух Святой (Ep. 89). Идея папства, раскрытая и приведенная в систему Львом В., овладевая постепенно умами верующих, могла иметь, уже в силу своей целостности, более оснований к живучести, нежели дело его предшественников, даже помимо его содействия чисто практическому её осуществлению. Она могла быть богата последствиями, как руководство для преемников Льва В. в деле дальнейшего развития и осуществления идеи папства.

Признавая за папою Львом В. значение в деле чисто теоретического развития идеи папства по сравнению с предшествующей эпохой, нельзя отвергать и того, что он в зна-

—508—

чительной степени способствовал и увеличению папского авторитета в глазах христиан, особенно церквей западного мира. Конечно, Арендт преувеличивает слишком, когда говорит что «через старание Льва В. приматство получило как всеобщее признание, так и всеобщее влияние» (стр. 413); что «в приматстве папы явилось спасение, единство и пункт, сдерживающий церкви от разложения; что Лев укротил сильными руками бурю, которая угрожала церкви из её собственного лона; собрал и соединил расходящиеся элементы, ибо притянул их к своему престолу и привел приматство вопреки всем противникам к признанию всех» (415 стр. Arendt «Leo der grosse»…).

В этих словах ревностного католика слышится более возвышенный панегирик великому римскому первосвященнику, нежели беспристрастная оценка его деятельности. Если св. Лев за свои труды на пользу Церкви в борьбе с еретиками снискал себе уважение и почтение всей Церкви Христовой, так что отцы Собора Халкидонского по прочтении его послания о двух естествах в Иисусе Христе, воскликнули: «Сам Св. Петр говорит его устами», однако это далеко еще от того, чтобы можно было сказать, будто приматство римского епископа получило всеобщее признание. Восточная Церковь никогда не признавала приматства в том виде, в каком его понимали римские епископы и в данном случае об известном усилении авторитета папского престола можно говорить только в отношении к церквам западным. Лев В. с большим успехом, нежели его предшественники, проявлял свое влияние в делах Церквей: Галлии, Иллирии, Сицилии, Испании и др., что, конечно, не могло не оказать влияния на закрепление в умах христиан западного мира мысли о верховных правах в церкви римского епископа, особенно после издания Валентинианом III в 445 г. эдикта, в котором мысль эта получает подтверждение со стороны верховной власти.

Имела ли деятельность папы Льва В. в развитии идеи папства значение для последующего времени и как далеко сказалось его влияние, об этом может говорить также «Догматическая конституция»…, изданная на Ватиканском соборе. Развивая свои мысли о приматстве римского епископа, отцы этого собора дважды ссылаются в подтвержде-

—509—

ние своих мыслей на учение об этом предмете Льва В. Так, во введении, сказавши о создании Господом Церкви, в которой все верующие должны быть связаны единою верою и любовью, отцы собора говорят, что постоянное начало и видимое основание обоих единств установлено в ап. Петре, и приводят слова Льва: «на твердыне коего должен был создаться вечный храм и в этой непоколебимости веры высота Церкви достигнуть небес» (S. Leo M., Ser. W., 2). Во второй главе, говоря о непрерывности первенства ап. Петра в римских епископах, тоже приводят слова Льва: «итак пребывает устроение истины и св. Петр, удерживаясь вечно в полученной им твердости камня, не оставил принятого им кормила Церкви» (Ser. III, 3). Одинаковость учения «Догматической конституции» о приматстве ап. Петра и непрерывности его в лице пап с учением об этом Льва утверждается, таким образом, самим Ватиканским Собором. Очевидно, идеал папства понят Львом В. настолько глубоко и широко, что мог удовлетворить даже отцов Ватиканского Собора. Действительно, если сравнить содержание пунктов «Догматической конституции»… с главными положениями Льва, то окажется если не тожество, то очень значительное сходство. Объем власти папы, именно: судебная, административная, законодательная и учение о непогрешимости, высказывается в определении Ватиканского собора, правда, решительней и отчетливей, нежели у Льва, а главное, папская система получает догматическую санкцию и ограждается анафемой. Между тем учение св. Льва о привилегиях ап. Петра было (по замечанию Певницкого) не догматического свойства, а скорей личным мнением, догматический же характер придали ему позднейшие защитники кафедры Петра. Но при всём том точка зрения, на которой стоит Лев В. по отношению к папству, можно сказать, одинакова с той, на которой стоит папство и теперь, с тем только различием, что у Льва В. идея Церкви не поглощается еще окончательно идеей папства и папа не является воплощением самой Церкви, наместником не ап. Петра, а Самого Христа и Бога, как видим теперь. Относительно папы Льва В. можно сказать, что он в своем слове и учении указал дорогу, которой заметно

—510—

пользовались его преемники в деле дальнейшего развития и осуществления папской идеи.

Если обратить внимание на эпоху дальнейшего развития папства после Льва В., то нельзя не заметить той резкости и прямоты, с которой высказываются разные частнейшие положения папства, которые у Льва, хотя несомненно присутствуют, но, будучи взаимно объединены в системе, чужды этой резкости. Это можно объяснить в известной степени тем, что у позднейших римских епископов замечается в развитии идеи папства, так сказать, односторонность и тем, что они имели уже подготовленную почву для себя. Так ближайшие преемники Льва В. по кафедре особенно развивают идею папской неподсудности и непогрешимости (Геласий I (492–496), Гормизд I и особенно папа Агафон в двух посланиях: 1) визант. импер. и 2) данном легатам) может быть, не без значительного влияния учения, особенно у Агафона. Позднее с особенной резкостью и настойчивостью, особенно в устах Григория VII и Иннокентия III-го, развивается учение о светской власти пап, каковой тенденции чуждо стремление Льва возвысить авторитет римского епископа. В общем же эпоха после Льва В., и особенно средневековая, сильна только практическим осуществлением идеалов папства, а теоретическое развитие их осталось как бы в пренебрежении, по крайней мере не все папские притязания были аргументированы и авторизированы как члены веры (Беляев «Догм. пап. неп.», 5 стр.). Папы старались на деле подчинить себе всех членов Церкви во всех отношениях, а богословы старались путем подложных и искаженных исторических данных закрепить идею папства в умах современников. Самое же содержание понятия папства, как главенства, в своих главных пунктах чего-нибудь совершенно нового чего нельзя вывести из системы Льва чисто логическим путем, можно сказать, не получило, и его развитие шло по пути указанному Великим римским первосвященником Львом I-м.

Е. Ф-р

—511—

3. Эллинские параллели. Христиане утверждают божественное происхождение Иисуса Христа, не о том же ли говорят эллинские мифы о Данаиде, Меланиппе, Авге и Антиопе²⁰⁸⁷? Все эти женщины тоже родили детей от богов. Акрисий, царь Аргоса, заключил свою дочь Данаю в подземную темницу, так как один бог предсказал ему, что он будет умерщвлен от сына, которого она родит. Бог Юпитер, любивший ее, обратился в золотой дождь, в этом виде проник в темницу и породил вместе с ней Персея. – Меланипита или Меланиппа, дочь Фола или Десмона, сочеталась браком с Нептуном и подарила ему двух дочерей²⁰⁸⁸. – Авга, дочь царя Элея Тегейского, выбросила ребенка, Телефа, сына Геракла, а сама бежала в Мизию к царю Тевфре. Телеф был накормлен ланью и во время кормления найден был пастухами царя Коринфа, который и воспитал его²⁰⁸⁹. – Антиопа, дочь речного бога Асопа, в Беотии, была через Зевса матерью двух близнецов – Амфиона и Зета²⁰⁹⁰.

И учение христиан и воскресение Иисуса Христа отнюдь не может служить доказательством Его божественности. И эллины веруют, что Диоскуры, Геркулес, Эскулап и Дионисий (Вакх) из людей сделались богами; христиане, конечно, не хотят считать их богами, хотя они за-

—512—

явили о себе многими великими делами в пользу людей, об умершем же Иисусе они говорят, что только некоторые современники созерцали Его после смерти, да и то как тень²⁰⁹¹. Великое множество как эллинов, так и варваров единогласно свидетельствуют об Эскулапе, что они часто видели его и теперь видят, не в качестве какого-либо призрака, а как исцелителя и благодетеля, возвещающего будущее в храмах, какие посвящены его служению в Трикке, Эпидавре, Косе и Пергаме²⁰⁹². А Аристий Проконнесский? Не исчезал ли он богоподобно из взора людей, и опять ясно являлся и многие времена часто посещал и возвещал чудесное, и никто не считает его за бога, хотя Аполлон Метапонтский и повелел причислить его к богам²⁰⁹³. Никто не применяет имени бога и к Абарису Гиперборейскому, хотя он имел такую силу, что летал по воздуху на одной стреле²⁰⁹⁴. И о Гермотиме Клазоменском²⁰⁹⁵ не говорится ли, что его душа нередко покидала части тела и блуждала бестелесной? И все-таки люди не называют его богом. Клеомед из Астипалы скрылся внутри ящика и, по действию какой-то демонической судьбы, исчез оттуда, и когда некоторые, желая схватить его, раскрыли ящик, никого там не нашли²⁰⁹⁶.

О замечательной личности Аристия Проконнесского²⁰⁹⁷ интересную историю передает Геродот: «Я хочу вам рассказать то, что я слышал об Аристии в Проконнесе и Кизике; происходя из выдающегося рода философов, он, войдя в ваятельное заведение, внезапно там умер. Ваяль-

—513—

щик запер двери дома и пошел к его родственникам для того, чтобы сообщить им об этом исключительном случае. Между тем слух о смерти Аристия распространился сразу в его городе и вызвал различные суждения; неожиданно явился человек из Кизика, пришедший из Артаки²⁰⁹⁸ и уверявший, что Аристий встретился с ним на пути из Кизика и разговаривал с ним. И в то время как он подтверждал свое известие, родственники Аристия пришли к ваялыцику, чтобы приготовить все необходимое для его трупа, но не нашли Аристия ни живым, ни мертвым. Семь лет спустя он соизволил явиться своему городу, который греки до сих пор называют Ἀριμάσπεα²⁰⁹⁹, и исчез во второй раз. Я должен присоединить еще то, что жители Метапонта говорили мне, что спустя 34 года после отхода Аристий снова явился в Метапонт и приказал построить алтарь Аполлону, а рядом с ним поместить колонну Аристия, присоединив еще к этому то, что он, Аристий, сделается вороном и в этом виде будет сопровождать бога в город. Граждане Метапонта²¹⁰⁰, как они сами рассказывают, послали в Дельфы спросить Аполлона, что может значить это событие. Пифия дала ответ, что им должно следовать совету призрака в убеждении, что это поведет к лучшему. И еще теперь на общественной площади Метапонта находится колонна, носящая имя Аристия и стоящая рядом с храмом Аполлона»²¹⁰¹.

Абарис – чудодейственный жрец Аполлона из Скифии (или Гипербореянин), живший около 470–550 г. до P. X.; жизнь его на разные лады разукрашена сказаниями. Он получил от Аполлона золотую стрелу, на которой летал по воздуху, прошел с предсказаниями всю Грецию, излечивал болезни одним только словом, составил много всякого рода посвятительных и очистительных изречений и жил без употребления пищи²¹⁰².

Гермотим Клазоменский (город в Ионии к западу от Смир-

—514—

ны) иногда долгое время лежал бездыханным и мертвым: душа его исходила вон и, когда возвращалась в свое тело, рассказывала многие вещи, виденные ею в то время, как она оставляла свое тело. Когда она несколько дольше пробыла вне тела, чем это было обычно, некоторые, не увлеченные им, взяли его труп и сожгли тело. Блуждание души прекратилось²¹⁰³.

Клеомед из Астипалы (мыс на нижней оконечности Аттики) – гладиатор, умертвил на Олимпийских играх своего противника Икка, раскрыв ему бок и вырвав печень. Судьи борьбы не только не признали его достойным награды, обычно присуждаемой победителям, но и присудили его к штрафу в 10 талантов. Клеомед так горячо принял эту неудачу к сердцу, что взбесился. С бешеным гневом он возвратился в свое отечество, Астипалу, разрушил колонны, на которых поддерживалось здание, и убил 60 мальчиков. Граждане преследовали его камнями, но он убежал в храм богини Минервы и скрылся в ящик, какой он там нашел. Граждане долгое время старались открыть этот ящик, разломали его и, не найдя там Клеомеда, обратились за разъяснением недоумения к оракулу Аполлона. Боги ответили, что Клеомед принят в число богов; граждане стали теперь почитать его как полубога²¹⁰⁴.

Можно еще указать и другие примеры подобного рода. Когда христиане поклоняются заключенному и умершему, не повторяют ли они того, что делают геты в отношении к Замолксису, киликийцы – Мопсу, акарняне – Амфилохию, фиванцы – Амфиараю и левадийцы – Трофонию? То же нужно сказать и в отношении Антиноя, любимца императора Адриана. Можно сказать, что поклонение христиан Иисусу ничем не отличается от той чести, какую воздают Антиною его почитатели²¹⁰⁵.

Замолксис, родом из гетов (или готов, еще во время Филиппа Второго перешедших на север Дуная), служил рабом у Пифагора на Самосе и затем, сделавшись вольноотпущенным, нажил денег в Элладе и, собравшись на родину, стал здесь распространять религиозно-нравственное учение, в особенности учение о бессмертии и

—515—

свои политические идеалы. Чтобы исполнить эту свою задачу по возможности удачно, он скрылся на некоторые годы под землей, по временам появляясь оттуда, и представлял себя живущим в аду. По смерти он почитался как демон²¹⁰⁶.

Мопс (Mopsus), сын Манто и критянина Ракия или Аполлона; имел в Колофоне (важный город в Ионии) и Малле в Киликии культ полубога²¹⁰⁷. Амфилохий, с именем которого связывается ряд легендарных рассказов, после смерти был удостоен божественных почестей²¹⁰⁸. Трофоний: как хтоническое божество, Зевс носил название Τρωφόνιος; храм и оракул его находился близ Лебадеи²¹⁰⁹. Антиной – прекрасный юноша из Клавдиополя, любимец императора Адриана и спутник в его путешествиях, утонул в Ниле в 130 г. по P. X. Император включил его в число героев, назвал по его имени город в Среднем Египте Антинополем, приказал построить ему храм в Мантинее в Аркадии и установил в честь его божественные почести и торжественные игры²¹¹⁰.

Допустим, что Иисус предсказал о Своем воскресении, но не разыгрывал ли Он при этом странную роль, подобную многим другим, чтобы ввести в заблуждение Своих слушателей и обогатить Себя через легковерие других людей²¹¹¹? Не то же ли делали Замолксис²¹¹², слуга Пифагора из скифов, Рампсинитус в Египте, Пифагор в Италии, Орфей в Одриссах (сильное фракийское племя в окрестности Абдер), Протесилай в Фессалии, Геркулес в Тенарах (мыс на южной оконечности Пелопоннеса, называемый Матапаном) и Тесей?

Рампсинитус – мифический царь Египта. Геродот рассказывает о нем, что он живым перешел в преисподнюю, играл там в кости с богиней Деметрой, то выигрывая, то проигрывая, пока, наконец, богиня не подарила ему золотой платок и

—516—

он возвратился на землю²¹¹³. Пифагор устроил небольшую хижину под землей и своей матери поручил наблюдать все, что случалось в его отсутствие; через некоторое время он возвратился на землю бледным и истощенным и рассказывал простым людям, что он пришел из подземного мира, и ему верили, потому что он обнаружил знание всего совершившегося в его отсутствие²¹¹⁴. Орфей, певец и герой мифических фракийцев, обитавших на южном берегу Фракии. Сила его пения была так велика, что он приводил в движение деревья и скалы и укрощал диких зверей. Когда умерла его жена Эвридика, он спустился в ад, чтобы возвратить свою возлюбленную, и своим пением так растрогал царицу теней, что она позволила Эвридике идти на землю вслед за мужем под условием, чтобы он не оглядывался на нее, но Орфей поторопился оглянуться, и Эвридика должна была возвратиться в подземное царство²¹¹⁵. – Геракл должен был по приказанию Эврисфея, которому он был отдан в распоряжение, исполнить 12 работ, между прочим, предпринял следующую. Он спустился у Тенара внутрь земли (в ад) и получил соизволение у Гадеса (царя преисподней) вывести на землю собаку Цербера²¹¹⁶, если он одолеет ее. Геракл словил ее, привел на землю, показал Эврисфею и снова отвел ее к Гадесу²¹¹⁷. Протесилай, царь в Филаке в Фессалии. Он первый из всех пал под Троей, убитый Гектором, так как первый выскочил из корабля на сушу. Известна взаимная любовь его и его жены Лаодамии. Когда Лаодамия узнала о смерти своего мужа, боги вняли ее просьбам и вернули Протесилая на три часа из подземного царства, и когда Протесилай вторично умер, скончалась и жена с ним²¹¹⁸. – Тесей, сын Афинея, царя Эгея, или Посейдона. Из многочисленных подвигов

—517—

его обращает на себя внимание следующий. Вместе со своим другом, царем лапифов Перифоем, он отправляется в подземное царство, чтобы похитить для себя жену Гадеса, но Гадес с помощью Эриний (богинь мщения) наказал их за смелость так, что они приросли к скале, на которую они присели в подземном царстве. Геракл освободил их обоих²¹¹⁹. Христиане смеются над поклонниками Зевса, указывая гроб его на Крите, и тем не менее почитают Исшедшего из гроба, не зная, как и почему критяне сделали это (III. 42, I. P. 238)²¹²⁰.

Таким образом, все рассказы о Божественном происхождении Христа, о чудесном воскресении Его и явлении Его немногочисленным последователям не представляют собой ничего удивительного для эллинизма. В ряду отдельных событий и героев он обладает более значительной группой лиц, воспроизведших в своей жизни аналогичные чудесные явления и, несмотря на то, что они заявили о себе великими делами в пользу человечества, эллины не считают их за богов. На каком же основании христиане веруют во Христа как Бога, если Он в важнейших моментах Своей жизни проявил только то, что составляет собой общечеловеческое достояние? То же наблюдается и в отношении поклонения христиан Ему как Богу, и в учении о воскресении Его с телом. Эллины тоже поклоняются различным божествам, учат о нисхождении некоторых героев в ад и возвращении их на землю. Что же проявил Христос в замечательных и наиболее чудесных событиях Своей жизни? Ничего истинно-божественного, только общечеловеческое. Таков вывод, какой логически вытекает из параллелей между христианством и эллинизмом, предложенных Цельсом.

Христианство в своем учении о Сыне Божием не ограничивается признанием только Божественности, так сказать, за историческим Христом, как Он проявил Себя в земной жизни. Центральный догмат церковного воззрения на Него заключается в учении о воплощении Бога в человеке в лице Иисуса Христа и в дальнейших implicite

—518—

связанных с ним мистических и религиозных чаяний. – Возможно ли вообще воплощение Бога? Допустимо ли оно с разумной и философской точки зрения? Вот ряд вопросов, которые обсуждает Цельс в своей дальнейшей полемике с христианством.

Иудеи и христиане одинаково утверждают, что Сын Божий (Мессия) снизошел в этот мир. Но в чем состоит цель, центральная идея такого снисхождения Бога в мир? В том ли, что Он пришел сюда для того, чтобы ознакомиться с человеческими делами? Разве Он не всеведущ? Он знает все, утверждают христиане. Какие же в таком случае мотивы побудили Бога к откровению в мире? Если Он хотел исправить недостатки и погрешности, то разве не довольно было для этой цели одной божественной силы, чтобы прекратить беспорядки среди рода человеческого²¹²¹? Бог снизошел в мир, покинул Свое седалище... но если бы Он изменил малейшее в мире, то нарушилось бы все мироздание²¹²². Он стал видимым для людей, стремился к тому, чтобы чрез уменьшение Своего величия стать доступным для познания людей и провести границу между верующими и неверующими; утверждать это – не значит ли обличать Бога в низком честолюбии и изображать Его подобным людям, которые нажили великое богатство и хвастаются им²¹²³? Христиане думают, что Бог явился на землю не для того, чтобы быть познанным, но с целью сообщить им познание спасения, так что принявшие Бога сделаются добродетельными людьми и наследуют спасение, а отвергнувшие порочные люди подвергнутся мучению. И вот после стольких веков Бог вспомнил о необходимости произвести суд над людьми; почему же Он ранее об этом не думал²¹²⁴? – Бог благ, прекрасен и блажен, и Он содержит в Себе то, что может быть названо прекрасным и добрым. И если Бог сошел к людям, то это не могло произойти без изменения Его существа, без превращения из благого в злого,

—519—

из прекрасного в безобразного, из блаженного в несовершенного и порочного; мог ли кто иметь желание потерпеть подобного рода изменение? Преходящее бытие так устроено, что оно может изменяться и приобретать разнообразные формы, неизменяемое же существо всегда пребывает так, как оно дано. Бог неизменяем и превратиться в смертное существо не может, и если Он действительно явился на земле в виде смертного человека, как учат христиане, то это могло совершиться не в качестве реального факта, а только в виде кажущегося фантома; в таком случае Бог должен подвергнуться обвинению во лжи и обмане. Допустим, что Бог снизошел на землю в качестве врача, как это бывает у людей, чтобы устранить опасность в отношении друзей или врагов. Но Бог не может быть ни другом больных, ни врагов²¹²⁵, ни Своих гневливых друзей²¹²⁶. Итак, воплощение Бога, рассматриваемое с философской точки зрения, противоречит самому понятию о высочайшем Боге, недоступном никакому изменению, и не отвечает тем целям, какими оно мотивируется у христиан.

Но ведь пришествие Бога в мир и воплощение Его в Сыне предсказано у пророков?

Что же такое представляет собой иудейское пророчество? Люди и народы, не признающие иудейского Бога, не имеют никакого отношения к иудейским предсказаниям. Христиане же, взывающие к тому же иудейскому Богу, поют их старую песню, но должно быть мудрым, чтобы пользоваться такими выражениями: «это именно так и произойдет...» Почему? «Так уже давно предсказано»²¹²⁷. Они не придают никакой ценности изречениям богов в Дельфах²¹²⁸ и Додоне²¹²⁹, всем ответам ясного Аполлона и

—520—

Бранхидов²¹³⁰, и Юпитера в Аммоне²¹³¹ и тысячам богоприличных мужей. Все же, прореченное и непрореченное в Иудее, в Финикии и Палестине, считают чудесным и неизменным. Итак, даны многие виды пророчества. Существуют пророки без призвания и истины, которые при всяком удобном случае и во всякое время, в храме и вне храма пророчествуют; другие же отправляются или в город, или в лагерь к войскам, собирают около себя толпу, бегая повсюду, как вдохновенные Богом. У каждого из этих пророков готовы слова на языке: «Я – Бог, я – Сын Божий; я потому и пришел, что скоро мир закончится, и вот вы, люди, уничтожитесь тогда вместе с грехами и пороками, только я могу спасти вас, и вы должны увидеть меня возвращающимся вновь к вам с большей Божественной силой. Блаженны поверившие и последовавшие мне, всех же остальных с их городами я свергну в вечный огонь, и в то же время как не помышляющие о наказании будут рыдать и тщетно искать покаяния, оставшиеся мне верными будут сохранены и поддержаны мною вечно». И за этими увещаниями и предостережениями следовали столь странно звучащие речи, что никто ни уразуметь, ни понять их не мог; зато каждый обманщик и фигляр мог применять и истолковывать их по-своему²¹³². – И христиане, желающие

—521—

оправдать Божественность Христа пророчествами, ничего не могут привести в защиту своего тезиса, кроме дурного, порочного и нечистого, приписываемого ими божественному началу. Бог никогда не творит и не страдает ничем, порочащим Его, и никогда не склоняется ко злу. Христиане рассказывают о Боге, что Он питался мясом овец, пил уксус и желчь: не значит ли это, что Он пользовался нечистыми и грубыми продуктами природы²¹³³? Пророки действительно предсказывали, что Бог сделается рабом, подвергнется болезням и даже умрет; разве в силу этих только предсказаний высочайший Бог необходимо должен был превратиться в раба, подвергнуться болезням и необходимо умереть, чтобы Своей смертью доказать Свое Божество? Применять все это к Богу значит впадать в зло и нечестие, хотя бы оно и было предсказано от пророков. Вопрос не в том, действительно ли все эти события были предсказаны или нет, это безразлично, нужно обращать внимание на то, достойны ли они и приличны для Бога. Постыдного же и дурного никогда не должно применять к Богу, хотя бы о Нем предсказывали все люди, движимые энтузиазмом²¹³⁴. Нужно еще доказать, действительно ли все эти события предвещены раньше, и если они появились прежде Мессии, то исполнились ли они на Иисусе²¹³⁵. И разумно ли думать, что если кто-нибудь от имени всеобщего Бога что-нибудь предсказал, то необходимо верить, что Бог обязан исполнить, что ранее провозвещено²¹³⁶, и не

—522—

заключают ли они в себе внутреннее противоречие? Иудейские пророки предсказывали, что Мессия сделается Сыном Божиим и исполнит все то, что провозвещено Богом через них, а именно, что иудеи приобретут богатство и сокровища, воцарятся, наполнят всю землю и истребят все народы, что Он, по рассказу Моисея, действительно и сделал²¹³⁷, а когда же они оказались непослушными, им же угрожал Он судьбой их врагов²¹³⁸. Чем же заявил себя человек из Назарета²¹³⁹? Он дал совершенно новый и противоречивый иудейским пророчествам закон²¹⁴⁰. Все богатые, стремящиеся ко власти, чести, славе и мудрости, не могут приблизиться к Отцу²¹⁴¹. Человек настолько ничтожен, что он, как ворон, не должен заботиться о пище, и так же мало нуждается в одежде, как полевая лилия²¹⁴². Он обязывает получившего один удар охотно предложить себя дальнейшим ударам²¹⁴³. Кто здесь впадает в ошибочность, Моисей или Иисус? Или Отец, пославший Иисуса, забыл о том, что Он раньше узаконил чрез Моисея или, быть может, зная Свои прежние законы, изменил их и послал нового вестника, чтобы сообщить людям эти ранее неизвестные им заповеди?

Таково суждение Цельса о христианском пророчестве. Оно не представляет собой какого-либо исключительного достояния иудейского народа: оно есть общечеловеческое явление и здесь приносит свою пользу. Применяемое же иудеями и христианами, оно тотчас же принимает искаженную форму. Оно ничего не приписывает, кроме позорного, нечистого и недостойного самого понятия о Божестве; оно не только недостаточно для того, чтобы доказать Божественность Христа, но и само лишено богодухновенного значения.

—523—

III. Эсхатология христиан

Учение христиан о познании Бога. – Демонология христиан. – Всеобщий суд и учение о воскресении мертвых. – Рай и вопрос о бессмертии.

Каким образом люди получают познание о Боге и может ли этот способ познания назваться чувственным восприятием? Ведь никакого другого средства для познания предметов, существующих вовне, человек не имеет в своем распоряжении, кроме чувственного восприятия, – так рассуждают христиане. Это голос не человека и души, а плоти; они учат, что они тотчас же будут видеть Бога, как только смягчат свою чувственность и духом своим поднимутся в высоту, закроют глаза плоти и откроют очи души – и так ощутят Бога. И если они ищут на этом пути руководителя, то нужно избегать им обманщиков и шарлатанов, увлекающих их пустыми мечтами и выдуманными образами. Они ставят себя в очень неловкое положение, когда они проклинают богов, которые обнаруживают себя открыто, и призывают не идола и его изображения, но мертвого, более несчастного, чем все идолы и их изображения, и ищут подобного Ему Отца²¹⁴⁴. Несчастные! Они тщательно изучают обманчивых и изумляющих советников, демонические заклинания, относящиеся ко льву, к зверю, живущему одновременно на воде и на земле, к духу, имеющему ослиную голову, и ко многим другим чудовищам подобного рода для того, чтобы, когда они подпадут их власти, не подвергнуться распятию на кресте²¹⁴⁵. Даны различные предметы познания: одни – постигаемые разумом, другие – созерцаемые лишь глазами; первые содержат в себе истину, ко вторым примешивается заблуждение. Из истины возникает наука; из соединения истины с заблуждением возникает мнение. Что познает разум, то принадлежит к сфере разумного; что видимо, то стоит пред нашими очами. Итак, разум познает разумное, глаз – видимое.

—524—

Как солнце среди видимых предметов не представляет ни глаза, ни зрения, но является (для людей) причиной зрения (т. е. возможности наблюдения видимых предметов), но само по себе не становится видимым предметом, так и в отношении к вещам мыслимым то, что само по себе не составляет ни ума, ни мышления, ни познания, но является причиной деятельности и возникающей от него (доступности) познания всего мыслимого в его истинном бытии и существе, будучи выше всего, делается доступным мысли только при помощи неизреченной силы (рационально мыслимое высшее божество). Речь эта обращена к людям, обладающим разумом и способностью мысли. Если христиане могут понять кое-что из всего сказанного, то такое познание было бы для них полезно. Они веруют, что Дух Божий снизошел на землю и, нужно полагать, без сомнения, чтобы возвестить истину. Этим же духом было исполнено и немалое число древних мужей, возвестивших многие блага. Если же христиане неспособны понять ничего из сказанного, то пусть зажмут свой рот и прикроют свое невежество, и не говорят больше: «Мы слепы, но все же видим, мы хромы, но все же можем двигаться», но если что-либо хромает в их душах, то они хромают во всех частях своего существа и, хотя кажутся живыми, но на самом деле (нравственно) мертвы²¹⁴⁶. Несравненно лучше было бы для христиан, поскольку они не могут обуздать свою страсть к всевозможным заимствованиям, обратиться за поучением к какому-либо из эллинских мужей, высокомужественно претерпевших смерть, а через это басне, которой утешают себя христиане, что они достигнут обожествления, дать хоть кажущийся вид истины. Вот достойные подражания примеры, какие эллинизм предлагает христианам: Геркулес²¹⁴⁷, Эскулап²¹⁴⁸ и многие

—525—

другие герои древности. Вот Орфей²¹⁴⁹, всеми почитаемый и влекомый божественным духом, и он тоже умер насильственной смертью. Можно было бы опустить другие примеры, но невозможно не упомянуть о некоторых выдающихся случаях. Вот Анаксарх – он, по меньшей мере, бросился было в мраморную ступу и самым ужаснейшим образом размалывал себя, предоставляя себя всем мучениям, говоря: дроби, дроби мешок Анаксарха, душой же не принимая участия в толчении, – это есть действительный голос божественного духа²¹⁵⁰. Можно еще указать ряд примеров, данных последователями естественной философии; так, во всяком случае, должно упомянуть об Эпиктете²¹⁵¹, который, когда господин его сжимал ему

—526—

ногу, с великим хладнокровием сказал: «Разве я не говорил, что ты можешь ее сломать?» Можно ли сравнить со всем этим то, что сказал христианский Бог при страданиях, и если многие христиане в доказательство этого упорно ссылаются на пророчество Сивиллы, делая ее дочерью Бога, то это доказательство имеет мало вероятности. Христиане ни к чему так не стремятся, как отовсюду собирать недобросовестные сведения, искажать ими свои писания и вменять их Богу, покончившему Свою жизнь бедственной смертью, и не более ли пригодными, аналогичными смерти Бога, могут служить для христиан Иона, поглощенный в чрево китово, и Даниил, спасшийся от зубов львов, чем те, жизнь которых наполнена была более чудесными и редкими событиями²¹⁵²?

Лучше и прекраснее все эти и подобного рода вопросы изложены у эллинов²¹⁵³. Платон учит: «Высшее благо не может быть определено никакими качествами; оно неизреченно: рождаясь из многого сосуществования в людях, оно открывается душе как свет, исходящий из огня»²¹⁵⁴. Если я думаю, пишет Платон, что все подобного рода предметы должно объяснить письменно или устно так, чтобы и простой человек должен понять их, то что более превосходного мог бы я сделать для человечества в своей жизни, как не принести им великую пользу, описав природу, всем приносящую свет²¹⁵⁵; и он много раз утверждал, что лучшим методом для познания философии, просвещающим мысль желающего философствовать, являются вопросы и ответы²¹⁵⁶. Познание Бога доступно немногим, так как большинство, наполненное несправедливого презрения с высокими и пустыми надеждами, научившись кое-чему возвышенному, возвещают это как истину, и хотя Платон нечто подобное и утверждал, но не для того чтобы высказать какие-то небылицы и заградить уста желающим исследовать, что́ он такими словами хотел возвестить, и не повелевал спешить верить, что Бог создан

—527—

именно таким образом, имеет Сына, который был послан и говорил со мной²¹⁵⁷. Далее Платон рассуждает: «Я намерен сказать нечто более подробное о том, о чем уже говорил, чтобы яснее раскрыть уже сказанное: дана истинная причина, стоящая на пути отваживающихся писать о таких предметах, о каких я часто рассуждал и еще раз должен повторить сказанное. Существуют три средства, при помощи которых можно прийти к познанию истины; четвертое – тоже познание истины, пятое должно быть положено там, где находится познаваемое и истинное: из них первое – имя, второе – речь, третье – образ, четвертое – знание»²¹⁵⁸. Платон, хотя он ранее учил, что высшее Благо не может быть описано человеческими словами, но чтобы оно не оказалось недоступным для всякого изречения человеческой речи, он указывает причины этого недоумения: высшее Благо или должно определяться какими-либо качествами, или обратиться в чистое ничто²¹⁵⁹. Платон не такой человек, чтобы сам себя расхваливать; он не лжет, говоря, что он сам открыл что-нибудь новое и пришел с неба, чтобы возвестить эту новость; он хорошо сознавал, откуда он пришел²¹⁶⁰. Но ведь христиане учат, что мудрость мира сего – безумие у Бога²¹⁶¹, но даже такое отрицательное их свойство не представляет собой новости для эллинизма. Гераклит уже говорил: «Люди судят дела не по правилам разума; только Бог поступает так. Испытуемый человек стоит в таком же отношении к демону (т. е. проявлению божественного начала в мире), как дитя (в отношении) к зрелому»²¹⁶². Также приблизительно выражается и Платон в своей «Апологии Сократа»: «Граждане, я получил это имя (софиста?) ни чрез что иное, как посредством мудрости. И какой мудрости? Чисто человеческой, и ради этой мудрости я подвергаюсь опасности»²¹⁶³. И в письме к

—528—

Гермию, Эрасту и Корсику значится: «Сколько я ни был стар, я говорил Эрасту и Корсику, что их наука об образах и понятиях вещей, хотя сама по себе очень прекрасна, но еще не обнимает всего и нуждается в другой науке, которая показала бы, как нужно относиться к несправедливым и безбожным и дала им средства в достижении этой цели. Они еще неопытны, хотя добрую часть жизни провели при нас и были свободны от всякого зла. Поэтому я говорю, что им недостает другой науки, чтобы они не были вынуждены пренебрегать истинной наукой и прилагаться к человеческой мудрости сильнее, чем это требуется необходимостью»²¹⁶⁴. Уже отсюда видно, что христиане похищают из язычества все лучшее. Они учат о смирении пред Богом как добродетели; не то же ли говорит Платон? Бог, утверждает он, как свидетельствуют древние, обнимает собой начало, середину и конец всех вещей; справедливость постоянно следует за Ним, карающая и наказывающая уклоняющихся от божественных законов. Те же, которые желают быть счастливыми, должны быть смиренными и украшенными²¹⁶⁵. Иисус говорил: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, чем богатому войти в Царство Небесное» (Мф.19:24). Платон утверждает: «Невозможно (одновременно) быть богатым и добрым»²¹⁶⁶. Христос учил, что не должно отмщать обидевшим, и «если кто ударил тебя по ланите, то ты подставь ему другую» (Лк.6:29, ср.: Мф.5:39). У Платона Сократ беседует с Критоном следующим образом: «Должно ли обижать и оскорблять? – Нет, никогда. – Должно никого ни одного раза не оскорблять или обижать, или, если кто-нибудь обидит, то не должно воздавать за полученную неправду; допустимо ли это во многих случаях? – Нет – и это недопустимо. – Справедливо ли также, как думают многие, что тому, кто причинил вред, отмстить ему таким же вредом? Справедливо это или нет? – Это несправедливо, потому что наносить кому-либо вред можно только однажды. – Ты говоришь истину; если никто не может воздавать неправду за неправду, то

—529—

он может быть обиженным со стороны другого». Так говорил Платон. К этому он присоединил еще следующее: «Обсуди правильно, во всех ли отношениях ты согласен со мной и, быть может, мы не в состоянии создать что-либо твердого на этом основании: никогда никого не дозволено обижать и навсегда воспрещено воздавать злом за зло? Или ты иное думаешь и не принимаешь этого основания? – Я всегда этому верил и об этом говорил»²¹⁶⁷. Так учил Платон и так же учили божественные люди, жившие перед ним. Таким образом, важнейшие пункты нравственного учения христианства не только заимствованы христианами из эллинизма, но не поняты ими во всей полноте и искажены²¹⁶⁸. И учение о Царствии Божием, предлагаемое эллинизмом, прекраснее и божественнее по сравнению с тем, что изложено в христианских сочинениях: «Все окружает Царя мира, все существует ради него, и он представляет собой причину всякого блага. Второе относится ко второму, третье к третьему. Человеческая душа стремится познать, какого рода все эти вещи, и созерцает в них сродное себе, из области которого она не имеет ничего достаточного в себе; в отношении же Царя и того, о чем было сказано, она стоит в ином отношении»²¹⁶⁹. То, что находится выше небесного места, никто из эллинских поэтов не воспевал и не воспел по достоинству. Дело обстоит следующим образом. Дана сущность без цвета, без формы, неосязаемая и доступная созерцанию одному управителю души, уму, а потому и происхождение истинного познания имеет такое место: подобно тому, как мысль Бога питается умом и несмешанной истиной, так и мысль души, находящейся в междумировом пространстве, стремится всегда принять сродное с ней, любить сущее и, созерцая его, она питается истиной и благодушествует, пока круговое движение не совпадет в том же пункте. Захваченная же круговым движением, она созерцает самую справедливость, благоразумие и истину и, после того как она удостоится созерцания и всего остального су-

—530—

щего (и вместе с Зевсом, Царем мира, с войском богов и демонов), совершит пиршество, она падает с высоты облачного неба во внутреннюю часть его и возвратится домой. Когда она достигнет прежнего местопребывания, то возничий коляски ставит лошадей в ясли и бросает им амброзию и после нее нектар. Такова жизнь богов²¹⁷⁰.

Христианская эсхатология по суждению Церкви. Христиане наряду с другими не имеющими разумных основ заблуждениями обременены еще одним, в котором они с невероятным невежеством решают древние загадки о божественных предметах. Они выдумывают противника Богу, которого они называют диаволом, а по-еврейски Сатаной, нанося этим великое бесчестие всевышнему Богу, как будто Он, желавший столь много добра людям, воспрепятствовал им достигнуть этой цели, создав им противника. Сам Сын Божий, утверждают христиане, побежден был диаволом, потерпел от него наказание и научил их быть твердыми в перенесении бедствий, получаемых от него. Христиане признают, что Сатана еще раз явится в мир, сотворит многие чудесные дела, присвоит себе славу Бога, и не должно желающим заблуждения отвращаться от него, но ему одному следовать. Это решительный обманщик людей, всеми силами удерживающий и сторожащий всех иначе мыслящих и противостоящих ему людей.

Откуда возникло это недоумение относительно загадки о противнике Бога? Эллинистическая древность сохранила по этому вопросу ряд данных для разрешения его. Гераклит говорит: «Должно знать, что всеобщая война и постоянный раздор царствует в мире и все возникает и управляется спором»²¹⁷¹. Ферекид²¹⁷², живший много раньше Гераклита, в

—531—

своей полной тайны поэзии изображает два вооруженных войска, выступающих одно против другого, причем одним предводительствует Сатурн, а другим Офионей (Бог-змея). Когда эти два войска приготовились вступить в борьбу, они заключили условие, что которая из частей первая падет в океан, та и будет признана побежденной; партия, победившая врагов, должна остаться на небе. История титанов²¹⁷³ и гигантов²¹⁷⁴, ведших борьбу с богами, египетские рассказы о Тифоне²¹⁷⁵ и Озирисе²¹⁷⁶, – все говорит о той же тайне.

—532—

Также и Гомер, подобно Гераклиту и Ферекиду, и мистериям титанов и гигантов, в словах Гефеста (Вулкана) к Юноне воспроизводит ту же тему:

«Он (Зевс) уже прежде меня, побужденного сердцем на помощь, схватив за ноги, низверг с небесного порога (Iliad. I, 580–591). Или забыла ты, как с неба висела, как навязал я на ноги две наковальни и на руки веревку неразрывную? Ты среди эфира и облаков двигалась в золотых узах; скорбели все бессмертные боги на Олимпе, но никто не мог сделать тебя свободной. Я же, кого не постигал, с небесного порога махом свергал, и слетал он на землю» (Iliad. XV, 18–24). Истолковывая эти стихи Гомера, Цельс пишет: слова, с какими Юпитер обращается к Юноне, представляют собой воздействие Бога на материю и значат следующее: когда Бог материю, неупорядоченную и бесформенную, мудро и прочно вместе связал, злых духов, которые в ней волновались и производили беспорядок, он низверг для наказания в этот низший мир. Так понимает это место и Ферекид, как видно из его слов: под этой частью мира лежит земля Тартар, которая охраняется дочерьми Борея²¹⁷⁷, Гарпией²¹⁷⁸ и Феллой, и туда прогнал Юпитер богов, стремившихся произвести восстание и беспорядок. Это представлено также и в покрывале Минервы, которое при великом торжественном шествии публично предлагалось созерцанию всех.

—533—

Это изображение надо понимать так, что божество без матери и супруга победило безрассудную смелость гигантов, возникших из земли²¹⁷⁹.

Рядом с этой странной и чудовищной идеей о Сатане и Антихристе у христиан наблюдается и другое столь же неразумное учение. Они веруют, что если Бог есть огонь и, как повар, приложит свое искусство к миру, то Он сожжет все, и только они (христиане) останутся незатронутыми; и не только те, которые находятся в живых, но и давно уже умершие и не имеющие возможности явиться на землю восстанут из земли с телами. Но какая человеческая душа поимеет охоту возвратиться в совсем изгнившее тело и в прежнее состояние, из которого она только что освободилась? Не имея на это оправдания, христиане убегают в бесстыдное отступление, утверждая, что для Бога все возможно. Но Бог не может делать ничего враждебного, несообразного природе, и если ты, христианин, таишь в своем сердце низкую мысль, что Бог всегда это может сделать и что это скоро совершится, то знай, что Бог есть верховная власть не фантастических стремлений и не заблуждающегося беспорядка, но чистой и справедливой природы и может даровать жизнь душе: «Мертвые, – говорит Гераклит²¹⁸⁰, – подобны навозу»; определить к вечному бытию плоть, полную свойств, о которых нельзя сказать ничего хорошего, Бог не желает и не может сделать. Он есть Логос (разум) всего сущего и потому ничего не может творить против разума и Самого Себя²¹⁸¹.

Учение христиан о вечной жизни. На вопрос, куда христиане хотят удалиться в последнее время, они отвечают: в другую, лучшую землю. Древние, просвещенные от Бога люди рассказывают о блаженной жизни, какая предопределена душам благочестивых; и место, где люди должны пользоваться блаженством, одни называют Островом, другие – Елисейскими полями²¹⁸², – каковое имя и обозначает осво-

—534—

бождение их от всяких неприятностей, как говорит Гомер: «Нет, поведут тебя боги в концы земли, к Елисейским полям»²¹⁸³. Платон считает душу бессмертной и, указывая место, куда должна пойти душа по отделении от тела, называет ее землей. Земля, по его учению, обладает широко-пространственным размером; люди населяют только небольшую часть земли от берегов моря, от реки Фасиса до столпов Геркулеса и, как муравьи или лягушки, заботятся о своей морали. В других местах дано бесчисленное множество людей и населения; земля наполнена высотами и пропастями различной глубины, где действуют всегда воздух и буйные ветры; совершенно чистая земля находится только на небе²¹⁸⁴. Платона, конечно, не всякий может понять: должно учиться его пониманию и познать, что мы, вследствие своей слабости, не можем подняться до самой страны блаженства, однако наша природа не препятствует предпринимать столь высокое рассмотрение и мы можем узнать, что такое истинное небо и истинный свет²¹⁸⁵. Таково учение о «чистой земле» Платона; христиане признают переселение души из одного тела в другое (перевоплощение – намек на христианское учение о воскресении тел), извращая учение Платона, и когда оно со всех сторон опровергается, то в защиту своего тезиса (о воскресении) обращаются опять к вопросу: «Разве мы не можем видеть Бога? И как мы должны прийти к Нему?» Они хотят видеть Его глазами и слышать своими ушами, но тогда пусть идут они в местожительство Трофония, Амфиарая и Мопса, где можно видеть людей-богов, и притом не ложных, но обладающих телом²¹⁸⁶.

—535—

Вопросы о вечных мучениях. Характерно здесь уже обращение Цельса к христианину. «Мой добрый муж, как ты веришь вечным наказаниям, так верят им истолкователи эллинской религии, учат святые обычаи и предстоятели таинств. Ты угрожаешь им вечными мучениями, и они угрожают тебе. Надо исследовать, на чьей стороне больше истины и основательности. Но обращаясь к этому вопросу, мы находим, что наши пресвитеры богов предлагают далеко немалочисленные указания, покоящиеся на сильнейших основаниях, которые они заимствуют частью из чудесных действий некоторых богов, частью из опытов, какие они предлагали вопрошающим, частью из разнообразных видов предсказаний²¹⁸⁷. Но что, с другой стороны, в высшей степени нелепо, – это удовлетворение тела, так как тело будто воскреснет, как будто более ценного и благородного кроме тела ничего не имеется, и в то же время это тело, как недостойное и презрительное, подвергается всем родам мучений и наказаний. Но люди, держащиеся таких мнений и привязанные к своим телам, не заслуживают того, чтобы говорить с ними о таком предмете. Я хочу направить свою речь к тем людям, которые не сомневаются, что душа или дух или, можно сказать, духовное существо представляет собой разумный, святой и божественный дух, истечение из божественной природы, который не имеет в себе ничего телесного, но обладает, как выражаются христиане, вечной жизнью в Боге. Они (эллины) веруют, что живущие здесь (на земле) добродетельно, будут счастливы, безбожники же претерпят наказание. От этого тезиса ни христиане, ни кто другой не должен отвращаться²¹⁸⁸.

Таким образом, и при рассмотрении эсхатологии христиан Цельс приходит к отрицательному результату: она отличается материальным характером и выше плотских интересов подняться не может. Все духовное и высшее принадлежит эллинизму.

А. Спасский

(Продолжение следует).

—536—

III

Собственные или исторические изображения на памятниках древнехристианского искусства. Описание некоторых из них; замечания о значении их в образовании иконописных типов. – Изображение Бога Отца. Мнения некоторых учителей церкви о иеизобразимости Его. Символические изображения Бога Отца; позднее появление собственных изображений Его и главнейшие их типы. – Изображение Иисуса Христа. Существование изображений Иисуса Христа в первые времена христианства у язычников, еретиков и православных. Мнения отцов и учителей церкви о наружном виде Спасителя. Идеальный тип Христа в катакомбном искусстве. Изображения Спасителя на памятниках византийского искусства. Восточное и западное предания о Нерукотворенном образе.

Другой класс древнехристианских изображений составляют сюжеты исторического характера. В сравнении с символическими они занимают второстепенное место и уступают им в количественном и качественном отношении. Христианское искусство первых времен как бы боялось объективных изображений, употребляло одежду аллегории и символа для выражения не только отвлеченных понятий, но даже и для представления библейских лиц и событий, не рискуя изображать их в их непосредственном виде, в их естественных очертаниях.²¹⁸⁹ Основной ха-

—537—

рактер первохристианского искусства остается таким образом символическим; исторический элемент сначала привходит к нему, как дополнение, а самостоятельного значения достигает уже потом, после IV-го века. – Первые опыты объективной живописи или изображений собственных, без аллегорической окраски, принадлежат декоративной живописи; где предметы растительного и животного царства являлись без всякой символической подкладки, просто как украшение, как более или менее удачное воспроизведение природы. Сюда относятся далее изображения разных бытовых предметов, которые указывали на образ жизни, на общественное положение покойника и соответствовали тем предметам обыденной жизни, которые по тем или другим соображениям клали вместе с покойником в могилу. Таковы, например, изображения весов, молотка, наковальни и многих других ремесленных орудий. Нередко и сами покойники представляются за своими житейскими занятиями. Так кузнец обрабатывает кусок металла, скульптор в своей мастерской, гробокопатели киркой проделывают углубления локулов, хозяин с сосудом в руке, портной работает в своей мастерской, гладиатор на арене в борьбе, дети играют с ручными зверями, пастухи около стад. Одна фреска в усыпальнице св. Каллиста представляет продавщицу цветов, а может быть и овощей, которая, выложив на лотки свой товар, предлагает его покупателям. В этих и подобных им изображениях развертывается таким образом перед нами прошлая жизнь покойников, оживают их практические интересы, домашняя обстановка, словом, та сторона жизни, которой, по теперешнему церковному представлению, нет

—538—

места на могильных памятниках, но которая была совершенно в духе античного миросозерцания и глубоко вошла в практику и тогдашнего христианского общества.²¹⁹⁰

Весьма любопытную группу в этом отделе сюжетов представляют изображения семейных столов. Некоторые из них имеют евхаристическое содержание, как мы уже говорили, но другие представляют не больше, как семейную сцену и отличаются непосредственностью. Вокруг стола или, лучше сказать, на краю полукруглой подушки или сигмы сидят или возлежат несколько мужчин, женщин, а иногда и детей. На столе – хлеб и рыбы на блюдах: тут же чаша с вином и стаканы. На одной картине подобного содержания представлены и прислужницы стола, к которым сидящие обращаются с приказаниями. Так над головой одной из них читается следующая надпись: Agape misce mi, т. е. Агапа смешай вино (римляне не пили вина в чистом виде, но разбавляли его водою и соединяли с разными специями). Обязанность другой прислужницы, стоящей по другую сторону стола, поясняется надписью, которая гласит: Irene da calda, Ирина подай теплой воды. Вся картина дышит свежестью действительной жизни и воспроизводит обычную домашнюю обстановку стола. Подобные сцены нередко встречаются и в римских языческих гробницах, изображая так называемую трапезу мертвых. Там они имеют чисто житейский характер и представляют умершего или погребенную чету в одном из обыкновенных житейских занятий. Как близко простиралось в этом отношении сходство между катакомбными надгробиями и гробничными сюжетами греков и римлян, можно видеть из сравнения классических изображений с христианскими, и это сходство простирается так далеко, что христианский мастер, видимо, руководился иногда принятыми античными образцами. Но если в некоторых случаях

—539—

подражание античной живописи выходило очень близкое, за то в других христианские художники оставляли своеобразный отпечаток в деталях картины, в некоторых мелких, но тем не менее своеобразных чертах. Так, например, не случайно конечно они изображали участников стола чаще всего в числе семи человек, в таком числе, которое, вне сомнения, имело отношение к семи апостолам, участвовавшим в трапезе со Христом на берегу Тивериадского озера. Еще менее случайно присутствие рыбы на блюдах, а поднятые руки пирующих невольно напоминают как бы молитвенный жест христиан.

К историческим изображениям в катакомбах следует отнести и воспроизведение некоторых церковных обрядов, как они совершались в первохристианскую пору, именно крещения и бракозаключения. Что касается прочих таинств, то бесспорных изображений их не встречается в катакомбах, и попытки объяснить в этом смысле некоторые сомнительные сюжеты большею частью не имеют успеха и ведутся с предзанятою мыслью доказать древность тех или других литургических учреждений путем монументальных данных.

