Июль-август

—1—

1. Выслушаем, возлюбленные!

И доселе священная труба евангелий благовествует Церкви Божией. Что же предлагает она для радости верующим? ибо её мы сделаем венцом слова и вождем в дальнейшей речи. Иоанн, евангелист, сын грома, почерпнувший неизреченные тайны из всеплодного премудростью поля сердца Господа, говорит: «прежде шести дней Пасхи пришел Иисус в Вифанию, где был Лазарь умерший, коего воскресил из мертвых. Сотворили же Ему вечерю, и Марфа служила; Лазарь же был из возлежавших с Ним» (Ин.12:1–2).

2. Прекрасно питомец истины скованного незадолго пред тем в темнице ада, но вышедшего и

—2—

поражением смерти осмеявшего узы смерти, освобожденного от негостеприимных (погребальных) пелен, опять поставил на вид и, миновав всех, вместе с ним вечерявших, (одного) этого назвал по имени. Целью у евангелиста было не то, чтобы соучастием знатных лиц в вечере и трапезе прославлять того, о ком благовествует он, – и не то, чтобы рассказать приятное, но чтобы всем известного Чудотворца из собственных Его дел представить Богом.

3. Таким делом Христа было и притом величайшим из дел – воскрешение скончавшегося и в тление обратившегося Лазаря. Потому то и совечеряющим Господу представляет его, и чудо объявляет вселенной не как измышленное фантазией, и предметом веселия делает досточудность того блестящего пира, на коем, как первое угощение, предлагался Лазарь в качестве духовной пищи гостям, – той досточудной вечери, на которой удовольствие чрева было отстранено, и наслаждались души возлежавших, – того удивительного веселия, в коем сделавшийся трапезою для тления снова стал полною чудес трапезою людей живых.

4. Ведь изобилующему всем и из Своей воли, как из неиссякаемого источника, бьющему благами, когда Он вошел под кровлю нищих, надлежало приложить бедным богатства, подобно тому как и бывшим в Кане Галилейской – угощение вином, не от земледелия добытым, – и того освобожденного (от смерти) благовременно поставить на вид (пред всеми) и как рай всякой сладости открыть его пред детьми¹⁶¹⁵ и увеселяющим и увеселяющимся, – в кото-

—3—

ром не обнаруживалось запаха тления, ибо чрез Божественный зов он получил нетленное благоухание, не оказалось также и повреждения членов, ибо Творец был Тот, Кто Своим повелением восстановил его, – и вообще ничего ни малого ни большого, в чем (обычно) проявляется калечение подвергающихся насилию, – но было цельное изваяние, повсюду совершенное и прекрасное на вид до волоска.

5. Подобающим, поэтому, образом он (евангелист) устраивает этот пир, как из чистой, разумею, любви принявших (гостей на пир) вседобродетельных (людей), так и из чудес Того, Кто преизобильно доказан был,¹⁶¹⁶ что Он есть Бог. Знал ведь он (евангелист), знал ясно, что это более всего обычно услаждало Божественный взор, если получающего услуги Спасителя…¹⁶¹⁷ как он слышал от Него, что «Моя пища есть, да творю волю Пославшего Меня» (Ин.4:34). Воля же Отца и Сына – спасение людей. А спасением людей служит вера в Него, всегда сопрославляемого с Отцом и Святым Духом в вышних, как в евангелиях говорит: «это есть воля Отца Моего, да всякий видящий Сына и верующий в Него, имеет жизнь вечную» (Ин.6:40).

6. Желая же нашего спасения, Он в другом месте воскликнул так: «огонь пришел Я вергнуть на землю» (Лк.12:49), – Желатель милосердия, жаждавший быть предметом жажды, Собою Самим поклявшийся, что «не желает смерти грешника, так чтобы обращался и жил он» (Иез.33:1). Огонь пришел вергнуть Спаситель на землю, которую об-

—4—

разовал Своими руками и освятил Божественным дуновением. Огонь пришел вергнуть Спаситель на неё (т. е. на человека) и снова возжечь свободную волю её (человека), которою почтена была она от Него из начала, которую отнял от неё и поработил в страстях бесчестия изобретатель зла и обмана. Огонь пришел вергнуть Спаситель на неё, этот просветительный огонь, животворный, огонь богопознания, истребитель терний нечестия, возраститель благочестивых семян, губитель и искоренитель всего противоприродного, но насадитель и возделыватель соответствующих природе благ благочестивых семян, чтобы как добровольно был увлечен человек обманом и самовольно навлек на себя непослушанием ранее предвозвещенную (ему Богом) смерть, так опять, освободившись от угара (заблуждения), познал должное и приобщился к Богу чрез исповедание и устремление к Нему.

7. Этот божественный и просветительный огонь Господь воспламенил и возжег ко спасению Иудеев и в Лазаре, как бы представляя им для спасения достойное веры доказательство (знание). Ведь не для верных, а для неверующих, всегда даются знамения для начала спасения (1Кор.14:22). Так, когда они прекословили и противоборствовали истине, Он делами Своего всемогущества являл о Себе, что Он есть беспрекословно Бог, как Сам в одном месте говорит: «если Мне не веруете, делам Моим поверьте, да уразумеете, что во Мне Отец и Я в Отце» (Ин.10:38), то есть, как сияние солнца в солнце и как солнце в луче нераздельно и неизменно, по причине единосущия и равносильности (διὰ τὸ ὁμοούσιον καὶ αὐτοσθενές); и в другом месте: «видевший Меня, видел Отца» (Ин.14:9), – «как в плоде

—5—

узнается дерево» (Мф.12:33; Лк.6:44), – и в ином месте: «Я и Отец одно есмы» (Ин.10:30), указуя на равночестность и равносильность. Но возвратимся к предмету.

8. «Сотворили Ему вечерю, Лазарь же одним был из возлежавших с Ним» (Ин.12:2), говорит весьма великолепно для истинного удостоверения неизмышленности воскресения того, кто спасен был (от смерти). Так ведь и Сам Господь после Своего спасительного воскресения являл Себя Своим истинным ученикам, взявши и евши пред их глазами по закону человеческой природы. Поэтому и теперь, повелением Господним победивший закон природы и смерти, он (Лазарь) вечеряет вместе с Владыкою, воскресший веселится вместе с Воскресившим, глина совозлежит Ваятелю, избежавший тьмы сопразднует Свету, ходивший в оковах сорадуется мужественно Освобождавшему связанных, – в самых браздах смерти, именно в (погребальных) пеленах, сильною стремительностью обманувший ад пирует вместе с воскресившим Господом.

9. Но я обращаюсь к тебе (евангелисту): открой нам, Божественная глава, Иоанн, священные свои скрижали, ибо мы бессильны обнять неизмеримую глубину чуда. Да, говорит, совозлежал Иисусу Лазарь, ветхий и новый человек, которого посредством живого и всемогущего слова воззвал Он из тления к жизни, совозлежал новорожденный, как бы с кормилицей, с Тем, Кто Своим повелением объявил новое рождение людей. Ведь у иудеев новорожденные дети обычно лежали вместе с исполненными радостью родильницами, «ибо жена, когда рождает, скорбь имеет, потому что пришло время её, – когда же родит дитя, уже не помнит скорби ради

—6—

радости, потому что человек родился в мир» (Ин.16:21).

10. Так и Господь наш, намереваясь воздвигнуть Лазаря из ада, плакал, Милосердый, и сжалился, видя человеческую природу разрушаемой и скорбя вместе с собравшимися. И вот Он владеющему смертью воспретил невидимо и, видимо возгласив удерживаемому смертью, совершил великое знамение Своего всемогущества и явил залог всеобщего воскресения. Поэтому Он совозлежал с тем, с кем было совершено это, радуясь, как удостоверивший делами, что Он есть «жизнь и воскресение наше» (Ин.11:25), ибо уже и это предвозвещено было Им чрез пророка: «и буду радоваться, тому, что Я благотворю им».¹⁶¹⁸

11. Этому чуду и празднику своему служили честные ученицы Спасителя и сестры воскресшего, принося одна угощение, а другая боголюбие. Ведь Марфа была гостеприимна как авраамитянка, нищелюбива как Иов и христолюбива как Петр, имея открытою любящую гостеприимство дверь для всякого входящего. Посему не тайно и не по неведению, как некогда Лот ангелов приютил, но в добром знании и расположении она под свою кровлю приняла Творца и Господа ангелов. Такова была Марфа, с такими свойствами и в таких заботах.

12. Сестра же этой Мария, и она «взяв фунт мира

—7—

(нарда) настоящего драгоценного, помазала ноги Иисуса и волосами своими отерла Его ноги; жилище же наполнилось благоуханием от мира» (Ин.13:3). Миром благочестия вея, святые (жены) миром благовония и жилище наполнили – Марфа чрез исповедание, Мария же делом. Второй Петр – Марфа, ибо вдохновила и её благодать и поэтому она одождила веру первоверховного (апостола).

13. Она услышала: «верующий в Меня, ежели и умрет, будет жив» (Ин.11:25), – познала Подателя жизни и искренним голосом воскликнула: «я уверовала, что Ты – Христос, Сын Божий, в мир грядущий» (Ин.11:27). Так надлежало, чтобы женская природа познала и исповедала Творца и Бога. Первым Петр богонаучно исповедует, второю Марфа богооткровенно провозглашает, третьим Иоанн в книгах богомудро и единородно богословствует. Петр и Марфа: «Ты еси Христос Сын Бога Живаго» (Мф.16:16; Ин.11:27). Иоанн: «в начале было Слово и Слово было к Богу и Бог было Слово»… И «Слово плотью стало и вселилось в нас» (Ин.1:1, 14).

14. Внимай, возлюбленный, просвещению истины, бегай тьмы заблуждения. «Ты, говорит, Христос», – не простой Христос человек, но «Сын Бога Живаго», «Слово», ставшее «плотью» ради нас, неизменное, – единый «Сын Бога Живаго», – «Логос» ставший «плотью», – не один из иудейских христов, не один из иудейских и подложных христов. Но Ты, по Павлу, «один Господь, над всеми благословенный во веки веков аминь» (1Кор.8:6; Рим.9:5). Ты – единый Христос и Сын единородный Бога Живого: «видели мы, говорит Евангелист, славу Его, славу как Единородного от Отца, – полное (Слово) благодати и истины» (Ин.1:14).

—8—

15. Ты – перворожденный и единородный и единый со Святым Духом, единосущный и равночестный и равносильный Родившему, безначальный и совечный Богу Отцу, Ты – Христос, не один из созданных Тобою невидимых и служебных Твоих сил, но природно Сын Бога Живаго. «Не ходатай, ни ангел, но Сам Господь, говорит, как сказал Исаия (Ис.63:9 и 33:22), спас нас, спас их»,¹⁶¹⁹ так что ангелы не суть христы. Ты – Христос, то есть не человек Христос, но Бог Христос, Бог вочеловечившийся, не человек обожествившийся, но помазавший (χρίσας) Своё и добровольное воплощение (σαρκωσιν) Своим Божеством, почему и сказано: «миро излитое имя Твоё» и «в благовоние мира Твоего убежим» (Песн.1:2–4).¹⁶²⁰ Ты Христос, от всякого создания поклоняемый, как Один Господь и Бог, как Один Сын, как Один Владыка с Отцом (и) Святым Духом.

16. Снова возвратим слово к прекраснейшему братству благочестивых и верующих братьев. О согласие друзей и истинных слуг Христа Иисуса, Единого из Несозданной и Единосущной Троицы! О неразрывная вервь троичной любви! Ничто не отторгло их от любви к Учителю и Господу: ни неверие Иудеев, ни упорство фарисеев, ни брань саддукеев, ни соблазны священников, но раз верою привившись к хорошей маслине. (Рим.11:24), они пребыли плодоносными, не потрясенными и не поколебленными никаким нападением, Богом признающими Христа, Богом и человеком нераздельно

—9—

и неслиянно исповедуя Сына Божия, проповедуя Эммануила.

17. И тогда сказала Ему Марфа: «Я уверовала, что Ты Христос Сын Божий» (Ин.11:27). Это подтвердил собою Лазарь, погребенный с этой верой и надеждой; ибо, когда он был жив еще и вместе умолял Вездесущего, сестры его просили за него, говоря: «Господи, вот кого любишь, болен» (Ин.11:3). Мария же тем, что делала, являла и своё благочестие согласным с исповеданием сестры и с верою брата.

18. Взяв миро, не бездушный камень помазала в жилище Божие, как Иаков, Явившемуся ему во время его бегства от Исава, но от Богородицы Девы рожденный¹⁶²¹ одушевленный храм намастила Несозданному и Творцу всяческих Богу, не только удерживая подобие родства в этом отношении с Иаковом, как неложная дочь, но гораздо больше превосходя патриарха верою и делом, поскольку тот изображал тень, она же касалась и поклонялась Самой Истине.

19. Дважды сделавшим это является Иаков: когда убегал от зависти, приготовлявшейся к убийству, и когда возвращается после божественного явления в Вефиле (Быт.28:18, 35:14). Но и в этом отношении он также не равняется благочестью дочери. Ведь он ничего больше не мог, как помазать камень, во образ Краеугольного Камня, а она коснулась и намастила не только святой и одушевленный и богозданный храм несозданного и вечного Бога, но и, поклоняясь в Нём нераздельно сущему Богу, с Ним и чрез Него исповедует единого нераз-

—10—

дельного Господа, в видимом благолепии уразумевая невидимую славу и в осязаемой плоти познавая неосязаемого и некасаемого Бога Слово.

20. Ибо не умалило в их глазах славы невидимого Бога Его применение к нам, не обесчестило в их глазах великолепного всемогущества Бога смирение Его совозлежания (с людьми за вечерею), не уменьшила суждения их разума о превосходстве Недоступного немощная оболочка плоти, не ослабила страха и трепета пред необъятною силою их искренняя любовь к Его снисхождению, но от видимых знамений ведомые к невидимой силе, тем более удивлялись досточудности Его добровольной нищеты.

21. И от осуществленных на деле слов более чем словом о чудесах просвещаясь в уме и научаясь всемогуществу владычества (Господня), тем сильнее трепетали пред человеколюбным вочеловечением. Созерцая подаваемое чрез прикосновение к краям одежд произведение исцелений, поклонялись Богу, беспрепятственно действующему и источающему из Своей сокровищницы помощь, а помышляя о воскресении мертвых, чрезвычайно изумлялись сопребыванию смерти со смертными.

22. Поэтому, умеряя страх любовью, они обладали ненасытным влечением (ко Христу). Единодушные и единоверные, они разделились между собою в служение Единому и Тому же при единении в Нём Бога и совершенного человека: одна старалась о человеческом ради снисхождения (Его) к нам, другая принесла приятное Богу и благовоннейшее усердие как жертву, возливая миро на живоносный Его храм, как на жертвенник. И это не беспечно, но старательно, целуя и отирая святыню природным покро-

—11—

вом, она возложила на свою главу венец славы, не из тленного и земного вещества составленный, но блистающий лучами Божественного блеска.

23. Итак, если по Моисею «всякий касающийся жертвенника освятится» (Исх.29:37), то что должно сказать о прикоснувшейся к жертвеннику Самого Господа? Какими словами украсим единодушие этих родных? Да, их дела превосходят всякую похвалу. Тебе, Марфа, для венца славы достаточно исповедания Христа. Тебе, Лазарь, для приобретения славы достаточно другом Христа назваться. Тебе, Мария, достаточно приговора от Бога, ибо «Мария, сказано, благую часть избрала (себе), которая не отнимется от неё» (Лк.10:42).

24. Мария, любительница спокойствия, своеобразная пчела, пролетающая по лугам Божественных созерцаний, ставшая чужеземкой и переселенкой от запятнанной жизни и достигшая до безмятежной и мирным предметам подобающей жизни Божественной: здесь «ветерок нежный, и там¹⁶²² Господь» (3Цар.19:12), по откровению Илии. Из неё (божественной жизни) течет знание божественных и человеческих дел, как написано: «научитеся и знайте, что Я есмь Бог» (Пс.45:11). Чистая голубица, тихо взявшая крылья свои и прибывшая в тихую и блаженную пристань спокойствия, чрез которое получила посвящение в то, чего желали пророки и праведники. Иаков, убежавший от грозившего копья, благополучно сретил Бога и столб – памятник, как часто говорилось, помазал. Мария весьма далекая от наплыва спутанных и случайных рассуждений, как бы волнующих тихое хранилище мыслей и ума,

—12—

ясно услыхала от Бога ублажения и была удостоена обнять плотию (волосами) Необъемлемого.

25. Но находящийся в ослеплении Иудей нападает на наше рассуждение и говорит: не богохульствуй, христианин! ибо написано: «никто не увидит Моего лица, и жив будет, говорит Господь» (Исх.33:20).¹⁶²³ Но, неразумец, ведь в твоём законе написано, что сказал Иаков: «видел я Бога лицом к лицу и спаслась моя душа» (Быт.32:30), ибо жизнь человека зрение.¹⁶²⁴ И если это так, то ни твоего слова не отвергну, ни своё не оставлю без свидетельства. Действительно, уразуметь невозможно и недоступно (для человека), но дать познание о Боге людям весьма легко Ему Самому, всемогущему и являющему Себя людям достойным, как хочет, ибо написано: «Я умножил видения и в руках пророков уподобился» (Ос.12:10).

26. Видел, следовательно, Бога Иаков и не солгал. Видел же так, как Явившийся соблаговолил явиться, ибо Бог может являть Себя, (как) хочет, и нет ничего препятствующего Ему и удерживающего Его определение, хотя и самые высокие не могут выносить Его беспредельной славы. Так и Мария видела Бога вочеловечившимся неизменно и совершила возлияние благовония на святой и спокланяемый Его храм, то есть на Него Самого,¹⁶²⁵ ибо нераздельно единение и неслиянно таинство благочестия и нерасторжимо исповедание Единого из Троицы Господа Иисуса Христа.

27. Ты же, возлюбленный, не удивляйся, слыша странное нечто и разногласное от чужаков истины.

—13—

Ведь они – братья слепца и предателя Иуды, неразумно порицавшего такое богоугодное предложение на вечери. Но какой неподкупный суд относительно сего? Иуду изобличает как вора, а ту (Марию) приемлет, как боголюбивую, совершенное ею объявляет благодеянием, противодействует нападавшим и говорит еще вот что чрез евангелиста Матфея: «Зачем препятствия доставляете жене? дело, конечно, хорошее сделала для Меня» (Мф.26:10); и Я вознаграждаю любовь этого деяния вечною памятью (о нём): «ибо где ни проповедано будет евангелие сие царствия в целом мире, скажется и о том, что соделала она в память себя» (Мф.26:13 ср. 24:14).

28. Но достойна сеяния и жатва Марии, достоин доброго пожелания и плод. Она ускорила исполнить писание, и была предвосхищена увенчивавшей её Божественной благодатью. Она поняла воспеваемое у пророков, познала и благовременное исполнение пророчества. Она услыхала Соломона поющего: «доколе¹⁶²⁶ царь в возлежании (на пиру) своём, нард издал запах» (Песн.1:11), и уразумела Царя царствующих и Господа господствующих, предуказанного рабом Царя.

29. Поэтому, не умедлив никаким делом, она и учение исполнила¹⁶²⁷ и, Безнуждному принесши наперед приготовленное (миро), получила преславный и неложный приговор. А с нею и мы все да знаем Единого и Того же и, поклоняясь Господу, прежде век совечно и собезначально, несказанно и неизреченно, от Отца, то есть из несозданной сущности,

—14—

Рожденному, и в последние времена от непорочной Девы неизменно и неслиянно, выше разума и слова, Воплощенному, да достигнем ублажения от Него в милости и жизни бесконечной, потому что Ему слава со Отцом и Святым Духом в непрестанные веки веков Аминь.

—241—

да еще ты говоришь (молитву), скажу (спрошу): что есть (в чём нужда)?» (Ис.65:24; ср. Ис.58:9), и чрез глас псалмопевца: «очи Господа на праведников и уши Его на прошение их» (Пс.33:16).

Определив таким образом и ясно сказав, что наслаждение вышними благами, очевидно чрез Него подаваемыми от Отца, должно быть и без сомнения будет у любящих Его, тотчас описывает и силу любви и научает, как мы должны упражняться в ней наилучшим образом и безукоризненно, для нашей пользы. Ведь если кто говорит, что он любит Бога, еще не получит, конечно, славу истинно любящего, так как значение добродетели не в одном лишь слове и красота благочестия к Богу воображается не в одних только речениях, но вполне распознается из добрых дел и благопослушного сердца, – и соблюдение божественных заповедей наилучшим образом живописует любовь к Богу, представляет всецело живою и истинною добродетелью, не в одних только звуках с языка сенописуемою, как мы сказали, но блистающею всю и сияющею разными видами дел, как бы яркими цветами. Так и Господь наш Иисус Христос, ясно указывая нам на это, говорит: «не всякий, говорящий Мне: Господи, Господи, войдет в царство небесное, но творящий волю Отца Моего, сущего на небесах» (Мф.7:21). Ведь не праздными и льстивыми словами доказывается вера, но качествами дел. Вот почему божественное писание называет её мертвою, если её не сопровождают дела (Иак.2:20, 26), ибо знание, как сказано, что Бог един есть, мы можем найти не в одном только разуме человеческом, но и у самих нечистых демонов, которые и трепещут, хо-

—242—

тя и невольно, пред силою Творца (Иак.2:19). Напротив, блеск добрых дел делать спутником вере оказывается подобающим и (действительно) блистающим у одних только истинно любящих Бога. Итак, доказательством любви и определением совершенства веры служит соблюдение евангельских догматов и исполнение божественных заповедей.

И ничего может быть трудного не было бы присоединить к этому и другое что-либо, родственное по смыслу, но думаю, не в настоящем случае. Поэтому опять должно перейти к тому, что нужно для изъяснения приведенных слов: «если любите Меня, заповеди Мои соблюдете». Уразумей опять и припомни хорошенько то, что Он часто в речах к ученикам и самим иудеям высказывал: «слова, что Я говорю, не суть Мои, но Пославшего Меня» (Ин.14:10); и опять: «от Себя не говорю, но Пославший Меня Отец, Он Мне заповедь дал, что скажу и что возглаголю» (Ин.12:49); и опять: «Итак, что Я говорю, не есть Моё, но Пославшего Меня» (ср. Ин.12:50). Теперь же опять хотя и признал, что слова, которые Он сказал к нам, всецело суть Бога и Отца, однако-ж утверждает, что то, что Он изрек нам, суть Его собственные заповеди. И никто, имеющий ум, конечно не подумает, что Он говорит ложь, – это не свойственно христианину. Напротив, Он опять окажется истинным, так как и Сам есть истина. Ведь не как один из пророков, в качестве слуги и прислужника, передавал Он нам слово от Отца, но как имеющий с Ним сходство, так что оказывается не различающимся от Него хотя бы даже в слове, но всегда говорит так, как стал бы в известном случае

—243—

беседовать и Сам Отец, ибо неизменность сущности (Их) заставляет Сына и говорить тожественно с Родившим. Как Слово, будучи и премудростью и советом Бога и Отца, Он принял, говорит, заповедь, что говорить и что изрекать. Так и мы сами видим, что ум каждого из нас как бы заповедует слову, произносимому посредством речи выражающемуся вовне, выяснять то, что находится в нём (уме). Мало, конечно, значение этого примера в отношении к Богу, но всё же, беря образ от себя самих для удостоверения того, что выше нас, мы, как в зеркале и загадке, уразумеваем божественные тайны.

Ин.14:16–17. И Я умолю Отца, и иного Параклита даст вам, да будет с вами в век,¹⁶²⁸ Дух истины, егоже мир не может прияти, яко не видит Его ниже знает Его, вы знаете Его, яко у вас пребывает и в вас будет.¹⁶²⁹

К божественному опять примешивает человеческое и ни к несмешанной славе божества не возвышается, ни также не вращается всецело в пределах одного только человечества, но удивительным образом вместе и смешанно касается того и другого, так как Он в одно и то же время есть

—244—

Бог и человек. Бог Он по природе, как плод от Отца и отблеск Его сущности. Но также опять и человек, поскольку стал плотью. Поэтому Он говорит как Бог и вместе как человек, ибо таким образом было возможно говорить надлежащим языком о домостроении с плотью.

Впрочем, исследуя значение приведенного места, укажем на то, что и теперь Господь наш почел необходимым внести упоминание о Боге и Отце в созидание веры и для большей пользы слушателей, как то покажет дальнейшая речь. Так как Он повелел нам просить во имя Его (Ин.14:14) и вместе с другим многим установил древним образ молитвы (Мф.6:9–13), дав обещание исполнять, и притом весьма охотно, чего бы мы ни пожелали получить, то, дабы не показалось, что Он чрез это отвергает лицо Бога и Отца или уничтожает власть Родившего Его, разумею над щедрым раздаянием благ святым: то и сказал, что Он будет необходимым сораздаятелем и соподаст нам Ходатая (Параклита), опять употребив это слово: «умолю», как человек и всей божественной и неизреченной природе усвоив то, что ей собственно и особенно подобает, как бы в лице Бога и Отца. Это обычно Ему, как мы уже часто и прежде говорили.

Впрочем, «Иным Ходатаем» называет Духа сущности Бога и Отца или Его Самого (Сына), ибо одна у Обоих сущность, полагая Его не вне (божественной сущности), но давая уразуметь, что различие заключается только в Его самоипостасном бытии и существовании. Ведь Дух не есть Сын, но мы должны принимать верою, что то, что Он есть, действительно имеет особое (ипостасное) бытие и существование, ибо

—245—

Он есть Дух Отца и Сына. Но зная, что и Сам Он (Сын) есть Ходатай и в действительности и в священных писаниях именуется так, называет Духа «Ходатаем Иным», но не как могущего производить в святых что-либо другое, чем то, что и Он Сам (совершил бы), Кого Он есть и называется Духом. А что и Сам Сын есть и называется Ходатаем, это засвидетельствует Иоанн, говорящий в своих сочинениях: «сие говорю вам, да не согрешаете, – а если кто и согрешит, Ходатая имеем к Отцу, Иисуса Христа Праведника, и Он умилостивление есть за грехи наши» (1Ин.2:1–2). Таким образом, называет Духа «Иным Ходатаем», желая, чтобы Он разумелся в собственных ипостасях, однако-ж имеющим с Ним такое сходство и могущим совершать столь неотлично от Него такие дела, которые и Сам Он совершил бы, в известном случае, что Он кажется Самим Сыном и ничем другим, ибо Дух есть Его. Так и «Духом истины» наименовал Его, называя здесь истиною Себя Самого.

Но считающих Сына чуждым сущности Бога и Отца справедливо спросит кто-либо: как, скажи мне, Отец дает «Духа истины», то есть Духа Сына, не как инородного или чужого, но как Своего собственного Духа, хотя, по вашему мнению, Он (Отец) имеет сущность отдельную от Сына и несомненно, что Дух есть и Дух Сына? Как же, с другой стороны, если Сын иносущен с Ним (Отцом), Он (Сын) подает Духа Отца как Своего? Ведь написано, что «вдунул ученикам, говоря: приимите Духа Святого» (Ин.20:22). Не должен ли каждый признать, и вполне справедливо, даже более – быть твердо убежденным в том,

—246—

что Сын, будучи по существу общником природных благ Отца, имеет Духа таким же образом, каким должно разуметь и об Отце, не как чуждого и внешнего Ему, – глупо, даже более – безумно так думать, – но таким образом, как каждый из нас содержит в себе своего собственного духа и из внутреннейших глубин изливает его вовне? Вот почему и Христос телесно вдунул Его, показуя, что как из уст человеческих дух исходит телесно, так и из божественной сущности свойственным божеству образом изливается Дух, из Него исходящий. Когда, таким образом, Сам Дух есть как Бога и Отца, так и Сына, то как Они могут не иметь несомненно одну сущность как раздельно, так вместе с тем и соединено? Ведь Отец есть Отец, а не Сын, и Сын есть Сын, а не Отец, впрочем Отец в Сыне и Сын в Отце. Однако-ж подает Ходатая или Духа Святого не особо Отец и особо Сын, но Он сообщается святым от Отца чрез Сына. Поэтому-то, когда говорится, что дает Его Отец, – Тот, чрез Кого Он всё дает, есть Сын. И когда говорится, что дает Сын, – Тот, от Кого всё дает, есть Отец.

А что Дух Божествен и не разносущен ни с Отцом, ни с Сыном, это, полагаю, ни для кого из благомыслящих не подлежит сомнению, и в этом убедит нас необходимое основание.

Ведь если Он, по мнению некоторых, не из сущности Бога, то как тварь, уже принявшая Духа, могла бы быть причастною Богу? Каким образом можем называться и быть храмами Божиими (1Кор.3:16), получая тварного или инородного Духа, а не Духа Божия? Как могут быть общниками боже-

—247—

ственной природы, по слову святых (2Пет.1:4), причастники Духа, как скоро Он причисляется к тварям, а не исходит нам из самой божественной природы, – не так, что проходит чрез неё к нам как чуждый Её, но, так сказать, как бы некое качество божества является в нас и обитает в святых и всегда пребывает, если они, очищая очи своей души всякою благопристойностью и неослабным рвением ко всякой добродетели, будут сохранять в себе благодать. Недоступен и невидим Он, говорит Христос, для сущих в мире, то есть для помышляющих о мирском и пожелавших любить земное, напротив, – доступен и удобозрим для святых. По какой причине? Имеющие не смываемую нечистоту и наполнившие свой ум как бы какою грязью не усматривают красоту божественной природы и не принимают закона Духа, так как находятся во всецелом подчинении плотским страстям. А добрые и трезвенные, имея сердце свободное от мирских зол, охотно вселяют в себя Ходатая (Духа), а получив, сохраняют и, сколько доступно людям, умственно созерцают Его, получая отсюда великую некую и достойную соревнования награду, ибо будет освящать их и являть совершителями всех вообще благ, а также снимать с них позор свойственного человеку рабства и облекать достоинством всыновления. Это засвидетельствует Павел в словах: «а потому что вы – сыны, послал Бог Духа Сына Своего в сердца ваши, взывающего: Авва, Отец!» (Гал.4:6).

Ин.14:18. Не оставлю вас сиры, прииду к вам.¹⁶³⁰

И теперь Господь наш Иисус Христос считает необходимым вести речь о Святой и Единосущной

—248—

Троице. Представляя в удостоверение любящим Его как слова, так и дела Свои, Он уже прежде указал на то, что Он и есть Бог по природе и рожден от Бога Отца, а также что имеет равное Ему могущество и одинаковое с Ним намерение. Поэтому-то и сказал однажды: «Я что говорю, от Себя не говорю» (Ин.14:10), и в другой раз: «если не творю дел Отца Моего, не веруйте Мне; если же творю и ежели Мне не веруете, – делам Моим веруйте» (Ин.10:37–38). Но при этом было крайне необходимо, чтобы и о Святом Духе принималось правильное и безукоризненное мнение, ибо таким образом можно было всецело направлять ум слушателей к правой вере.

Итак, чему в предложенном изречении научает нас Христос, изложу в немногих словах. Говоря, что от Бога и Отца нам будет послан Другой, в целях домостроения снова подтверждает это вероучение, ибо для некоторых, не правильно понимающих это изречение, возможно было думать, что Дух Святой, по Его словам, не из сущности Бога, как это кажется каким-то неразумцам, но Он есть нечто другое по природе. При этом выражение «Иного» могло бы служить особенно сильным основанием для такого мнения. Поэтому, чтобы показать ясно, что это различие Он желает понимать не другим каким образом, но в смысле особого (личного или ипостасного) только существования Его, – ведь Дух есть Дух, а не Сын, как и Сын есть Сын, а не Отец, – сказав, что будет послан Ходатай, обещает прийти Сам, показывая этим Духа не другим чем, как тем, что Он есть Сам, так как Он от Отца есть собственный Дух и мыслится Его (Духом). Поэтому же и умом Его

—249—

также называется. Так, Павел, указывая на это самое, говорит: «мы же ум Христов имеем» (1Кор.2:16). Итак, правильно и безошибочно понимая (это изречение) и извращение истины отвергая как безобразное дело и следуя словам богодухновенного писания, скажем, что Он (Дух) есть не другое нечто, кроме Него (Сына), насколько речь идет о природном тожестве, раздельно и особно. Разумея это, и божественный Павел, полагаю, часто смешивает и Того и Другого вводит как одного и того же, говорю о Ходатае и Сыне. Так, найдешь у него слова: «если же кто Дух Христа не имеет, сей не есть Его» (Рим.8:9), и опять вслед за этим: «если же Христос в вас, (то) тело мертво для греха, а Дух – жизнь для праведности» (Рим.8:10). Слышишь, как ясно признает, что имеют Христа принявшие Духа Его? Говорит и в других местах: «думаю ведь и я, что Дух Бога имею» (1Кор.7:40). Он же, сказав нам эти слова: «если доказательства ищете того, что во мне говорит Христос» (2Кор.13:3), часто хвалится тем, что и в нас уверовавших вселился Христос чрез веру, хотя и принимает Духа Святого. И никто пусть не думает, будто мы говорим, что уничтожает в отношении Того и Другого значение различия имен или лиц, или что Сына не считает Сыном, но Духом, или Духа не призвал Духом, а считал Сыном. Не такова была цель в том изречении и не так мы веруем. Знает троечисленность Святой и Единосущной Троицы и учит об особом существовании (ἰδίᾳ ὑφεστάναι) Каждого из Обозначаемых (божественных Лиц). Однако-ж ясно при этом возвещает, что и в неизменном тожестве пребывает Святая Троица. В противном случае как Дух

—250—

может быть и называется Богом? «Не знаете ли, говорит, что храм Бога есте, и Дух Бога в вас живет?» (1Кор.3:16). Если же мы стали храмами Бога потому, что в нас живет Дух, то как будет не от Бога, то есть из сущности Его, Дух, вселяющий Бога в нас чрез Себя?

Итак, Единородный, показуя Духа не чуждым Своей собственной природы и сказав, что святым пошлется Ходатай от Отца, обещается, что придет Сам и заполнит им место Отца, чтобы не оказались они, как некие «сироты», лишенными предохраняющей помощи и чрез это уже легко уловимыми для сетей диавола и весьма удобопреклонными к соблазнам в мире, и притом очень многочисленным и как бы по необходимости приходящим ради необузданного неистовства наводящих их. Таким образом, в качестве орудия и непоколебимой поддержки нашим душам дал Отец Дух Христа, исполняющий в нас Его благодать и присутствие и силу. В самом деле, невозможно для души человеческой совершить что-либо доброе, или сдержать свои страсти, или избежать превеликой и крепкой сети диавола, если она не ограждена благодатию Святого Духа и поэтому имеет в себе Самого Христа. Так и божественный Псалмопевец, слагая за это благодарение, посредством присущей ему мудрости, возглашал к Богу: «Господи, как оружием благоволения Ты увенчал нас» (Пс.5:13). Оружием благоволения назвал ничто другое, как предохраняющего нас Святого Духа и неимоверною силою содержащего нас в богоугождении.

Итак, Он обещает, что будет присутствовать и помогать чрез Духа верующим в Него, несмотря на то что взойдет в самые небеса, после ожив-

—251—

ления из мертвых, «ныне явиться лицу Бога за нас», по слову Павла (Евр.9:24).

Ин.14:19. Еще мало,¹⁶³¹ и мир Меня ктому (уже) не увидит, вы же увидите Мя, яко Аз живу, и вы живи будете.¹⁶³²

Так как уже при дверях было страдание Его и наступало время вознесения Его, то и говорит, что незрим будет для мира, то есть для предпочетших пред божественными благами наслаждение временными и земные поставивших выше небесных. А затем, развивая мысль родственную и сходную с прежде уже сказанным, не без основания можем указать на то, что Ходатая, то есть Духа Святого, дал Бог и Отец, очевидно чрез Сына, ибо всё чрез Него от Отца. Однако-ж пришел Он (Дух) не на всех безразлично, как злых так и добрых, но на тех, на кого Ему подобало прийти. Правда, что касается преизобилия и неисчерпаемости благодати Дающего, никто из жителей земли не остался непричастным её, ибо говорится у пророков: «излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоил.2:28). Однако-ж каждый бывает виновником для себя или приобрести богоданное благо, или же совсем лишиться его. Одни, совсем не очищающие свой ум посредством всякой добродетели, но весьма преданные мирскому злу, останутся непричастными божественной благодати, не узрят Христа в себе и будут иметь сердце лишенным Духа. Вот почему, оказавшись как бы в ряду сирот, они, так

—252—

сказать, подвергаются угнетению от всякого способного к насилию, от страсти ли, или демона, или какой-либо похоти мирской и вообще всякого предмета, влекущего как бы и приневоливающего ко греху. Напротив, благочестивым и имеющим способность к принятию Его справедливо сказал, так как они не имели подвергаться ничему такому: «не оставлю вас сиротами, приду к вам» (Ин.14:18). Итак, незримым и совершенно невидимым называет Себя для помышляющих о мирском, после отшествия отсюда, разумею восшествия на небеса. Но говорит, что окажется видимым для святых, влагая в очи сердца их некое божественное и мысленное сияние Святого Духа и всевая всякое доброе ведение.

Или так должны мы понимать: «еще мало, и мир Меня уже не узрит, вы же узрите Меня». Или же, направляясь к некоему другому умозрению, особенно ввиду того, что к этим словам Им присоединено: «потому что Я живу, и вы жить будете», можем рассуждать следующим образом. После оживления из мертвых, устроив нашей природе возвращение в то состояние, в каком она была изначала, и явив человека нетленным, как в начатке и в первом собственном храме (в Себе Самом), восшел к Небесному Отцу и Богу. Но после небольшого промежутка времени Он снидет опять, как веруем, и придет снова к нам «в славе Отца Своего со святыми Ангелами» (Мф.16:27), и предложит всем страшный суд, как злым, так и добрым. Всё сделанное придет на суд. И соответственное жизни каждого воздавая должное, Он скажет находящимся налево, то есть некогда помышлявшим о том, что в мире: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, приготовлен-

—253—

ный диаволу и ангелам его» (Мф.25:41). А находящимся с правой стороны, то есть святым и добрым: «приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте приготовленное вам царство от сложения мира» (Мф.25:34). Они будут находиться и соцарствовать со Христом, наслаждаться небесными благами, став сообразными воскресению Его и избежав сетей изначального тления, но облекшись вечною и несказанною жизнью и бесконечно сожительствуя с вечно живым Господом. А что проводившие боголюбезную и изрядную жизнь будут непрестанно находиться со Христом, очевидно созерцая Его божественную и неизреченную красоту, это изъяснит Павел в словах: «потому что Сам Господь в повелении, в (при) гласе архангела и в (при) трубе Божией сойдет с неба, и мертвые во Христе восстанут прежде, потом мы, живущие, оставшиеся, с Ним восхищены будем во облаках в сретение Господа в воздух, и так всегда с Господом будем» (1Фес.4:16–17). И опять к решившимся умерщвлять мирские страсти: «ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге, когда Христос явится, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним в славе» (Кол.3:3–4).

Итак, – изложу общее значение этого изречения, – любители мирских зол низойдут в ад и будут удалены от Лица Христова. Напротив, любители добродетели будут находиться и сожительствовать с Ним всегда и, сохранив невредимым залог Духа, будут находиться вместе с Ним и беспрепятственно созерцать божественную Его красоту, «ибо будет тебе, сказано, Господь светом вечным и Бог славою твоею» (Ис.60:19). И кажется, именно это желает указать Господь, когда мы слышим Его слова: «еще мало, и мир Меня уже не узрит, вы же

—254—

узрите Меня, потому что Я живу и вы будете жить». И конечно, отнюдь не говорит неправды, называя «малым» промежуточное время до откровения Его. Для всегда сущего Бога и продолжительное по-нашему время вменяется в совершенное ничто, о чём засвидетельствует и Псалмопевец в словах: «потому что тысяча лет в очах Твоих, Господи, как день вчерашний, который прошел, и стража в ночи» (Пс.89:5).

Ин.14:20. В той день вы уразумеете, яко Аз во Отце Моем, и вы во Мне, и Аз в вас.¹⁶³³

Несколько неудобопостижим смысл приведенных слов и требует как бы острого исследования для себя, доставляя значительное замедление нашему рассуждению. Впрочем мы веруем, что Христос опять направит нас к истине. Некоторые, хотя и из имевших некогда первенство у нечестивых еретиков, лукаво отказываясь исповедовать Сына (рожденным) из сущности Бога и Отца, поэтому думают, что у Него есть только внешнее или относительное, а не природное единение (с Богом Отцом). И вот они написали, изрыгая от собственного ума, а не вещая от Духа Святого, что так как Сын имеет к себе любовь от Отца и в свою очередь Сам также любит Отца, то таким именно образом и находится в нём (Отце). И в качестве как бы неотвратимого какого доказательства эти неразумцы приводят, присоединенные к приведенному изречению, слова о нас и о Нём. И вот, подставив как бы некий тростниковый жезл (в качестве

—255—

подпоры) к своим хулам, они утверждают, что как мы называемся находящимися в Нём и Его имеем в себе, но не объединены с Ним по сущности и образ единения состоит в том, что мы любим и в нас взаимно оказывается любовь (от Христа): так, говорят, и Сын совсем не имеет сущности Бога и Отца, но совершенно отделен (от Него) по природе и всецело различествует (с Ним), но по одному только закону любви, говорят, мыслится в Отце. Целью у них, как мы недавно сказали, служит то, чтобы объявить Единородного тварью и созданием, получившим бытие во времени, хотя и удостоенным некоторых преимуществ пред другими созданиями, однако-ж находящимся вне сущности Бога и Отца.

Так как у нас уже было об этом длинное рассуждение, где мы, по присущей нам силе, доказывали, что по природе Сын находится в Отце и имеет с Ним существенное единение, то в настоящем случае уже оставим пока распространяться об этом. Однако-ж, чтобы не предоставлять для нападения противников совсем свободное от словесного противодействия поле, сделаем несколько кратких возражений с целью показать, по возможности, как злокозненно и вместе невежественно скверное ухищрение их лукавства, и скажем следующее.

Если ради одного только того, что Сын любим и любит, Он находится в Отце и потому же самому основанию как мы в Нём так и Он в нас, но не признается никакой другой связи, соединяющей или Сына с Отцом, или нас с Ним и Его с нами: то каким образом или на каком основании, скажи мне, говорит, что «в тот день»

—256—

мы узнаем тайну о сем? Ибо мы, по-видимому, еще не уразумели, что Отец любит Сына и Он также любит Отца, – да, кажется, еще не узнали и касательно самих себя (своей любви к Христу), но какое-то пустое соображение обманчиво заставляет нас думать, что возлюбил нас Сын и тем приобрел нас Отцу, а также возлюбили Его и мы. Ведь говоря: «в тот день узнаете», представляет еще не наступившим время ведения. Зачем же всуе внушает нас Господь, говоря: «Отец любит Сына» (Ин.3:35)? А что и Сам любит Отца, кто этого не скажет? И как, скажи мне, давал ясное доказательство Своей любви к нам в том, что пожелал пострадать за нас? Ибо «больше, говорит, сей любви никто не имеет, чтобы кто душу свою положил за друзей своих» (Ин.15:13). И зачем ясно требовал от нас любви к Себе и для сего желал, чтобы мы охотно исполняли волю Его? – Любящий Меня, говорит, заповеди Мои соблюдет (ср. Ин.14:15). Когда же мы будем соблюдать божественную заповедь, если пренебрегли её в настоящее время? Если, таким образом, необходимо верить, что Сын любит Отца, а также любит и нас, как и мы любим Его, то разве не следует думать, что на другое нечто желает указать Сын и образ единения определяет не законом любви, но каким-то другим образом ясно представляет, когда говорит к нам: «в тот день узнаете, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас?»

Но на это противник может сказать, что прежде страдания говорил к нам это Христос, то есть что Он любит Отца и взаимно любим Отцом, любит и нас, как и мы Его. После же страдания и оживления из мертвых, как скоро мы увидели

(Продолжение следует).

—341—

Посылка Никоном грамоты Константинопольскому патриарху с просьбою решить предложенные в ней вопросы. Приезд в Москву антиохийского патриарха Макария и его участие в церковно-реформаторской деятельности Никона. Расправа Никона, при поддержке и ободрении антиохийского патриарха Макария, с иконами франкского письма. Публичное одобрение Макарием распоряжения Никона о замене двоеперстного перстосложения троеперстным. Собор 1655 года по рассказу служебника и по рассказу Павла Алепского. Соборная ответная грамота константинопольского патриарха Паисия на вопросы Никона, не одобряющая его реформационного увлечения, направленного на исправление и переделку безразличных для веры и благочестия старых русских чинов и обрядов. Провозглашение антиохийским патриархом Макарием русского двоеперстия армянским перстосложением. Торжественное проклятие в Успенском соборе антиохийским патриархом Макарием, сербским патриархом Гавриилом и никейским митрополитом Григорием всех крестящихся двоеперстно. Древние свидетельства, доказывающие, что двоеперстие есть старое православное перстосложение и что оно древнее троеперстия. Отлучение от церкви и проклятие двоеперстников собором русских иерархов 1656 года. Другие церковно-обрядовые реформы Никона, совершенные им по указаниям антиохийского патриарха Макария. Общие замечания о характере и ценности церковно-обрядовых реформ Никона.

Немедленно после собора 1654 года Никон обращается с особою грамотою к Константинопольскому патриарху Паисию, в которой пишет: «ныне же мы, рассмотривше прилежно в книгах наших, разньство в них обретохом, от преписующих ли, или от преводников, неведущих языка греческого, не вемы. Сего ради пишем ко пресвятости твоей, прежелаемый брате, да ту пресвятость твоя, с прочими святейшими патриархи и браты нашими, и прочими архиереями, соборне, известно и со всяким прилежным

—342—

взысканием о всяком чине церковном, пишите». Затем, указав на самые замеченные им разности, какие уже были указаны на соборе 1654 года, Никон заключает грамоту словами: «нас же церкве Божия любовь возжизаше, да без порока ю пасем, сего ради к святости твоей восписуем, да даси нам о всех сих вышереченных, о коеждо особь, потонку твоего святительства, чрез писание твое скоро, совет благ: како вышереченная нами восточная церковь у вас содержаше и содержит, и како ныне леть есть тоя блюсти, и что сотворити соблажняющимся о сих и непокорне прящимся». К этой черновой сохранившейся грамоте, Никон в беловом ее списке, отосланном Паисию, прибавил еще несколько новых вопросов (так что всех их оказалось 27), и обвинения против епископа Павла Коломенского и против Неронова¹⁶³⁴.

Итак, Никон все дело намечаемой им церковной реформы передал на благоусмотрение и решение собора восточных иерархов, благодаря чему весь дальнейший ход его реформаторской деятельности должен был зависеть от такого или иного решения Константинопольским патриархом посланных ему вопросов. Очевидно также, что своим обращением на православный восток Никон открыто и торжественно признал высший авторитет восточных иерархов в делах русской церкви, обязательность для русских в делах церковных руководствоваться указаниями и решениями восточных иерархов. После этого позволительно было ожидать от Никона, что он начнет Свои дальнейшие реформаторские шаги не раньше, как получив из Константинополя ответ на посланные туда вопросы, и что вся его дальнейшая реформаторская деятельность будет в духе полученного им ответа. В действительности не было ни того, ни другого.

В это самое время (2-го февр. 1656 г.) в Москву приехал за милостынею антиохийский патриарх Макарий. Он надолго остался в Москве, всячески старался угодить всемогущему тогда Никону, на которого приобрел заметное влияние. Вместо того, чтобы умерять и сдерживать односто-

—343—

ронний, слишком бурный реформаторский пыл Никона, остерегать его от неосторожных, опрометчивых, а в тоже время крутых мер, сильно раздражавших и обижавших русских, Макарий – по собственному-ли невежеству, по предосудительному-ли желанию порисоваться пред русскими своею горячею преданностью делам церковным, с корыстною-ли целью как можно больше угодить, понравиться Никону, в видах получения от Московского правительства более щедрой милостыни, – только он действовал как раз напротив. Он постоянно указывал Никону на разные будто бы отступления и новшества в русской церковной практике, требовал их немедленного исправления, и своим авторитетом торжественно одобрял и оправдывал самые необдуманные и крутые меры Никона. Под влиянием Макария, при его деятельном участии и одобрении, Никон совершил ряд таких действий, которые сильно повредили ему и его реформе, и на которые он, вероятно, не отважился бы без одобрения и поощрений Макария.

В неделю православия, в 1655 году, богослужение в Московском Успенском соборе совершалось с особою торжественностью, так как в нем участвовали три патриарха: московский, антиохийский и так называемый сербский – Гавриил, приехавший в Москву почти одновременно с Макарием и поселившийся было в Москве на всегдашнее житье. В соборе находился сам царь, бояре и разные придворные чины; стечение народа было громадное. По окончании литургии Никон стал говорить поучение, направленное против новых икон – франкского письма. Племянник антиохийского патриарха Макария Павел Алепский, как очевидец, рассказывает о происшедшем в это время в соборе следующее: «во время проповеди Никон велел принести иконы старые и новые, кои некоторые из московских иконописцев стали рисовать по образцам картин франкских и польских. Так как этот патриарх отличается чрезмерною крутостью нрава и приверженностью к греческим обрядам, то он послал своих людей собрать и доставить к нему все подобные иконы, в каком бы доме ни находили их, даже из домов государственных сановников, что и было исполнено. Это случилось

—344—

летом пред появлением моровой язвы. Никон выколол глаза у этих икон, после чего стрельцы, исполнявшие обязанность царских глашатаев, носили их по городу, крича: «кто отныне будет писать иконы по этому образцу, того постигнет примерное наказание». Это происходило в отсутствие царя (т. е. в 1654 году). Так как все московиты отличаются большою привязанностью и любовью к иконам, то они не смотрят ни на красоту изображения, ни на искусство живописца, но все иконы, красивые и некрасивые, для них одинаковы: они всегда их почитают и поклоняются им, даже если икона представляет набросок на бумаге или детский рисунок... Видя, как патриарх поступал с иконами, подумали, что он сильно грешит, пришли в смущение и волнение и сочли его противником икон. В это время случилась моровая язва и солвце померкло пред закатом 2-го августа. Они подумали: «все случившееся с нами есть гнев Божий на нас за надругательство патриарха над иконами». Образовались скопища, враждебные патриарху, которые покушались убить его, ибо в это время царя не было в Москве, и в городе оставалось мало войска¹⁶³⁵. В этот день (т. е. в неделю православия 1655 года) патриарху предста-

—345—

вился удобный случай для беседы в присутствии царя, и он много говорил о том, что такая живопись, какова на этих иконах, недозволительна. При этом он сослался на свидетельство нашего владыки патриарха, и, в доказательство незаконности новой живописи, указывал на то, что она подобна изображениям франков. Патриархи предали анафеме и отлучили от церкви и тех, кто станет изготовлять подобные образа, и тех, кто будет держать их у себя. Никон брал эти образа правою рукою один за другим, показывал народу и бросал их на железные плиты пола, так что они разбивались, и приказал их сжечь. Царь стоял близ нас с открытою головою, с видом кротким, в молчании внимая проповеди. Будучи человеком очень набожным и богобоязненным, он тихим голосом стал просить патриарха, говоря: «нет отче, не сожигай их, но пусть их зароют в землю». Так и было сделано. Никон, поднимая правою рукою икону, всякий раз при этом восклицал; «эта икона из дома вельможи такого-то, сына такого-то», т. е. царских сановников. Целью его было пристыдить их так, чтобы остальной народ, видя это, принял себе в предостережение».

Но одною расправою с иконами франкского письма Никон на этот раз не ограничился. Вслед за проповедью против новых икон, он сейчас же восстал еще и против старого русского двоеперстного перстосложения для крестного знамения. Попытку эту, как мы видели, Никон сделал уже ранее, немедленно по вступлении своем на патриарший престол, но принужден был тогда отказаться от своего требования, так как встретил себе слишком сильное сопротивление, и не мог никакими серьезными данными оправдать вводимую им перемену в перстосложении. Теперь он решился воспользоваться авторитетом и поддержкой антиохийского патриарха Макария, чтобы показать несправедливость русского двоеперстного перстосложения и истинность греческого троеперстного, и тем показать всем, что он был прав, когда, по вступлении своем на патриаршую кафедру, издал известное распоряжение: «и тремя бы персты есте крестились». Понятно, что антиохийский патриарх Макарий охотно поддержал Никона и, в угоду ему, торжественно заявил чрез переводчика

—346—

всему бывшему в Успенском соборе народу, что правое перстосложение для крестного знамени есть троеперстное, которое согласно употребляют все православные народы. Павел Алепский, как очевидец, рассказывает об этом, что Никон, расправившись с иконами франкского письма, «стал говорить о крестном знамении, ибо русские не крестятся подобно нам сложенными тремя пальцами, но складывают их подобно как архиерей, когда он благословляет. При этом Никон также сослался на свидетельство нашего владыки патриарха. Об этом предмете наш учитель еще раньше говорил Никону, что такое крестное знамение недозволительно; и теперь всенародни чрез переводчика сказал следующее: «в Антиохии, а не в ином месте, верующие во Христа (впервые) были наименованы христианами. Оттуда распространились обряды. Ни в Александрии, ни в Константинополе, ни в Иерусалиме, ни на Синае, ни на Афоне, ни даже в Валахии и Молдавии никто так не крестится, но всеми тремя пальцами вместе»¹⁶³⁶.

Понятно какое тяжелое, угнетающее впечатление на всех производили эти крайне резкие, необдуманные действия Никона. Он грубо оскорблял весь народ в самом заветном и священном для него чувстве: его исконную приверженность к святым иконам, так как народ – масса – плохо, конечно, понимал различие живописи франкской и греческой, и видел в иконе всякого письма именно только святую икону, к которой всякий обязан был относиться с подобающим святыне уважением, – недаром в его глазах Никон являлся иконоборцем. Но соблазнительною расправою Никона с новыми иконами был затронут не только простой народ, а и более образованные и передовые лица высшего класса. В это время у нас началось все более усиливаться и крепнуть западное влияние, которому подчинились некоторые лица высшего по преимуществу сословия, особенно побывавшие в разных заграничных посольствах, пли дома познакомившиеся с жившими у нас

—347—

иностранцами, или знакомившиеся с западом при посредстве польско-литовского влияния. Иконы франкского письма, отобранные Никоном у разных знатных лиц и были, между прочим, одним из проявлений западного влияния на тогдашнее высшее русское общество. Никон не понял и не оценил этого нового направления в нашей общественной жизни, не подметил в нем здоровой и живой силы, не отгадал его великого культурного значения для всей последующей жизни России, и потому резко и решительно восстал против него, как зловредного. Следовательно, Никон своим грубым выступлением против новых икон не удовлетворял никого, а раздражил решительно всех: и приверженцев родной старины, и приверженцев запада, и всех вообще людей благочестивых, которых не могло не возмущать его отношение к предметам благочестия. Очевидно также, что Никон своими резкими выходками против новых икон, а равно и русского перстосложения для крестного знамения, из чего русские неожиданно узнали о себе, что они будто бы доселе и лба-то перекрестить, как следует, не умели – сам давал против себя прекрасное оружие членам кружка ревнителей, которые естественно указывали всем на нетактичные, необдуманные поступки Никона, как на доказательство справедливости всего, что они говорят о нечестии и злых умыслах Никона.

Никон сильно торопился с своими церковными реформами. Не дожидаясь получения из Константинополя ответа на посланные им туда вопросы, он, под влиянием указаний антиохийского патриарха Макария, в марте 1655 года, поспешил созвать в Москве собор, на котором, кроме Никона и русских архиереев, присутствовали еще патриархи: антиохийский Макарий и сербский Гавриил. Сведения об этом соборе изложены в предисловии к служебнику, напечатанному в 1656 году, с согласия и одобрения Никона. Здесь рассказывается, что будто бы еще до собора 1655 г. была получена ответная грамота константинопольского патриарха Паисия на посланные ему Никоном вопросы; в этой грамоте Паисий будто бы вполне одобрял всю деятельность Никона, настойчиво советовал ему провести намеченные лм реформы, и даже указывал ему на некоторые другие

—348—

новшества русских, которые не были обозначены в вопросах Никона. рассказывается, что будто бы только после прочтения этой соборной грамоты, присланной константинопольским патриархом Паисием,. Никон «сим к большему благих желанию воздвигшеся», стал собирать имевшиеся в русских монастырях древние славянские рукописи богослужебных книг и затем послал Арсения Суханова на восток для приобретения там древних греческих рукописей, чтобы, таким образом, исправить русские богослужебные книги по древним греческим спискам и по старым славянским переводам Только после таких приготовлений и собран был собор в 1655 году, на котором был прочитан ответ константинопольского патриарха Паисия Никону, «и оудиша е право и от Святого Духа составлено быти». Рассказывается, что антиохийский патриарх Макарий принес на собор и свои книги – служебник и другие, и что на соборе «тако вся старописанные греческие и славянския книги рассмотревше, обретоша древния греческие с ветхими славянскими книгами во всем согласующася; в новых же московских печатных книгах, с греческими же и славянскими древними, многая несогласия и погрешения. Прочтенным же сим всем и рассужденным, судиша тако быти, якоже апостольская и седьми вселенских соборов святые правила повелевают, и якоже на святых соборех, первое в царствующем граде Москве в царских палатах, потом же – в Константинополя, у всесвятейшего Паисия патриарха, и с ним священных мужей, установлено бысть».

Весь этот рассказ о соборе 1655 года, напечатанный, вероятно, с ведома Никона, только спустя год после собора, имел в виду показать, что Никон, в деле исправления русских церковных книг, чинов и обрядов, руководился не личным только усмотрением, не указаниями случайных заезжих в Москву греческих иерархов – милостыне-собирателей, а голосом всей константинопольской церкви, выразившемся в соборном определении, которое прислал Никону константинопольский патриарх Паисий. Только после получения этого ответа, вполне будто бы одобрявшего реформы Никона и прямо его поощрявшего, он приступает к собранию старых славянских книг, на

—349—

основании которых, довольно их изучивши, и производит исправление русских богослужебных книг. Все дело исправления служебника Никон представляет затем на усмотрение собора, который, после тщательного рассмотрения и сличения древних греческих и славянских служебников, одобряет приготовленный к изданию служебник, постановляет и другие книги исправить таким же образом и, между прочим, согласно с теми указаниями, какие сделаны в соборной грамоте константинопольского патриарха Паисия.

Сведения о соборе 1655 года, изложенные в предисловии к служебнику, напечатанному Никоном в 1656 году, во многом, и очень важном, неверны и тенденциозны. Прежде всего, грамота константинопольского патриарха Паисия которая будто бы послужила исходной точкой для книжных исправлений Никона и публично читалась на соборе 1655 г., в действительности была получена в Москве уже спустя почти два месяца после собора. Собор был в марте, а грамота патриарха Паисия была прислана с греком Мануилом Константиновым, который прибыл в Москву только первого мая, так что все, что предисловие служебника говорит о соборной грамоте константинопольского патриарха Паисия, читанной на соборе 1555 года, есть заведомая неправда¹⁶³⁷. Затем, по несомненному свидетельству Павла Алепского, собор 1655 года продолжался никак не более одной недели. Следовательно собору решительно не было времени заниматься сличением множества собранных греческих и славянских рукописей с книгами московской печати, не было времени и книгу служебник «во всем справить и согласну сотворить древним греческим и славянским» служебникам.

Как в действительности происходил собор 1655 года, что и как на нем делалось, об этом сохранилось вполне достоверное и довольно обстоятельное известие у Павла Алепского, очевидца собора, так как он лично на нем присутствовал. Он сообщает; «московский патриарх созвал собор (1655 г.) вследствие указаний, которые сделал

—350—

ему наш учитель (т. е. патриарх Макарий), и совета, который он им дал относительно нововведений и разных погрешностей в делах веры: во-первых, относительно того, что они не служат, как мы, на антиминсе с изображениями и с надписями, освященным мощами святых, а на куске белого полотна; во вторых, что они, принося священную жертву, вынимают не девять чинов (частиц), а только четыре; в третьих, что они делают в некоторых словах ошибки в «Верую во единого Бога»; в четвертых, прикладываются к иконам только раз или два в году; в пятых, не принимают антидора; в шестых, касательно их крестного знамения при ином расположении пальцев; в седьмых, относительно крещения ляхов, ибо они крестят их теперь вторым крещением, и относительно разных дел и обрядов, о коих мы уже говорили и будем говорить. Патриарх Никон послушался слов нашего владыки патриарха и перевел служебник литургии с греческого языка на русский, изложил в нем обряды и проскомидию в ясных выражениях, доступных пониманию детей, согласно подлинной греческой обрядности. Он напечатал этот служебник в нескольких тысячах (экземпляров) и роздал их по церквам всей страны; напечатал также более пятнадцати тысяч антиминсов с письменами и изображениями, освятил мощами святых и также роздал их по всей стране. Исправил многие ошибки, по царскому утверждению и повелению, на основании свидетельств закона и пророков. Заключили рассуждения на соборе (постановив), согласно мнению нашего учителя, что крещение ляхов недозволительно, как повелевается в Евхологии я Законе (Номоканон), ибо ляхи веруют в св. Троицу, крещены и не так далеко от нас, как прочие еретики и лютеране, как-то: шведы, англичане, венгеры и иные французские народы, кои не постятся, не поклоняются ни иконам, ни кресту и т. п. Патриарх Никон, так как он любит греков, выразил согласие (на исправление) и сказал, обращаясь к архиереям и прочим присутствующим архимандритам и священникам: «я русский, сын русского, но мои убеждения и моя вера греческие». Некоторые из архиереев ответили повиновением, говоря: «свет веры во Христа и все обряды религии и ее таинства

—351—

возсияли нам из стран востока»; а некоторые из них – ибо во всяком народе непременно есть люди грубого нрава и тупого ума – внутренне возроптали, говоря про себя: «мы не переменим своих книг и обрядов, кои мы приняли издревле». Однако, они не смеют говорить открыто, ибо гнев патриарха неукротим: (доказательство) как он поступил с епископом коломенским, ссылая его¹⁶³⁸.

Таким образом из свидетельства Павла Алепского оказывается, что собор 1655 года был созван вследствие указаний на недостатки русского церковного обряда и чина со стороны антиохийского патриарха Макария, что Никон исправлял те церковные недостатки, на которые ему указывал теперешний его вдохновитель, руководитель и советчик в деле реформы – патриарх Макарий, что на соборе вовсе не было никаких тщательных рассмотрений и обсуждений древних греческих и славянских книг, а только представлен был простой перевод с служебника Макария, с которого потом и напечатано было несколько тысяч экземпляров; что указания Макария Никону почти все касались разных незначительных обрядовых мелочей, не имевших никакого отношения к вероучению, и потому совершенно безразличных для веры и благочестия.

На соборе 1655 года Никон очень торжественно и, в то же время, очень резко, никем не вынуждаемый, заявил решительно о своем полном разрыве с традиционными русскими верованиями и убеждениями, свой окончательный переход на сторону греков и греческих воззрений. «Я русский, сын русского, но мои убеждения и моя вера – греческие», говорил Никон отцам русского собора. Это публичное, торжественное отречение верховного архипастыря русской церкви от русских верований и убеждений в пользу иностранных – греческих, это торжественное признание себя Никоном по духу истым греком, необходимо должно было произвести крайне неприятное и тяжелое впечатление на всех тех русских, которые вовсе не думали и не желали отказываться от своего русского в пользу греческого, в чем, конечно, и нужды-то никакой не было и для Никона. На обидное для национального самосознания

—352—

русских заявление Никона, некоторые из членов собора подобострастно отвечали, что «свет веры во Христа и все обряды религии и ее таинства воссияли нам из стран востока». Но другие молчали, и хотя, из боязни пред грозным и всемогущим патриархом, не решались на открытое его порицание, однако с неудовольствием говорили про себя: «мы не переменим своих книг и обрядов, кои мы приняли издревле». Значит, собор 1655 года не был выражением свободного голоса всей русской церкви, а почти исключительно личным делом Никона, действовавшего теперь по указаниям и под руководством случайно приехавшего в Москву за милостынею антиохийского патриарха Макария, так как некоторые члены собора вовсе не одобряли производимой Никоном ломки русских церковных чинов и обрядов, и если они открыто и не восстали против него на соборе, то единственно потому, что боялись жестокой расправы за это со стороны Никона, который не допускал никакого противоречия своим мнениям, как это ясно для всех было видно из примера епископа Павла Коломенского. Что же касается рассказа о соборе 1655 года, помещенного в предисловии к служебнику, изданному Никоном, где события собора передаются в значительно извращенном виде, но при том так, чтобы все дело собора представить в благоприятном для Никона свете, то, по нашему мнению, самое уже появление этого тенденциозного рассказа служит доказательством за то, что и собор 1655 года происходил далеко не так, как хотел Никон, почему и признано было необходимым представить происходившее на соборе значительно иначе, нежели как было в действительности.