Само собою разумеется, что, говоря об исторических изображениях, мы включаем в это число и так называемые библейские сюжеты, но должны при этом сделать оговорку относительно некоторых, которые являются с символическим оттенком и скорее принадлежат по своему направлению к области несобственных изображений. Склонность христианских художников к символизму оставила и в этой области очень заметные следы. Символическое искусство как бы не хотело зараз уступить свое место историческим изображениям, но лишь мало-помалу освобождалось от символической окраски. Эта нерешительность, это колебание выйти на прямую дорогу, оставивши окольный путь символических аллюзий, выразились в представлении одного и того же сюжета в традиционной символической и собственной исторической форме, но так, что оба эти приема существуют рядом один с другим на памятниках одного и того же времени и даже на одном и том же изображении. Из многих образцов этого рода берем в пример описание стенописи в базилике Фе-

—540—

ликса, устроенной Павлином Ноланским. Описывая мозаики на алтарной абсиде, последний знакомит нас со следующею картиною, где оба эти приема существуют одновременно. «Во всем таинственном величии», говорит он, «сияет Троица: в образе Агнца стоит Христос, голос Отца гремит с неба, а в виде голубя сходит Дух Св.» Следуя далее за описателем, мы видим окруженный блестящим венцом крест (этот венец обыкновенно помещался на перекрестии ветвей креста, в самом его центре), а около креста хор голубей, которые означали сонм апостолов. А вот и объяснение этой картины описателем: «Голос Отца и Дух Св., говорит он, свидетельствуют о Христе, как о Боге, а крест и Агнец изображают Его, как св. жертву, а пурпур и пальма служат символами Его царства и победы». Всё это, как видим, ряд символических знаков, выражающих представление о страждущем и в самых страданиях торжествующем Христе. Но вот тут же является Христос и в собственном виде, стоящим на скале, из которой истекают четыре источника – символы четырех евангелистов.

Кроме указанного приема, переходный момент от первого к второму роду искусства выразился еще в сообщении символическим фигурам свойств и действий лиц и предметов исторических. Замечательный образчик такого синкретизма представляют некоторые из барельефов на саркофаге Юния Басса. Этот чрезвычайно важный в истории искусства саркофаг, судя по надписи на нём, был назначен для погребения в нём Юния Басса, принадлежавшего, по свидетельству Пруденция, к патрицианскому семейству и скончавшегося вскоре по назначении своем префектом Рима.²¹⁹¹ Саркофаг из белого мрамора, украшен коринфскими колонками, которые разделяют его переднюю или лицевую сторону на десять отделений, расположенных в два пояса: верхний и нижний.²¹⁹² На фризе

—541—

между ними, над колонками именно последнего, между арками, и находятся интересующие нас изображения, где вместо исторических лиц являются действующими агнцы. В первом промежутке агнец ведет овцу через Чермное море, во втором посохом ударяет в скалу и источает воду, в третьем, касаясь жезлом кошниц, чудесно размножает хлебы, в четвертом агнец приподнял свою ногу над головой другого агнца, находящегося в воде, на которого нисходит Дух Св. в виде голубя, – очевидно, изображается крещение Христово; в пятом отделении агнец получает скрижали завета и, наконец, в шестом воскрешает Лазаря. В подобном же роде в усыпальнице св. Сикста изображена Сусанна, невинно осужденная иудейскими старейшинами, которые представлены по сторонам её в виде двух хищных животных, из которых одно походит на волка, а другое на лисицу. Над ними надпись: senioris (вместо seniores), над агнцем – susanna. Впрочем этот способ изображения не имел будущности в древнехристианском искусстве, и такая антихудожественная просопопея заходила за пределы правдоподобного символизма и переходила в область аллегории и лицевой морали.

Когда выступили на сцену изображения собственные, исторические, без всякой символической окраски, христианское искусство сделало важный шаг вперед, но еще не решило последней задачи, налагавшейся на него самым ходом исторического развития. Разумеем установку типов для исторических событий и особенно для лиц иконографического цикла. Дело в том, что изображение, например, хотя бы пророка Ионы, извергаемого китом, есть

—542—

чисто историческая картина, в которой не может быть и речи о типичном образе пророка, – точно так же как и изображение Христа, беседующего с самарянкою. воскрешающего Лазаря, торжественно вступающего в Иерусалим – дело совершенно иного рода, чем индивидуальный живописный тип Христа. Здесь, как само собою понятно, интерес изображения сосредоточивается не на типичном образе Христа, но на общем содержании библейской картины, на представлении сцены действия, хотя в то же время остается несомненным, что в этих чисто исторических сюжетах было положено зерно для образования типов христианской иконографии, дан материал для выработки определенных иконописных образцов. Как постепенно вырабатывались эти типы и чрез какие формы прошли они прежде, чем достигли полной иконографической законченности, – это показывает нам история важнейших предметов христианского иконографического круга. Скажем здесь об изображении двух первых лиц св. Троицы.

Изображение Бога Отца. Изображение Бога Отца принадлежит к числу наиболее трудных и мало доступных для иконографии сюжетов, и это прежде всего потому, что с именем Бога Отца в представлении христиан связывается мысль о Боге в Его абсолютном бытии, отрешенном от всяких чувственных форм (подобно тому, как в ветхом завете таким абсолютным существом был Иегова), или о том, что на языке философском называется Божеством. Первохристианский спиритуализм еще более усложнял эту задачу и представлял невозможною всякую попытку в вещественных очертаниях обнять и заключить Существо бестелесное и неограниченное. На этой идеальной основе, совершенно понятной для теоретика-богослова, стоял между прочим Ориген, как можно видеть из следующих его выражений, имеющих близкое отношение к иконографии Бога Отца. «Изображения богов у язычников были различны», говорит он: «одни более, другие менее совершенные, как например в произведениях Фидия и Поликлета. То же различие замечается и между христианами: есть между ними такие, которые создали совершеннейший образ всемогущего Бога – образ, с которым не может сравниться и Олимпийский Зевс Фидия:

—543—

это те души, которые созерцают Бога и подражают Ему, преимущественно же это есть созданный по образу Божию единородный Сын Отца».²¹⁹³ В этом отрывке кроме замечательного сопоставления Олимпийского Зевса с образом верховного Бога христиан, как аналогичных типов искусства, для нас важно еще проводимое им сближение между образом Сына и образом Отца, как однородными, а эта черта имела влияние на выработку и установку иконографического типа Бога Отца. Это спиритуалистическое воззрение Оригена на счет неизобразимости Божества разделяли и последующие церковные писатели. Так Феодорит Кирский († 450) говорит, что, «следуя заповеди десятословия, мы не должны изображать Божества в каких-либо чувственных знаках, так как Божество невидимо и неописуемо». Ревностный защитник иконопочитания, патр. Герман от лица православных замечал, что они никогда не думали изображать невидимое Божество в каком бы то ни было виде, образе, подобии или начертании (εἰκών, ὁμοίωμα, σχήμα, μορφή). Но еще решительнее и прямее высказывается в том же смысле современник его и столь же горячий защитник иконопочитания папа Григорий II. Он дает ясно понять, что в то время изображений Бога Отца не существовало, и церковь не принимала их. «Почему мы не представляем в чувственном образе и не изображаем красками Отца Господа нашего И. Христа? Потому что не знаем, каков Он есть, и потому что существо Божие не может быть видимо для очей и неизобразимо красками». Из западных писателей такой же взгляд выражали блаж. Августин и автор «Карловых книг». Si Deus incorporeus est, necesse est, ut corporaliter pingi non possit. Igitur invisibilis est et incorporeus prorsus (совершенно), corporalibus materiis pingi non potest.

Естественно поэтому, что изображение Бога Отца встречается редко в искусстве первых трех-четырех веков, а если и встречается, то лишь в исторических картинах из ветхого завета, где Бог Отец принимает видимое участие в судьбе человека, или в символическом виде, как одно из лиц св. Троицы. Когда в случаях подоб-

—544—

ного рода исторический сюжет требовал изображения Бога Отца, художник становился в затруднение, и его фантазия отказывалась дать образ Существу бестелесному. Это затруднительное положение заставляло его прибегать к символическим формам представления, следуя которым всего чаще изображали Бога Отца в виде руки, выходящей с неба на первое время без сияния, а начиная с V в. с нимбом или венцом вокруг неё. Рука эта имеет ветхозаветное происхождение («Бысть на мне рука Иеговы», «Руце Твои сотвористе мя») и служит символом всемогущества и творческой силы. Символическая рука всего чаще изображается в жертвоприношении Исаака, при получении Моисеем скрижалей закона, в сцене Мелхиседека и друг. Иногда рука Иеговы изображается держащею венец над головою мучеников, как символ воздаяния за их терпение.

Символическая форма представления Бога Отца в виде руки или под другим каким знаком, казалось, навсегда должна была бы остаться в области христианского искусства для изображений Вседержителя, и она действительно держалась в иконографии гораздо дольше, чем другие символы, и продолжала существовать в то время, как прочие отошли в область истории. Но и этой форме пришлось уступить влияниям антропоморфизма. Рука с нимбом и сияние из облака давали мало пищи воображению особенно в тех случаях, когда нужно было представить Бога Отца в чертах Существа личного и действующего. И вот, чтобы удовлетворить этому запросу, искусство начинает прибегать к человекообразным формам представлений Вседержителя; как на древнейшую попытку в этом роде можно указать на мозаики в базилике Марии Великой в Риме. Здесь мы видим переход от первых символических приемов к антропоморфическим. На одной из этих мозаик изображено взятие Иерихона. Присутствие Бога Отца обозначено человеческою фигурой, выдающеюся на половину из облака. На другой представлен Бог Отец в сцене благословения Мелхиседеком возвращающегося Авраама. Д’ Аженкур сопоставляет эти картины с двумя барельефами на Трояновой колонне, где изображено сражение римских войск с даками и явление Юпитера. В даль-

—545—

нейшем развитии этого типа бюст Бога Отца заменяется Его полною фигурою. Мы встречаемся с двумя главными вариантами этой фигуры. Образцом первого может служить Бог Отец в момент творения Адама, где Он изображается в виде юноши или человека среднего возраста, с бородою, в широкой тунике. Имея в виду этот прием изображения, естественно приходишь к тому заключению, что антропоморфический тип Бога Отца в древнехристианском искусстве образовался по аналогии с типом катакомбного Христа, или просто оба эти типа смешивались. Как далеко простиралось это смешение, видно из того, что в иных картинах (напр. в храме св. Марка в Венеции) Бог Отец в момент творения Адама изображается с крестом в руке. Если богословский такт художника и оскорблялся этим смешением двух отдельных типов и считал себя неправым перед догматикой, он и тогда мог найти выход из затруднения в идее единства лиц св. Троицы по существу и в библейском представлении Сына творческою силою и мудростью Отца. В силу этих то догматических воззрений, а главное в виду затруднений иконографических христианское искусство допускало смешение типических черт иконографии Сына с иконным образом Бога Отца. Выражение Оригена, на которое мы ссылались выше, может служить исходным пунктом для примирения затруднений, выходивших из этого художественного синкретизма. Другой вариант того же антропоморфического типа образовался в древнехристианском искусстве под влиянием пророческих видений Господа Саваофа в изображениях Иезекииля и Даниила. Но замечательно, что тип Ветхого деньми выработался уже в позднейшем средневековом искусстве и таким образом на много столетий опоздал перед Его молодым идеальным типом. Даже в видении Даниила Бога Отца представляли молодым.

Особенный класс изображений представляют геммы и медальоны гностического происхождения, в которых проводится параллель между Иеговою и Зевсом. На одной древней гемме гностического происхождения, которая относится исследователями ко второму и не позднее как к третьему веку, вырезано изображение Юпитера, который в одной

—546—

руке держит скипетр, а из другой бросает молнии. Под ногами у него орел, обычный символ Зевса, распустив крылья, поднял голову к громовержцу. На обратной стороне геммы надпись: ιαω σαβαω, в которой нельзя не прочесть в сокращении имени ветхозаветного Божества: Иегова Саваоф. Это чтение или, лучше сказать, интерпретация надписи имеет основание в объяснении Феодорита Кирского, который по поводу подобной же надписи выразился таким образом: καλοῦσι δε Θεὸν Σαμαρεῖται Ιαβε, Ἰουδαῖοι δε Ιάω, а Макровий это имя Ιαω усвояет верховному Богу иудеев. В виду такого наглядного сближения нам представляется делом совершенно безразличным, откуда ведет происхождение эта загадочная гемма, – вышла ли она из языческих кружков или из какой-нибудь гностической секты, державшейся синкретизма, как справедливо, нам кажется, отзываются о ней исследователи искусства. Важен общий вывод, который мы в праве из неё сделать, что в этом памятнике сохранилось наглядное подтверждение мысли Варрона, что иудеи (уклоняясь в идолопоклонство?) почитали Зевса, хотя и не под этим классическим именем, и что такая параллель находит себе оправдание в памятниках искусства. Другой замечательный памятник того же рода представляет гемма, на которой вырезаны бюсты Юпитера, Аполлона и Дианы. Замечательно, что голова Юпитера увенчана монограммою Христа с надписью кругом: vivasin Deo. Но это восклицание составляет один из характеристических признаков христианской эпиграфики и, несомненно, принадлежит мастеру-христианину. Третья гемма представляет образчик синкретизма, в котором гностические идеи о верховном Боге выражены в изображении Аполлона или солнца с надписью на обратной стороне: Ιαω. Воспоминание об этой поре синкретизма сохранилось и в известии Феодора Чтеца об одном живописце, который возымел нечестивую мысль изобразить Христа в чертах античного Зевса. Этот живописец, склоняясь на убеждения одного язычника, представил Христа в виде Юпитера Олимпийского и сделал это с целью наглядно показать, что почитание, воздаваемое христианами Спасителю, должно принадлежать Зевсу и есть видоизменение последнего. Таким образом это изображение было притязанием со сто-

—547—

роны языческой партии удержать за своим развенчанным богом его прежнее величие на счет культа христианского. Поступок этот впрочем достойным образом был наказан, и у художника, осмелившегося на это нечестивое дело, отсохла рука, и лишь впоследствии была ему возвращена по молитве патр. Геннадия.

Наша старинная иконопись представляет образцы всех, выше рассмотренных типов, начиная с символической руки и кончая антропоморфическим образом Ветхого деньми. Но распространенность и даже разнообразие этих типов не могли разрушить недоумений, проходящих через всю историю нашей живописи и служивших отголоском строгих воззрений на неизобразимость Божества. Эти недоумения нашли себе место в нашей Кормчей, в известном правиле о невозможности изображать духовное и бестелесное существо Божие, но время от времени возникали и возобновлялись под влиянием разных исторических и богословских условий. Так в половине XVI в. дьяк Висковатый, приводил в смущение церковную власть своими нападками на тогдашнюю иконопись, утверждая, что Бога в существе Своем изображать нельзя и не позволено, и восставая на этом основании против ходячих тогда изображений Ветхого деньми, предвечного Совета, а равно и против лицевого изображения первого члена символа веры. Воззрения Висковатого, не принятые или, лучше сказать, принятые наполовину в XVI веке, может быть, из опасения рационализма, были повторены и провозглашены у нас от имени Московского собора 1667 г. В виду усилившихся разногласий относительно иконных изображений собор между прочим сделал такое постановление: «Повелеваем убо отныне Господа Саваофа образ впредь не писати в нелепых и неприличных видениях, зане Саваофа, сиречь Отца, никтоже виде когда во плоти». Собор накладывает veto на одно из распространеннейших изображений св. Троицы в древнерусской иконописи – изображение следующего содержания: «Господа Саваофа, брадою седа, и единородного Сына Его во чреве Его писати и голубь между Ими зело нелепо и неприлично есть». Мы спросим: почему? Мотив приводится тот же, что и прежде: «зане кто виде Отца по Божеству? Отец бо не имать плоти, и Сын не во

—548—

плоти родися от Отца прежде веков»… Продолжая свою аргументацию в этом роде, собор говорит: «Сего ради Саваофа, иже есть Божество, и тое предвечное рождение единородного Сына от Отца умом точию подобает нам разумети, а писати в образех отнюдь не подобает и невозможно». Особенно замечателен в этой аргументации следующий довод: «Обаче аще и Даниил пророк глаголет: яко видех Ветхаго деньми седяща на судищи, и то не о Отце разумеется, но о Сыне, иже будет во второе пришествие судити всякаго языка». Здесь слышится тот же тон, что и в древнехристианской живописи, которая, желая устранить трудность изображения Бога Отца, за неимением подходящих красок, пользовалась иконографическим подобием Иисуса Христа и в этой форме изображала Саваофа. Чтобы покончить с воззрениями Московского собора, приведу еще одну выдержку из его постановлений, касающуюся разбираемого нами сюжета: «Еще пишут на иконах св. Благовещения Саваофа, иже от уст дышит, и то дыхание идет во чрево Пречистые Богородицы. И кто то виде, и кое писание о сем свидетельствует, и откуду сие взято? Явно есть, яко таков обычай и ина, ему подобная, от некоторых суемудрых или, паче рещи, буемудрых и безумных приятся. И обаче сего ради повелеваем: отныне то суемудрое и безместное писание да престанет. Точию во Апокалипсисе св. Иоанна по нужде пишется и Отец в седине ради тамошних видений». – В заключение делается наставление в верхнем ярусе иконостаса вместо Саваофа ставить крест. Суемудрие, против которого так сильно вооружался собор Московский, не было впрочем каким-нибудь нашим доморощенным изобретением, но имеет себе основание в образцах средневековой византийской живописи и усилилось особенно под влиянием западной живописи, которая в патриаршеский период начинает очень заметно проникать в область нашей иконографии и вызывает сильные протесты со стороны строгой церковной партии. Но так или иначе, только изображение Бога Отца не имело успеха в церковном искусстве и не заняло твердого положения, колеблясь между разнообразными «переводами» и приемами.

Изображение Иисуса Христа. Лик Богочеловека более

—549—

чем какое другое историческое лицо, имел право и основание рассчитывать на художественное воспроизведение и сохранение в христианском обществе. Вся Иудея с Галилеей видела И. Христа, слушала Его речи и легко, конечно, могла удержать в памяти облик своего божественного Учителя. Но Евангелия не говорят нам ни слова о наружном виде Спасителя, не дают даже самого общего представления о чертах и характере Его лица. Правда, некоторые из исследователей Свящ. Писания находили указание на красоту внешнего вида Христа в известных словах женщины: Блаженно чрево, носившее Тя, и сосца, яже еси ссал (Лук.11:27), но это очень искусственное заключение, да к тому же и оно ничего не дает для наглядного представления лица Христова. Не сохранилось таких сведений и из первых времен христианства. Церковные источники, говоря о Христе, везде имеют в виду Его нравственную сторону, Его значение, как божественной личности, и забывая о внешности, видят в нём выразителя духовных совершенств человеческой природы. Этот идеальный облик рисуют христианам апостолы, мужи апостольские, апологеты и другие древнехристианские писатели. Вот в каком смысле ап. Павел имел право написать Галатам, что пред глазами их был начертан образ распятого Христа (Гал.3:1), хотя они Христа воочию не видали. В области искусства христианского изображение Распятого появилось уже спустя четыре-пять столетий после этого события и опоздало сравнительно с изображениями других событий в Его жизни, между тем ап. Павел и употребляет в послании к Гал.3:1 выражение такого рода, что речь идет как будто об изображении кистью на картине или о художественном образе, действующем на зрение: προεγράφη κατ’ ὀφθαλμούς, – говорить он. Из этих и подобных источников, раз они богословского характера, разумеется, еще ничего нельзя выводить ни за ни против существования изображений Христа в эту пору и решать так или иначе вопрос об их портретности или условности. Решение последнего должно было принадлежать практике и исходило несомненно из той среды или кружка, где в представлении о наружности Христа руководились не отвлеченными богословскими соображениями, но

—550—

воспоминаниями о Его лице, преданиями от людей, близких к Нему по времени, где в простоте души хотели иметь изображение И. Христа, как всякому хочется иметь портрет дорогого ему или почему-либо замечательного лица. А сомневаться в существовании с самых первых веков христианства изображений Спасителя нет никаких оснований. По словам св. Иринея Лионского , гностики и преимущественно между ними карпократиане имели у себя частью нарисованные, частью из другого материала изготовленные изображения (imagines depictas et de reliqua materia fabricatas) и возводили начало их ко временам Самого Христа, указывая на Его подлинное изображение, исполненное будто бы по приказанию Пилата еще во время земной жизни Спасителя; они украшали их венками, ставили вместе с изображениями философов: Пифагора, Платона, Аристотеля и других и оказывали им знаки религиозного почтения, подобно язычникам.²¹⁹⁴ Епифаний Кипрский, заимствуя рассказ у Иринея, поясняет его в том смысле, что одни из изображений у карпократиан были писанные красками (εἰκόνας εὐζωγράφους διὰ χρωμάτων), другие сделаны из золота, серебра и иного вещества (ἐκ χρυσοῦ καὶ ἀργύρου καὶ λοιπῆς ὕλης); что названные еретики совершали перед ними свои таинства и приносили жертвы. Из Сирии и Египта, этих главных центров гностицизма, изделия и частью статуэтки гностиков переходили на запад, и писатель, известный с именем Августина,²¹⁹⁵ рассказывает, что некая женщина из секты карпократиан, по имени Маркеллина, прибывшая в Рим, по свидетельству Иринея, при папе Аниките (157–168 г.), поклонялась изображениям И. Христа, ап. Павла, Гомера и Пифагора. Лампридий, жизнеописатель Александра Севера (222–235 г.), передает, что в своей домашней божнице (in larario suo) этот император вместе с изображениями богов, мифологических лиц – Аполлония и Орфея и своих предков – имел еще образы Христа и Авраама, воздавая им в утренние часы религиозное почитание.²¹⁹⁶ Все это показывает, что суще-

—551—

ствовало народное предание о сохранении настоящего изображения И. Христа, и под этим именем как между христианами, так и между язычниками ходило по рукам в первые века не мало таких изображении: на них был, по-видимому, большой спрос и соответственно ему значительное приготовление. Констанция, сестра Константина Вел., прося Евсевия, епископа Кесарийского, достать ей изображение Христа, руководилась тем же непосредственным желанием, что и другие набожные люди, хотевшие во что бы то ни стало отыскать и иметь у себя подлинный образ Спасителя. Резко осудив вполне естественное желание Констанции, Евсевий однако-же и в письме к ней²¹⁹⁷ и в своей церковной истории²¹⁹⁸ констатирует и существование в тогдашнем языческом быту обычая изображать замечательных в том или ином отношении лиц для домашнего, так сказать, употребления, и нахождение у христиан его времени живописных изображений апостолов Петра и Павла и Самого Христа.

Другой совершенно вопрос, насколько вращавшиеся среди еретиков, язычников и православных изображения И. Христа соответствовали действительности и воспроизводили подлинные черты лика Христова? На этот вопрос можно отвечать с полным правом отрицательно, – уже с самых первых времен христианства теряется нить, по которой можно было бы дойти до такого подлинного изображения и сказать: вот этот из сохранившихся образцов есть истинный образ Христов, в таком-то известии идет речь об изображении, которое имеет за собою все преимущества подлинности. Вместо таких определенных указаний мы имеем несколько последовательно развивавшихся художественных типов лица Христова и целый ряд исторических свидетельств об отсутствии такого достоверного образа. Дело в том, что уже со второго века, со времен самых близких к преданиям о жизни и деятельности Спасителя, в церковной литературе возник спор о характере лица Христова, – спор, сводившийся к следующему простому вопросу: каков был Христос по

—552—

Своему внешнему виду – красив или невзрачен? Трактуя с догматической точки зрения, руководясь отвлеченными богословскими соображениями, последний решали тогда различно. Одни из учителей церкви, исходя из мысли об уничижении, принятом Искупителем, опираясь на слова прор. Исаии: Несть вида ему, ниже славы: и видехом его, и не имяше вида, ни доброты, но вид его бесчестен, умален паче всех сынов человеческих (Ис.53:2–3; ср. 52:14), и на основании буквального понимания слов ап. Павла: Себе умалил, зрак раба приим (Флп.2:7–8), высказывали ту мысль, что И. Христос имел не только не представительную, но положительно некрасивую наружность. Мнение это держалось в течение первых трех-четырех столетий и имело на своей стороне видных представителей богословской мысли того времени. Иустин Мученик в Разговоре с Трифоном²¹⁹⁹ неоднократно говорит, что Христос благоволил сделаться человеком без вида и славы, являлся, по словам Писаний, без красоты и, когда приходил на Иордан, «был принимаем за плотника». Сказав о божественном происхождении Спасителя, Ириней замечает, что Он был некрасив, подвержен страданию (indecorus et passibilis) и презираем в народе.²²⁰⁰ «Если плоть есть нечто рабское, как свидетельствует о сем св. Павел, то кто станет украшать рабыню подобно продавцу невольников? – спрашивает Климент Александрийский. – А что Сам Господь имел вид вовсе не прекрасный, говорит о том Дух св. устами прор. Исаии»²²⁰¹… Господь же «принял на Себя тело невзрачное и презренное», по словам Климента Александрийского, потому, что опасался, как бы красота Его внешнего вида не отвлекла внимания слушателей от Его учения; истинная красота Сына Божия заключалась, по нему, не в красивой плоти, представляющейся глазам, а в Его душе и

—553—

духовных совершенствах.²²⁰² В том же смысле выражался и Тертуллиан,²²⁰³ а Кирилл Александрийский уже ушел до крайности и утверждал, что Сын Божий принял образ самого некрасивого из людей. Что такое мнение, несмотря на свою парадоксальность, было довольно распространенно, это можно видеть отчасти из того, что Цельс в своих упреках христианству не затруднился высказать, как общепризнанное положение, что Христос имел наружность невзрачную. Указывая на несоответствие между Его нравственными достоинствами, о которых говорят его последователи, и физическими несовершенствами, в которых они также соглашаются, Цельс замечает: «Если во Христе обитал Дух Божественный, то Он должен был бы превосходить наружностью всех прочих людей, но вы сами сознаетесь, что Он был малоросл и некрасив лицом».²²⁰⁴ Другие отцы и учителя церкви: Григорий Нисский, Августин, Амвросий Медиоланский, не разделявшие такого узко-буквального понимания пророческих и апостольского выражений об уничижении Христа, держались противоположного взгляда и считали Богочеловека представителем совершенной красоты. «Если бы Он не имел в лице и во взоре чего-то небесного», писал блаж. Иероним:²²⁰⁵ «апостолы никогда не последовали бы за Ним тотчас», и в другом месте: «Поистине сияние и величие сокровенного Божества, которые отражались и в Его человеческом лице, могли привлекать их к нему при первом взгляде на Него».²²⁰⁶ «Не только тогда, когда творил чудеса, Он был достоин удивления», пишет о Христе Иоанн Златоуст, «но и когда только видели Его, Он был исполнен великой благодати. Возвещая это пророк воспевает: красен добротою паче сынов человеческих (Пс.44:3). Если же Исаия говорит о Христе: не имяше вида, ни доброты, то он имел при этом в виду то, что совершилось во время Его страдания, то поношение, которое

—554—

понес Он, вися на кресте, то уничижение, какое терпел повсюду во всю Его жизнь».²²⁰⁷

При большей строгости догматических понятий о лице Христа и постепенном их уяснении эти два различные до противоположности мнения о наружности Его получили несколько иную постановку и примкнули к учению о двояком состоянии Спасителя: состоянии уничижения и состоянии прославления Его. Ориген высказал о внешнем виде Христа очень оригинальный и вместе как бы примирявший прежние противоречия взгляд, будто превосходство тела Христова, по сравнению с телами других людей, состояло в том, что Он всем, взиравшим на Него, являлся так, как того требовало внутреннее состояние и благо каждого. И не должно удивляться, если материя, изменчивая и непостоянная по своей природе, принимала такие формы и свойства по воле Творца, что можно было сказать о Христе: Он не имеет ни вида, ни доброты, а иногда становилась славною, столь поразительною и удивления достойною, что три апостола, бывшие на горе с Иисусом, падали на лица свои от Его величия и красоты.²²⁰⁸ В приложении к изображениям И. Христа рассуждения Оригена, как и все вышеизложенные речи писателей церковных, будут значить то, что эти изображения не пользовались у последних большою верой, не имели в их глазах силы какого-либо авторизованного образца и были различны. Разнообразие зависело от того, как относился к делу тот или другой художник, какую задачу он себе ставил и в каком состоянии или в какой момент хотел он изобразить Христа. Тут открывалось широкое место субъективности, и блаж. Августин ясно дает понять,²²⁰⁹ что в его время не существовало прочно установившегося иконографического типа Спасителя, и всякий изображал Его по-своему, руководясь при этом личными соображениями. «Лицо воплотившегося Господа, которое во всяком разе (– каково бы оно ни было –) было одно, различно изображается по различию бесчисленных форм понимания» (domi-

—555—

nicae facies carnis innumerabilium cogitationum diversitate variatur et fingitur). Подобную же мысль, много спустя, выражали, по свидетельству патр. Фотия (Epist. 64), и иконоборцы защитникам иконопочитания, с упреком спрашивая их: «Какой из образов Христа истинный: тот-ли, что у римлян, эллинов, египтян, или который пишут индейцы? Все они не похожи друг на друга».²²¹⁰

Чем объяснить отсутствие или же весьма раннее исчезновение подлинного образа Христова? Как могло случиться, что первенствующие христиане не приложили стараний с помощью искусства закрепить и сохранить в памяти потомства дорогие черты своего Учителя, а ближайшие к эпохе Христовой лица так скоро позабыли внешний вид Его? То и другое могло зависеть от многих причин. Отметим из них те, которые представляются наиболее вероятными, объяснив при этом, в каком смысле нужно понимать дело, когда идет речь об исчезновении подлинного изображения И. Христа, о забвении Его наружности. Трудно допустить, чтобы мысль о художественном изображении Сына Божия могла зародиться в сознании уверовавших во Христа иудеев, которым прежняя религия строгою заповедью: Не сотвори себе кумира и всякого подобия (Исх.20:4. Втор.5:8) запрещала представление божества в каком бы то ни было чувственном образе. Веками воспитанное отвращение от всякого изображения и старые опасения идолопоклонства не могли быстро пройти в их душе и смениться – при всем благоговении ко Христу – потребностью красками или резцом воспроизвести Его лик. Если бы даже и предположить подобное желание у христиан из иудеев, сколько бы сомнительною ни представлялась нам его возможность, едва ли бы и оказался среди них художник, который сумел бы осуществить его. Совсем иной оборот получают наши речи в отношении к христианам из язычников, в статуях и изваяниях обыкновенно почитавших своих богов, с детства привыкавших в своей домашней обстановке видеть разного рода изображения тех или других замечательных людей. Здесь опасения идолопоклонства, если и имели место по

—556—

принятии новой духовной религии, то во всяком разе не в такой степени, как у обращенных из иудейства. У христиан из язычников могло скорее появиться и, по-видимому, легче осуществиться желание изобразить так или иначе И. Христа, Сына Божия. Но могли ли и у них попытки этого рода увенчаться полным успехом? Что такое было портретное искусство в то время и в каком положении оно тогда находилось? Предъявляя теперешние строгие требования, нужно будет сказать, что в общем оно было слабым подобием того искусства, с которым мы знакомы в настоящее время по точным фотографическим копиям. В большинстве случаев до безупречной передачи оригинала оно не поднималось, и самое большее, что им достигалось, это типичность родовая, племенная, выражавшаяся в национальных признаках лица, в определенном покрое одежды, в известной манере постановки фигуры и вообще в обработке доличного, при чем почти всё индивидуальное и случайное ускользало от внимания художника, и о конкретном не могло быть и речи. Даже при соблюдении последнего требования в первоначальном изображении, при повторении его в снимках, черты индивидуальные постепенно сглаживались, и оставались лишь самые крупные отличительные признаки. Мы не имеем теперь, строго говоря, портретов ни Константина Вел., ни Златоуста, несмотря на то, что это были лица чрезвычайно популярные: изображения их были очень распространены и помещались на разных памятниках. Бюст равноапостольного императора на монетах скорее можно признать условным снимком с его лица, чем портретом: удержан римский тип лица, принятый тогда официальный костюм, известные атрибуты царской власти – и только. Из множества однородных нумизматических фигур выделить эту последнюю очень нелегко, и решающее значение принадлежит надписи и другим условным признакам. Варрон составленные им биографии знаменитых римлян снабдил их портретами. Нельзя сказать, чтобы они отличались портретностью. Так и относительно изображения И. Христа была полная возможность подобного обезличения даже при существовании относительно близкого, исторически-верного снимка с Его лица. Это приблизительно та же история, которая повторялась,

—557—

много спустя, в русской иконографии, где святых одного и того же лика писали на одно лицо, не исключая и некоторых своих отечественных, с которых изображения сделаны были еще при их жизни.

Церковно-исторические и литературные данные, на которые мы ссылались выше, не говорят также и против существования древних преданий о внешнем виде Христа. Разногласия отцов и учителей церкви в суждениях о лице Спасителя выходили не из различных преданий о наружности Его, потому что невозможно и предположить преданий до такой степени противоположных, а обязаны были своим происхождением соображениям отвлеченно-догматического свойства и отвечали состоянию и характеру тогдашнего библейского толкования. Отрицательная сторона в вопросе, конечно, не представляла себе Богочеловека re ipsa некрасивым, но имела в виду библейское представление Мессии, Его духовный облик, к которому прилаживало и свое представление о наружном виде Его. Точно также и сторона положительная судила о последнем, руководясь воззрениями идеального свойства. Говоря о красоте Спасителя на основании отдельных выражений Свящ. Писания и исключительных фактов из его жизни, отцы и учителя церкви разумели не обыкновенную естественную красоту, а внутреннюю, неземную, просвечивавшую во взоре, во всех чертах Его лица. У Оригена, по которому Христос каждому согласно его душевной настроенности, мы видим не Христа исторического, не объект внешнего изображения, а известного рода нравственный облик, идеальный тип, представляемый более или менее удачно, судя по степени духовной восприимчивости человека. Да представители духовной мысли того времени, как и ближайшие ученики Спасителя, глубоко проникнутые верою в Его божественную личность, относились как-то равнодушно к внешней стороне, к человеческому виду Его. Как предмет чувственного воззрения, Христос был далек или будто бы различен для них; между Ним, как историческим обликом, и сознанием богословов стоял, если позволительно так выразиться, туман философских умозрений, сквозь который истинные черты лица Иисусова доходили в неясном виде, а выдавался, напротив идеальный Его образ или Христос

—558—

символический. Подлинные изображения И. Христа имели более низменное, так сказать, происхождение, основывались на неясных воспоминаниях о Его наружности, примыкали к разного рода сказаниям и вращались преимущественно в народной среде; но будущности, к сожалению, они не имели и не оказали заметного влияния на образование и развитие иконографического типа Христа. Они как-то затерялись, уступив место более принятым изображениям Спасителя, которые дошли до нас в памятниках катакомбных и во всех дальнейших произведениях церковного искусства.

Катакомбный образ И. Христа отличается идеальным характером. Он очень далек от исторической действительности и обязан своим происхождением работе античного мастера, который, рисуя И. Христа, переносил на Него условные черты тогдашнего грека или римлянина, придавая Ему кроме того несоответствующую юность и моложаво-мягкие черты лица. Что римский художник копировал знакомые ему лики и вложил свои приемы – это понятно само собой; что же касается до моложавости, то она объясняется лучше всего из античного представления о божестве, как о существе, обладающим вечною юностью и неувядаемой красотою. Внешние атрибуты могущества, недосягаемого величия были ему чужды, по крайней мере, в лучшую пору первохристианского искусства. Катакомбный образ И. Христа сохранился до нас в двух видах: древнейшем, представителями которого служат исторические картины из Нового Завета, где Христос является действующим лицом, и в позднейшем, к которому принадлежат его отдельные изображения во весь рост или грудные в медальоне. В большей части исторических картин Христос изображается в чертах самого раннего юношеского возраста с круглым еще не установившимся овалом лица, без бороды – юношей от 15 до 20 лет.

Этот тип выдерживается очень последовательно и примыкаем тесным образом к изображению доброго пастыря: только вместо деревенской короткой одежды и принадлежностей пастушеской жизни, Ему дается классический костюм в виде тоги и туники. Для настоящего знакомства с этим юношеским типом Христа очень важно изображение его

—559—

в сцене исцеления кровоточивой на фреске усыпальницы Претекстата. Представьте себе трех юношей с кругловатым овалом лица, с коротенькими курчавыми волосами, но без всяких признаков даже пробивающейся бороды: одеты они в короткие рубашки, которые обрисовывают нижнюю часть красивой ноги; на плечи у них слегка наброшены тоги или паллиумы, – и вы будете иметь понятие об изображении Христа с двумя его учениками. Они представлены стоящими; а у ног Христа упавшая на колени женщина, она дотрагивается до подола его рубашки. Или вот напр. Христос, исцеляющий слепорожденного, как он изображен на фреске усыпальницы Каллиста. Стройная, моложавая фигура Его задрапирована в широкую одежду, которая облегает всё тело красивыми складками; несколько склонившись вперед и поставив правую ногу на выдавшийся кусок камня, Он дотрагивается до глаз слепого юноши, который стоит пред ним на коленях. В других сюжетах повторяется тот же классический тип, но лицо Христово представляется несколько старше, что доказывается более продолговатым сформировавшимся овалом и небольшою бородою. К этому типу принадлежит большая часть одиночных изображений Христа, где Он представлен в рост или в медальоне. Они-то и послужили точкою отправления для последующих и всего более подходили к историческим условиям наружности Христа, хотя, разумеется, вполне им не соответствовали. Здесь был принят классический тип, и Христос являлся в одеждах молодого, более или менее важного римлянина, следовательно опять в чертах условных. Когда Он изображается в качестве учителя, Ему придается свиток пергамента, с которым обыкновенно представлялись у греков и римлян ораторы, риторы, законодатели и иногда цари, в момент произнесения ими речи или приговора, а также консулы в своем официальном наряде. Руки Его протянуты; у ног Его несколько круглых коробков со свитками. Отличительным признаком наружности служат длинные волосы, с пробором по средине, падающие на плечи кудрявыми прядями, большой открытый лоб; черты лица и осанка проникнуты благородством и достоинством: ноги не обуты или в сандалиях. Катакомбный тип Христа

—560—

принято в западной науке объяснять подражанием фигуре античного Аполлона, но едва ли есть какая надобность прибегать к подобному предположению. Античный Аполлон, как известно, принадлежит пластике, и здесь выработался его тип; подражанием ему можно считать чуть ли не все юношеские фигуры античного искусства, но никто не станет утверждать, что они действительно отсюда ведут свое начало. В частности, что касается катакомбного Христа, то Его длинные волосы и борода, в большей части одиночных изображений, не подходят к принятому типу Аполлона и гораздо естественнее объясняются из подражания тогдашним изображениям живых лиц.

Мозаический тип Христа составляет продолжение катакомбного и повторяет обе сейчас указанные его формы. Представителями этого типа служат мозаики Равенских церквей и древнеримских базилик, составляющие весьма важный и содержательный отдел древнехристианской иконографии. Сравнительно с катакомбными изображениями в них замечается желание выработать индивидуальный тип И. Христа, приближающийся к действительности; но это желание оправдывается лишь наполовину, и по-прежнему замечается перевес идеального катакомбного типа. Так напр. Христос в мавзолее Галлы Плакиды в Равенне представлен в виде доброго пастыря, но уже с нимбом или венцом на голове, чего древнее искусство до V века не знает, и с большим крестом в левой руке. Он сидит на скале и правою рукою гладит по голове подошедшего к нему ягненка. Одежда на нём широкая античная, а не пастушеская, волосы на голове длинные, вьющиеся по плечам, но бороды нет. Но совершенно иначе представляется Он в мозаике Аполлинария в Равенне (VI в.) на суде перед Пилатом. Здесь выступает новая особенность – старческое лицо, длинные сухие волосы, довольно большие усы и борода; всё лицо носит сухой иконный отпечаток, между тем как тут же Пилат изображен молодым человеком, с небольшою обрамляющею подбородок бородою, с короткими волосами и правильными чертами лица.

Византийское искусство не вдруг дошло до теперешнего иконного типа. Вначале оно стояло довольно близко к

—561—

образцам первохристианским и мало отличалось от лучших его произведений, но потом вместе с упадком преданий хорошей школы и в связи с особым направлением византийской иконописи, мало-помалу стал вырабатываться тот безжизненный иконный тип, который был принят в византийской стенописи и на иконах. В противоположность изящной простоте классического типа, где красота и молодость, благородство черт лица рисуют перед нами идеальную фигуру прекрасного из земнородных, в византийском искусстве Спаситель является или как Вседержитель с атрибутами Его божественного достоинства, или в виде архиерея, царя, на богато убранном троне в обстановке владыки и повелителя. Вся обстановка, его окружающая, рассчитана на передачу этого впечатления. Но из этой характеристики еще не следует, чтобы в позднейшей живописи погибли античные предания и появился какой-то новый, дотоле неизвестный тип. Нет, если мы возьмем новые типы, принятые для изображения Христа в позднейшей иконописи, мы увидим, что в них сохранилось еще не мало древнехристианских черт, которые, пережив десяток столетий, бессознательно копировались живописцами и оживали в таких изделиях, которые с античными воззрениями не имели ничего общего. У нас, напр., есть изображение Христа Эммануила. Представляется Он молодым, почти юношей без бороды, с длинными кудрявыми волосами, с мягкими, еще не установившимися чертами лица. Около Него херувимы. Тип этот есть не что иное, как повторение древнехристианского безбородого Христа. В нашей иконографии очень известно изображение Δέησις: Христос на троне с предстоящими. Прототипом его служат еще катакомбные изображения Христа, как учителя, где Он представлен стоящим на кафедре со слушающими его учениками или иудеями. Руки вытянуты, пальцы сложены благословляющим образом; иногда в левой руке свиток, который в византийской живописи заменен раскрытым евангелием.

Несмотря на различие исторических и технических условий, при которых вышли на свет разобранные нами художественные типы Христа, все они представляют более или менее идеальный образ, за которым не видно Христа

—562—

по плоти. Это или Христос приточный в одежде доброго пастыря, или Христос юный – олицетворение античной цветущей красоты, или Христос с атрибутами почетного римлянина, как учитель, и, наконец, как царь и первосвященник в торжественной обстановке византийского владыки. Везде Он стоит очень высоко над землею, между ним и живым историческим Христом целая бездна расстояния; для непосредственного чувства от него веет холодом искусственной концепции, хотя бы задуманной и исполненной в видах самого глубокого благоговения ко Христу и Его богочеловеческой личности. Христос богословствующего ума без сомнения не мог удовлетворить запросам большинства простых христиан, которые желали видеть в Нём человека по преимуществу и слышать как можно больше подробностей об Его земной жизни. Навстречу этому естественному желанию шло предание со своими простыми и очень увлекательными рассказами, между которыми сохранились сказания о наружности Христа, о том, как произошли Его подлинные изображения. Этими сказаниями, в эпоху их появления, всего менее желали что-либо доказать и оправдывать; к ним не подходили с преднамеренною целью провести какой-либо художественный тип, дать ход известным изображениям, установить известный прием в иконографии или, что всего меньше, оправдать иконоупотребление, – этой переделке подверглись эти рассказы уже под пером писателей-догматиков и в попытках богословов и историков приурочить их к известной фазе в художественном развитии образа Христова. Очень понятно, что этими сказаниями пользовались всего более во время иконоборства и притом с апологетическою целью, но зародились они гораздо раньше, и гораздо глубже лежит причина, которою они были вызваны. Кто был их творцом и пустил в обращение, неизвестно. Но замечательно, что все они или по крайней мере главные связываются с лицами не еврейского происхождения. Таковы: Пилат, Лентул, Авгарь, Вероника, кровоточивая жена, родом сиро-финикиянка.

Первое место между этими сказаниями бесспорно принадлежит преданию об Эдесском Нерукотворенном образе. Оно имеет очень древнее происхождение, и первые его следы

—563—

относятся ко II–III веку нашей эры, но окончательно оно сложилось со всеми детальными подробностями не ранее VIII–IX века. У Евсевия записан рассказ о письменном сношении Иисуса Христа с Авгарем, эдесским князем, и приводятся самые письма, которыми они обменялись друг с другом; по словам Евсевия, они хранились в эдесском архиве и оттуда были извлечены и изданы им в его истории. Имя Авгарь было родовым прозвищем эдесских владетелей, подобно тому как фараон и каган были общим названием для владетелей Египта и Хазарии. Тот Авгарь, который имел сношения со Христом, был 15-м князем Эдессы и называется Авгарем Черным или Укхомо. Он правил, по одним, между 9–46, а по другим между 13–50 годами нашей эры. Молва о Христе, как видно из евангелия, доходила и до слуха язычников. В Эдессу она могла проникнуть тем легче, что Месопотамия, где находилась Осроена или Эдесское царство (нынешняя Орфа), стояла в близких сношениях с Палестиною (в Эдессе жили евреи).²²¹¹ Вот в главных чертах рассказ Евсевия. Услышав о чудесах Спасителя, Авгарь послал к Нему с письмом доверенное лицо и просил в нём И. Христа прибыть в Эдессу и исцелить его от болезни (проказы). При этом Авгарь приглашал Спасителя поселиться в его царстве, где и обещал Ему безопасный от преследований уголок. Спаситель отказался от этого предложения, но в собственноручном письме обещал исполнить просьбу об исцелении и прислать для этой цели в Эдессу одного из своих учеников. В силу этого обещания, по вознесении Христа, явился сюда ап. Фаддей, был приглашен ко двору князя и исцелил его от болезни. Этим и ограничивается рассказ Евсевия. Как видим, он передает только одну сторону дела, именно констатирует факт письменного сношения между Христом и Авгарем, на основании документов, хранившихся в эдесских архивах. Другая сторона, где уже дело идет об изображении Хри-

—564—

ста, и начинается история самого Эдесского убруса, разъясняется в так называемой «доктрине или учении Аддея» – сочинении, написанном на сирском языке и в 1876 г. изданном на английском языке по рукописи Петербургской Имп. Публичной библиотеки. Это сочинение имеет вид официальной записи, которая была составлена царским письмоводителем Лерубною и скреплена Ананом, государственным нотарием или архивариусом. Этот документ был положен последним в тамошнем архиве вместе с другими официальными бумагами и царскими указами. По сказанию доктрины Аддея (в 344 году эры Селевкидов или 31–32 году христианской) Авгарь Укхомо послал двух своих вельмож Мар-Ухаба и Шалиашзрана вместе с архивариусом Ананом в Елевтерополис к римскому наместнику Сабину с каким-то поручением. Возвращаясь домой, они узнают, что в Иерусалиме творит чудеса Христос, и, увлеченные молвой о Нём, отправляются в Иерусалим с шедшим туда народом, чтобы собственным опытом убедиться в этом на месте. Здесь Анан записал всё, что слышал о Христе, и, вернувшись к себе, сообщил эту запись своему князю. Это известие до такой степени поразило Авгаря, что он решился было сам отправиться в Иерусалим увидеть Христа, но, не получив разрешения от римского наместника, послал к Христу письмо такого же почти содержания, как и известное из истории Евсевия, и получил на него от Христа ответ. Узнав об отказе Христа прийти в Эдессу, Авгарь отправляет к нему Анана, который, будучи «княжеским живописцем», снимает с Христа портрет и приносит его в Эдессу к Авгарю. Вот первый в истории ясный след знаменитого убруса, а так как названный нами документ относится, по мнению ученых, к III в., то, значит, существование этого образа предупреждает рассказ Евсевия на целое столетие. Почему же Евсевий не упомянул об образе Христа? Потому что держался только одного текста писем и ими руководился. Это была запись неполная, в которую вошли только письма, а не было известия об образе. Притом сам Евсевий говорит, что он перевел только одни официальные документы. Но рассказ доктрины Аддея полнее, и нет никакого основания считать

—565—

его за вымышленный или за произвольное распространение того же краткого источника, которым пользовался Евсевий. Это дополнение выходит из самой сущности рассказа, передаваемого в доктрине Аддея, именно, что Авгарь страстно желал видеть Христа, но, не могли исполнить этого самолично, должен был ограничиться портретным Его изображением. Это изображение должно было таким образом заменить его личное свидание. Моисей Хоренский, армянский историк V века, примыкает непосредственно к этому сказанию и, излагая историю сношений Христа с Авгарем согласно с Евсевием, прибавляет в заключение небольшую заметку, что посланец Авгаря Анан вместе с письмом от Христа принес и самый образ, который с тех пор и хранился в Эдессе.²²¹² Вот второе свидетельство, из которого видно, что в V веке в Эдессе находился образ, с которым связывалось предание о непосредственном происхождении его от Христа. А самый город и того раньше считался под особым покровительством Спасителя. В этом смысле выражается Ефрем Сирин, диакон Эдесского царства, обращаясь к своему городу со следующим воззванием: «Благословенный град Эдесса, мать премудрости, ты получил благословение от Сына Божия чрез Его ученика. Да пребудет это благословение с тобою». Воззвание само по себе мало определенное, но едва ли благословение, о котором здесь идет речь, можно относить к присутствию в Эдессе Нерукотворенного образа и основывать на этом цитате его существование. Во всяком случае это объяснение не может считаться делом решенным и в свою очередь вызывает вопрос, не идет ли здесь речь о каком-нибудь другом обстоятельстве? Ключ к разъяснению в этом смысле дает одно место из Прокопия в его сочинении de bello persico. Говоря о судьбе Эдессы и об осаде её Хозроем, он сообщает об одном предзнаменовании, по которому жители её считали свой город недоступным для врагов, – именно, он говорит, что между Христом и Авгарем существовала переписка по известному уже нам поводу, и, если

—566—

верить ходячей мысли, Христос будто бы в Своем письме к Авгарю присоединил уверение, что его город не будет никогда и никем завоеван. Hoc etiam subiunxisse fama est urbem semper inexpugnabilem fore barbaris (Lib. II, cap. 13). Не принимая на себя ответственности за достоверность такого сообщения, Прокопий прибавляет, что историки об этом обстоятельстве не упоминают; что только между гражданами существовала подобная уверенность, а самая хартия, заключавшая письмо Христа к Авгарю, была заделана в городских воротах, как филактерий или предохранительное средство. К сожалению, дальнейший рассказ Прокопия об этой хартии прерывается за утратою текста, и мы узнаем далее только личное мнение об этом предмете нашего писателя. А мнение это таково, что, вероятно, этих писем не было, эдессцы сами выдумали подобный хвастливый эпизод из патриотического тщеславия. Таким образом, Ефрем Сирин и Прокопий передают еще новую подробность, которая хотя неизвестна из Евсевия, но непосредственно примыкает к рассказу его и упрочивает за Эдессою судьбу этой хартии. Еще далее с VI века идет уже целый ряд положительных свидетельств в смысле доктрины Аддея и известного нам прибавления в истории Моисея Хоренского. Развиваясь на почве первоначального простого рассказа, эти дополнения разрастаются затем в целый драматический эпизод. В IX–X веке они слагаются в цельный рассказ, и составляется полная история Нерукотворенного убруса.