Прошло уже более месяца после собора 1655 года, как в Москву был прислан ответ константинопольского патриарха Паисия на предложенные ему Никоном вопросы. Этот ответ Паисия заслуживает нашего особого внимания, так как в нем выражен взгляд всей тогдашней константинопольской церкви на реформаторскую деятельность Никона, и так как он для всей его последующей деятельности должен бы был иметь руководственное значение¹⁶³⁹.

—353—

Самая грамота с вопросами Никона константинопольскому патриарху Паисию не дошла до нас, но мы с нею хорошо можем познакомиться из ответов Паисия. Все двадцать семь вопросов Никона, которые он предложил на разрешение Паисия и собора, очень характерны, как для самого Никона, так и производимой им реформы. При чтении этих вопросов Никона, невольно поражаешься их мелочностью, не важностью, полным безразличием для веры и благочестия. Наш известный церковный историк, преосвященнейший Макарий, рассказывая о том, как патриарх Иосиф посылал вселенскому патриарху грамоту «о церковных великих потребах», под которыми он разумел самые незначительные церковно-обрядовые вопросы, замечает, в заключение рассказа: «читая эти вопросы нашего патриарха Иосифа, за решением которых он обращался к константинопольской кафедре, невольно подумаешь: вот что считал он «великими церковными требами», вот что не умел он пли не осмелился решить сам с одними русскими святителями и всем освященным собором»¹⁶⁴⁰. То же самое замечание с полным правом следует сделать и относительно вопросов, предложенных Никоном на разрешение константинопольского патриарха, так как между вопросами Иосифа и Никона нет никакой существенной разности, все различие между ними заключается не в качестве, а в количестве вопросов: один предложил четыре только вопроса, а другой набрал совершенно таких же вопросов двадцать семь. Если патриарх Иосиф спрашивал: можно ли многим архиереям и иереям служить божественную литургию на двух потирах? подобает ли в службах но мирским церквам и монастырям соблюдать единогласие? то патриарх Никон, с своей стороны, спрашивал: в какой час нужно начинать и оканчивать божественную литургию? Когда лампадарий зажигает свечу, чтобы звать иерархов в церковь? Когда отверзаются врата св. алтаря? приемлется ли жертва того иерея, который, литургисая, хранит в сердце своем

—354—

соблазн памятозлобия? Кровотечения и искушения во сне не служат ли для иерея препятствием к совершению божественной литургии? где полагается антиминс по окончании литургии – над или под святым потиром? священническое благословение совершается посредством ли прикосновения к благословляемому или нет? и т. под. Из этих вопросов Никона с очевидностью открывается, что он, как и его предшественник Иосиф, мелочные и неважные обрядовые вопросы тоже считал делом крайне важным – »великими церковными потребами» – почему он, подобно Иосифу, и не осмеливается порешить эти вопросы сам, с одними русскими святителями и всем освященным собором, а отсылает их на рассмотрение и решение константинопольского патриарха и собора. Такой образ действий и Иосифа и Никона объясняется тем, что они, не обладая какими либо научными богословско-историческими знаниями и хотя бы каким-нибудь правильным образованием и развитием, помимо очень случайного и одностороннего начетчества – не имели правильного представления о происхождении и значении в христианской церкви обряда; не знали того, что обряд вырабатывался в церкви постепенно, в течении очень долгого периода времени, и что процесс его образования не закончился и сейчас; не знали того, что каждый обряд имеет в себе две стороны: одну существенную, которую составляет вложенная в обряд мысль, учение, другую – несущественную, которая служит только внешним, наглядным выражением мысли или учения; они не знали, что для веры и благочестия важна по преимуществу первая сторона, тесно связанная с христианским вероучением, а что касается второй, то она всегда подвергалась и может впредь подвергаться разным изменениям, в различных церквах была и всегда может быть неодинакова, смотря по тем или другим обстоятельствам разных поместных церквей; они не знали, что нормою для определения пригодности или непригодности известного церковного обряда всегда служила и служит его верность православному учению, его наглядность, понятность и назидательность для верующих; что все разные частные обрядовые вопросы и недоумения могут быть решены каждою поместною церковью при свете и под

—355—

руководством общего христианского православного учения, поставленного в связь с церковною практикою древнейших православных церквей. Не имея правильного представления о происхождении и значении в церкви обряда, Никон не понимал поэтому и того, что если русская церковь осталась во всем верна догматам и всему вообще учению православной церкви, то значит, она сохранила и правильный обряд, поскольку он был в ней верным отражением содержимого ею учения, и что вовсе нет никакой беды в том обстоятельстве, что русская церковь в некоторых обрядах разошлась с своими единоверцами, – тогдашними греками. Каждая поместная церковь всегда имела и имеет право на те местные обрядовые особенности, которые, не касаясь существа веры и благочестия, однако более привычны и понятны для массы, чем какие бы то ни было обряды другой поместной церкви, тем более, что в поместном обряде народ оставляет видимый, понятный ему и очень ценный для него памятник своего понимания той или другой христианской истины, того или другого христианского православного учения.

Невысокое представление о русском церковном реформаторе получил константинопольский патриарх Паисий из вопросов Никона. Они поразили его крайней мелочностью, неважностью, полным непониманием со стороны вопрошавшего значения и смысла в православной церкви того или другого обряда. Паисий увидал в Никоне человека очень ревностного и горячего к делам церкви, но в тоже время человека необразованного, не обладавшего высшим кругом христианских знаний, и потому направляющего свою ревность на предметы безразличные для веры и благочестия, и даже могущего своею деятельностью, благодаря своей неумеренной ревности и недостаточному пониманию дела, принести церкви не пользу, а вред. Поэтому Паисий в своих ответах, написанных от лица всей константинопольской церкви, не только не поощряет мелочно-обрядовой реформаторской деятельности Никона, его стремления исправлять особенности местного русского обряда, но наоборот: старается умерить его реформаторский пыл, ввести его ревность в должные границы, отклонить его внимание от безразличных обрядовых мелочей. В видах просветить,

—356—

возвысить христианское понимание Никона, Паисий сообщает ему более правильный взгляд на христианский обряд, его происхождение, значение в православной церкви, отношение его к вероучению, старается дать Никону уменье решать самому различные неважные и мелочные церковно-обрядовые вопросы. Вместе с этим Паисий дает понять Никону всю односторонность заявленной им ревности, так как православие вовсе не требует того, что бы оно раз навсегда было заключено в какую либо во всех подробностях и частностях определенную обрядовую форму, но что оно всегда допускало и допускает разнообразие внешних форм выражения своего учения, лишь бы только эти внешние обрядовые различия церквей не были выражением различия в самом их учении. Вообще весь ответ Паисия был поучением и назиданием для Никона, имел в виду предостеречь и удержать его от спешной и необдуманной переделки практиковавшегося в русской церкви обряда, поскольку он не касался существа веры и благочестия, а такими Паисий находил все предложенные Никоном вопросы.

В своих ответах патриарх Паисий, после приветствия и восхваления пастырской ревности и личных высоких качеств Никона, указывает на необходимость единения всех церквей, но только это единение, по прямому смыслу слов самого Господа (Ин.17: 11) и ап. Павла (1Кор.1:10), должно состоять, говорит Паисий, «в одном и том же исповедании веры, с одним разумением и с одною мыслию. Говорю это потому,– продолжает Паисий, -что усматриваю основания к тому в грамотах твоего блаженства: ты жалуешься сильно на не согласие в кое-каких порядках, существующих в поместных церквах, и думаеш: не вредят-ли эти различные порядки нашей вере. В ответ на это мы похваляем мысль, – поскольку кто боится впасть в малые погрешности, тот предохраняет себя от великих, – но исправляем опасение: поскольку, что касается еретиков, то мы действительно имеем повеление от апостола избегать их после первого и второго вразумления, как развращенных (Тит. 3:11), равно как и раскольников, которые хотя и оказываются согласными с православными в главнейших догматах, но имеют кое какие и свои особенные, чуждые

—357—

общепринятым в церкви. Но если случится, что какая-нибудь церковь будет отличаться от другой какими либо порядками, неважными и несущественными для веры, или такими, которые не касаются главных членов веры, а относятся к числу незначительных церковных порядков, каково, например, время совершения литургии, или вопрос о том; какими перстами должен благословлять священник и под.; то это не должно производить никакого разделения, если только сохраняется неизменно одна и та же вера. Это потому, что церковь наша не с самого начала получила тот устав чинопоследований, который содержит в настоящее время, а мало по малу, (как говорит св. Епифаний Кипрский в слове под заглавием: «Краткое истинное слово о вере кафолической и апостольской церкви», в конце): первоначально читали в церкви только одиннадцать псалмов, а потом уже больше, равно как имели разные степени постов и мясоястий. И Великий Василий в 29 гл. о св. Духе говорит относительно церкви Неокесарийской, что неокесарийцы не прибавили ровно ничего к своему чинопоследованию, ни одного священнодействия, ни слова, ни таинственного знака, с тех пор, как предал им это чинопоследование их архиерей чудотворец Григорий: поэтому то (говорит он) многое, что у них совершается, кажется неудовлетворительным, так как успело уже устареть с тех пор, как они все это приняли в начале, и так как они не принимали того, что ввели у себя после другие церкви, равным образом антифонов, составленных Златоустом, с водружением пред каждым из них креста, не имеет уже церковь. И прежде святых Дамаскина и Козьмы, и других творцев, мы не пели ни тропарей, ни канонов, ни кондаков. При всем том, так как сохранялась одна и таже вера всеми поместными церквами, то это различие в чинопоследованиях не могло тогда служить основанием признавать их еретическими или схизматическими. Не следует нам и теперь думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, несколько отличающееся в вещах, которые не принадлежат к числу существенных, или членов веры: лишь бы соглашался в важных и главных с кафолическою церковью. А для того, чтобы знать, какие это важные и существенные члены нашей веры, о которых мы го-

—358—

ворим, наш св. Синод составил одну книгу на общеупотребительном языке, под заглавием: «Православное исповедание веры католической и апостольской церкви восточной», в которой мы твердо обосновали все члены древней нашей веры... Если вы нуждаетесь в этой книге, а она действительно нужна вам для того, чтобы все пять патриархий были единомысленны, мы пришлем вам одну копию с нее».

Раскрыв и обосновав свой общий взгляд на происхождение и значение в православной церкви разных чинопоследований и обрядов, которые были и теперь могут быть в различных поместных церквах не одинаковы, что однако, при единстве веры, никогда не мешало и сейчас не может мешать им составлять из себя единую и единомысленную вселенскую церковь; порекомендовав Никону поближе и получше познакомиться с вероучением православной церкви, в чем Паисий, очевидно, заметил у Никона значительный пробел, препятствующий ему различать важное и неважное в строе жизни церковной, патриарх Паисий переходит затем к решению самых вопросов, предложенных ему Никоном. Но прежде чем ответить на тот или другой частный вопрос Никона, Паисий старается предварительно объяснить происхождение, состав, существенные стороны и смысл частностей православной литургии, чтобы Никон, после этого объяснения, уже сам видел, как следует ему решать такие вопросы, как, например, предложенный им Паисию: когда следует в литургии отверзать царские врата? Отвечая на вопрос Никона, в какие часы надлежит совершать литургию и находя правильным начинать ее «с третьего часа дня», Паисий однако, зная с кем имеет дело, спешит сейчас же прибавить: «но мы должны прибавить, что часы эти не определены однажды навсегда так, чтобы мы не имели позволения литургисать и в какой либо другой час кроме третьяго... благодать Св. Духа не ограничивается тем или другим моментом времени».

Отвечая на те или другие частные вопросы Никона, Паисий опять старается убедить его не придавать значения предметам не важным и прекратить относительно их споры и препирательства. «Что же касается полемики, пишет на-

—359—

пример он, которую ведете из-за чина божественного тайноводства, как пишете в седьмом вопросе, то умоляем именем Господа нашего И. Христа, да прекратит ее твое блаженство, с свойственной тебе рассудительностию: рабу бо Господню не подобает сваритися (2Тим.11:24), и особенно в вещах, которые не принадлежат к числу главных и существенных и членов веры, а убеждай их принять тот чин, который мы описали, чин, содержимый во всей восточной церкви... Но может быть, – говорит далее Паисий, – ваши чины и порядки несогласны с нашими в вещах необходимых, а не в тех, относительно которых устав предоставляет выбор на волю настоятеля, в таком случае напишите нам, какие это чины и порядки, и мы рассудим об этом соборне». Очевидно, Паисий те обрядовые разности и отступления в русской церкви, на которые указывал ему в своих вопросах Никон, относил к разряду совершенно безразличных и неважных, о которых рабу Господню не подобает сваритися, так что всякая полемика относительно их, по мнению константинопольского собора и патриарха, должна быть немедленно прекращена в интересах мира русской церкви. Но если бы в русской церкви действительно нашлись какие либо чипы и порядки, отступающие от общецерковных чинов и порядков «в вещах необходимых», Паисий просит тогда Никона писать ему об этом. Или, например, Паисий пишет, так: «что же касается чина крещения, то он неизменно остается в том виде, как предписывает устав, находящийся в Евхологие. Там вы можете его видеть. И если он в чем либо разнится от нашего, то или исправьте его сами, по взаимному соглашению, или пишите к нам и мы рассудим соборне».

Но особенного внимания конечно заслуживает ответ Паисия на вопросы Никона о перстосложении, как для крестного знамения, так и для архиерейского и иерейского благословения, в виду того исключительно важного значения, какое придавали этому вопросу в Москве. «На двадцать четвертый (вопрос) – пишет Паисий, – в котором спрашиваете, как подобает христианину изобразить свой крест, т. е. какими перстами, отвечаем, что мы все имеем древнее обыкновение, по преданию, поклоняться: имея первые три

—360—

перста соединенными вместе во образ св. Троицы, просвещением которой открыта нам тайна домостроительства по плоти, и мы научены славить единого Бога в трех ипостасях – Отца, Сына и Св. Духа, и да сораспнемся вместе с крестом Господа нашего Иисуса, Сына Божия, сшедшего с небес и вочеловечившагося и плотию пострадавшего ради нашего спасения. Да это и основательно, поскольку чрез соединение трех перстов мы воспоминаем тайну Св. Троицы, а тем, что изображаем на себе крест Господень, напоминаем страдание и воскресение Его, с которыми и ради которых призываем от Бога помощь». – Вот и весь ответ собора и патриарха относительно перстосложения для крестного знамения. В нем указывается только на древний обычай греческой церкви, принятый по преданию, креститься тремя перстами, и объясняется смысл такого перстосложения. А между тем Паисий конечно хорошо понимал, что Никон требовал от него решительно высказаться за то, какое перстосложение истинно правое и древнее: русское ли двоеперстное, или тогдашнее греческое троеперстное и, конечно, уверенно ожидал, что Паисий, вместе с константинопольском собором, решительно одобрит греческое троеперстное перстосложение, а русское двоеперстное, как неправое, осудит. Однако Паисий в своем ответе счел достаточным только указать на существовавший тогда у греков обычай и на выражаемую им мысль, вовсе не думая в тоже время утверждать, что греческое троеперстное перстосложение для крестного знамения есть единственно правое и всегда неизменно употреблявшееся в православной церкви; не говорит, чтобы только в этом виде оно было обязательно для всех, не говорит и о неправильности иного перстосложения – русского двоеперстия. Очевидно вопрос о сложении перстов для крестного знамения Паисий относит к числу предметов неважных и несущественных, относительно которых каждая поместная церковь может оставаться при своем местном обычае, – греки употребляют троеперстие и – правы, потому что исповедуют этим правую мысль; русские спокойно могут держаться своего двоеперстия и также будут правы, конечно если они соединяют с этим правую мысль.

Еще более определенно и решительно свое и соборное

—361—

мнение о безразличии того или другого перстосложения для крестного знамения Паисий высказывает в следующем ответе – на вопрос Никона относительно перстосложения для архиерейского и иерейского благословения. Что касается перстосложения для архиерейского и иерейского благословения, пишет Паисий, «то церковь благословляет всех, изо» бражая иерейской рукой имя Мессии или, что тоже, – имя И. Христа, именно: изображая и и с, – что в сокращении значит Иисус, и х и с, что в таком же сокращении означает Христос. А какими перстами кто начертывает эти четыре буквы, это безразлично, лишь бы благословляющий и благословляемый имели в мысли, что это благословение нисходит от И. Христа при посредстве руки священника, и что И. Христос сам дает благодать благословения по прошению того, что ищет ее с верою. Но приличнее делать так, как изображается И. Христос на иконах, поскольку такая форма перстосложения отчетливее выражает имя Иисус Христос, именно большой, т. е. первый и четвертый, будучи соединены вместе, изображают Иисус, а два (второй и третий) стоймя с небольшим наклонением одно из них, х, и малый последний с, – что значит Христос. Впрочем тоже самое будет означать, если будешь держать и два последние перста (приклонными) книзу в форме двух сс, три же первые стоймя, как изображающие и и х, – и это не делает никакого различия».

Таким образом, патриарх Паисий, отвечая от лица константинопольского собора на вопрос Никона относительно архиерейского и иерейского перстосложения для благословения, прямо и решительно говорит, что оно имеет в виду изобразить иерейскою рукою имя Мессии, а какими это будет сделано перстами – дело безразличное: «лишь бы только благословляющий и благословляемый имели в мысли, что это благословение нисходит от И. Христа, при посредстве руки священника». Затем, рекомендуя держаться известной формы перстосложения в благословении, он, однако опять замечает при этом, что так или иначе будут слагать персты» и это не делает никакого различия», и тем ясно дает понять Никону, что сущность дела здесь заключается не в том или ином перстосложении, а в самой мысли, выражаемой им, что если человек держит

—362—

правильную мысль, то уже совершенно безразлично будет, какие и как именно он слагает персты. Само собою понятно, что если относительно важнейшего – архиерейского и иерейского благословения вполне допустима свобода того или другого перстосложения, то тем более, конечно, эта свобода допустима относительно обычного для каждого верующего знаменования себя крестом, лишь бы мысль, выражаемая перстосложением, была при этом правильна.

В ответах патриарха Паисия и собора на вопросы Никона есть один пункт, который принимается некоторыми как прямое доказательство, что Паисий действительно настаивал пред Никоном об исправлении всего вообще русского обряда, в видах полного, до мельчайших подробностей, согласования его с тогдашним греческим, и что он этой стороне дела придавал особенно важное значение. На сделанное ему Никоном сообщение об епископе Коломенском Павле и протопопе Неронове, Паисий отвечает: «а что касается епископа Коломенского Павла и одинакового с ним (по воззрениям) протопопа, которые говорят, что ни книги их, ни литургия, ни перстосложение не согласуются с вашими, и которые порочат молитвы наши (т. е. молитвы греческой церкви), будто они совершаются страха ради человеческого, а не ради страха Божьего, и говорят, что патриарх (т. е. как таковой вообще) должен пред совершением литургии в присутствии других иереев молиться иначе, именно униженнее и смиреннее страха ради Божьего, и должен искать и других молитв, разнящихся от тех, которые заключает в себе греческая литургия, особенно произносить молитвы о бедных, как вы пишете в восьмом и девятом вопросе¹⁶⁴¹, отвечаем, что все это суть признаки ереси и раскола, и кто так верует и говорит, тот чужд православной нашей веры... Пусть примут нелицемерно все, что содержит и принимает за догмат православная наша церковь, или после первого и второго вразумления, если останутся неисправимыми, отрекитесь от них и отделите их отлуче-

—363—

нием от овец Христовых, чтобы они не питали их смертоносным кормом. В таком случае вы будете иметь согласие на это и наше и нашего синода. В самом деле, на каком соборе или у какого древнего святого нашли они будто молитвы нашей церкви совершаются по человекоугодию; что они недостаточны и неудовлетворительны и в силу этого (присвояют себе право) требовать их восполнения? Всеми мерами остерегайтесь таких собак, или, точнее сказать, волков; ибо они под видом исправления (притворяясь) будто желают исправлять недостатки церковные, на самом же деле стремятся внести в нее (церковь) ядовитые свои плевелы... Они приносят к нам свои нововведения и апокрифические молитвы в качестве исправлений. В действительности эти лица являются вратами ада, вводящими в геену огненную, попаляющую повинующихся им. Вследствие этого и будут отсечены от церкви, как гнилые и неисцелимые члены, оставаясь нераскаянными; поскольку таковые молитвы их мы считаем богохульством, так как они бросают подозрение на наших святых, и пытаются ввести новые порядки, которым нас никогда не учили отцы, предавшие нам веру».

Чтобы понять смысл сейчас приведенных мало понятных речей ответа константинопольского патриарха Паисия, нужно иметь в виду следующее: Павел коломенский и Неронов не хотели принимать «чина архиерейского совершения литургии на востоке», составленного для Никона патриархом Афанасием Пателаром, в бытность его в Москве и тогда же переведенного на русский язык, так как они находили, что этот греческий чин расходится в некоторых пунктах с прежним русским¹⁶⁴². За это Ни-

—364—

кон и жаловался на Павла и Неронова константинопольскому патриарху, и, вероятно, к этому присоединил и другие какие-либо обвинения, может быть не вполне ясные для Паисия. Как бы то ни было, только последний понял все дело таким образом, что будто бы Павел и Неронов имеют какие-то свои книги, литургию, перстосложение, отличные от употребляемых и в русской церкви («не согласуются с вашими») и порочат молитвы церкви греческой, что под видом исправления они привносят в церковь свои нововведения и апокрифические молитвы, и пытаются ввести новые церковные порядки, каким никогда не учили отцы, предавшие веру. Словом Павел и Неронов явились в представлении константинопольского патриарха Паисия какими-то новаторами, которые угрожали русской церкви появлением в ней или ереси, или раскола, почему Паисий и советует Никону немедленно отлучить их от церкви, если они откажутся принять нелицемерно, «что содержит и принимает за догмат православная наша церковь». Очевидно Паисий, на основании может быть непонятого им доноса Никона, составил о Павле и Неронове совсем неверное представление. Дьякон Федор поэтому поводу пишет: «на епископа же Павла коломенского, нового исповедника, и на казанского протопопа Иоанна Неронова, писал Никон тогда ко греческим патриархом ложные басни, оправдуя сам себя, а на них клевеща, яко диавол, будто они составили свои новые молитвы и чипы церковные и теми людей развращают, и от соборные церкви отделяются. И цареградский патриарх Паисий, поверя его клевете, писал ответы ему, чая его пастыря сущего быти, глаголя ему: блюдися, брате, токовых, кои что ново вчиняют, и от церкве отделяются; таковии, рече, втории люторцы, си речь немцы, прельщенные от Лютора еретика невдавне. И те ответы напечатал Никон в новой книге своей Скрыжали, на гибельное оправдание себе и неведущем людем на соблазн. Патриарх убо Паисий о том право ему отвеща по отписке ево; но он, враг, к нему, судии, неправду писал, но праведных мужей оклеветал, и заводом, яко Езавель Навуфея. Нам же всем православным христианам во всей русской земле ведомо о том, что несть их творения, Павлова и Иоаннова, ни еди-

—365—

ные молитвы, ни тропаря нового, и единого слова развратного не вложили они в старые книги наши нигде отнюд, и раскола у них в церкви не бывало никакова, и у книжные справы на печатном дворе не сиживали никогда, и в наборщиках не бывали; ведомо о сем всей Москве»¹⁶⁴³. Действительно-ли Никон оклеветал Павла и Неронова, в своих вопросах, пред константинопольским патриархом Паисием, как уверяет дьякон Федор, мы не знаем, так как самые вопросы Никона не дошли до нас. Но во всяком случае несомненно только то, что Паисий советовал Никону немедленно отлучить Павла и Неронова от церкви не потому, что видел в них защитников старого русского обряда, удержание которого он считал бы несовместным с православием русской церкви, а единственно потому, что видел в них опасных новаторов, церковных нововводителей, стремящихся изменить существующие церковные порядки, т. е. Паисий советовал Никону отлучить Павла и Неронова за такие вины, в которых они были решительно неповинны.

Итак, соборный ответ константинопольского патриарха Паисия на вопросы Никона, далеко не заключал в себе одобрения и поощрения реформаторской деятельности Никона. Правда в Константинополе похвалили ревность Никона к предметам веры и порядкам церковным; но, в тоже время, сочли нужным настойчиво исправить его намерение – исправлять русские церковные чины и обряды, постарались, в видах научения Никона, сообщить ему более правильный взгляд на его собственное дело, сделать для него понятным ту истину, что интересы веры и благочестия, правильно понимаемые, вовсе не требуют уничтожения существующих в различных церквах поместных обрядов и чинов, что единение церквей вовсе не состоит в тожестве их обряда во всех его частностях и подробностях, а «в одном и том же исповедании веры с одним разумением и с одною мыслию», и что при таком условии различие обряда в поместных церквах, как в прежнее время никогда не нарушало, так и теперь не может нарушить единства вселенской церкви. Конечно, при

—366—

сильном желании Никона видеть в ответах Паисия оправдание своей церковно-обрядовой реформы, он мог найти в них, игнорируя их общую мысль и характер, несколько отдельных выражений, которые, невидимому, могли оправдывать его реформаторскую деятельность. Так, в предисловии к своим ответам, Паисий пишет: «да будем всегда заодно как в единой вере и едином крещении, так и в едином исповедании, одно и тоже говоря всегда одними устами и единым сердцем, чтобы не разногласить друг с другом ни в чем». Но, сказав это, Паисий сейчас же переходит к объяснению, как нужно понимать это единство и доказывает Никону, что оно заключается «в одном и том же исповедании веры с одним разумением и с одною мыслию», а не в единстве обряда, который в разных церквах может быть неодинаков. Такого же рода и два другие места из послания Паисия, на которые Никон мог посмотреть как на поощрение и оправдание своей реформаторской деятельности. В первом своем ответе Паисий, кратко объяснив Никону состав, существенные стороны и таинственное знаменование чина божественной литургии, говорит в заключение: «вот чин, которого мы держимся в нашей литургии. Надеюсь, что этого же чина держитесь и вы, в противном же случае, т. е. если ваш чин отступает в чем либо от нашего, вы постарайтесь согласоваться с нашим сообразно с указанным распорядком, который мы приняли с самого начала, дабы одними устами и одним сердцем славить и вам и нам единого Бога». То же Паисий заявляет и в седьмом своем ответе, когда просит Никона прекратить полемику» особенно в вещах, которые не принадлежат к числу главных и существенных и членов веры». «Но, замечает Паисий, может быть ваши (чины и порядки) несогласны с нашими в вещах необходимых, а не в тех, относительно которых устав предоставляет выбор на волю настоятеля, в таком случае пишете нам, какие это (чины и порядки), и мы рассудим об этом соборне». Очевидно Паисий, настаивая в указанных случаях перед Никоном, чтобы на Руси принят был тот чин, который он описал, разумел основные и существенные стороны этого чина, а вовсе не те безразличные обрядо-

—367—

вые частности и подробности, о которых собственно хлопотал Никон и из-за которых, по мнению Паисия и собора, рабу Господню не подобает сваритися. Что же касается существенных и основных черт, то русский церковный чин и обряд никогда не расходился ни в чем с греческим; вся разность между ними заключалась в самых неважных и даже ничтожных частностях и подробностях, при чем и эти неважные русские особенности были не русским созданием, а древнегреческие, только позднейшими греками видоизмененные у себя, почему они и стали у них кое в чем непохожи на русские.

Ответная соборная грамота константинопольского патриарха Паисия, долженствовавшая служить Никону исходною точкою для всех его дальнейших реформ, способная, при правильном понимании и усвоении ее, предохранить, остеречь Никона от слишком поспешной, крутой и мало полезной, а в тоже время крайне опасной для мира церкви, ломки русских церковных чинов и обрядов, – эта грамота не была понята и как следует усвоена Никоном, и потому не имела никакого влияния на его последующую, по крайней мере ближайшую, реформаторскую деятельность. Это объясняется, с одной стороны, тем, что изложенные в грамоте Паисия воззрения на церковный обряд, как на слагавшийся мало-по-малу, различно в различных церквах, что он с течением времени видоизменялся и всегда может быть в разных церквах не одинаков, и что из-за обрядовых разностей и мелочей, как безразличных для веры и благочестия, рабу Господню не подобает сваритися, – такие воззрения на обряд были слишком новы и потому, на первый раз, просто непонятны для Никона. Никон, как показывают его вопросы патриарху Паисию и вся вообще его церковно-обрядовая реформа, в понимании церковной обрядности, по крайней мере в первые годы своего патриаршества, ничем существенно не отличался от понимания тогдашнего заурядного московского начетчика, т. е. Никон, вместе со всеми тогдашними русскими, смотрел на обряд так же, как и на вероучение, думал, что обряд так же важен, свят, спасителен и неизменен, как и самое вероучение, что разность в обряде указывала на разность в учении, так как обряд,

—368—

как и вероучение, всегда и всюду должен быть один и тот же. Исходя из этого тогдашнего общерусского представления об обряде и его значении, Никон, как скоро лично составил себе убеждение о неправоте некоторых московских чинов и обрядов, считал своею священною обязанностью немедленно исправить их, чтобы ради их совсем не замутилось на Руси истинное благочестие, при чем он искренно верил, что приводя русский обряд в полное соответствие с тогдашним греческим, он тем самым производит крайне важную и прямо необходимую в интересах православия реформу, и производит ее так, что его реформа не есть изменение или переделка старого, а только реставрация, восстановление в прежнем виде того, что по тем или другим причинам изменено было русскими в позднейшее время. С другой стороны, если бы Никон усвоил истинный смысл ответной грамоты патриарха Паисия и стал бы действовать в ее духе, то ему пришлось бы ограничить свою церковную реформу только исправлением русских богослужебных книг, поскольку в них вкрались ошибки и погрешности, темные непонятные выражения и т. под.; пришлось бы вычеркнуть из своей реформаторской программы все, что относилось к перестройке и переделке русских церковных чинов и обрядов по тогдашнему греческому образцу, так как, поучали его из Константинополя, «не следует нам и теперь думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, несколько отличающееся в вещах, которые не принадлежат к числу существенных и членов веры, лишь бы соглашался в важных и главных с кафолическою церковью». Но Никон уже слишком далеко зашел в своей реформаторской деятельности, и на всякое отступление от спешно намеченной и очень спешно проводимой им программы реформ, смотрел как на свое личное поражение, как на умаление престижа своей патриаршей власти, к которой он всегда относился крайне ревниво. Это значило бы доставить торжество его врагам, которые, уже се самого начала, так резко настойчиво указывали на несостоятельность его реформы, это значило бы признать правоту и справедливость их заносчивых нападений на него, значило бы сознаться,

—369—

что его противники понимали дело гораздо лучше и вернее его – Никона. Но это было выше сил Никона Он, никогда не любил сознаваться в своих ошибках, у него всегда были виноваты другие, а сам он во всем и всегда оказывался правым. Тем более, конечно, он не мог признаться в своих ошибках в то время, когда пред ним преклонялось все, когда он буквально царил и в церкви и в государстве, когда рядом с ним и государево имя стало мало слышно. Поэтому вполне естественно было, что Никон или вовсе не придал никакого значения грамоте константинопольского патриарха Паисия, или же придал ей совершенно не то значение, какое бы она должна была иметь для него. Следствием такого положения дел было то, что Никон проявил более готовности слушать не тех, кто сдерживал и охлаждал его реформаторский пыл, а тех, кто поощрял его и поддерживал на излюбленном пути. За поощрителями дело не стало, они были под рукой у Никона, готовы были оказать всякую послугу всемогущему патриарху.

Антиохийский патриарх Макарий, постоянно поощрявший Никона на проведение в русской церкви обрядовых реформ, уже ранее одобрил крутую расправу Никона с иконами франкского письма и, тоже в угоду Никону, ранее торжественно заявил в Московском Успенском соборе, что для крестного знамения следует употреблять не двоеперстное – русское, а троеперстное греческое перстосложение. Но выслуга Макария перед Никоном этим не ограничилась.