Проследим вкратце её главные стадии. Евагрий, современник Прокопия, говорит о Нерукотворенном образе по тому же поводу, что и последний, именно в описании осады Эдессы Хозроем. При этом он ссылается на известие Прокопия о переписке Христа с Авгарем, об уверенности жителей в неприступности их города, но прибавляет со своей стороны, что такого дополнения касательно будущности Эдессы нет в подлинном письме Христа, сообщаемом у Евсевия. Но что убеждение тогдашних эдессцев было не напрасное и оправдалось самим делом, это он затем и доказывает из обстоятельств осады Эдессы. которая не имела успеха и была снята персами благодаря чудесам от Нерукотворенного образа. Когда все усилия

—567—

зажечь хворостяной осадный вал, сделанный неприятелями, оказались напрасными, и исчезла всякая надежда на человеческую помощь, жители города обращаются к последнему средству – приносят богоначертанный образ (θεότευκ τον εἰκόνα) сделанный не человеческими руками, но присланный Христом Авгарю, который желал видеть Его (L. IV с. 27). Эту икону они кладут в ров с водой, окропляют этой водой зажженный вал неприятельский; огонь истребляет осадное сооружение, и неприятели бегут с городских стен. Еще подробнее и в виде целого романтического эпизода излагают происхождение Нерукотворенного образа св. Иоанн Дамаскин и Константин Порфирородный. По словам их, Авгарь посылал ко Христу своего живописца Анана, снять с Него портрет, но живописец, при всех усилиях, не мог уловить и передать на полотне черты лица Христова. Тогда Христос снизошел к напрасным попыткам живописца, приложил к Своему лицу кусок полотна ἱμάτιον, на котором и отпечатлелось его изображение. Оно-то и было отправлено к Авгарю.²²¹³ На VII вселенском соборе подлинность Нерукотворенного образа была поставлена вне всякого сомнения, и рассказ Иоанна Дамаскина стал выражением соборного мнения об этом замечательном предмете.²²¹⁴

До сих пор мы имели дело главным образом со

—568—

сказаниями об Эдесском убрусе. Представляется вопрос: как рано и в каком виде является самый предмет, служащий для них основанием, и какова была дальнейшая судьба этой реликвии? Краткое известие Моисея Хоренского, что в его время этот образ уже находился в Эдессе, есть первое положительное указание на существование Нерукотворного образа, но оно не находит себе свидетелей до Евагрия, который впервые, можно сказать, выводит на свет Божий эту святыню и приурочивает к ней судьбу самого города. Видно, что до этого времени круг её известности был не широк и ограничивался тем небольшим уголком, из которого этот образ вышел и где он хранился; общецерковного значения он не имел, как и большая часть древнехристианских святынь, которые весьма чтились на своей родине и были связаны с известными преданиями, носившими личный, временный отпечаток. Вне условий этой местной окраски и субъективного отношения они утрачивали значительную часть своей внутренней ценности и находили себе слабый отзыв на стороне. Потому Тацитовское правило: major е longinquo reverentia, т. е. «издали всё кажется святее», в первохристианском мире не имело значения. Чтобы объяснить нам это долгое молчание о своей местной святыне и незнание о ней в тогдашнем мире, позднейшие писатели, с Евагрием во главе, рассказывают следующее: сын Авгаря поднял гонение на христиан, и вот, чтобы спасти эту святыню от истребления, эдесский епископ Аддей заделал изображение Спасителя в городскую стену, где оно и оставалось скрытым до шестого века. Нашествие Хозроя вызвало его на свет Божий и засвидетельствовало о его чудесном происхождении. Евагрий был, конечно, далек от мысли распространить известие об этом образе и обратить на него всеобщее внимание, но его рассказ, облеченный в такую убедительную форму, сам собою достигал этой цели и выдвигал на вид такой важный памятник христианской древности, не нашедший себе до сих пор должного признания. Известность его начинает с тех пор расти и достигает особенного значения в эпоху иконоборства. За это время с необычайным усердием та и другая сторона, иконоборцы и иконопочитатели, старались истолковывать и объяснять в свою

—569—

пользу древние предания об иконах; благодаря этой апологетической работе всплывали и разъяснялись местные сказания об иконах, приводились в известность и наличные памятники христианской иконографии. В эту пору существование такого образа, как Эдесский убрус, вышедший из рук Самого Христа, был величайшим приобретением для апологетики и решал множество вопросов, вызванных полемикою за и против иконопочитания. Нами уже упомянуто было о том, как воспользовалась этим аргументом православная сторона; теперь можем прибавить к сказанному только то, что собор далеко не исчерпал всех данных, касающихся Эдесского убруса, и ограничился лишь более известными о нём сведениями, которые были переданы Евсевием и Евагрием; по-видимому, местные силы, в лице месопотамского духовенства, не приняли участия в разъяснении истории своей святыни и умалили её значение в спорном вопросе. А между тем, этот образ был уже тогда на глазах всех, и св. Иоанн Дамаскин говорит, что этот знаменитый образ хранился в целости, и Эддесская церковь хвалилась им, как царским скипетром, т. е. надеялась наслаждаться миром под охраною этой реликвии. Современник Дамаскина Лев Диакон, в бытность свою в Эдессе, как говорит, самолично видел эту икону и был свидетелем величайшего уважения, каким она пользовалась в этом городе. Это было уже накануне общецерковной известности Эдесского убруса. В половине X века он был перенесен в Константинополь, средоточие тогдашних святынь восточных, и в память этого события был учрежден церковный праздник, известный под именем «Нерукотворенного Спаса» под 16 августа. Подробности этого обстоятельства излагаются в особом сказании – narratio de imagine edessina, составителем которого считается Константин Порфирородный, при котором и произошло это перенесение. Но этому мнению об авторе противоречит обращение сочинителя к Нерукотворенному образу с молитвою за того, «который благодатно и смиренно повелевает нами и достойным образом прославляет память Твоего пришествия». Константин Порфирородный, будучи императором в то время, едва ли мог так выразиться о себе самом. Можно при-

—570—

знать несомненным, что это сказание современно перенесению и изложено по инициативе и с ведома императора, при котором и по воле которого совершилось перенесение самой реликвии. Связывая с этим образом предание о величии своего города, эдессцы очень дорожили им и только тогда решились расстаться с своею святынею, когда Роман Лакапин, соправитель Константина Порфирородного, его тесть, угрожал за несогласие разрушением города и соглашался снять осаду под условием уступки этого образа. Получив его, он, по словам сказания, не только прекратил военные действия, но и заплатил за него богатый выкуп (в 12 тыс. сребренников) и отпустил на волю 200 знатных эдесских пленников. Перенесение Нерукотворенного образа произошло в 944 г. авг. 16. В XIII веке патриарх Константинопольский Герман II написал канон в честь Нерукотворенного образа, а празднование ему перешло из Греции в Россию, как видно из древних месяцесловов при евангелиях, где под 16 августа записан этот праздник и у нас. В Константинополе образ был поставлен в церкви Богоматери Фаросской и поступил в число государственных реликвий, которые выносились и показывались народу только в назначенные дни. Вместе с ним появляется здесь и собственноручное послание Христа к Авгарю, хотя в сказании о перенесении об этом документе и не упоминается. Долго ли сохранялся здесь Эдесский убрус, и какова была его дальнейшая судьба, куда он девался – на эти вопросы, к сожалению, ни историки, ни народная молва не дают положительного ответа. Одни утверждают, что он был вывезен из Константинополя крестоносцами вместе с другими реликвиями и сохранялся в Риме в церкви св. Сильвестра. Но замечательно, что в перечне дворцовых реликвий византийских он продолжал появляться в XII и XIV веке, а отсюда следует, что или копия принималась за оригинал или неверно известие о крестоносцах. По другим известиям, Иоанн Палеолог (1341–1391) за услуги, оказанные ему венецианцами во время династических усобиц, подарил его генуэзскому командиру Леонардо Монтальдо; этим последним он был перенесен в Геную,

—571—

хранился сначала в его фамильной часовне, а потом был отказан армянскому монастырю св. Варфоломея. Путем дальнейшего переселения он, наконец, появляется в Риме и здесь до сих пор показывается под именем св. Убруса. Наконец, существует и такой рассказ, что Нерукотворный образ потонул во время переправы его в Венецию. Где правда – решить трудно; исторический путь, каким можно было бы добраться до этой реликвии, потерян, и нам остается теперь знакомиться с подлинником по тем изображениям, которые с именем Нерукотворного образа ими «τὸ ἅγιον μανδήλιον» сохранились в византийской и западной иконографии. Тип этот известен. С художественной стороны он напоминает тот образ, который был принят для одиночных изображений Христа в катакомбах и получил дальнейшую обработку в мозаиках.

В тесной связи с ним стоят и описания внешнего вида Христа. Все они имеют очевидное родство между собой и воспроизводят один и тот же основной образец, который в различных версиях описаний разрабатывался и видоизменялся согласно с развитием иконографии и под влиянием типов живой действительности. Нет сомнения, что эти описания самым тесным образом примыкают к эдесскому убрусу и имеют в основе, если не самый Нерукотворенный образ, то во всяком случае копии и образцы тождественного с ним иконографического типа, а потому и не вносят в иконографию лица Христова особых, дотоле неизвестных черт, разрабатывая старый тип, только в направлении, более реальном и подходящем к племенным чертам лица И. Христа. Самое древнее из этих описаний передается в так называемом Лентуловом докладе римскому сенату. Лентул, от имени которого оно ведется, был будто бы проконсулом Иудеи во время Спасителя и называется предшественником Пилата. Свое описание он представил римскому сенату. Но довольно одного беглого взгляда на этот портрет, чтобы видеть его позднейшее христианское происхождение. Приведем его подробнее. «Великому и почтенному сенату Римскому от Публия Лентула, правителя Иудеи, привет. В настоящее время явился и теперь еще живет в Иудее муж, одаренный великим могуществом, – имя его Иисус Христос. Народ

—572—

называет его сильным пророком, а ученики Сыном Божиим. Он воскрешает мертвых и исцеляет всякого рода болезни и недуги. Этот человек высок ростом, важен и имеет наружность, полную достоинства, так что внушает взирающим на него в одно и то же время страх и любовь. Волосы у него на голове гладкие, темноватого цвета (каштановые), падают с плеч прядями и разделены пробором посреди, по обычаю назореев. Лоб у него открытый и гладкий, на лице нет пятен и морщин, цвет лица слегка красноватый. Борода рыжая и густая, не длинная, но раздвоившаяся. Глаза голубые и необыкновенно блестящие. Стан его высок, руки прямы и длинны, плечи красивы. Речь его обдуманная, верная и сдержанная. Это прекраснейший из земнородных». Читая это описание, нельзя не заметить, что оно выпило из-под пера христианина и заключает в себе такое благоговейное отношение к описываемой личности и такое знакомство с писанием, каких можно ожидать разве только от человека, знакомого с евангелием; но когда именно появилось это описание, на это нет положительных указаний. Во всяком случае оно относится к целому ряду псевдонимных сочинений, которых так много выходило под именами разных писателей в III и IV вв. Имя Лентула, как правителя Иудеи, не встречается в официальных списках римских памятников того времени и точно так же вымышлено, как и самое содержание этого пресловутого послания. Положительно известно, что предшественником Пилата был не Лентул, а Валерий Гратус.

Описание это известно теперь в латинском переводе и найдено в рукописи между сочинениями Ансельма Кентерберийского, следовательно, в списке XI–XII в.; но подлинник греческий, без сомнения, гораздо старше и предупреждает Ансельмову копию на много столетий. Уже гностики приурочивали практиковавшееся у них изображение Христа к подлиннику, дошедшему от Пилата, вероятно в силу той же связи, по которой и первое описание Христовой наружности возводится к римскому проконсулу. Иоанн Дамаскин несомненно знал это сказание и в своем описании наружности Христа только переработал его в смысле иудейского национального типа; а мо-

—573—

жет быть, он воспользовался уже готовою переработкой, на которую ссылается под именем древних историков, не объясняя, каких именно. Просопография Христа ему обязана некоторыми более конкретными чертами, из которых мы отметим следующие: брови сросшиеся, густые (признак красоты), длинный нос, сутуловатость (немного согнувшийся), черная борода, цвет лица – зрелой пшеницы (σιτόχρους), слегка смуглый, как и у Богородицы. В этом описании уже заметны типичные черты еврейской физиономии, только несколько нейтрализованные древним преданием и сбивающиеся на тогдашний византийский иконный пошиб. Если сравнить с ним позднейшее описание, заключающееся в истории Никифора Каллиста (Ц. И. I, 40), то сходство между обоими окажется очень велико, но Каллист руководясь Дамаскиным, несколько от него отличается и, как кажется, потому, что стоял под влиянием тогдашних византийских племенных черт и подчинялся принятому здесь иконному пошибу. Он сообщает точную меру роста Христова (7 спитам = пядей), ставит на вид Его рыжеватость, говорит, что Он очень походил в выражении, цвете лица и манерах на Богоматерь. Это описание послужило основанием для изображения Христа как в греческих, так и наших иконописных подлинниках.

Тип Христа, изображаемый под именем τὸ ἅγιον μανδήλιον есть произведение восточной иконографии и составляет по преимуществу византийский тип образа Христова. Главная идея, которая выражается в этом лице, есть идея величия Спасителя, и в этом отношении Нерукотворенный образ составляет как бы продолжение и видоизменение того же типа, который образовался в искусстве первохристианском.

Запад так же, как и Восток, был неравнодушен к вопросу о подлинном типе лица Христова и имел свой Нерукотворенный образ и особую историю его происхождения. Только это предание гораздо позднее и есть переработка восточного на западный лад. Но характер изображения существенно отличен от восточного и составляет прототип «ессе homo», т. е. Христа страждущего. Уже это одно показывает, что западный тип не принадлежит первохристианскому искусству, а образовался не ранее VI–VII века,

—574—

когда стали открыто изображать страждущего Христа. Но отдалять его в средние века тоже нет оснований. Дело в том, что уже Иоанн Дамаскин и Константин Порфирородный делают указания на изображение Христа, известное с именем Вероники, и не отделяют его существенно от восточного. Что это за предание? Не входя в подробности, изложим его вкратце. Одна благочестивая женщина, жившая в Иерусалиме, по имени Вероника, она же и Марфа, сестра Лазаря, подала Иисусу Христу полотенце утереть пот, в то время, как Он, утомленный тяжестью креста, проходил мимо её дома на пути к Лобному месту. Когда Христос приложил это полотенце к Своему лицу, на нём отпечатлелось Его изображение, и когда это полотенце было сложено на трое, получилось неведомым образом три оттиска. Один из них остался в Иерусалиме, два остальные отправлены в Рим и Испанию. Позднейшее сказание прибавляет, что Вероника не хотела ни за что расстаться с этим дорогим приобретением, но когда Тиверий узнал, что этот образ имеет исцеляющую силу, то послал в Иерусалим своего приближенного человека Волютиана с поручением принести этот образ в Рим. Волютиан похитил его у Вероники и с ним прибыл к Тиверию. Узнав о похищении, Вероника отправилась по следам похитителя и также достигла Рима. Тиверий получил исцеление от одного взгляда на этот чудесный образ. Другие редакции этого сказания еще более приближаются к основной форме восточного сказания об Эдесском убрусе. По одному свидетельству XII в., евангелист Лука, по просьбе Вероники, трижды принимался снимать изображение с лица Христова, но всякий раз не имел успеха. Тогда Господь сжалился над ним, пришел к Веронике и, садясь за стол, попросил умыться. На полотенце, которым Он утерся, получилось Его изображение. Но, несмотря на свои особенности, западное сказание имеет самое близкое отношение к восточному и есть другая его версия и дальнейшая разработка. Переменяются люди, модифицируются обстоятельства дела, но главные черты остаются одни и те же, конечно, если сравнивать эти сказания уже в подробной, сложившейся в их форме. Восточная подкладка слышится и в самом имени: Веро-

—575—

ника, около которого группируется вся эта история. Это не есть имя собственное, но нарицательное и в латинской переделке означает истинный, подлинный образ (vera – εἰκών), от которого получилось и собственное имя, послужившее подкладкой целому сказанию. Образ, известный под этим именем, также как и Эдесский убрус, представляет одно лицо Христа, только покрытое терновым венцом. На лице выражается страдание и глубокое уныние. Лучшие художники запада пробовали свои силы на воспроизведении этого типа. Наше изображение распятия с терновым венцом – сравнительно недавнего происхождения – берет свое начало отсюда же.

—576—

1867 год

Письма П.С. Казанского за 1867 год особенно богаты историческим материалом. В этих письмах отразились как крупные, так и мелкие события этого времени, такие, которые получили гласность и такие, которые были известны небольшому кругу осведомленных лиц. Два крупных события в нашей общественной жизни: введение новой духовно-учебной реформы и пятидесятилетний юбилей митрополита Филарета и вскоре последовавшая за юбилеем его кончина особенно заняли внимание П. Симоновича. Сообщая в своих письмах сведения о ходе и завершении законодательных работ по реформе семинарии, П. С-ч, не разделяя мнений защитников и противников этой реформы, не высказывает о ней решительного суждения, не зная к лучшему или худшему она послужит. Такое же впечатление новая духовно-учебная реформа произвела и на лучших представителей нашей общественной мысли. «Преобразование духовных училищ, писал Катков, есть как бы отдельная глава из сочинения еще остающегося в замысле, есть как бы отрывок обширной системы, о которой можно лишь делать заключения, только часть плана, которого развитие находится еще в будущем». По мнению Каткова «всякая реформа, более или менее касающаяся церкви, причинит только смуту, если не будет достаточно соображена с общим направлением, в каком впредь должны идти

—577—

наши церковные дела соответственно своей сущности и в удовлетворение настоятельных требований жизни».²²¹⁵

Другое крупное событие в 1867 году – юбилей и потом кончина митрополита Филарета описаны в письмах П. С-ча с особенною подробностью. В описании мелких подробностей кончины и погребения Филарета отражаются чувства глубокого почитания, каким был проникнут П. С-ч к почившему святителю. Но для П. С-ча., как и для других его современников личность великого святителя была и осталась «загадкой и камнем преткновения». С целью уяснения личности и деятельности митрополита Филарета лет за десять до его кончины П. С-ч начал писать свои записки о нём.²²¹⁶ В них он высказывает свои суждения о нём, рассказывает о своих личных сношениях с ним и передает рассказы о нём других лиц. В своих записках П. С-ч резко отмечает какую-то двойственность в действиях и распоряжениях Филарета, которая поражала его современников. Высказанные в записке суждения П. С-ча во многом изменились впоследствии. В 1876 году П. Симонович писал преосвящ. Платону: «лет двадцать тому назад составлена была мною некоторая характеристика митрополита Филарета. При конце его жизни я написал бы иначе. Думаю – это зависело не столько от изменения моего взгляда и убеждений, сколько от изменения самого митрополита в его деятельности. И высоким умам и великим людям нужно время для исправления некоторых сторон своего характера». В объяснение этой перемены в суждениях о митрополите Филарете можно указать на глубоко справедливую мысль, высказанную после кончины Филарета Н.П. Гиляровым, что «с именем митрополита Филарета соединяется понятие о целом периоде церковной истории. В этом периоде мы еще живем, в нём родились, при том все одинаково, миряне как и духовные и не только мы, но и отцы наши. Мы не можем отрешиться от того, в чём сами живем, и потому не можем произнести ясного суждения. Суждение будет основано на впечатлении, на огра-

—578—

ниченном личном опыте и потому будет односторонне, неполно и непременно пристрастно в ту или другую сторону». Справедливость мысли Н.П. Гилярова подтверждается тем, что митрополит Филарет до сих пор не нашел своего биографа.

1868 г. янв. 2-го. Первое письмо нового года да будет к вам как и большая часть моих писем. Да хранит вас Господь своею милостью и благодатью! Преосвященный Аполлос²²¹⁷ приехал во время всенощной накануне нового года. В речах разумен не то, что в письмах. Много рассказал анекдотов разных. Между прочим я узнал, что Филарет Киевский сильно восставал против подчинения семинарий архиереям.²²¹⁸ Ему сказали: «вы против себя говорите». Он крестясь сказал: «сохрани меня Бог от этого». Аполлос когда стал его рекомендовать Исидору на свое место, тот и передал эти слова, прибавляя: «что неволить того, кто отрицается архиерейства»! Исидор осуждает Балахнинского²²¹⁹ за то, что он печатает всё, что ни набросает на бумагу! Старик Киевский бывало, прибавил он, приветствовал всё царей: благословен грядый во имя Господне! – и всё печатал. Но ему простительно». Аполлос слышал еще от Исидора, что Савва в отчете о состоянии нашей академии заметил: слабее всего отвечали по догматике, и это происходило от того, что студенты повторяли к экзаменам по Макариевой догматике. Не слыхал я этого. Конечно удар направлен на Макария, но больнее

—579—

от него ректору.²²²⁰ В Томск предполагают назначить Владимирского Алексия.²²²¹ Этот Алексий, прощаясь с учениками семинарии выставлял свои заслуги и труды и в заключение сказал: одним словом я работал как сивый мерин. Под этим именем он у нас и известен. – Своему петербургскому содержанию Аполлос отдает значительное предпочтение перед Новогородским, но жизнь в Петербурге не признает для себя привычною и легкою.

В Москве по новому судопроизводству хватают священников и сажают в тюрьму без всяких сношений с духовным начальством.

5-го числа назначен суд над священником, обвиняемым прихожанами в присвоении 15 рублей церковных денег. Светские следователи и посадили в тюрьму. Митрополит хотел немедленно приговорить его к лишению сана, но Иаков вступился горячо и надеется доказать невинность священника.²²²²

—580—

Катков поддерживает Толстого, как обязанный ему восстановлением в звании редактора с особым доверием от Государя и в противоположность Валуеву и Головнину.

Янышев не сделал благоприятного впечатления первою своею проповедью при слушании в академии. Вышел с библией, сказал, что он так привык беседовать за границей и прочел текст: на Моисеевом седалище седоша книжницы и фарисеи, кончая словами: по делом их не ходите. Стал говорить о дурном мнении об академии, какое имеют заграницей и при дворе, высказал что надеется поднять, если наставники поддержат его, а то уйду, непременно уйду! Этим заключил слово свое.

Митрополит Исидор думал Серафима²²²³ вызвать в ректора академии и Выборгские, но дело о ректорстве было уже предрешено светскими.

1867 г. Янв. 5-го. Бахметев сказывал мне, что Черкасский²²²⁴ вышел в отставку из службы в царстве польском вследствие болезни Милютина и начавшегося изменения направления администрации. Теперь он живет в Москве. В Европе придают весьма много значения последним распоряжениям касательно Польши. Джунковский еще перед святками говорил здесь о важных указах, касающихся Польши.

Лживость Иосифа²²²⁵ должно быть близко к сердцу пришлась Михаилу, который ныне прислал ректору письмо, как он выразился под тяжелыми впечатлениями. Но не решился почитать из него что-либо и Филарету Александровичу.²²²⁶ Не высказывает ли он обвинения Н.А. Сергиевскому за то, что увлек митропол. согласиться на проект

—581—

с некоторыми изменениями? Митрополит об отдельном проекте Филарета и Михаила сказал: «что двоим идти против общего течения?» – Слово не твердого мужа. Иное дело сказать: что соваться с таким проектом? Если хотели бороться то должны были приготовить оружие достаточное если не для победы, то для сильного уязвления противника. Сергиевский справедливо заметил, что их отдельные духовные гимназии с общим гимназическим курсом скоро сольются со светскими гимназиями и поступят под светское начальство.²²²⁷ В новом проекте предметы преподавания остаются те же почти. Вот последовало увеличение пенсий. При дополнении из попечительства можно еще иметь кусок хлеба.

1867 г. янв. 9-го. Писал я вам, что Аполлос рассказал об отзыве Саввы о недостаточном знании студентами нашей академии догматического богословия. Н. А. Сергиевский говорил об этом брату своему, но с тем дополнением что в отзыве замечено малое знание студентами священного писания и отсюда происходящее плохое знание догматики. Этот отзыв поставил в недоумение и Синод. Но глубоко уважая ректора, обер-прокурор решился умолчать об этом отзыве и вообще держать его под секретом. Фил. Александрович даже подивился, судя по словам брата, как Аполлос мог узнать и рассказывать об этом.

Если Катков считает себя обязанным Толстому, то и Толстой заискивает в нём. Он поручил Сергиевскому показать проект преобразования семинарий Каткову. Катков

—582—

вообще нашел его удовлетворительным, только программу назвал составленною весьма слабо.

При баллотировке в почетные члены академии наук, Толстой²²²⁸ из 30 шаров имел восемь черных, Милютин²²²⁹ один черный, а Валуев восемь белых. Положение Литке²²³⁰ было тем более неловко, что после баллотировки двух первых раздались несколько голосов о прекращении, считая на первый раз довольным избрать двоих. Литке настоял на продолжении и потом сам должен был брать назад свое предложение.

Штиглиц вышел потому, что настаивал безуспешно на независимое от казначейства существование банка, дабы министерство финансов не могло произвольно суммами его распоряжаться.

Вчера вечером приехал Игнатий и ныне назначена конференция для утверждения в степени студентов прошлого курса. Кончили конференцию. Магистров признали только 12-ть. Трое студентов успели умереть до утверждения в степенях.

У меня теперь в цензуре русский перевод послания Джунковского. От него идут вести, что в Питере есть тайный иезуитский комитет дамский под председательством Мейендорф, в числе членов Шувалова. Юрьевич-Литвинов²²³¹ подписывается: непосредственный доверенный Его Императорского Величества. Шувалов спрашивал его, что значит эта подпись? Он отвечал: «кто дал мне право так подписываться, тот знает, что она значит». Многие считают Юрьевича мошенником – польским агентом.

—583—

Поднялись опять говоры о замещении Валуева. Его поражение в академии наук было тем чувствительнее, что Литке спросил его дозволения и согласия, и он выразился, что не считает себя в праве на эту честь, но с благодарностью примет её. Говорят и о Шувалове, якобы ему дадут другое назначение.²²³² Долгорукий Моск. губернатор присылал просить Каткова, чтобы он сказал о бывшем у него приеме в новый год и особенно упомянул о собрании у него профессоров университета. Печать становится силою. Аксаков имел неосторожность написать из Петербурга к Бабсту²²³³ по почте, что он в министерстве финансов приобрел себе сотрудника в лице Корсака, который обещал сообщать финансовые сведения и еще назвал одного из статс-секретарей, который хотел сообщать сведения из государственного совета. Государь призвал последнего и сделал строгий выговор, что он не имеет права сообщать сведения о делах. Корсак отставлен; и он обращается к Каткову, ругавшему его за географию, с просьбою об оправдании в том, что не сообщал сведений финансовых ему.

Ждут восточной войны. Чем сильнее Наполеон хочет отклонить её до окончания выставки, тем у нас сильнее желание скорее открыть её.

Ваша программа юбилея заняла Московских властей.

Преобразования доберутся и до академий; теперь за ними черед. Мудрено держать студентов академии в строгом стеснении, ибо все возрастные. Можно приучить к большему притворству и лукавству. Как их учить лучше пробовали разные меры, – и все что-то не совсем удачно. По-моему, одно из средств улучшения нравственности и усиления занятий – это отдельное помещение, а не казарменное, как теперь. По крайней мере, сохранятся некоторые и получат свободу желающие заниматься и предохранятся от соблазнов товарищей.

—584—

6-го числа января митрополит отпуская Вифанского ректора, сказал: «я только теперь имел случай узнать, что один из профессоров М. Академии печатал за границей в защиту духовенства книгу. Это показывает недостаток доверия ко мне, чего я доселе не знал. – Думают, что он разумел книгу Елагина, изданную в 1859 году, и мое участие в ней.²²³⁴ – Если так, то, разумеется, ничего бы не было напечатано с его ведома. Димитрий не получил Юрьева монастыря. Туда хлопотали Нектария, переведен Арзамасский. Архимандрит Димитрий поехал в Питер хлопотать о месте. Не попадет ли в новый Иерусалим. Оставаться ему в Задонском в качестве наместника викариева – неудобно.

1867 г. янв. 26-го. На днях проезжал Герман в Харьков; в Томск назначен Владимирский ректор, и во вторые викарии в Питер Уфимский Григорий Медиоланский костромич. Инспектор наш должен приехать сюда. Они с Филаретом, подали в комитет прошение об увольнении их, так как они представили свой проект, то участвовать им в дальнейших совещаниях по чужому проекту нет нужды. Прошлую среду доложено было сие Синоду и во вторник они выезжают. Хрисанф²²³⁵ чувствует себя в звании инспектора не очень хорошо. Вероятно, его выпроводят в ректора куда-либо. В Казани выпустили только трех магистрами из кончивших прошлого года курс и несколько студентов. Это не без волнения кончилось.

1867 г. янв. 30-го. Проект преобразования рассматривается в Синоде, литографированный экземпляр послан и Киевскому. Вопрос о двухгодичном или одногодичном курсе еще не решен; ибо двухгодичный представляет значительную экономию в содержании наставников и в числе классов. Число учеников в классе в младших 50, в старших 55.

Димитрий отстоял за собой Задонский монастырь, обязавшись платить викарию 2000 руб. Жительство будет иметь викарий в Акатове монастыре.

—585—

Иоанн²²³⁶ пишет, что заведены глупые порядки в Смоленске, которые нужно уничтожить.

В Рязани духовенство отказывается вносить в пользу семинарии. Макарий харьковский объявил официально, что по смерти своей жертвует 120,000 руб. на премии за лучшие сочинения из процентов с этой суммы, – один год исключительно на духовные, другой – вообще на исторические.

Янышев взял себе класс педагогики, догматику читает Хрисанф. Последует ли увеличение жалования академиям неизвестно.

Привезли вести, что к весне велено поставить на военное положение 700,000 войска, приготовить на наших заводах 300,000 игольчатых ружей и 50,000 заказано за границей, и будто Американская эскадра, отправляющаяся в Средиземное море, куплена русским правительством за 25 мил. с рассрочкою уплаты.

Дело Аксакова было так: он просил у митрополита дозволение отслужить в греческом монастыре панихиду по Гаврииле, взорвавшем себя вместе с монастырем на Крите.²²³⁷ Митрополит дозволил. Было разослано приглашение к этой панихиде. Генерал-губернатор, узнав о сем, потребовал остановиться делом, и он и митрополит телеграфировали в Петербург: панихиду разрешено служить. Аксаков высказал в газете, что не хорошо вмешательство светской власти в дела духовные и лучше бы сделала власть духовная, если бы не обратила внимания на возражения светской. Ему и сделано предостережение за ложное учение об отношении государства к церкви и осуждение основанное на ложных и частных известиях. Аксаков после объяснил частное ли он имел известие и ложное ли? Разумеется, панихида совершенная по распоряжению духовной власти не имела особого политического значения, но совершенная после спроса в Питере, она приобрела совсем другое значение. – Не вследствие ли этой истории Долгоруков ездил в Питер?

—586—

Слухи есть, что Государь хочет дозволить новые выборы для Петербургского земства. Но пока Валуев занимает свой пост будто не хотят идти на эти выборы.

1867 февр. 6-го. Аксаков напал на то, что проект преобразования семинарии обсуждался в четырех стенах и порядочно поругал нас.

Янышев под внушением Толстого, что все академии в крайнем упадке, что наставники ничего не смыслят, вздумал ходить по классам и делать возражения наставникам. Челцов²²³⁸ два раза оборвал его, хотя деликатно, но прямо высказал, что ректор не знает того, о чём говорит. Вскоре зашел он к Нильскому²²³⁹ и повторилась та же история, только Нильский резкий на словах, чуть не заставил весь класс хохотать над ректором. К своему неудобству взял Янышев класс педагогики, и читает по Шмидту буквально. Студенты говорят, что эта книжка у них есть и напрасно ректор трудится носить её в класс и без него почитали бы. С первого также собрания обругал Христианское чтение и не указал, что нужно сделать для улучшения его. Все трудившиеся отказались участвовать, и теперь Янышев выпрашивает хоть чего-нибудь, чем бы наполнить следующие книжки журнала. И теперь не знает, что думать и как поступать.

Вы как-то писали: «неужели Толстой имеет худое мнение о наставниках академии?» – Сам по себе он не имеет никакого понятия о наставниках и не слыхал имени даже известных, и незнаком нисколько с духовною нашею литературою. Ахматов был в этом отношении деликатнее. Он собрал сведения и мог знать при встрече труды наставников.

Иаков рассказывал брату Михаилу, будто генерал-губернатор Московский прислал к митрополиту адъютанта спросить: как он осмелился напечатать воззвание о пожертвованиях в пользу Кандиотов? Митрополит отвечал: «я имею на то высшее разрешение». А я бы ответил:

—587—

спросите Долгорукова, как он осмелился спрашивать меня?

В первой части Ростиславов прямо отвергает епископство как высшую степень священства по-лютерански доказывая, что древняя церковь не знала различия между епископами и пресвитерами. По лютеранскому взгляду и враждует против монашества, указывая на физиологические потребности.²²⁴⁰ Не раз о. наместника касается, и все переиначено. Не об одних архиереях и ученых монахах, но и о белом духовенстве набрано много скандальных анекдотов: напр. как рассуживают молебны, если не заплатят деньги, выставлены все поборы и прижимки. Все это мы знаем. В первой части 602 страницы самой убористой печати.

Приезжали сюда Самарин с Гиляровым и совещались у инспектора, и о чём – не знаю. Вероятно по проекту преобразования семинарий. Синод поднял дело о переводе псалтири и Павлу Ивановичу поручено переводить вторую половину псалтири уже без комитетских совещаний. 38 псалмов было уже переведено.

1667 г. февр. 27-го. Митрополит резолюцией дал конференции рассмотреть осмотрительно ли я поступил разрешив в печать пастырское послание Джунковского? Он указывает: что 1) Джунковский не Апостолический наместник, 2) не имеет права писать пастырское послание, 3) свидетельствуется отзывом иезуита, 4) женился, не сложив сана, 5) говоря о таинстве причащения приводит кощунственный рассказ, что католический священник ел и пил до обедни. Все обвинения не относятся к области цензурного комитета. Митрополит сильно предубежден против Джунковского. Евгений Попов по своим наблюдениям не хорошо отзывается о нём, также и Бруннов наш посланник в Англии. Неужели всё это успели подстроить иезуиты с братией?

В день затмения митр. сбирался наблюдать его; ему Лео-

—588—

нид доставил телескоп, Капустин Платон²²⁴¹ стекла, но покрытое облаками небо не дало возможности к сему, и митр. вздумал выехать в Успенский собор, в Чудов, к Иверской и что этим случаем воспользовался, чтобы дать выговор обер-полицеймейстеру Арапову, который стал предъявлять требование, чтобы певчие митр. не пели в приходских церквах, не имея свидетельства от капеллы. Митрополит потребовал его к себе, спросил, что за требование, и когда тот изложил, митрополит сказал: «это не ваше дело, а вот ваше дело смотреть за дорогою в Москве, я едва шею себе не сломал, – своим-то делом вы и не занимаетесь, – ступайте!»

Жестоко министр народ. просвещ. отвечал на письмо шестерых профессоров университета, которые просили отставки, что отставка будет дана, но с прибавлением, что они не могут поступить ни в какую государственную службу.²²⁴² За разрешение Макарием в печать толкования на Апокалипсис Бухарева взыскивают с цензоров издержки печати.

Изложение проекта нового устава семинарии из Северной Почты показывает, что составители уже после отъезда архимандритов сделали многие уступки им. Ибо Михаил привез проект как он был выработан окончательно, и несправедливо приписывают проекту архим. преграждение доступа в низшие училища лицам не духовного звания. Извлечение из проектов епархиальных сделано весьма

—589—

кратко, мнение Костромского упоминается, может быть три, четыре раза. Видно, что подбирали только ответы на свои вопросы – не более. Михаил говорит, что и из членов никто их не читал и не смотрел; лежат кучею в углу.

Статью против обирания монастырей в газете Москва писал Гиляров.²²⁴³ Москва получила второе предостережение за статью Бабста. Аксаков предчувствовал это, и скрепя сердце поместил её против объявления полиции, что содержатели гостиниц и постоялых дворов будут административным образом высылаемы в Сибирь и отдаленные города, если будут кого-либо принимать без паспорта.

Вот что я нашел у Ростиславова касающееся вас:

Ругая за славянский язык наши учебники говорит об исключениях. Даже есть учебники богословские в которых почти забыт славяно-латинско церковно-русский язык напр. Православное нравственное богословие Платона.

Да и в 1664 г. Костр. епископ, якобы по желанию духовенства хлопочет о том, чтобы семинария была помещена в монастыре в нескольких верстах от Костромы.

Думала-ли напр. Костром. епархия, что ей придется переносить семинарию в какую то деревню? А может быть ей пришлось пожертвовать на этот положительно вредный предмет, как слышно до 50000 руб. Если поверить, что на перенесение Костромской семинарии собиралась сумма не более как в течении пяти лет, то опять в год с каждого причта придется более 10 руб. Вот вам старые грехи, пусть они покроются прощением великого поста.

1867 г. марта 2-го. Поговаривают все об увольнении Валуева, жалеющих немного будет. Ныне в газетах напечатано письмо Платона Рижского²²⁴⁴ всё то же продолжается покровительство лютеранству, немцам, полякам – только бы не православию, и не русскому и это как видно не случайность, а система, ибо упорно преследуется. Орудие ли он бессознательное, или сознательный деятель – Бог весть. Оказывается, что Джунковский несправедливо назы-

—590—

вается викарием апостольским, он был только префектом. Он добивался места при разборе архива Синодского, но ему не дали. Митрополит сильно против него вооружен.

1867 г. март. 6-го. Сподобил Господь поговеть на первой неделе. Слава Богу, что дожил до сего времени. То, что обыкновенно называется суетою, по-видимому, чуждо моей келейной жизни, а между тем вся эта деятельность есть ничто иное, как муравьиная суета. Чтение, писание, забыты о других тоже крушение духа. Но иногда и то думаю, не к тому ли мы и призваны в земную жизнь, чтобы нести послушание, которое возложено на нас волею Господа и быть верными в малом. Жизнь, отрешенная от забот всяких, преданние религиозным созерцаниям – не там ли должна раскрыться, где нет забот, ни печали, ни воздыхания? Буди воля Божия!

Ныне назначается у нас совещание об изменениях в академическом уставе. Большинству хочется удержать влияние академии на семинарии в учебном отношении. Буду говорить против этого.

Университетских профессоров, говорят, отставят. Государыня будто спросила Толстого: «что вы хотите делать с нашими?» – «Мы все Ваши». – «Я говорю о Соловьеве, Бабсте, Чичерине (дававших уроки Государю Наследнику)». Он изложил дело. Прибавляют, будто Государь поручил передать Соловьеву Его желание, чтобы он продолжал службу. Есть слухи, что Толстой оставляет минист. народ. просвещения.

Митрополит дал любопытную обширную резолюцию на отчете о совещании священнического съезда в одном месте. Все это печатается в Душеполезном чтении. Потешился святитель!²²⁴⁵

—591—

1667 г. март. 9-го. Рассуждали в понедельник о преобразовании академии. Обозревали только науки и предположили к исключению языки немецкий и французский и патристику, герменевтику соединить с чтением св. писания, для которого два класса открыты. Ныне второе собрание будет. Наставников выходит у нас нужно иметь двадцать четыре. Часов у каждого будет по четыре и по пяти. Вводится история славянской и русской литературы. Конечно всё это в наших предположениях, что то скажем о существеннейшем – именно управлении и нравственном надзоре за учениками. Попечитель москов. учебного округа кажется уволен и на его место будто назначается Тихомандрицкий.

1867 г. март. 18-го. Вчера был у меня Бахметьев и говорил, что Валуев опять уладил свои дела. Между тем он же передавал слова Черкасского, служившего в Варшаве, и теперь живущего в Москве, что нет возможности действовать в Варшаве от постоянно противоречивых

—592—

распоряжений. То шлют притеснять помещиков, ограничивать католическое духовенство, то через месяц, через два давать им свободу и силу – все секретными предписаниями, которые известны бывают полякам прежде нежели пришлют из Петербурга. Как флюгер вертится администрация по ветру откуда он подует, одним словом виляет.

По делу закрытия земского петербургского собрания рассказывали, что Государю совершенно ложный доклад сделан был о том, что дворяне сзывают крестьян и подговаривают их к конституции.²²⁴⁶ Когда объяснили Государю, он спросил Валуева: «кто писал доклад?» – «Себещанский, кажется только поляк». – «А понимаю, сказал Государь, это польская интрига, отставить!» – «Его нельзя отставить, отвечал Валуев, он именным указом вами назначен». – «Ну так именным указом будет и отставлен». Защита поляка повредила будто очень Валуеву в мнении Государя и притом защита горячая. Разнеслись общие слухи, что Валуева отправляют в Каир лечиться. Но все уладилось.

Утверждение концессий железных дорог управлением делается за плату, как говорит Бахметьев со слов Чижова, чуть ли не по тысячи за версту. Чижов четыре раза ездил хлопотать о концессии в пользу Ярославской дороги и всё напрасно. Вот теперь он тиснул статью в Москве, где говорит о случайности всех поражающей в уступке концессии о раздающихся отсюда весьма неблагоприятных слухах для управления путей сообщения. Взятки и взятки страшные везде. Громко уже начинают поговаривать: без революции ничего нельзя сделать. Избави нас сего Бог и да вразумит сердце царево избрать достойных правителей, могущих право править дела государственные.

1867 г. март. 26-го. Сюрприз для меня переведение Платона Рижского на Дон. Кого-то на его место? Трудный пост по враждебной для православия политике министра

—593—

внутренних дел, по силе и опытности в коварстве ост-зейских немцев-лютеран. Аксаков не утерпел, чтобы не заметить: чем взыскивать с Добнера,²²⁴⁷ следовало бы православного архиерея избавить от протестантской цензуры. На что похоже подобное нелепое распоряжение, православный журнал подчинить цензуре лютеранина? Читается и не верится, чтобы могло это совершаться в русском православном царстве!

1867 г. марта 87-го. Прочли ли вы в Православном обозрении статью о расколе и единоверии, которая писана митрополитом.²²⁴⁸ Она отчасти опровергает его же статью, помещенную в Душеполезном чтении против книги священника Виноградова. Это Моск. священник от Пятницы в Охотном ряду, который открыл давно у себя в церкви после вечерен по воскресениям прение с раскольниками. Свою книгу о Феодоритовом слове представил он в нашу цензуру. Она требовала исправлений. Он послал в Питер, там одобрили, и митрополит вступает с ним в письменную полемику. Этот же священник преследовал статьями своими в Петербургских журналах присоединившихся раскольничьих архиереев. Книга его содержит много любопытных сведений, но логики у него решительно нет. Натянуты выводы, противоречия самому себе на каждой странице. Как ощутителен в нём недостаток академического образования! Он зять университетского Сергиевского и вероятно им одушевляется к действованию смелому вопреки мыслей и желаний Владыки.

Куманин виделся в Москве с Тотлебеном,²²⁴⁹ приехавшим хлопотать об учреждении общества для пособия раненым, и слышал от него о Комисарове, что он раскольник, тупица и лентяй. Приставлены к нему учителя, но он ленится. Застав раз у Тотлебена его жену и дочь за работой с удивлением сказал: как можно генеральской жене и дочери работать? Приставленный к нему офи-

—594—

цер нередко обращается к нему к такими любезностями после обеда где-либо в людях: «вишь как ты нализался, скорее домой и рта здесь не разевай, а то осрамишь себя и нас».

Из Синода пришло предписание в конференцию академическую заняться пересмотром перевода книг св. Писания, сделанного при петербургской академии немедленно и по частям присылать этот пересмотренный перевод. Как легко написать подобную бумагу и как трудно её исполнить!

1867 г. март. 30-го. Нам показалась странною статья Каткова. Видимая мысль статьи та, чтобы из академии сделать школы приготовляющие к священству.²²⁵⁰ Но кто пойдет учиться в академии чтобы получить убогое место приходского священника? – Впрочем и наши теоретики придумали окружное правление с усиленною властью над семинариями из трех членов под председательством ректора, и с прибавлением ректора ближайшей семинарии. Архиерей местный именуется блюститель. Частые ревизии. Только экономическую часть в семинариях не подчиняют себе. Очень дурно мотивировано, полунамеками какими-то что без денег делается этот надзор; я не подписал.²²⁵¹

—595—

Митрополит со своей стороны хотел еще подкрепить мысль об окружном управлении. Но восстал сильно против участия всей конференции в делах управления.

1867 г. апрел. 10-го. Митрополит на проект составленный здесь преобразования академий написал 28 пунктов. Цель их подчинить академии как можно больше своей власти. Экстраординарных профессоров желает лишить голоса в конференции. Между тем ему понравилось об окружном управлении коим стесняется власть местных архиереев над семинариями, – и конечно понравилось потому, что его власти всё подчиняется, забывая о логическом противоречии в своих требованиях. Путается ли уже владыка в своих мыслях или писал в неспокойном духе, но несколько пунктов опровергают совсем не то, что написано в проекте, так что хотят ему частно возвратить для просмотра его замечания, чтобы удалить сию бессмыслицу.

Говорят Синод не хочет долго давать архиерея в Ригу, гневаясь на удаление Платона.²²⁵² Валуев и Суворов в прежнее время выезжали на станцию железной дороги встречать Платона, а теперь, чуть только не по них, выпроводили из Риги. Третий архиерей в Риге и третьего выгоняют немцы. Изменники вере Валуевы и Суворовы мешают вместе с тем утвердиться и русскому элементу в отзейских провинциях, а прусаки прямо начинают высказывать притязания на этот край. Негодование на Валуева общее в среде православной.

Прот. А. Беляев

(Продолжение следует).

—596—

I. История социализма: социализм утопический и научный

К общим, в широком смысле социалистическим целям справедливого распределения богатства направляются государственное законодательство и кооперативные ассоциации, если оставить без упоминания всякие виды благотворительности и взаимопомощи. Известны и теоретики как государственного социализма, так и кооперативного движения. Теоретики государственного социализма – Шэффле, Ад. Вагнер,²²⁵³ у нас проф. Янжул. Всякому, кто скажет, что он не хочет слышать ни о каком социализме, Шэффле отвечает, что начало социализма лежит в факте существования церкви, государства, школы, науки (in Kirche, Staat, Schule, Wissenschaft ist der Socialismus schon leibhaftig vorhanden). Новейший социализм хочет лишь распространить социалистическую организацию, существующую тысячи лет в этих областях, и на экономическую область. И даже в этом ближайшем смысле социализм не есть лишь

—597—

мечта: на путь экономического социализма уже вступило современное государство – в виде государственных учреждений экономического характера, начиная с лесного ведомства и кончая верфями, арсеналами, интендантством, государственным банком, почтой, железными дорогами.²²⁵⁴ Из теоретиков кооперативного движения могут быть названы Брентано,²²⁵⁵ Шульце-Делич, Сидней и Беатриса Вебб. И социализм, в ближайшем смысле слова, всегда вступает в те или другие сочетания как с кооперативным движением, так и с государственным законодательством.

Поэтому-то история социализма²²⁵⁶ теряется в глубокой древности.²²⁵⁷ С некоторою бесспорностью и значительным единодушием исследователями указываются, в качестве следов и этапов социалистического движения, – первобытный коммунизм, коммунистическое государство на Липарских островах, институт сисситий на острове Крите, в Спарте и Карфагене,²²⁵⁸ движение, связанное с именем Гракхов в римской истории, еврейское законодательство с институтом юбилейного года, коммунизм в общинах ессеев и терапевтов, древне-христианский коммунизм (в иерусалимской общине), коммунизм в средние века – еретический²²⁵⁹ и монастырский – и в эпоху реформации, коммунистические течения в революциях английской и французской.

Каутский указывает два исторических корня современ-

—598—

ного социализма – коммунизм равенства, осуществлявшийся в названных коммунистических опытах, и утопический коммунизм. Первый образовался среди низших классов, стоявших еще несколько десятилетий тому назад на самых низших ступенях по своему духовному развитию, утопизм же возник среди высших классов, представители его принадлежат к духовной аристократии общества. Коммунизм равенства груб и наивен, его создала не национальная проницательность, не бескорыстное мышление и чувство, а настоятельные материальные потребности, борьба из-за классовых интересов, утопизм же возник благодаря глубокому пониманию действительности высокообразованными людьми, свободными от влияния интересов своего класса. Остановимся теперь на утопическом коммунизме.²²⁶⁰

Первый из более известных утопических проектов. государственного устройства принадлежит греческому философу Платону и изложен им в диалоге Государство. Строй человеческого общества представлялся Платону аналогичным организации человеческой души. В человеческой душе Платон различал три части: разум (ὁ λόγος, τὸ λογιστικόν), гнев, сердце, способность раздражительная, вместилище высших, благородных страстей (ὁ θυμός, τὸ θυμοειδές), и способность пожелательная, вместилище низших страстей, похотей (τὸ επιθυμητικόν). Разум призван господствовать над остальными частями души, и его господство дает добродетель мудрости (ἡ σοφία). Раздражительность, подчиняясь разуму и утверждая его владычество над низшими влечениями, становится добродетелью мужества (ἡ ἀνδρεία). Третья добродетель, рассудительность (ἡ σωφροσύνη), состоит в подчинении низшей, пожелательной, способности души уму и сердцу, в умеренности. Наконец, Платон знает четвертую добродетель, справедливость (ή δικαιοσύνη), которая относится не к одной какой-либо способности человеческой души, а ко всем совместно, устанавливает гармонию между ними, состоит в том, чтобы каждая часть души исполняла свое назначение. Так и общество

—599—

представлялось Платону состоящим из трех групп, или классов: правители-философы, добродетелью которых должна быть мудрость, воины, или стражи, которым должно быть свойственно мужество, и народ, обнимающий всех рабочих, промышленников, приобретателей, – на его долю остается добродетель рассудительности, покорности высшим классам. В том, чтобы каждая из этих групп исполняла свое назначение – философы правили, воины были стражами законов и границ, а народ покорялся, Платон полагал государственную справедливость. Это взаимоотношение классов в государстве Платона делает вполне понятным, что он останавливает свое внимание исключительно на двух высших группах, или лучше сказать – на классе воинов, так как и правители избираются из их среды. Всё наиболее примечательное в его проекте ограничивается воспитанием и характером жизни этой группы. Считая необходимым самое тщательное воспитание стражей посредством музыки (в классическом смысле слова) и гимнастики, Платон проектировал для них решительный коммунизм. «Прежде всего, ни у кого (из стражей) не должно быть никакой собственности, кроме совершенно необходимого (πρῶτον αὐσίαν κεκτημένον μηδεμίαν μηδένα ἰδίαν, ἂν μὴ πᾶσα ἀνάγκη). Затем, ни у кого из них не должно быть ни жилья, ни такой кладовой, в которую не мог бы войти всякий желающий. Нужные же вещи, сколько их потребуется для рассудительных и мужественных подвижников войны, определить им получать, в награду за охранение, от прочих граждан в таком количестве, какое было бы и не избыточно на год, и не скудно. Должно им жить сообща, питаясь общим столом, как бы в лагере (φοιτῶντας εἰς ξυσσίτια ὥσπερ ἐστρατοπεδευμένους κοινῇ ζῇν)». Коммунизм стражей простирается и на брачную жизнь. Предписывая для женщин этого класса одинаковое воспитание и занятие, как и для мужчин, Платон думал что «все эти женщины должны быть общими для всех этих мужчин (τὰς γυναῖκας ταύτας τῶν ἀνδρῶν τούτων πάντων πάσας εἶναι κοινὰς), что ни одна не должна жить частно ни с одним (ἰδίᾳ δὲ μηδενὶ μηδεμίαν συνοικεῖν), тоже опять общими и дети (καὶ τοὺς παῖδας αὖ κοινοὺς), так чтобы и дитя не знало своего родителя, и родитель – своего дитяти».

—600—

В общем, Платон считает главным фактором общественной жизни – деспотизм духовной аристократии, в ведение которой отдаются все стороны народной жизни и для которой даже признаются возможными «ложь и обман».²²⁶¹ Таким путем, казалось ему, скорее всего, возможно достигнуть высшего государственного блага – единомыслия всех граждан.