В память св. Мелетия антиохийского (12 февраля) того же 1656 года Никон, после службы в Чудове монастыре, в присутствии царя, синклита и множества народа, прочел из пролога известное сказание о св. Мелетии антиохийском, на которое обыкновенно ссылались русские в защиту употребляемого ими двоеперстия, и, обратясь к Макарию, спросил его, как следует понимать это сказание? В ответ па это Макарий торжественно, в слух всех возгласил: «мужие всего православия, слышите: аз преемник и наследник сего св. Мелетия престолу; вам известно, яко сей св. Мелетий три первые персты разлучены показа друг от друга, от них же и знамения не быть; ты же паки три со-

—370—

едини, ими же и знамение показа. И аще кто сими треми персты на лице своем образ креста не изобразует, но имать творити два последние соединяя с великим пальцем, да два великосредняя простерта имети, и тем образ креста изображати, таковый арменоподражатель есть, арменове бо тако изображают на себе крест». Из этого торжественного всенародного заявления заезжего в Москву патриарха – милостыне-собирателя – русский народ получил о себе совершенно неожиданное сведение, что он крестится еретически, по-армянски. Это поразительное открытие, конечно, должно было крайне смутить и изумить всех благочестивых русских людей, доселе знаменовавших себя в крестном знамении двоеперстно т. е., как оказалось, по-армянски. Но Никон не давал времени одуматься русскому благочестивому человеку, поразмыслит о том, что это теперь творится на Москве, – он приготовил для него еще более поразительное зрелище.

Спустя двенадцать дней после памятного для народа праздника в день св. Мелетия антиохийского, наступила так называемая неделя православия. На этот раз торжественная служба совершалась в Успенском соборе, на ней присутствовал царь со всем синклитом, стечение народа было громадное. Когда начался известный обряд православия,, два приехавших в Москву с востока патриарха: антиохийский Макарий и сербский Гавриил, да еще приезжий греческий никейский митрополит Григорий, стали пред царем, его синклитом, пред всем служившим духовенством и бывшим в соборе народом, и Макарий антиохийский, сложив три первые перста и показывая их, воскликнул: «сими тремя первыми великими персты всякому православному христианину подобает изображати на лице своем крестное изображение; а иже кто по Феодоритову писанию и ложному преданию творит, той проклят есть». За Макарием тоже проклятие на двоеперстников повторили сербский патриарх Гавриил и никейский митрополит Григорий.

Так торжественно пришлые иностранцы прокляли в Москве всех крестящихся двумя перстами. А между тем двоеперстником был тогда весь русский народ, все русские, может быть за самыми ничтожными исключениями, крестились дотоле двумя перстами, и не только в данное

—371—

время, но так крестились их предки и между ними всем ведомые и чудесами прославленные угодники Божии. Что же это значит, невольно думали русские, что в Московском Успенском соборе, этой национальной Московской святыне, которая есть «всего государства мати всем церквам», пришлые случайные чужеземцы торжественно предавали анафеме никого другого, как самих русских, их почивших предков и чуть не самых русских угодников Божиих? Что это значит, что убогие пришлецы-милостынесобиратели, явившиеся в Москву молить русских о подаянии или о приюте, решаются так торжественно в присутствии царя, патриарха и народа позорить русских, их вековую святую старину, издеваются над их благочестием, доселе еще никем не похуленным? Под угрозой церковного проклятия велят пришлые чужеземцы креститься русскому не так, как крестились его предки и самые русские угодники Божии; но кому должен был более доверять благочестиво, в преданности своей церкви воспитанный русский; голословному-ли заявлению подозрительных пришельцев, или голосу своей церкви, которая устами целого собора изрекла: «иже кто не знаменается двема персты, яко же и Христос, да есть проклят?» Напрасно было говорить русскому о подложности слова Феодорита, о неправильности в сказании русского пролога о св. Мелетии, напрасно было ему указывать на двоеперстие, как еретическое армянское перстосложение, – ему достаточно было в этом случае только посмотреть на лики своих русских великих угодников, которыми так богата русская церковь, ради молитв которых крепло и ширилось русское царство, чтобы вполне и окончательно убедиться, что двоеперстие не армянская ересь, а правое, вполне православное перстосложение, доказанное несомненною святостью лиц, его употреблявших: лики угодников Божиих, вот кто, а не какие-либо сказания, прежде всего и главным образом убеждали русского в правоте его двоеперстия. Странно было бы не то, что русский стойко стал за свое перстосложение, а то, если бы он, несмотря на определенный и ясный соборный голос своей церкви, несмотря на свою вековую святую старину, вдруг бы без всякого колебания бросил свое родное и принял чужеземное только

—372—

потому, что какие-то пришлецы приказывают ему это. Только одного не мог взять в толк русский человек: что же это значит, что патриарх дает волю каким-то пришлецам в самом чтимом московском храме произносить всенародно хулы на русское благочестие, на самих русских чудотворцев, нетленно почивающих в этом самом храме? Очевидно правду говорят про патриарха, что он действительно отступник от православия, разоритель истинного русского благочестия, что он, сговорившись с отступниками греками, хочет и на Руси искоренить правую веру, – иначе нельзя и объяснить происходящее теперь на Москве.

В силу указанных обстоятельств анафема на двуперстников, так торжественно произнесенная в московском Успенском соборе антиохийским патриархом Макарием, сербским Гавриилом и Никейским митрополитом Григорием, не произвела однако на народ того впечатления, на какое рассчитывал было Никон, так горячо желавший всем доказать, что он был прав, когда в первый год своего патриаршества издал свое известное распоряжение, чтобы его пасомые крестились не двумя, а тремя перстами. Сам Никон сознается, что и после произнесения анафемы, в Москве возникли прения о перстосложении и поэтому поводу произошло разделение: одни держались прежнего двоеперстного перстосложения, другие же стали употреблять новое – троеперстное. Тогда Никон решил поступить таким образом: так как в это время прибыл в Москву молдавский митрополит Гедеон, но Никон обратился ко всем бывшим тогда в Москве восточным иерархам с предложением, письменно известить его, какое перстосложение действительно правое, причем, конечно, требовал этого формального письменного удостоверения не для себя лично. На свое предложение Никон получил следующий письменный ответ, подписанный Макарием, Гавриилом, Григорием и Гедеоном: «предание прияхом от начала веры от св. апостол, и св. отец, и св. седми соборов, творити знамение честного креста тремя первыми персты десные руки, и кто от христиан православных не творит крест тако, по преданию восточные церкве, еже держа с начала веры даже до днесь, есть еретик и подражатель арменом. И сего

—373—

ради имамы его отлученна от Отца и Сына и св. Духа и проклята: извещение истины подписях своею рукою». Этот ответ восточных иерархов Никон напечатал в Скрижали.

Приведенные решительные, не допускающие никаких возражений и сомнений, заявления указанных бывших тогда в Москве восточных иерархов, что будто бы церковь Христова от самих апостолов, древних св. отцев и от семи вселенских соборов приняла и всегда неизменно употребляла в перстосложении для крестного знамения троеперстие, и не допускала иных форм перстосложения, считая их за еретические; такое утверждение во всех отношениях было несправедливо. В исторической действительности дело с перстосложением для крестного знамения стояло совсем не так, как возвещали указанные восточные иерархи, желавшие выслужиться пред Никоном.

Первоначальною и древнейшею формою перстосложения для крестного знамения, которая употреблялась в первые века христианства и, по церковным верованиям, ведет свое начало со времен апостольских, была единоперстие, – тогда знаменовались в крестном знамении одним перстом. За это имеется целый ряд несомненных свидетельств. Так св. Иоанн Златоуст говорит: «когда знаменуешься крестом, то представляй всю знаменательность креста... Не просто перстом должно изображать его, но должны сему предшествовать сердечное расположение и полная вера». Св. Епифаний говорит о некоем знакомом ему православном муже Иосифе, что он, «взяв сосуд с водою собственным своим перстом напечатлел на нем крестное знамение». Об употреблении одного перста в крестном знамении говорят затем: блаженный Иероним, блаженный Феодорит, церковный историк Созомен, св. Григорий Двоеслов, Иоанн Мосх и в первой четверти VIII века Андрей Критский. Только у одного Кирилла иерусалимского мы встречаем такое свидетельство: «с дерзновением да изображаем перстами знамение креста на челе и на всем». Самый крест, при знаменовании себя, в первые века христианства, изображался иначе, чем в последующее время и теперь, именно: одним перстом изображали тогда крест по преимуществу на челе, иногда же и на устах, очах, персях и вообще на отдельных частях тела, так что

—374—

знаменование себя теперешним большим крестом, с возложением перстосложенной руки на чело, живот, на правое и левое плечо, в первые века христианства вовсе не употреблялось, а вошло в обычай уже в позднейшее время, вероятно начиная с IX века.

Древне христианское единоперстие с течением времени, начиная с IX века, стало заменяться в православной греческой церкви двоеперстием, которое, вытеснив собою единоперстие, сделалось у греков господствующим. Это подтверждается несомненными свидетельствами. Более раннее и очень важное свидетельство об употреблении греками двоеперстия принадлежит несторианскому митрополиту Илии Гевери, жившему в конце IX и в начале X века. Желая примирить монофизитов с православными или мелхитами, как обыкновенно сирийцы несториане называют православных, – и с несторианами, он говорит: «в согласии веры между несторианами, мелхитами и яковитами, что они несогласны между собою в изображении креста, что конечно неважно. Именно, они знамение креста изображают одним перстом, ведя руку слева направо; другие двумя перстами, ведя, наоборот, справа налево. Яковиты, осеняя себя одним перстом слева направо, означают этим, что веруют в единого Христа – привел искупленных от греха (слева) к благодати (направо). Несториане и мелхиты (мелхитами сирийцы называли православных), изображая крест в знамении двумя перстами – справа налево, исповедывают тем свое верование, что на кресте божество и человечество были вместе соединены, что это было причиной нашего спасения и что вера началась с правой стороны, а неверие, заблуждение прогнаны с левой». Кроме Илии Гевери уже давно были известны еще два свидетельства из ХII века, что православные употребляли тогда в крестном знамении двоеперстие. Так один грек XII века обличает латинских архипастырей в том, что они благословляют пятью перстами, а знаменуют себя, подобно монофелитам, одним перстом, «между тем как персты в знаменованиях должны быть располагаемы так, чтобы ими обозначались два естества (в Христе) и три лица (в Божестве)» т. е. правильным перстосложением считает именно двоеперстное. Монах Петр из Дамаска, писавший около 1157 го-

—375—

да (хотя некоторые думают и утверждают, что он жил гораздо ранее) говорит, что в крестном знамении два перста убой едина рука являют распятого Господа нашего Иисуса Христа, во двою естеству и в едином составе познаваема».

Силу приведенных свидетельств некоторые думают ослабить тем соображением, что эти свидетельства, если и говорят за существование двоеперстия, то только будто бы у одних сирийских христиан, живших среди монофизитов и несториан, так что на это явление следует смотреть только как на исключительно местный, как на специально сирийский обычай, которого совсем не знала и никогда не держалась вселенская православная константинопольская церковь, в которой двоеперстие вовсе не употреблялось. Но такое понимание дела будет несправедливо и несогласно с действительностью, так как в настоящее время найдены два таких свидетельства, которые ставят вне всякого сомнения существование двоеперстия в самой константинопольской церкви с начала XI и в XII столетиях.

Первое свидетельство заключается в следующем: яковитский патриарх Иоанн VII Абдон, живший в Антиохии, которая в то время принадлежала грекам, был обвинен милитинским митрополитом Никифором пред греческим императором Рованом Аргиропулом в том, что будто бы Иоанн старается совращать греков в свою ересь. Император приказал привести Иоанна в Константинополь. В 1029 году, 15 июля, Иоанн Абдон с 6 епископами, 20 пресвитерами и монахами яковитами, в сопровождении обвинителя митрополита Никифора, прибыл в Византию. Здесь патриархом Константинопольским составлен был собор, с целью обратить яковитов в православие, но они остались непреклонными в своем заблуждении. «Тогда, говорит Ассеман, снова устроивши собрание, патриарх (греческий) и приглашенные епископы (греческие) приказали Иоанну Абдону патриарху и Елию, епископу симнадийскому, присутствовать (на соборе). Когда же, после долгого спора, не могли преклонить наших к своему мнению, потребовали от них единственно того, чтобы не примешивали елея в евхаристии и крестились не одном перстом, а двумя». Таким образом в 1029 году константинопольский патриарх, вместе с другими греческими епископами, желая обратить в

—376—

православие яковитского патриарха Иоанна VIII и его спутников, торжественно от них потребовал на соборе, чтобы они крестились не одним перстом, а двумя. Ясное дело, что в начале XI века, как сам константинопольский патриарх, так и другие греческие иерархи, в крестном знамении употребляли двоеперстие, которое они и считали истинно православным перстосложением, вопреки тогдашнему монофизитскому одноперстию¹⁶⁴⁴.

Византийские императоры не раз усиливались примирить армян с православием, для чего они неоднократно вступали с армянами в церковные сношения. В этих видах император Мануил Комнин, в 1170 году, послал к армянам одного из константинопольских ученых, по имени Феориана, для богословских собеседований с ними. Феориан описал свои собеседования с армянами и о втором из них, между прочим, сообщает и следующее: «Когда это (предшествующее) было сказано, встал один сирский священник и сказал Феориану: для чего вы (т. е. константинопольские греки) изображаете крестное знамение двумя перстами? не разделены ли (между собою) персты, как особые один от другаго? следовательно, по-вашему разделены и два естества Христовы. Но Феориан, как бы прибегая к шутке, сказал: не знаменуя два естества Христовы, так делаем мы, но, быв избавлены от мучительства диавола, мы научены творить против него ополчение и брань, ибо руками соделываем мы правду, милостыню и прочия добродетели, и это есть ополчение; а перстами, полагая на челе печать Христову, мы составляем брань и таким образом побеждаем его и с Давидом благословляем Господа, говоря каждый: благословен Господь Бог мой, научаяй руце мои на ополчение и персты моя на брань (Пс.143:1) – не перст (т. е. не один перст, как у вас – армян), но персты»¹⁶⁴⁵. Из приведенного свидетельства видно,

—377—

что когда один сирийский священник упрекнул константинопольских греков, представителем которых был Феориан, «для чего вы изображаете крестное знамение двумя перстами? не разделены ли персты, как особые один от другого, следовательно – по вашему и два естества Христовы разделены между собою?», то Феориан подтвердил, что константинопольские греки действительно крестятся двумя перстами по таким-то основаниям. Значит, в 1170 году в Константинопольской церкви в крестном знамении несомненно употреблялось двоеперстие, которое служило и признавалось тогда внешним наглядным признаком, отличающим православных от монофизитов.

Почему греки древнее первохристианское единоперстие в крестном знамении заменили потом у себя (не позже начала IX века) двоеперстием – понятно. Когда появилась ересь монофизитов, то она воспользовалась дотоле употреблявшейся формой перстосложения – единоперстием для пропаганды своего учения, так как видела в единоперстии символическое выражение своего учение о единой природе во Христе. Тогда православные, вопреки монофизитам, стали употреблять в крестном знамении двоеперстие, как символическое выражение православного учения о двух природах во Христе. Так произошло, что одноперстие в крестном знамении стало служить внешним, наглядным признаком монофизитства, двоеперстие православия. Продолжительная и упорная борьба с монофизитством, которую пришлось вести греческой церкви, естественно заставила православных греков придавать особенно важное значение двоеперстию, как видимому и понятному для всех знаку принадлежности известного лица к православной церкви, тем более, что в Сирии, Египте, и некоторых греческих городах, православное народонаселение было перемешано с монофизитским. Этим и объясняется, почему константинопольский патриарх и епископы, обращая в православие яковитского патриарха и его спутников, настойчиво требовали от них, чтобы они изображали крест не одним перстом, а двумя; а; с другой стороны, этим же объясняется, почему монофизиты упорно стояли за единоперстие и никак не хотели, не смотря на все убеждения, а в некоторых случаях угрозы и принуждения греков, пе-

—378—

ременить свое единоперстие на греческое православное двоеперстие. Это бы значило, по их убеждению, явно и открыто изменить самому своему вероучению, так как, по употреблению в крестном знамении двоеперстия или одноперстия, заключали тогда о принадлежности лица к православию или монофизитству. Борьбой и постоянным совместным жительством с монофизитами объясняется и то обстоятельство, почему двоеперстие так долго держалось в константинопольской церкви, и потом между сирийскими православными христианами, и почему троеперстие, эта, по-видимому, самая естественная для христианина форма перстосложения, могло сделаться в греческой церкви господствующим обычаем только в позднейшее время, когда уже окончательно прекратилась борьба с монофизитством. Этим же объясняется и то обстоятельство, почему в западной церкви, не соприкасавшейся непосредственно с монофизитами, троеперстие встречается ранее, чем у греков.

Греки, изменившие, по требованию указанных обстоятельств, древнехристианское единоперстие на двоеперстие, которое продолжалось у них более четырех сот лет, переменили потом у себя двоеперстие па троеперстие. Причины этого явления можно полагать в следующем: если греки отказались от древнего единоперстия не потому, чтобы эта форма перстосложения, сначала строго православная, употреблявшаяся великими отцами и учителями церкви, сделалась с течением времени неправославною сама по себе, но потому, что ею воспользовались еретики монофизиты, связавшие с нею, к соблазну православных, свое еретическое учение, так что единоперстие стало символом монофизитства, а двоеперстие – православия; то и от двоеперстия греки отказались потом не потому, что оно сделалось само в себе неправославным, а совершенно но другим причинам. Если появление двоеперстия и продолжительность его существования в православной греческой церкви зависело исключительно от монофизитства, только во время борьбы с ним имело свой особый смысл и значение, то, как скоро борьба с монофизитством прекратилась, греческая константинопольская церковь, желая и самой формой перстосложения в крестном знамени отличаться не только от монофизитов – одноперстников, но и от несториан.

—379—

всегда строго державшихся двоеперстия, так как они соединили с ним свое еретическое учение о соединении во Христе двух природ, и в двоеперстии видели символическое выражение и подтверждение своего еретического учения, – заменила у себя двоеперстие более естественным и свойственным каждому христианину, помимо вероисповедных его особенностей, троеперстием, как выражающим главный, основной догмат христианства – учение о св. Троице. Эта перемена у греков перстосложения в крестном знамении – из двоеперстия в троеперстие произошла, как можно думать, в конце XII века и продолжалась до конца XIII-го, когда оно у них сделалось наконец господствующим, обстоятельство для нас в высшей степени важное.

Русские, а ранее и другие православные славяне, приняли от греков христианство в то время, когда, как мы видели, в константинопольской церкви двоеперстие в крестном знамении признавалось единственно правильным и всеми употреблялось, как внешний видимый для всех знак принадлежности известного лица к православной церкви. Русские, приняв от греков христианство, приняли к себе и присланных из Константинополя церковных иерархов, которые научили их вере и передали им весь греческий церковный обряд и чин. Понятно, что просветители русских христианством, константинопольские греки, прежде всего научили их творить на себе крестное знамение, как внешний, видимый для всех знак их обращения и принадлежности к христианству, понятно, что греки научили новопросвещенных русских творить крестное знамение таким же образом, как они сами творили его в то время. А так как правым и обязательным для православных греки считали тогда двоеперстное перстосложение, то конечно и русских они научили знаменовать себя в крестном знамении двумя перстами; понятно, что греки так же научили творить на себе крестное знамение и всех обращенных ими в христианство славян¹⁶⁴⁶. Вот откуда и когда появилось на Руси двоеперстие в крестном знамении!

—380—

Троеперстие, и другие предшествовавшие ему формы перстосложения, никогда в Греции не вводились путем законодательным, с помощью каких либо соборных постановлений, правил и принудительных предписаний. То или другое перстосложение было только обычаем, оно возникало и распространялось, как обычай, постепенно, мало по малу и, как всякий обычай, с течением времени, по требованию тех или других обстоятельств, видоизменялось, переходя из одной формы в другую, причем греки естественно никогда не смотрели на ту или другую форму перстосложения как на что-то раз определенное, неизменяемое, равное по своей ценности самому вероучению – это только обычай, не более. Троеперстие, появившееся у греков не ранее конца XII века и распространившееся, как обычай, в течении XIII века, естественно от греков с XIV и XV веков, стало переходить и к нам на Русь и здесь находить себе последователей. Но на Руси троеперстие встретилось с ранее повсюду существовавшим у нас уже несколько столетий двоеперстием, к которому русские привыкли, и что главное и особенно важно – не смотрели на него, подобно грекам, как на изменяющийся с течением времени церковный обычай. Русские приняли все церковные обряды и чины от греков в готовом виде и были убеждены, что они – церковные обряды и чины обязаны своим происхождением или самому Христу, или апостолам, или целым соборам – вселенским и поместным, или хотя бы и отдельным позднейшим лицам, но обязательно святым, находившимся под непосредственным воздействием Божественной силы. Церковные чины и обряды, как имеющие божественное происхождение, сразу явились обязательно в известной строго-определенной форме, которая повсюду, поэтому, должна быть одна и та же, и, как божественного происхождения, не допускает в себе никаких изменений и потому не может быть в православной церкви не единообразна. Перстосложение для крестного знамения ввел или Христос или апостолы – и тот, кто его ввел в употребление, дал, конечно, не несколько форм перстосложения сразу, а только одну определенную, которая и должна быть для всех обязательна, как божественная по своему происхождению. И святую песнь аллилуию если велено петь,

—381—

то только определенным образом; или двоить или троить, но не то и другое вместе. При этом в каждом церковном обряде и чине, под внешней, раз строго определенной формой, заключен всегда определенный точный смысл, и если они поучительны, назидательны и спасительны для верующих, то только под условием сохранения их в том первоначальном виде, как они произошли. Значит, по своему происхождению, смыслу и назначению церковные чины и обряды должны быть всегда одинаковы во всей вселенской православной церкви; изменить их, значит наложить руку на данное самим Богом, значит изменить заключенный в них смысл и тем отнять от них присущую им спасительность для человека, значит божественное установление заменить своим человеческим, и тем совершить ужасное нечестие. Когда, поэтому, к нам стало проникать из Греции троеперстие и русские увидели, что есть некоторая разность в перстосложении между греческою и русскою церквами, чего, по их представлению, никак не должно бы быть, то у них невольно возник вопрос: откуда и как могло произойти подобное невозможное явление? Ясно, казалось им, одно, что кто-то в этом случае грешит – или греки, или русские. А так как подобный вопрос возник у русских уже после падения Константинополя и принятия греческим императором и самим константинопольским патриархом флорентийской унии, то русские и порешили, что относительно перстосложения погрешили не они, а греки, почему и постарались всеми мерами оградить и укрепить неизменяемость своего старого двоеперстия, торжественно провозгласив на Стоглавом соборе: «иже кто не знаменается двема персты, яко же и Христос, да есть проклят». Так случилось, что когда у греков вошло во всеобщий обычай троеперстие, русские не только остались при старом греческом двоеперстии, но и признали последнее единственно православною и потому для всех обязательною формою перстосложения, а греческое троеперстие новшеством, вошедшим в практику греческой церкви под влиянием латинства уже в последнее время.

(Продолжение следует).

Н. Каптерев

—382—

Подводя итоги всему, до сих пор рассмотренному, мы приходим к заключению, что епископ не должен и не может рукополагать без ведома церкви, её народа и клира, не может и не должен совершать суд без ведома церкви, её народа и клира, не может распоряжаться церковным имуществом без ведома церкви, её народа и клира. Дополним перечисление это одним только еще свидетельством канона. «С согласия (γνώμη) всего священства (παντὸς ἱερατείου) да назначится другой эконом, на определение коего соглашается и епископ Аполлоний, дабы церковное достояние употребляемо было, на что должно» (Феофила Александр., пр. 10).

Но если епископы, скажут нам, не могут совершать некоторых действий без воли, решения, приговора, ведома церкви, её народа и клира, то о пресвитерах прямо сказано, что они не могут совершать ничего; в этом и различие их полномочий на служение. Как понимать это ничего (μηδέν): в ограниченном, условном значении слова или в безграничном и абсолютном? Ответим на это одним только примером. «Сельские пресвитеры в городском храме (Κυριάκω) в присутствии епископа и пресвитеров города не могут совершать приношение (προσφέρειν), равно как давать в молитве хлеб или чашу (т. е. совершать евхаристию). Если же они отсутствуют (ἐάν δε ἄπωσι) и сельский один будет призван на молитву: да преподает». (Неокес. 13). Естественно, что сельский пресвитер не может быть приглашен на молитву епископом и городскими

—383—

пресвитерами, ибо они отсутствуют, а потому под приглашением (κλῆσις) может быть подразумеваемо только приглашение церкви или отдельных верующих. Но этого приглашения достаточно к уполномочиванию его на служение там, где без него и при наличности городских пресвитеров он не мог бы совершать священнослужения. Если же без воли, решения, приговора и даже без ведома епископа он может при отсутствии его совершать таинство в его собственном храме, то еще с большим правом может он совершать его в собственном своём приходе, без всякого поручения, кроме данного рукоположением. Если же может он совершать в приходе своём евхаристию, то может совершать и всё, к чему уполномочен он рукоположением в этом приходе, как и епископ в своём приходе – епископии, всё, к чему уполномочен он рукоположением в него, включая в круг действий своих и самое рукоположение. Но в чужом приходе – епископии епископ в свою очередь не может совершать рукоположений, да и вообще не может совершать ничего без ведома (ἄνευ γνώμης) того епископа, которому этот приход принадлежит. Но и этого ведома представляется еще недостаточным. Словом, ни приходский пресвитер, ни епископ не могут совершать ничего не входящего в пределы приходских или епархиальных (в теперешнем смысле) их полномочий без ведома или разрешения первый епископа, а второй – соответствующей для того церковной власти. В этом отношении существует полная аналогия в их положении. «Епископам всякого народа подобает знати первого из них и признавати его яко главу и ничего лишнего (μηδέν περιττόν) не делать без его ведома. Творит же только то, что касается до его прихода (παροικία) и подлежащих стран. Но и сей без ведома всех ничего да не творит. Ибо тако будет единомыслие (ὁμόνοια) и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец, Сын и Святой Дух» (Апост. 34).

Просмотрим вышеозначенную аналогию до конца. Пресвитер рукополагается не иначе, как в определенный приход (Халкид. 6) и при этом рукоположении или точнее через самое это рукоположение уполномочивается совершать священнослужения, крестить, учить, заступать народ, править и т. д. Где? Разумеется, в этом вверенном ему че-

—384—

рез рукоположение приходе. Чего же не может он совершать без особого о том ведома, согласия и т. д. (γνώμη) епископа? Не может он совершать ничего не входящего в круг непосредственных его приходских обязанностей, полномочий, не может совершать ничего лишнего, как ничего лишнего, не входящего в круг епархиальных обязанностей и полномочий не может совершать и епископ без ведома (ἄνευ γνώμης) первого среди них. Но и этот первый ничего лишнего, большего не может творить без ведома всех. Мы уже видели, что тоже без ведома всех, входящих в состав его прихода – епископии не может епископ совершать рукоположение, производить суд, распоряжаться церковным имуществом, назначать эконома, т. е. вообще ничего большего против круга общеиерейского служения в приходе с добавлением к сему еще рукоположения, ибо только рукоположением представляются епископы превосходящими пресвитеров (Златоуст), quid excepta ordinatione facit episcopus, quod, presbyter non faciat (Иероним). Таким образом, положение епископа в его приходе (παροικία, по теперешнему епархия) представляется вполне аналогичным положению пресвитера в его приходе и положению митрополита в его области. Это вполне противоречит свободным фантазиям «предсоборных канонистов» и установившейся по образцу римского католицизма школьной, схоластической рутине, но вполне согласуется со всеми церковно-историческими данными, со всеми канонами и святоотеческими свидетельствами. Пусть укажут хотя один канон, которым предоставлялась бы епископам большая по объему и самостоятельности власть, – власть, которую св. отцы, как напр. Исидор Пелузиот, называют самоуправством и самозаконием. Такого канона нет, да его и не могло быть. Но пусть воздерживаются усердствующие от указания на 39 Апостольское правило, что хорошо было в предсоборном присутствии, где невозможно было при каждой повторной ссылке повторять и все сделанные ранее возражения. Ведь если понимать правило это буквально, да притом еще в существующем русском переводе, то придется заключить, что приходский пресвитер без особого на каждый раз соизволения епископа не может ни совершать евхаристии, ни крестить, ни благословлять брака или погребать умершего, да

—385—

и в частной жизни своей не может вообще ничего делать без особого на каждый раз соизволения. Если пресвитер рукополагается в определенный приход, в определенную приходскую церковь с полномочием крестить, совершать евхаристию, наставлять народ, учить, управлять и т. д., рукополагается, чтобы совершать всё это, как указует прямо произносимая при рукоположении молитва, просящая у Бога умножения предстоятелей церкви, в лице рукополагаемого, то ограничение его деятельности в этом отношении позволением, разделением поручением или волею епископа, было бы по меньшей мере отрицанием силы самого рукоположения. Наконец, если понимать 39 правило в его буквальном смысле, то точно также буквально следует понимать и слова 34 правила, по коим первый из епископов (митрополит) ничего не должен творить без воли, ведома, разрешения и т. д., т. е. γνώμη всех сопредельных ему епископов, которые должны знать и почитать его, как главу, и в свою очередь ничего не делать без его γνώμη.

Сопоставляя предъявляемые епископам, митрополитам, пресвитерам и диаконам требования и запрещения, мы получаем следующую систему:

1) Епископы обязаны μηδέν τι πράττειν ἄνευ ἐκείνου γνώμης – т. е. не должны делать ничего чрезмерного, лишнего, превосходящего меру без γνώμη митрополита «Делать же каждому только то, что касается его прихода (παροικία) и принадлежащих к нему селений (Пр. 34).

2) Первый или митрополит тоже не творит чего-либо без γνώμη всех – μηδέν ἐκεῖνος ἄνευ τῆς πάντων γνώμης ποιεῖτο τι (Пр. 34). Подразумевается, что и он может творить только то, что относится к его приходу – παροικία и селений к нему принадлежащих и не должен творить только ничего большего, превосходящего эту меру, хотя деятельность в собственном его приходе словами и не указана.

3) Пресвитеры и диаконы без γνώμη епископа ничего да не совершают. Само собою разумеется, что это требование не может относиться к сельским пресвитерам (πρεσβύτεροι ἐπιχώριοι) рукоположенным не ἀπολύτως, т. е. безразлично куда, безусловно, не ἀπολελυμένως т. е. отрешенно, но ἰδίως, т. е. определенно, в частности в церкви селения (κώμη), которой он назначается.

—386—

Вообще 39-ое правило апостольское могло быть понимаемо и принимаемо в абсолютном, буквальном своём смысле только в тот период церковного развития, когда вся епископия представляла только один нераздельный приход с одним жертвенником, одним собранием верующих, с одною евхаристией и одним епископом, как исполнителем всех церковных треб, а пресвитеры составляли только обязательный для него совет, сенат или синедрион церковный и только иногда являлись заместителями его в служении, конечно, с ведома его и соизволения. Отрицательное, по существу своему 39-ое правило апостольское, представляющее только совершенно общее воспрещение всякой независимой и самостоятельной деятельности пресвитера, имеет и сравнительно более конкретное, определенное выражение в правиле 28, принадлежащем несомненно тому же самому периоду церковного развития. Полное искажение его русским переводом, сущности нашего предмета отнюдь не касающееся, побуждает нас передать его, буквально придерживаясь подлинника. «Если какой-либо пресвитер, презрев своего епископа (или замыслив против своего епископа – καταφρόνησας τοῦ ἰδίου ἐπισκόπου – пренебрегши своим епископом) будет собирать особо (χωρὶς συναγωγῆ) и соорудит другой жертвенник (другой, второй ἕτερος, а не иной ἄλλος), ничего не опознав худого (μηδὲν καταγνωστός) за епископом в благочестии и праведности, да будет извержен, как любоначальный. Итак, для проявления преступной деятельности пресвитера требуется, прежде всего, сооружение им другого, второго жертвенника, что равносильно указанию на существование одного только жертвенника во всей, пасомой епископом церкви: ἓν θυσιαστήριον, μία εύχαριστία, как говорит Игнатий Богоносец. Но мало того, что этот жертвенник один; канон предполагает, что сооружение другого, второго не может еще быть вызываемо потребностями церкви или самих верующих, но может быть только последствием любоначалия, надменности или замыслов того или иного пресвитера «ибо он тиран, присвоитель власти, принадлежащей епископу, – τύραννος γαρ ἐστίν. Но в равной степени правило подразумевает и наличность и достаточность одного только богослужебного собрания во всей, управляемой епископом церкви, ибо только

—387—

любоначалие, надменность или замышления того или иного пресвитера могут быть причиною и поводом образования особых собраний (χωρὶς συναγωγῆ), наряду с тем, в котором предстательствует епископ купно с сослужащими ему диаконами и пресвитерами. «Когда же собираешь Церковь Божию, внушают епископу Апостольские Постановления, то как бы кормчий корабля, со всем знанием приказывай составлять собрания, повелевая диаконам, как матросам, чтобы назначали места братиям, как бы пловцам со всем тщанием и степенностью… В средине да будет поставлен престол епископа, а по обеим сторонам его пусть сидит пресвитерство и стоят проворные и легко одетые диаконы, ибо они уподобляются матросам и надсмотрщикам над гребцами по бокам корабля; а по их распоряжению в другой части здания пусть сядут миряне со всем безмолвием и благочинием, а женщины – отдельно, и они пусть сядут, соблюдая молчание. В средине же чтец и т. д.» (II, 57). Таково было в период возникновения рассматриваемого нами правила единственное литургическое, богослужебное собрание во всей управляемой епископом церкви, при наличности одного только жертвенника и при воспрещении ради сохранения церковного единства другого жертвенника или других жертвенников – второго и последующих для существования около них других собраний, наряду с тем, в котором священнодействует сам епископ. Но и это, указанное выше воспрещение выражается в каноне только совершенно условно, а отнюдь не вообще. Действия пресвитера становятся преступными и предосудительными только тогда, когда для созыва особого от епископа собрания и для сооружения с этою целью другого жертвенника он не имеет другого мотива и побуждения, кроме любоначалия, присвоения себе епископской власти (τύραννος γαρ ἐστί), отторжения от епископа части вверенной ему церкви, не опознав, не заприметив ничего за епископом в благочестии и праведности. Отсюда ясно, что, заприметив или опознав за епископом что-либо противное благочестию и праведности или справедливости, он может или даже и должен поступить так, как не может и не должен поступать по любоначалию или стремлению к власти. Совершенная ясность этого смысла не могла не усколь-

—388—

знуть от внимания синодального переводчика, который и счел себя вынужденным заслонить этот опасный, по его мнению, смысл словами: «не обличив судом епископа ни в чем противном благочестию и правде».

Но это указание на «обличение судом» составляет только совершенно произвольную вставку переводчика, не только не оправдываемую подлинником, но и совершенно искажающую его смысл и вполне противную учению православной церкви. Мы приводили неоднократно свидетельства отцов, что худых пастырей, хотя бы и епископов, следует отвращаться, а не следовать за ними и покоряться им. Приведем в настоящем случае только 72-ое нравственное правило Василия Великого, говорящее именно об учителях иерархах. «Слушатели поставленные в Писании, гласит оно, должны вникать, что говорят учащие и согласное с Писанием принимать, а несогласное отметать и тех, которые держатся учений, несогласных с Писанием, всячески отвращаться. Обладающие немногим знанием Писания должны познавать достоинство святых по плодам Духа, и у кого есть эти плоды, тех принимать, а у кого нет, тех отвращаться». Тот же Василий Великий хвалит в одном из писем своих всех верующих, которые, отстраняясь от арианствующих своих епископов, в лесах, пустынных местах и на могилах мучеников совершали молитвенные свои, богослужебные собрания, – особо, отдельно от епископа. Златоуст, Феодорит и Факунд Гермианский с великою похвалой повествуют о Диодоре и Флавиане, в последствии епископе антиохийском, которые отвлекая верующих от арианствующего епископа Антиохии – Леонтия, на могилах мучеников совершали особые от него собрания. Но нам не зачем подтверждать обильными фактами то, что само собою вытекает из правила. При нормальном состоянии Церкви бесспорно лучше прерывать общение епископа, предварительно обличив его судом, но состояние Церкви, увы, не всегда бывает нормальным, а потому апостольское правило не обвиняет пресвитера, даже и тогда, когда он предваряет этот суд, водружая в местной церкви другой или второй жертвенник и творя богослужебные собрания особо от епископа. Но правило это не может иметь отношения к эпохе такого церковного

—389—

развития, когда приход епископа имеет не один, а множество жертвенников, предназначенных для множества богослужебных собраний с рукоположенными к ним именно для этих собраний пресвитерами, уполномоченными через рукоположение на совершение священнодействий, учение, правление и заступление народа. Чтобы иметь особые от епископа собрания, пресвитеру в эпоху происхождения этого правила необходимо было по собственному его любоначалию или по виновности епископа, им опознанной, отложиться от епископа, соорудить другой отдельный алтарь, отвлечь от него часть его паствы. И если он действует по любоначалию, по стремлению к власти, то виновность его распространяется и на отвлекаемых им. «Тако же будут извержены, продолжает правило, и прочие клирики, и те, которые приложились к нему; миряне же да будут отлучены. И это после первого, второго и третьего увещания от епископа». Сравнивая рассмотренное правило с 39-м, по существу совершенно однородным и тожественным, мы приходим к необходимому заключению, что буквальное, неограниченное понимание обоих правил возможно только тогда, когда в приходе или области епископа существует только один жертвенник, одно богослужебное собрание, в коем пресвитеры являются только соучастниками епископского служения, не могущими совершать этого служения особо, самостоятельно. При организации же приходов оба эти правила, если не почитать их анахронизмами, получают уже совершенно иной, ограниченный смысл. Пресвитер, опознавший что-либо за своим епископом или побуждаемый духом любоначалия, может быть виновен только в том, что по последней причине, а не по первой, отторгнется от своего епископа, прекратит общение с ним, а не в том, что воздвигает другой жертвенник и будет созывать особые от епископа собрания, ибо он и рукоположен к другому жертвеннику и для особых собраний при нём. Точно также этот рукоположенный к особому жертвеннику и для особых собраний пресвитер не может не совершать ничего без γνώμη епископа, если не подразумевать под возбраняемым того, что превосходит меру приходских его обязанностей, воспринятых им чрез рукоположение, над ним совершенное. Но в

—390—

этом случае ограничение пресвитерского служения совершенно тожественно с ограничением служения епископского или митрополичьего, ибо и епископ не может совершать ничего вне своих приходских обязанностей, подразумевая под приходом всю управляемую им местную церковь, его παροικία, ничего лишнего (περιττόν) без γνώμη митрополита, как и митрополит ничего не может совершать лишнего, т. е. превосходящего его прямые обязанности к его епископскому приходу, без γνώμη всех. В своём же приходе παροικία, каждый от пресвитера до митрополита совершает служение своё вполне самостоятельно, что не исключает, конечно, подчиненности пресвитеров епископу, как не препятствует и епископам «знати первого в них и признавати его, яко главу и ничего превышающего их власть (в подлиннике лишнего, περιττόν) не творити без его γνώμη».

Соединено-ли вообще ограничение служебных функций пресвитера, если даже и почитать ограничением возможность совершения их или части их не иначе как с γνώμη епископа, – с неполнотою, несовершенством и ограничением самой благодати, пресвитеру при рукоположении преподанной, как измышляют и упорно доказывают «предсоборные канонисты»? Правила превосходно доказывают противное, распространяя то же самое и на получивших рукоположение во епископа, но вовлекаемых или включаемых со своими церквами в состав области (прихода), подчиненной епископу главного города. «Не подобает в малых градах и селах поставляти епископов… а поставленным уже прежде ничего не творити без воли (ἄνευ γνώμης) – епископа и града (τοῦ ἐπισκόπου τῆς πόλεως). Такожде и пресвитерам ничего не творити без воли епископа (ἄνευ γνώμης τοῦ ἐπισκόπου – Лаод. 58). Итак, ограничение самостоятельных действий необходимостью γνώμη епископа города равно распространяются на пресвитеров, как и на епископов малых градов и сел, если эти последние вошли в округ управления епископа града». Святой собор рассудил, чтобы состояние в малых градах или селах (ἐν ταῖς κώμαις καὶ χώραις) если и приняли они рукоположение во епископы (εἰ καὶ χειροθεσίαν εἶεν ἐπισκόπου εἰληφότες) знали свою меру (εἰδέναι τὰ ἑαυτῶν μέτρα) и управляли только подчинен-

—391—

ными им церквами и ограничивали ими своё попечение и распоряжения» (Антиох. 10). Мера для рукоположенного во епископы и мера рукоположенного во пресвитеры, конечно, различны, но если, действуя в свою меру, епископ комы или хоры ничего не должен делать без γνώμη епископа сверх этой меры, то и епископ тоже только сверх своей меры ничего не должен был делать без γνώμη первого, или митрополита, а этот последний в свою очередь не должен был ничего делать сверх своей меры без γνώμη всех.

В чём же заключается эта мера? Каноны неоднократно определяют её в смысле ограничения потребностями непосредственной паствы прихода (Апост. 34, Антиох. 9, 10). За этими потребностями начинается уже лишнее (περιττόν). На первый взгляд может показаться, что Антиохийское правило слишком скупо и скудно определяет меру хорепископов, рукоположенных во епископы, говоря «чтобы они ограничивали попечение и распоряжения подчиненными им церквами, чтобы поставляли чтецов, иподиаконов и заклинателей и довольствовались токмо производством в эти чины, а пресвитера или диакона не держали без воли (помимо – δίχα) сущего во граде епископа, которому подчинен епископ и его округ (χῶρα, которая ранее переводится через село). По полномочиям воспринятого рукоположения хорепископы могли, конечно, рукополагать и пресвитеров, но должны ли были они делать это для потребностей своих церквей и своих приходов или чрез такие рукоположения совершали бы нечто для них лишнее и имеющее значение только для церквей, им непосредственно не вверенных? Хорепископством, как прямо видно из антиохийского правила не называлась особая церковная степень. Хорепископами назывались епископы, но имеющие в подчинении себе не город с подчиненным ему округом, местечками, деревнями и пр., а только кому или хору, т. е. местечко, село, поселок и т. п., к коим никакой уже подчиненной им округи не существовало. Возникли эти самостоятельные епископства тогда, когда достаточно было двенадцати человек для того, чтобы просить себе епископа и получить его, хотя при этом епископство и пресвитерство не имело еще определенных граней. Канониче-

—392—

ская жизнь встречается с хорепископством – сельским или деревенским епископством, как пережитком старого. Весь институт этот частью упраздняется, частью преобразовывается. Лаодикийское правило возбраняет рукополагать епископов в комы и хоры, предоставляя епископам ведаться с ранее уже рукоположенными на началах подчинения их наравне с пресвитерами. Сардикийское правило, не говоря о доживающих свой век хорепископах в полном значении этого слова, воспрещает, вообще, рукополагать епископа в кому (село) или малый город, которому достаточно одного пресвитера, т. е. где нет надобности рукополагать подчиненных пресвитеров. Итак, потребности приходо-сельского епископа, так называемого хорепископа, не требовали рукоположения пресвитеров, а потому и рукоположение пресвитеров превосходило меру действительного его служения. Если ему возбранялось рукополагать пресвитеров, то потому только, что он мог совершать это только либо по тщеславию и любоначалию, либо для потребностей других не подчиненных ему приходов, а в этом случае он не должен был действовать помимо (δίχα) епископа города, которому подчинен был весь подчиненный городу округ, включая и его село или местечко (χώμη или χῶρα). Таким образом, ограничение свободы некоторых действий пресвитера через подчинение их γνώμη местного епископа стоит вне всякой зависимости от особенностей рукоположения во пресвитера, ибо и рукоположенные во епископа подчинены буквально тому же самому ограничению, если управляемые ими сельские церкви входят в состав округи, вверенной епископу города.

Но что представляет самая γνώμη, о которой велась вся эта речь? Значение слова этого весьма разнообразно. Оно обозначает и мысль вообще, и умысел, и изволение, и волю, и ведение или знание чего-либо, и изречение, и приговор. Подразделим всё это многообразное значение на три основных категории: повеления, ведения и соизволения. Последнее значение можем присовокупить мы в данном случае потому, что речь идет о действии без посторонней воли, напр., без воли митрополита, что не препятствуют воле митрополита совпадать с волею епископа или

—393—

действиям последнего с волею напр. того же самого митрополита, с которой может сама собой совпадать и воля действующего епископа (ἄνευ γνώμης и μετὰ γνώμης). Требующая во всех указанных выше случаях воля другого лица не устраняет воли действующего и даже не предполагается стоящею в разрез с ней, а потому речь идет о соизволении, приказании, поручении. Вообще, во всех указанных выше случаях может ли под γνώμη подразумеваться повеление, поручение, приказ? «Предсоборные канонисты» охотно допустили бы, да и допускают такое значение слова γνώμη в 39-ом правиле, толкуя его в том смысле, что пресвитер без выраженной воли епископа, т. е. его поручения, приказания или разрешения ничего не должен творить. Но и они уже задумались бы отчасти признать, что епископ ничего, хотя бы и лишнего не должен творить без поручения, приказания или повеления митрополита, что ставило бы его в равное положение с пресвитером, а митрополит в свою очередь ничего не должен совершать без приказания или повеления всех епископов.

Но канон требует еще, чтобы и епископ в заведовании церковным имуществом действовал не иначе, как μετὰ γνώμης пресвитеров и диаконов. Что же и в этом случае надо предполагать, что он должен ждать приказания или поручения со стороны пресвитеров и диаконов, а пресвитеры и диаконы должны приказывать ему и поручать? Но если такого значения слову γνώμη нельзя придавать в требовании, чтобы епископ действовал не иначе, как μετὰ γνώμης τῶν πρεσβυτέρων καὶ τῶν διακόνων, то его нельзя и подразумевать и в выражении ἄνευ γνώμης по отношению к пресвитерам, епископам и митрополиту. Но, если значение повеления, поручения, приказания, как проявление воли одного, независимо от воли другого или даже вопреки ей, необходимо должно быть устранено, как несоответствующее всем случаям определения слова γνώμη в канонах, то почти всем таким случаям соответствует истолкование этого слова в смысле известности, ведения, ведома. Почти: но не всем. Мы имеем в виду выражения παρὰ γνώμην и κατὰ γνώμην (Ап. 15, 35, 36, Гангрский 7, 8), равно как и выражения ἄνευ γνώμης и μετὰ γνώμης (Антиох. 11, 22), когда

—394—

речь идет очевидно не об одной только осведомленности. Кроме того, и в тех случаях одна только осведомленность одних лиц о деятельности других представлялась бы недостаточной и требование представлялось бы бессодержательным, будучи в общем только воспрещением всякой тайны в деле отправления церковных обязанностей. Только одно понятие о согласии или соизволении является соответствующим всем случаям употребления слова γνώμη в канонах. Кто действует по согласию или не без согласия того или иного лица, по соизволению или не без соизволения его, действует по воле его и не без воли его, хотя и не без своей собственной воли и не вопреки ей, а сообразно и ей.

Таким образом ни епископ, ни митрополит не могут совершать ничего превышающего их меру, т. е. удовлетворение общих, непосредственных потребностей вверенных им церквей без обоюдного, взаимного, общего согласия или соизволения. Точно также епископ не может ни принять чужого клирика, ни совершать что-либо в чужом округе без согласия или соизволения местного епископа. В равной степени епископ не может совершить рукоположения без согласия или соизволения клира и народа, ибо клир вдает, представляет имеющего восприять рукоположение, а народ одобряет его, свидетельствует о нём. Не может епископ распоряжаться церковным имуществом без согласия или соизволения пресвитеров, как без согласия и соизволения всей церкви не совершает и самого суда церковного. Но точно также и пресвитеры и диаконы ничего не могут и не должны совершать без согласия и без соизволения епископа. Однако, по отношению к этому последнему виду согласия или соизволения мы должны различать в историческом развитии церкви два периода: период, когда пресвитер есть только общник и участник епископского служения, при единственном в местной церкви жертвеннике совершаемого, без права творить особо собрания, и период, когда пресвитер рукополагается в свой определенный приход (παροικία) – часть прихода епископа (тоже παροικία) именно для того, чтобы совершать особо собрания, при другом, особо водруженном и освященном для того жертвеннике. И в тот и в дру-

—395—

гой период он совершает всё не иначе, как с согласия и соизволения епископа, ибо и епископ действует только по согласию и соизволению других (клира, народа, пресвитеров и диаконов церкви); но в первом случае он должен получать соизволение епископа отдельно для каждого отдельного священнодейства, им совершаемого, а во втором – по отношению к целой определенной совокупности действ он получает его наперед и раз навсегда при самом рукоположении его в приходскую церковь. Но для совершения этого своего священнодействования в вверенной ему приходской церкви нуждается ли он в согласии и соизволении одного только своего епископа? Златоуст, как и зачастую, дает нам возможность ответить на этот вопрос без накопления и расследования излишних свидетельств. «При самом также совершении страшных таинств, говорит он, священник молится за народ и народ молится за священника, потому что слова: со духом твоим означают не что иное, как именно это. И молитвы благодарения – также общие, потому что не один священник приносит благодарение (евхаристию), но и народ. Получив сперва ответ от народа, а потом согласие, что достойно и праведно совершаемое, начинает священник благодарение (евхаристию) (Толкование на 2Кор. Беседа XVIII, 3).

Что же явствует из произведенного нами систематического обозрения канонической жизни церкви? Явствует то, что ничто не совершается в Церкви единоличным произволом, но всё творится с соизволения и согласия других, а через них и через общее соизволение и согласие всей Церкви, так что вся Церковь является в действованиях своих согласным и стройным целым или хором в мире, в общении и во взаимном соизволении совершающим все действования свои, весь предоставленный и препорученный ей зодческий труд. В этом заключается весь основной строй её. Указав на одну только часть этой стройной и целокупной системы взаимосоглашения и соизволения, именно на необходимость для епископов действовать с согласия митрополита и на необходимость для митрополита действовать с согласия всех епископов, апостольское правило усматривает в этом высокий догмати-

—396—

ческий смысл, т. е. не только правило порядка, но и правило внутреннего благочестия. «Ибо тако, заключает оно, будет единомыслие (ὁμόνοια) и прославится Бог и Господь во Святом Духе (собств. через Господа или ради Господа – διὰ κυρίου ἐν τῷ ἁγίῳ πνεύματι). Отец, Сын и Дух Святой (Ап. 34), т. е. в труде Сына, в издании Сына, – в церкви как теле Его прославится все триединое Божество. Что же? Разве это единомыслие (ὁμόνοια) желательно и необходимо только на верхних ступенях церковной жизни, в венце её, и не представляется столь же желательным и необходимым внизу, в самых её основаниях? Разве не должно быть такое же единомыслие в приходе епископа, в так называемой ныне его епархии, да и не только в нём, но и в подчиненном ему младшем приходе, где особому собранию перед особым жертвенником ныне предстоит пресвитер? Само собою разумеется, что и на низших степенях единомыслие, единодушие столь же необходимо, как и на высших, и даже составляет условие, без которого не может быть жизненности, правоты, церковности в единомыслии высших. Апостольское правило указует нам ключ к достижению и сохранению этого единомыслия и единодушия, а этот ключ – действование каждого по соизволению и согласию всех, действие низших по согласию и соизволению высших, а высших по согласию и соизволению низших, да «прославится Бог через Господа во Святом Духе, Отец, Сын и Дух Святой».

И всё это выказываем мы не как пламенное, но личное своё пожелание, не как pia desideria, а как вывод из систематического обозрения канонов, нами произведенный. Да и не мы высказываем этот вывод; его говорят сами каноны, приводимые нами. Мы только приняли «тусклое стекло» ложной теории, чрез которое обыкновенно рассматриваются каноны, исправили искажающие смысл их переводы, пояснили их, где было можно и нужно, толкованиями святых отцов и других памятников, представили их неразрозненно, а в стройной системе, которую они составляли и составляют. Иным канонический строй и не мог быть и к иным выводам систематическое его рассмотрение и не могло привести нас, ибо каноны, по крайней мере древнейшие, представляют только запись апостольского пре-

—397—

дания, коим соборный строй церковной жизни и управления, зиждущийся на соизволении и согласии всех, утвержден и указан раз навсегда, даже по свидетельству новозаветных скрижалей. Разве не с согласия и соизволения всех, не при участии всей церкви поставлен был заместивший Иуду апостол и разве не по согласию и не по соизволению всех поставлены и рукоположены были семь диаконов?

Так объясняет действия эти сама церковь в лице Златоуста. И на первом соборе в Иерусалиме определение совершается и посылается «апостолами, пресвитерами и целою церковью» или «апостолами, пресвитерами и братиями», и открывается словами: изволися Духу Святому и нам. Но об этом потребном согласии и соизволении всех свидетельствует новозаветное Писание не только изображением действий первых проповедников и основателей Церкви, но и излагаемым им учением. И Христос наносимое братом оскорбление внушает поведать Церкви, не во имя восстановления прав обиженного, но для вразумления и спасения обидевшего, не для приобретения себе удовлетворения, но для приобретения брата своего. На смешную и преступную попытку доказать, что под Церковью подразумевается здесь только учащая Церковь или только предстоятели Церкви, восстает через века противосвидетелем Златоуст, ясно указующий, что именно Церковь, как собрание верующих, имел в виду в данном случае Христос, проповедавший не любоначалие, а смирение.

И апостол Павел предает кровосмесника не суду каких-либо предстоятелей Коринфской церкви, а суду самой Церкви, и сам издали подает свой голос в её собрании, присутствуя в нём духом, хотя и отсутствуя телом. Да и самое учение апостола Павла о Церкви, как теле, уже предполагает согласие и соизволение всех в общем зодческом труде, ибо при всем обилии даров и служений не усматривает он ни единиц, ни чина верующих, не имеющих ни дара, ни служения, не говорит, чтобы одни были членами тела Христова, а другие только членами этих членов, зависящими от них, а не от всего тела, в котором живет Христос, да «прославится Бог через Сына во Святом Духе Отец, Сын и Дух Святой».

—398—

Но подробное рассмотрение учения о Церкви, как о теле, хотя и могло бы осветить высказанные ранее положения, потребовало бы слишком долгих с нашей стороны рассуждений. Новозаветное Писание по счастью представляет нам краткий своего рода канон, который стоит только понять во всей простоте его смысла, чтобы систематическое изложение канонов, ранее произведенное, вполне озарено было всем светом новозаветного учения. «Старших среди вас (τοὺς πρεσβυτέρους ἐν ὑμῖν) увещевал его,– состарший (συνπρεσβυτερος) и свидетель страданий Христовых… пасите Божие среди вас стадо, надзирая (епископствуя – ἐπισκοποῦντες), не принужденно, но охотно по Богу, не по злой корысти, но усердно, не как господствующие над уделом, но становясь образцами стада (ἀλλὰ τύποι γινόμενοι τοῦ ποιμνίου) (1Пет.5:1–3). Что же значит господствовать над уделом (κλῆρος) и господствовать вообще? Разумеется, не иное что, как налагать на них свою волю, делать их орудиями и покорными исполнителями своей воли, требуя повиновения независимо от согласия их или несогласия. Кто просит, кто убеждает, тот действует еще не как господствующий, ибо ему надо согласие упрашиваемого и убеждаемого, который может и не соглашаться, устраняясь через то от исполнения его воли. Кто повелевает, приказывает, поручает, вообще проявляет единоличную власть, требуя себе повиновения без согласия всех, на кого власть эта так или иначе распространяется, кого она так или иначе затрагивает, тот действует уже как господствующий, который и должен действовать так, как не должен, напротив, действовать среди Божьего стада пасущий его, надзирающий, епископствующий. Что же? скажут нам; если в Церкви не должно быть повелевающих, приказывающих, подчиняющих, то нет в ней ни младших ни старших и не может быть в ней повиновения, послушания, когда всё осуществляется только по взаимному соизволению, по общему или взаимному согласию и не может быть в ней господства, владычества одних над другими?

Но разве повиновение может быть только неразумным, слепым, не отличающим правоты или неправоты требования и разве примиримо оно со всею полнотою согласия по-

—399—

винующихся всегда и во всяком случае, как может представляться иногда, когда и повиновение может вмениться в грех? Вникнем же и в дальнейшие слова апостола: «Так же младшие повинуйтеся старшим и все, подчиняясь друг другу, облекшись смиренномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать. Итак, смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесет вас в своё время» (1Пет.5:5–6). Крепкая рука Божия, под которую надо смиряться, действует в Церкви зримо для младшего, как и для старшего, иногда даже виднее для первого, чем для последнего, а потому, смиряясь под крепкую руку Божию, он иногда не только может, но и должен не смиряться в силу того перед старшим, отказывать ему в повиновении и покорности. Церковь, по заповеди апостола, есть союз всеобщего подчинения друг другу, именно по общему для всех долгу смиряться под крепкую руку Божию, союз взаимоподчинения всех, союз взаимоназидания, взаимодействия, согласной деятельности и зодчества всех. Этот завет воплотило апостольское предание; этот завет выразили записанные позднее, как часть этого предания, каноны; этот завет в совокупной своей системе охраняют они доселе для Церкви, «да прославится Бог через Сына во Святом Духе, Отец, Сын и Дух Святой».

VII

Я говорил уже, что критический труд, которому посвящены все предшествовавшие страницы, состоял прежде всего в том, чтобы сдвинуть то «тусклое стекло», которым заслонены были до сего времени каноны, представив их как в истинном историческом свете их, в свете апостольского предания, так и в их взаимоотношении между собою, представляющем систему, которою определяется строй церковной жизни и церковного управления, точнее же самоуправления.

Пересмотрим же прежде, чем продолжать далее критическое наше исследование, те явные последствия рассматривания через «тусклое стекло», которыми обосновывается опровергающая нас и опровергаемая нами система «предсоборных канонистов». Дело дошло у них до того,

—400—

что самое поручествование благодатию Божией, «всегда немощная вспомоществующей и недостаточная восполняющей», обратили они в проручествование епископом, от епископа, при чем даже самое проручествование истолковывали в смысле указания рукою епископа (Μ. А. Остроумов). Что же причиняло и могло причинять подобное их ослепление? Не иное что, как стремление доказать, что по отношению ко всем вообще таинствам и священнодействиям одну степень благодати, непосредственно им воспринимаемую имеет епископ, пресвитер же благодать посредственную, епископом ему передаваемую, а потому он может действовать только по воле и по поручению епископа, в качестве уполномоченного его и делегата. Но ведь и епископ приемлет благодать не непосредственно, а при рукоположении его епископами же, по крайней мере, тремя. Что же? Разве он, получая благодать от этих трех епископов, является действующим в качестве их уполномоченного? Божественная благодать, на рукополагаемого сходящая, не зависит от числа рукополагающих или преподающих её, но преподается в меру служения, которое через неё вверяется рукополагаемому. Один епископ рукополагает в пресвитера, диакона, чтеца и т. п., но благодать преподается в меру предстоящего рукополагаемому служения, а не в меру обладания ею со стороны рукополагающего. Да и один ли только рукополагающий содействует преподанию благодати? «Скрытно (λαθραίως) да не совершается рукоположение» (Прав. Феофила Алекс. 6). Главная цель этого воспрещения, конечно, предоставление народу возможности свидетельствовать о рукополагаемом. Но не преследуется ли при этом и другая еще цель – молитвенная? Обратимся к древнейшему чину рукоположения во епископа. «Когда настанет молчание, один из первых епископов, вместе с другими двумя, став подле жертвенника, между тем, как прочие епископы и пресвитеры молятся тайно, а диаконы держат над главою рукополагаемого раскрытые божественные евангелия, пусть говорит к Богу» (Апост. Пост. VIII, 4). О чём же должны тайно и тихо молиться все епископы и пресвитеры, если не о том же, о чём громко и открыто просит Бога рукополагающий, вероятно, даже повторяя его слова или скрепляя их своими? И, однако, если бы молитва

—401—

эта не представлялась необходимой, о ней, конечно, не было бы упомянуто, как о части последования. В чине рукоположения во пресвитера Апостольские Постановления, как уже было сказано, довольствуются приведением только молитв рукополагающего, вероятно, во избежание повторений. Однако во вступлении все-таки говорится: «Рукополагая пресвитера, ты, епископ, сам возложи на него руку в предстоянии тебе пресвитерства и диаконов и, молясь, говори» (Апост. Пост. VIII, 16). Несомненно, что, если пресвитеры должны были творить молитву – при рукоположении епископа, то тем более должны они были творить таковую при рукоположении сопресвитера. Можно было бы предположить, что Апост. Постановления совсем молчат о молитве народа при рукоположении, хотя присутствие народа не только подразумевается само собою, но и прямо требуется даже позднейшими канонами. Но это молчание есть только кажущееся. «По окончании этого молчания, прочие священники пусть говорят «аминь», а с ними и весь народ.» Что же обозначает это «аминь» присутствующих иереев и всего народа? Иустин мученик, описывая древнее богослужение, придает литургическому «аминь» значение γένοιτο – да будет (Apolog. I, 65). Иероним и Иларий Пиктавийский называют «аминь» печатью моления, orationis signaculum. «Аминь», говорит Августин, «есть наша подпись, наше согласие, наше подтверждение» (Sermo ad populum contra Pelasg.). «Мирянин, по словам Феодорита, после возгласимых молитв, ответствуя «аминь», становится участником награды молений, ничем не менее того, кто оные в собрании произносит» (На 2Кор.1:20). Бесспорно, что «аминь», имеет не одно, а два или даже три значения, которые прекрасно воспроизводит одно весьма древнее латинское стихотворение:

Verum, vero, fiat, Amen tria denotat ista

Si verum nomen, adverbium sit tibi vero,

Amen, Amen vero, duo sunt adverbia vero,

Amen pro fiat tibi verbum deficiens est.

Сообразно этим трем значениям слова «аминь» видоизменяется и богослужебное значение его в зависимости от содержания тех молитв, которые им запечатлеваются. Если молитва или точнее богослужебная формула выражает только исповедание существующего, то и «аминь» выражает

—402—

согласие с исповеданием, признание истинности исповедуемого (nostra conscriptio est, consentio nostra est, adstipulatio nostra est. Augustinus). Но если молитва выражает пожелание, чтобы совершилось, произошло что либо, желательное, но еще не существующее или подлежащее возрастанию, увеличению, напр. слава Божия на земле, то и «аминь» будучи согласием с содержанием прошения, является участием в прошении, подтверждением просьбы или молитвы. Потому молится и священник, громко произносящий молитву, молится и народ, скрепляющий её своим: «аминь» – да будет, γένοιτο, fiat. Если просмотреть молитву, произносимую епископом или старшим между ними (ὁ πρόκριτος) при рукоположении, то из содержания её нельзя будет не заключить, что завершающее, скрепляющее её «аминь» иереев и всего народа обозначает не исповедание, а молитвенный же призыв, согласный с молитвою произносящего, т. е. γένοιτο, fiat, да будет! провозглашаемое со стороны иереев и народа.

Григорий Назианзин, описывая возведение в степень Евсевия Кесарийского (предшественника Василия Великого), которого собравшиеся епископы отказывались рукополагать, как неофита, и – который рукоположен был только под давлением избравшего его при участии местных войск народа, введшего его в церковь и поставившего его перед епископами, говорит, что епископы действовали «более руками, нежели духом».

Передавая затем о достойном служении рукоположенного таким образом Евсевия Кесарийского, послужившем оправданием пламенному желанию народа и войск (вероятно и в этом случае «христолюбивым»), иметь его своим епископом, повествующий не подвергает никакому сомнению действительность самого рукоположения. Как же объясняется это? Следует-ли предположить, что одно уже – механическое возложение рук со стороны надлежащего числа епископов в связи с механически же произносимой ими формулой или молитвой довлеет для совершения таинства рукоположения – даже и при безучастии духа? Каноны отрицательно отвечают на этот вопрос. Так напр. воспрещается рукополагать епископа, пресвитера, диакона или вообще в какую-либо степень церковного чина без

—403—

определения церкви, в которую ставленник рукополагается, так как в противном случае рукоположение (именно произведенное возложение руки – χειροθεσία) не действительно (ἄχυρον ἔχειν τὴν τοιαύτην χειροθεσίαν Халкид. 6). Точно также, если рукоположение совершено, хотя бы и надлежащим числом иерархов, но без ведома, без соизволения (ἄνευ γνώμης) митрополита области, рукоположенный не есть епископ, не становится епископом (1 Ник. 6). Но митрополит, как ясно определяется канонами, в свою очередь ничего не может творить без соизволения епископов области, а потому рукоположение, совершенное тремя епископами, но без согласия всех епископов областной церкви, не действительно, не имеет тайнодейственной силы. Итак, одно только механическое возложение рук в связи с произнесением сакраментальной формулы не творит еще рукоположения. По отношению к рукоположению епископа оно становится таковым только при указании на церковь, в которую совершается рукоположение и при согласии на рукоположение всех епископов области. При рукоположении же пресвитера или диакона, рукоположение имеет силу только при указании церкви. Что подразумеется в данном случае под указанием? Пребывает ли церковь при сем указании пассивною или активной? Мы видели из правила Феофила Александрийского, равно как и из других свидетельств, что и клир и народ отнюдь не представляются пассивными в деле рукоположения, ибо требуется вопрошание клира и народа, «аще может и народ свидетельствовать» о рукополагаемом. «Скрытно же (λαθραίως) – да не совершается рукоположение». Ну, а если оно тем не менее было совершено? Имеет ли совершенное таким образом рукоположение силу или остается бездейственным, как рукоположение, совершенное без соизволения митрополита или без указания церкви, в которую оно происходит. Итак, при отсутствии некоторых условий рукоположение может почитаться или быть бездейственным. Таково именно значение употребленного в каноне выражения αχυρον – не имеющее силы, веса, права на что-либо, власти над чем-либо или к чему-либо; недействительное, несобственное – упраздненное, отмененное. Последние два значения в данном случае отпадают, так как 6 Халки-

—404—

донское правило не подразумевает ни акта отмены или упразднения, ни их отменяющей или упраздняющей власти. Чтобы быть действительным, имеющим силу, рукоположение, по канону, не должно быть безусловным и безразличным (ἀπολύτως и ἀπολέλυμενως), не должно (по отношению к епископу) совершаться без соизволения и согласия (ἄνευ γνώμης) митрополита и епископов области и, наконец, не должно совершаться скрытно или тайно (λαθραίως).