Не меньшею, чем Платон, известностью в области утопической литературы пользуется Томас Мор, напечатавший свою знаменитую книгу De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia в 1516 году.²²⁶² Томас Мор достиг при Генрихе VIII высокого положения канцлера Англии; за твердость своих убеждений он был обезглавлен в 1535 году. Слово утопия (οὐ+τόπος) значит «отсутствие места», «нигде». Автор изложил свои социальные воззрения в форме конкретного описания жизни утопийцев, жителей фиктивного острова. Главная черта в общественном строе утопийцев – отсутствие собственности. По мысли автора Утопии, «где только существует частная собственность, где все и всё движется деньгами, там едва-ли возможно справедливо и счастливо вести государственные дела, потому что не сможешь же ты справедливо действовать там, где все блага достаются самым дурным людям, не сможешь благополучно вести дела там, где все поделено между весьма немногими, да и они не вполне удовлетворены, а остальные во власти совершеннейшей нищеты». Хозяйственный строй утопийцев имеет коммунистический характер, и притом это не только коммунизм потребления, но и коммунизм производства. Труд считается для всех обязательным – столь же по мотивам экономическим, сколь и по мотивам моральным. Главное занятие всех земледелие. Земля находится в общем владении, так что обитатели смот-

—601—

рят на себя как на землепашцев, а не как на владельцев обрабатываемых угодий. Равно и земледельческие орудия находятся в общем пользовании. Весь процесс работы строго организован. И продукты поступают в общее пользование. «В особые здания свозятся продукты, выработанные всеми семьями и распределяются в складах по сортам. Оттуда каждый отец семейства, ничего не платя, получает нужное ему и его семье количество и уносит домой забранное, не высказывая даже никому благодарности». Семью Т. Мор, в отличие от Платона, сохраняет: утопийцы не знают ни общности жен, ни общности детей. Семья на Утопии имеет патриархальный характер.

Томас Мор со своей «Утопией» стоял в некоторой зависимости от Платона. Гораздо значительнее то влияние, которое и Платон и еще более Томас Мор имели на последующие времена: у них было много последователей и подражателей. Таков был доминиканский монах Томазо Кампанелла из Калабрии, написавший в 1611 году (в тюрьме) утопическое сочинение Civitas Solis,²²⁶³ в котором проектировал коммунизм жен и имущества; таковы Гаррингтон со своей Oceana 1656 г., аббат Сен-Пьер, автор сочинений Projet de paix universelle entre les potentats de l’Europe (1716) и Traité de la Polysynodie (1718). Но перечислять всех известных утопистов для нашей цели было бы излишне. Заметим лишь, что они очень многочисленны. Некоторые из них пытались осуществить свои утопические мечты на деле, с другой стороны, и практические движения в духе коммунизма, упомянутые выше, сопровождались утопическими вымыслами своих вождей. Скажем особо несколько слов об утопическом социализме первой половины XIX века, преимущественно тридцатых и сороковых годов.

Французская революция, имевшая всемирное значение, была грандиозной борьбой с абсолютизмом за политические права человека, за свободу и равенство. Её реальная причина лежала в несоответствии старого режима, с его политическим абсолютизмом и социальным феодализмом, вновь образовавшемуся третьему классу, буржуазии, которая стала

—602—

могущественною общественною силою, как по богатству, так и по образованности. Процветание этого класса требовало политической свободы и нового строя, соответствующего изменившемуся составу общества. Идеология же революции²²⁶⁴ была выработана всею философией XVIII века, во главе которой стояли Вольтер в первую половину († 1778) и Руссо († 1778) во вторую половину столетия и которая сама находилась под значительным влиянием английской философии XVII века. Философия XVIII столетия была сильна и влиятельна в своей отрицательной части, в той разрушительной критике всякой традиции – религиозной, моральной, политической, которая преимущественно сосредоточивалась в знаменитой энциклопедии (1751–1780); она ярко выразила и свои положительные идеалы. Если обнять в краткой формуле её положительное идейное содержание, то можно сказать, что она во всех областях – религиозной, моральной, правовой, хозяйственной – отстаивала идею естественности против историзма, – она развивала идею естественной религии, естественной морали, естественного права. Естественным считалось природное и, вместе с тем, рациональное, непосредственно очевидное для разума. Основная идея философии XVIII века питалась, как поворотом к естественным наукам и материалистическим истолкованием психической и моральной жизни, так и верой в разум, особенно ярко отпечатлевшейся в пресловутом Опыте Кондорсэ. Представлялось наиболее легким постигнуть естественно-доброе в противоположность исторически-сложившемуся и искусственному. Задача упрощалась освободительной тенденцией, для которой простота и природное равенство казались ручательством прав личности и гражданской свободы. Естественное состояние представлялось состоянием полной свободы, полной возможности для каждого свободно располагать своею особою, своими действиями, своим имуществом. Это ставилось идеалом и для совре-

—603—

менного государственного строя. Идеи эти были раскрыты еще Локком и настойчиво популяризировались в течение всего XVIII века. Особенно страстным проповедником благ естественного состояния и гражданской свободы, защищенной общественным договором, был Ж. Ж. Руссо, сочинения которого, несмотря на все их недостатки, несмотря на его непоследовательность, оказывали колоссальное влияние на народ времени революции.

В частности, общим путем со всей философией XVIII века шла и политико-экономическая наука этого времени.²²⁶⁵ Политико-экономическая литература появилась не раньше, чем возникла государственно-экономическая политика. А государственно-экономическая политика возникла, при переходе от средних веков к новому времени, с образованием могущественных национальных государств и крепкой государственной власти на развалинах феодального строя, – возникла и с течением времени окрепла в виде всестороннего вмешательства государственной власти в дело народного хозяйства, главнее всего – в область мануфактуры и торговли. По взглядам же времени богатством считалась исключительно денежная наличность, и все правительственные мероприятия, как-то регуляция ввоза и вывоза, таможенная система, имели целью достижение выгодного денежного баланса. Первые труды по экономической литературе поддерживали эту политику, развивали теорию меркантилизма. Но затем поднялись протесты против меркантилизма, опиравшиеся на тот вред, который приносило народному хозяйству вмешательство государства и прямо – стеснительностью мелочных регуляций и косвенно – таможенной борьбой государств и войнами. Уже прочно обозначившаяся в XVII веке, реакция против меркантилизма особенно развернулась в XVIII столетии, и именно в связи с общим литературно-философским направлением этого века. На почве этой философии возникла экономическая теория физиократов (Кенэ † 1744, Тюрго † 1776):

—604—

она была совместно и поворотом к интересам сельского хозяйства и требованием свободы личности в экономической области, хотя признанием собственности и неравенства, а также деспотизма, физиократы резко отличались от Руссо. Школа физиократов учила о естественном порядке народного хозяйства, с которым должно согласоваться и законодательство. По этому естественному порядку, народное богатство создается земледелием, а не мануфактурой и торговлей: «земля есть единственный источник богатства» (Кенэ). Процветать же земледелие, как и обрабатывающая промышленность, может при неизбежном условии полной свободы индивидуума от государственной опеки, – «свободной и неограниченной конкуренции» (Кенэ). Школа физиократов выставила знаменитую формулу: laissez passer, laissez faire.²²⁶⁶

Основные принципы школы физиократов были углублены и приведены в целую систему Адамом Смитом,²²⁶⁷ основателем классической школы политической экономии. Он учил об эгоизме и личном расчете, как о главном факторе экономического прогресса, – учил о неизбежном совпадении личной выгоды с общей пользой. Требование полной свободы индивидуума в экономической области отсюда вытекало само собою. «Всякий человек старается всеми силами сделать самое выгодное употребление из своего капитала: правда, что он имеет в виду свой собственный интерес, а вовсе не общественную пользу, но забота о личной выгоде естественно и необходимо побуждает его избрать именно тот путь, который оказывается самым выгодным для общества. – Преследуя свою собственную выгоду, он часто работает на общую пользу более действи-

—605—

тельным образом, чем если бы задался такою целью. Мне никогда не случалось встретить, чтобы люди, взявшиеся за торговое предприятие ради общественной пользы, сделали что-нибудь полезное… Государственный человек, который принял бы на себя труд указывать частным лицам, как они должны употреблять свои капиталы, мало того, что занялся бы совершенно бесполезным делом, но он присвоил бы себе власть, которую безрассудно было бы поручить не только одному лицу, но какому бы то ни было совету или сенату; власть эта нигде не может быть до такой степени опасна, как в руках человека, который настолько безумен и самонадеян, что воображает себя способным к её отправлению. – Закон должен предоставить каждому заботиться о личном своем интересе, потому что каждому человеку известно его исключительное положение лучше, чем может знать об этом законодатель». С этими общими суждениями А. Смит связал стройное и вполне развитое экономическое учение. В отличие от односторонности прежних школ, меркантилистов и физиократов, он считал источником народного богатства не обрабатывающую промышленность и торговлю и не земледелие, а труд, в применении его ко всякому виду деятельности, всякий труд, направленный на удовлетворение человеческих потребностей. Успешность труда обусловлена разделением его, а это связывает труд, с одной стороны, с капиталом, а с другой – с обменом. В труде же А. Смит видел и основу ценности. Устанавливая законы, определяющие рыночную цену и заработную плату, он, в качестве практического вывода из своего экономического учения, конкретнее выражает требование невмешательства государственной власти, как требование свободы груда. – Сочинения А. Смита и его ближайшего последователя, Рикардо,²²⁶⁸ также стоявшего за экономическую свободу и разработавшего важные вопросы экономической науки, считаются основными трудами в истории политической экономии. Ученики Смита многочисленны. И теоретически обо-

—606—

снованное им движение в защиту промышленной и торговой свободы постепенно крепло впоследствии и достигло во второй четверти девятнадцатого века самого крайнего развития в английской партии или школе фритредеров, называвшейся также манчестерской по месту, откуда исходило это направление.²²⁶⁹ Эта школа требовала абсолютной свободы для торговли и промышленности, считала конкуренцию самым благодетельным фактором народного хозяйства и верила в полную солидарность труда и капитала, в совпадение интересов капиталистов и рабочих. Во Франции на стороне фритредерского движения стоял Бастиа († 1850).²²⁷⁰

Либеральная идеология философии XVIII века и, в частности, индивидуалистические экономические идеи были реализованы французской революцией, провозгласившей своим девизом свободу и равенство.²²⁷¹ Однако революция, при всех своих успехах в политической области, не дала человеку полной свободы. Подобно тому, как раньше борьба европейских народов за религиозную свободу привела к торжеству политического абсолютизма и окончилась новым рабством; так теперь борьба за политическую свободу и равенство привела к небывалому расцвету социально-экономического неравенства, социально-экономического рабства. Революция и обнаружила различие между политическими правами человека и его экономическим освобождением; она уяснила ту истину, что политическая свобода, не давая человеку полного освобождения, лишь ставит на очередь борьбу за экономическую свободу и равенство (égalité de fait, égalité réelle). Революция была движением чисто буржуазным, служила всецело интересам буржуазии, хотя и совершалась под знаменем всеобщего равенства и свободы. Это была борьба буржуазии с привилегированными классами, борьба против стеснений со стороны социального феодализма и абсолютной монархии. Вся идеология XVIII века клони-

—607—

лась к пользе буржуазии, на которой сосредоточивалось всеобщее внимание в борьбе со старым рабством, – с успехами буржуазии связывалась новая свобода. И действительно революция, нанеся существенный ущерб старым привилегированным классам и приобретя для всего народа политическую свободу, которая является, конечно, необходимым условием экономического освобождения, – реальные выгоды принесла лишь буржуазии. Революция, осуществившая идеи либерализма, поставила в самые счастливые условия частную собственность, дала небывалый простор силе богатства и отдала неимущих в полную власть капиталистов: политическая свобода оттеняла экономическое рабство. Эти успехи либерализма совпали с техническими изобретениями и применением машин к производству с конца XVIII века, что и послужило прочным основанием для современного капиталистического производства.

Вот почему XIX век был веком широкого социалистического движения, которое по характеру распадается на два периода – социализм первой половины века и новый социализм второй половины столетия. Первая половина XIX века породила множество социалистических систем. Уже Руссо в конце XVIII века провозгласил собственность причиною социальных зол, хотя и полагал, что возникновение собственности было неизбежно в человеческой истории. Его современник Морелли (Naufrage des isles (îles) flottantes ou la Basiliade du célèbre Pilpaï 1753 – утопия по плану T. Mopa – и Code de la nature 1755) и его ученики Мабли (Traite de la législation ou principes des lois 1766 и Doutes proposés aux philosophes économistes sur l’ordre naturel et essentiel des sociétés) и Бриссо (Recherches philosophiques sur le droit de propriété et le vol) были коммунистами. Бабеф († 1797) требовал экономического равенства и общественной организации труда. В XIX веке социалистические системы составляли – во Франции²²⁷² – С. Симон (1760–1825), который придал своему миросозерцанию религиозный оттенок (Nouveau christianisme) и который имел много учеников (Базар, Анфантэн, Пекёр), – Фурье (1772–1837), остроумнейший критик буржуазного строя и традиционной морали, но внес-

—608—

ший в свои проекты будущего строя слишком много фантастичного, – Кабэ (1788–1856), которому принадлежит социалистический роман Voyage en Icarie и который пытался устроить коммуну икарийцев в Америке, – Прудон (1809–1865), называвший – вслед за Бриссо – собственность кражей. В Англии в конце XVIII и в начале XIX века писал Годвин (1756–1836), резко критиковавший капиталистическую систему и мечтавший о том грядущем времени, когда человек не будет ничего называть своею собственностью, – затем в XIX веке был влиятелен Р. Оуэн (1771–1858), фабрикант-филантроп, благодетельствовавший своим рабочим, инициатор кооперативного движения в Англии, по утопическим планам которого было основано несколько коммунистических общин, – более известная из них New Harmony. Германии,²²⁷³ где социалистическое движение обнаружилось позднее, нежели во Франции и Англии, принадлежал за рассматриваемое время В. Вейтлинг (1808–1871), портной-писатель, мечтавший о коммунистическом строе. Позднее выступившие Луи Блан (1811–1882) во Франции и Лассаль (1825–1864) в Германии не были такими беспочвенными мечтателями, как перечисленные социалисты, однако и они думали спасти человечество определенным проектом – устройством рабочих ассоциаций.

В. Зомбарт²²⁷⁴ дает верную общую характеристику социалистических мыслителей до сороковых годов XIX века – «старших социалистов», Годвина, Оуэна, Кабэ, Прудона, Вейтлинга. Общим для всех них является их зависимость от рационалистической философии XVIII века. Все социалистические системы этого времени рациональны, иначе сказать, утопичны, потому что их авторы «не замечают действительных двигателей социальной жизни». Старшие социалисты опирались на веру в благость Промысла, называют ли его Богом или природой. Они верят, далее, в естественный, разумный порядок человеческого суще-

—609—

ствования, основанный на непогрешимых и неизменных законах природы. Ему они противопоставляют действительный строй жизни, позитивный, искусственно созданный. Этот последний является в их глазах источником всех социальных зол. Для избавления от них нужно восстановить порядок естественный. Как происхождение дурного искусственного порядка обязано несовершенству человеческого разума, так и восстановление естественного порядка зависит от совершенствования разума, может быть результатом познания истины. Главное дело в том, чтобы человек уяснил себе законы природы, лежащие в основе естественного порядка. Себя названные писатели-социалисты и считали открывшими законы естественного порядка. По верному замечанию Зомбарта, их не смущало то обстоятельство, что поколением раньше за естественный порядок принимался капиталистический хозяйственный строй со свободной конкуренцией и частной собственностью. Это было тоже открытие разума. Писатели-социалисты изменили не метод, а лишь содержание открытий разума. Прежнее открытие они объявили ложным и противопоставили ему новое – социалистическое. Их не смущало далее и то обстоятельство, что и для них новый порядок, единственный естественный порядок, оказывался в деталях различным, – и Оуэн, Фурье, Вейтлинг яростно изобличали друг друга. Считая разум главным фактором социального преобразования, рациональные социалисты всю тактику своего дела полагали в просвещении народных масс. Понятный для автора социалистической системы естественный порядок должен быть проповедан и уяснен другим, возможно большему числу. Когда люди будут просвещены, рабство старого порядка падет само собою. Эти социалисты особенно рассчитывали на «обращение» богатых, сильных мира сего. Средствами пропаганды служили не только все виды речи и письма, но придавалось особенное значение эксперименту, силе примера. Поэтому для старших социалистов и их последователей было обычным стремление к учреждению коммунистических общин, предпочтительно в Америке, где общины из последователей Фурье, Оуэна, Кабэ возникали как грибы после дождя, и были также недолговечны. В связи с этою верою в неотразимость разумных доводов

—610—

и силы примера стояло отвращение ко всякой борьбе – к насилию и политике. В своем оптимизме социалисты-утописты не замечали, что «некоторые элементы общества считают status quo вполне удовлетворительным, отнюдь не хотят никаких перемен и, следовательно, заинтересованы в его сохранении. Далее, они проглядели, что известный общественный строй господствует потому, что лица, заинтересованные в нём, обладают также властью его поддерживать, что всякий социальный порядок – не что иное, как определенное выражение соотношения сил между отдельными общественными классами».

Утопический социализм сменился, так называемым, научным социализмом во второй половине XIX века – с сороковых годов. Его основателями были Родбертус-Ягецов (1805–1875)²²⁷⁵ и Карл Маркс (1818–1883), работавший все время со своим ближайшим другом-сотрудником Фр. Энгельсом (1820–1895), который, ставя сам себя на второе место, был единомыслен с Марксом во всём духовном строительстве, участвовал с ним в совместном составлении некоторых сочинений, напр. Коммунистического манифеста, другим сочинениям Маркса дал последнюю редакцию, напр. второму и третьему томам Капитала, для всех же его сочинений, для всех его взглядов, являлся лучшим истолкователем.²²⁷⁶ Маркс, благодаря

—611—

своему литературному таланту и темпераменту, особенно в силу того, что развил социалистическую систему в цельное мировоззрение и выразил отдельные тезисы системы в самой решительной форме, – дал научному социализму свое имя, так что научный, или новый, социализм и марксизм стали синонимами. В последнее время авторитетными стражами марксистской ортодоксии признаются в Германии Каутский²²⁷⁷

—612—

(также Бебель, Меринг, Либкнехт) и в России Плеханов (Бельтов).²²⁷⁸

Новый социализм противопоставляет себя старому, как научный – утопическому. В Коммунистическом манифесте мы читаем: «Основанием теоретических положений коллективистов отнюдь не служат какие-нибудь принципы, изобретенные или открытые тем или иным реформатором мира. Они являются лишь обобщением реальных условий происходящей пред нами классовой борьбы, развива-

—613—

щегося на наших глазах исторического движения». Ф. Энгельс в Антидюринге пишет следующее: «Если бы наша уверенность относительно предстоящего преобразования современного способа распределения продуктов труда с его вопиющими противоречиями нищеты и роскоши, голодной нужды и изобилия, опиралась только на сознание, что этот способ распределения несправедлив и что справедливость должна, наконец, когда-нибудь восторжествовать, то наше дело было бы плохо и мы могли бы долго ждать. Средневековые мистики, мечтавшие о близком наступлении тысячелетнего царства, уже сознавали несправедливость классовых противоречий. На заре новой истории, 350 лет назад, Фома Мюнцер громко на весь свет провозгласил это сознание. В английской и французской буржуазных революциях раздается тот же призыв и – затихает. И если тот же самый призыв к отмене классовых противоречий и классовых различий, который до 1830 года оставлял трудящиеся и страждущие массы холодными, теперь находит отклик у миллионов, то объясняется это тем, что, как созданные современным капиталистическим способом производства производительные силы, так и выработанное им распределение благ вступило в вопиющее противоречие с самым этим способом производства и притом в такой степени, что преобразование способа производства и распределения, которое устранит все классовые различия, должно наступить непременно, под угрозой гибели всего общества. В этом очевидном материальном факте, который в более или менее ясной форме с непреодолимой необходимостью проникает в головы эксплуатируемых, – в нём, а не в представлениях того или другого домоседа о справедливости или несправедливости коренится наша уверенность в торжестве идеи».

Мысль основателей научного социализма очень ясна, они отграничивают себя от утопического социализма с достаточною определенностью. В отличие от утопизма, научный социализм исходит не из благих пожеланий, не из придуманного или открытого средства против социальных зол, не из прозрения в тайны должного и спасительного, не из претензий на недоступное для других откровение высшего разума, он исходит из доступного проверке позна-

—614—

ния реальной истории, из познания законов, управляющих ходом действительной жизни общества, из познания причин, движущих историю, из познания средств, которые находятся в нашем распоряжении и с которыми нам необходимо сообразоваться в своей деятельности, в постановке своих целей.

Такому пониманию научного характера нового социализма соответствует отрицательное отношение его представителей к проектированию грядущего общественного строя. «Наши противники – пишет Каутский в Эрфуртской программе – заявляют, что социалистическая ассоциация могла бы считаться осуществимой и стать целью разумных людей в том лишь случае, если бы налицо был её план, тщательно исследованный и найденный полезным и выполнимым. Ни один разумный человек не приступит к стройке дома, прежде чем у него не будет его плана, одобренного сведущими людьми. Всего же менее смог бы он без такого заранее выработанного плана согласиться разрушить единственное свое жилище, чтобы расчистить место для этого дома. Поэтому мы должны прежде всего показать картину «государства будущего», как принято называть социалистическую ассоциацию, или социалистическое общество. Если же мы прячем эту картину, то это доказывает, что мы сами хорошо не знаем, чего мы хотим, и не верим в собственное дело». По мнению Каутского, это требование плана от нового социализма неосновательно. «Такой план следовало считать необходимой предпосылкой нового строя до тех пор, пока мы не знали законов общественного развития и верили, что общественные формы возводятся также произвольно, как и дома». Это точка зрения старого «утопического» социализма. Напротив, с точки зрения нового социализма «образование новой общественной формы на место существующей является уже не только чем-то желательным: оно стало уже неизбежным». Чтобы выяснить себе новую формулу общества, «нам приходится считаться не с нашими столь разнообразными личными склонностями и желаниями, но с очевидными фактами». «Вырабатывать план государства будущего не только было бы бесцельно в настоящее время, – это было бы и несовместимо с современной научной точкой зрения. – Набра-

—615—

сывать положительные проекты для организации государства будущего было бы почти столь же полезно и глубокомысленно, как, напр., писать наперед историю какой-нибудь предстоящей войны. – Изменить произвольно направление развития и точно предсказать те формы, которые оно примет, – это не по силам никому, ни могущественнейшему монарху, ни самому глубокому мыслителю».

В последующем мы и будем иметь дело с марксизмом, как с научным социализмом; в частности, мы рассмотрим и те доводы, которые приводятся представителями нового социализма в пользу неизбежности наступления социалистического строя. Но это последующее рассмотрение марксизма мы предварим констатированием в научном социализме утопического элемента. Несмотря на свое стремление оставаться на почве строгой науки, марксизм не может избежать идеального представления будущего. Это вполне естественно. Если и признать неизбежность наступления социалистического строя, всё еще нет оснований для отрицательного отношения к проектированию будущего социального строя. Считать неизбежным, как и возможным, наступление социалистического устроения общественной жизни может лишь тот, кто имеет более или менее картинное представление этого устройства. Пусть новые социалисты не ценят привлекательного действия картин будущего общества, как фактора общественной эволюции, но они не могут не иметь никакого представления о будущем строе общества и не могут не желать предносящегося им общественного порядка. И, действительно, в приведенном выше отрывке из Коммунистического манифеста мы встречаем термин «коллективизм», который уже указывает на определенный общественный строй, а Каутский, в явное противоречие собственным отрицательным суждениям, в той же Эрфуртской программе²²⁷⁹ уже пытается изобразить социалистический строй с некоторою детальностью, хотя он называет свою работу не изобретением рецептов для кухни будущего, а научной переработкой данных, добытых исследованием определенных фактов. «Исследования

—616—

этого рода» – оказывается – «вовсе не бесполезны, ибо, чем яснее нам представляется будущее, тем целесообразнее будем применять мы свои силы в настоящем. Такую работу – признается далее Каутский – лично для себя проделал, наверное, каждый мыслящий социалист». Это предположение Каутского вполне оправдывается наличною литературою, широкою склонностью новых социалистов рисовать картину будущего строя.²²⁸⁰

Таким образом, по своим представлениям о желательном общественном строе новый социализм не является чем-либо несоизмеримым с утопическим социализмом, – напротив, коллективизм оказывается одним из утопических планов общественного хозяйства. Мы и дадим далее схему видов социализма по отношению к проектам общественного строя и укажем положение марксизма среди разных форм социализма.

II. Виды социализма по отношению к плану будущего общества. Утопический элемент в марксизме

Социализм по отношению к плану общественного устройства распадается на следующие виды:

1) централистический социализм и коммунизм;

—617—

2) корпоративный социализм;

3) федералистический социализм;

4) анархизм.²²⁸¹

Централистический социализм, или коллективизм, как принято называть его в последнее время, подчиняет всю организацию народного хозяйства, в пределах данного социалистического общества, одному общественному центру. Рамкой для социалистического общества обычно считается современное государство, центральная организация соответствует современному правительству, и вообще коллективизму свойственна идея общегосударственной организации народного хозяйства, но предполагается изменение самого характера современного государства: оно будет уже не формой классового господства имущих над неимущими, а исключительно хозяйственным строем. Все средства производства (земля и орудия труда) принадлежат государству, и всем производством распоряжается центральная власть, конечно, при посредстве подчиненных ей областных и более мелких местных организаций. – Самая главная мысль коллективизма в том, что всё производство страны соразмеряется с потребностями всех жителей – по сведениям, сосредоточивающимся в центральном учреждении. И все продукты поступают в его распоряжение и затем из общественных складов выдаются всем жителям. Труд предполагается обязательным для всех и строго организованным, но в потреблении продуктов, в употреблении получаемого из общественных складов, предоставляется каждому свобода. Идею централистического социализма мы встречаем уже в Утопии Томаса Мора; она была разработана учениками С. Симона, Базаром и Анфантэном, которым принадлежит формула «от каждого по его способностям, каждой способности по её делам», и Пекером, проповедовавшим полное равенство в распределении продуктов, равную оплату труда во всех его отраслях. Этот же план социалистического государства усвояется и

—618—

научным социализмом в лице Родбертуса и Маркса с его учениками.

В то время, как коллективизм, устанавливая строгую организацию труда и производства, сохраняет частную собственность на предметы потребления и допускает полную свободу в личном распоряжении ими, – коммунизм социализирует, как производство, так и потребление, устанавливает, как общий труд, так и общее пользование продуктами труда. В идеале коммунизм проповедует более полную свободу потребления, чем коллективизм: последний соразмеряет распределение с полезностью труда каждого и ею определяет границы, в которые ставит свободу потребления, а коммунизм мечтает о неограниченном удовлетворении потребностей каждого из общего фонда. Но считая эту мечту не осуществимой при данных условиях жизни, коммунизм в своей практической программе ограничивается требованием независимого от работоспособности каждого равенства всех в праве на предметы потребления и соответствующего этому праву или всеобщего единообразия в потреблении или же прямо общего потребления (общих жилищ, общих столовых). Полный коммунизм проектировали Платон для класса стражей; коммунизм потребления практиковался в иерусалимской христианской общине; позднее возникало множество коммунистических общин (между прочими христианская республика, основанная иезуитами в Парагвае и просуществовавшая с 1610 по 1768 год). Наиболее последовательным теоретиком коммунизма считается Кабэ, пытавшийся и на деле осуществить свои идеи.

Корпоративный социализм все средства производства отдает в руки профессиональных союзов, так что каждая однородная корпорация рабочих владеет соответствующими средствами производства – земледельцы землей, ткачи ткацкими фабриками. Все рабочие одной профессии объединяются в организованный профессиональный союз, но между собою внутренно организованные союзы не объединяются, каждый из них изолированно ведет свое дело и с другими союзами входит в простые торговые сношения. Наиболее известные представители корпоративного социализма, Луи Блан и Лассаль, проектировали государственное руковод-

—619—

ство такими профессиональными союзами, а противник Лассаля Шульце-Делич отстаивал их независимость от государственного вмешательства и предоставлял их исключительно силе взаимопомощи.

В федералистическом социализме центр тяжести падает на образование коммун, замкнутых общин – с ограниченной территорией и определенным числом жителей. Такая коммуна, достаточно многочисленная для широкой кооперации, для широкого общественного производства, вместе с тем представляет из себя ограниченную замкнутую общину, которая сама вырабатывает всё потребное для её членов. Между собою разные коммуны не связаны никакой организацией и пред ними остается открытым путь свободной конкуренции. Знаменитыми сторонниками федералистического социализма были Р. Оуэн и Фурье, назвавший коммуны фалангами, а общественные дворцы коммун – фаланстерами. Как Р. Оуэн, так и Фурье главное внимание обращали не на взаимоотношение коммун, а на их внутренний строй. Фурье верил в возможность полной гармонии личных страстей и интересов и непринужденного согласия между всеми членами фаланги. Его идеал почти анархический.

Анархизм относится отрицательно ко всяким видам правительства, ко всяким формам принуждения, и считает единственно возможным путем к сожительству и сотрудничеству взаимное добровольное соглашение, полную свободу. Годвин и Прудон были наиболее последовательными теоретиками анархизма; более их известный Кропоткин, назвавший свою систему анархическим коммунизмом и сблизивший анархизм с социализмом, уже не может похвалиться полною ясностью плана. Среди всех утопических планов общественного устройства анархизм следует признать наиболее утопическим: он всецело основывается на вере в нравственное перерождение людей.²²⁸²

—620—

Сочетание социализма с анархизмом дается в синдикализме, хотя синдикализм и распадается на два направления – синдикализм марксистский и синдикализм анархический. Синдикализм опирается на рабочие синдикаты, профессиональные союзы рабочих, составляющиеся не для целей объединенной работы, а для целей экономической борьбы, причем отдельные профессиональные союзы, в отличие от трэд-юнионизма, объединяются при посредстве бирж труда. Профессиональный союз противополагается синдикализмом партийной организации социал-демократии, и экономическая борьба – борьбе парламентской. Синдикализм на вопросы классовой борьбы держится радикальных взглядов; его тактика крайне революционна. Наиболее известны из теоретиков синдикализма Ж. Сорель и Г. Лягардель.²²⁸³

Так мы видим, что научный социализм, марксизм, занимает в качестве коллективизма вполне определенное место в схеме утопических проектов. Остановимся внимательнее на этой стороне нового социализма, – дадим более детальное раскрытие идеи коллективизма в научном социализме. Из обширной, указанной выше, литературы мы воспользуемся трудом Шэффле, который ставит себе важную задачу представить «сущность социализма», как экономической программы, логически развитой (ein consequenter Socialismus) из коллективистического принципа, с оставлением в стороне разных сумасбродных единичных мнений. Итак, в чём программа коллективизма?

Замена «частного капитала» (т. е. спекуляторского, частного способа производства, управляемого лишь свободной конкуренцией) «коллективным капиталом», т. е. таким способом производства, который, исходя из того начала, что средства производства составляют коллективную собственность совокупности всех членов общества, устано-

—621—

вил бы объединенную (социальную, «коллективную») организацию национального труда. Этот «коллективистический» способ производства устранил бы господствующую теперь конкуренцию, поставив производство тех богатств, которые могут производиться коллективно (кооперативно, социально), под руководство промышленных учреждений и производя под тем же руководством распределение общего (общественного) продукта всех – между всеми, сообразно количеству и общественной полезности производительного труда каждого. В социалистическом государстве все средства организации производства и обращение богатств (т. е. капитал, как понятие, обобщающее средства производства) должны, с первых же шагов, стать общею собственностью всего общества, коллективные органы которого, с одной стороны, будут объединять все единичные силы в общественную организацию труда («коллективный труд»), а с другой – распределять продукты общественной кооперации, соразмерно труду каждого отдельного человека. При таком порядке нет места ни частным барышам, ни «предпринимательству»; остается лишь организованный (не частный) производительный труд всех в промышленных учреждениях, имеющих коллективное устройство и поддерживаемых коллективным капиталом; остается раздача жалования взамен частных барышей прибыли и заработной платы. Количество спроса по каждой отрасли производства должно быть установляемо непрерывно официальною статистикою спроса, исходящего из учреждений, заведующих сбытом, и комиссий, руководящих производством, и должно служить основанием плана социальной промышленности. Случайный излишек или недостаток в продуктах, сравнительно с количеством спроса, предположенным в плане для каждого периода, будет периодически уравновешиваться из запасов, находящихся в общественных, но уже не частных складах. Таков общий смысл «коллективизма», как противоположности «капитализму»; такова сущность общественной «организации труда», как антитеза так называемой «анархической конкуренции» современного быта, где, по словам социалистов, великая задача общественного обмена веществ – производство и распределение богатств – не является сознательно объеди-

—622—

ненной социальной функцией, а предоставляется игре соперничества и частной погони за наживой.

Социалистическая организация капитала и труда не совместима с существованием спекуляций, частных предприятий, рынков, биржи, с употреблением денег и со всякого рода частными рентами. Социализм не согласим со всею современною системою частного кредита, ссуд, найма, аренды, – не только с частным производительным, но и с частным ссудным капиталом. Социализм не может допустить существование какой бы то ни было торговли (частной торговли) и торгового рынка; металлические деньги исчезнут и будут заменены рабочими деньгами («квитанциями за работу»). В качестве средства расчетов (при частных отношениях обмена, уплаты и ссуды) деньги сделались бы совершенно излишни, так как при новом строе не существовало бы ни частных ссуд, ни частного обмена; а в качестве мерила ценности деньги в социалистическом государстве были бы заменены средним рабочим днем, сообразно с которым определялась бы ценность продуктов и принималась бы в соображение при распределении. Общественный рабочий день был бы принят за единицу ценности и при судебных оценках, штрафах и взысканиях: вычеты труда, записанного в публичные рабочие книги, самым точным образом определили бы высоту взысканий с осужденных и общественных должников. В социалистическом обществе немыслимо наконец обложение: всё, назначенное обществом на покрытие публичных надобностей, бралось бы прямо из публичных складов и шло бы на содержание лиц, отправляющих публичные службы, так как запасы продуктов во всей их совокупности находились бы в руках самого общества. Но принцип производства при помощи коллективного капитала ни мало не нарушает свободы выбора по отношению к индивидуальным потребностям, а также не препятствует каждому в отдельности располагать тем, что он получил за свой труд, сообразно со своими желаниями и потребностями. С основным принципом социализма совместимо накопление собственности и образование частной собственности, поскольку она не будет распространяться на средства производства коллективного труда, т. е. частной

—623—

собственности на предметы потребления. Следовательно, из принципов социализма не следует ни устранение независимости домашнего очага, ни уничтожение семейной жизни и свободы частного сожития: социалистическое государство могло бы сохранить личную свободу домашнего быта, семейного воспитания и права наследства на предметы жизненных потребностей. Это оставляет возможность свободного преследования гуманитарных, научных и религиозных целей в форме различных обществ. В частности содержание церкви опиралось бы на добровольные взносы верующих; было бы возможно даже прямое содержание церкви из национального дохода.

Из этого общего очерка системы коллективизма уже можно видеть, насколько, с одной стороны, несправедливы избитые возражения против социализма, исходящие из неверного предположения, будто социализм отрицает собственность вообще и разрушает семью,²²⁸⁴ и насколько, с другой стороны, легковерны и неосновательны надежды рабочих на то, что социализм каким-то чудом сразу устроит «земной рай» и превратит их в кооперативных собственников или хозяев производства. Теперь мы, оставив Шэффле,²²⁸⁵ рассмотрим более внимательно некоторые

—624—

пункты коллективистической программы, рассмотрим, как отвечает научный социализм на вопросы о собственности, о семье, о распределении продуктов и о свободе личности.

Собственность. В Коммунистическом манифесте читаем: «Отличительной чертой коллективизма является не уничтожение собственности вообще, но только буржуазной собственности. Когда капитал превратится в общественную собственность, принадлежащую всем членам общества, такое превращение произойдет совсем не с личной собственностью. Изменится только общественный характер собственности. Она потеряет нынешний характер собственности: классовой. Мы совсем не намерены уничтожать личное присвоение (рабочими) продуктов труда, необходимых для поддержания и воспроизведения человеческой жизни, ибо это присвоение не дает никакого чистого дохода, который дает власть над трудом другого лица. Коллективизм не лишит никого возможности присваивать себе свою долю продуктов общественного труда, он отнимет лишь возможность порабощать себе, с помощью этого присвоения, труд другого лица». Каутский: «экономическое развитие требует общественной собственности на средства производства, что вовсе не затрагивает частной собственности на предметы личного потребления». Ср. Ант. Менгер (Neue Staatslehre = Новое учение о государстве): «Частная собственность является наиболее подходящей правовой формой распределения предметов потребления между отдельными гражданами и, как таковая, сохранит свое современное значение и в народном рабочем государстве для распределения этих благ».

Семья. В Коммунистическом манифесте о семье сказано: «Буржуазный брак является в действительности общностью замужних женщин. В чём возможно было бы обвинить коллективистов, так это в том, что лицемерную, замаскированную общность жен они хотят заменить открытою, официально признанною. Очевидно, впрочем, что с уничтожением современных отношений производства исчезнет и его результат – общность жен, т. е. официальная и неофициальная проституция». Энгельс: «Если теперь отпадут экономические соображения, вследствие которых жены считались с обычною неверностью мужей, т. е. забота о

—625—

своем собственном существовании и еще более о будущности детей, то достигнутое этим равное положение женщины, судя по всему предшествующему опыту, в бесконечно большей мере будет содействовать тому, что мужчины сделаются действительно моногамны, нежели тому, чтобы жены жили в многомужестве». Каутский: «Об уничтожении семьи, т. е. об её отмене законодательным путем и о насильственном её разрушении не думает никто в партии. Только самое грубое извращение может приписать ей такие взгляды, и только глупец может вообразить, будто какая-нибудь форма семьи может быть создана или устранена декретами. Сущности социалистического производства современная семья вовсе не противоречит. Поэтому осуществление социалистического общества само по себе вовсе не требует разрушения существующей формы семьи». Еще: «Характерное в настоящее время соединение домашнего очага с экономическим производством должно прекратиться: дом будет отделен от хозяйственного двора, но нет никакой надобности превращать жилье крестьянина в общественную собственность. Современный социализм основывается на общественной собственности на средства производства, а не на собственности на средства потребления. Для последних он не исключает частной собственности. Между средствами пользоваться жизнью и наслаждаться ею одно из самых важных, а, может быть, и самое важное – домашний очаг. Общественная земельная собственность вполне с ним совместима. Упразднение домашнего хозяйства вовсе не означает упразднения брака и семьи. С собственной кухней отнюдь не должен исчезнуть домашний очаг в смысле дома. Современная культура выработала и другие семейные узы, помимо кухонной плиты и прачечной. Исчезновение отдельного хозяйства означает лишь превращение семьи из экономической в чисто этическую единицу; оно означает лишь осуществление нравственной потребности, которая уже теперь созрела, благодаря индивидуализму, развившемуся под влиянием современных производительных сил. Социализм не заглушает потребности каждой вполне развившейся личности к созданию своего домашнего очага, своего «дома», но сделает эту потребность всеобщей и в то же время доставит сред-

—626—

ства удовлетворить её». Бебель: «Человек под условием, что удовлетворение его потребностей не приносит никому другому никакого вреда, должен сам распоряжаться собою. Удовлетворение половой потребности – такое же личное дело каждого человека, как удовлетворение всякой другой естественной потребности. Никто не должен отдавать в этом отчет другому, и не призванный не должен сюда вмешиваться. Как я ем, как я пью, как я сплю и как я одеваюсь – мое личное дело – точно так же, как мое общение с лицом другого пола. Если союз, заключенный между двумя людьми, становится невыносимым, приносит разочарование и даже отвращение друг к другу, то мораль требует прекратить подобное соединение, ставшее неестественным, а потому и безнравственным²²⁸⁶… В социалистическом обществе нечего наследовать, если не считать наследством домашней утвари и личного инвентаря, так что и с этой точки зрения современная форма брака отпадает. Вместе с этим устраняется далее вопрос о праве наследования, которое социализму нет надобности отменять. Раз нет более частной собственности, то не может быть, и права наследования».²²⁸⁷

—627—

Мы видим, что коллективизм не отвергает принципиально семьи, что с принципами социалистического производства семья не стоит в неизбежном антагонизме. Однако мы также видим, что социализм не ставит своею задачею укрепление семейного начала, что он не ценит социального значения семьи,²²⁸⁸ относится к этому общественному союзу не достаточно внимательно, пренебрежительно, что в социализме слишком редко раздается слово в защиту брака, как это делает, напр., Менгер.²²⁸⁹ Всяких личных сумасбродных мнений по вопросам брачной жизни нельзя ставить в вину идее коллективизма, однако уже одно то, что такие мнения, столь распространенные в современном обществе, с особою любовью льнут к социализму, говорит не в пользу последнего.

Распределение благ. От социализма ждут, что он обеспечит рабочему право на полный продукт труда, право на существование и право на труд.²²⁹⁰ Как отвечает научный социализм на эти притязания? Шэффле, как мы видели, усвояет социализму распределение благ между

—628—

всеми сообразно количеству и общественной полезности производительного труда каждого. П. Лавров на это замечает, что «большинство социалистов всех стран принимают противоположное учение: от всякого по его силам, всякому по его потребностям.²²⁹¹ Это учение в настоящую минуту с гораздо большим правом можно бы называть господствующим учением социализма, чем противоположное». Маркс²²⁹² различал две фазы социалистического общества. Первая фаза это время, когда социалистическое общество только что нарождается, только что выходит из недр капиталистического общества, когда оно во всех отношениях, экономическом, нравственном, духовном, еще носит на себе черты своей матери – старого общества. В эту фазу каждый отдельный производитель-рабочий получает обратно от общества как раз то, что он дает ему своим трудом, за исключением удерживаемого на покрытие общественных нужд. Он получает от общества удостоверение, что он исполнил такую-то и такую-то работу (за удержанием части его работы в общественный фонд) и по этому удостоверению получает из общественного запаса ровно столько, сколько стоит его работа (gleichviel Arbeit kostet). То же самое количество работы, которое он дал обществу в одной форме, он получает назад в другой форме. Здесь, очевидно, господствует тот же принцип, как и в товарном обмене, поскольку он есть обмен равноценными товарами. Право производителей пропорционально исполненной ими работе; равенство состоит в том, что измерение производится равным масштабом, работой. Но один человек превосходит другого физически и духовно, вследствие чего может или в то же самое время произвести больше работы, или же работать в течение большего времени; и работа для того, чтобы служить мерилом, должна определяться по продолжительности или по интенсивности, иначе она перестает служить масштабом. Это равное право приводит к неравным пра-

—629—

вам за неравную работу. Уже не остается классовых различий, потому что каждый есть такой же работник, как и другой, но молчаливо признается неравное индивидуальное дарование и неравная работоспособность, как природные привилегии. Это право, подобно всякому праву, есть по своему содержанию право на неравенство. Эти недостатки неизбежны в первую фазу коммунистического общества, когда оно только что вышло, после долгих мук рождения, из капиталистического общества. В высшую фазу коммунистического общества, после того, как исчезнет рабское подчинение индивидуумов разделению труда, а вместе с тем и противоположность между трудом умственным и физическим, после того как труд станет не только средством к жизни, но сам сделается первой жизненной потребностью, после того как вместе с всесторонним развитием индивидуумов возрастут и производительные силы, и все источники общественного богатства потекут изобильно – лишь тогда можно будет переступить за тесные пределы буржуазного права, и общество будет в состоянии написать на своем знамени: каждый по своим способностям, каждому по его потребностям.²²⁹³

Энгельс в Anti-Dühring’е выражает свою мысль о распределении благ в следующих трех тезисах. Во-первых:

—630—

труд не имеет ценности, и право рабочего «на полный продукт труда» не имеет оснований. Так как труд при известных общественных отношениях производит не только продукты, но и ценности, и эта ценность измеряется трудом, то он так же мало может иметь особую ценность, как тяжесть, в качестве таковой, особый вес или теплота – особую температуру. Но характерной особенностью всех, мудрствующих по поводу «истинной ценности», сбивчивых социальных представлений является то, что воображают, будто в современном обществе рабочий получает неполную «ценность» за свой труд и будто социализм призван устранить это. В таком случае прежде всего надлежит установить, что такое ценность труда; и это делают, пытаясь измерять труд не его адекватной мерой, временем, но продуктом его. Рабочий должен получать «полный продукт своего труда». Не только продукт труда, но и самый труд должен быть вымениваем непосредственно на продукт, час труда на продукт другого часа труда. Но тут тотчас же возникает «опасное» затруднение. Весь продукт распределяется. Главнейшая прогрессивная функция общества, накопление, отнимается у него и предоставляется деятельности и произволу каждого в отдельности. Отдельные личности могут делать, что хотят, с своими «доходами», общество в лучшем случае остается столь же богатым или бедным, каким оно и было. Итак, накопленные в прошедшем средства производства централизуются в руках общества только для того, чтобы затем все накопленные в будущем средства производства снова рассеять по рукам отдельных личностей. Своим собственным предпосылкам наносится удар, они доводятся до чистого абсурда. Во-вторых, Энгельс признает равенство принципом распределения благ. Современное требование равенства состоит, по его словам, в том, что из равенства людей, как таковых, выводится требование равенства социального и политического положения всех людей или, по крайней мере, всех граждан одного государства или всех членов одного общества. В-третьих, на вопрос, не нужно ли более сложный труд оплачивать более высокою мерою, Энгельс отвечает отрицательно. «В обществе частных производителей

—631—

издержки по образованию обученного рабочего падают на частных лиц или их семейств; поэтому и частным лицам ближайшим образом достается высшая плата за обученную рабочую силу: искусный раб продавался дороже, искусный наемный рабочий оплачивается дороже. В обществе, организованном социалистически, эти издержки оплачиваются обществом, поэтому ему принадлежат и результаты их, т. е. созданные более сложным трудом высшие ценности. Сам рабочий не может претендовать на какой-либо избыток».

Каутский: «На долгие времена распределение благ в социалистическом обществе должно будет происходить в таких формах, которые будут представлять собою дальнейшее развитие нынешних форм заработной платы. Все формы нынешней системы вознаграждения – постоянное жалование, повременная плата, поштучная плата, премии за работу, превышающую известную норму, различная оплата различных работ – все эти формы вознаграждения совместимы – разумеется, в соответственно измененном виде – с сущностью социалистического общества».

Бебель: «Если кто-нибудь наделен от природы способностями, которые ставят его выше других, то общество не обязано вознаграждать его за то, что не составляет его личной заслуги. То, что представляет из себя каждый, сделано из него обществом. Средства, которых каждый требует для своего образования, являются собственностью общества. Таким образом, общество не может обязаться особо вознаграждать то, что оно само сделало возможным, то, что в сущности его собственный продукт».

Антон Менгер:²²⁹⁴ «Право на полный продукт труда ни в каком случае не совместимо с нашим современным общественным порядком, который в большей части Европы признает частную собственность на землю и капитал. При правовом порядке, допускающем общественную собственность с частным пользованием, право на полный продукт труда является естественным принципом распределения. В обществе, организованном коммунистически,

—632—

где общественная собственность является соединенной с общим пользованием, проведение этого права возможно, но практические затруднения, представляющиеся при такой комбинации, настолько велики, что основой распределения здесь надо считать право на средства к существованию».

Фулье²²⁹⁵ остроумно обнаруживает внутреннее противоречие между тремя социалистическими требованиями – право на труд, право на полный продукт труда и право на средства к существованию – и на несогласованность всех этих требований с правом на свободу. «Покровительство, оказываемое индивидуумам обществом, если оно доходит до коллективизма и коммунизма, приводит к подавлению индивидуальной свободы во всех её видах. Индивидуумы становятся малолетками под опекой коллектива. Право на труд покупается ценою права свободно трудиться, выбирать объект и вид труда, профессию, время труда и отдыха и пр. Право на полный продукт покупается ценою всецелой передачи продуктов в руки общины, которая уже распределяет их по своему усмотрению, не сообразуясь с личными намерениями: оно приводит к устранению собственности на блага, обязанные моему труду. Право на средства к существованию покупается ценою права для каждого пользоваться продуктами своего труда, потреблять или не потреблять их по своему желанию и каким угодно образом. Все права на что-нибудь, переданные в руки Государства-Промысла, уничтожают право что-либо делать. Вообще можно сказать, что социалистическая декларация прав приводит к отмене декларации прав человека и гражданина, является реставрацией старого абсолютизма в виде коллектива, еще более всемогущего и властного, чем королевская власть. Всякое покровительство, которое не имеет целью покровительствовать свободе индивидуума, обращается в рабство».

Лакомб²²⁹⁶ указывает другие недостатки социалистического проекта. «Основать общество на социалистическом начале значило бы совершенно изгнать из него экономическую ответственность. Между тем при создании богат-

—633—

ства последняя была почти единственным стимулом. Если вы уничтожите этот стимул, то не перестанут ли тогда люди работать? Положим, деятельность не прекратится совершенно, но нет сомнения, что она ослабеет, и если, в конце концов, работать все-таки будут, вследствие неутомимости человеческих потребностей, то самым печальным результатом нового порядка вещей оказалось бы распределение труда: при социалистической организации общества ленивые и эгоисты сбросили бы всё бремя труда на плечи добрых и великодушных. Уже в современном обществе сильно сказывается подобное стремление, но мы даже не отдаем себе отчета, в какой степени погибают лучшие люди, раздавленные тем лишним бременем, которое взвалили на них другие. Победа социализма была бы полным торжеством худших».

Бернштейн²²⁹⁷ говорит о непосильности той задачи, какую берет на себя социал-демократия в будущем социалистическом обществе. «Рядом с ростом бескорыстия и самоотверженности у одних надо ждать крайне напряженных ожиданий и требований у других, и если мы представим себе отношение части рабочих, несущих жертвы ради политических и профессиональных целей, ко всему рабочему классу, то мы должны будем сказать, что первые составят, по всей вероятности, меньшинство, вторые же – громадное большинство. Будет ли общество в состоянии немедленно же дать удовлетворение этим требованиям? Может ли политический переворот, который передаст власть социал-демократии, непосредственно уменьшить обязанность каждого заботиться о самом себе?… Необходимо отказаться, как от чистейшей утопии, от мысли, по которой социалистическое преобразование превратит государство в учреждение, автоматически заботящееся о продовольствии своих членов».

Макензи,²²⁹⁸ останавливаясь на формуле: «от каждого по его способностям, каждому по его потребностям», – также обращает внимание на то, что в социалистическом обще-

—634—

стве не было бы мотивов для ленивого большинства заниматься общественным делом. Оправдалось бы старинное изречение: дело всех – ничье. Напротив, индивидуумы с исключительною совестливостью стали бы жертвовать собою и своим развитием для ближайшего дела более, чем это допустимо условиями роста таланта на пользу общества. Нет возможности для общества определить, исполняет ли каждый всё дело, к которому он способен, как бы ни был велик штат надзирателей. Скорее нужно ожидать общей небрежности. Способные стали бы ограбляться неспособными в полную противоположность тому, что имеет место при свободной конкуренции. Сохранилось бы и исконное затруднение всех такого рода систем: кто стал бы наблюдать за надзирателями – quis custodiet custodes? Нужно, наконец, добавить, что в социалистическом обществе не было бы стимула для развития таланта.²²⁹⁹ Столь же затруднительным Макензи считает распределение продуктов соразмерно потребностям. Человек по природе ненасытен, как море. Наши потребности бесконечны, и совершенно невозможно положить для них границу. Можно отыскать из них наиболее ненасытные, однако такими редко бывают наиболее неотложные потребности. Затем распределение благ соответственно потребностям увеличило бы неравенство между людьми даже сравнительно с тем, что мы видим ныне, а вместе с тем ослабило бы ту возвышающую силу потребностей и соответствующих им благ, которая заключается в личных усилиях к удовлетворению наиболее настоятельных нужд. Трудно также, по мнению Макензи, соразмерять распределение благ с трудом. Продукты труда не имеют сами по себе определенной ценности, и это не дает возможности оценивать труд по степени полезности произведенных продуктов. Индивидуальное усилие зависит от сте-

—635—

пени способностей. Если же взять мерилом средние способности, то, как ценить произведения, превышающие уровень средних способностей? Самое понятие усилия неопределенно, если только не ограничиваться мускульным усилием, а ограничиваться невозможно. Если ввести гедонистический принцип неприятности труда и приятности продуктов труда, то это было бы возвратом к современной системе соперничества.