Так заседавшие в Антиохии епископы оспаривали действительность рукоположения, полученного Афанасием, именно опираясь на то, что «рукоположен он шестью, семью епископами тайно, в сокровенном месте». Что же отвечает на это собор египетских епископов? Оспаривает ли он значение и применимость самого приводимого довода? Утверждает ли он, что рукоположение, совершаемое шестью или семью епископами, хотя бы и в тайне и в сокровенном месте, само по себе уже представляется вполне и безусловно довлеющим? Нет он отрицает факт, а не довод и через то свидетельствует о значении, силе и основательности самого довода. «Это писали», говорят бывшие на соборе епископы, «и царят сии люди, не отказывающиеся писать всякую ложь. Но что всё множество жителей, все принадлежащие к кафолической церкви, собравшись вместе и вопияли, взывали, требуя в епископа церкви Афанасия и всенародно молили о сем Христа в продолжение многих дней и ночей, заклинали нас сделать это, и сами не выходя из церкви и нам не дозволяя выйти, – этому свидетели и мы и весь город, и вся область. Ничего не было сказано против Афанасия, как ими писано; говорили же о нём всё прекрасное, называя его рачительным, благоговейным христианином, одним из подвижников и по истине епископом. И что рукополагали его многие из нас, в глазах у всех и при общем всех восклицании, сему опять мы рукополагавшие служим более достоверными свидетелями, нежели те, которых при этом не было и которые говорят ложь» (Афанасия. Творен. Русск. пер. I, 295).

Утверждению Антиохийцев, что Афанасий «рукоположен был тайно и в сокровенном месте», Александрийские епи-

—405—

скопы противопоставляют свидетельство, что он рукоположен был перед глазами всех и при общем всех восклицании. Это выясняется нам, почему рукоположение не должно было совершаться тайно и скрытно, и подтверждает указываемую Феофилом Александрийским потребность, необходимость для рукоположения избрания со стороны клира и свидетельства народа.

Правило Феофила Александрийского говорит о рукополагаемых одним епископом, т. е. только о пресвитерах, диаконах и низших клириках. Повествование об избрании и рукоположении Афанасия Великого, по существу имеет весьма много общего с повествованием Григория Назианзина об избрании и рукоположении Евсевия Кесарийского. Мы даже можем почитать их вполне аналогичными. Если всё множество жителей, т. е. весь народ в течение многих дней и ночей требовал епископом Афанасия, заклинал и молил рукоположить его бывших в Александрии шесть или семь епископов, то это явно доказывает, что со стороны епископов оказываем был некоторый и притом весьма энергичный отпор. Иначе народу не предстояло бы надобности вопиять, взывать, молить, заклинать в течение многих дней и ночей. Явно, что рукоположение Афанасия не было для рукоположивших его епископов или по крайней мере части их вполне добровольным, но что они должны были уступить настоятельным просьбам и требованиям народа. Что же побудило их к такой уступке? Некоторое насилие со стороны народа и в этом случаи было произведено, ибо народ и сам не выходил из церкви, ни епископам не давал расходиться. Итак, епископы были принуждены, вынуждены рукоположить Афанасия, как позднее в Кесарии вынуждены они были рукоположить Евсевия под влиянием более грубого, но по существу вполне аналогичного давления. В обоих случаях они действовали «более руками, нежели духом». И, однако, в обоих случаях представители Церкви, т. е. все епископы Александрии и Григорий Назианзин не допускают и сомнения в годности и действительности рукоположения. Как же объяснить это? Объяснения могут быть только два. На первом плане стоит предположение, что механический акт возложения руки со стороны надлежащего количества епи-

—406—

скопов в связи с механическим же произнесением соответствующих слов влечет за собою с механическою же необходимостью сообщение благодати рукополагаемому, а потому и действительность и годность самого рукоположения. Но это объяснение вполне устраняется тем, что, при закономерном совершении самого акта рукоположения, оно, по канонам, может оказываться в некоторых случаях и недействительным и не имеющим силы, как указано было ранее, а потому о механической последовательности и необходимости не может быть и речи. Григорий Назианзин в акте рукоположения различает деятельность рук и деятельность духа, работу духа. Подневольное или по крайней мере недобровольное произнесение молитвенных, богослужебных, сакраментальных формул со стороны рукополагавших Евсевия Кесарийского епископов было бы деятельностью уст, языка, легких, но не деятельностью духа. В чём же могла бы заключаться деятельность духа при рукоположении? Разумеется только и исключительно в молитве. Но подневольная молитва вынужденных рукополагать вряд ли могла бы быть вполне искреннею и действенной.

Потому и Григорий Назианзин говорит, что они действовали более руками, нежели духом, что не исключает молитвенного их участия в деле рукоположения вполне, но не могло бы не вызывать сомнения в действительности молитв. Но одними ли только молитвами рукополагающих осуществляется призыв благодати божественной на рукополагаемого? Мы видели, что при произнесении сопутствующей рукоположению молитвы, по последованию Апостольских Постановлений, молятся все епископы и пресвитеры, а народ скрепляет молитву своим заключительным «аминь» – да будет. В современном, но бесспорно в основаниях весьма древнем чине, молитвенная деятельность, молитвенное участие всей церкви явствует с еще большею силой.

Молитве при рукоположении предшествует оповещение, что Божественная благодать избирает, проручествует имеющего быть рукоположенным, а этому оповещению предшествует возглашаемое протодиаконом «вонмем». Это «вонмем» призывает все церковное собрание, всех верующих наряду с присутствующим клиром – сосредоточить всё

—407—

внимание на совершаемом оповещении. Для чего? Для того ли, чтобы знать, принять к сведению, что рукополагается епископом или епископами имярек, а не кто-либо иной? Нет! Для того, чтобы принять молитвенное участие в самом рукоположении, как это прямо и указуется словами архиерея. Но в чём состоит суть самого оповещения, независимо от сопровождающего его призыва? Если бы присутствующим необходимо было знать имя рукополагаемого, то и говорилось бы только о предстоящем рукоположении такого-то без всякого указания на Божественную благодать. Это и соответствовало бы вполне общей, постоянной формуле преподавания тайнодейственной благодати: крещается раб Божий такой-то, причащается раб Божий такой-то, обручается, венчается и т. д. В данном же случае формулы: рукополагается раб Божий такой-то не существует, ибо не одним возложением рук совершается рукоположение. Притом же, если произносимая ныне формула оповещения более или менее исконна, а в этом мы не имеем основания сомневаться, то при каноническом участии народа и клира в избрании, испытании и одобрении подлежащего рукоположению не представлялось бы ни надобности, ни смысла. Итак, отнюдь не в этом, т. е. не в наименовании состоит самая суть оповещения. А в чём же? В том, что избрание человеческое признается избранием самой Божественной благодати, проручествование людское оказывается проручествованием самой Божественной благодати, «всегда немощная врачующей и оскудевающая восполняющей». Другими словами, формула эта свидетельствует, что в человеческом действии избрания совершалось, сказалось незримое действие самой Божественной благодати, всегда восполняющей и врачующей действия немощных и слабых, т. е. в данном случае избирателей и т. д. Но что же дает епископу, произносящему, рассматриваемое нами право и власть отожествлять человеческое избрание или проручество с выбором или проручеством Божественной благодати? Между произведенным выбором и рукоположением совершается, как видно из канонических данных, из последования Апостольских Постановлений и из множества исторических свидетельств, всенародное и всестороннее испытание избранного, приводящее к одобрению или неодобрению,

—408—

к признанию достоинства или недостоинства. Припомним только описательное правило Феофила Александрийского и слова египетских епископов об избрании, испытании, одобрении и рукоположении Афанасия Александрийского. Таким образом архиерейское оповещение представляется последствием, выводом из произведенного им или ими всенародного испытания, свидетельствования, одобрения (δοκιμασία) избранного.

Выражение проручествующей избирательной деятельности Божественной благодати, врачующей немощное и восполняющей недостаточное, в неотрешимом от этих свойств избирательном и испытующем действии человеческом еще ярче явствует из формулы, сопровождающей возведение в степень епископа. «Избранием и искусом боголюбезнейших епископов и всего освященного собора, Божественная благодать»… и т. д. Кто подразумевается в настоящем случае под именем «всего – освященного собора», решить весьма трудно, ибо избирающий кандидатов и представляющий их на высочайшее соизволение Святейший Синод временами состоял исключительно только из одних архиереев. Подразумевать под всем «освященным собором» участвующих в нём двух-трех лиц из белого духовенства было по меньшей степени странно. Таким образом участие «всего освященного собора» в избрании и испытании рукополагаемого представляется в настоящее время предрассудком. Но «предрассудок – он обломок древней правды» по глубоко верному выражению поэта. Перенесемся же мысленно в тот долго длившийся период церковной практики, когда епископ избирался клиром и народом местной церкви, свидетельствовался, одобрялся и признавался достойным не иначе, как при участии вопрошаемых клира и народа, а затем утверждался к рукоположению судом епископов. Чему же таким образом равносильно произносимое, как приступ к возведению в степень, оповещение о совершившемся действии или содействии Божественной благодати? «Вы немощны, исповедует произносимыми словами оповещающий, но Божественная благодать всегда врачует немощных; вы оскудеваете (в вере, действии, добре), но Божественная благодать всегда восполняет всё оскудевающее, а потому не вы только из-

—409—

брали возводимого в степень, а Божественная благодать избрала его чрез вас; не вы только одобрили и признали его достойным своими показаниями и свидетельствами, но сама Божественная благодать одобрила и признала его достойным через вас, а потому теперь уже не вы проручествуете его, как прежде, когда вы называли и проручествовали его (ὀνομάζειν καὶ προχειρίζεσθαι), но проручествует его сама Божественная благодать.

Какую же цель имеет самое оповещение или исповедание совпадения проручества человеческого с проручеством Божественной благодати, избрания и одобрения человеческого с избранием и одобрением Божественною благодатью? Цель эта совершенно ясно указывается непосредственно следующими словами – словами, к которым самое оповещение или исповедание является только вступлением. «Помолимся убо о нём, да приидет на него благодать всесвятого Духа» (Εὐχώμεθα οὖν ὑπὲρ αὐτόν… κ. τ. λ. итак, помолимся, помолимся же). Отсюда мы не можем не сделать следующего, в высшей степени важного и в догматическом отношении вывода, а именно того, что сообщение благодати Духа Святого является не последствием чудотворной, скорее же магической формулы, своего рода заклинания, произносимого рукополагающим, а плодом молитвы, молитвенного призыва и притом молитвенного призыва, всею церковью совершаемого. Если бы достаточно было для совершения таинства молитвы и молитвенного призыва рукополагающего, то не призывалась бы к молитве вся церковь, и её участие было бы вполне бесполезным. Итак, тайнодействие – совершается молитвою и притом общею молитвою всей церкви.

Н. Аксаков

(Продолжение следует).

—410—

Одним из самых важных и характерных документов правления Пия X представляется, и думаем, что останется таковым и в будущем, энциклика Pascendi Dominici gregis mandatum от 8 сентября 1907 г. Ни один из предшествовавших папских документов не выражает так ясно тенденции, стремления, умственный и душевный склад преемника Льва XIII. XX столетие предъявляет католицизму серьезнейшие задачи, от разрешения которых зависит его будущность, его будущее значение для запада. В XVI веке римско-католическая церковь нуждалась в радикальных реформах, но эти реформы по небрежности пап, управлявших ею, совершались без неё, так что Лютер и Кальвин получили возможность отторгнуть от неё миллионы верных. В XX веке в лоне католицизма снова чувствуется необходимость реформ; но их желают провести так, чтобы поборникам этих реформ не приходилось-бы непременно отделяться от римской церкви. Хотят предпринять внутреннюю работу доктринального и дисциплинарного очищения, которое освободило бы римскую церковь от стеснительной поклажи философских и богословских традиций средневековой схоластики и сделало бы её способной исполнять своё назначение в обществе, которое, в силу своих демократических тенденций, враждебно относится к чрезмерному консерватизму духовенства. Большие учреждения тоже переживают период ветхости, старческой слабости; тем не менее если они сильны, они могут укрепиться, обновить одряхлевшие части своего строения, оставив не-

—411—

тронутыми его основания. Многие, и многие члены римско-католической церкви убеждены, что её основания способны выдержать напор сильных и деятельных противников; но чтобы избегнуть опасности обрушения, следует уничтожить, сравнять с землей те старые стены, которые современная стратегия разбивает одним пушечным выстрелом; необходимо, чтобы церковь вышла из своего пассивного состояния небрежного созерцания, пошла бы навстречу к народу, усвоила бы себе лучшие силы социальной демократии и доктринально и социально обновилась. Реформистский вопрос и возник от этих именно стремлений.

Они были еще нерешительны и неясны в правление Льва XIII, который своим дипломатическим умом не без успеха работал на пользу восстановления социального престижа, потерянного католицизмом. Католические реформисты молча ждали, чтобы завершилась новая эволюция католицизма. В таком сложном организме как римская церковь великие перемены требуют многих лет, иногда целого столетия. Реформисты ограничивались задачей прокладывать дорогу этому обновлению католицизма усиленной научной работой, процветавшей во Франции и обещавшей по всем признакам быть не менее деятельной и в Италии. Надежды их укрепились, когда Пий X, вступив на папский престол, провозгласил девизом своего правления изречение апостола Павла: instaurare omnia in Christo, обновить всё во Христе. Реформисты льстили себя надеждой, что новый папа хотел этими словами выразить возвращение к традициям простоты, чистой и плодотворной религиозности первых веков христианства и продолжали с большим рвением свою работу.

Но их постигло самое горькое разочарование. Пий X предполагал реформу не апостольскую, а средневековую. Возобновить всё во Христе значило, по его мнению, восстановить режим и методы, которые были в силе в церкви и обществе средних веков, когда христианство абсолютно господствовало над совестями. Случилось тоже, что и при начале правления Пия IX. Этот последний выказал склонность взять на себя инициативу либеральных реформ, и итальянские патриоты, увлекаясь иллюзией, что он стал их союзником против Австрии и поборником единства

—412—

Италии, расточали ему похвалы, оды, восторженные панегирики. Но Пий IX скоро обманул быстро воспламеняющийся энтузиазм итальянских патриотов, и папство стало центром оппозиции против объединения Италии. Таким же образом первая энциклика Пия X возбудила надежды тех, которых можно назвать либералами католицизма, которые надеялись, что папа, вышедший из народа, скромный по происхождению, воспитанию и идеалам, даст сильный толчок их делу демократизации католической церкви, на которую низшие классы смотрят, как на упорнейшего врага их социальных или скорей социалистических стремлений. И реформисты католицизма говорили с гордостью своим противникам католической церкви, возводящей на высочайшую вершину земного величия отпрыска бедных крестьян, врага роскоши и пышности, привыкшего жить с народом, знакомого с его нуждами, страданиями, тревогами, воодушевленного желанием помочь ему, облегчить его бедствия, способствовать его благополучию. Пий X стал таким образом прежде времени папой демократом, который в безостановочном движении демократии вперед к завоеванию политической власти, соединит в одно церковь и низшие классы, из среды которых первобытное христианство набирало своих самых горячих, самых многочисленных и доблестных членов.

Лишним будет приводить историю четырех лет правления Пия X, чтобы доказать, как сильно ошиблись католические реформисты. Пий X выказал себя более аристократом и более абсолютным в правлении, нежели Лев XIII. И странное дело! Лев XIII, происходивший из знатнейшего рода, воспитанный в идеях почитания наследственных привилегий дворянства, живший всегда далеко от народа, но сознающий ту серьезную задачу, которую будущая победа демократии возложит на церковь, серьезно заботился о том, чтобы дисциплинировать и вовлечь в круг католицизма демократические силы, и его энциклика De conditione opificum вызвала даже похвалы социалистов. Пий X же напротив кажется противником демократического движения. Идеал его правления – абсолютизм. Он строго придерживается догматических принципов католицизма, в особенности определенных на Ватиканском соборе. Церковь

—413—

должна быть абсолютной монархией, управляемой непогрешимым главою: «Авторитет Святого Духа непосредственно действует на дух первосвященника. Он образует, а не образуется духом верующих; он ведет, не следует. Определения римских конгрегаций связывают во имя Духа Святого чрез посредство римского первосвященника, который становится причиной и правилом вселенского епископского единогласия. Единогласие епископов не есть свободное единогласие братьев или непринужденных и независимых от самой истины свидетелей, но единогласие сыновей, послушных учению общего отца». Как общий отец, Пий X требует безусловного повиновения всех детей, могущих блестеть в свете наукой, добродетелью, ревностью, одушевляемых наичистейшими намерениями, жертвующих собою для церкви – всё равно: их главная добродетель должна быть подчинение папским решениям и предписаниям и если подчас в них подымится желание сопротивления во имя научных изысканий или социальных требований, то это робкое возражение есть диавольская гордость или развращенность ума и сердца. В римско-католической церкви только один высший судья научных спорных вопросов, имеющих отношение к вере, разрешения политических и социальных вопросов, философских и моральных теорий. И так как решения этого судьи представляют непосредственное и неопровержимое выражение духа и воли Божией, то не принимать их безусловно тоже самое, что разрушать основы, на которых покоится здание католицизма.

От этого понятия о власти проистекает в Пии X его сильная антипатия против модернизма, который именно стремится ограничить иерархический абсолютизм римской церкви. И эту сильную антипатию Пий X не скрыл в своем сердце, он объявил её всенародно в не менее сильных выражениях и таким образом довел дело до открытого разлада между двумя партиями, которые морально разделяют современный католицизм. Он вызвал борьбу на жизнь и смерть между традициональным, консервативным элементом римской церкви, элементом, который, будучи врагом всего нового, дрожит над сохранением остатков старых привилегий, и элементом либеральным, –

—414—

папа сказал бы революционерным – который, любя церковь и считая, что она находится в опасности, хотел бы взяться за хирургические инструменты. Перед нами два враждебных лагеря, и вина или же заслуга Пия X состоит в том, что он ясно определил позиции того и другого, отделил пшено от плевел, определил с большей точностью, что значит хорошие католики и католики испорченные. Энциклика Pascendi представляет именно объявление войны Пия X, чтобы решить духовным оружием великий спор, вызывающий и поддерживающий внутренний разлад в лоне католицизма.

Энциклика направлена против модернизма, который мы упорно продолжаем называть новокатолицизмом. Действительно, трудно придумать термин более странный и неудачный, как модернизм, для определения новых направлений католической мысли. Самый мистический и самый блестящий писатель модернист, экс-иезуит Георгий Тиррель замечает, что этот термин приведет в заблуждение будущие поколения: «Название либерализма могло бы иметь более ясное и продолжительное значение, но так как дело заключается в том, чтобы смело отрицать истину и значение всего того, что всё человечество считает интеллектуальным и моральным прогрессом последних веков, и торжественно утверждать, что почти всё развитие, происшедшее в лоне церкви, ничто иное, как механическое извлечение из того, что в неё было вложено, как в тесный пакет, 2000 лет тому назад, то термин модернизм может быть понят в обратном смысле, т. е. как вера во время, в прогресс и созидательную и плодотворную эволюцию жизни. Считать настоящее более богатым, более старым и более мудрым, чем прошлое, которое настоящее ассимилировало и превзошло – значило всегда во всякие времена объявить себя модернистом».¹⁶⁴⁷ Прибавим, что термин модернизм не вызывает никакого представления о заблуждениях, которые он по энциклике папы в себе заключает, а только о стремлении жить согласно духу времени, не изолироваться в обществе, к которому принадлежишь. Поэтому эпитет новокатолицизм кажется нам

—415—

более подходящим, потому что указывает, по крайней мере, на главную задачу модернизма – обновление католицизма в доктринальном, дисциплинарном и социальном отношении.

Энциклика не составлена папой, хотя и подписана им. Вообще все важные документы римского престола работа богословов, скрывающих свою личность под анонимом, но которые рано или поздно получают почетное вознаграждение за свой труд. Лев XIII приготовлял сам весьма тщательно материалы для своих энциклик, затем доверял их составление доверенным лицам, после чего сам просматривал и выправлял поданную работу. Одним из его самых усердных сотрудников в составлении энциклик был известный богослов иезуит, кардинал Камилл Маццелла. Энциклики Льва XIII имеют таким образом характер личный и выказывают проницательность и обширность его ума; кроме того, непогрешимая литературная форма возвышает еще их достоинство. Энциклика против модернизма, по крайней мере, что касается её полемической части и изложения модернистских теорий, не принадлежит Пию X, который никогда не имел ни случая, ни времени, ни желания заняться обозрением модернистской литературы и выбрать из неё всё то, что пахнет ересью или новизной. Кто богослов, автор энциклики – неизвестно и, может быть, никогда не будет известно, хотя и называют разные имена. Тиррель того мнения, «что документ, вышел из-под пера богослова, утонченного схоластика и необыкновенно сведущего в литературе, относящейся к модернизму, и которого он считает руководимым только своими умственными категориями. Его бы можно было принять за изменника ортодоксального лагеря: манера, как он излагает модернизм, так привлекательна для образованного ума, что чтение этой энциклики может быть действительно опасным для детей этого мира».¹⁶⁴⁸ Некоторые журналы приписывают составление энциклики бенедиктинцу о. Лоренцо Янсенс, автору неудобоваримого и спутанного курса догматического богословия, шесть томов которого вышло до сих пор. Янcенс секретарь библейской комиссии

—416—

и его богословский курс представляет пространный комментарий к Summa Theologica Фомы Аквинского. Модернисты упрекают его в абсолютном невежестве относительно исторической и библейской критики. Карл Бригг, профессор богословской энциклопедии при Union Theological Seminary of New-York (протестант) уверяет, что манера Янсенса трактовать библию настолько антинаучна и его употребление еврейского языка показывает такое глубокое незнание его, что ни один истинный ученый не может считать его способным выразить какое бы то ни было мнение по предмету еврейской науки, и одно его имя лишает библейскую комиссию всякого доверия». Что энциклика, если и не о. Янсенс, то всё же составлена богословом-схоластиком, ясно доказывает её методическое изложение, синтетическая обработка модернистских теорий, сильные выражения по отношению к противнику и иногда странные аргументы для его опровержения. Говоря странные, мы имеем в виду приведение в энциклике письма Григория IX (1227–1241) к профессорам богословия парижского университета. В энциклике письмо обозначено числом от 7 июля 1223 г., между тем как оно на самом деле 1228 г., как доказывают модернисты, которые с радостью замечают, что составители энциклики не знают даже хронологии папских посланий. Но эта хронологическая ошибка не важна в сравнении с грубейшей ошибкой редактора энциклики, заключающейся в том, что он применяет слова Григория IX к модернистам. Этот последний пишет о некоторых богословах своего времени так: «Некоторые из вас, надутые как мехи духом суеты, стараются нечестивой новизной перейти границы, поставленные св. отцами; склоняя к философскому учению рационалистов понимание божественных страниц, не на пользу слушателей, но чтобы похвастаться ученостью; обольщенные различными и чужими учениями, они превращают главу в хвост и заставляют царицу служить служанкой. (Quidam apud vos, spiritu vanitatis ut utes distenti, positos a Patribus terminos profana transferre satagunt novitate; coelestes paginae intellectum… ad doctrinam philosophicam rationalium inclinando, ad ostentationem scientiae, non ad profectum aliquem auditarum. Ipsi doctrinis variis et peregrinis abducti, redigunt caput in caudam, et

—417—

aucillae corgunt famulari reginae). Эти строгие порицания Григорий IX обращает именно против схоластиков, которых упрекает во введении рационалистических элементов в христианскую догматику. Энциклика-же Пия X превозносит схоластическую философию, в честь которой приводится анафема, изреченная Пием X в его известном Syllabus’е против тех, которые утверждают, «что методы и принципы, которые употребляли старые схоластические доктора при изучении богословия, не подходят более для нашего времени и для современной науки». Таким образом приводится в защиту схоластики текст, который в сильных выражениях порицает схоластических богословов парижского университета, и модернисты правы, когда говорят, что приведение этого отрывка Григория IX полно натуральной иронии.¹⁶⁴⁹

Энциклика представляет из себя сильную обвинительную речь против модернистов и стилю её чуждо спокойствие стиля торжественных определений вероучений; это раздраженный стиль богослова, в сердитых выражениях нападающего на своего противника. В нём изобилуют самые жестокие термины и эпитеты против модернистов.

Против этих последних употребляют выражения, взятые из апостола Павла и из Деяний Апостолов: люди, которые говорят превратно, пустословы, обманщики, злые люди, вводя в заблуждение и заблуждаясь. Модернисты враги креста Иисуса Христа, которые совершенно новыми хитростями и уловками стараются сделать тщетной оживляющую силу церкви и сдвинуть с основания, если только им удастся, самое царство Иисуса Христа… Под личиной любви к церкви они, лишенные всякой твердой основы философского и богословского знания, напротив, проникнутые все ядовитыми учениями врагов церкви, выдают себя без всякого стеснения за реформаторов самой церкви и, выстроившись в ряды, смело бросаются на самое что ни есть святое в деле Иисуса Христа, не исключая самой личности Божественного Спасителя, которого они со святотатственной смелостью умаляют до степени простого человека.

—418—

Модернисты самые смелые и самые радикальные враги христианства. Согласно энциклике, они прилагают секиру к самому корню дерева веры, надрезывая его и вливая в него яд, так что ничего не щадят от католической истины и стараются всю её заразить. Чтобы достичь своей цели, они употребляют тысячу хитростей и уловок: чтобы ввести в заблуждение простодушных, прибегают к притворству, к смелости при утверждении самых смелых учений. И тем не менее все эти нечестивцы, преисполненные хитрости, обмана, смелости, неверия, эти извратители и отравители христианской истины, согласно той же энциклике «ведут деятельнейший образ жизни, отличаются усердным и сильным прилежанием к учению и в большинстве случаев пользуются славой строгой жизни». Причина их развращения, стало быть «гордость и упрямство, которые подстрекают их к презрению всякой власти и всякого обуздания и извращают их совесть». Пий X уверяет, что он сперва обращался к ним с мягкостью, потом поразил их публичными наказаниями. Когда же ни кротость, ни наказания не достигли своей цели, потому что модернисты «склоняют голову на минуту, но сейчас же вновь её подымают с большей гордостью», он собрал в один синтетический перечень их ложные учения, чтобы объявить их католическому миру.

И действительно, энциклика содержит энергичный синтез теорий, рассеянных в модернистской литературе. Модернисты рисуются в ней самыми темными красками, как философы, верующие, богословы, историки, критики, апологисты, реформаторы.

Редактор энциклики обладает, и сам Тиррель это признает, обширными познаниями по модернистской литературе, хотя, как часто случается в пылу полемических прений, часто преувеличивает учения модернистов и выводит из них заключения, которые они сами никогда не осмеливались или и не думали выводить. По энциклике модернизм – переход от рационализма к атеизму. Первый подрыл исторические основы христианства; но чтобы его совершенно раздавить, нужно подрыть также и догматические его основы. Это задача модернизма, который, разрушая здание христианских догматов, представляет собою начало

—419—

социального атеизма. Впрочем, энциклика ясно говорит, что для модернистов наука и история должны быть атеистичными.

Позднее мы вернемся к доктринальному содержанию модернизма. Обратим теперь внимание на резкость выражений, употребленных против модернистов. Их утверждения наинелепейшие, их критика наиглупейшая; их уверения смелы и кощунственны, их усилия преобразовать церковь – бред больного ума; их выражения вульгарны и тривиальны, их аргументы – куча софизмов, настоящий бред, чудовищности; их теории пагубны, их методы и доктрины набиты заблуждениями, способны не созидать, а уничтожать, не образовать католиков, а завлекать католиков в ересь и даже доводить до совершенного уничтожения всякой религии; их речь – варварская; их система – синтез всех ересей, сок и кровь всех заблуждений, какие только по отношению к вере до сих пор были утверждаемы, эзициализм (гибельность), начало атеизма: их система переполнена чрезмерными ошибками, их учителя слепцы, ведущие слепцов, надутые гордым названием учености, фантазируют до того, что извращают вечное понятие истины и настоящее религиозное чувство».

Не без основания модернисты жалуются на необычайную резкость выражений, которыми папа поражает их с высоты своей кафедры, выражений столь сильных, что навряд ли найдется другой папский документ, стиль которого был бы столь язвителен, как этот.

Но Пий X не ограничился объявлением заблуждений модернистов. Он хотел поразить их, так сказать, в их мыслящих и руководящих главах и вместе с анализом их учения он указывает на подходящие средства для искоренения этих плевел, посеянных опытной рукой в винограднике католицизма. Эти средства – не увещание, не убеждение, не кротость. Пий X убежден, что благоволением и снисходительностью нельзя достичь подчинения модернистов, а можно только увеличить их смелость. Поэтому он предлагает применение понудительных мер, которые могли бы посредством страха восстановить дисциплину в армии, зараженной духом неповиновения. Модернисты члены духовенства, несмотря на их ученость, должны

—420—

за свою гордость быть назначаемы на самые низкие и незначащие должности; юноши, выказывающие модернистские наклонности и гордый характер, должны быть исключены из духовного звания; в основание духовных наук должна лечь схоластика, несмотря на то, что Григорий IX называет схоластиков пустыми мехами; ректоры и профессора семинарий, зараженные модернизмом, должны быть удалены от своих должностей, также как и все те, которые хвалят модернистов, или уменьшают их вину, или критикуют схоластику, или отказываются в подчинении духовной власти, или выказывают любовь к новизне в изучении исторических, археологических, библейских наук; или не занимаются духовными науками, предпочитая им светские. Философские и богословские дипломы будут выдаваться только тем, кто изучал схоластическое богословие. Молодые священники не должны более посещать курсы правительственных университетов. Книги, газеты, журналы, благосклонно относящиеся к модернизму – хуже непристойных книг, потому что развращают в самом корне христианскую жизнь и потому должны быть изгнаны из семинарий. Книги, защищающие теории модернизма, должны быть торжественно осуждаемы епископами и не должно иметь снисхождения даже и к тем, которые снабжены Imprimatur’ом (разрешение духовной власти), потому что это разрешение может иногда быть дано по небрежности, или чрезмерной доброте, или слишком большому доверию к автору. Епископы запретят католическим книгопродавцам продажу литературных произведений модернистов. Они должны будут действовать с величайшею строгостью при разрешении печатания сочинений членов духовенства. Отдельные епископские курии должны иметь собственных цензоров, дело которых рассматривать сочинения, которые должны печататься. Авторы никогда не должны знать имени цензора, во избежание неприятностей для последних в то время, как они рассматривают сочинение или в случае запрещения его печати. Члены монашеских орденов не могут ничего печатать без двойной цензуры: цензора ордена и цензора епархиального. Члены белого духовенства без разрешения епископа не могут быть редакторами газеты или журнала. Что касается священников корреспон-

—421—

дентов или сотрудников, то епископы должны наблюдать за ними и, если заметят, что они проводят модернистские идеи, запрещать им писать. Католические газеты и журналы будут иметь определенного цензора, который должен просматривать их сейчас же по выходе из печати и, если найдет в них опасные теории, тотчас же заставлять исправить ошибки. Конгрессы священников вообще запрещены, исключения возможны лишь в редчайших случаях, и на них никогда не должно быть речи ни о модернизме, ни пресвитерианизме, ни о лаицизме. На этих конгрессах авторитет епископов в особенности должен быть неприкосновенен. Во всех епархиях должны быть открыты советы бдительности, которые будут собираться каждые два месяца в присутствии епископа и с обязательством тайны. Эти советы должны внимательно следить за признаками модернизма в книгах и преподавании и стараться принимать подобающие меры для сохранения целости веры и духовенства. Не следует позволять в печати рассуждений относительно местных благочестивых преданий и реликвий. Кроме того, совет должен прилежно и усердно следить за общественными учреждениями и сочинениями по социальным вопросам, чтобы в них не прорывалось модернизма. Каждые три года епископы должны точно уведомлять римскую курию об учениях, распространенных среди священников, в семинариях и других католических учреждениях, и та же обязанность возлагается на начальников монашеских орденов.