На неприноровленность социалистического плана к человеческой природе указывают и другие критики социализма, ссылающиеся на производительную силу личного интереса.²³⁰⁰ Социализм старается так или иначе укрепить свою позицию. Одни сторонники социализма²³⁰¹ указывают на то, что, в отличие от управляющих и рабочих на государственных фабриках, которые не имеют никакого частного интереса производить наиболее хозяйственным образом, чем объясняется всем известная малая успешность современных правительственных промышленных предприятий, – в социалистической организации каждый получит тем более дохода, чем успешнее будут работать он сам и его товарищи; что, далее, на социалистической ферме или фабрике каждый работник трудится под контролем не одного хозяина, а всех членов ассоциации. Слабость этой аргументации слишком очевидна. Другие²³⁰² рассчиты-

—636—

вают на то, что люди способны проникаться общественным духом гораздо в большей степени, чем привыкли предполагать в нынешнее время. История свидетельствует об успехе, с которым многочисленные человеческие общества могут привыкать к тому, чтобы считать общественную выгоду своею собственною. Коммунистическая ассоциация была бы самою выгодною почвою для развития этого чувства, потому что всё честолюбие, вся физическая и умственная деятельность, которые теперь заняты заботами о частных личных выгодах, стали бы искать тогда занятия в другой сфере и, естественно, нашли бы его в заботах об общей пользе ассоциации. При коммунизме гражданин был бы связан с общиною тою же самою причиною, которою так часто объясняли преданность католического священника или монаха интересам его сословия; он не имел бы интересов, различных от общего интереса. Мы, говорят, не знаем неизменной человеческой природы. Сам Маркс авторитетно заявил – в сочинении, направленном против Прудона, – что «вся история есть не что иное, как непрерывное видоизменение человеческой природы». Природа не только изменяется, но мы и должны её изменять. «Философы лишь объясняли мир так или иначе; но дело заключается в том, чтобы изменить его», сказал он же в одном из тезисов о философии Фейербаха.²³⁰³ Нельзя опираться на эгоизм, как на незыблемую почву: сам эгоизм, или индивидуализм, как и капитализм, есть историческое явление. С новым общественно-экономическим строем мы можем ожидать новой психики, новых мотивов деятельности: эгоизм может ослабнуть и даже совсем исчезнуть. Об исторической обусловленности эгоизма Маркс говорит с значительною обстоятельностью в двух сочинениях – в статье по еврейскому вопросу (Zur Iudenfrage) и в полемическом сочинении против Штирнера. В первой статье Маркс рассуждает об условиях, при которых еврейство может перестать существовать, причем еврей ему представляется воплощением эгоистичного человека – «этого пассивного, давнего резуль-

—637—

тата разложения общества». Он пишет: «для нас вопрос о способности еврея к эмансипации превращается в вопрос о том, какой особенный элемент общества должно преодолеть для того, чтобы еврейство перестало существовать? Вопрос о способности нынешнего еврея к эмансипации – это вопрос об отношении еврейства к эмансипации нынешнего мира. Это отношение необходимо следует из особенного положения еврейства в нынешнем порабощенном мире». Мирское основание еврейства в практической потребности, в своекорыстии, в эгоизме. Мирской культ еврея – купля-продажа. Его мирской Бог – деньги. Но в эмансипации от купли-продажи и денег, т. е. от практического, реального еврейства, в этом и должна состоять само-эмансипация нашего времени. Возможна ли она? На этот вопрос Маркс отвечает положительно. «Организация общества, которая уничтожила бы предпосылки купли-продажи, такая организация делала бы невозможным еврея. Его религиозное сознание растворилось бы, как туман в действительном жизненном воздухе общества. С другой стороны, когда еврей признает свою практическую сущность негодной и работает над её уничтожением, он работает, исходя из своего прежнего развития, над делом всеобщей человеческой эмансипации и борется против высшего практического выражения человеческого самоотчуждения. Мы признаем в еврействе общий современный антисоциальный элемент, достигший теперь, благодаря историческому развитию, в котором евреи принимали очень печальное и очень ревностное участие, своего апогея, того пункта, с которого необходимо должно начаться его разложение… Живучесть еврея мы объясняем не его религией, а человеческой основой его религии, практической потребностью, эгоизмом. Как только обществу удастся уничтожить эмпирическую сущность еврейства, куплю-продажу и её предпосылки, еврей станет невозможен, так как его сознание не будет больше иметь объекта, так как с этого момента субъективная основа еврейства, практическая потребность, очеловечится, так как конфликт между индивидуально-чувственным существованием и родовым существованием человека с этого момента исчезнет». – К тому же вопросу о возможном исчезновении антисоциальной эгоистической

—638—

психики Маркс возвращается в полемическом сочинении против Штирнера.²³⁰⁴ Общий смысл данной здесь критики учения Штирнера сводится к тому, что Штирнер принимает эгоизм не в эмпирическом значении слова, но возводит «свой» эгоизм в норму, в долг, в идеал, в абсолют, проповедует «святой эгоизм». В самом деле, Штирнер различает эгоизм свободный, сознательный, последовательный от эгоизма несвободного, бессознательного, который всегда соединяется с самоотречением. Для Штирнера в святом и непорочном есть нечто общее с безбожным и порочным – именно, их самоотречение. Порочный отрекается от всех «лучших чувств», от всякого стыда, даже от естественной боязливости и следует только овладевшему им вожделению, тогда как непорочный отрекается от естественных отношений к миру («отрекается от мира») и следует только овладевшему им влечению. Штирнер не допускал никакого самоотречения, не допускал и того самоотречения, какого общество требует от личности. Он спрашивал: «почему эгоизм тех, которые утверждают личный интерес, однако постоянно подпадает под власть поповского или школьного, т. е. идеального интереса (einem pfäffischen oder schulmeisterlichen, d. h. einem idealen Interesse unterliegt)»? Штирнер объясняет это тем, что «их личность представляется им самим маленькой, слишком ничтожной – и в действительности она такова – для того, чтобы всего домогаться и всецело отстаивать себя». Маркс так перифразирует этот вопрос: почему личные интересы, независимо от личной воли, развиваются в классовые интересы, в общественные интересы, которые, в отличие от отдельных личностей, получают самостоятельное значение, и в этом значении принимают вид общих интересов, как таковые – становятся противоположными действительным индивидуумам, и в этой противоположности, как общие интересы, могут представляться сознанию идеальными, даже религиозными, святыми интересами? Почему с этим переходом личных интересов в классовые интересы личное поведение инди-

—639—

видуума овеществляется, делается чужим и вместе с тем становится независимой от него, взаимными сношениями людей произведенной, силой, превращается в общественные отношения, в ряд сил, которые определяют и подчиняют его и потому кажутся ему «святыми» силами? Если бы Штирнер постиг тот факт, что при известных, от личной воли независимых, способах производства над людьми поднимаются чуждые, независимые от них силы, то для него было бы безразлично, представляется ли этот факт религиозно или нет. Тогда то, что ему кажется продуктом мысли, он постиг бы как продукт жизни. Тогда личные и общие интересы оказались бы двумя сторонами личного развития индивидуумов, обязанными эмпирическим условиям жизни, лишь выражениями того же самого личного развития, а противоречие между ними оказалось бы мнимым. По мнению Штирнера, принципом любви или общественности²³⁰⁵ создается общественная жизнь, обходительность, братство. Лучше сказать наоборот: жизнью создается принцип. «Нашему святому» (Штирнеру) коммунизм представляется непостижимым потому, что коммунисты не выставляют ни эгоизма против самопожертвования, ни самопожертвования против эгоизма, и теоретически не принимают этой противоположности ни в мягкой, ни в резкой идеологической форме, но обнаруживают её материальный источник, вместе с которым она сама собою исчезает. Коммунисты вообще не проповедуют никакой морали, что столь охотно делает Штирнер. Они не предъявляют людям нравственного требования: любите друг друга, не будьте эгоистами; напротив, они очень хорошо знают, что эгоизм так же, как и самопожертвование, является при известных отношениях необходимою формою достижения индивидуальных целей. Теоретические коммунисты знают, что противоположность между общими и личными интересами есть мнимая противоположность, и что противоположность эта непрерывно то практически уничтожается, то создается.²³⁰⁶

—640—

В последнее время мысль о возможном исчезновении эгоизма при коммунистическом строе общества повторяется часто.²³⁰⁷

За этою аргументацией мы должны признать большую силу. Действительно, нельзя возводить в абсолют ни одно из свойств человеческой природы, и также – эгоизм. В нашей психике всё условно. Был коммунистический строй, ему соответствовали коллективистические чувства; господствующей ныне частной собственности соответствует индивидуализм, мы можем ожидать и новых изменений в человеческой психике. Однако, имеем ли мы основания надеяться на полный возврат прошлого, на полное исчезновение эгоизма?²³⁰⁸ Мы не должны отрицать возможности дальнейшей психической эволюции, последующего осложнения индивидуализма, но можем ли мы рассчитывать на обратную эволюцию?²³⁰⁹ Индивидуализм укрепился исторически,

—641—

но, укрепившись, может ли он вполне уступить место первобытному психическому коллективизму? Это вопрос, для положительного ответа на который мы не имеем данных. Если мы хотим оставить область пророчеств и не покидать научной почвы, мы должны опираться лишь на фактическое состояние человеческой природы. Мы вполне соглашаемся со следующими словами Антона Менгера (из названного выше его труда): «Я считаю исследование идеального общественного строя не только за научное, но также за необходимое, если социалистическое движение должно достигнуть, хотя частью, своих целей. Только тогда утопию можно назвать ненаучной, когда при создании социальной системы будущего исходят из того взгляда, что люди, после введения нового социального порядка, будут руководствоваться иными побуждениями, или что изменится связь между причиной и следствием по сравнению с настоящим временем. Как новые, так и старые социалисты, не исключая и Энгельса, часто оставляли без внимания эти основные правила. Стоит только вспомнить Кабэ, который братство считал за единственное человеческое побуждение в социалистическом обществе, а также и за единственную его цель, хотя ему и было невозможно закрыть глаза на то, что все произведенные до сих пор опыты над человеческой природой не позволяли надеяться на осуществление идеи братства в коммунистическом государстве».

В последнее время мы встречаем уже и социалистов, которые не хотят слушать басни о нравственном перерождении человека в новом социалистическом обществ. Проф. Исаев пишет²³¹⁰ следующее. «Пустая забава – думать и гадать о том, каковы будут люди чрез длинный ряд веков. Давая волю своему воображению, пытаясь создать еще один социальный роман, можно в лучшем случае набросать ряд красивых картин, высказать несколько остроумных положений. Предсказать же, как бу-

—642—

дут жить наши потомки в 50-м колене, решительно нет возможности. За это ручается ограниченная прозорливость самых сильных умов. А потому, если кто-нибудь станет уверять меня, что в 2907 году почти во всех уголках земного шара эгоизм будет молчать, между людьми будут господствовать равенство и братство, начало дружелюбия будет давать тон почти всем житейским отношениям, что почти каждый будет охотно получать из общественного дохода не больше, чем получает сосед, то я возражать не буду… Люди, продолжает проф. Исаев, вступят в социалистический строй с той совокупностью страстей, с тем характером мотивов, которые господствуют в капиталистическом обществе. Нет, и не может быть силы, способной переделать людей за короткое время только потому, что орудия производства будут собственностью не отдельных лиц, а всех. У членов нового общества также будут преобладать любовь к себе и своим ближним, сознание, что, даже при полном усердии в работе, не все равно содействуют успехам общественного производства. За этим сознанием будет следовать и вывод, что, вследствие большой разницы между людьми, они имеют право на неравные доли общественного дохода. Возможность получить больше и лучше удовлетворить свои вкусы в мире потребления будет служить для многих побудительным стимулом к напряжению рабочей силы, к поставлению услуг в большем количестве и лучшего качества. Как теперь, так и тогда будет прочно держаться сознание, что труд инженера сложнее работы землекопа или плотника, труд врача ценнее труда портного, а занятие живописью или ваянием требует гораздо больше данных, чем ремесло пекаря. – Социалистическое общество будет принимать в расчет все эти различия и выражать их в неравном вознаграждении людей за труд».²³¹¹

—643—

Характер власти. По этому вопросу коллективисты высказываются с наибольшею определенностью. Обещая, что поднявшаяся производительность не только обеспечит всем членам социалистического общества ежедневное пропитание, которое будет со дня на день изобильнее, но и сделает для них возможным вполне свободное развитие и усовершенствование физических и духовных дарований,²³¹² и что та дисциплина, в которой ныне «капиталист держит своих рабочих», станет «излишней в таком общественном состоянии, при котором рабочие производят работы за собственный счет, как она уже теперь оказывается почти совершенно излишней при задельной плате»,²³¹³ коллективистический социализм предполагает деспотическую центральную власть. В Коммунистическом манифесте сказано: «Первым этапом пролетарского преобразования является конституирование пролетариата в господствующий класс, завоевание демократией общественной власти. Пролетариат воспользуется своим политическим господством для того, чтобы концентрировать все средства производства в руках государства, т. е. сорганизованного в господ-

—644—

ствующий класс пролетариата, и возможно скорее увеличить массу производительных сил. Разумеется, это не может быть выполнено вначале иначе, как путем деспотических посягательств на права собственности и на буржуазные производственные отношения». Классовая борьба во Франции: «Революционный социализм отстаивает непрерывность революции и диктатуру пролетариата, как необходимую переходную ступень к устранению вообще всех классовых различий и всех тех производственных отношений, на которых покоятся эти различия, как необходимую переходную ступень к устранению всех общественных отношений, соответствующих этим производственным отношениям, и к коренному перевороту в области всех идей, вытекающих из этих общественных отношений». Антон Менгер (Новое учение о государстве): «В переходную эпоху господствующей формой правления будет открытая или замаскированная диктатура». «Органы рабочего народного государства, как скоро оно ступит на путь мирного нормального развития и разовьет все скрывающиеся в его сущности задатки, должны будут дифференцироваться на органы порядка и хозяйственные учреждения. В задачи первых будут входить поддержание существующего соотношения сил и охрана внешнего порядка и спокойствия… Хозяйственные учреждения будут предписывать отдельным членам государства род и количество требующейся от них работы и определять соответственное количество благ и услуг, получаемых каждым… Никакие демократические симпатии не должны мешать руководителям нового общественного строя в созидании сильного правительства путем целесообразной организации государственных органов». «Социализм с самого начала своего осуществления должен стать на дорогу государственного законодательства, так как он совершенно не приспособлен к распространению, основывающемуся на свободном согласии». По словам Фулье, социализм немыслим без принуждения. «Если бы социализм ни в какой степени не был принудительным, он был бы не чем иным, как социэтаризмом, т. е. возможностью вступать или не вступать в существующие ассоциации, возможностью выходить из них, возможностью основывать другие, даже возмож-

—645—

ностью жить изолированно, кратко сказать, полною свободою индивидуума и ассоциаций. Такая свобода не ведет и не может вести к обобществлению земли и орудий труда. Если я не владею ни землею, ни капиталами, ни орудиями труда, то разве я не беззащитен от всякого принуждения и разве я могу ему сопротивляться?»

Неудобства такого социалистического режима бросаются в глаза. Прежде всего, не может не возмущать самая идея деспотической власти большинства над индивидуальною жизнью, неизбежность общественного контроля над личностью.²³¹⁴ Затем, не может радовать перспектива громадного чиновничества, неизбежного в социалистическом обществе. Уже тот разряд чиновничества, который должен будет заменить негоциантов, не может быть малочислен, а это будет столь же паразитический класс, как и современные торговцы, – класс, который обойдется обществу дороже, чем нынешнее купечество, хотя едва ли столь же хорошо выполнит свою задачу.²³¹⁵ Наконец, само демокра-

—646—

тическое руководство народным хозяйством представляет затруднения, которые хорошо разъяснены у проф. Макензи в раньше названной книге. Выражением «общество, как целое» – пишет Макензи – обозначается обширное и громоздкое тело, составленное из разнообразного множества разнородных элементов – мудрости и глупости, милосердия и самолюбия, энергии и лености, смешанных вместе в изменчивых и не поддающихся учету пропорциях. И если бы управление делами было передано в руки такого тела, нет возможности предвидеть, что бы произошло. Досталось ли бы руководство наиболее из всех граждан даровитому, наиболее энергичному и наиболее преданному общему делу? Опыт скорее показывает, что такие свойства, за исключением, может быть, второго, до сего времени далеко не всегда приобретали для обладавших ими народное внимание. Нельзя ожидать, чтобы было иначе в будущем. Обширное общество едва ли имеет возможность судить о том, кто из его граждан наиболее предан общему делу, если не полагаться на собственные обещания и уверения того или другого лица. Не имеет такое общество средств определять способности его граждан, кроме наблюдения результатов их деятельности. Едва ли что другое бывает более надежным, чем суд народа о деяниях после их совершения, и поэтому социализм был бы истинным идеалом для существ, обращающих свой взор назад. Но большое затруднение для нас возникает оттого, что мы смотрим вперед.

—647—

Es liesse sich Alles trefflich schlichten

Könnte man die Sachen zweimal verrichten.

Если бы мы могли отступать от наших действий, проблему жизни было бы легко решить. Средний человек представляет из себя достойного историка, но он жалкий пророк; от этого-то, главным образом, и происходит то, что руководство широкими делами нельзя вручать обществу, как целому. Широкая публика не только не способна судить о людях наиболее надежных; но она еще менее способна находить наиболее важное решение в сложных обстоятельствах.

* * *

Итак, мы рассмотрели коллективистический проект будущего общества. Мы видели, что в деталях этот проект представляет значительные затруднения, имеет крупные недостатки. Но, если отвлечься от этих деталей, если допустить возможность устранения этих затруднений, – что сказать о самой идее коллективизма, т. е. обобществления средств производства (земли и орудий)? Нам нужно высказаться об этом проекте в виду того, что, как бы ни маловажно было его значение в системе теоретического социализма, где ему принадлежит место не в ряду основоположений, а в ряду выводов, – он более, чем другие части этой системы известен широкой публике и имеет для рабочей партии практическое значение.²³¹⁶ Эта идея может принимать характер нравственного требования, как это мы наблюдаем в библейско-святоотеческой письменности.²³¹⁷ Но социализм не подходит к идее коллекти-

—648—

визма с нравственной стороны, он кладет её в основу партийной программы. В этом виде коллективизм есть утопия, – такая же утопия, как и те виды социализма, которые научный социализм называет утопическими. И как в применении к последним, так и в применении к коллективизму, усвоенному научным социализмом, указание на утопический характер, является решительным осуждением. Всякий абсолютный идеал, также и коллективизм, выступая за пределы свойственной ему, субъективной, сферы и облекаясь в форму реальной программы, неизбежно становится утопизмом в порицательном смысле слова. Социальные проекты могут приводить к успеху лишь под тем условием, если, во-первых, они дают реальную власть над социально-экономическим процессом. Допустим, что немедленно, по мановению волшебного жезла, вся земля и все фабрики передаются рабочим. В акте этой передачи будет социальный смысл лишь в том случае, если процесс производства не нарушится, не остановится, если это не будет бессмысленным разделом капитала, лишающим его производительной силы, если это не будет потрошением курицы, несшей золотые яйца. Во-вторых, социальный проект должен быть облечен во всеоружие современной юридической техники, помимо которой самое благое пожелание приведет к самым ужасным последствиям.²³¹⁸ Стоя вне этих условий, абсолютный идеал может быть уместным и благотворным лишь в субъективной сфере;²³¹⁹ приложенный же к социальной об-

—649—

ласти с обходом этих условий, он обращается в бессмысленную и бессильную утопию. Бессмысленность и бессилие утопии в том, что осуществить абсолютный идеал, допуская это возможным, помимо указанных условий – было бы то же самое, что обрубить вожжи несущейся тройки, в надежде, что всем управит одно благое желание седоков. Если для вас не очевидно, что эта надежда всегда посрамляет и что для социальной жизни полезнее самый плохой, но юридически выработанный проект, чем самая благая цель без реальной и юридической почвы под собою; то вы должны, во всяком случае, согласиться с тем, что нет в мире ни единого человека, который мог бы, предвидеть, что выйдет из осуществления любого абсолютного идеала, в частности коллективизма, без указанных условий, а эти условия превращают абсолютные идеалы в относительные. По справедливым словам позитивиста Дюркгейма,²³²⁰ «механическая концепция общества не исключает идеала, и ошибочно было бы упрекать её в том, что она делает из человека пассивного свидетеля своей собственной истории», но «верно, что такой (социально-позитивистический) идеал может быть лишь ближайшим, что горизонты, которые он открывает, не могут быть безграничными. Ни в каком случае нельзя было бы его полагать в том, чтобы безмерно напрягать силы общества, а лишь в том, чтобы развивать их в границах, намечаемых определенным состоянием социальной среды. Всякая чрезмерность есть зло так же, как и недостаточность… Но если идеал должен быть всегда определенным, он никогда не может быть окончательным. Так как прогресс есть результат изменений, совершающихся в социальной среде, то нет никакого основания предполагать, что он когда-нибудь должен окончиться. Чтобы он мог иметь предел, нужно было бы, чтобы в данный момент

—650—

среда сделалась неподвижной», что невозможно. Затем, «чтобы прогресс остановился, нужно было бы еще, чтобы и отношения внутри человеческого общества стали неизменными. Нужно было бы, чтобы они навсегда установились в определенном виде, чтобы не только весь агрегат, но и каждый из его составных элементов сохранил те же самые размеры. Но такое единообразие невозможно». И если бы научный социализм оставался на строго научной почве, последовательно выдерживал свое отличие от утопизма,²³²¹ он не рекомендовал бы своего социального идеала для практики.²³²² Между тем, как верно замечает Струве,²³²³ – «в основе социализма лежит идея полной рационализации всех процессов, совершающихся в обществе. В этом громадная трудность социализма. По идее социализма стихийное хозяйственно-общественное взаимодействие людей должно быть сплошь заменено их планомерным, рациональным сотрудничеством и соподчинением. Я нарочно подчеркиваю слово сплошь, ибо социализм требует не частичной рационализации, а такой, которая принципиально

—651—

покрывала бы все поле общественной жизни. В этом заключается основная трудность социализма, ибо очевидно, что ни индивидуальный, ни коллективный разум не способен охватить такое обширное поле и не способен все происходящие на нём процессы подчинить одному плану. Это вытекает из существа дела, и отсюда явствует, что с реалистической точки зрения речь может идти только о частичном осуществлении задач социализма, а не о всецелом разрешении проблемы социализма».

Заключим этот отдел словами Лавеле и Антона Менгера. Первый пишет:²³²⁴ «Если бы экономические знания были более распространены, то рабочие знали бы, что перемены в социальном порядке могут совершаться только постепенно и что даже самая абсолютная, самая безжалостная диктатура, хотя бы она разрушила до основания все прежние учреждения и все приобретенные права, не могла бы вдруг превратить рабочих по найму в кооперативных собственников или хозяев промышленности». То же пишет и Антон Менгер. «Многие приверженцы революционного социализма склонны думать, что стоит только рабочему классу захватить государственную власть, и быстро введется социалистический общественный порядок, совсем так, как часто происходили изменения государственного устройства – благодаря удачному натиску. Но нельзя забывать, что политический вопрос лишь слегка касается внутренней жизни народа, между тем как неудачный социальный эксперимент может прямо поставить народу вопрос о существовании. Социальный вопрос нельзя разрешить, как политический, в одну ночь. Безусловно, наш современный правовой порядок не удовлетворяет более существующему соотношению сил между собственниками на землю и капитал и рабочим классом, влияние которого на общество заметно увеличилось с ростом его образования и классового сознания. Но необходимые перемены совершатся путем долгого исторического развития».

М. Тареев

(Продолжение следует).

—652—

Кодекс Гаммураби и Закон Моисея

– Кодекс Гаммураби, открытый в Сузе в декабре 1901 – январе 1902 года датируется тем самым фактом, что его автором является этот великий государь Вавилона (см. выше, стр. 85). Это – кодификация с прибавлениями и изменениями, законов и обычаев, существовавших в 2050 году до Иисуса Христа в Вавилонии уже некоторое время. Некоторые постановления и юридические формулы кодекса находятся уже в договорах, предшествовавших, эпохе Гаммураби.

Шейль дешифрировал тотчас же этот несравнимый документ, перевел и превосходно издал его в течение нескольких месяцев (большое издание 1902 г.; популярное издание в 1904 г.; на следующих страницах я им буду много пользоваться). Это произошло в тот же самый год, как вспыхнул спор о Вавилоне и Библии; и вскоре появился целый ряд этюдов относительно этого законодательства сравнительно с законодательством Моисея. Одним из важнейших трудов является труд Стенлея Кука, The Laws of Moses and The Code of Hammurabi, 1903. Укажем еще труды Мюллера и Гримма. Нельзя и думать о том, чтобы сделать здесь это сравнение в деталях. Достаточно остановиться на главных пунктах, на тех пунктах, ко-

—653—

торые наиболее рельефно выдвигают аналогию или различие двух кодексов. Моисей – какова бы ни была точная эпоха Исхода (см. выше) – жил на несколько веков позже, чем Гаммураби. Более того, его законодательство получило в течение веков (даже по мнению наиболее консервативных католических экзегетов, каков, напр. Хоберж) довольно значительные дополнения и изменения. Нет нужды, для намеченной здесь цели, вскрывать эти различные слои и устанавливать их дату; всегда будет трудно узнать, не был ли известный закон прежде своей кодификации, более или менее продолжительное время обычаем.

(Знак § обозначает отделы кодекса Гаммураби). Брак и семья.

Брак. У вавилонян жену сыну выбирал отец (§§ 155, 156:166). По одному договору времен Кира молодой человек без ведома своего отца при поддержке своего брата женился на одной молодой девушке. Отец переносит дело в суд; брак объявлен недействительным; плитка договора разбита (Beiträge zur Assyriologie und semitischen Sprachwissenchaft t. IV, p. 11).

Брак есть договор, об этом должен быть составлен акт под опасением недействительности (§ 128).

Жених кроме подарков, которые он может делать, должен заплатить некоторую сумму серебром (тиргату) отцу невесты (§§ 163, 164:166). Вообще думали, что у вавилонян, как у древних израильтян и у нынешних арабов платимая сумма представляла покупную плату. Против этой точки зрения Эдуард Кюк, профессор юридического факультета в Париже, выставил сильные возражения. В частности тиргату, в этом понимании совершенно не соответствует шерикту, приданому (dot = trousseau в первом издании перевода Шейля), даваемому мужу тестем. «Непонятно, что отец дает деньги мужу, чтобы помочь нуждам дочери, которую он ему продал…». Тем более что тиргату нельзя тратить (§ 139); его дают во время обручения, и оно сделалось, кажется, простой гарантией против разрыва обручения (§ 159). Наконец, женщина не третируется законом, как предмет собственности; она не лишена юридической правоспособности (§§ 146, 147, 151, 162, 163 etc.).

—654—

Таким образом «существование в Вавилоне во время Гаммураби брака покупкой совершенно не доказано… Тиргату не более как воспоминание об эпохе, когда брак заключался обычно через покупку». (Revue biblique internationale, 1905, р. 351–368). Против злоупотребления, которое делают из аргумента аналогии, Кюк справедливо замечает: «Некоторые авторы, по-видимому, думают, что сравнительная история права дает решительные аргументы для объяснения темных пунктов древних законов или для заполнения их пробелов. Нельзя не протестовать против этого взгляда» (р. 360).

У евреев равным образом невесту выбирают родители (Быт.38:6, 24:4, 21:21; Исх.21:9:10). Иногда молодой человек берет жену по своему выбору, несмотря на неудовольствие родителей (Быт.26:35; 27:46; Суд.14:3). Как и у вавилонян согласия молодой девушки обыкновенно не требуется. Мохар, платимый женихом, можно рассматривать в известной мере как покупную цену, изменяющуюся смотря по времени (Быт.34:12; Исх.22:16). Молодую девушку иногда отдают в награду за подвиг (Нав.15:16; 1Сам.18:25) или вместо платы за оказанную услугу (Рахиль и Лию, 29:18:27).

Человек, соблазнивший девушку, должен жениться на ней, заплатив обычную сумму (Исх.22:16, 17; Втор.22:28:29). Этот последний закон не имеет совершенно равнозначащего закона в вавилонском кодексе.

Гаммураби указывает только небольшое число случаев запрещенных браков вследствие родства. Если после смерти отца существует связь у сына с матерью, то двое виновных сжигаются (§ 157); если связь существует между сыном и главной женой (рабиту, по Беманну) его отца (которая не его мать), этот сын изгоняется только из родительского дома (§ 158). Наказание является легким также для человека, имевшего общение со своей дочерью: он изгоняется из места его жительства (§ 154). Если отец обольщает жену, которую он дал своему сыну, и это совершается после совершения брака, виновного связывают и бросают в воду (читать инаддушу вместо инаддуши, § 155); если раньше, то брак расстраивается (§ 156).

Еврейский законодатель перечисляет двенадцать случаев

—655—

запрещения брака между родственниками: строгие наказания изданы против виновных (Лев.18:6–18, 20:11, 12, 19–21; Втор.22:30, 27:20, 22:23). Если преступный союз отца с дочерью не упомянут в этом полном перечне в Лев.18, то это скорее вследствие пропуска переписчика, чем вследствие подразумеваемости.

Полигамия, бигамия, моногамия. – «Нигде в семитическом мире мы не находим более ограниченной полигамии, чем в Вавилонии» (S. А. Cook, l. с., р. 114:115). Вот некоторые законы относительно этого; «Если кто-нибудь женится на Саль-Мэ²³²⁶ и она дает своему мужу служанку и имеет от неё детей, но муж намеревается взять себе другую побочную жену, то этого не должно позволять ему, он не может взять такой побочной жены» (§ 144). «Если кто-нибудь женится на Саль-Мэ и она не дает ему детей, и он намеревается взять побочную жену, то он может взять побочную жену и ввести в свой дом, эта побочная жена не должна равняться с Саль-Мэ» (§ 145).

«Если кто-нибудь женится на Саль-Мэ, и она дает своему мужу служанку в качестве жены, которая и родит ему

—656—

детей; если затем эта служанка захочет равняться со своей госпожой; то так как она родила детей, госпожа не может более продать её; она должна обратить её в рабство и считать среди своих служанок» (§ 146). Это точный случай соперничества Агари и Сарры (Быт.16:34). Рахиль и Лия также дают каждая свою служанку Иакову, чтобы он имел от них детей (Быт.30:1–13).

В Израиле – не говоря о Судьях или царях, имевших много жен, как Гедеон, Давид, Соломон – двоеженство было, по-видимому, в обычае и не только у знатных; ср. историю Елкана (1Цар.1:1), и особенно закон Второзакония21:15–17, и еще, кажется, способ выражения Еклезиаста 37:11. Между тем двоеженство не было идеалом; фигуры пророков, представляющих израильский народ, как супругу Ягве, предполагают единоженство, как нормальный и совершенный тип брачного союза (Кук, р. 115).

Прелюбодеяние. – У вавилонян мужчину и женщину, застигнутых в прелюбодеяние на месте преступления, бросают в воду, «если только муж не помилует своей жены, и царь не помилует своего слугу» (§ 129). Что касается женщины, которая велит убить своего мужа, чтобы взять другого, то её сажают на кол (§ 153). Обвиненная в прелюбодеянии без убедительного доказательства, женщина может оправдаться клятвой (§ 131) или испытанием водою, бросаясь в реку (§ 132). В Израиле также полагалось наказание смертью, если при прелюбодеянии заставали на месте преступления (Втор.22:22). В случае подозрения жена должна вытерпеть испытание горьких вод (Числ.5:11–31). В испытании, претерпеваемом в Вавилоне, «нужно было настоящее чудо, чтобы спасти невинного, здесь, наоборот, испытание являлось безвредным, и чудесное вмешательство было нужно для того, чтобы наказать виновную» (I. Amalric, La condition de la femme dans le Code d’Hammourabi et la Code de Noïse, p. 52).

Развод. – Возможность разводиться с женою вытекает довольно естественно из идеи, что жена есть полезное имущество: если муж, заплативший за неё цену (там, где это является обычаем), открывает в ней затем некоторые недостатки, от него нельзя требовать, чтобы он её удерживал. Право развода ограничено в кодексе Гаммураби;

—657—

случайно обозначены некоторые поводы к разводу: бесплодие женщины (§ 138), или её дурное поведение (§ 141). Муж не имеет права отсылать свою жену по причине болезни: он должен держать её у себя и кормить; но он может взять другую жену (§ 148). Со своей стороны, если муж слишком пренебрегает ею, женщина свободна развестись (§ 142). Различные законы регулируют распределение имуществ, производимое в случае развода (§§ 137–142).

У евреев развод также дозволен и регулирован законом (Втор.24:1–4). Поводы, узаконяющие развод, выражены там в очень общих выражениях, возбудивших многочисленные споры: «Если муж находит в своей жене что-нибудь не по вкусу» (переводят различным образом: «отталкивающее», «постыдное», «достойное порицания») будь то с физической точки зрения, или особенно с моральной. Это дозволение развода дано Богом вследствие черствости сердца народа израильского (Мф.19:8; Мк.10:5); это скорее терпимость; божественное порицание ясно выражено Малахией (2:13–16).

Обязанности к родителям. – Кодекс Гаммураби не повторяет древних сумирских законов, по которым сын, отрекающийся от своего отца, продается, как раб, а сын, отрекающийся от своей матери, изгоняется из дома и из города. Он гласит только: «Если сын ударит своего отца, то должно отрезать ему руки» (§ 195). Отец не должен тотчас же отрекаться от своего сына вследствие тяжелого преступления, за которое он заслуживал бы этого наказания; первый раз он должен простить ему: если он во второй раз навлекает на себя вину, то он (отец) может жестоко наказать его (§ 169).

По еврейскому закону полагалась равным образом смерть тому сыну, который ударит своего отца или свою мать (Исх.21:15) и тому, который проклинает своего отца или свою мать (Исх.21:17; Лев.20:9). Непокорного, развратного и неисправимого сына, если он обвинен своими родителями и осужден старейшинами города, побивают камнями (Втор.21:18–21). У евреев более, чем где-либо охраняется законом достоинство и авторитет матери; сравните учительные книги: Притч.4:3, 23:22, 31:10–31; Екк.3:2 и др.

—658—

В кодексе Гаммураби упоминается о вдове только для того, чтобы обозначить часть имущества, которую она должна получать после смерти мужа (§ 172), и в том случае, когда она хочет снова выйти замуж, для урегулирования опеки имуществ, возвращаемых детям первого брака (§ 177). Еврейский кодекс, не содержащий столь тонких юридических постановлений, выказывает большую заботливость о ней: «Не обижайте вдову» (Исх.22:22). Каждые три года часть десятины сохраняется для неё; она имеет право собирать оставшиеся колосья и виноград после уборки их (Втор.14:28, 29, 24:19:20).

Юридическое усыновление не было, по-видимому, в обычае в древнем Израиле, тогда как оно часто встречалось в Вавилоне, как на то указывают законы и договоры.

Рабство. – Большое число законов Гаммураби занимается рабами, но всегда в интересах господина. Они установляют условия покупки, отпущения на волю, удовлетворения и вознаграждения в случае увечья и т. п. Господин может отрезать ухо возмутившемуся рабу (§ 282). Ничто не защищает раба от жестокого обращения. У евреев, если господин выкалывает глаз или вышибает зуб рабу, мужчине или женщине, в то время как он бьет его, то он должен в вознаграждение дать ему свободу (Исх.21:26:27). Второзаконие повелевает: «Не выдавай господину бежавшего раба, укрывшегося около тебя» (23:15:16). Это значит смотреть на раба, как на страдающего человека, который, вероятно, хочет избавиться от слишком жестокого господина. Вавилонский кодекс объявляет смертную казнь всякому, кто приютит у себя бежавшего раба (§ 19). Здесь в рабе видят только собственность: укрыватель чьего-либо имущества наказывается смертью (cf. § 7). Напротив, большое сходство мы находим в следующем случае:

—659—

—660—

Было много споров относительно выражения «перед Богом» (Исх.22:8); Граф, справедливо отбрасывая древнее толкование, которое подразумевало под Элогим судей, думает, что здесь дело идет о божественном приговоре, о пророчестве, данном жребием, подобно Уриму и Туммиму (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft t. XVIII (1864), p. 311). Это объяснение, принятое с тех пор многими авторами, по-видимому, осуждено кодексом Гаммураби, где дозволяется допрос и выслушивание свидетелей (§ 9, cf. 106. 107), что было бы бесполезно, если

—661—

предоставлять себя жребию. По мнению Лягранжа, этот суд Божий состоит в том, что истец предоставляет защищающемуся решить дело клятвою: Бог-судья, когда от него требуют, чтобы он наказал клятвопреступника (Revue biblique internationale, 1903, р. 47–48). Но каким образом отличить виновного тотчас же и заставить его заплатить сумму? Мне кажется, что после допроса свидетелей и данной клятвы, жрецы произносили определенный приговор во имя Бога (ср. Мейснер, Beiträge zum altbab. Privatrecht, § 4).

В Вавилоне применение возмездия простиралось до абсурдных выводов: Если кто ударит дочь свободного человека, и она умрет, то убивали дочь ударившего (§ 210). Если плохо построенный дом рушится и убивает владельца, убивают архитектора; если задавлен сын владельца, то убивают сына архитектора (§§ 229:230). Принцип возмездия далек от идеала справедливости (ср. Мф.5:38:39).

—662—

Первоначально он узаконяет месть, смотря на неё, как на священную обязанность. Мало-помалу он дает место очень справедливому обычаю денежного вознаграждения, несколько примеров которого дает нам кодекс Гаммураби и закон Моисея (Исх.21:19, 22:30). Наконец, в уголовном законе в собственном смысле, преступник наказывается во имя общества и общего блага.

Вавилонский закон более жесток, чем Израильский: он угрожает смертью и вору и укрывателю сокровища украденного у Бога или у дворца (§ 6), человеку, покупающему или получающему на хранение что бы то ни было без свидетелей и договора (§ 7), тому, кто присваивает или продает потерянный предмет (§ 9), тому, кто помогает бежать рабу (§ 227) и т. п. Всего-навсего 35 преступлений наказываются смертью. Варварское наказание увечьем встречалось также часто (§§ 192–195, 218, 226, 253:282). В Израиле – не принимая в расчет закона возмездия – оно встречается только в одном случае (Втор.25:11:12).

Эти некоторые сближения позволяют предвидеть точки соприкосновения и различия двух законодательств. То и другое вместо того, чтобы действовать по общим принципам, ограничиваются выбором частных и конкретных случаев. Кодекс Гаммураби является скорее кодексом гражданского и уголовного права. Он стоит на утилитарной точке зрения; его главная цель – защитить собственность. Отдача на откуп, ирригация и культура земель, плата по найму людей и животных, жалование рабочим, гонорар врачей, покупка и продажа рабов, торговые сделки, приданое, дары и наследства – всё это регулировано законом. Эта мудрая организация дел указывает на выдающуюся цивилизацию. Следующее постановление (§ 172), «присвояющее женщине, не получившей дара, одну часть из наследства её мужа, вошло во французское законодательство только с закона 9 июня 1891 года» (I. Amalric. I с., р. 25).

Вавилонский кодекс не предписывает законов морального свойства. Нигде он не предполагает любви к ближнему; он не только не порицает вожделение, дурные желания, но он покровительствует некоторым безнравственным занятиям, как например священной проституции

—663—

(§ 181; cf. Геродот I, 199; Вар.6:43 Вульг.). Никогда не вдохновляется он религиозным мотивом при запрещении несправедливости. Несправедливо, говорили, видеть в нём низшую ступень по отношению к Израильскому закону, потому что рядом с чисто гражданским кодексом должен был существовать религиозный кодекс для жрецов. Но величие израильского закона и состоит именно в идеале и мотивах, предлагаемых им при обращении к народу. Он весь пропитан нравственным и религиозным чувством, даже в Законе Завета (Исx.20:23–23:33), более близком к кодексу Гаммураби и временем и предметом. Так, запрещение займа на проценты, уже формулированное в Исx.22:25, внушено состраданием к бедному без вавилонского или египетского влияния (I. Hejcl, Das alttestamentliche Zinsverbot im Lichte der ethnologischen Jurisprudenz des altorientalischen Zinswesens (Biblische Studien, XII, 4), 1907; cf. Revue biblique internationale, 1908, p. 302). Кроме того, Второзаконие содержит настоятельные приглашения к любви к Богу и к ближнему, новые постановления, полные гуманности для защиты слабых, рабов, пленников, чужестранцев, вдов и сирот и даже для покровительства животным (Втор.22:6, 7; 25:4). Оно безусловно запрещает гнусные обычаи, которые загрязняли языческие культы (Втор.23:17:18). В итоге, по господствующему в нём принципу: почитать божественную волю, по духу справедливости и милосердия, который оживляет его, закон Израильский много выше закона вавилонян (cf. Лягранж: Revue biblique internationale, 1903, p. 50–51).

Зависит ли закон Моисея от закона Гаммураби? Это – очень спорный вопрос. Некоторые ассириологи, как Джонстон, легко допускают реальную и прямую зависимость. Другие авторы, изучавшие очень близко предмет, как Кук, думают, что параллели и аналогии достаточно хорошо объясняются общим семитическим происхождением вавилонян и израильтян. В частности, закон возмездия, где сближения поразительны, опирается на принцип, слишком древний и слишком общий, чтобы можно было говорить о вавилонском происхождении и влиянии. По мнению Луи, «два законодательства пришли двумя различными путями

—664—

из общего источника» (La Bible et les documents Assyro-Babyloniens, II. Законодательство в Revue pratique d’Apologétique, vol. II, 1906, п. 439). Джонс высказывается за косвенную зависимость: «Сходства и различия доказывают независимую кодификацию древних обычаев, на которые вавилонский закон оказал глубокое влияние» (А. Dictionary of the Bible Extra vol., p. 611–612). И здесь истина заключается, по-видимому, в середине: «Остережемся слишком скоро делать заключения по сходству, даже поразительному о зависимости, особенно, когда дело идет о кодексах примитивных обществ» (Лодс, Rev. Hist des relig., t. LI, 1905, p. 101). С другой стороны, не будем страшиться допустить, как возможные или доказанные, если они существуют, некоторые заимствования, сделанные священным автором. Вдохновенный характер Священных книг не пострадал от того, как это доказано Пратом, приводившим свидетельства Св. Отцов в своих ученых статьях о «Законе Моисея» (Etudes, 5 juillet 1898, t. LXXVI, p. 97).

Могут не допускать с Конде и Альфредом Иеремиасом, что Моисей писал клинообразными буквами – гипотеза без доказательства, но строго говоря возможная, но не имеют больше права считать неправдоподобной его роль законодателя. «Не нужно будет больше отрицать [с Велльгаузеном и радикальными критиками] возможность, даже правдоподобие происхождения во времена Моисея или в близкую к ним эпоху собрания законов, подобного Книге Завета [Исх.20:23–23:33]» (S. Oettli, Das Gesetz Hammurabis und die Thora Israels, 1903, p. 87). Пред лицом кодекса Гаммураби больше чувствуется произвольность некоторых псевдо-критических суждений, подобных следующему: «Ошибка авторов сравниваемого законодательства, которые проводят параллель между законами Пятокнижия и законами других народов, заключается в незнании того основного пункта, что законы Пятокнижия не являются законами реальными, законами, составленными законодателями или правителями, они не были обнародованы, не были применяемы судьями; это мечты горячих реформаторов, обеты пиэтистов»… и т. п. (Renan, Hist. du peuple d’Israel, t. II, p. 376–377).

—665—

Религия и мораль. – История вавилонской религии в продолжение веков представляет для исследования обширное поле, – только небольшая часть которого была доныне исследована, несмотря на многочисленные труды. По необходимости, мы должны держаться здесь нескольких указаний относительно самых важных пунктов.

Монотеизм и политеизм. – С первого доклада Делича относительно Вавилона и Библии, – (Babel und Bibel) (1902), завязался интересный спор по вопросу, о том, не встречается ли монотеизм, которого не могли доселе открыть среди древних религий, кроме Израиля, в некоторой мере у вавилонян. Не утверждая категорически, Делич намекает на это; он, кажется, допускает, в частности, что в Вавилоне «свободные и просвещенные умы открыто исповедовали» эту веру, в то время, как «грубый политеизм удержался на три тысячи лет в религии государства», где жрецы, говорит он, имевшие сильную организацию и очень могущественные, способствовали его сохранению (Babel und Bibel I, p. 49:50). [Между тем жрецы принадлежали к наиболее просвещенному классу; и не им ли мы обязаны сохранением, часто даже составлением текстов, в которых Делич видит концепции, близкие к монотеизму?] В другой брошюре ученый ассириолог протестует против критиков и теологов, обвинивших его совсем несправедливо, говорит он, в том, что он представил израильский монотеизм заимствованным у вавилонян (Babel und Bibel, Ein Rückblick, 1904, p. 15–18, 23; cp. Джонса в Exp. F., XV, p. 44). Наконец, в третьем трактате он признает, что относительно этого пункта монотеизма, «Вавилон и Библия навсегда остаются в оппозиции». Потом, в дальнейших страницах он, по-видимому, забывает это столь ясное утверждение и, сравнивая Ягве с Шамасом, с Мельхомом, с Ашуром, он пишет: «Израиль является избранным народом Ягве, но не Бога всех, в нашем смысле; он не более, чем ассирийцы, которые были народом Ашура, господина богов, мог претендовать на имя избранного народа Божия» (Babel und Bibel, III, 1905, p. 36–37, 39–41).

Основываясь на простых априорных соображениях, Винклер в 1902 году в неясных выражениях сделал вы-

—666—

вод о некотором вавилонском монотеизме (Die Keilinschriften und das Alte Testament 3 ed. p. 208).

Американский ассириолог (опубликовавший в 1900 году важный труд относительно вавилонской истории первых времен) Гюго Радо с первого шага ушел много далее: он открыл, что «вавилонская религия является религией чисто монотеистической» или, точнее, «монотеистической религией с троицей» (предисловие небольшого тома, озаглавленного Bel, the Christ of ancient times, 1908, являющегося простой репродукцией статьи, опубликованной в The Monist, oct. 1903).

Иеремиас отметил монотеистические течения в недрах вавилонской религии, в тайном учении жрецов, в чувствах, выраженных некоторыми гимнами, в концепции высшего бога, с которым, по-видимому, отожествляются все другие боги (Monotheistische Strömungen innerhalb der babylonischen Religion, 1904). Всё же он признается, что не нашел ничего, что могло бы быть поставлено в параллель с верою евреев в единого Бога. Бентч также изучал эти факты в их отношении к происхождению израильского монотеизма (Altorientalischer und israelitischer Monotheismus, 1906). Он допускает, что в Вавилоне ученые, в особенности, жрецы, возвышались иногда до концепций, более или менее близких к монотеизму; но эти концепции остались в области теории, в исключительном пользовании ученых и этим самым они глубоко отличны от верований Израиля, которые предлагались всем массам, целому народу.

Вот несколько слов сначала о вавилонском политеизме вообще, затем о главных текстах, в которых видели монотеистические тенденции.

В наиболее древние времена Вавилония не была единым и однородным государством; она разделялась «на множество небольших независимых государств, образованных различными городами. Каждый из этих городов был посвящен богу, на которого смотрели, как на истинного господина, и от имени которого пользовался властью царь, или патези» (Тюро-Дангин, Die Sumer und Akhad. Königsinschriften, p. XIII). «Бог города, говорит в свою очередь английский ассириолог Кинг, был только увеличенным

—667—

изображением патези… Множество богов составляло его дом, боги были у него в услужении, как слуги или офицеры государства. Специальные боги исполняли при нём обязанности виночерпия, стража гарема, управляющего колесницей; другие были музыкантами, певцами или пастухами, управителями, архитекторами или инспекторами над рыбной ловлей и орошением. Более важные боги были советниками государства… И если подумать, что даже в самые древние исторические эпохи множество богов было предметом культа в большинстве городов, кроме бога города, и что каждое из этих божеств имело свой дом и своих божественных министров, то будет понятно, что большое число богов, имена которых так-же, как их происхождение и их функции оставались темными, было известно вавилонянам и ассирийцам в позднейшие времена» (Cuneiform Texts from babylonian tablets, etc., in the British Museum, part. XXIV, p. 5).

В течение веков, когда образовались более значительные государства, некоторые божества, природа и атрибуты которых представляли наибольшее сходство, слились в одного бога. Важность бога измерялась по значению города, специальным покровителем которого он был; главный бог города, сделавшегося владыкою над другими, становился высшим богом государства; так Мардук в Вавилоне во время Гаммураби. Но это не мешало множеству второстепенных богов существовать наряду с главным богом. Их имена сохранились в особенности в колдованиях, тем более действительных, чем большее количество богов в них призывалось: Серия Шурпу называет приблизительно сто пятьдесят имен (Мориц Ястров, Religion of Babylonia, в А. Dictionary of the Bible, Extra vol., p. 537в).

Несмотря на упрощения, которые могли произойти в последние века вследствие загромождения пантеона, вавилоняне и ассирийцы никогда не поднимались до идеи единого Бога. Так думает историк религий Тиле, изучивший ассириологию до основания для того, чтобы лучше отдать себе отчет о религии этих народов; он писал в 1888 году: «Хотя вавилоняне и ассирийцы очень приблизились к монотеизму, однако они не могли сделать, так-же как и

—668—

египтяне, последний столь важный шаг, и сохранили до конца монархический политеизм» (Babilonisch-assyrische Geschichte, 539:540). Позднее, в Geschichte der Religion in Altertum (I, 1895, p. 215), ученый автор не изменил это суждение, которое и остается, по-видимому, точным до ныне.

Как к доказательству некоторого монотеизма у вавилонян, Делич обращается к нескольким собственным именам эпохи Гаммураби составленным из илу, бог: Илу-иттиа «Бог со мной»; Илу-аби «Бог – мой отец»; Авель-илу, «служитель Бога»; «Бог дал», и т. п. Это толкование мне казалось всегда очень сомнительным: «Не должно ли, спросил бы я, перевести приведенные примеры так: «один бог дал», «один бог со мною» или еще лучше «этот бог дал», т. е. призванный бог, бог, главный покровитель города, семьи или индивидуума?» (Etudes, 20 déc. 1902, t. XCIII, p. 754). Бетцольд, Кёниг и другие сделали те же возражения. Германн Ранке в специальном труде об именах лиц времени Гаммураби выражается следующим образом: «При нынешнем состоянии наших знаний нет достаточного повода думать, чтобы илу «[этот (le)] бог» не относился бы к частному богу – богу, покровителю ребенка или того, кто дает имя – так же как или «мой бог» и илушу, «его бог» (Early Babylonian Personal Names, Hammurabi dynasty, 1905, p. 214, note 3). «Когда душа находится в присутствии своего бога, замечает также Лягранж, то, будет ли этот бог не назван или даже когда укажут его генеалогию, – она ему расточает все эпитеты, принадлежащие божеству и ставит его, не колеблясь, выше всех богов» (Études sur les religions sémitiques 2-e ed., p. 21). Совсем недавно на конгрессе религий в Оксфорде Флиндер Петри также говорил относительно религии древних египтян: «Бог, под покровительством которого человек родился и жил, был для него высшим богом… Общие названия «Бог» или «Великий Бог» в религиозных надписях естественно обозначают местного бога» (Transactions of the third international Congress for the History of religions, vol. I, 1908, p. 188).

Делич опирался также на текст (опубликованный Пинчесом в 1896 и снова Кингом, Cuneiform Texts from babylonian tablets, etc. in the British Museum part. XXIV, pl. 50,

—669—

р. 9 транскр. и перев.), где несколько великих божеств представлены, как простые проявления Мардука:

Ниниб = Мардук (как бог) силы.

Нергаль = Мардук « войны.

Замама = Мардук » битвы.

Енлиль = Мардук « владычества и управления.

Набу = Мардук » здоровья.

Син=Мардук, освятитель ночи и т. д.