После опубликования этих строгих мер Пий X объявляет неосновательным утверждение тех, которые его называют врагом науки и прогресса цивилизации, и обещает помощь и покровительство новому учреждению, чтобы поощрить науку и всяческую ученость. Таким образом, заканчивает папа, мы закроем рот тем, которые, называя римскую церковь отсталой, наталкиваются на опровержение на каждой странице её истории. Журнал Rinnovamento, комментируя эти слова энциклики, иронически замечает, Пий X совершенно прав и говорит святую истину; но что отныне можно сказать с полной истиной и не боясь согрешить против уважения и почтительности, что к

—422—

этим страницам истории ни в каком случае нельзя причислить энциклику Pascendi.

II

Как приняли энциклику модернисты?… Одни неохотно сложили оружие и погрузились в молчание и ожидание, не отрекаясь тем не менее от своих идей; другие подняли знамя возмущения, объявляя себя однако преданными сынами римско-католической церкви, твердо решив остаться в ней, несмотря на все усилия желающих изгнать их из неё. Первым результатом энциклики было то обстоятельство, что значительная часть католической печати покончила своё существование. Трактовать современные вопросы, доктринальные или социальные, без того, чтобы не быть заподозренным в модернизме, дело слишком трудное. Во Франции после Syllabus’а и энциклики Пия X три лучших журнала с модернистскими тенденциями прекратили публикацию: лионский Demain, Quinzaine и Revue d’Histoire et de Littérature religieuse. В Demain трактовались с большой компетентностью социальные, а также относящиеся к католицизму научные вопросы, но после публикации Syllabus’а он объявил, что из уважения к власти складывает оружие. Журнал Quinzaine под опытным редакторством известного философа Георгия Фонсегрива, имел характер чисто литературный, с широким кругозором дававший на своих страницах место прениям на весьма щекотливые темы. Особый шум произвели в католическом лагере статьи, публикуемые Руа о природе и сущности догмата. Фонсегрив также удалился с поля битвы, потому что идеал Пия X не в том, чтобы направить церковь к обществу и обновить её соприкосновением с ним, но в том, чтобы отделиться от общества и ретироваться с оружием и обозом на вершины. Revue d’Histoire et de Littérature воодушевлялась непосредственно знаменитым французским экзегетом Луази и отличалась своим доктринальным радикализмом. В 1907 г. смелость её дошла до крайних пределов, может быть, благодаря раздражению редакторов, произведенному политикой Ватикана по отношению к модернистам. Два писателя подвергали в нём сомнению непрерывность христианского предания относительно догма-

—423—

тов Пресв. Троицы и вечной девственности Пресв. Девы. Прекращая свою публикацию, Revue объявила, что «пока предпочитает молчать, но ждет минуты, когда спокойствие и безопасность будут возвращены работе людей науки».

В Италии покончил своё существование известный флорентинский журнал Studi Religiosi, основанный проф. Сальваторе Минокки. В книжке ноябрь-декабрь 1907 г. он излагает историю этого журнала в продолжение его семилетнего существования, перечисляет услуги, оказанные католической науке в Италии и объявляет, что «публикация энциклики Пия X относительно учения модернистов убедила его, после долгого и зрелого размышления, прекратить издание журнала». Но в то же время он заявляет однако, что Studi Religiosi никогда ни поддерживали, ни распространяли точных доктрин, осужденных энцикликой. «Этот журнал, пишет Минокки, с самого своего основания имел целью привить к старому стволу католической веры самые верные результаты современной науки. Эту главную программу не можем изменить теперь, когда энциклика осуждает современную науку, которой и мы посвятили всё наше дело как католиков. Энциклика осуждает современную науку только поскольку она модернистская. Но где кончается дозволенная современная наука и где начинается модернистская?… Энциклика на это не отвечает, и нам, желающим с подобающим и чистосердечным почтением подчиниться её догматическому учению, не остается ничего другого, как удалиться, чтобы обдумать, как разрешить задачу».

Однако жертва, принесенная Минокки прекращением публикации Studi Religiosi, не спасла его от мероприятий папы против модернистов. В январе этого года на конференции во Флоренции, ученый профессор утверждал, что рассказ книги Бытия относительно пребывания Адама и Евы в земном раю следует понимать только в символическом смысле. Флорентинская курия, по полученным из Рима приказаниям, запретила ему исполнение его священнических обязанностей (suspensio а divinis), строжайшее наказание для католического священника. Минокки так объяснил инцидент в письме, опубликованном в газете Giornale d’Italia: «Меня, честного и чистосердечного уче-

—424—

ного, хотели заставить признать после стольких и столь решительных открытий антропологических и исторических наук, историчность земного рая. Никогда, и еще раз никогда не сделаю такой низости и не поступлюсь моей католической совестью перед совершенно ошибочными, как я наверное знаю, мнениями. Никогда не оскорблю Бога, отрекаясь от познанной истины в угоду людям. Поэтому, как католик, уважающий желания власти, преклоняюсь перед решением моих начальников, не скрывая радости, что могу дать для Бога и Иисуса Христа этим утверждением совести свидетельство чистой истине христианства». Комментируя прекращение журнала Минокки, одного из немногих светлых центров католического лагеря в Италии, Rinnovamento выражает Надежду, что антимодернистская печать не зачислить это прекращение в число побед папы. «Злорадные, в которых нет никогда недостатка, могли бы привести известное латинское изречение: ubi desertuno faciunt pacem appellant (делают пустыню, называя это миром).

Но, по-видимому, строгость против печати не остановится на вышеназванных журналах. Другим публикациям, подозреваемым в модернизме, предстоит либо исчезнуть, либо совершенно преобразоваться, приняв традиционалистское направление. В Италии предстоит опасность ближайшего конца журналам «Историко-критическое обозрение богословских наук», основанному в январе 1905 г. проф. Иосифом Буонаккорси и впоследствии редактированному проф. Эрнестом Буонаиуто, который считается одним из самых авторитетных и самых ученых главарей итальянского модернизма, и «Обозрение обозрений для духовенства», основанному в Мачерате в 1903 г. и редактированному проф. Джованни Сфорцини. Первое обозрение обвиняется в распространении в Италии философии имманентности Лабертонниера и поддерживании радикальных теорий относительно эволюции христианского догмата. Другое модернистское: 1) потому что печатает сочинения барнабита о. Семерии, считаемого самым красноречивым из итальянских модернистов; 2) потому что выражал сомнения относительно достоверности легенды о перенесении лоретского св. дома; 3) потому что называет схоластических богословов – кон-

—425—

серваторами, слишком упрямыми; старой чеканки, смело догматизирующими своими устарелыми программами, лишенными христианской любви (1). Эти интеллектуальные заблуждения, по мнению антимодернистов, представляют достаточные причины, чтобы осудить католический журнал, как соблазнительное чтение для молодого духовенства (2).

Во Франции другим двум журналам, не менее серьезным по печатающимся в них статьям, предстоят тяжелые дни, ибо оба подозреваются в модернизме. Один Annales de Philosophie chrétienne, известное философское обозрение, существующее уже 80 лет. Редактор его священник Лабертонниер, философская система которого, называемая философией имманентности или морального догматизма, осуждена Syllabus’ом и энцикликой. Лабертонниер вполне подчинился. По случаю энциклики Annales публиковали полное согласие с указаниями духовной власти и порицание всех осужденных ею теорий. Но журнал, ради ли его редактора, или ради его современных философских тенденций – изъят из семинарий, и духовная власть, не сегодня завтра, найдет предлог, чтобы его прекратить. Та же участь ожидает Revue du clergé français, который был очень в ходу среди членов молодого духовенства. О немецких журналах, как Hochland, zwanzigstes Jahrhundert и др. нечего и говорить, что они в один прекрасный день будут поражены отлучением, как миланский Rinnovamento.

* * *

Итак, первым результатом энциклики была смерть нескольких журналов, которые, несмотря на их новаторские идеи, пользовались славой высокого научного значения. Но значительное число модернистов, как священников, так и мирян, не были так послушны предписаниям Пия X, как ожидалось от них. Так как тон энциклики был полемический, они захотели полемизировать с папой и доказать ему, что модернизм совсем не синтез всех ересей, но католицизм будущего. Самый важный документ этой папско-модернистской полемики – Программа модернистов или ответ на энциклику Пия X Pascendi Dominici gregis, публикованная в Риме в 1908 г. интернациональным научно-религиозным издательским Обществом, которое можно бы назвать Академией наук модернизма. Не-

—426—

смотря на угрожаемое папой отлучение от церкви авторов и читателей Программы модернистов, она разошлась так быстро, что в несколько дней итальянское издание было расхватано и в настоящее время в продаже существуют только еще французское и английское, это последнее с предисловием Лилле, англиканского пастора в Лондоне. Программа модернистов – работа пяти, шести священников, сильных полемистов, оставшихся анонимными, хотя и декрет отлучения приказывал им открыть имена папе.

Публикация этой контр-энциклики, пишет монсиньор Альберт Эргард, профессор истории при страсбургском университете, – факт, которому, не исключая янсенистских споров, нет подобного во всей истории современного католицизма. Замечательно, что анонимные редакторы этого ответа не только упрекают энциклику в неточности изложения модернистских теорий, но стараются выставить богословские ошибки, содержащиеся в ней. В ответе говорится о многочисленных ошибках и неверностях, рассеянных в энциклике Пия X, редакторы которой составляли синтез модернизма, представляющий сплошные преувеличения. Модернисты хотят только перенести здание веры с шаткого основания антикритической экзегетики на твердое основание человеческого духа и житейских потребностей, от которых проистекает история христианства (стр. 19). Они стараются ответить на явственную потребность религиозного чувства, которое беспрестанно ищет в новых формах мысли сохранить свою силу среди людей (стр. 21). Далекие от того, чтобы обладать положительным синтезом своих теорий, как предполагает энциклика, они усердно стараются утилизировать результаты критики, чтобы достичь более истинной концепции католицизма (стр. 23). Редакторы антиэнциклики не ограничиваются защитой против фальшивых и тенденциозных обвинений энциклики (откладываем до другой статьи анализ научной части документа), но даже переходят непосредственно в наступательное движение, доказывая, что многие утверждения, осужденные ею как ошибочные, представляют наоборот учение католического предания (стр. 117). Доказывают затем, что существующий в католической мысли кризис, не есть кризис частный, относительно одного известного догмата, но кризис общий, отно-

—427—

сящийся к тому, какое положение следует занять по отношению к традициональному понятию об откровении и сверхъестественном (стр. 123). В этом кризисе нечего бояться раскола или ереси. Из истории церкви видно, что доктринальные кризисы легче разрешаются, если они имеют характер общий, нежели если относятся к одному особенному пункту догматики (стр. 126).

Антиэнциклика строго критикует дисциплинарную часть энциклики Пия X. «Несмотря на то, что мы расположены принять со спокойствием слова первосвященника, мы никак не можем видеть в этих дисциплинарных мерах кроткий и спокойный дух, который должен бы быть в сердце того, у кого на устах имя Христа. Такие дисциплинарные меры представляют максимум строгости и суровости, которых новые, уже нетиранические, нравы XX века не могут более терпеть. В некоторых частностях они являют даже крайности средневековой инквизиции, доходят до так часто осуждаемых заблуждений Юлиана Апостата, который изгонял из школ христианских учителей» (стр. 128). Авторы антиэнциклики порицают то, что папа предписывает относительно молодых модернистов духовенства, т. е. лучших сил по охоте и способности к работе, которые согласно энциклике будут доведены до полной непроизводительности своих способностей, поставлены на самые низкие должности, преданы презрению своих сотоварищей, менее способных, но более низких и податливых. Дисциплинарные меры энциклики «противны основным принципам канонического права, потворствуют доносам, роняют авторитет ревизоров, возобновляют самые нестерпимые злоупотребления средних веков, оскверняют католическую печать, словом, если не свидетельствуют в пользу благородства душ тех, кто их принимал, то показывают, сколько напрасного страха модернизм возбудил в высших слоях иерархии» (стр. 129).

Заключение документа чрезвычайно важно и заслуживало бы быть приведенным целиком, чтобы осветить природу и значение кризиса католицизма на западе. Редакторы антиэнциклики доказывают, что серьезный душевный кризис волнует в Европе христианские вероисповедания, лютеранство, англиканство и католичество. Новые направления

—428—

общественной совести не согласуются с традициональными положениями религиозного духа. В католицизме, благодаря его старейшинству и благодаря элементам средневековой культуры, сохранившимся в нём в большей мере, отзываются с большей силой потуги и боли этого кризиса. Он не может быть разрешим бесплодными словами осуждения и анафемы. Папа осуждает с необыкновенной строгостью науку и современную апологию и это зависит от вполне объяснимого незнания моральной эволюции современного общества, от чистосердечного презрения, питаемого членами иерархии к современной культуре и от их непомерной гордости своим средневековым богословским образованием. Члены иерархии представляют живой анахронизм; живут в соприкосновении с современным миром, не понимая его стремлений, его речи, его идеалов (стр. 131). Против них модернисты хотят, вооружившись любовным насилием, защитить католическую традицию. Они верят в будущее, и эта их вера доставляет им эпитеты гордецов, упрямых, врагов креста. Они убеждены в своей апостольской деятельности, а в вознаграждение за свои труды им достались не почести, а моральное и материальное гонение, разочарования и тяжелая борьба. Но их поддерживает то, что они помнят настоятельную евангельскую заповедь – уметь во время пожертвовать всем самым дорогим, лишь бы только способствовать наступлению царствия Божия. Временное осуждение таких усилий их не страшит. Если бы официальная церковь оттолкнула их самым жестоким и энергичным образом (что уже последовало чрез их отлучение), они останутся с совершенно спокойной совестью, помня слова св. Августина, что «часто божественное Провидение дозволяет, что даже примерные личности изгоняются из христианской общины по причине мятежных козней слишком плотских людей». Затем редакторы антиэнциклики намечают программу, которой католицизм должен следовать, чтобы «не быть завоевательной силой или простым инстинктом самосохранения, чтобы избавиться от проникнутых в него зародышей угрожающего разложения, чтобы не свести своё назначение к подозрительному надзору над простой и грубой верой своих немногих оставшихся последователей» (стр. 7).

—429—

Они хотели бы прежде всего, чтобы церковь отказалась от политического вмешательства, удалилась в сферу своей духовной власти, не добивалась больше жалких остатков потерянной власти, не делалась союзницей маленьких и одряхлевших олигархий, которые навязывают ей обычаи, не согласующиеся с современными понятиями, не превращалась снова в бюрократию, ревниво охраняющую свои оставшиеся права и мечтающую возвратить потерянные, в класс инертных людей, которые, посвятив себя священству, т. е. апостольской жизни, после достижения высших степеней иерархии, пользуются богатыми пребендами». «Чтобы уничтожить эти печальные условия, мы не находим другого, более действительного средства, как отделение церкви от политической деятельности, возвращение к простой жизни, открывающей церкви доступ в демократию и дающей ей возможность внести в эту последнюю сокровища религиозности, которые христианское предание накопило в её лоне. Прочь всякое напрасное политическое желание; прочь всякое стремление восстановить гражданскую власть, которою пользовалась церковь в средние века. Церковь должна чувствовать влечение к тем еще бессознательно-религиозным влечениям, которые способствуют возвышению демократии, и должна найти способ слиться с ней и честно признать, что в демократии подготовляется именно более высокое утверждение её католичества» (стр. 124).

Программа модернистов предлагает пересмотр догматических и канонических учений римского католицизма и её сильные выражения, изложение её требований и её резкая критика папской энциклики произвели величайший соблазн в рядах католических консерваторов. Так Civiltà Cattolica выражается следующим образом: «Акт возмущения совершен. Шесть анонимных писателей, как говорят, священников, и к нашему вящему стыду – итальянцев, давно подготовляли его втайне, потом шумно объявили его в своей либеральной и безверной печати, наконец, привели его в действие при свете дня, но скрывая свои имена во мраке. Чтобы увеличить соблазн и сделать его громогласнее, они присоединили к нему лицемерие ересиарха Апостата, с безумной, надменной и, если бы не была слишком безнравственной, бесконечно смешной самонадеян-

—430—

ностью они подняли дерзкую голову против Наместника Иисуса Христа, дерзая порицать его, становиться его судьями, осуждать его, предавать его порицанию вселенской церкви, занять его место в апостольском учении перед христианским народом. Соблазн и безумие невероятные, не имеющие себе подобных в истории» (16 ноября 1907 г.). Кроме того, декретом от 29 октября 1907 г, подписанным кардиналом Петром Респиги, объявлялось, что авторы, сочинители и сотрудники ответа на папскую энциклику подвергаются непосредственно отлучению от церкви, право которой принадлежит лично папе. Священник, который, пораженный этим отлучением, исполнил бы какой-нибудь акт священнической обязанности, навлекает на себя каноническую незаконность или неспособность исполнения какой бы ни было священной обязанности.

* * *

Из всех суждений, выраженных по поводу энциклики, замечательны мнения трех глав модернизма. Тирреля в Англии, Луази во Франции и Мурри в Италии. Выступив из ордена иезуитов, Тиррель почти совершенно покинул свои философские и мистические изучения, чтобы вполне отдаться полемике. В настоящее время он принял положение врага духовного первенства пап. В модернистском журнале Nova et Vetera, вышедшем в Риме в январе 1908 г. (декрет Ватикана поразил вслед за его появлением всех тех, кто печатает или велит печатать, читает или продает этот журнал, отлучением, духовные какого бы то ни было ордена, которые его выписывают, отрешаются от священнических обязанностей), вышла статья Тирреля, содержащая следующую диатрибу против папства: «Верное свидетельство истории указывает нам на Ватикан, как на постоянный источник нравственного соблазна для света. Папы сменяются, но Ватикан со своим духом светскости, интриг, честолюбия, не говоря о худшем, сделал больше зла своим примером, нежели добра своей службой управления церковью. Кто когда-либо шел в Ватикан, чтобы изучить христианство в его чистейшей форме? В нём царит дух придворничества, который действует на воображение вульгарной публики; и в нём есть дух безнравственности, который поражает духовное и религиоз-

—431—

ное чувство всех людей с доброй волей. Римская церковь уже много веков назад потеряла свой религиозный авторитет, сохранив до сих пор то юридическое первенство, которое она завоевала себе вместо прежнего духовного первенства». И так как можно бы было возразить Тиррелю, что первая обязанность доброго католика – послушание, несопротивление власти, он объявляет, что «были папы светские и неверующие, противиться которым – святая обязанность каждого. Но можно еще представить себе папу не светского и религиозного, но по несчастью так мало осведомленного, обманываемого своими советниками, так далекого от того, чтобы подозревать истинную опасность церкви (Тиррель этими словами намекает на Пия X), что слушаться его приказаний тоже самое, что не исполнять его самых задушевных желаний и стремлений… Впрочем, Христос не строгостью угроз и не анафемой заставлял людей любить себя и исполнять свои заповеди».¹⁶⁵⁰ Своё мнение об энциклике Тиррель выразил в двух письмах, помещенных в Times и переведенных на итальянский язык журналом Rinnovamento. Экс-иезуит уверяет, что при чтении обвинительной речи папы против модернистов испытываешь чувство крайнего удивления; так как ему не удается побороть теории модернистов схоластическими аргументами, он приводит в движение весь механизм духовных понудительных мер. Если мероприятия Пия X, пишет Тиррель, будут применены с успехом, что трудно предположить, то можно опасаться, что модернизм, о поразительной энергии, многосторонности и распространении которого нехотя свидетельствует сама энциклика, попросту будет загнан во тьму катакомб, чтобы там окрепнуть и вырасти и затем в один, не слишком далекий, день вырваться со всей назревшей силой. Несмотря на песчаную плотину, поток ворвется и не тихо, а с порывом удвоенной силы. «Нападки, сарказмы и сатиры не привлекут людей благочестивых и набожных к религиозной системе, которой, по-видимому, необходимо светское оружие, чтобы поддержать себя. Сухой интеллектуализм и гордый антагонизм против всякого религиозного

—432—

опыта и единение с Богом, которые воодушевляют энциклику, оттолкнуть симпатию многих, которые чувствовали притяжение к католической церкви, как к матери святых и мистиков».

Кто ею будет доволен – это скептики, «которые увидят в ней новое доказательство внутреннего абсурда католицизма». Энциклика содержит окончательное отвержение того, что современная мысль считает своим лучезарнейшим завоеванием и, конечно, не поощрит доверия правительств к представителям папы, чтобы поручить им контроль над публичным воспитанием». Её достоинство состоит в том, что она представила удивленному обществу последние логические выводы как практические, так и спекулятивные, схоластического богословия во всей их отвратительной наготе. «Модернизм приобрел в ней то, чего желал и надеялся, т. е. ясное и решительное доказательство бесполезности вливать вино в старые мехи, и попытки заключить опыты XX века в категории тринадцатого, и невозможности соглашения с мертвой и погребенной эпохой». По мнению Тирреля энциклика представляет возвеличение принципов абсолютизма и централизации римской курии, общую сложность дисциплинарных мер Пия X и его непосредственного entourage, продукт rabies theologorune: чтобы побороть модернизм, Пий X вооружается камнем и скорпионом, и его методы вызовут и усилят антипатию образованных классов к церкви.

* * *

Еще серьезнее суждения аббата Альфреда Луази, знаменитого французского экзегета, который популяризировал во Франции радикальные выводы немецкой рациональной экзегетики. Известно, что многие предложения Syllabus’а были целиком взяты из сочинений Луази и что энциклика Пия X главным образом громит его. На нападки Священного Суда и энциклики Луази ответил книгой: Simples réflexions sur le décret du Saint-Office: Samentabili sane exitu, et sur l’Encyclique: Pasceudi Dominici gregis. Книга произвела шум, как и предыдущие сочинения ученого французского аббата: L’Évangile et l’Église и Autour d’un petis livre. Согласно журналу Nova et Vetera Луази был «первым и самым проницательным из модернистов, потому что модернизм ро-

—433—

дился именно в тот день, когда душа священника, восприняв все результаты самой радикальной критики, не дезертировала с католического лагеря, как Ренан, но крепче прилепилась к религиозной вере, как к натуральному и неизбежному объяснению христианского духа». Как первого инициатора интеллектуального возмущения модернизма и агитатора совестей, его поразило самое строгое отлучение, которым римская церковь поражает еретиков: декрет святой римской и вселенской инквизиции отлучает его поименно и лично от церкви и потому обязывает всех верующих не иметь с ним сношений: excommunicatus vitandus. Причина такого осуждения в том, что Луази упорно продолжает распространять и печатать книги, подтачивающие главные основы христианской веры: quae ipsamet fidei christianae potissima fundamenta subvertunt.

Луази приводит выдержки из своих сочинений и текст предложений, содержащихся в Syllabus’е Пия X, чтобы доказать, что его мысли и выражения нарочно исказили и перековеркали. Энциклике удалось склеить в одно различные отрывки модернистских писателей, однако не объясняя их смысла и не определяя их синтеза. Он громко протестует «против нападки Пия X, недостойной серьезной полемики, еще более недостойной наставления, торжественно обращенного преемником Петра к преемникам апостолов». Он особенно настаивает на том, чтобы очистить себя от обвинения в гордости, приписываемого модернистам. Обращаясь непосредственно к папе, он восклицает: «Святейший отец, если священники модернисты действительно худшие враги церкви, если они упорствуют в заблуждений и продолжают упрямо распространять его, то не на низшие места их нужно сажать, но выгнать прочь из церкви. Но если Ваше Святейшество имеет право отлучать, то не имеет права оскорблять их… Если бы пишущий был тем гордецом, о котором Вы говорите, он не остался бы в церкви, чтобы претерпевать унижения в течение пятнадцати лет и которым Ваше Святейшество дало последний удар. Может быть, между нами нашелся бы не один, который мог бы ответить Вам: мы отказались от всего, исключая своей совести. Если Вам угодно поразить нас, не примешивайте оскорблений к нашей вине». Со-

—434—

гласно Луази, Энциклика Пия X отказывает во всякой уступке современному духу, современному обществу, современной науке, объявляет полный разлад между ними и церковью. Вера и католические учреждения, по мнению главы католицизма, не должны и не могут примириться с современными мыслью и обществом. «Не время разбирать взаимные ошибки, которые вызвали разлад, окончательно утвержденный папой. Время – тот великий учитель, без которого ни одна истина не приносит плода в мире. Было бы ошибочно отчаиваться как в нашей культуре, так и в церкви. Но, без сомнения, нельзя с пользой говорить об их соглашении, если они поворачивают друг другу спины».

* * *

Гораздо умереннее в своих выражениях Ромул Мурри, потому что, по его словам, энциклика никаким образом не поражает его, и он даже не может иметь затруднения признать её сущность, хотя на нём и лежит подозрение и обвинение в модернизме. «Энциклика, бесспорно, документ чрезвычайно важный, потому что римская церковь возложила на неё всю тяжесть своего авторитета, выказывая в то же время раздражение и глубокую озабоченность, присущие часто богословским диспутам, но необычные в доктринальных документах высшего авторитета. Она представляет попытку римской церкви изгнать чуждую и враждебную философию, которую считают угрожающей и даже разрушающей до основания вместе с традициональной философией христианской мысли и самые основы католического догмата».¹⁶⁵¹

Мурри поместил это суждение в Rinnovamento, который напечатал в том же номере резкую диатрибу против энциклики Иджино Петроне, ординарного профессора моральной философии неаполитанского университета. Этот последний уверяет, что энциклика Pascendi разрушила последнюю иллюзию тех, которые надеялись среди раздражения нынешнего кризиса услышать спокойный и умеренный голос. С теоретической точки зрения она выказывает

—435—

чрезвычайно сомнительное доктринальное знание, а с точки зрения практической представляет начало весьма печальных страниц в истории церкви. Предложенные в ней дисциплинарные меры имеют характер сектаторского гонения, и каждый христианский ум обязан протестовать против такого постыдного рабства, гнетущего головы изучающего духовенства. Результаты энциклики будут печальны. Деятельность многих будет на время парализована; Церковь потеряет многие симпатии; многие души, бывшие или казавшиеся приблизившимися к ней, отшатнутся с подозрительной озабоченностью; сила проницательности церкви сократится и убавится. Энциклика поддерживает легенду, что католицизм пригоден теперь только для тупоумных и рабских душ.¹⁶⁵²

Чтобы понять идеалы модернизма, следовало изучить то положение, которое он принимает по отношению к папской энциклике. Мы постарались сделать это, вопрошая и приводя ответы тех, которые на западе считаются главами модернистов. В настоящую минуту раскол между римской церковью и модернизмом открылся, но этот раскол носит особенный характер, который еще не позволяет нам делать предсказания на счет его исхода. Между старым католицизмом и новокатолицизмом существенная разница, хотя и тот и другой по различным причинам берут начало от реакции против Syllabus’а Пия IX и определений Ватиканского собора. Старый католицизм с самого своего появления отделился от римской церкви и образовал отдельную религиозную общину, которая, лишенная организации и ограниченная только образованными классами, не могла надеяться на широкое распространение. Новокатолицизм представляет, наоборот, движение протеста против доктринальной и дисциплинарной систем римской церкви, но это движение, судя, по крайней мере, по тому, что говорят модернисты, не приняло характера сепаратистского или, по выражению римских богословов, раскольничьего. Civiltà Cattolica полагает, что последователи Луази и других модернистов выходят из общения с церковью и даже всякой формы исторического христианства, делаются

—436—

вероотступниками и неверными (21 марта 1908 г.). Модернисты уверяют обратное и, хотя Рим их презирает и поражает своими отлучениями, они хотят остаться членами церкви, чтобы обновить её, потому что, покидая её, они способствовали бы ускорению её одряхления. «Ни один модернист, пишет о. Тиррель, понимающий логику своего положения, гордящийся духовным значением своей речи,… не может быть отделен от католицизма никаким актом юридического насилия, жертвой которого он бы мог стать. Его вера не есть нечто такое, что в один момент может быть уничтожено по слову разгневанного епископа. Выходя из католицизма, он этим самым, казалось бы, допускает, что правы клеветники, уверяющие, что католицизм связан по рукам и ногам своей средневековой организацией, что папа не имеет обязанностей, а народ прав и отказался бы от того, что считает истиной в тот самый момент, когда она делается жертвой измены».¹⁶⁵³

В модернистском вопросе духовная власть неверно поняла учение модернистов и поэтому эти последние не могут считаться отделенными от католицизма чрез осуждение римской церкви. Типичен пример, приведенный Тиррелем для доказательства своей теории. Капитан корабля, ложно осведомленный своими советниками, направляет судно, полное пассажиров, на подводные скалы. Один из пассажиров, замечая опасность, начинает кричать, несмотря на угрозы и упреки капитана и всей толпы, которую он хочет спасти и которые называют его совратителем, мятежником, обманщиком. Разве можно сказать, что он заслужил эти оскорбления и угрозы?… Модернисты именно хотят избегнуть того, чтобы корабль римской церкви разбился о скалы и потому кричат об опасности, но не хотят выйти из корабля, в который вошли.

Как бы то ни было насчет этого примера, но римская церковь ясно объявляет, что модернисты не принадлежать к её членам. Но так как чрезвычайно трудно провести твердо определенные границы модернизма, то модернисты будут продолжать называться римскими католиками. Самые неспокойные из них или скорее самые деятельные и рев-

—437—

ностные будут отлучены, но существует громадное число молодых священников, которые в глубине сердца модернисты по убеждению и симпатиям. Эти священники имеют большое влияние на образованное юношество и подготавливают таким образом светское модернистское общество. Поэтому нам кажется, что модернистское движение не может быть остановлено, а если его сдавить, то оно с течением времени приобретет больше силы. Это движение есть и будет революционерным движением в лоне католицизма и будущее скажет нам, какие последствия оно будет иметь для религиозного духа на западе. В настоящий момент мы можем только сказать, что оно представляет более или менее открытое возмущение против централизации католицизма в Риме, против высшей власти папы и против епископского абсолютизма. Оно представляет усилие низшего духовенства выйти из своей пассивной роли и принять вместе с мирянами более деятельное участие в управлении католической церкви. Такое, скажем, республиканское преобразование католицизма не может совершиться без полного пересмотра его догматических и дисциплинарных принципов, а поэтому модернисты проповедуют теорию эволюции, которая дает возможность церкви обновиться согласно требованиям времени и цивилизации. Эта теория в настоящую минуту торжественно осуждена Ватиканом. Модернисты же убеждены, что в будущем она восторжествует. Не знаем, будут ли их надежды оправданы или опровергнуты фактами, но для нас ясно, что модернизм будет иметь решающее влияние на будущую участь католицизма в Европе.

С. Братков

—438—

Натуралистический монизм Геккеля представляет из себя позднейшую форму дарвинизма и эволюционизма. Эволюционизм понятие более широкое, чем дарвинизм; монизм Геккеля это эволюционизм на ступени всеобъемлющего философского мировоззрения. Хотя все научные труды Геккеля не чужды философского характера, но всё же можно сказать, что от естественно-научных трудов к философским Геккель перешел уже на старости. К последним относятся, преимущественно, следующие три его сочинения, которые недавно все появились в русском переводе: 1) Монизм, как связь между религией и наукой. Вероисповедание естествоиспытателя; 2) Мировые загадки. Общедоступные очерки монистической философии. С послесловием – Исповедание чистого разума; 3) Чудеса жизни. Общедоступные очерки биологической философии. Дополнительный том к книге о Мировых загадках. Представляя собою очерки целой системы монистической философии на почве теории развития, эти книги изложены популярно. В силу этого эволюционизм в виде монистического мировоззрения Геккеля вступил в фазу популярного миросозерцания. Вместе с тем и то характеризует монистическую философию Геккеля, что она имеет решительное направление, противное христианству. О «союзе монистов» известный Рейнке прямо заявляет: «Der Monistenbund hat als organisierte Korporation der alten Weltanschauung, insbesondere dem Christentum, den Krieg bis aufs Messer erklärt».¹⁶⁵⁴ Это создает особый интерес к

—439—

популярной философии Геккеля среди богословов. И, по-видимому, христианство имеет в лице Геккеля серьезного противника. «Монизм или христианство? Это – жгучий вопрос современности в научном мире, – читаем мы в одном из исследований о монизме Геккеля.¹⁶⁵⁵ – Кто присутствовал 18 февраля этого (1907) года в большом переполненном зале зоологического сада в Берлине на диспуте по вопросам проблемы развития между Васманом с одной стороны и рядом зоологов, врачей и философов – с другой,¹⁶⁵⁶ тот не мог избежать того впечатления, что столкнулись враждебно и непримиримо два мира. Борьба между обоими возрастает со дня на день как по размерам, так и по напряженности, так как монистическое мировоззрение, под водительством проф. Геккеля в Иене, противопоставляет христианской церкви воинственную организацию в виде Немецкого союза монистов». Этим объясняется обилие появляющихся сочинений, как в защиту монизма, так и христианско-апологетических.¹⁶⁵⁷

—440—

Я остановлюсь только на этических воззрениях Геккеля. Впрочем, изложение его этических взглядов предварим отметой основных пунктов монистической философии.

Монистическая философия основывается единственно на научном опыте и отвергает как религиозное откровение, так и метафизическое познание а priori. Она признает космологический монизм и объявляет несостоятельным дуализм миров телесного и духовного. Она усвояет физический взгляд на жизнь и отрицательно относится к понятию «жизненной силы». В противоположность религиозным учениям о творении и промысле, монистическая философия учит о естественном развитии (космогенезис) и неорганической природы и органических существ (архигония). Все существующие ныне организмы она признает преобразованными потомками целого ряда вымерших существ, развивавшихся на нашей планете в течение многих миллионов лет (биогенетическая трансформация). Последняя сводится к одному общему физико-химическому процессу – к бесконечному преобразованию живой субстанции (метаболия плазмы). Его важнейшими факторами являются физиологические функции приспособления и наследственности, из которых первая связана с обменом веществ (питание и рост), последняя – с размножением. Как в царстве растений, так и в животном мире все формы могут быть сведены к немногим родам, корни которых находятся в общих первоначальных формах. В частности и человек принадлежит всецело природе: сравнительная анатомия учит, что человеческое тело носит все признаки позвоночных; сравнительная онтогения убеждает, что оно зарождается и развивается, как позво-

—441—

ночные; сравнительная физиология доказывает, что все жизненные отправления (также и «душа») следуют тем же законам физики и химии; наконец, палеонтология в целом ряде позвоночных окаменелостей знакомит нас с вымершими предками нашего рода. Ближе всех к человеку в анатомическом, эмбриологическом и физиологическом отношениях стоят обезьяны, в особенности бесхвостые человеко-обезьяны (антропоиды). Общих предков человека и антропоидов надо искать в вымерших обезьянах древнего мира (Pithecanthropus). Отвергаются бессмертие души, свобода воли и вера в личного Бога. Основным космологическим законом объявляется закон субстанции, в котором объединяются основной химический закон сохранения материи и основной физический закон сохранения силы. Человек подчинен этому же закону субстанции, с которым не мирятся идеи бессмертия души и свободы воли. Субстанция (в духе Спинозы) поставляется на место Бога. Отсюда оказывается единственно возможною религия разума, объединяющая три идеала – истину, добро и красоту. В связи с этой монистической религией естественное учение о нравственности исходит из социальных инстинктов высших животных. Последний результат нравственного развития – естественное равновесие эгоизма и альтруизма, выражающееся в «золотом правиле»: «делай другому то, что ты хочешь, чтобы тебе делали».

В частности, по вопросу о нравственности в книге Монизм, как связь между религией и наукой мы находим следующие мысли. Во всех исторических религиях нужно отбросить в сторону мистические догмы и сверхчувственные откровения, и тогда, как драгоценное зерно истинной религии, останется чистая и основанная на рациональной антропологии мораль. Христианская мораль с точки зрения современной цивилизации кажется нам (и с полным правом) много совершеннее и чище морали других религий, хотя наиболее совершенные и благородные положения христианской этики – любовь к ближнему, верность долгу, любовь к правде, послушание законам – не представляются особенностью христианства, но суть происхождения более древнего. Сравнительная психология народов показывает, что эти основные этические положения более или менее при-

—442—

знавались до Христа многими древними цивилизованными народами. – Высшим моральным законом рациональной религии остается любовь к ближнему, составляющая естественное равновесие между эгоизмом и альтруизмом, любовью к себе и любовью к другим. «Что ты хочешь, чтобы тебе делали люди, делай им то же». Эта высшая естественная заповедь преподавалась тысячу лет назад и ей следовали еще до того, как Христос сказал: «люби ближнего, как самого себя». В человеческой семье это положение издавна рассматривалось, как само собою понятное, ибо оно было передано по наследству нашими животными предками в качестве этического инстинкта. Равным образом оно существовало точно также в общинах и ордах ранних диких народов, как и в стадах обезьян и других общественных млекопитающих. Любовь к ближнему, т. е. другими словами взаимная помощь, забота и поддержка, появляются у этих общественных животных, как социальная обязанность, ибо без неё невозможно существование общества. Этот нравственный фундамент общества позже достигает у человека высшей степени развития, но его древнее доисторическое происхождение лежит, как показал Дарвин, в социальном инстинкте животных. Как у высших позвоночных (собак, лошадей, слонов), так и у высших суставчатоногих (муравьев, пчел, термитов), правильная общественная жизнь способствует развитию социальных отношений и обязанностей. Последние для человека были могущественнейшим рычагом интеллектуального и нравственного прогресса. – Без всякого сомнения, теперешняя человеческая цивилизация в большей части своего совершенства обязана развитию христианской морали и её облагораживающему влиянию, но её высокая ценность часто компрометируется досадным образом – связью с нелепыми мифами и так называемыми «откровениями». Нужно подумать также и о том, что другая значительная часть современной культуры и этики развивалась совершенно независимо от христианства, благодаря, главным образом, непрерывному изучению духовных сокровищ классической древности. Глубокое изучение римских и греческих классиков, во всяком случае, более способствовало развитию культуры, нежели изу-

—443—

чение святых отцов церкви. К этому нужно прибавить еще громадные успехи духовной культуры нашего столетия, справедливо называемого «веком естественных наук», успехи, которым мы обязаны более верным пониманием природы и основанной на нём монистической философией.– Геккель высказывает убеждение, что рациональное учение о нравственности ничуть не противоречит действительно ценной части христианской этики, и, соединившись, они еще, быть может, послужат к будущему прогрессу человечества…

Эти мысли развиваются и дополняются в Мировых загадках. Здесь также признаются исторические заслуги христианства и его неразрывное сплетение с важнейшими социальными и политическими учреждениями нашей культурной жизни, и высказывается пожелание, чтобы новая монистическая религия опиралась на эту уже существующую религию. И действительно, те качества, которые в монистическом мировоззрении называются добродетелями, большею частью, совпадают, по мнению Геккеля, с христианскою добродетелью, если иметь в виду первоначальное, чистое христианство. Впрочем, указывается не только то, что благородные принципы морали христианством заимствованы из других, древнейших религий и у мудрецов Греции, но и то, что христианское учение о добродетели совершило крупную ошибку, ставши исключительно на сторону альтруизма и безусловно отвергая эгоизм, тогда как высшей целью морали нужно считать, по учению этического монизма, синтез между эгоизмом и альтруизмом, между себялюбием и любовью к ближнему. Человек принадлежит к социальным позвоночным и имеет поэтому, как все социальные животные, двоякие обязанности: во-первых, обязанности по отношению к себе и, во-вторых, обязанности по отношению к обществу, членом которого он состоит, – другими словами, веления эгоизма и альтруизма. Оба эти естественные факторы имеют одинаковое право на существование, одинаково неизбежны в нашей культуре. Так, чтобы жить в благоустроенном обществе и чувствовать себя хорошо, человек должен стремиться не только к собственному счастью, но также к благу того общежития, к которому он принадлежит, тех «ближних», которые об-

—444—

разуют этот социальный союз. Он должен понять, что их преуспеяние является в то же время и его преуспеянием, их горе – его горем. Этот основной социальный закон так очевиден, так естественен, что трудно понять, какие теоретические и практические возражения можно сделать против него. Но, с другой стороны, священны обязанности человека и по отношению к себе самому, как и по отношению к ближним. Без эгоизма невозможно сохранение индивидуума, как без альтруизма невозможно сохранение вида. Таким образом, оба эти естественные влечения вполне равноправны; себялюбие и любовь к ближнему – эквивалентные моральные факторы; оба инстинкта соперника одинаково законы природы. Важнейшей ошибкой христианской этики Геккель считает то, что она преувеличивает любовь к ближнему насчет любви к собственной личности, – недостаток, который затемняет в христианстве все хорошие стороны «золотого правила». Христианство в принципе отвергает эгоизм и борется с ним, вместо того, чтобы бороться с его крайностями. Но нужно и еще более бороться с крайностями альтруизма, так как можно даже сказать, что альтруизм в сущности есть не что иное, как утонченный эгоизм, – без эгоизма, без страсти, вдохновляющей нас на великие жертвы, не совершалось ничего высокого и грандиозного. Христианство заповедует нам любить врагов, благословлять проклинающих нас, благотворить ненавидящим нас и молиться за обижающих нас и преследующих. Это очень идеальная заповедь, но практическое достоинство её очень сомнительно. То же следует сказать и о совете: «если кто отнимет у тебя рубашку твою, отдай ему и верхнюю одежду». В переводе на обыденный язык это значит: «если какой-нибудь негодяй отнимет у тебя обманным образом половину твоего имущества, подари ему от себя и другую половину», а в области политики это равносильно примерно следующему: «если сыны Альбиона станут забирать у вас, немецкие простаки, одну драгоценную колонию за другой, то отдайте им от себя все остальные ваши колонии или, что еще лучше, подарите уж им заодно всю Германию». Затем, недостаток христианской этики составляет то, что христианство презирает плоть. Христианская доктрина при-

—445—

лагает к человеческому организму безусловно дуалистическое мерило и видит в бренном теле человека лишь временное обиталище его бессмертной души. Вполне естественно, что она придает этой бессмертной душе более важное значение, чем её телесной оболочке. Культура христианского средневековья отличается в очень невыгодную сторону от языческой культуры классической древности, между прочим, тем, что принципиально запустила уход за телом, пренебрегала физическим развитием организма, его опрятностью и т. д. Христианская этика не знает тех строгих предписаний насчет ежедневных омовений и тщательного ухода за своим телом, которые мы встречаем в магометанских, индийских и других религиях, встречаем не только в теории, но и на деле. Во многих монастырях идеалом верующего христианина считается человек, который ни разу не умоется и не оденется как следует, никогда не переменяет своей провонявшей рясы и вместо честного труда заполняет свою тунеядную жизнь бессмысленными молитвенными упражнениями, идиотскими постами и т. п. Далее Геккель видит и порицает в христианской доктрине презрение к природе, причину которого он усматривает в антропистическом мировоззрении христианства, в том исключительном положении, которое оно усвояет человеку, как образу Божиему, в отличие от всей прочей природы. Этот антропизм привел к чрезвычайно пагубному отчуждению от нашей матери-природы, а также к пренебрежительному отношению к другим тварям. Христианство не знает той трогательной любви к животным, которую предписывают верующему многие другие, более древние религии, в особенности буддизм. Если упрекнуть христиан в их возмутительной жестокости по отношению к животным, они отвечают с улыбкой: «но ведь животные – не христиане»! В этом отношении Геккель ставит монистическую этику много выше христианской. Дарвинизм учит нас, что мы происходим от приматов, а последние от ряда других, более древних млекопитающих, что эти животные – наши братья! Физиология доказала нам, что эти животные имеют такие же нервы и органы чувств, как и мы, что и они испытывают горе и радость, точно так же, как и мы. Ни-

—446—

когда естествоиспытатель – монист, обладающий добрым сердцем, не запятнает себя мучительством животных, которое со спокойной совестью позволяет себе в своей антропистической мании величия верующий христианин. Кроме того, принципиальное пренебрежение к природе лишает христианина множества возвышенных наслаждений, в особенности облагораживающего наслаждения природой. Далее – христианское презрение к культуре. Христианство считает нашу землю юдолью плача и скорби, нашу земную жизнь – подготовкой к «вечной жизни» на том свете; совершенно последовательно оно требует поэтому от человека, чтобы он отказался от всякого счастья на этом свете, ни во что не ставил все земные блага. Однако к этим земным благам принадлежат все те бесчисленные усовершенствования в области техники, гигиены и путей сообщения, которые составляют комфорт нашей современной культурной жизни, – к этим благам принадлежит высокое наслаждение, доставляемое нам пластическими искусствами, музыкой и поэзией, к ним принадлежат все те неоценимые научные открытия, которыми гордится девятнадцатое столетие.

Все эти «земные блага» утонченной культуры, имеющие столь высокую цену в глазах монистического мировоззрения, не имеют никакой цены в глазах христианства, которое считает их даже предосудительными. Строгая христианская мораль должна осудить стремление к этим благам, тогда как монистическая этика одобряет и рекомендует его. Христианство враждебно культуре; борьба, которую вынуждены вести с ним просвещение и наука, оказывается настоящим культуркампфом. Наконец, одной из самых печальных сторон христианской морали является её презрение к семье и женщине. Семья с полным правом считается у нас «устоем общества», а нормальная семейная жизнь – необходимым условием государственного процветания. Совершенно другого мнения был Христос, который придавал семье так же мало значения, как и всем другим благам «этого света». Он не был нежен с матерью и родными. Половая любовь казалась Ему лишь неизбежным злом. Так как Ему осталась неизвестной любовь женщины, то ему чужд был

—447—

тот идеальный подъем духа, который рождается на почве одухотворенной любви между лицами разных полов. По мере развития культуры, люди всё более научаются ценить идеальное значение половой любви, женщина пользуется всё большим почетом. Христос же, как и весь древний мир, был весьма далек от этого взгляда; он разделял господствующее на Востоке представление, что женщина ниже мужчины и сношение с ней носит «нечистый» характер. Оскорбленная природа жестоко отомстила за это пренебрежение к ней и печальные последствия этого кровавыми письменами занесены в историю средневекового папства и культуры…

По книге Чудеса жизни мы изложим взгляд Геккеля на ценность жизни. Человек есть естественное существо, хотя и более высоко развитое из всех нам известных. Те же самые «вечные незыблемые законы», которые управляют ходом развития всего космоса, господствуют и над нашей собственной жизнью. Монизм убеждает нас в том, что вселенная действительно заслуживает своего имени универсума и представляет единое всеобъемлющее целое, как его ни называть, «богом» ли, или же «природой». Монистическая антропология пришла к ясному убеждению, что человек – только крохотная частица этого мирового целого, плацентное млекопитающее, развившееся из одной ветви порядка приматов лишь в поздний период третичной эпохи. Поэтому вопрос о ценности человеческой жизни стоит в неразрывной связи с вопросом о ценности органической жизни вообще. Беспристрастный общий обзор истории органической жизни на нашем земном шаре учит нас прежде всего, что она подвержена постоянным переменам. Ежесекундно умирают миллионы животных и растений и вновь возникают новые миллионы; каждый индивид, будет ли то бабочка или инфузория, живущая всего несколько часов, или же веллингтония или драконово дерево и многие другие исполинские деревья, достигающие возраста в несколько тысяч лет, обладает лишь ограниченной продолжительностью жизни. Также преходящ и вид, обнимающий всех сходных индивидов, и даже порядки и классы, обнимающие многочисленные виды животных и растений. Существование большинства видов огра-

—448—

ничено лишь одним периодом органической истории земли, весьма немногие виды живут, не изменяясь, в течение нескольких периодов, и ни один не жил во все периоды. Филогения, опирающаяся на факты палеонтологии, учит нас с несомненностью, что всякая специфическая живая форма существует лишь в течение более или менее короткого промежутка времени из тех многих миллионов лет, которые обнимает история органической жизни. Отсюда определяется цель жизни. Всякое живое существо само себе цель. Старое антропистическое воззрение, что животные и растения «созданы на пользу человека», что вообще отношение организмов друг к другу регулируются «планомерностью сотворения», не находит теперь в научных кругах никакой веры. И как каждое отдельное существо, так и каждый вид «существует ради себя самого» и стремится прежде всего к своему «самосохранению». Существование его и «цель» этого существования ограничены во времени и преходящи. Прогрессивное развитие классов и родов медленно, но постоянно приводит к образованию всё новых и новых видов. Таким образом каждая особая форма жизни – как отдельного индивида, так и вида – есть только биологический эпизод, преходящее явление в смене жизни. Человек и в этом отношении не является исключением среди других позвоночных. Таким образом естественное происхождение человека не выделяет его из ряда других тварей и не оправдывает его притязаний на более высокое значение. Но притязания человека оправдываются с другой точки зрения – с точки зрения прогресса жизни. Историческое чередование или смена видов и классов как в растительном, так и в животном царстве связана с медленным и постоянным прогрессом их организации, причем как прогрессивное совершенствование видов, так и увеличивающееся разнообразие их объясняется механически как необходимые следствия отбора. Тут не нужны ни планомерно действующий творец, ни какая-либо трансцендентная целесообразность. Из факта прогрессивной смены форм часто делались ложные телеологические выводы. Считая в каждом роде самую молодую и всего выше развитую форму его предумышленной целью, в несовершенных предшественни-

—449—

ках и предках её видели «подготовительные ступени» к достижению этой цели. При этом поступали так, как поступают многие историки с историей народов. Когда отдельная человеческая раса, народ, государство достигает, благодаря своим естественным преимуществам и благоприятным условиям развития, выдающегося положения в культурной жизни, его величают «избранным народом», а предшествовавшие несовершенные состояния считают предумышленными и целесообразными подготовительными ступенями. А фактически эти стадии должны были необходимо происходить одна из другой в зависимости, с одной стороны, от внутренних условий (данных наследственностью), и с другой стороны, от внешней обстановки существования (вызывающей приспособление). Ни «любящего провидения», ни «нравственного мирового порядка» не существует на свете. Сознательное предназначение к известной цели для нас неприемлемо ни в смысле теистического предопределения, ни в смысле пантеистической финальности; на его место надо поставить простую механическую причинность. Однако нужно иметь в виду волнообразный ход истории. Хотя филогения растений и животных, подобно истории человеческой культуры, представляет, в целом, лестницу восходящих ступеней, всё же в ней встречаются и отдельные опускания. Эти «волны истории» совершенно неправильны; часто упавшие волны долгое время остаются на низком уровне, затем опять внезапно следует крутой подъем. Новые быстро возникающие группы заступают место старых, которые вымирают. В истории народов христианское средневековье образует глубокую мрачную долину между двумя светлыми возвышениями классической древности и современной культуры. Отсюда следует, что различные классы и порядки живых существ имеют весьма неодинаковую ценность. По отношению к внутренней самоцели, самосохранению, все организмы равноправны и равноценны, но по отношению к прочим живым существам и по значению для всего целого природы ценность их весьма неодинакова. Животные и растения могут сохранять господство в течение долгого времени не только в силу своей особенной пользы или же перевеса силы и величины, но и в силу своего вреда и ядовитого

—450—

действия (бактерии, грибы, паразиты и т. д.). Точно также и в истории народов ценность различных рас и наций весьма неодинакова. Маленькая Греция более 2000 лет назад благодаря своей высокой культуре почти одна представляла всю умственную жизнь Европы. Напротив, многочисленные индийские племена Америки, хотя и достигали местами известного одностороннего процветания, но остались недоступны высшей культуре. Этим предрешается вопрос о ценности жизни человеческих рас. Что ставит человека так высоко над всеми животными, включая и его ближайших родственников из млекопитающих, и бесконечно повышает его ценность жизни, так это культура и высшее развитие разума, делающее его способным к культуре. Но разум является, большей частью, достоянием лишь высших человеческих рас, а у низших развит весьма несовершенно или же вовсе неразвит. Эти первобытные племена (напр. ведда и австралийские негры) в психологическом отношении стоят ближе к млекопитающим (обезьянам, собакам), чем к высоко цивилизованному европейцу; поэтому об их индивидуальной ценности жизни надо судить совсем иначе. Геккель относится с уважением к реалистическим воззрениям на этот счет европейских культурных наций, которые владеют большими колониями под тропиками, и презрительно упоминает об идеалистических воззрениях, возведенных школьной мудростью в неподвижные правила и втиснутых метафизиками в схему их абстрактного идеального человека. К сожалению Геккеля, эти идеалистические воззрения, очень плохо согласующиеся с действительными фактами, будто бы господствуют в Германии и объясняют многие промахи, сделанные ею в недавно приобретенных колониях. Только культура делает ценною человеческую жизнь. Так наша европейская культура повысила ценность человеческой жизни благодаря успехам химии и агрономии, способствовавшим прогрессу в области питания и размножения, благодаря ускоренным способам передвижения, благодаря удивительным изобретениям и техническим приспособлениям, которые дали культурному человеку возможность необычайно расширить естественную восприимчивость своих чувств. Наша жизнь в сто крат прекрас-

—451—

нее, длиннее и ценнее жизни дикаря, потому что она в сто крат богаче разнообразными интересами, событиями и наслаждениями. Впрочем и в культурном состоянии различия в ценности жизни чрезвычайно значительны. Чем далее идет дифференциация сословий и классов вследствие необходимого в культурном государстве разделения труда, тем больше становится разница между высоко образованными и необразованными классами населения, тем различнее их интересы и потребности, а, стало быть, и их жизненная ценность. Естественно, разница эта кажется особенно большой, если от руководящих умов, стоящих на вершинах культурного человечества, опуститься взором до низов, до средних людей, которые тянут свою однообразную и трудную лямку в большем или меньшем отупении…

Такова монистическая этика Геккеля. Философские сочинения Геккеля расходятся в сотнях тысяч экземпляров и переводятся на иностранные языки. Его популярность громадна. Но вместе с тем известно, что многие философы и ученые, не говоря уже о богословах, дали самые пренебрежительные отзывы о сочинениях Геккеля. Некоторые из этих отзывов собраны у Геккеля в послесловии к последним изданиям его книги о «Мировых загадках». Здесь приводятся заключительные слова из критической статьи Пуальсена, который пишет: «Со жгучим чувством стыда я читал эту книгу, мне стыдно было за жалкое состояние общего и философского образования нашего народа. Больно и грустно, что у нас возможна такая книга, что она была написана, напечатана и раскуплена, что её читали, ей верили, ею восхищались в народе, имеющем своего Канта, Гете и Шопенгауэра»! В том же 1900 году, когда была напечатана статья Паульсена в Preussische Jahrbücher, высказал столь же неодобрительное мнение о Геккеле известный философ Гартман в своей Geschichte der Metaphysik: он ставит Геккелю в вину самую решительную путаницу философских понятий. Пренебрежительно судит о Геккеле и Вундт в недавно появившемся труде своём по систематической философии. Эти отзывы философов не удивительны: Геккель не философ. Удивительно то, что многие ученые отмечают недобросовестность Геккеля. Та-

—452—

ковы, напр., Гензен, Рейнке, Гиз, из которых последний отказывает Геккелю в праве числиться в ряду серьезных исследователей. Часто повторяются слова Брандта: «Геккелю никогда нельзя верить». Рейнке, о котором мы уже говорили выше, называет «Мировые загадки» и «Чудеса жизни» тенденциозными писаниями без научной ценности, совершенно не свидетельствующими о прогрессе в нашем научном познании. Как учебное пособие для народа, и последняя книга Геккеля не пригодна и вредна (unbrauchbar und schädlich), потому что она дает непроверенное и спутанное представление о наших биологических знаниях и сверх того содержит много фактически неверного; её скорее можно было бы назвать грубой и противной пародией на новейшую биологию, чем биологическим учебником. Геккель настолько ослеплен своими предубеждениями, так порабощен своими иллюзиями, что он не может отличать их от научных фактов, но проповедует их с видом непогрешимой мудрости. На эту книгу можно смотреть как на симптом научного вырождения; это – образцовое собрание поверхностных и легкомысленных положений, и потому на неё совершенно нельзя положиться. Рейнке, упомянув о варварском языке Геккеля, до безвкусия нагромождённом иностранными словами, затем иллюстрирует примерами бесцеремонное обращение Геккеля с научной истиной.

Е. Пфеннингсдорф в своей книге Иисус Христос в современной духовной жизни рассуждает о конфликте между христианством и естественной наукой. Он винит в этом обстоятельстве обе стороны – и представителей христианства и представителей естественной науки. Церковь нередко пыталась тормозить свободное развитие естествознания и чрез это среди многих породила впечатление, как будто она вообще не может ладить с наукою. Только с глубоким сожалением мы можем вспоминать ныне о том нехристианском отношении, каким в раннейшие времена церковь дарила некоторых великих естествоиспытателей и философов. Тюремные мучения Галилея, костер Джиордано Бруно у католиков, костер Михаила Сервета у протестантов – являются памятниками глубокого заблуждения, которому могли подпасть даже высоко стоящие в нравственном отношении лица, так как они видели в Священном писании

—453—

не слово Божие о спасении, а непогрешимый учебник по естествоведению. С другой стороны, и представители естественной науки также виновны в этом конфликте. Многие из них, в высокомерном пренебрежении христианством, объявили атеизм и материализм необходимым результатом современной науки. Вообще в настоящее время дело обстоит так, что наука менее страдает от нетерпимости веры, чем вера от нетерпимости науки. Если мы поближе присмотримся к суждениям некоторых естествоиспытателей относительно религии и христианства, то мы можем только изумляться поверхностности и непониманию, с которыми здесь произносятся суждения. Ученые мужи, которые в области своих специальностей всякие суждения методически исследуют и только после этого принимают их, надеются, что по отношению к религиозным предметам можно обойтись без всякого методического мышления и позволяют пускать в свет без всяких оснований и доказательств самые странные мысли… Пфеннингсдорф приводит в пример такого недобросовестного отношения к религиозному вопросу Геккеля…

В своей интересной брошюре Hegel, Haeckel, Kossuth und das zwölfte Gebot известный профессор Петербургского университета Хвольсон рассматривает взаимное отношение философии и естественной науки, которое почти всегда определялось с той и другой стороны чувствами высокомерия и презрения и почти всегда сопровождалось нарушением двенадцатой заповеди: «никогда не пиши о том предмете, которого ты не понимаешь». Проф. Хвольсон останавливается главным образом на Геккеле и убедительно показывает, что его настойчивые экскурсии в чуждую ему философскую область не только обнаруживают его немощь в философии, но и заставляют его делать поспешные и ложные заключения в тех областях естествознания, в которых он не является специалистом. В частности Хвольсон уличает Геккеля в недостатке элементарных познаний в физике…

Мы видим резкие отзывы о научной и философской сторонах в сочинениях Геккеля. Отзывы богословов о нём еще более резки. И это легко понять. Сам Геккель сознается в послесловии к своей книге о «Мировых загад-

—454—

ках»: «теологическая часть моей книги самая слабая; я присоединил её к трем первым частям, чтобы указать этим на важное значение теоретического монизма в главнейших вопросах практической философии».

В самом деле поражает крайняя небрежность, с какою Геккель излагает свои религиозно-этические воззрения. Это какие-то черновые наброски, не объединенные строгою системою, не проникнутые единою идеей, не сгруппированные, не согласованные. Мы встречаем у него такие резкие противоречия, которые лишают его религиозно-этические мысли какой-бы то ни было ценности. Так Геккель в одном месте ставит христианству в упрек то, что оно не знает той трогательной любви к животным, того сострадания к ближайшим от нас млекопитающим, нашим друзьям – собакам, лошадям, рогатому скоту, которые предписываются верующим многими другими религиями, тогда как дарвинизм учит нас, что мы происходим от приматов, а последние от ряда других, более древних млекопитающих, что эти животные наши братья. В другом месте он высказывает негодование против идеалистического взгляда христианских народов на низшие расы…. Утверждая, что первобытные племена стоят ближе к млекопитающим – обезьянам, собакам, чем к цивилизованному европейцу, что расстояние между мыслящей душой культурного человека и немыслящей животной душой дикаря гораздо больше, чем между душой дикаря и душой собаки, Геккель высказывает пожелание, чтобы «реалистическая» колониальная политика европейских народов руководилась этими естественно-научными взглядами, т. е. чтобы европейцы не церемонились с дикарями. Итак одновременно Геккель требует от нас больше нежности по отношению к нашим братьям животным, у которых физиология открывает такие же, как у нас, нервы и органы, и «реалистической бесцеремонности» по отношению к дикарям, которые стоят ниже европейцев в душевном отношении Такой «монистической» этики держались в крепостное время безумные барыни, кушавшие из одной тарелки с собаченьками и зверски обращавшиеся с «людьми», и те изверги, которые травили мальчишек, зашибивших камнем ногу любимому кобелю. И без нужды Геккель ста-

—455—

рается устранить от монистической этики обвинение в том, что она будто благоприятствует враждебным цивилизации стремлениям современной социал-демократии, старается уверить, что политический радикализм ничего общего не имеет со свободомыслием естественной монистической религии; и без этих нарочитых стараний слишком явно, что это за свободомыслие. Уж если ценность жизни культурного человека возрастает благодаря ускоренным способам передвижения, благодаря расширенной и повышенной восприимчивости чувств, благодаря разнообразию интересов, событий и наслаждений, если различна ценность культурных верхов от ценности тех низов, тех средних людей, которые тянут свою однообразную и трудную лямку, то мы не можем выбраться из затхлой атмосферы европейского мещанства, из тесного кругозора сытой буржуазии. А еще Геккель целую статью Ethik und Weltanschauung (Zukunft 1892, №№ 5–7) написал в доказательство того, что этика стоит и должна стоять в связи с общим мировоззрением и религией. Да, идеальная этика стоит в связи с исповедуемым мировоззрением, тогда как реальная мораль обычно соответствует житейским запросам и условиям. И уже во всяком случае Геккель не имеет сил стать выше этих условий.

Последовательной связи между научным мировоззрением и практическими пожеланиями у Геккеля нет, напротив – приходится констатировать резкое противоречие. В «Мировых загадках» (в главе Эмбриология человека) вот что Геккель говорит о зачатии, или оплодотворении. «Важнейший момент в жизни каждого человека, как и всякого другого животного, – момент, в который начинается его индивидуальное существование, это момент, когда половые клетки обоих родителей встречаются друг с другом и сливаются для образования одной цельной клетки. Новая клетка, «оплодотворенная яйцевая клетка», является клеткой-родоначальницей индивидуума (cytula). Жизнь личности, самостоятельной особи, начинается лишь с образованием этой cytula, стало быть, с самого процесса оплодотворения.¹⁶⁵⁸

—456—

Этот онтогенетический факт имеет чрезвычайно важное значение, так как уже из него одного можно сделать са-

—457—

мые широкие выводы». Умолчим пока о том, какие выводы в данном месте делает Геккель. Посмотрим, что он говорит в том месте книги «Чудеса жизни», где он рассуждает о ценности жизни, о разной ценности жизни культурной и жизни некультурной. Здесь Геккель порицает нашу юстицию, для которой каждая отдельная человеческая жизнь имеет одинаковую ценность, всё равно, будет ли то семимесячный зародыш или новорожденный младенец (еще вовсе не обладающий сознанием!), глухонемой идиот или высокоодаренный гений. Этот последний практический вывод, отказывающий семимесячному зародышу, новорожденному младенцу и глухонемому идиоту в юридической и нравственной защите, которая вполне усвояется культурной жизни, украшенной «разнообразными интересами, событиями и наслаждениями», – этот вывод не имеет логической опоры в монизме. Из монистических воззрений на психологическое единство всего органического мира, на момент зачатия как на начало индивидуального существования человека, как на момент возникновения не только тела

—458—

клетки-родоначальницы, но и души её, логически вытекало-бы то практическое следствие, что уже зародыш и тем более новорожденный младенец и глухонемой идиот имеют право на юридическое и нравственное отношение к себе. Между тем внимание Геккеля направлено совершенно на другое. Из указанных монистических воззрений Геккель неоднократно и неизменно делает «самые широкие выводы» в смысле отрицания «божественного» происхождения души и её бессмертия. «Возникшая таким образом личность ни в коем случае не может претендовать на бессмертие». «Уже один факт (эмпирически установленных явлений зачатия) опровергает старый миф о бессмертии души. Далее этот факт опровергает всё еще очень распространенную у нас басню, что человек обязан своим индивидуальным существованием благодати всемилостивого Бога» и т. д.

В пользу