Нужно заметить с Бетцольдом, что другие аналогичные списки отожествляют различные божества с Эа, или Белом, или Нинибом, или Нергалем, и т. п., что, по-видимому, указывает в различных религиозных центрах на тенденцию упростить пантеон, всё привести к главному богу, впрочем узнать наверное смысл этих умозрений нельзя. Но отсюда далеко до монотеизма, возвещающего единого Бога и смотрящего как на ничто на всех других богов. Не забудем, что культ богини Иштар всегда был в большом почитании в Вавилонии и Ассирии, в то время как евреи не имеют даже слова в своем языке для обозначения богини. Последние государи Ниневии и Вавилона благоговейно указывают в своих надписях богов и богинь; также и простые смертные в своих письмах в ту же эпоху писали: «Да здравствует царь, мой господин! Да благословят обильно, обильно царя, моего господина Ашур, Бел, Син, Шамаш, Адад, Мардук, Царпанитум, Набу, Ташметум, Иштар Ниневийская и Иштар Арбельская, Ниниб, Нергаль, Лац, великие боги неба и земли и великие боги-охранители страны Ассура и страны Аккада!» (R. F. Harper’ Assyrian and babylonian Letters, n. 858; cf. R. Campbell Thompson, Late babylonian Letters, 1906).

Исследуем другой клинообразный документ, найденный в недавних раскопках Та’аннека в Палестине и слишком быстро разработанный в нескольких трудах последних лет. Это – письмо эпохи Эль-Амарна (около 1400 года до И. X.), в котором какой-то Ахииями, халдеец выражается следующим образом: «Да хранит господин богов твою жизнь»…; затем дело идет об обыкновенных делах и немного далее, на 13–20 строках: «Опла-

—670—

кивают ли еще [потерю] твоих городов или ты вошел во владение ими? Вверху есть некто, кто выше городов; посмотри же, благосклонен ли он к тебе! Более того: если он покажет свое лицо (или свой гнев), они (враги) будут уничтожены, и победа будет великой». По мнению Селлина, директора раскопок Та’аннека, это есть почитание одного Бога в той форме, в какой его можно предположить у израильтян этой эпохи (Tell Та’аппек в Denkschriften der к. Akad. de Wissenschaften, Wien, 1904, t. L, p. 108).

В своем уже цитированном труде, Alt Orient. und israelit. Monoteismus (1906) Бентц несколько раз возвращается к этому тексту (р. 40, 56–57:86); он видит в нём истину, очень ценит его и приписывает ему важную роль в религиозной истории древних хананеев. Павел Вольц также пользуется им в своем этюде о Моисее (Mose, 1907, р. 27). В Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients, 2-ed, (1906), p. 323–24), Иеремиас цитирует знаменитое место и прибавляет: «В таких выражениях мог писать Илия царю Тира и Елисей царю Дамаска. Автор этого письма знает Господа господ, Бога богов… Здесь больше, чем скрытое течение монотеизма». Все с полным доверием следуют переводу Грозни, ассириолога, который первый истолковал эту плитку и совершенно не считаются с его специальным замечанием, что для всякого места, переведенного выше, для строк 13–20 «в частности, значительным образом испорченных, и смысл которых труден, транскрипция и перевод должны к несчастию рассматриваться, как сомнительные» (Tell Та’аппек, 1. с. supra, р. 116). – Но, допуская, что перевод точен, говорится ли в этих строках о высшем боге? а не фараоне, как это сначала подумал Селлин? Действительно, письма Эль Амарна содержат много обращений к царю Египта в аналогичных выражениях, заставляющих принять его за бога.

Таким образом, сомнительны транскрипция, перевод и толкование. Необходимо более прочное основание, чтобы утвердить научные заключения.

При виде возвышенных чувств, выраженных в молитвах, о которых будет сказано далее, не нужно торопиться с заключением о монотеизме говорящего. Какого

—671—

либо бога, Мардука или другого, умоляют о помощи, как наиболее могущественного, превозносят иногда так высоко, что прочие боги кажутся исчезнувшими (ср. Лягранж, несколько выше). У ассирийцев бог Ашур занимает совсем особое положение: у него нет ни отца, ни детей; но в то же время призываются и другие боги. «Никогда не считали ни Ашура, ни Мардука богом, не терпящим рядом с собой других богов, выводя это логически из того верования, что (здесь) может существовать одна Сила, которая управляет вселенной, и от которой происходят все вещи» (Morris Iastrow А Dictionary of the Bible, extra volume, p. 550в, cf. p. 547в).

Высокая идея божественного Существа, выраженная в гимнах, не должна заставить нас забыть действительное и общее идолопоклонство, на нелепость которого указывали некоторые еврейские пророки. По мнению нескольких рационалистов, между прочими Дума и ранее Делича, библейские насмешки над языческим культом были несправедливы; они несправедливо предполагали отожествление богов и их изображений. На это можно ответить, что пророки, именно пророки времени плена, видели вещи достаточно близко, тогда как в текстах нам открывается скорее лучшая сторона религии; для Ассирии и Халдеи, как и для Египта документы открывают нам официальный культ; относительно народного культа и народных идей мы очень мало осведомлены. Более того, если культ камней и священных деревьев, слитых с божеством, так часто встречался в древности, то можно думать, что на статуи богов не смотрели, как на простые изображения; их считали обитаемыми, одушевляемыми богом; и отсюда народ легко мог перейти к идолопоклонству в собственном смысле (cf. Condamin, Le livre d’ Isaïe, p. 283:284). Вавилоняне «доходили до того, что молились рекам, каналам, храмам, священным городам, их воротам», напр. «Да оправдают тебя Тигр, Евфрат, канал Мекалькаль, канал Дюркиба, канал Шитар, канал Арагтум, дорогой Мардуку… да оправдают тебя и да освободят тебя ворота и имя ворот и господин ворот и гений-покровитель ворот:» (Fr. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, 1903, p. XIII).

—672—

Заключим с Лягранжем: кроме евреев истинный монотеизм: существует только один Бог, и это – мой Бог, не встречается нигде в другом месте» (Études sur les religions sémitiques 2-e ed. p. 439).

Имя Ягве. – Ассириологи Сейс, Пинчес, Делич думают, что имя израильского Бога, Ягве было известно в Вавилонии во времена Гаммураби, за 2000 лет до И. X. Невозможно входить в подробный спор относительно этого вопроса, столь часто обсуждавшегося в последние десять лет. Вместе с ассириологами Циммерном, Бетцольдом, Ранке, Гильпрехтом, и Дайчесом – этот последний только что снова исследовал вопрос в Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete, XXII (nov. 1908), p. 125 ss. – я думаю, что еще не доказали вероятность существования имени Ягве в именах Иа’--ПН-илу, Иа-ПН-илу времен Гаммураби. Ранке, глубоко исследовавший собственные имена этой эпохи, считает, что для этого вавилонского имени «и чтение, и произношение и смысл сомнительны, и что вследствие этого совершенно нельзя основывать на них важные заключения. Ошибаются, видя здесь имя Израильского Бога, Ягве…, это кажется мне очень неправдоподобным даже если предположить, что чтение Иагви-илу правильно» (l. с. р. 234, note 5). Таково же заключение нового изучения Дайчеса.

В имени Иа-у-ум-илу, где элемент Иау(м) соответствует сокращенной форме Iay, имени Ягве, что более вероятно, но не более доказано для эпохи Гаммураби. Леманн убежден, что относительно тогдашних текстов, два имени не представляют ничего общего (Babyloniens Kulturmission einst und jetzt, 1903, p. 37).

Позднее, около V-го века до И. X., имя Ягве встречается во многих еврейских именах, написанных на клинообразных плитках; после плена израильтян и их долгого пребывания в Вавилоне, в этом нет ничего удивительного.

(Продолжение будет).

—673—

При усмирении крестьян или вообще в обращении с ними местная и центральная власть сильно озабочены, как бы действиями своими не уронить престижа власти вообще и помещичьей в частности. Поэтому часто приносятся в жертву этому убеждению весьма жизненные вопросы; местным низшим органам постоянно это ставится на вид, в силу чего, дорожа властью, агенты часто достигают прямо противоположных результатов. Когда Симбирский губернатор во время волнения в Ставропольском у. в 1818 г. напомнил губернскому правлению, земским судам, исправникам, уездным предводителям, что они должны неустанно следить за отношениями помещиков к крестьянам и предупреждать всякие злоупотребления, комитет министров полагал, что этого указания «столь гласным образом делать не следовало для того, чтобы сим не подать повода к злоупотреблениям и затейливым донесениям на помещиков, самых даже справедливых и благонамеренных, от чего легко могут возникнуть многие бесполезные следствия, влекущие за собою неминуемое расстройство в имениях и если не разрушающие вовсе, то и по меньшей мере, неизбежно ослабляющие должное повиновение, без коего всякий порядок должен исчезнуть». Комиссия, производившая следствие в той же губернии, в Ставропольском у., по окончания дела была свидетельницей следующей картины: «у преддверия огромного сельского

—674—

храма, на том, почти месте, где происходило следствие, все присяжные старики ожидали священника для принесения молебствия за здравие государя Императора», в поле стояло около 200 крестьян. «Поставлен был простой стол, накрытый полотенцем, на котором стоял образ Спасителя и положен был черный хлеб с деревянной солонкой. Члены комиссии остановились, вышли, приложились к образу, и когда губернатор сказал стоявшим подле крестьянам: молитесь Богу за Государя и повинуйтесь помещику, все упали на колени, все до одного плакали, произнося: благодарим. Суд сделан Божеский, молитесь за Государя! было последнее слово членов комиссии». Волнение в этом имении было вызвано весьма серьезными причинами (см. выше), и успокоение наступило сравнительно скоро. Но Комитет Министров нашел, что «церемония крестьянами учиненная, при которой на возвратном пути присутствовала и комиссия, признается не только не приличною, но даже и ни с чем несообразною. «В Симбирской губ., в Ардатовском у., в с. Богоявленском в 1818 г. произошло крупное волнение. Имение было унаследовано г. м. Тучковым, Звенигородским предводителем дворянства. Крестьяне сначала отсрочивали платеж денежного оброка, а потом «наглым, образом» отказались совсем платить, считая себя не принадлежащими Тучкову. Двое из крестьян отлучались самовольно в Москву, по возвращении оттуда поехали в Симбирск с жалобой губернатору на заседателя земского суда Ребушкина. От Ребушкина потребовали объяснений: это так крестьян ободрило, что устроили они сходку, отрешили от должности назначенного Тучковым старосту, «избив немилосердно, сковали в железо и посадили под стражу за то, что не сообщается с ними искать вольности». В жалобе, поданной губернатору на заседателя земского суда Ребушкина, указывали на то, что Ребушкин, приехав в село Богоявленское, домогался принудить их к подписке о бытии им в послушании и вечном потомственном владении» Тучкова; а управляющий мещ. Сорокин внушал крестьянам, что «без той подписки господину не можно ни продать их, ни заложить, что привело крестьян в немалое сомнение в принадлежности». Поэтому 10 июня подали прошение «лично» Е. И. В., а губернатора просили о помощи

—675—

и защите, удостоверяя, что «платить оброк и исполнять другие повинности они не отрекаются». Губернатор не мог ничего иного себе из жалобы уяснить, как «кроющуюся какую-то боязнь и не понятие их о действиях заседателя». Ребушкин объяснил, что он крестьянам объявил указ дворянской опеки о том, что они по разделу достались Тучкову, и должны быть в «повиновении у него, но подписки не хотели дать. Между тем земский суд объявил, что крестьяне из повиновения ни мало не выходят», крестьяне достались Тучкову по Выс. повелению, и думают, что «по кончине его получат они по прежнему свободу». Управляющий Сорокин жаловался ардатовскому исправнику на то, что крестьяне, не смотря на отсрочки, не вносят следуемого с них оброку; отрешив старосту, выбрали нового П. Иванова, бывшего выборного З. Иванова побили и «обще с земским – посадили в железо, хотели отдать в рекруты», а сменили его потому, что он ни за чем надзора не имеет, как то: за хлебом и лугами; а земской всему мирскому обществу объявил, что он не начальник и ни во что входить не может», поэтому и выбрали нового; смененный оказался виновником в утайке денег за оброчные сенные покосы 125 р. и еще 145 р., «а в железо они посажены, дабы и прочим не повадно было чинить деньгам утайку». Относительно платежа оброчных денег, крестьяне заявили, что «до воспоследования от Е. И. В. повеления на подданную их просьбу, в рассуждении отыскиваемой ими вольности платить не будут». Т. о. крестьяне собственными средствами стараются защититься от несправедливых и нечестных должностных лиц и проявили достаточно понимания в охранении общественного, «мирского» интереса; но воспользовавшись обстоятельствами, они идут дальше, домогаясь вольности, а губернское Правление сделало вывод, что крестьяне Тучкова «делают своевольства и не повинуются поставленной над ними власти, потому что они вздумали отыскивать себе мнимую свободу». Крестьян по обычно заведенному порядку стали уговаривать, «и по довольном увещании от священника, дабы они у помещика были в послушании и оброк платили сполна, из крестьян П.И. Ефремов сказал, что хотя голова его будет положена к отсечению на плаху, но

—676—

и за тем, «в рассуждении отыскиваемой вольности платить оброка и послушен не будет»; и крестьяне оказались с ним солидарными. Асессор Щигровский также не достиг никаких результатов, потому что крестьяне вовлечены в неповиновение «через внушение неблагонамеренных людей и пользующихся их простотой в уверении, что они могут быть вольными»; поверенные успели собрать по 7 р. с тягла, а всего около 1500 р.; эти поверенные «ходили с просьбой в Москву, а ныне находятся для того ж в СПБ». По приезде из Москвы поверенные «к ослеплению своих собратий показывали им печатную бумагу, под названием «указа, данного, якобы от самого Государя Императора на счет будущей их вольности»; бумагу читали исправник и священник; по уверению исправника – это копия с указа 22 апр. 1818 г. Один из указов, бывших при Щигровском, крестьянами был признан за тот, который показывали им поверенные, и «удивлялись, как он попал к нему (Щигровскому) в руки». Щигровский для того чтобы рассеять неосновательные слухи среди крестьян, обратился к священнику с просьбой прочесть этот указ крестьянам; но священник, «обратясь к народу, сказал при всех, что указ сей в том, чтобы быть вольными». Отказ священника подбодрил крестьян; стали просить асс. Щигровского повременить с платежом оброка и как только «узнают, что им вольности не будет, придут сами с покорностью в Симбирск и оброк заплатят впредь за год и более». При попытке переписать крестьян некоторые разбежались, некоторые остались на месте и изъявили готовность заплатить оброк и «со слезами просили асессора, что если они будут вольные, то оброк был бы им возвращен». Против волнующихся крестьян были приняты строгие меры, вытребовано было калмыцкого войска 25 чел., с тем, чтобы расставить их на квартирах неповинующихся крестьян, с отнесением расхода на содержание войска на счет крестьян. К началу весны 1819 г. крестьяне уже раскаялись, стали исправлять положенные работы и платить оброк; приходский священник Е. Естафьев предан суду Казанской Духовной Консистории; виновные возмутители по приговору уголовной палаты подвергнуты телесному наказанию. Если в этом слу-

—677—

чае волнения нельзя усмотреть резких активных проявлений со стороны крестьян, то во всяком случае по упорству и настойчивости, с какой крестьяне держатся своих позиций, этот эпизод из волнений заслуживает особого внимания еще и потому, что крестьяне аргументируют свое выступление какими-то документальными доказательствами. Правда, эти документы не имеют никакой доказательной силы и, по-видимому, крестьяне введены в заблуждение, однако для характеристики психологии крестьянских волнений и для того, чтобы показать убеждение крестьян о правде и справедливости, которую таят от них, всё это приобретает очень большую ценность.

Выше уже мы отметили о том сочувствии, которое питают к крестьянским волнениям сельские священники, близко к сердцу принимавшие интересы крестьян, с которыми их связывали многоразличные нити. Можем отметить еще один, весьма характерный случай. В 1818 г. произошло волнение в Симбирской губ., у п-цы Наумовой в с. Репьевке. Крестьяне слишком резко проявляли свое неудовольствие. Когда приказчик еще до начала волнения послал крестьян для привоза строевого леса на обстройку погоревших домов, священник С. Николаев, выслав «церковников», отослал крестьян назад, объявив, что по воскресным дням указом воспрещено работать. По настоянию священника, ходили миром просить помещика сменить приказчика и десятского; помещик исполнил просьбу крестьян, но смененный приказчик был на другой день назначен ключником. Священник посоветовал пожаловаться в город на приказчика, который прелюбодействует с женами их и дочерями и жестоко наказывает более 17 лет. Волнение крестьян дошло «до высочайшей степени», во всех барщинах стали собираться «потаенные скопища». В ночь на 30-е мая решено было собраться к «попу», который их взбунтовал, и «всеобщий был разговор, чтобы все стояли крепче друг за друга и не выдавали». «Делают сходбища, которые хотя разгоняются солдатами, но после опять скоро собираются», и отвечали крестьяне, что «они все за одно стоят». Протопоп А. Милонов, благодаря назиданию в течение 6-ти часов, привел крестьян к раскаянию: «пали на колени, просили про-

—678—

щения», при виде креста и евангелия крестились и просили прощения.

Переходим к рассмотрению волнений среди заводских крестьян. К переселению на заводы крестьяне всегда относились весьма враждебно. Причин было много: неприспособленность земледельца к заводскому и фабричному труду, необорудованность и бедность фабрик и заводов, отсюда необеспеченность рабочего, слабый надзор со стороны администрации и многое другое. Крестьяне, переселяемые на заводы, проявляют весьма большое упорство и неповиновение. В 1812 г. крестьяне над. сов. Яковлева, купленные у помещицы Щербинской в Новгородской губ., отказались переселиться на Вятские заводы. Советник Уголовной Палаты не мог с нами справиться, ибо при приближении его обще с земским исправником, конвойным офицером, благочинным священником к дер. Куряновской, «вышли на встречу в поле вооруженные копьями, дубинами и топорами». Советник старался истолковать крестьянам, что Щербинина законная владелица имения и имела основания продать их Яковлеву. Крестьяне доказывали, что согласно раздельной Щ-на не имела права их продавать. Из жалобы крестьян удалось узнать, что Яковлев «похваляется» немалое количество переселить их на Вятские заводы, других вывести на иные места, «почему из них все молодые желают идти в военную службу». Через поверенных своих крестьяне подали прошение о приеме их в казну, а до получения ответа от государя отказались кому бы то ни было повиноваться и заявили, что «произвольно живые в руки не дадутся», «во владение его (Яковлева) идти не согласны, разве всех их изрубят и отдадут ему одни трупы». Не допустили ввода во владение Яковлева. Высочайшим Указом 31 июля 1802 г. было разрешено покупать крестьян для работ на фабриках и заводах из губерний, «расположенных к заводам или фабрикам поблизости», с условием при переселении крестьян не расстраивать хозяйства крестьянского; и крестьяне с переселением не теряли прав на владеемые ими земли. Покупку в губерниях отдаленных от фабрик и заводов, предполагающую «неизбежное крестьянам разорение, вовсе запретить»; владельцам таких фабрик и заводов было

—679—

разрешено «единственно наймом вольных работников исправляться» или пользоваться отправляемыми «в работу по приговорам присутственных мест». Отчаянное сопротивление вызвало необходимость строгого исследования положения крестьян, что Новгородским гражд. губернатором было возложено на череповского предводителя дворянства. Опасаясь угроз крестьян Яковлева, предводитель дворянства не осмелился выехать в вотчину, но стал собирать сведения «посторонним образом под видом любопытства чрез добросовестных соседних жителей». Такой способ исследования не может быть признан обеспечивающим точность и достоверность добытых сведений. Предводителю удалось узнать, что крестьяне владеют хорошего качества землей, достаточной для хлебопашества, «изобильными» сенокосами, заняты ковкой гвоздей, «в знатном количестве», гвозди куют на господина, получая с пуда 25 коп. «лишнего против вольной цены», оброка платят 15–17 р. с души, тогда как соседние крестьяне, не имея этих выгод, платят 10–14 р.; помещик не отягощает крестьян работами, только выслал 160 чел. на железные заводы на время; приказчик, исполняя волю помещика, был принужден наказывать ослушников, «но совсем не жестоко», т. е., по мнению череповского предводителя дворянства, у крестьян никаких оснований недовольства, тем более возмущения не было, «кроме нехотения быть за помещиком Яковлевым» и дошедших до крестьян «ложных слухов», что взятые на завод крестьяне навсегда там останутся и другие туда переведены будут; главнейшее основание недовольства и волнения «происходит от привычки их к своевольству и буйству во время свободной жизни за прежними помещиками», беспорядочности их управления. Исследование ничего другого обнаружить и не могло при тех способах, к которым прибегал исследователь. К тому же предводитель дворянства едва ли мог отнестись объективно к возложенной задаче, когда сам он принадлежал к тому же классу, и с опаской принялся за дело исследования. Правильнее, хотя и односторонне, посмотрел на дело новгородский губернатор, который в происшедшем винил поспешное распоряжение Яковлева взять крестьян-хлебопашцев на отдаленные заводы; «будучи

—680—

привязаны к родине», опасались, что навсегда останутся в работниках на заводе. К волнующимся крестьянам выехал Моденского монастыря архим. Паисий. Туда же направился полковник Чуйкевич. Его убеждения мало помогли: воинскую команду «отражали сильно и отчаянно», захватили советника губ. Правления Никифорова и «не пощадили ничего к его изувечению», но он случайно спасся. Крестьяне рассеялись по лесам и мхам, откуда взять их оказалось невозможным. В с. Грашкине найдено убитыми 20 чел. и раненых «не мало»: раненными оказались тит. сов. Кайсаров, маиор Майдаров получил несколько ударов в спину, полк. Чуйкевич не избег ружейной дроби по ногам. Крестьяне изъявили готовность «умереть в одном месте в сделанной ими в приходской церкви ограде». На предложения взять копию с постановления губернского правления о требовании послушания со стороны крестьян они отвечали, что «бумаг у них валяются целые коробья, а нужно им видеть руку самого государя и должны оной повиноваться». В одинаковой степени волновались как череповские, так и вологодские крестьяне. Только военной силой удалось сломить упорство крестьян. За одно с крестьянами действовал дьякон с. Гришкина Е. Матвеев, «весьма дурных свойств». Относительно вологодских крестьян Комитет Министров, от 4 апреля 1812 г., постановил воспретить перевод купленных крестьян и возвратить переведенных. По усмирении «ожесточенных умов» вологодская Уголовная Палата судила виновных в волнениях и постановила: 4 чел. наказать при собрании прочих кнутом, а 3-м из них вдобавок вырезать ноздри и, выклеймя, сослать в Сибирь, в каторжную работу; прочих 319 чел. освободила от наказания, тем более, что в назидание им уже были наказаны другие.

Крестьяне корнета Яковлева в 1812 г., приписанные к горным заводам Пермской волости, в Шадринской округе, в волостях Калиновской, Ильинской, Троицкой, Тамаркульской, Новодеревенской, Клеванинской, Скопинской, Красноярской, приписанные к заводам Гороблагодатским и Верх-Исетским, стали ослушными по официальной характеристике от «злонамеренных разглашений и внушений»

—681—

и «превратного толкования узаконений». Приписные отказались от исполнения работ на том основании, что «приписные с 1812 г. непременно должны быть освобождены от заводских работ»; по мнению других, в новой переписи «о заводских работах ничего не сказано». Уверенность крестьян была настолько глубокой, что они ссылались на изданный якобы в 1811 г. указ подобного содержания; избрали поверенного, обязав его достать этот указ. Один из поверенных, по официальному свидетельству, «пользуясь слабостью ума крестьян», уверил их, что на его имя прислан в Шадринск указ с «золотою строкою», которым «приписные крестьяне от заводских работ освобождены», а если кто-нибудь из них будет работать, то «вечно останутся при заводах». В некоторых волостях были найдены люди «разглашающие необязательность их (крестьян) работать при заводах», и у них были копии с доклада Выс. Утв. 23 июня 1803 г. Этот документ, столь ценный в глазах крестьян, заключал предварительные правила относительно укомплектования заводов непременными рабочими, вместо приписных крестьян, и освобождения от заводских работ приписных крестьян; по разъяснению Министра Финансов от 15 марта 1807 г. правила относительно укомплектования заводов непременными работниками вместо приписных были утверждены в том смысле, что до 1814 г. заводы должны были быть наполнены нужным количеством их, чтобы к 1 мая 1813 г. «все крестьяне приписные к частным заводам были совершенно свободны от заводских работ»; до укомплектования непременными рабочими как частных, так и казенных заводов «приписные крестьяне обязаны исправлять заводские работы». Так как Гороблагодатский и Верх-Исетский заводы Яковлева не были еще укомплектованы непременными работниками, то приписные должны были исправлять работы при Гороблагодатском заводе по май 1814 г., при Верх-Исетском по май 1813 г. Крестьяне же, может быть, не без постороннего внушения, понимали доклад 1803 г. так, что они немедленно должны получить освобождение и опасались, что Яковлев хочет удержать их на заводах навсегда; это было, конечно, толкование наиболее благоприятное и более соответствующее психоло-

—682—

гии крестьян. Во избежание «дурного примера», крестьяне «кроткими увещаниями и убеждениями» были успокоены.

Весьма характерным должно быть признано волнение заводских крестьян Пашкова в Оренбургской губ. Здесь мы знакомимся со всеми типичными проявлениями крестьянского недовольства. Но дело не в этом, а в том положении, в которое становилось правительство, когда дело касалось помещиков. Во всех случаях крестьянских волнений правительство старалось прибегать к решительным мерам и за редкими исключениями стояло за строгое и решительное возмездие; но когда слишком очевидным становилось упорство, своеволие и злоупотребление помещичьей властью, то правительство медлило, прибегало к полумерам. 13 июня 1813 г. крестьяне Пашкова жаловались верхоуральскому земскому исправнику на притеснения заводского управляющего Полянского. «В заводе нередко собирались человек по 200 и по 300 и более», производя «вздорные крики» на управляющего. В ноябре крестьяне уже успокоились, но в конце 1814 г. вспыхнуло новое волнение, которое вызвало вмешательство властей. Обнаружилось угнетенное состояние крестьян П-ва, своевольные его распоряжения, несообразные с законами и распоряжениями властей. Высшая администрация оказалась бессильной положить предел своеволию и беспорядкам на заводе. Следствие, произведенное чиновником Оренбургской гражданской палаты Благушиным подтвердило основательность крестьянских жалоб на притеснения. В первую очередь Благушин распорядился, чтобы «на заводе мастеровые и рабочие люди не были наказываемы безвинно и жестоко». Крестьяне раскрыли Б-ну печальную картину своего положения на заводе: крестьяне не получали платы за работы, «за неимением нужной одежды, обуви и хлеба, не имеют возможности сносить голода, холода, и видя притом наказание, чинимое от приказчиков»; представили крестьянина «закованного в рога», других «с выстриженными головами», просили хлеба и соли, смены управляющего Полянского и приказчиков Возмилкина и Валавина. 5 дек. 1814 г. в Верхнеуральск явилась толпа в 386 чел. с требованиями «утвердить на основании горного учреждения о заводских крестьянах и их на таком положении в работах и в

—683—

произвождении им платы» и «по общему желанию» просили поручить управление заводом кр. Домнину, жаловались на невозможность работать «по обременительному от управляющего Полянского и несоразмерном с силами человеческими налогу и уроками в работах». В результате исследования Б-н мог в дек. 1814 г. представить Комитету Министров общую картину состояния крестьян на заводе Пашкова, а именно: «крестьяне на все заводские работы употребляемые в продолжение 4-х лет не только не получали определенной за работы платы, но и с них, хищным образом, делаемы были под разными предлогами вычета за пережженный уголь и чугун, вместо положенного вдвое, и тем начли на каждого рабочего значительную сумму» и крестьяне доведены до совершенного разорения. Пашков между тем вместо того, что рассеять выдвигаемые против него обвинения, просил не удалять П-го, ввести крестьян в повиновение «силою законов», поручить расследование «надежным чиновникам», удалить Б-на и его помощников, первого он обвинял в потворстве крестьянам. Министр Финансов в ответ на жалобу П-ва послал чин. Мерзлякова, не подчиненного Б-ну. С другой стороны, как бы признавая основательность следствия, губернатор вместо Полянского управляющим назначил Никифорова и в сообщении от 21 янв. 1815 г. он мог говорить о том, что среди крестьян открытого волнения нет, только ропот «от крутого управления служителя Полянского». Т. о. 13 марта 1815 г. Комитет Министров слушал записку о восстановлении порядка на заводе Пашкова с объяснениями Оренбургского военного губернатора касательно причин волнения, совпадающими как с данными следствия Благушина, так и с жалобами крестьян. Правда, губернатор указывал, что сведения собирал «частно». Поводов к неповиновению, по мнению губернатора, у крестьян было достаточно и довольно серьезных: 1) суровое управление П-го, 2) «несовершенная выдача им (крестьянам) заработанных денег и хлеба», 3) «употребление их в работы без всякой платы», 4) «3 года чинимы были непомерные вычеты за недоработу своих уроков в ковке железа, в жжении, в возке угля и пр.», 5) у некоторых крестьян, как будто для завода, брали их соб-

—684—

ственные деньги, что значится в конторских книгах, 6) народ трудолюбивый, но от безделья после прекращения работ «начали делать небольшие скопища и, по сходному простолюдинам легкомыслию, между собой рассуждениями, от коих заразились разномыслием до такой степени, что впадали в заблуждения», предлагали свой план реформ заводского управления и работ; поэтому губернатор решил «обуздать их слабоумие» при помощи команды в 800 чел., учинив над некоторыми из крестьян «умеренное понуждение». Признавая серьезные нарушения на заводе со стороны управляющего, которые и вызвали волнения среди крестьян, губернатор тем не менее виновными признал крестьян, над которыми было учинено еще «понуждение». Это противоречие в действиях губернатора станет еще рельефнее, если обратим внимание на донесение от 28 апреля 1815 г., в котором губернатор распространяется о бедственно-материальном положении завода П-ва, о необходимости немедленной помощи заводу под обеспечение наличного на заводе металла; в случае неудовлетворения этих нужд губернатор не ручался за спокойствие. Крестьяне завода были совершенно успокоены, убрана была военная команда, чтобы «не подать повода успокоенным с немалым затруднением крестьянам к новому по их невежеству волнению». «Заводчик П-в совершенно равнодушно относился ко всему тому, что происходило на заводе и только в жалобе 14 мая 1814 г. П-в извещал о новом неповиновении крестьян новому управляющему, о самовольном смещении приказчика Валавина, говорил еще о том, что крестьяне не берут семян для посева ярового. Жалоба оказалась вымышленной; наоборот, работники по неимению хлеба были доведены до такой крайности, что некоторые принуждены просить «мирского подаяния», а П-в пишет совсем «противное», Валавина и конторщика отрешило Горное Правление. Крестьяне П-ва «для хлебопашества за неимением своей земли нанимали или брали оную по частям из оброку соседних владельцев башкирцев». Крестьянам «для распашки земли удобного времени не дают», удобную отобрали под господскую пашню, «да за обещанными семенами заставляли некоторых ехать в Верхоуральск к купцу Смирнову, а в заводе Белорец-

—685—

ком объявляют, чтобы они молотили в господском гумне». Так как тяжелое материальное положение завода стало очевидным, то Комитет Министров 15 сент. 1815 г. постановил «внушать» П-ву обеспечить заводских крестьян, а горное управление обязано было выдать крестьянам средства для существования за счет П-ва; но П-в оставался глухим ко всем внушениям». Поэтому комитет Министров 25 сент. 1815 г. предоставил Министру Финансов право послать нарочного в Пермское Горное Управление, «дабы оно (лицо) ни мало не медля распорядилось к снабжению завода деньгами и хлебом на счет Пашкова», а также объявить П-ву, что если он сам не обеспечит завода, то «от него, как от не пекущегося о продовольствии крестьян, за неоднократными ему подтверждениями, и затрудняющего начальство беспрерывными о том переписками, завод будет взят на основании законов в казенное управление». В виду явного уклонения П-ва от обеспечения крестьян, пермское Горное Управление командировало своего комиссионера Мерзлякова, на правах управляющего, и отпустило для заводского довольствия 10 т. р. П-в остался недоволен распоряжениями правительства и «отозвался, что для употребления просьб своих отправляется в Санкт-Петербург». Оренбургский военный губернатор, давая заключение о состоянии Белорецкого завода, отметил, что П-в главный виновник «неустройства на заводе», что все беспорядки произошли от того, что Полянский, управляющий, «руководствовался нечеловеколюбивейшими приказаниями господина своего, а от того и волнение крестьян и происходило», поэтому и возник вопрос о «пресечении столь противозаконных действий». Слишком очевидно было нежелание П-ва упорядочить дела на заводе, крестьяне волновались в виду бедственного и безвыходного положения, что не отрицается властями; однако в результате виновными оказывались крестьяне. Министр Финансов в ноябре 1815 г. признавал, что поведение Пашкова, весь образ его действий далеки от правды; однако правительство не предпринимает ничего такого, что почему-либо могло поколебать престиж помещика; распоряжения и действия П-ва, явно незаконные, М. Ф. советует считать «заслуживающими уважения только потому, что они дела-

—686—

ются от помещика на крепостных людей»; требование крестьян вроде того, чтобы управляющий заводом избирался с их согласия, «неуместно, ибо если отнять у помещиков волю избирать правителей над людьми и заведением ему принадлежащим, то можно ли признать его полным владельцем и распорядителем оных». Свобода и самостоятельность в действиях П-ва, очевидно, зиждилась на убеждении, что правительство должно с ним обращаться бережно, чтобы не умалить его действий, как помещика и хозяина-правителя. Но так как беспорядок в заводском управлении никем прекращен ни был, то Министр Финансов предложил проект комиссии, которая должна была упорядочить все заводское управление. Комиссия в делах, не превышающих компетенции Департамента Горных и Соляных Дел, должна была вершить все свои постановления и решения; она должна была составиться из 2-х чиновников, назначенных Горным Правлением, из председателя, «одного из значащих и заслуживающих доверия чиновников» и секретаря по судной части. Обязанность комиссии – рассмотрение всех вопросов заводской жизни, вопрос о плате рабочим, о числе рабочих часов на заводе. В определении заработной платы комиссия обязана была руководиться не только тем, чтобы «работающий мог быть с семейством своим сыт, но и чтобы по мере прибыли приобретаемой заводчиком был доволен», ибо нельзя сохранять излишнюю выгоду заводских людей во вред первому. Комитет Министров одобрил проект учреждения комиссии, но предложил ввести «по распорядительной части членом оной» Пашкова или доверенного от него чиновника. Комиссия в шесть месяцев должна была упорядочить все отношения на заводе. 25 тыс. руб., ассигнованных П-вым, и 10 т. р. пермским Горным Управлением для продовольствия заводских крестьян оказались недостаточными к середине 1816 г., а так как П-в более на помощь заводу не приходил из нежелания ли добровольно управлять заводом или в силу материальной необеспеченности, и так как пермское Горное Правление более не могло субсидировать завод П-ва, то Ком. Министров 9 июня 1816 г. постановил объявить П-ву обеспечить завод, в противном случае П-ву еще раз угро-

—687—

жали строгими взысканиями, «какие упрямство и необходимость его вынудят». К началу мая 1816 г. на заводе совершенно были успокоены волнующиеся крестьяне. Комиссия, заседавшая на заводе 24 мая 1817 г., постановила для предупреждения буйства и волнения, а также для окончательного водворения спокойствия и «для утверждения в крестьянах должного начальству и помещику послушания», наиболее своевольных, бросивших работы в числе 450 чел., виновных в возбуждении неповиновения и в других «законопротивных поступках» подвергнуть наказанию: 2 – кнутом, 52 – плетьми, 16 – ссылке в Иркутск на поселение, 15 – на Екатеринбургские золотые промыслы в горную работу на год. Таков был финал дела, начатого в 1813 г. и оконченного в половине 1818 г. Рассмотренное дело характерно, как показатель своеволия помещика и бессилия высших властей сломить упорство помещика и принудить его к непреклонному исполнению прямых обязанностей.

В более тяжелых условиях оказались крестьяне надв. сов. Яковлева, купленные в Яранском у. для переселения на Холуницкие заводы, где сильно волновались крестьяне в 1815 г. Крестьяне добивались возвращения на прежнее жилище, просили о даровании свободы и приема в коронное ведомство. Крестьяне на заводе оказались размещенными в тесноте, для крестьян владелец завода выстроил помещение, но контора не решалась поместить их там, «опасаясь побегов». Исследователь флигель-адъют. Панкратьев, входя «не в одни формальные наружности», свидетельствовал о бедственном положении крестьян: привыкнув к хлебопашеству и жизни в «счастливом избытке», крестьяне лишены собственности и «погнаны, как стадо скотов» из «мирных» жилищ в каторжную, ибо «работа на холуницких заводах также трудна, как в нерчинских». Переход от земледельческой жизни к заводской был так труден для крестьян, что в течение года погибла ⅙ часть. Крестьян заставляли работать от 10–12 ч. Плату как будто и получали высокую, но контора снабжала рабочих провиантом и одеждой и «имея совершенную монополию сих предметов», крестьянам столько насчитывали, что все оказались в долгу пред конторой; контора отпускала крестьянам муку и соль, иногда

—688—

солод; при переселении крестьян на заводы были отняты у них деньги и лошади из боязни побегов, т. е. «участь их (крестьян) весьма похожа на участь негров, кои томятся в американских плантациях» (выражение флиг.-ад. Панкратьева). Несмотря на столь верную оценку положения крестьян, П-в не входил в рассмотрение, «можно ли из сострадания к несчастным возвратить их на прежние жилища или сколь вредно будет сие для общественной пользы». Поверенный крестьян не был подвергнут наказанию П-вым, ибо его показания подтвердились, а потому не счел себя в праве «сделать его несчастным», равно и наказание зачинщиков должно быть произведено осторожно, ибо в деле сем «виновны не некоторые буйные люди, но вообще отчаяние». Комитет Министров на этом основании постановил: находя, что заводская работа трудна сама по себе и что горное производство должно быть поощряемо, 1) крестьян, водворенных на Холуницких заводах оставить, 2) внушить крестьянам через вятского губернатора повиновение, 3) контору обязать не злоупотреблять при выдаче припасов и одежд, платить рабочим деньги, чтобы привязать их к новой жизни. Государь повелел после ознакомления с делом «скорее заняться Государственному Совету составлением положения о переводе крестьян вообще», Государственный Совет и Министр Финансов приступили к выполнению поручения, ибо дело касалось «страждущего человечества». Дело о волнении на Вятских Холуницких заводах окончилось в ноябре 1817 г.; виновники возмущения и ходоки получили 20 ударов кнутов, с вырезанием ноздрей и поставлением знаков на лбу и на щеках; наконец, их отправили в Нерчинск в каторжные работы.

Положение казенных и удельных крестьян было сравнительно лучше, чем частновладельческих, помещичьих. Помещичьи крестьяне, вырываясь из зависимости, часто заявляют требование об отчислении их в казну; на каких реальных данных умозаключало крестьянство о предпочтительности нахождения в казенном владении, сказать трудно; но, во всяком случае, положение казенного крестьянина представлялось более выгодным. Действительно, были кое-какие основания для предпочтения этой жизни, хотя бы

—689—

потому, что удельные и казенные крестьяне не знали над собой непосредственной власти помещика-хозяина; но в эпоху крепостного права, эпоху полного непризнания за личностью крепостного личных и юридических прав, крестьянин попадал в невыгодные для себя позиции. По этому удельные и казенные крестьяне испытывали и переживали все невзгоды своего бесправного положения. Если отсутствие непосредственной хозяйской руки и ставила этих крестьян в относительно выгодные условия, то за то те органы управления, которые действовали в удельных и казенных поместьях, не всегда удерживались в рамках законных, границы которых весьма смутно намечались, а потому нам приходится считаться со многими случаями проявления крестьянского недовольства, с волнениями, в особенности среди удельных крестьян. В 1815 г. волновались крестьяне дер. Медведок, Гжатского у., Смоленской губ., Липецкого удельного приказа. «Превратным истолкованием некоторых неблагосмыслящих людей Выс. манифеста 30 авг. 1814 г.», «будто все вообще подати прощены по 1814 г.», крестьяне отказались их вносить, «именующихся поверенными от них не выдали», вооружились, произвели несколько выстрелов и готовы были «на самое отчаянное предприятие». Виновных в неправильном истолковании манифеста решили задержать, это были: гжатский купец Богданов, экономический крестьянин Е. Егоров, священник Ф. Спиридонов. Чиновник гжатского Земского Суда читал на сходке статьи из манифеста 30 авг. 1814 г. Выставлена была и воинская команда «с ружьями и боевыми патронами для предания оной большой важности». Губернскому стряпчему-следователю жаловались на строгости со стороны удельных властей, что выразилось в том, что 1) «якобы никакого пособия им (крестьянам) за претерпенное от неприятеля разорение не исходатайствовано и что взыскание с них оброчных денег, кои Всемилостивейше прощены, производимо было с большим наказанием», 2) «что при наступлении весны не имеют на засев хлеба и через сие и совершенное разорение». Управляющий губернией обвинял гжатский земский суд в том, что он оказал «крайне неблагоразумные упущения и даже послабления крестьянам к своевольству». На место действия вол-

—690—

нующихся крестьян М-р уделов командировал т. с. Хоревича. Крестьяне вооружились ружьями и кольями и заявили, что до возвращения поверенных из Петербурга никого не намерены слушать. «Гжатский Земский Суд за оказанное им по сему делу упущение предан суду Уголовной Палаты», обвинялся суд в том, что он не забрал возмутителей крестьян, допустил бегство трех зачинщиков волнения, отбирал претензию крестьян. Волнующихся крестьян в Златоустовской волости было 2514, Клушниской волости вместе с с. Медведком 1726 душ. Управляющий удельной конторой в июне 1815 г. собрал сходку «из одних первостатейных и неподозрительных людей «для внушения и вразумления»; спокойствие не водворилось, тем более, что 22 мая клушинские крестьяне через неизвестного гжатского купца получили письмо от поверенных из Петербурга, «будто от них поданы просьбы вдовствующей Императрице и Министру уделов, по которым якобы обещано им (клушинским крестьянам) полное удовлетворение вообще и Златоустовской волости», на издержки по ведению дела поверенные просили 600 р. Крестьяне предъявили свои требования сменить старосту и писаря и на место их разрешить «выбирать в год три раза»; не будучи удовлетворены в прежних требованиях, «станут слушаться одного только земского суда», «не нужны служащие ныне старшины». В самом деле, крестьяне после изгнания неприятеля «найдены в весьма расстроенном положении» в с. Клушине, деревнях Керечковой и М. Смичине: платежи требовались только с тех, которые имели возможность платить, «непозволенных средств к их понуждению и вымогательства не происходило» (т. сов. Хоревич). Крестьяне Клушинского участка 446 душ отказались от всякого пособия, заявив, что пособия ожидают «от высшего начальства на посланную к нему с поверенными просьбу». По мнению Хоревича, кроме внушения и постороннего влияния на крестьян подействовали «несообразные, а может быть неблагонамеренные действия земского суда». 13 июля 1815 г. была расквартирована военная команда в 640 чел. в наиболее важных местах. Приказный староста В. Яковлев, «нарушив должность свою и присягу», присоединился к волнующимся крестьянам, а потому «многие начальствен-

—691—

ные предписания, кои принадлежат приказу, но быв им перехвачены, остались без всякого исполнения и сведения». После применения решительных мер и после того как были забраны 40 человек, как зачинщики, крестьяне присмирели, просили освобождения заключенных, перемены приказного головы, Яковлева; но «если крестьяне удовлетворены были в одном требовании, то остались бы уверенными, что они имеют право и что начальство обязано исполнить и другие их преступные желания». Раскаяние было видимое и «один токмо страх оружия удерживал их обнаружить настоящее свое буйное расположение». Крестьяне вознамерились освободить заключенных; «пойдем выручать старосту миром и применяя к оному прошедшие примеры, что «мир великое дело». По мнению губернатора, «закоренелое в крестьянах невежество» можно истребить только наказанием, «по крайней мере, из 10 человек одного плетьми», чтобы «восчувствовали всю тяжесть сделанных ими преступлений и власть правительств», чтобы другие не соблазнились и чтобы «паче чаяния не поселить от слабости наказания вредного соблазна на другие казенные и владельческие вотчины», взять в рекруты одного из 50-ти: т. о. можно будет «искоренить буйство и неповиновение глубоко корень свой распространившее». Правительствующий Сенат высказал свою оценку событиям, происшедшим среди крестьян Липецкого Удельного Приказа (24 янв. 1816 г.): 1) смоленский гражд. губернатор и Палата Уголовного Суда виновны в том, что не приняли надлежащих мер для усмирения крестьян, 2) гражд. губернатор «не вошел в изыскание по препоручению ему г. Сенатора П. Каверина сделанного, вполне ли получили те крестьяне определенное им Г. Министром Финансов пособие» и доставленное губернатору от сенатора предписание для раздачи и прочтения в волости на мирских сходках оставил без исполнения 3) Смоленская Уголовн. Палата, получив дело от гжатского Уездного Суда в начале сентября 1815 г. рассмотрела его в конце октября, «каковая медленность, происходившая со стороны палаты даже и за сделанными ей начальника губернии напоминаниями есть неизвинительна». Палата «входила в рассмотрение дела сего не с должным вниманием», а потому за невыполнение на-

—692—

чальнического поручения и за преждевременное предназначение крестьянам строгой меры наказания объявлено губернатору замечание, за упущения Смоленская Палата Уголовного Суда, её присутствие и секретарь были оштрафованы в 500 р. по количеству получаемого ими жалования. В приведенных упущениях и медленности можно было обвинить все инстанции низшие и губернские в большинстве случаев, это было общее зло административного управления и в редчайших случаях, подобно настоящему, вызывало соответствующую кару. Если мы сравним суровую кару, которая должна была обрушиться на липецких крестьян, с тем воздействием, к которому прибегало правительство для обуздания оренбургского помещика Пашкова, то увидим, что власть в начале XIX в. проявляла двоякую справедливость: одну к помещику, другую к крестьянину-рабу. Там снисходительность, нерешительность власти, здесь строгость и нерушимость законом установленных отношений.

Заключение

Наш беглый очерк, конечно, не дает оснований для окончательных выводов. Такие сложные исторические явления, как народные движения, должны быть изучаемы путем всестороннего обследования наивозможно большего количества материала; в изучении подобных исторических вопросов единственно уместным и целесообразным будет метод интенсивного исследования. Однако и наши сведения дают основание для некоторых выводов, которые будущими исследованиями и материалами дополнятся и тщательнее обоснуются. Крестьянские волнения – общее следствие крепостного нрава, как граждански-правового института. Крепостное право, как правовой институт, не было строго ограничено формальным законом; расплывчатость и неопределенность границ, которые обхватывали бы всю совокупность отношений крепостного и помещика, открывали выход своевольному и самостоятельному проявлению помещичьей власти. Следовательно, крепостное право – идеальная причина крестьянских волнений. Материальная малообеспеченность крестьянина, отсутствие строгих юридических норм, гарантирующих правовую защиту крестьянина, – вот непосредственные импульсы к крестьянским волнениям.

—693—

Продажность администрации, медленность функционирования правительственных органов, при недостаточном пониманий общественных и государственных интересов, увеличивают удельный весь тех постоянных причин, которые ведут к крестьянским волнениям.

Крестьяне не имеют общих представлений об отвлеченной свободе: понятие о свободе личной и гражданской не изначальное, а производное, как следствие крепостного ярма. Формы проявления крестьянских волнений, а равно размах стоят в непосредственном отношении к условиям их материального и морального положения; в каждый данный момент, следовательно, они индивидуальны. Однако, за вычетом всех тех черт, которые придают крестьянским волнениям специфический, индивидуальный колорит, остается нечто общее в крестьянских волнениях: это – протест личности против морального и материального гнета. В крестьянском самосознании разграничиваются интересы помещика-рабовладельца и интересы монарха. Монарх блюститель высшей правды, высшей справедливости. Крестьяне – жертвы нарушения этой справедливости; гармония восстановляется свыше. Оснований для подобных умозаключений у крестьянина много: строгое отношение к крестьянским протестам и волнениям со стороны административных властей и снисходительность к помещичьей власти.

Администрация не могла отрешаться от представления злой, врожденной, крестьянской воли, не умозаключала от частных проявлений крестьянского неудовольства к общим условиям, их породившим: отсюда – усугубление общих условий ненормальной жизни крестьянства. Но административная власть усвоила правильную точку зрения на крестьянские волнения, как явление стихийного характера, и на основании этого понятия выработала тактику мирного воздействия на волнующихся крестьян до пределов возможного. Крестьянские волнения в царствование Александра I-го – постоянное явление общественной жизни, неизбежное следствие ненормальных правовых отношений.

Сим. Авалиани

—694—

Весь указанный четий материал определяет собою содержание утренних чтений. Утреня в Алексеевском Уставе, как и в Ὑποτύπωσις’е, сосредоточивает в себе чтения. Порядок чтений, намеченный в Ὑποτύπωσις’е, лишь в основных чертах, здесь раскрывается с большею полнотой; изменения незначительны. Пение каждой кафизмы и 3 и 6 песен канона соединяется с чтением. Число кафизм в Алексеевском Уставе на весь год, кроме великого поста, указывается одинаковое с таковым же Ὑποτύπωσις’a всех трёх его редакций: одна – от Антипасхи до Воздвижения и две – от Воздвижения²³²⁸; соответственно этому и число чтений в тот и другой периоды времени одно и то же по обоим Уставам: три – в первый период и четыре – во второй. В великий пост Алексеевский Устав, согласно лишь третьей редакции Ὑποτύπωσις’a, представленной Διατύπωσις’ом, назначает кафизм три;²³²⁹ что же касается чтений, то число их определённо указано лишь на праздничные дни этого периода, когда поются степенны и, следовательно, полный канон а не трипеснец, как в будние дни поста, кафизм же поётся две²³³⁰, а не три: ѿ того (14 сен-

—695—

тября) начинают пѣ^с҇ подъвѣ каꚞ҇ на заᲂутрⷩ҇ь до сырьныꙗ неⷣ҇лѧ... такно степеньнл поютьⷭ҇ по четыришьды стихъ. поютьжⷭ҇е сице... тако поютьⷭ҇ степеньна ѿ въздвижения дⷪ҇ пѧтыѧ неⷣ҇... бываютьже и чтьниѧ д҃ а ѿ неⷣ҇ цвѣтьныѧ до въꙁдвиⷤ҇иниѧ по двоици стиⷯ҇вс степеньни поютьⷭ҇... а чтьнїѧ три бывают²³³¹; таким образом, чтений в праздничные дни поста – четыре. О числе чтений в будние дни поста, когда поётся трипеснец, на котором чтений по Ὑποτύπωσις’y не полагается, Алексеевский Устав молчит, но всё изложение служб этих дней оставляет впечатление, что и Алексеевский Устав чтений на трипеснце не предполагает, и потому необходимо думать, что число чтений здесь соответствует числу кафизм, т. е. равно трём. Кафизма 17-я, поемая непременно в субботы всего года сверх рядовых кафизм, так же как и но Ὑποτύπωσις’y, чтения не имеет. Правда, когда эта кафизма поётся без аллилуариев, то сливаясь с предшествующей кафизмой, заключается чтением, согласно следующему характерному замечанию Устава: ѿ неⷣ҇ всѣхъ ст҃хъ, до вꙁдвижениѧ: къ сᲂуⷠ҇ты. к҃. каꚞ҇. поѥтаⷭ҇. а҃. рекше реⷱ҇ гь гв҃н. и блⷤ҇ни непороⷱ҇. а҃. каꚞ҇. поѥтаⷭ҇ съ аллⷢ҇уѥю а блⷤ҇ни непороⷱ҇н беꙁъ алⷧ҇уиѣ. бываѥтьⷤ҇ ᲂударениѥ. (на сбор рабочих, приходивших в храм позже других) въ начѧтиѥ. г҃. аллⷢ҇уѧрѧ а. каꚞ҇. а на блⷤ҇ни непороⷱ҇н. чь^т҇ннѧ бывают. нъ въньгда коньчѧти ѥмᲂу. конь прииме^т҇. ѿ пѣвьцѧ. поюмаꙗ каꚞ҇. и бⷪ҇. абиѥ въставъше вси поють. и҃. жл҃м. а ѿ въꙁдвижениꙗ до сᲂуⷠ҇ сыропᲂуⷭ҇ныѧ. поютьⷭ҇ каꚞ҇. рекъⷲ҇. прѣ^ж҇. блⷤ҇ни непоро. на двоѥ. ᲂударениѥ же бываѥт. въ начѧтиѥ третиꙗⷢ҇ аллⷢ҇уѧрѧ. в҃. каꚞ҇. выинᲂуже блⷤ҇ин непорочьⷩ҇. ꙁа мьр^т҇. поѥтьⷭ҇. ѥгда в҃. или на. г҃. сла^в҇. поѥтьⷭ҇ чьтеⷩ҇. на блⷤ҇ни непороⷱ҇ не бываѥт ꙗкоже речено ѥⷭ҇²³³²; но это – собственно чтение, принадлежащее не 17 кафизме, а предшествующей и сливающейся с нею кафизмы; лишь в одну субботу, великую²³³³, а равно в праздник Успения Божией Матери, 17-я кафизма имеет собственное чтение, но в этих случаях 17-я кафизма является единственной и потому заме-

—696—

няющей и рядовую²³³⁴. Утрени, совершенно согласно Ὑποτύπωσις’y не имеющие кафизм, именно – великого пятка, всей пасхальной седмицы, недели Антипасхи²³³⁵ и попразднеств великих (которых по Алексеевскому Уставу больше, чем по Ὑποτύπωσις’y) праздников²³³⁶, не имеют и связанных с кафизмами чтений, сохраняя лишь два чтения на каноне. – Таким образом, указанный выше четий материал всех трёх параллельных кругов распределяется между отмеченными уже в Ὑποτύπωσις’е, тремя-четырьмя, а иногда только двумя моментами ежедневного утреннего последования.

Распределение четьего материала происходит таким образом, что каждое отдельное произведение, в зависимости от своей величины, может быть прочитываемо или сразу, в один только момент богослужебного последования, например, только после одной какой-либо из кафизм или песней канона²³³⁷, или же – в несколько приёмов – от двух²³³⁸

—697—

до четырёх²³³⁹ – именуемых «чтениями», так что одна часть произведения прочитывается по 1 кафизме, другая по 2-й, третья – по 3 песне канона, четвёртая – по 6-ой. Когда произведение настолько длинно, что его невозможно распределить даже между всеми четырьмя моментами утрени одного данного дня, оно начинается чтением на утренях предшествующих дней, или продолжается в последующие дни; так о житии св. Антония Великого, празднуемого 17 января, Устав замечает: подобаѥть вѣдѣти ѧко ꙁане быти великᲂу съложению жнтию ѥго ѿ гі҃ начинають чисти²³⁴⁰; житие св. Феодора Студита, празднуемого 11 ноября начинается чтением с утрени 8 ноября²³⁴¹; похвальное слово Григория Богослова Василию Великому читается не только в день памяти св. Василия – 1 января, но и в следующие дни до съконьчаниꙗ ѥго²³⁴²; то же самое указывается относительно слова Григория на 7 января²³⁴³; его же слово на Пасху продолжается чтением в понедельник и вторник пасхальной седмицы;²³⁴⁴ похвальное слово Феодора Магистра апп. Петру и Павлу читается 29 и 30 июня²³⁴⁵.

—698—

Самое деление произведения на части в этих случаях Уставом предопределяется только один раз, именно, в неделю Ваий о слове Андрея Критского замечается ясно, что оно разделяется на дъвѣ чь^т҇ до обычьнаго;²³⁴⁶ в остальных же случаях Устав косвенно предполагает такое деление. Обычно Алексеевский Устав указывает четий материал для первых двух моментов утренних чтений – на кафизмах²³⁴⁷, или же, за отсутствием кафизм, по 3²³⁴⁸ и 6 песнях канона²³⁴⁹, и только несколько раз – одновременно с кафизмами и по 3 и 6 песнях канона²³⁵⁰, а между тем по ясно выраженному общему правилу на каждой утрене от недели всех святых до Воздвижения должно быть непременно чтений три, от Воздвижения же – четыре, т. е. в первый период времени и во второй до поста чтения непременно должны быть и по 3 и 6 песнях канона. Что должно быть четиим материалом для этих последних двух моментов, Устав молчит, очевидно, предполагая это само по себе понятным. Из некоторых замечаний Устава, можно видеть, что в одних

—699—

случаях он предполагает продолжение произведения, указанного для предшествующего богослужебного момента чтений; так, например, на утрене 7 января слово Григория Богослова указано только на пении кафизм и без всякого упоминания о чтении его и на каноне; принимая молчание за отрицание, нужно бы было полагать, что всё слово Григория прочитывается за кафизмами и января; однако из дальнейшего замечания об утренях последующих дней оказывается, что слово Григория читается даже после 1 января, а, следовательно, несомненно, уже и на 3 и 6 песнях канона этого дня²³⁵¹. Но в других случаях Устав довольно определённо исключает возможность такого предположения: в среду сыропустную на утрене по 1-ой кафизме Устав указывает слово Григория Богослова въ ꙗзвᲂу града, а по 2-ой уже останъкъ реченаго сло^в҇2352, исключая, таким образом, возможность чтения этого слова по 3 и 6 песнях канона. В последнего рода случаях, исчислить которые вследствие неопределённости²³⁵³, а также неудачной редакции²³⁵⁴ большинства уставных указаний невозможно, недостающие чтения, несомненно, брались из рядовых книг седмичного круга чтений, соответственно общему принципу: таковыꙗ бо книгы ᲂуставлены быша чисти. въ праꙁдьниⷦ҇. нжс не имѣють своѥго ч^т҇ьниꙗ²³⁵⁵.

Указанный сейчас принцип определяет собою путь для разрешения одного из затруднений, возникающих вследствие пересечения кругов церковного года: седмичного

—700—

с минейным и триодным и триодного с минейным; именно, в первом случае по вопросу о соединении чтений служб минейного и триодного круга с чтениями седмичного здесь устанавливается правило: чтения круга минейного и триодного вытесняют собою, по мере наличности, чтения из рядовой книги круга седмичного. Но чтение мыслится в Уставе неразрывным со службой и потому это правило не имеет действия в будние дни великого поста, кроме пятницы, в отношении праздников не «нарочитых святых», службы которых не совершаются в эти дни, но не полностью переносятся или на дни, предшествующие посту²³⁵⁶ или же на пятницу, субботу и неделю седмиц поста: вместе с частями службы переходят и чтения²³⁵⁷. Не имеет это правило применения и в отношении нарочитых чтений круга седмичного, заимствуемых не из рядовой книги, именно чтений недель св. праотец, отец, пред просвещением и по просвещении, недели о богатом и Лазаре (ок. 17 ноября); они наоборот сохраняют своё место наряду с совпадающими чтениями минейного круга, предшествуя последним, равно как и служба недели в этих случаях предшествует, службам минеи: при совпадении недели по просвещении, имеющей чтением слово Василия Великого «Премудрый ᲂубо Соломон» с отданием Богоявления, имеющим чтением слово Златоуста Вьси вы въ бл҃гдши҃и, оба указанные произведения сохраняют место за утреней, причём первое как и вся служба недели, в отношении службы отдания предшествует второму²³⁵⁸.

Необходимость сочетания чтений круга триодного с минейным Алексеевский Устав предусматривает лишь в отношении праздника Благовещения, когда он падает на не-

—701—

делю Ваий, или на дни страстной седмицы: чтения минейные предшествуют триодным. В неделю Ваий в этом случае ч^т҇ьтьжесѧ сло^в҇ андрѣа на бл҃говѣщеⷩ҇. таⷤ҇. цвеѣ^т҇нѣи²³⁵⁹ в великий понедельник – ч҇ьтьжесѧ словеса праꙁдьникᲂу. и ди҃евьнаꙗ. сирѣчь ѿ толкованиꙗ. ѿ маꚞ҇. еуⷢ҇а²³⁶⁰; в великий вторник и среду слᲂуⷤ҇ба сътварѧѥтьⷭ҇. ꙗкоже и въ великыи понеⷣ҇льник²³⁶¹; в великий четверток слово златоᲂустьцѧ о прѣдании нюдинѣ переносится с кафизм на третью песнь канона, на кафизмах же по пьрвѣи… и по вторѣи ѿ сло^в҇. прлздьннка²³⁶²; утреня великого пятка, обычно не имеющая чтения, принимает – на третьей песни канона Благовещению по сѣ^д҇льнѣ чтение Благовещению, но при условии: аще ꙁагодь бᲂуде^т҇ нощь. бываѥть чт҇ьтниѥ въкратъцѣ ѿ сло^в҇. праꙁдьниⷦ҇. аще ли ни то оставлѧѥтьⷭ҇²³⁶³; в великую субботу творитьⷭ҇ слᲂуⷤ҇ба. по прѣже писнᲂумᲂу обраꙁᲂу. въ велиⷦ҇ четвьртⷦ҇ъ²³⁶⁴.

Помимо сочетания чтений различных кругов церковного года, для уставной регламентации чтений возникают вопросы о сочетании чтений двух памятей, падающих на один и тот же день и нескольких произведений, относящихся к одной и той же памяти. Первый вопрос Алексеевский Устав разрешает так же, как и возникающий неразрывно с этим вопрос о сочетании служб нескольким святым, именно: чтения, как и служба святому под числом, т. е. первому предшествуют чтениям, как и службам других святых того же дня; так 16 ноября, в день памяти евангелиста Матфея и мученика Варлаама, чтение евангелисту Матфею – вспоминаниѥ о долⷢ҇ѣ полагается по 1 кафизме, а чтение мученику Варлааму – похвальное слово Златоуста – по 2 кафизме и по 3 песне канона²³⁶⁵; 20 декабря в день предпразднества Рождества Христова и священномученика Игнатия, чтение предпразднеству слово Златоуста о Филогонии – полагается на кафизмах, а чтение священномученику

—702—

Игнатию – мучение – по 3 и 6 песням канона²³⁶⁶: 18 ноября, в день памяти мучеников Платона и Романа, указывается чтение сначала Платону – мучение, а потом Роману – похвальное слово Златоуста²³⁶⁷; 7 декабря, когда в студийском монастыре совершаются памяти Амвросия Медиоланского и в море утопших братий, чтение Амвросию – житие – указывается сначала, чтение утопшим братьям – оглашение св. Феодора Студита – после²³⁶⁸; 8 мая, в день памяти ап. Иоанна Богослова и преп. Арсения Великого указывается сначала чтение апостолу третье послание, а затем Арсению житие²³⁶⁹.

Вопрос о сочетании за одной утреней нескольких произведений, относящихся к одной и той же памяти, решается так, что слова предшествуют житиям или мучениям; так 9 и 17 марта, в дни, имеющие по похвальному слову и мучению, похвальное слово указывается на кафизмах, а мучение – по 3 песне канона²³⁷⁰. В случае обширности положенных произведений, слово переносится на утреню ближайшей последующей недели – на наставъшюю недѣлю чь^т҇етьсѧ, а житие остаётся; такого рода указаний в Уставе два: под 2 октября в отношении похвального слова Златоуста св. Киприану²³⁷¹ и под 2 августа в отношении похвального слова Златоуста мученикам Макавеям; последнее слово переносится на неделю лишь при условии, если эта неделя случится не позже 6 августа, иначе же слово переносится на следующий день по памяти муч. Макавеев, на 2 число: подобаѥть вѣдѣти. ꙗко ст҃ымъ макавѣѥмъ похвала бо҃слвьцѧ. нъ не на тᲂу памѧ^т҇ тѣхъ ч^т҇ьтьсѧ. нъ въ неⷣ҇лю по памѧ^т҇. обаче того блюсти подобаѥть. аще по памѧти ст҃хъ макавеи реченыхъ неⷣ҇лѧ прѣминоѥть. ѕ҃. мцⷭ҇ѧ сирѣчь праꙁдьникъ прѣображениѧ тъгда къ. в҃. мцⷭ҇ѧ. бо҃слвьцѧ сло^в҇ ч^т҇ьтьⷭ҇. аще ли ᲂутрь праꙁдьника преображениѥ. по памѧ^т҇ ст҃ых неⷣ҇ съключитьсѧ. тъгда ꙗвѣ реⷱ҇ное въ неⷣ҇лю сло^в҇ ч^т҇ьтьсѧ²³⁷².

—703—

Великим постом Алексеевский Устав, согласно Ὑποτύπωσις’у, указывает дополнительные чтения на часах, но не на трёх – 3, 6 и 9-м, как Ὑποτύπωσις, а только на двух – 3 и 9-м. Все чтения часов идут в порядке круга седмичного, т. е. берут материал из рядовой книги великопостного периода – из творений св. Ефрема, и лишь в четыре дня великого поста понедельник и вторник 1-ой седмицы, да среду и четверг 6-ой часы имеют особое чтение по кругу триодному; в первом случае – слово Анастасия Синаита о 6 псалме: подобаѥть вѣдѣти. ꙗко въ третии и въ девѧтыи чѧⷭ҇. понедѣльника пьрвыꙗ неⷣ҇лѧ. чьтетьⷭ҇ сло^в҇. анастаса мьниха. синаискыꙗ горы, ѿ шестаго жл҃ма. такоⷤ҇ и въ въ^т҇. въ таже дъва чѧⷭ҇. ѿ того же сло^в҇ чьтение бываѥть.: – Въ прочѧꙗ же дни. на ꙁаᲂу^т҇нѧх. и на чѧⷭ҇хъ. чьтетьⷭ҇. ꙗкоже речено ѥсть ст҃ыи ефрѣм²³⁷³; во втором случае – 62 слово из толкования Златоуста на евангелие Иоанна²³⁷⁴.

Для чтения на трапезе Устав указывает определённо лишь два произведения в порядке круга минейного, именно два слова св. Феодора Студита, из которых одно в навечерие Рождества Христова²³⁷⁵, а другое в навечерие Богоявления²³⁷⁶. Четий материал затрапезного чтения целого года Уставом не определён, но важность затрапезного чтения доказывается в особой статье – ꙗко присно на обѣдѣ и на вечери. чьтениѥ ѿ бжⷭ҇твьныхъ писании подобаѥть бывати.

Подобаѥть вѣдѣти ꙗко присно на обѣдѣ и на вечери. ч^т҇ьниѥ ѿ бжⷭ҇твьныхъ писании. дължьно ѥсть бывати. бестᲂудьнᲂу бо вещь нѣкакᲂу творити мнитъ мᲂужь мнишьскоѥ житиѥ прѣходити обѣщавыисѧ. аще и въньгда приносить плъти пищю. и не тъгда и дш҃ю сщ҃енымн слᲂухы питаѥть. иже плътьскоѥ ᲂубо ᲂугоднѥ. чрѣсъ дѣло полагати истѧꙁаѥть. дѣло же творити ꙗко въ истинᲂу ѥже дш҃ю вьсѧцѣмь обраꙁъмь ᲂуправлѧти. и ᲂустроѥниѥ ѥи ᲂуньшеѥ даꙗти и прочими же хвалеными дѣꙗнии и паче млт҃вою и чьстьных писании прилѣжьнаго чьтениѧ. ꙗко же бо погыбающиꙗ пища. тьлѣющаго и нестоꙗщаго живота. брашьнᲂу бываѥть. исходатаи тѣмь же обвраꙁъмь и писании пытаниѥ бжⷭ҇твьнъ нѣкак и присносᲂущьнъ дш҃ам подаѥть. пытаите ᲂубо писаниѧ. и въ нихъ обрящете животъ вѣчьныи. нелъжьнаѧ рекоша ᲂуста живаго хлеба съ нб҃се

—704—

съшьдъшаго. и себе нам раꙁдробивъшаго. и своего ради причѧщениꙗ. на нетьлѣниѥ чл҃вкы прѣтворьшаго. Подобаѥть ᲂубо бршьнᲂу въслѣдовати присночьтению. нежели чьто посемᲂу²³⁷⁷... скота трапеꙁа бо рече неимᲂущи слова бж҃иꙗ. подобьна ѥсть ꙗсльмъ скотиꙗмъ²³⁷⁸.

Чтение на трапезе начинается с благословения чередного служащего священника тотчас, как игумен с братией сядут за стол: сѣдшемъ же всѣмъ. начѧтиѥ ч^т҇ьниꙗ творить чьтьцъ. и слᲂуживый поⷫ҇. прост ставъ блⷭ҇вить сице гл҃ѧ. блⷢ҇нъ бъ҃ нашь нынѧ и присно и въ вѣ^к҇. и братиѥ рекши амиⷩ҇. вьсѣмъ ᲂумълчѧти повелит. иже слᲂужить трѧпезѣ пьрвыи. ѥгоже ᲂубо и старѣиша нменᲂують. по мълчѧнии же начьнеть чьтць чисти²³⁷⁹; заканчивается чтение немедленно по удару в особо предназначенное для того блюдо – звонок²³⁸⁰. по скончании же послѣднѧго почьрпениꙗ. положить на то ѿлᲂученоѥ блюдо старѣишии къ краеѥви пьрвыꙗ трѧпеꙁы, и ᲂударить въ не трижьды лъжицею великою. и абнѥ прѣстанеть чьтѧй²³⁸¹. Особая статья – ꙗко подобаѥт мьнихомъ ѣдущемъ бл҃агодарити бж҃ии стнⷯ҇. и гл҃ати о себе. и вънимати почитанию предписывает братии образ поведения за трапезой, обусловливающий плодотворность затрапезного чтения:

Ѣдᲂуще мниси да блгодарѧть бо҃у. и да гл҃ють стихъ о себѣ, сирѣчь. гн҃ ис҃ хе҃ бе҃ нашь. и прочеѥ вълы. и ꙗко ин ѿ ѥдиного же слышати, сѣдѧщи братии на трапеꙁѣ. мълчѧнию велимъ быти великᲂу. и вънимати чьтомыхъ. чьтению бо бывающю. семᲂу ᲂубо прѣнемагати бесѣдами же к ближьнюмᲂу себе невъдати. лѣнивѣѥ ᲂубо бᲂудеть дш҃и. послѣдьнеѥ недᲂугᲂующи ꙁнамениѥ. вънимати ᲂубо ѥи ѥлика сила. и рᲂуцѣ ᲂубо пищю ᲂустомъ да приносита. ᲂуши же дш҃епольꙁьныѧ ᲂучениꙗ къ дш҃и пропᲂущаѥта. но рекшимь мᲂудрѣмь. ꙗко чювьство въꙁвѣщаꙗть раꙁᲂумᲂу. тако бо ᲂубо на всѧко ѣдениѥ многоприобрѣтающе братиꙗ ѿидᲂуть²³⁸².

Во время чтения, как за богослужением, так и за трапезой, чтец имеет главу непокровенной: только великие схимники зимой покрывают в этом случае главу кукулем²³⁸³. Оглашения св. Феодора Студита и слово Златоуста

—705—

«по целовании» на пасхальной утрене чтутся самим игуменом стоѧщи всей бра^т҇и²³⁸⁴: другие чтения производились рядовым чтецом и, очевидно, пред сидящей братией.

Неразрывно связанные у св. Феодора Студита со чтениями вечерние поучения от игумена или, по его поручению, от одного из опытнейших братьев упоминаются и в Алексеевском Уставе в следующем эпитимийном правиле: тълᲂучѧꙗнеѧ вечернѧго поᲂучениѧ. да прѣстоить на трѧпеꙁѣ. или сᲂухо да ꙗсть²³⁸⁵. О послеутреннем поучении от игумена Алексеевский Устав ничего не говорит, но он имеет предписание для игумена о возможно частом оглашении иноков словом поучения: Чѧще же игᲂуменъ. да оглашаѥть братию. и обьще вьсѣмъ. и особь къждо. и ѥже по добродѣлиѥмь ᲂутѣшениѥ да приносить. велико бо сильно слово, и приобрѣтено на покорениѥ, и паче ѥгда има и житиѥ ѥмᲂу съвѣщающеѥ²³⁸⁶; в связи с этим требуется и выбирать в игумена достоинаго... паствьноѥ порᲂучити правлениѥ... вѣрою права. и житиѥмь цѣломᲂудрьна. и строѥнию достойна. и могᲂуща мьнишьскᲂую хытрость и все ᲂустроѥниѥ манастырьскоѥ добрѣ съхранити²³⁸⁷.

IV. Чтения по Евергетидскому Типикону

Во второй половине XI века в константинопольском монастыре во имя Богоматери Евергетиды (Благодетельницы) появляется не менее полная, чем Алексеевский Устав, запись богослужебной практики православного Востока, дошедшая до нас в редакции середины XII века под заглавием – Συναξάριον σὺν Θεῷ, ἤτοι Τυπικὸν ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουϑίας τῆς εὐαγοῦς μονῆς τῆς ὑπεραγίας Θεοτόκου τῆς Εὐεργέτιδος, ἀρχόμενον ἀπὸ μηνὸς Σεπτεμβρίου, περιέχον πᾶσαν ἀκόλουϑίαν μέχρι συμπληρώσεως Αὐγούστου· ὡαύτως καὶ τῆς ἁγίας τεσσαρακοστῆς ἀπὸ τῆς κυριακῆς τοῦ τελώνου καὶ τοῦ φαριοέου μέχρι τῶν Ἁγίων Πάντων²³⁸⁸, и представляющая строй службы

—706—

также «в общем Студийский²³⁸⁹», но со значительным его усложнением и в зависимости от того видоизменением. Порядок и состав Уставных Чтений этого Типикона определяется теми же самыми свойствами.

Евергетидский Типикон указывает те же самые моменты для «чтений» на утрене, как и Алексеевский Устав, после каждой кафизмы и 3 и 6 песен полного канона, но кроме того на утренях дней воскресных периода длинных ночей и великих праздников он указывает ещё полиелей, или пение псалмов первой славы 19 кафизмы, как самостоятельную часть богослужения, независимую от чередных кафизм²³⁹⁰, и связывает его с особым чтением²³⁹¹. По 6-ой песни канона чтение полагается самостоятельное лишь в несколько великих праздников и воскресных дней, преимущественно триодного круга²³⁹², а в остальные дни лишь в случае длинноты чтения, положенного по 3-ей песни канона или недостатка последнему места там²³⁹³. Число кафизм и чтений на них в будние дни то же, что и в Алексеевском Уставе: от Антипасхи до Воздвижения – одна²³⁹⁴, от Воздвижения до великого поста – две, ве-

—707—

ликим постом – три²³⁹⁵; отсюда, с прибавлением ещё одного чтения по 3-ей песни канона, всех чтений в первый период является два²³⁹⁶, во второй три²³⁹⁷, в третий чтений на каноне – трипеснце не бывает²³⁹⁸ и остаются только три чтения на кафизмах²³⁹⁹. В субботы от Антипасхи до Воздвижения 18-ая кафизма, поемая с тропарями заупокойными²⁴⁰⁰ или аллилуариями гласа²⁴⁰¹, является рядовою и единственною и имеет чтение, а в воскресные и велико-праздничные дни кафизм обычно две, в некоторые – три;²⁴⁰² отсюда и чтений – в субботы или два или три, в воскресные дни, когда бывает полиелей, обычно – четыре (по 1, 2 каф.; на полиелее и 3 песни канона) и лишь в виде исключения пять (т. е. и по 6-ой песни канона); в великие праздники чаще пять (на кафизмах, на полиелее, если он есть, и по 3 и 6 песен канона) и иногда четыре (т. е. когда нет полиелея, или по 6 песен канона не бывает чтения). Характернейшее исключение представляет лишь утреня первого дня Пасхи: в случае длинноты ночи, чтобы утреня не оканчивалась слишком рано, полагаются ещё чтения по 5-ой и 8-ой песнях канона, причём по 5-ой включается также и седален²⁴⁰³.

—708—

Утреня непосредственно связывается с 1-ым часом и потому полагающееся в конце утрени по Алексеевскому Уставу «чтение» переходит (за исключением утрени 1-го дня Пасхи, имеющей слово Златоуста: «аще кто благочестив» на целовании) на конец 1-го часа и становится здесь постоянной обычной (ὡς συνήϑες μετὰ ἀναγνώσεως)²⁴⁰⁴ частью, занимая место между заключительными молитвами часа: ὁ Θεὸς ὁ αἰώνιος и ὁ ἀποστέλλων τὸ φῶς²⁴⁰⁵. Из других часов – 3 и 9 имеют чтения, как и по Алексеевскому Уставу, только великим постом, кроме субботы и недели, а 9-ый час – также и пятницы²⁴⁰⁶; шестой час имеет чтение только на первой седмице поста²⁴⁰⁷. Время чтения здесь – по окончании тропаря и богородичного каждого часа²⁴⁰⁸, причём на 6 часе чтение примыкает к паремии, заканчивающейся прокимном²⁴⁰⁹; на тот же момент переносится постом и чтение на 1 часе²⁴¹⁰.

Характерной особенностью Евергетидского Типикона яв-

—709—

ляется наличность «чтения» за службой, которой вовсе не знает Алексеевский Устав, за панихидой – παννυχὶς, когда последняя входит в состав агрипнии ἀγρυπνία, всенощного бдения, полагающегося под воскресные и нарочито праздничные дни и состоящего из соединения панихиды и утрени с первым часом. Главную часть последования панихиды Евергетидского Типикона составлял канон, один или два, с седальном по 3 песни и кондаком по 6-ой, предваряемый 50-м псалмом; этой основной части предшествовало обычное предначинательное: приидите поклонимся, а за ней следовали: великое славословие, трисвятое, молитва вечерняя и отпуск²⁴¹¹. В таком виде, примыкая непосредственно к вечерне (συνημμένως τῷ ἐσπερινῷ), она отправлялась каждый день, кроме будних дней трёх четыредесятниц, т. е. постов: великого, св. апостолов и рождественского. В последние периоды времени она в сокращённом виде «канона панихиды (τὸν κανόνα τῆς παννυχίδος)» входит в состав повечерия²⁴¹². Под воскресные и праздничные дни панихида образует первую часть агрипнии, – παννυχίς ἀγρυπνίας²⁴¹³, – начинаясь с трисвятого и имея после канона лишь трисвятое, ектению и отпуск; за отпуском начинается чтение²⁴¹⁴, после которого бывает звон (σημαίνοντος τοῦ μεγάλου σημάντρου)²⁴¹⁵ и начи-

—710—

нается составляющая вторую часть агрипинии²⁴¹⁶ утреня. Один раз в год, именно, в первый день Пасхи, в случае длинноты ночи, панихида, подобно утрене, имеет ещё дополнительные чтения, помещаемые по 3 и 6 песнях канона²⁴¹⁷.

Четий материал Уставных Чтений Евергетидского Типикона является в составе тех же трёх кругов – седмичного, триодного и минейного. В отношении к составу четьего материала Алексеевского Устава, эти круги четьего материала Евергетидского Устава представляют не что иное, как

—711—

развитие, усложнение и некоторое видоизменение таковых же Алексеевского.

Седмичный круг «чтений» для утрени имеет, в общем, то же разделение на четыре периода, что и в Алексеевском Уставе. Круг чтений первого периода из толкования Златоуста на ев. Иоанна – начинается не с понедельника Антипасхи, а с панихиды и иногда утрени 1-го дня Пасхи, так что на этот день падает как раз толкование на литургийное евангелие этого дня: в начале бе слово²⁴¹⁸. Во второй период в состав четьего материала вносится толкование Златоуста на послание к Римлянам; чтение этого толкования начинается с недели всех святых и продолжается до 1-го сентября²⁴¹⁹. С 1 сентября читается положенная по Алексеевскому Уставу с 30 августа вторая книга толкования Златоуста на ев. Матфея; оставшееся после прочтения её время до конца второго периода посвящается чтению из Ἡϑικὰ Златоуста²⁴²⁰ или из какой-нибудь другой книги²⁴²¹; по усмотрению настоятеля чтения из Ἠϑικὰ Златоуста может быть производимо и в будние дни поста св. апостол²⁴²². Из остальных указанных в Алексеевском Уставе для второго периода произведений толкование Златоуста на книгу Деяний вовсе не указывается в составе четьего материала; Ἡϑικὰ Василия Великого (а также снова Ἡϑικὰ Златоуста) и толкование на псалтирь переносятся на

—712—

воскресные и субботние дни великого поста; патерик даёт материал для чтений на первом часе целого кроме великого поста²⁴²³, и за трапезой целого года, кроме великого поста с великой субботой и некоторых особых случаев²⁴²⁴. В третий период – от 20 декабря читается то же, что и по Алексеевскому Уставу, т. е. первая книга толкования Златоуста на евангелие Матфея²⁴²⁵, а по окончании её из «другой какой-либо книги» по усмотрению настоятеля²⁴²⁶. В Четыредесятницу на утрене и на часах, кроме первого, во все будние дни²⁴²⁷, кроме понедельника 1-ой седмицы, когда на всех часах, включая и первый, полагается нарочитое чтение – слово Анастасия Синаита о 6 псалме, как и в Алексеевском Уставе, полагается читать творения св. Ефрема Сирина²⁴²⁸. На 1-ом часе ежедневно, кроме среды, пятницы и недели, а равно и на трапезе ежедневно в этот период полагается чтение из Лествицы Иоанна Лествичника²⁴²⁹, в среду же, пятницу и неделю за первым часом удерживается чтение, положенное по Алексеевскому Уставу в эти дни в продолжение целого года по окончании утрени, т. е. оглашений св. Феодора Студита²⁴³⁰. На воскресные и

—713—

праздничные дни великого поста Евергетидский Типикон назначает особые, чем на будние, книги для последовательного чтения, чего не делает Алексеевский Устав; из этих книг были уже упомянуты Ἡϑικὰ Василия Великого и Златоуста, толкование на Псалтирь²⁴³¹; кроме того, указываются: слова Златоуста о статуях и Шестоднев²⁴³². Настоятелю предоставляется право выбора из указанного сейчас ряда произведений великопостного периода²⁴³³ и даже назначение какого-либо другого из неупомянутых в Типиконе²⁴³⁴.

Каждое из перечисленных произведений седмичного круга назначается Типиконом для последовательного чтения и как таковое получает специальное определение – τὸ προκείμενον βιβλίον каждого данного периода времени, а чтение из них – чтение ἐκ τοῦ προκειμίνου βιβλίου²⁴³⁵; размер каждого такого чтения Типикон определяет приблизительно двумя или тремя листами (φύλλα) для

—714—

утрени²⁴³⁶, два для 1-го часа²⁴³⁷ и полтора для прочих часов²⁴³⁸. Помимо четьего материала ἐκ προκειμένου βιβλίου, в седмичный круг чтений входят указанные по Алексеевскому Уставу: пять слов Златоуста о богатом и Лазаре, читаемые с 27 октября до конца месяца²⁴³⁹; слово Златоуста об Аврааме в неделю праотец²⁴⁴⁰ и слово Василия Великого на святое крещение в неделю по просвещении²⁴⁴¹; положенное по Алексеевскому Уставу в неделю св. отец слово Григория Нисского об Аврааме в Евергетидском Типиконе переносится на неделю св. праотец, где читается на каноне вместе с «видениями пророка Даниила»²⁴⁴² и мучением св. трёх отроков²⁴⁴³, в случае отсутствия чтения святому дня; в неделю же св. отец полагается слово св. Ефрема Сирина о прекрасном Иосифе: Боже Авраамов²⁴⁴⁴.

В порядке седмичного же круга совершаются и чтения на панихидах бдений – παννυχίς ἀγρυπνίας. Четьим материалом здесь являются книги свящ. Писания, именно Деяния и послания ап. Павла; Деяния читаются последовательно от Антипасхи до Пятидесятницы²⁴⁴⁵, послания – от недели

—715—

всех святых и до недели Ваий (кроме неё), начинаясь посланием к Римлянам; в случае прочтения всех посланий, они повторяются чтением в том же порядке, но Деяния не повторяются²⁴⁴⁶. Чтения эти называются чтениями – ἀναγνώῦεις ἐν τῷ Πραξαποστόλῳ κατὰ τὴν ἀκολουϑίαν τῶν κυριακῶν²⁴⁴⁷. Отделы (χύμα) для каждого такого чтения определяются приблизительно восемью листами (φύλλα)²⁴⁴⁸. Из порядка последовательного чтения исключается послание к Евреям, которое приурочивается нарочито к панихидам недель св. отец и праотец и прочитывается всё в два приёма²⁴⁴⁹. Кроме того, панихиды утрени – в преполовение и Вознесение, а также иногда пасхальная, имеют чтения, ἐκ προκειμένου βιβλίου²⁴⁵⁰; и несколько панихид в отношении чтений, выступая из порядка круга седмичного, определяются воспоминаниями минейного и триодного кругов церковного года: 29 июня и 6 августа читаются послания ап. Петра²⁴⁵¹; 8 сентября – слово Иоанна Дамаскина: «Приидите все языци²⁴⁵²; 8 ноября «Пантолея диакона о чудесах бесплотных: Велиа и преславна и многоразлична²⁴⁵³.

Триодный круг чтений Евергетидского Типикона имеет

—716—

в своём составе все чтения Алексеевского Устава того же круга, заменяя лишь в первые три дня страстной седмицы 75 слово из толкования Златоуста на евангелие Матфея: сѣдѧщᲂу ісо҃у – несколькими специальными поучениями на эти дни, приписываемыми тому же Златоусту²⁴⁵⁴; кроме того, суббота мясопустная Евергетидского Типикона имеет чтение субботы сыропустной Алексеевского Устава (т. е. слово Иоанна Дамаскина), а суббота сыропустная – наоборот, субботы мясопустной Устава (т. е. слово Андрея Критского); слово Григория Антиохийского: похвальноѥ и се црквьноѥ в великую субботу перенесено с утрени на заменяющее трапезу после-литургийное «великое разломление хлеба (μίγας διαχλυῦμός)»²⁴⁵⁵; житие Марии Египетской с 5 недели великого поста на четверг 5 седмицы²⁴⁵⁶. Но, входя почти полностью в состав триодного круга чтений Евергетидского Типикона, чтения Алексеевского Устава не составляют здесь и половины всего состава этого круга. Триодный круг чтений Евергетидского Устава гораздо сложнее такового же Алексеевского Устава; он, с одной стороны, имеет чтения на семь дней, не отмеченных чтениями в Алексеевском Уставе, именно: на неделю мытаря и фарисея, на недели вторую и четвёртую, на субботу 5 седмицы поста, на великий пяток, на пятницу 6 седмицы по Пасхе и на субботу 8 седмицы; с другой стороны, на дни, общие с Алексеевским Уставом, полагается от одного до четырёх новых произведений.

В. Виноградов

(Продолжение следует).

—717—

Место, которое занимает Франциск Бэкон (1561–1626) в истории философской и научной мысли, нельзя назвать вполне определенным: правда, оно прочно настолько, что ни один историк философии или научной методологии не сочтет себя в праве обойти молчанием имя и труды Бэкона, зато оценка последних вызывает очень крупные разногласия. Если одни считают Бэкона основателем новой опытной философии, то другие отводят ему довольно скромное место в ряду предшественников новой науки, а третьи готовы видеть в нём не более, как невежественного дилетанта, отрицая за ним всякие заслуги даже там, где они могли бы казаться, по-видимому, наиболее бесспорными – в создании индуктивного метода.²⁴⁵⁷

—718—

Такое разнообразие оценок, помимо самого характера научных трудов Бэкона, в которых гениальные прозрения и широта кругозора действительно иногда соединяются с недостатком специальных научных познаний и отсталыми суждениями, объясняется в значительной степени и тем, что Бэкона не всегда берут в исторической перспективе, а судят его с современных точек зрения. Благодаря этому, одни склонны игнорировать то расстояние – действительно очень большое, – которое отделяет его от современных приемов научного мышления, другие, напротив, сосредоточив свое внимание только на этом расстоянии, отрицают его исторические заслуги перед современным научным мировоззрением. Вот почему настоящий очерк имеет в виду дать основные пункты учения Бэкона не только в их существенном содержании, могущем представлять современный интерес, но и в их, так сказать, исторической оправе, в той форме, которая наглядно отражает влияние, оказанное на Бэкона его современностью и его предшественниками. Это, конечно, трюизм, но его приходится часто напоминать, – именно, что каждый мыслитель, как бы далеко он ни шел впереди своего века, есть все-таки дитя последнего. По отношению к Бэкону это сохраняет полную силу, но не в большей мере, чем и по отношению, например, к Декарту, у которого обычно не оспаривается слава основателя новой философии, – не смотря на ту неоспоримую истину, что его мысль отражает на себе еще могущественное влияние схоластики. История философии не знает абсолютно новых приобретений, и было бы противно историческому смыслу их кому-либо приписывать или от кого-либо требовать: всё новое возникает из недр старого – подобно тому, как без старого зерна не может вырасти хлебный злак. С другой стороны и то новое, что мы находим у Бэкона, не есть, конечно, его личное, чисто

—719—

индивидуальное достояние. Ни один век не пойдет за мыслителем, в котором не найдет выражения своих духовных стремлений. Для этого едва ли можно найти более наглядное подтверждение, чем пример одноименного с Бэконом мыслителя XIII века, именно Роджера Бэкона, стремления которого во многом аналогичны научным идеалам Фр. Бэкона: попытка Роджера Бэкона направить внимание современников на естествознание не имела успеха, подобно тому, как и изобретенный им порох не мог получить практического применения. Совсем обратное мы видим относительно Франциска Бэкона. Что новая научная мысль пошла по тому пути, который ей указывал Бэкон, в этом нельзя сомневаться. Но сомневаются как раз в другом, именно в том, насколько мы в праве считать его основателем нового направления мысли, глашатаем новой истины, и сомневаются потому, что мысли, высказанные Бэконом, в его время, так сказать, носились в воздухе, будучи не раз высказываемы не только современниками, но и ближайшими предшественниками Бэкона. Уже в 17 веке Г. Стебб обвинял Бэкона в том, что свое сочинение об успехах науки Бэкон украл у Людовика Вивеса.²⁴⁵⁸ Сам Бэкон указывает в числе своих предшественников по настойчивым призывам к опытному изучению природы Парацельса (1493–1541) и Петра Северина (1542–1602)²⁴⁵⁹ и не раз цитирует Бернардина Телус, как своего единомышленника, по частным вопросам. Несомненно, что этот мыслитель, оказавший большое влияние на своих современников, сторонник эмпиризма и противник Аристотеля, был хорошо известен Бэкону и имел с ним точки соприкосновения.²⁴⁶⁰ Целый ряд еще

—720—

более знаменитых имен может быть назван в доказательство того, что направление научной мысли на природу и первые успехи естествознания возникают независимо от Бэкона. Таковы имена Коперника, Леонардо да Винчи, Иоганна Кеплера, Галилея. Из них три последние, в виду той ясности, с которой они понимали основные задачи математического естествознания, называются иногда «подлинными основоположниками новой науки».²⁴⁶¹ Все они не только призывают к опытному изучению природы, но также отмечают основную роль математики в естествознании, чего нельзя сказать о Бэконе. В виду этого, в особенности Галилею, в известном смысле, должна быть отдана пальма первенства пред Бэконом в деле основания нового мировоззрения. Это положение однако должно быть ограничено целым рядом соображений. Во-первых, наиболее знаменитые сочинения Галилея явились уже после смерти Бэкона, и вообще мы не имеем оснований думать, что Бэкон в развитии своих основных учений был многим обязан Галилею. Во-вторых, если Бэкон не был единственным и первым выразителем основных тенденций новой естественно-научной мысли, то он выразил их с такою энергией и энтузиазмом, как никто из его предшественников и современников; поэтому на долю Бэкона более, чем кого-либо другого, выпала заслуга – ввести эти тенденции в общее научное сознание. Наконец, в-третьих, – и в этом заключается главная черта оригинальности Бэкона – ему принадлежит первый опыт систематической обработки теоретических основ нового научного метода: сознать важность опытного познания природы, уловить его основные задачи и даже практически осуществить те или иные из них – это еще не то же самое, что создать теорию естественно-научного метода. Конечно, было бы много сказать, что Бэкон её создал в законченном виде, но несомненно, что он положил ей начало. Современное учение об индукции несомненно имеет в нём одного из своих основателей.

Стремление к изучению природы, или еще лучше, к проникновению в природу, по отношению к эпохе возрожде-

—721—

ния, не должно быть связываемо лишь с некоторыми, хотя бы и знаменитыми, именами; оно принадлежит теснейшим образом к тому, что называется «духом времени». Обращение к природе – общий лозунг эпохи, который находит свое применение далеко за пределами естествознания и даже за пределами науки: «естественная» религия, «естественное» право, «естественная »логика столь же характерны для этой эпохи, как и стремление возвратить к природе всю жизнь путем обоснования новой этики и в особенности педагогии, которые также проникнуты общими тенденциями возвращения к природе. Достаточно назвать имена Боккаччио, Рабле и Шекспира, чтобы убедиться, что искусство, так же как и всё духовное творчество эпохи, было проникнуто тем же духом. Приняв всё это во внимание, мы не можем не видеть, что Бэкон является наилучшим выразителем основных стремлений и чаяний своего времени. Вот почему многочисленные точки соприкосновения его с современниками, нисколько не умаляя его заслуг, говорят лишь за то, что его философия действительно была «дочерью времени», или пользуясь заглавием одного из его сочинений, «Temporis partus masculus». Но именно поэтому было бы нецелесообразно разыскивать его «предшественников» среди тех или иных определенных лиц.²⁴⁶² Для понимания

—722—

происхождения философии Бэкона гораздо больше даст знакомство с общим характером эпохи и её стремлении, которые мы в настоящем случае можем только отметить, так как их подробное изображение выходит из рамок настоящего очерка.

* * *

Уже в возрасте 25-ти лет определилась в сознании Бэкона его основная научная задача, именно создание метода для истолкования природы. Позднее (около 1606–1607 года) рамки этой задачи раздвинулись и наметились черты более грандиозного плана, который на языке Бэкона носит название «Instauratio Magna», т. е. великого возобновления наук.²⁴⁶³ В окончательной форме этот план обнародован вместе с первым изданием «Нового Органа» – в 1620 году. По замыслу Бэкона, Instauratio должна была представлять собою обширную научную систему, обнимающую шесть частей, из которых две, впрочем, скорее имеют вспомогательное значение. Части эти следующие.

1. Обозрение и классификация наук; существующие науки и desiderata. 2. Новый метод объяснения природы. 3. Phaenomena Universi, sive Historia naturalis et experimentalis, т. e. собрание естественно-научных фактов, как данных в природе, так и экспериментальных. 4. Scala intellectus (Лествица разума) – систематически подобранный ряд примеров приложения нового метода, сделанный таким образом, чтобы, как говорит Бэкон, «не было недостатка в примере ни для какого рода предметов»; по словам самого Бэкона, эта часть есть лишь более частное и развитое применения второй.²⁴⁶⁴ 5. Prodromi – антиципации строго-научного объяснения явлений природы, предварительные результаты собственных наблюдений и открытий автора, не проверенные настоящим методом научного исследования; эта часть имеет лишь провизорное значение, и за её полную научную

—723—

состоятельность автор не берет на себя ответственности. 6. Philosophia secunda, sive scientia activa – система натуральной философии, построенная согласно требованиям нового метода.

Из этого обширного плана только одну – именно первую часть Бэкон выполнил в своем сочинении «De dignitate et augmentis scientiarum» (1623 г.), представляющем более обширную обработку ранее (в 1606 г.) изданного английского сочинения The advancement of learning. 2-й части Instauratio соответствует Novum Organum (1620 г.), основные черты которого также намечены раньше, главным образом в Cogitata et visa.²⁴⁶⁵ Хотя «Новый Орган» остался главными сочинением Бэкона, он далеко не закончен, так что 2-я часть Instauratio не может считаться выполненной. Для 3-ей части Бэконом написаны «Sylva Sylvarum» – сборник естественно-научных фактов, изданный после смерти философа (1627 г.) и ряд отдельных «историй», т. е. собраний фактов по отдельным вопросам: «Historia ventorum» (1622 г.), «Historia vitae et mortis» (1622–3 г.), «Historia densi et rari» (напечатано в 1658 г.). Все эти сочинения могут быть рассматриваемы лишь как начало естественной истории. Для 4-й и 5-й частей Бэкон написал только предисловия, хотя некоторые из трактатов Бэкона могли бы быть отнесены к 5-й части; таковы: «De natura rerum», «De fluxu et refluxu maris» и др. Наконец, 6-я и самая главная часть Instauratio остается у Бэкона только как desideratum.

Мы видим, таким образом, что из шести предполагавшихся частей Instauratio только одна выполнена, для четырех даны лишь фрагменты, иногда не идущие дальше предисловия, а одна, самая притом важная, осталась совсем в области пожеланий. Нужно ли это понимать так, что Бэкон составил широковещательную программу, которую он затем оказался не в состоянии выполнить?

Нет, это зависело от самого существа дела: план Бэкона не мог быть выполнен им, и оп сам не смотрел на такое выполнение, как на свою личную задачу. В сво-

—724—

их собственных глазах Бэкон никогда не являлся творцом законченной системы, а лишь глашатаем и знаменосцем новой науки, создаваемой коллективными усилиями человеческих поколений. Что касается, прежде всего, третьей части, то сам Бэкон признает её невыполнимым для одного лица или поколения, определенно указывая на несовершенное состояние естественно-исторических наблюдений своего времени.²⁴⁶⁶ В виду того, что вторая часть уже предполагает удовлетворительное состояние естественной истории, а 4-я часть не может быть выполнена без второй, ясно, что Бэкон не мог рассчитывать также на выполнение этих двух частей. Пятая часть, провизорная, по самому существу говорит за то, что окончательное создание естественной философии есть лишь дело будущего, что Бэкон и выражает определенно уже по поводу шестой части. «Выполнение этой последней части и приведение её к концу есть дело, превышающее наши силы и превосходящее наши надежды. Мы полагаем ему (как надеемся) не заслуживающее пренебрежения начало (initia no contemnenda), завершение же даст (последующий) жребий человеческого рода, и об этом завершении, при настоящем положении вещей и умов, люди едва ли даже могут судить или составить себе представление».²⁴⁶⁷ Научные заслуги Бэкона сосредоточиваются, главным образом, на том, что им сделано для первой и второй части Instauratio, и преимущественно на Новом Органе, не смотря на его незаконченность. Несомненно, что именно учение о методе является душою всего научного творчества Бэкона; по времени, как мы уже говорили, это раньше всего определившаяся в сознании мыслителя задача и по существу навсегда оставшаяся для него самою важною; с «Новым Органом» преимущественно связано и то положение, которое занимает Бэкон в истории философии; наконец, изучение «Нового Органа» лучше всего раскрывает пред нами общий характер научных стремлений и идеалов Бэкона, что в свою очередь способствует иногда лучшему пониманию даже первой части – тех воззрений, которые мы находим в сочинении «О до-

—725—

стоинстве и усовершенствовании наук». Все это и заставляет нас прежде всего обратиться к тем учениям Бэкона, которые связаны главным образом с «Новым Органом».

* * *

Главным предметом научного интереса Бэкона, как мы знаем, является природа. Какой-же внутренний мотив дает направление этому интересу? Сам Бэкон определяет этот мотив с субъективной стороны как честолюбие, с объективной – как счастье и могущество человеческого рода; впрочем, то и другое в конечном счете совпадает. Бэкон различает три вида честолюбия.²⁴⁶⁸ Первый состоит в стремлении расширить свою власть в своем отечестве, – честолюбие наиболее низкое и неблагородное; честолюбие второго рода стремится распространить власть отечества на другие народы, – в этом больше благородства, но едва ли больше бескорыстия; наконец, третий вид честолюбия направлен на то, чтобы распространить власть и могущество всего человечества на целый мир, – честолюбие самое чистое, высокое и благородное; это и есть тот вид честолюбия, который воодушевлял самого Бэкона, по его неоднократному признанию. Но могущество человеческого рода, его власть над природой обусловлены познанием природы. Вот почему внимание Бэкона и направлено на это познание.

Попытаемся теперь более точно определить научные цели Бэкона. Познание природы и власть над природою не начались с Бэкона. Сам Бэкон любил говорить, что истина есть дитя времени; он сознавал, что его личные научные заслуги стоят в зависимости от условий эпохи. Мы должны обратить внимание на эти условия. Здесь мы находим, что расширение могущества человека в отношении природы является не только целью, но и предварительным условием учения Бэкона. Роль уже сделанных открытий является необходимою предпосылкой его учения. Уже древность, указывает он, отметила выдающееся значение открытий и изобретений, воздавая божеские почести великим изобретателям. Между тем как люди, оказавшие важные услуги своему отечеству в политической области

—726—

(как основатели городов и государств, законодатели, освободители), получали только почести героев. И это совершенно справедливо: последние оказали услуги только отечеству и значение их деяний простирается самое большое на несколько веков, первые же принесли благодеяние всему человеческому роду и на вечные времена; политические преобразования не обходятся без смут и насилия, открытия и изобретения несут свои благодеяния мирным путем, никому не оказывая вреда. Чтобы убедиться в размерах того значения, которое принадлежит открытиям и изобретениям, достаточно сравнить образ жизни дикарей и цивилизованных европейцев; громадное различие здесь обусловлено не почвою, не климатом и не окружающей физической обстановкой, но науками. В особенности эпоха великих открытий и изобретений была всегда перед глазами Бэкона. Значения и последствия изобретений, по его словам, ни в чём не сказываются с такой ясностью, как в трех вещах, неизвестных в древности и недавно вошедших в жизнь, каковы: искусство книгопечатания, орудийный порох и компас. Эти три изобретения изменили вид земного шара и произвели троякий переворот: первое – в литературе, второе – в военном деле, третье – в мореплавании. Отсюда последовали бесчисленные изменения всякого рода, так что ни одна власть, ни одна секта, ни одна звезда не оказали такого могущественного влияния на человеческие дела, как эти технические приобретения.²⁴⁶⁹

Но если изобретения уже существовали и принесли такие плоды, то о чём же заботиться, зачем еще нужно было какое-то обновление наук, изобретение нового научного метода? Две вещи побуждали Бэкона к преобразовательной деятельности в научной области: во-первых, современное ему состояние науки, а во-вторых, тот способ, каким делались доселе изобретения.

Бэкон видел, что наука его времени в большинстве случаев была оторвана от природы и жизни, совсем чужда духа изобретения и бесплодна. Если посмотреть на современные библиотеки, говорит Бэкон, то с первого взгляда можно поразиться количеством и разнообразием

—727—

собранных здесь книг, но если тщательно вглядеться в эти сокровища, то они оказываются мнимыми. За внешним обилием и разнообразием здесь скрывается величайшая внутренняя скудость, бесконечное повторение одних и тех же мыслей в различных формах, при чем изобретение этих форм и составляет главную цель. Задача здесь заключается в том, чтобы побеждать противника аргументом, а не природу – делом. «Вся эта мудрость, почерпнутая нами главным образом у греков, представляется как-бы детством науки и имеет то общее с детством, что весьма склонна к болтовне, но за незрелостью неспособна к плодорождению».²⁴⁷⁰ Случилось это от того, что наука устремляет свои взоры в покрытые пылью фолианты библиотек, а не в великую книгу природы. Благодаря этому, она оторвалась от своего корня и зачахла, ниоткуда не получая животворящих соков.²⁴⁷¹ Отсюда вытекала задача сблизить науку с жизнью, заставить её служить пользам и нуждам последней, влить в неё дух изобретения, основанного на познании природы.

Но самое искусство изобретений выигрывает ли что-нибудь от союза с наукой? Если бы это не было так, то ведь не было бы смысла заботиться о таком союзе: не забудем, что изобретение остается основной целью. Несомненно, что и оно должно выиграть от соединения с наукой. Бэкон обращает внимание на то, что изобретения до сих пор носили чисто случайный характер. Храмы египтян, обоготворявших изобретателей, были полны изображениями животных и почти лишены изображений человеческих, так как животные, руководимые естественным инстинктом, чаще всего указывали людям путь к полезным открытиям.²⁴⁷² Вообще все изобретения, не исключая новейших, представляют по Бэкону дело случая. Люди до сих пор здесь как бы бродили в потемках, нечаянно наталкиваясь на тот или другой нужный предмет. Только истинная наука может изменить это положение ве-

—728—

щей, только она может зажечь светильник, при помощи которого человек уверенной стопою пойдет по пути изобретений.²⁴⁷³ Изобретать значит подчинять себе природу, заставлять её служить себе. Но заставить природу служить себе можно только познав её законы: natura enim non nisi parendo vincitur.

Таким образом, союз науки и изобретения должен сделать науку жизненною и плодотворною, а изобретение – планомерным.

Такова последняя цель научных стремлений Бэкона, но наука может служить этой цели только при помощи приспособленного к ней метода. Здание природы представляет собою для созерцающего её ума очень сложный и запутанный лабиринт, в котором легко заблудиться, если не иметь руководящей нити. Таким именно методом наука не обладает. Нельзя сказать, чтобы интерес к изучению природы совершенно отсутствовал. Со времен Аристотеля здесь накопилось не мало фактов и наблюдений, но обработка их не удовлетворяет строгим требованиям науки: фантастическое здесь переплетается с достоверным, суеверие с истиной. Правда, наука, по-видимому, владеет одним методом, именно – силлогизмом. Однако силлогизм совершенно непригоден для познания природы, где дело идет не о том, чтобы рассуждать исходя из понятий, а о том, чтобы изучать факты. Здесь силлогизм скорее ведет к укреплению заблуждений, чем к открытию истины. Он сам в сущности есть дитя опыта, но, в том виде, как он применялся доселе, – дитя, так сказать, незаконное. Силлогизм состоит из предложений, предложения – из слов, а слова суть ярлыки понятий; итак, если сами понятия смутны и отвлечены от предметов случайно, то всё, что на них строится, лишено прочности. Таким образом, самый силлогизм для своей состоятельности требует другого метода, дающего надежные обобщения. Но таким методом не владеют поклонники силлогизма. Понятия, которыми они оперируют, извлечены из фактов без всякого метода и представляют собою результат очень грубых обобщений. От небольшого числа плохо проверен-

—729—

ных наблюдений эти люди взлетают сразу на крыльях умозрения к высшим принципам. От таких именно быстрых полетов вверх нужно отучить ум: ему нужны не крылья, а свинцовые гири, которые бы держали его ближе к почве фактов. Таким образом, Бэкону приходится констатировать, что метода, необходимого для плодотворной разработки науки, совсем не существует, что учение о нём всецело относится к области desiderata – «дефект, весьма сходный с тем, как если бы при составлении описи имущества умершего человека было бы объявлено: numeratae pecuniae nihil (наличных денег совсем нет), ибо подобно тому, как с помощью денег добывается всё остальное, так при помощи этой науки получаются все остальные».²⁴⁷⁴

Восполнить этот пробел в наличном состоянии науки и составляет задачу «Нового Органа».

* * *

«Новый Орган» преследует двоякую цель – отрицательную и положительную, деструктивную и конструктивную.²⁴⁷⁵ Прежде чем приступить к построению правильного научного метода, Бэкон хочет устранить препятствия, стоящие на пути к познанию природы. Вопреки сравнению, ведущему свое начало от Аристотеля, человеческий ум, по мнению Бэкона, совсем не похож на tabula rasa. Напротив, первая задача научной критики заключается в том, чтобы приблизить его к такому состоянию. Со своей стороны Бэкон любит сравнивать ум с зеркалом, неправильно отражающим вещи вследствие неровностей и шероховатостей. Вот их то и нужно, прежде всего , устранить.²⁴⁷⁶ Существуют некоторые коренные источники заблуждений человеческого ума, вытекающие из общего его состояния, а не из тех или иных частных обстоятельств, некоторые глубоко лежащие предрассудки, которые, подобно призракам, заволакивают человеческий ум и мешают ему правильно отражать вещи. От этих, как их называет Бэкон, идолов нужно, прежде всего, очистить человеческий ум, или, так как окончательное освобождение от них есть дело

—730—

невозможное, то, по крайней мере, предостеречь человеческую мысль от тех сетей, которые они ей на каждом шагу расставляют. Бэкон указывает четыре вида идолов: идолы расы (idola tribus), идолы пещеры (idola specus), идолы рынка (idola fori), и идолы театра (idola theatri).

1. Идолы расы, лежат наиболее глубоко: они имеют своим источником общую природу человека. Они именно прежде всего принадлежат к числу тех, от которых можно только предостеречь, но не освободить ум. Вот примеры этих призраков, а) Ум человеческий склонен предполагать в окружающей природе больше единообразия, порядка и правильности, чем сколько их в ней есть, ищет параллелей, сходств и соотношений там, где их вовсе не существует. Таково, например, учение о том, что все небесные тела движутся по совершенным кругам (а не по спиралям); таково учение о стихийном огне, присоединенном ради симметрии к трем данным в опыте стихиям (т. е. земле, воде и воздуху);²⁴⁷⁷ сюда же принадлежит учение о десятеричном отношении между плотностью различных стихий (так что, напр., один объем земли содержит десять объемов воды, один объем воды – десять объемов воздуха и проч.). b) Раз усвоив себе известные понятия и взгляды, человек на всё остальное начинает смотреть через их призму, не замечая фактов им противоречащих или отделываясь от таких фактов пустыми отговорками. Это главный источник, из которого почерпают свою пищу всевозможные суеверия. Главная опора последних заключается именно в том, что тщательно отмечаются согласные с ними факты и игнорируются несогласные. Одному мудрецу указали на портреты, которые были повешены на стенах храма, согласно обету, лицами, спасшимися от кораблекрушения, и с торжеством спросили: «Ну что, теперь вы признаете силу богов?» – «Прекрасно, отвечал философ, а где же изображения тех, которые, давши обет, тем не менее, погибли?» – Подобные

—731—

же вопросы могут иметь место по отношению ко всем суеверным мнениям и предрассудкам, сновидениям, предчувствиям и проч. Подобное мы замечаем и в науке: положительным примерам здесь обыкновенно придают больше значения, чем отрицательным, между тем, как следовало бы поступать, как раз наоборот: положительные примеры, сколько бы их ни было, еще не доказывают теории, тогда как только одного отрицательного примера достаточно для её разрушения. с) Человеческому уму свойственно бесконечное стремление все дальше и дальше, за всякую поставленную границу. Так, мы не можем представить себе конец пространства или времени, конец вселенной, хотя представление бесконечного пространства и времени вовлекает нас в безысходное противоречие (оно заставляет нас допускать, что существует одно бесконечное большее другого бесконечного, что бесконечное может быть исчерпано). Подобный же характер носит учение о бесконечной делимости. Из этого же свойства человеческого ума Бэкон выводит склонность людей рассматривать природу по аналогии со своим духом: стремясь идти всё дальше и дальше в исследовании причин, свести неизвестное к известному, человек не умеет остановиться и незаметно для себя вместо дальнейшего возвращается к ближайшему, т. е. к себе самому, и приписывает природе цели, аналогичные своим. d) Дальнейшим источником заблуждений того же рода служит влияние, которое оказывают на ум страсти и желания, влияние, иногда тайное и неуловимое, проникающее тысячами путей и окрашивающее наши суждения в субъективные цвета. е) Сюда же принадлежит склонность ума к отвлеченностям, склонность, вследствие которой он преходящее и изменчивое принимает за пребывающее и неизменное. Между тем для успеха науки нужно не отвлекаться от фактов, а анализировать их; «лучше рассекать природу, чем абстрагировать», как выражается Бэкон, f) Но самым важным из всех призраков расы является несовершенство наших органов чувств, т. е. главных орудий в деле познания природы. Но об этом будет речь дальше.²⁴⁷⁸

—732—

2. Идолы пещеры коренятся в индивидуальных особенностях каждого данного субъекта: каждый человек смотрит на мир как бы из своей пещеры, преломляющей и искажающей свет природы; сюда принадлежат особенности личного характера, умственного склада, воспитания, среды, личного опыта и образования. Вот несколько примеров. а) Мыслители обыкновенно имеют пристрастие к какой-нибудь отдельной науке или доктрине – или потому, что считают себя творцами их, или потому, что положили на них много труда; так возникает стремление всё приводить к этой науке или доктрине: Аристотель все подчиняет логике, Джильберт – все явления сводит к магнетизму. b) В направлении ума и дарований мы замечаем часто диаметральную противоположенность: одни преимущественно способны наблюдать различия, другие – сходства; первые схватывают самые тонкие оттенки и настойчиво останавливают внимание на частностях, вторые улавливают самые незаметные аналогии и создают неожиданные обобщения. Те и другие легко переходят меру: одни останавливаются на отдельных сторонах и частных состояниях вещи, другие вместо реальной вещи схватывают её тень. с) Другое различие умственных наклонностей сказывается в том, что есть люди, для которых обаятельна древность, и есть такие, которые интересуются только новым; такие пристрастия не имеют ничего общего с подлинной природой истины, которая не может быть привилегией какой-нибудь одной эпохи, и потому приносят громадный вред наукам и философии. d) К подобным же результатам приводят упражнения ума в том или ином направлении. Внимание, направленное на простейшие элементы и мельчайшие частицы тел, как бы разбивает и дробит ум: тогда как созерцание природы в целом истощает его и приводит в оцепенение. Школы Левкиппа и Демокрита настолько погружены в атомы, что опускают из вида совокупность вещей, другие – наоборот настолько поражены созерцанием мирового целого, что не способны проникнуть в простые элементы. Нужно уметь совместить то и другое так, чтобы ум соединял остроту с широтою.

В заключение для избежания призраков пещеры Бэкон дает такой совет: всякий изучающий природу должен

—733—

брать под подозрение всё то, что как бы приковывает к себе и пленяет его ум. Чем более вещь привлекает к себе, тем больше нужно осторожности для сохранения чистоты и беспристрастия ума.²⁴⁷⁹

3. Идолы рынка обязаны происхождением взаимному общению людей посредством слова. Люди воображают, что ум управляет словом; в действительности часто слово управляет умом, закрепляя неправильные или неудачно составленные понятия. Первоначальное значение слов соответствует несовершенному состоянию понятий, группирующих вещи по наиболее грубым и бросающимся в глаза чертам. Когда затем умы более проницательные и наблюдательные захотят изменить принятые группировки, то слова с шумом поднимаются против них. Вот почему самые большие научные споры часто становятся спорами о словах. По-видимому, это зло можно бы было устранить при помощи точных определений, но в действительности это не так: ведь определение дается также при помощи слов, и эти слова нужно было бы снова определить, и так далее до бесконечности. Поэтому есть только одно средство для борьбы с идолами рынка: нужно от слов обращаться к конкретным вещам и фактам, к их объективным связям порядку. – В качестве примеров Бэкон здесь указывает с одной стороны слова, обозначающие несуществующие вещи (фортуна, планетные сферы, стихия – огонь), с другой – слова, выражающие неудачные обобщения, приложимые к самым разнообразным предметам и потому лишенные определенности (влажность).²⁴⁸⁰

4. Идолы театра суть предрассудки, порождаемые существующими философскими школами и учениями.²⁴⁸¹ Эти учения, из которых каждое по своему построяет картину мира, Бэкон сравнивает с театральными пьесами, разыгрываемыми на сцене, так как они рисуют нам миры не действительные, а только воображаемые. Здесь имеются в виду не только целые системы, но также частные принципы или аксиомы тех или иных наук, принятые по

—734—

традиции и на веру, без всякого исследования. Для времени Бэкона, когда борьба с признанными в средние века авторитетами стояла на первом плане, этот разряд идолов имел особенное значение. Вот почему Бэкон на протяжении всех своих произведении не устает вести борьбу против фетишизма пред авторитетом, против пристрастия к древности. Истина дочь времени, а не авторитета, она подлежит росту и развитию. Конечно, справедливо, говорит Бэкон, что всякий учащийся должен с доверием относится к учителю, но недурно присоединить к этому другое правило: «человек, закончивший учение, должен руководиться собственным умом». Уважение к учителю не обязывает к отречению от свободного суждения и умственному рабствую.²⁴⁸² Когда говорят о почтении к древности, то самое понятие древности употребляется неправильно: справедливее прилагать его к более старому и зрелому миру, обладающему большим опытом. А эти признаки принадлежат нашей эпохе, а не тому более юному возрасту мира, когда жили наши предки. Достаточно обратить внимание на открытие новых, на изобретения, на бесчисленное множество новых опытов и наблюдений, – достаточно сравнить всё это с теми ограниченными представлениями о мире, какие были в древности, чтобы убедиться, что наш мир более зрелый, чем так называемый древний.²⁴⁸³ Нужно к этому прибавить, что время доносит до нас далеко не лучшие произведения прошлого: подобно реке, оно погружает на дно вещи более высокие и плотные, донося лишь то, что вследствие легковесности, остается на поверхности, как пена или щепки. Оно, таким образом, потопило более основательные учения до-сократовской физической философии, между тем как более легковесные учения Платона и Аристотеля донесло до нас.²⁴⁸⁴ Стремление опирать каждое воззрение на авторитете древности напоминает Бэкону новых дворян, заказывающих вымышленные генеалогии, в которых их происхождение выводится от старинных и знаменитых родов. Вопреки этому

—735—

он советует искать новых открытий во свете природы, а не во мраке древности.²⁴⁸⁵

Все прежние философские системы которыми Бэкон иллюстрирует свое учение об идолах театра, он разделяет на три разряда. Одни философы вырывают из общей совокупности опыта несколько разрозненных, обыденных фактов без всякой проверки и исследования и, представляя остальное умозрению и рациональной изобретательности, строят самые широкие обобщения – философия рациональная или софистическая. Другие исходят из ограниченного числа опытов, тщательно проработанных, но делают из них очень широкое употребление, сводя к ним всё остальное – философия эмпирическая. Наконец, третьи смешивают философию с теологией и религиозными преданиями, и иногда до такой степени, что сводят научные объяснения к духам и гениям – философия суеверная. В пример первой Бэкон приводит Аристотеля, в пример второй – Джильберта, в пример третьей – Пифагора и Платона. Хотя Бэкон и говорит здесь, что наибольших предосторожностей заслуживает философия суеверная, так как она дает заблуждению религиозную санкцию, однако самые сильные удары его критики направлены явным образом против Аристотеля: он своею диалектикою извратил естественную философию, насильственно подчиняя природу своим философским декретам; более заботясь о своей славе, чем об истине, он – подобно турецкому султану, который при вступлении на престол прежде всего избивает своих братьев, – начинает с искоренения всех прочих систем с целью подчинить себе одному все умы.²⁴⁸⁶ В конце концов, эта философия достигла почти единодушного признания. Но такому единодушию нельзя радоваться: оно не есть результат свободного размышления и согласия, а рабского подчинения.²⁴⁸⁷

—736—

Критическая задача «Нового Органа», как мы видим, сводится к тому, чтобы освободить умы от власти предрассудков и принятых философских догматов. Эту сторону учения Бэкона не без основания сравнивают иногда с методическим скептицизмом Декарта, отмечая, таким образом, общность в исходных пунктах философствования у обоих мыслителей.²⁴⁸⁸ Подобно тому, как в царство небесное можно войти только уподобившись младенцу, так именно тем же путем только можно войти в царство науки, а через неё и в область человеческого господства над природой.²⁴⁸⁹ Нужно приблизить свой ум к состоянию tabula rasa; нужно отрешиться от гордых притязаний на обладание всеобъемлющим и несомненным знанием. Язык Бэкона в этом случае иногда настолько близок к декартовскому, что невольно напрашивается мысль, не оказали ли на французского мыслителя известного влияния афоризмы в роде следующего. «До сих пор не нашлось человека, одаренного такою настойчивостью и строгостью мысли, чтобы он наложил на себя предписание: совершенно искоренить в себе ходячие теории и понятия и приложить ум, очищенный (abrasum) и беспристрастный, заново к отдельным фактам».²⁴⁹⁰ Подобно Декарту, Бэкон также тщательно отграничивает сомнение, как предварительную ступень познания, от безусловного скептицизм. «Учение тех, которые защищают скептицизм (акаталепсию), в начале, некоторым образом, согласуется с нашим, но в конечном результате они неизмеримо далеко расходятся и становятся противоположными друг другу. Ибо те просто утверждают, что ничего невозможно знать, мы же, – что немного можно познать в природе тем путем, который был в употреблении до сих пор».²⁴⁹¹ В противоположность «акаталепсии» скептиков Бэкон проповедует «евкаталепсию»;²⁴⁹² в противоположность скеп-

—737—

тическому отрицанию авторитета чувств и разума, Бэкон хочет прийти к ним на помощь.²⁴⁹³ Но при известной общности задач между деструктивной частью «Нового Органа» и методическим скептицизмом Декарта, нельзя не заметить и большого различия между ними. Его можно формулировать кратко таким образом: скептицизм Декарта шире по области своего применения, скептицизм Бэкона в своей области серьезнее и идет глубже. Исходным пунктом философствования Декарта служит предположение ложности всякого вообще знания; Бэкон хочет начать с очищения ума от предвзятых мнении и заблуждений, мешающих беспристрастному исследованию природы: существования мира, Бога и подобных метафизических вопросов Бэкон совсем не касается своею критикой; он берет подобные вещи, как нечто данное, не особенно углубляясь в философские основы их признания. Здесь мы видим, что скептицизм Декарта идет дальше, но зато в другом направлении он обнаруживает менее критичности, нежели Бэкон. Декарт хочет при помощи предварительных сомнений расчистить путь для разума с тем, чтобы потом вполне довериться его руководству: разум сам по себе для Декарта есть чистый источник света, Этот «lumen naturale» с его «ясным и отчетливым» знанием является в конце концов для Декарта наиболее надежным оплотом против скептицизма. Напротив, Бэкон, хотя и говорит также иногда о lumen naturale, однако отнюдь несклонен доверить процесс познания этому «естественному свету» самому по себе.²⁴⁹⁴ Бэкон знает, что разум человеческий склонен к заблуждениям по самой своей природе, притом же его естественные силы так ограничены, что, предоставленный самому себе, он не в состоянии преодолеть бесконечной сложности и тонкости строения природы и осужден на безнадежное блуждание в

—738—

темных дебрях опыта.²⁴⁹⁵ Для того, чтобы он мог достигнуть своих целей, нужно осветить путь, снабдить его инструментом. Таким светильником и таким инструментом для разума и должен служить правильный научный метод.²⁴⁹⁶ На него именно, а не на самый разум, возложены преимущественно надежды Бэкона. Чтобы достигнуть существенных научных результатов без метода, нужны или случай или гений; правильный метод устраняет необходимость того и другого: при помощи его человек обычных дарований может достигнуть того же, что при отсутствии метода возможно лишь для гениально-одаренного. «Если кто-нибудь похвалится тем, что он может при помощи точности руки и верности глаза провести более прямую линию или начертить более правильный круг, чем кто-нибудь другой, то, конечно, на этом основании можно заключать о превосходстве его способностей; но если кто будет утверждать, что он при помощи линейки и циркуля может начертить более прямую линию или более правильный круг, чем другой при помощи только руки и глаза, то здесь еще совсем нечем превозноситься». Что в данном примере линейка и циркуль, то в науке метод. «Наш метод научных открытий, говорит Бэкон, почти уравнивает природные дарования и оставляет немного их превосходству, так как он всё производит при помощи самых верных правил и демонстраций».²⁴⁹⁷ Нельзя не видеть, что, если Декарт слишком доверяет человеческому уму, то Бэкон, наоборот, ценит его слишком мало и слишком много надежд возлагает на свой метод, могущество которого ему кажется безграничным. – Не только единичные, но и коллективные умственные усилия будут бесплодны до тех пор, пока будут рассчитывать только на один «голый ум». Чтобы убедиться в этом, следует обратиться к примеру технической деятельности. Если бы здесь люди поступали так, как они поступают в области умственного труда, т. е. если бы они брались за работу «голыми руками», без помощи инстру-

—739—

ментов, они могли бы мало что сделать. Предположим, что нужно бы было перенести (для украшения какого-нибудь триумфа, или другого торжества) огромный обелиск, и люди бы приступили бы к этому делу с голыми руками; не назвал ли бы их всякий благоразумный зритель безумцами? Если бы они вздумали затем увеличить для этой цели количество рабочих или выбрать из них наиболее рослых и сильных, то не сказал ли бы он, что они продолжают безумствовать еще более? Если бы, наконец, не удовольствовавшись этим, они призвали бы на помощь атлетическое искусство и приказали бы явиться на работу умащенными и применив все нужные в таком случае медицинские средства, то не воскликнул ли бы тот же зритель, что они безумствуют по всем правилам искусства методически? И однако ведь в области умственной работы люди поступают как раз именно так, рассчитывая на многочисленность и совместные усилия или на природное превосходство умов или, наконец, на их упражнение при помощи диалектического искусства, – во всех случаях возлагая надежды на один только «голый ум» (intellectum nudum applicare no desinunt), без помощи «инструментов и машин».²⁴⁹⁸

* * *

Переходя теперь к положительной задаче «Нового Органа», остановимся предварительно на общей характеристике гносеологических воззрений Бэкона. Не смотря на постоянство и настойчивость, с которыми Бэкон отсылает своих читателей к опыту, как основному источнику, и индукции, как основному методу познания, было бы ошибочно характеризовать его учение, как исключительно и чисто эмпирическое. Когда Бэкон хочет сам определить свою философскую позицию, он всегда высказывается в одинаковой мере как против рационализма, так и против чистого эмпиризма, стараясь занять средину между тем и другим и избежать их крайностей. Однажды он делит мыслителей, разрабатывавших до того времени науки, на два класса: эмпириков и догматиков. Первые, подобно муравью. только собирают в кучу и потребляют материал.

—740—

Вторые, подобно паукам, тянут из себя паутину. Истинный философ должен уподобляться пчеле, которая собирает материал с садовых и полевых цветов, но затем переваривает и перерабатывает его при помощи свойственной ей способности: он не должен опираться исключительно или преимущественно на силу ума, но не должен только собирать естественно-исторические факты, слагая их в памяти без изменения, но должен подвергать их переработке. Только от теснейшего союза этих двух способностей – экспериментальной и рациональной – можно ожидать плодотворных результатов. Поэтому-то Бэкон и характеризует свой научный метод, как истинный и законный брак между эмпирической и рациональной способностью.²⁴⁹⁹ Все это стоит в полном соответствии с общими воззрениями Бэкона на происхождение и природу познания. Оно возникает, по Бэкону, из взаимодействия ощущения и разума, которые в этом процессе друг друга дополняют. Всякое познание начинается с ощущения; органы чувств служат, по словам Бэкона, дверью разума (intellectus jannua).²⁵⁰⁰ Без наблюдения над фактами нет знания, потому что тогда оно не будет иметь содержания. Наглядным примером может служить доселешняя наука, которая чаще всего вырождалась в пустые словесные упражнения, благодаря пренебрежению к опыту и фактам; но даже и то немногое содержание, которое есть в её аксиомах и принципах, все же коренится в фактах, хотя и неправильно использованных.²⁵⁰¹ Никакая сила гения и никакое искусство доводов не могут заступить место фактов, хотя бы для этого объединились умы всех людей.²⁵⁰² Чувства таким образом дают нам фактический материал; но они еще не создают знания. Его создает разум. Именно он есть то зеркало, которое следует отполировать, чтобы оно правильно отражало предметы. «Незачем полировать зеркало, если нет образов»,²⁵⁰³ говорит однажды Бэкон. Но с

—741—

равным правом можно сказать и наоборот: «зачем нужны образы, если нет зеркала, их отражающего?»

В другом месте Бэкон сравнивает роль разума в познании с ролью глаза (или вообще органа ощущения): не нужно обращаться к своему духу, как к оракулу, ожидая от него прорицаний, а нужно направлять ум на реальные предметы, удаляясь от них лишь настолько, чтобы образы и лучи, идущие от них, могли сходиться в нём, как в глазу.²⁵⁰⁴ Впрочем, отсюда нельзя заключать, что процесс познания есть простое созерцание образов разумом; мы уже знаем, что последний должен их переработать и переварить, подобно пчеле. «Образы отдельных предметов, или впечатления, воспринятые чувством, фиксируются в памяти… После того их обрабатывает и пережевывает человеческая душа (recolit et ruminat anima humana)».²⁵⁰⁵ Точнее роль разума определяется так. Чувства дают нам только единичное, между тем знание должно иметь общую природу. Эта общность и создается разумом при помощи процессов объединения и разделения. «Философия оставляет в стороне отдельные предметы и не имеет дела с впечатлениями, непосредственно полученными от них, но с отвлеченными от них понятиями, занимаясь соединением и разделением впечатлений согласно законам природы и очевидностью самих вещей. И это есть, прежде всего, задача и дело разума (atque hoc prorsus officium est atque opificium rationis).²⁵⁰⁶ В других случаях Бэкон обыкновенно определяет путь истинного знания, как планомерное восхождение от единичных фактов к общим принципам и аксиомам;²⁵⁰⁷ в этом то как раз и должен проявляться законный союз между ощущениями и разумом в противоположность существующему между ними разладу (quarum morosa et inauspicata divortia et repudia omnia in humana familia turbavere). Разум сам по себе никогда не рассматривается у Бэкона, как продукт опыта или ощущения; он, напротив, и есть истинный деятель познания – под условием, что он не будет усиливаться извлекать

—742—

его из себя, подобно пауку. Поэтому именно для него в конечном счете начертывается истинный путь знания в «Новом Органе».²⁵⁰⁸ Что метод Бэкона должен быть характеризован, как эмпирический, – этого нельзя оспаривать, и сам Бэкон всегда определяет его, как путь опыта; следует только помнить, что это не есть то, что уже Бэкон называет «чистым опытом» – «experientia mera, quae si occurrat casus, si quaesita sit experimentum nominator».²⁵⁰⁹ Такой опыт Бэкон, пользуясь древней пословицей, уподобляет несвязанной метле.²⁵¹⁰ Связь и планомерность вносятся в опыт лишь разумом.

Хотя, как мы только что сказали, новый метод, по мысли Бэкона, должен служить орудием или инструментом для разума, однако, поскольку последний в своей деятельности обусловлен ощущением, Бэкон хочет прийти на помощь тому и другому. Противополагая свое учение учению скептиков, Бэкон неоднократно указывает на то, что те разрушают авторитет чувств и разума, он же хочет доставить пособия тем и другому.²⁵¹¹ Это и понятно: приходя на помощь ощущению, мы тем самым косвенно приходим на помощь и разуму. Посмотрим теперь, в чём и как можно прийти на помощь ощущению. Говоря об идолах расы, мы уже указывали, что ощущение, как орган познания, подвержено многим дефектам. Дефекты эти двоякого рода: во-первых, круг показаний наших чувств очень ограничен, во-вторых, эти показания сами по себе ненадежны и обманчивы. 1. Показания чувств вообще имеют более или менее случайный характер: мы воспринимаем лишь тот весьма ограниченный круг предметов и явлений, которые могут оказывать воздействие на паши чувства; таким образом, громадное большинство вещей ускользает от нашего ощущения – или только в данную минуту, или же вследствие некоторых непреодолимых условий, которые действуют всегда. Первое имеет место тогда, когда

—743—

предмет слишком удален от нас или заслонен посредствующим телом, или, наконец, когда чувство поглощено другим предметом. Второе, когда предмет или слишком мал, или по самой своей природе не восприемлем для чувства, или когда скорость его движения не соответствует условиям восприятия. Второе особенно важно: благодаря этому, от нас скрыто внутреннее строение тел, вследствие малости их частиц, скрыты силы природы, сами по себе не подлежащие восприятию; благодаря этому, ускользают от нашего наблюдения многие процессы и явления природы, именно когда они переступают известные границы быстроты или медленности. «Очевидно, что акт ощущения предполагает движение, а движение время. Итак, если движение какого-нибудь тела или слишком медленно или слишком быстро, так что не соответствует тому времени, в которое совершается акт ощущения, то явление или предмет вовсе не воспринимается, как при движении часовой стрелки или ружейной пули».²⁵¹² 2. Но даже и в тех пределах, в каких предметы доступны нашим чувствам, показания последних обманчивы и ненадежны и это опять-таки относится не только к случайным и устранимым обманам чувств, но к самой природе чувственного знания, которое всегда субъективно и отражает природу человека, а не природу объективных вещей: «testimonium et informatio sensus semper est ex analogia hominis, non ex analogia universi».²⁵¹³

Какие же средства могут быть указаны против дефектов, присущих ощущению, как источнику знания? Конечно, прежде всего здесь могут иметь значение инструменты: телескоп или микроскоп помогают видеть предметы слишком малые или слишком отдаленные; термометр дает возможность определить точным образом недоступные для ощущения различия тепла и холода и т. д. Однако эти пособия явно недостаточны. Более могущественным средством для расширения и исправления того материала, какой дают нам ощущения, является эксперимент. «Тонкость экспериментов далеко превосходит тонкость органов чувств, хотя бы и снабженных наилучшими инстру-

—744—

ментами».²⁵¹⁴ Искусно поставленный эксперимент не только делает доступным чувству многое, что недоступно для него в обычных условиях, но сверх того дает возможность освободить опыт от его главного недостатка – случайности: при помощи эксперимента мы имеем возможность наблюдать не то, что хочет, так сказать, обнаружить пред нами природа, но то, что мы желаем в ней видеть. Природа, предоставленная себе самой, свободная, скажет меньше, чем лишенная свободы, стесненные в своих действиях, так бы прижатая к стене или взятая в тиски.²⁵¹⁵

Сам Бэкон был очень усердным экспериментатором. Как известно, даже умер он от простуды, полученной в то время, когда он набивал снегом курицу, чтобы наблюдать действие холода, как фактора, замедляющего разложения. Некоторые из экспериментов Бэкона очень остроумно придуманы. Приведем лишь один пример. При объяснении веса или тяжести тел, говорит Бэкон, возможны два предположения: можно думать, что все тела стремятся к центру земли вследствие внутреннего строения, или же, что они притягиваются материальною массою земли. Как убедиться, какое из этих предположений справедливо? Бэкон предлагает такой эксперимент. Возьмем двое часов, из которых одни приводятся в движение свинцовыми гирями, другие – пружиной; выверим их так, чтобы они шли совершенно одинаково; поместим часы с гирями на вершине какого-нибудь высочайшего здания, а другие оставим внизу и посмотрим, не станут ли первые часы отставать в следствии уменьшения тяжести гирь. Если это окажется так, то это будет свидетельствовать в пользу притяжения предметов землею, потому что в таком случае сила стремления предметов к земле должна быть обратно пропорциональна с их расстоянием от земли.²⁵¹⁶

Мы можем, таким образом, характеризовать теперь метод Бэкона не только как эмпирический, но и как экспериментальный. Однако само по себе применение экспери-

—745—

мента, как и опыта вообще, еще не является специфическою особенностью метода Бэкона. Уже Аристотель употреблял эксперимент. Усердно экспериментировали средневековые алхимики. Эксперимент только увеличивает количество фактов, находящихся в нашем распоряжении, но еще не даст подлинного научного знания. Путь опыта и эксперимента, как они употреблялись раньше, Бэкон называет слепым, бессмысленным, неопределенным и бессвязным (via experimentalis caeca, stupida, vaga et praerupta).²⁵¹⁷ Таким образом, самый эксперимент еще требует метода для того, чтобы быть плодотворным.

Бэкон различает три вида опыта. Первый – самый низший и ненаучный – слепой и случайный. Второй Бэкон называет «охотой Пана»; он идет от данных наблюдений и опытов, по аналогии с ними, к дальнейшему их расширению при помощи эксперимента. Например: зажигательное стекло увеличивает интенсивность солнечного луча; нельзя ли сделать того же с лунным лучом? Зрение можно усилить при помощи очков; нельзя сделать того же самого для слуха? и т. д. Этот вид опыта, по собственному признанию Бэкона, мог иметь место и раньше его: так, например, перегонка жидкостей могла получить начало из наблюдений над осаждением паров в виде дождя и росы или просто в виде капель воды на блюде, которым был прикрыт котел с кипятком и т. п. Этот вид опыта уже имеет бесспорное научное значение, и Бэкон дает для него ряд систематических указаний. Но еще выше стоит третий вид опыта, который Бэкон называет «опытом светоносным». Он состоит в применении того самого научного метода, в создании которого Бэкон видел свою главную задачу. – Все это подобно тому, как человек, переходящий с одного места на другое, может подвигаться вперед тремя путями: или ощупью в темноте, или, плохо сам видя, позволяет вести себя за руку, или же, наконец, направляет свой путь при помощи светильника. Таким светильником и должен служить истинный научный метод.²⁵¹⁸

(Окончание следует).

Н. Городенский

—545—

с воспитанниками духовных семинарий и гимназий, в установленный академическим уставом срок (один раз в году, пред началом учебных занятий). – 2) Прочее принять к сведению.

VIII. Ведомость И.Д. Ректора Академии – профессора А.П. Шостьина о пропущенных наставниками Академии лекциях в сентябре месяце текущего 1911 года, из которой видно, что – а) по болезни: И.Д. доцента священник Д.В. Рождественский опустил 10 лекций, ординарный профессор С.С. Глаголев – 9 лекций, экстраординарный профессор С.И. Соболевский и И.Д. доцента А.М. Туберовский – по 4 лекции; б) по семейным и домашним обстоятельствам: ординарный профессор А.А. Спасский и экстраординарный профессор С.И. Смирнов – по 5 лекций и И.Д. доцента Ф.М. Россейкин – 3 лекции; в) по служебным обязанностям: И.Д. доцента Н.Д. Кузнецов – 6 лекций.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IX. Отношение Г. Директора Московского Синодального Училища церковного пения, от 14 октября за № 518:

«5-го ноября сего года празднуется двадцатипятилетний юбилей Московского Синодального училища как духовно-музыкального учебного заведения.

Училище льстит себя надеждой, что Московская Духовная Академия не откажет принять участие в праздновании этого знаменательного для Синодального училища дня».

Определили: Поручить И.Д. Ректора Академии – профессору А.П. Шостьину приветствовать Московское Синодальное училище церковного пения, в день празднования его двадцатипятилетнего юбилея, телеграммою от имени Совета Академии.

X. Отношение Г. Ректора Императорского Московского Университета, от 21 сентября за № 2993:

«Уведомляю Московскую Духовную Академию, что Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 4 сентября 1911 года, за № 66, приват-доцент Император-

—546—

ского Московского Университета доктор русской истории Михаил Богословский назначен экстраординарным профессором сего Университета, с оставлением экстраординарным профессором Московской Духовной Академии.

Определили: О состоявшемся назначении внести в послужной список экстраординарного профессора М.М. Богословского.

XI. Отношения Правления Императорского Московского Университета:

а) От 29 сентября за № 3399: «Вследствие отношения от 16 сего сентября за № 586, Правление Университета имеет честь уведомить, что, по постановлению Правления 22-го сентября, разрешено допустить окончившего в текущем году курс и оставленного при Академии в звании профессорского стипендиата, кандидата богословия, Алексея Сперанского к слушанию лекций в 1911–12 учебном году на юридическом факультете, в качестве вольнослушателя, с освобождением от платы в пользу Университета, но с обязательством уплатить гонорар в пользу Профессоров, а также разрешено предоставить ему право пользования книгами Университетской библиотеки лишь в читальном зале её без отпуска книг на дом».

б) От 29 сентября за № 3400: «Правление Университета имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что, вследствие отношения от 16 сентября сего года, за № 587, по постановлению Правления 22 сего сентября, разрешено допустить доцента Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета священника Владимира Николаевича Страхова к пользованию книгами Университетской библиотеки, в виду поручительства Совета Академии за целость и сохранность книг, с выдачею пропуска для входа в библиотеку сроком на полгода».

Определили: Постановления Правления Императорского Московского Университета от 22 сентября сего года объявить (и объявлены) доценту Академии священнику В.Н. Страхову и профессорскому стипендиату А.А. Сперанскому.

XII. Доклад экстраординарного профессора Академии С.И. Соболевского и лектора французского языка А.К. Мишина,

—547—

(производивших ревизию кассы, приходо-расходных книг и отчета редакции академического журнала по изданию «Богословского Вестника» и святоотеческих творений за 1910-й год:

«Честь имеем донести Совету Академии, что, во исполнение возложенного на нас Советом поручения от 16 марта текущего года, мы произвели ревизию кассы и приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника» и нашли следующее:

1) Все процентные бумаги редакции, равно как наличные деньги, которые должны быть по отчету, находятся в целости.

2) Отчет за 1910 год составлен редакцией согласно с приходо-расходными книгами.

3) Приходо-расходные, кассовые и вспомогательные книги редакции найдены нами в порядке и исправности: все листы, шнуры и печати в целости.

4) Записи в них прихода и расхода ведены чисто, без помарок; страничные итоги и транспорты показаны правильно.

5) На все расходы, произведенные редакцией, имеются счета, расписки и другие оправдательные документы».

Определили: Принять к сведению.

XIII. Доклад экстраординарных профессоров Академии: С.И. Соболевского, И.В. Попова и священника Е.А. Воронцова:

«Исполняя поручение Совета Московской Духовной Академии дать заключение о предложении Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 20 сентября 1911 года за № 2865 относительно ежегодного командирования в Практическую Восточную Академию, для изучения восточных языков, лиц, окончивших курс Духовных Академий, – лиц, которые будут предназначаться для руководительства делом духовного просвещения в восточных епархиях, – имеем честь донести Совету Московской Духовной Академии, что означенное предложение, по нашему мнению, является весьма желательным – как для указанных выше лиц, так еще и для тех профессорских стипендиатов,

—548—

которые пожелают посвятить себя изучению истории болгарской и сербской церкви, так как, на ряду с другими восточными языками, в Практической Восточной Академии преподаются и языки болгарский и сербский».

Определили: Соглашаясь с заключением экстраординарных профессоров Академии С.И. Соболевского, И.В. Попова и священника Е.А. Воронцова, сообщить оное Учебному Комитету при Святейшем Синоде, впоследствии отношения Комитета от 20 сентября сего года за № 2865.

XIV. Представленный секретарем Совета проект отчета о состоянии Московской Духовной Академии в 1910–1911 учебном году.

Определили: Одобрив представленный проект, отчет о состоянии Академии в 1910–1911 учебном году напечатать в академическом журнале «Богословский Вестник» и, согласно § 121 академического устава, установленным порядком представить оный в печатном виде на благоусмотрение Святейшего Синода.

XV. Прошение ординарного профессора Академии М.М. Тареева:

«Имею честь просить Совет Академии ходатайствовать пред Ректором Императорского Московского Университета о разрешении мне пользоваться книгами фундаментальной университетской библиотеки и посещать университетскую читальню, – с освобождением меня от внесения залога и с поручительством Совета за целость и сохранность выданных мне книг».

Определили: Ходатайствовать пред Правлением Императорского Московского Университета об удовлетворении просьбы ординарного профессора М.М. Тареева, с присовокуплением, что Совет Академии принимает на себя ручательство за целость и сохранность книг, выдаваемых, профессору Тарееву.

XVI. Прошение доцента Академии по 2-ой кафедре Священного Писания Нового Завета священника В.Н. Страхова:

«Студенты 4-го курса обратились ко мне с просьбой пере-

—549—

нести практическую мою лекцию с четверга на среду. Хотя это для меня и не совсем удобно, но, принимая во внимание некоторую основательность студенческой просьбы, я осмеливаюсь просить Совет разрешить мне все три лекции читать в среду, причем 3 и 5 час я хотел бы читать теоретические лекции, а 6-й посвящал бы практическим занятиям».

Справка: По § 110 лит. А.П. 10 устава духовных академий «распределение лекций, практических занятий с репетициями и часов преподавания» значится в числе дел, решаемых самим Советом и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: Признавая просьбу доцента священника В. Н. Страхова заслуживающею уважения, перенести 3-ю лекцию по 2-й кафедре Священного Писания Нового Завета с четверга на среду (от 10 ч. 40 м. до 11 ч. 30 м. утра), о чём и объявить слушателям – студентам IV курса Академии.

XVII. Отношения:

а) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 14 октября за № 2802, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии рукописи Московской Синодальной Библиотеки под № 277 (Сборник XV в. – Чудовского собрания).

б) Совета С.-Петербургской Духовной Академии, от 27 сентября за № 1361, с уведомлением о получении возвращенного Советом Академии журнала The jewich Quarterly Review за 1906 год (4 книги).

в) Совета Казанской Духовной Академии, от 3 октября за № 1342, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей под №№ 412 (858) и 417 (682) (Кормчая сокращенная и Номоканон, называемый Зонара).

г) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, от 22 сентября за № 1745, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей лаврской библиотеки под №№ 214, 365, 11, 233 и 247 и препровождением на трехмесячный срок, для научных занятий профессора С. И.

—550—

Смирнова, рукописей той же библиотеки под №№ 22, 399, 401 и 403.

д) Г. Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев, от 3 октября за № 1048, с препровождением на трехмесячный срок рукописи «Статир» за № 411.

е) Совета С.-Петербургской Духовной Академии, от 29 сентября за № 1369, с препровождением, для научных занятий И.Д. доцента Н.Л. Туницкого, журнала Theologische Revue за 1905 год.

ж) Г. Непременного Секретаря Императорской Академии Наук, от 15 октября за № 3526, с препровождением на трехмесячный срок, для научных занятий профессора С.И. Смирнова, следующих рукописей Библиотеки Академии Наук: 1) Сборник богослужебный XVI и XVII в.в. №21. 7. 16 (Сев. 730); 2) Требник XVII в. № 1. 2. 23 (Нов. 257) 3) Требник XVI в. № 16. 15. 1 (Осн. 1238) и 4) Сборник XVII в. (Ждановский) № 1. 4. 1.

Справка: Означенные в п. п. г, д, е и ж рукописи и журнал, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XVIII. Представление библиотечной комиссии, от 19 октября за № 981:

«На основании § 215 Академического Устава Библиотечная Комиссия имеет честь просить Совет Академии о разрешении выписать для академической библиотеки издания, значащиеся в прилагаемых при сем заявлениях академических преподавателей за №№ 44 (Преосвященного Ректора Епископа Феодора), 1111 (Проф. А.Д. Беляева), 312 (Проф. М.Д. Муретова), 39 и 327 (Проф. А.И. Введенского), 34, 38, 310, 322 и 328 (Проф. С.С. Глаголева), 1085 (Проф. М.М. Тареева), 324 (Проф. П.П. Соколова), 316 и 326 (Проф. Д.И. Введенского), 307, 309 и 323 (Проф. А.П. Орлова), 32, 33, 37, 318 и 991 (И.Д. доцента Н.Л. Туницкого), 308, 311, 313, 314 и 315 (И.Д. доцента Ф.М. Россейкина), 40, 41, 306, 317, 320 и 329 (И.Д. доцента священника Д.В. Рождественского),

—551—

35 (И.Д. доцента священника П.А. Флоренского), 31 (И. д доцента А.М. Туберовского), 36, 213 и 219 (И.Д. доцента В.П. Виноградова) и 319 (И.Д. доцента В.А. Троицкого)».

Определили: Поручить библиотекарю Академии К.М. Попову выписать для академической библиотеки означенные в заявлениях г.г. профессоров и преподавателей Академии издания и о последующем представить Правлению Академии.

XIX. Отношение Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры от 18 октября за № 1910:

«Вследствие отношения Совета Московской Духовной Академии, от 6-го сего октября за № 611, Духовный Собор, с утверждения Его Высокопреосвященства, имеет честь уведомить, что Собор не может предоставить студенту 4-го курса Павлу Новгородскому ознакомиться с рукописями и актами, хранящимися в Лаврском архиве, но может предоставить ему пользование только рукописями и актами Лаврской библиотеки и то лишь посредством передачи их в библиотеку Академии через Совет оной на точно указанный срок».

Определили: Содержание отношения объявить студенту Павлу Новгородскому.

XX. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 29 сентября за № 3045:

«Вследствие отношения, от 24-го сего Сентября за № 598, Учебный Комитет имеет честь возвратить в Совет Московской Духовной Академии 2 аттестата на звание действительного студента окончивших названную Академию Вышеславова Димитрия и Теплова Василия, за №№ 345 и 353».

Определили: Принять к сведению.

XXI. Отношение Совета Тифлисского епархиального Иоанникиевского женского училища, от 13 октября за № 918:

«Совет Тифлисского епархиального женского училища покорнейше просит Совет Академии выслать на три месяца из библиотеки Академии рукопись кандидатского сочинения М. Беляева на тему: «Апокрифические элементы в народной русской словесности», поданного им в 1909–10

—552—

году. Рукопись эта необходима Беляеву, как видно из прошения, поданного им в Совет училища, для дальнейшей обработки сочинения. В случае получения рукописи Совет училища возвратит её в сохранности в назначенный срок. М.В. Беляев состоит штатным преподавателем Русского языка при училище».

Определили: Выслать в Совет училища кандидатское сочинение М. Беляева на трехмесячный срок.

XXII. Прошение студента IV курса Академии Максимилиана Труфанова:

«Честь имею покорнейше заявить Совету Академии, что читаемый в настоящем учебном году курс лекций по предметам гомилетики и Священного Писания Нового Завета я прослушал в 1909–10 учебном году; причем по последнему предмету я слушал общий курс, в программу которого входил отдел и о Посланиях Апостольских (прошу справиться в программу 1909–10 г. М.Д. Муретова). К тому же, в том же 1909–10 году я прослушал историю раскола и церковную археологию с литургикой, каковые предметы нынешний IV-й курс слушать не имел счастья. Принимая во внимание всё это, я покорнейше прошу Совет Академии освободить меня от обязательства слушания лекций по предметам гомилетики и Священного Писания Нового Завета. Вместо же означенных предметов зачесть мне прослушанный мною в прошлом году полкурса предмет пастырского богословия и в конце года разрешить держать экзамен, в виду того, что этот предмет в настоящем году не читается, между тем как обязательный предмет, он должен быть для меня необходимым».

Определили: Освободив студента IV курса Максимилиана Труфанова от слушания лекций по гомилетике, обязать его прослушать курс лекций по 2-ой кафедре Священного Писания Нового Завета и разрешить ему сдать в конце текущего учебного года устное испытание по пастырскому богословию.

XXIII. Прошение студента II курса Михаила Голобородько:

«В прошлом учебном году я избрал для специального

—553—

изучения предметы 4 группы. С настоящего же года сектоведение и раскол отнесены к предметам общеобязательным и, таким образом, я, как уже прослушавший историю и обличение западных исповеданий, остался без группы. – Имея желание и возможность в свободные часы слушать какой-либо групповой предмет, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне в текущем году слушать русскую гражданскую историю с тем, чтобы наравне с прочими слушателями этого предмета держать экзамен в конце года и по нему же писать 2-е семестровое сочинение.

На этот предмет я записался еще в начале сентября и лекции посещал».

Определили: Разрешить студенту II курса Михаилу Голобородько слушать лекций и держать в конце года экзамен по русской гражданской истории, но с тем, чтобы второе семестровое сочинение было представлено им по предмету, назначенному определением Совета Академии от 1 сентября сего года (истории и обличению западных исповеданий).

XXIV. Прошение студента 1 курса Федора Вознесенского:

«Имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии об освобождении меня от изучения нижеследующих предметов, пройденных мною в Московском Университете на историко-филологическом факультете: истории философии, русской гражданской истории, греческого и французского языков».

Справка: По § 153 прим. 1 устава духовных академий (в новой редакции): «Окончившие курс высших учебных заведений студенты Академий освобождаются в Академиях от изучения тех общеобязательных предметов, кои ими уже пройдены до поступления в Академию».

Определили: Освободить студента I курса Федора Вознесенского от изучения в Академии перечисленных в его прошении предметов, за исключением лишь греческого языка, в виду того, что с введением нового устава преподавание в Академиях классических языков должно быть направляемо не к ознакомлению с грамматическими и лите-

—554—

ратурными формами древних языков по лучшим классическим писателям, как в университете, а к изучению лингвистического материала Нового Завета, отцов церкви, уставных песнопений – по произведениям святоотеческой письменности.

XXV. а) Прошение студента III курса Академии Сергея Олесевича:

«Сильное расстройство здоровья, в значительной степени обусловленное корпусной жизнью, вынуждает меня обратиться в Совет Академии с покорнейшей просьбой – разрешить мне жить на частной квартире у одного из священников-студентов. Дальнейшее пребывание в корпусе грозит мне тяжелыми осложнениями в области здоровья и, в силу необходимости, сократит до минимума мои, и теперь уже сильно сокращенные, студенческие занятия.

Свидетельство врача о моем здоровье при сем прилагаю».

б) Удостоверение врача Академии А.В. Танина, от 19 октября сего года:

«Дано сие студенту III курса Московской Духовной Академии Олесевичу Сергею в том, что он страдает катаром носоглоточной полости, расстройством пищеварения (диспепсия) и неврастенией и нуждается в чистом воздухе и тихой, спокойной домашней обстановке и что поэтому я нахожу необходимым для него перейти на жительство на частную квартиру».

Определили: Признать, в виду данного академическим врачом удостоверения, просьбу студента III курса Сергея Олесевича о разрешении ему жить на частной квартире заслуживающею уважения, но, за отсутствием у Совета Академии формальных оснований к её удовлетворению, – представить оную на Архипастырское благоусмотрение Его Высокопреосвященства.

XXVI. Прошения вольнослушателей Академии:

а) Александра Любимова: «В виду освобождения вакансии в общежитии покорнейше прошу Совет Академии зачислить меня действительным студентом Академии».

—555—

б) Сергея Петрова: «В виду освобождения вакансии в общежитии Московской Духовной Академии, покорнейше прошу зачислить меня действительным студентом Академии».

Справка: Допущенные, по резолюции Его Высокопреосвященства от 27 сентября сего года, к слушанию академических лекций студенты Московской духовной семинарии – Александр Любимов и Сергей Петров, по определению Совета Академии от 31 августа текущего 1911 года, признаны были удовлетворительно выдержавшими поверочные испытания, но не были приняты в число студентов I курса Академии – по недостатку помещения в академических зданиях, – 2) По § 110 лит. б п. 7 академического устава «зачисление в студенты Академии» значится в числе дел Совета, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять вольнослушателей Академии – студентов Московской духовной семинарии Александра Любимова и Сергея Петрова, за освобождением мест в академическом общежитии, в число студентов I курса Академии.

XXVII. Собственноручные показания: а) студентов I курса – о выборе ими для специального изучения в течении академического курса групповых предметов (по группам А и Б, намеченным в новой редакции § 131 академического устава), а также о желании изучать один из новых языков; б) студентов II курса – о выборе для изучения одного из предметов группы А (истории философии или педагогики) и в) студентов III курса – о желании их прослушать в 1911–1912 учебном году, сверх прослушанного уже в минувшем учебном году курса истории философии, – и курс педагогики.

По сим показаниям изъявили желание слушать:

а) Из студентов I курса:

А. Историю философии:

—556—

—557—

А. Педагогику.

Б. Предметы первой группы

(Русскую гражданскую историю и Историю Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени, в связи с историей Славянских церквей и Румынской):

—558—

Б. Предметы второй группы

(Библейскую историю, в связи с историей древнего мира, и Еврейский язык с библейской археологией):

Б. Предметы третьей группы

(Церковно-славянский и русский языки с палеографией и Историю русской литературы):

—559—

Б. Предмет четвертой группы

(Историю и обличение западных исповеданий, в связи с историей западной церкви от 1054 года до настоящего времени):

б) Из студентов II курса:

А. Историю философии:

—560—

А. Педагогику:

—561—

в) Из студентов III курса:

А. Педагогику: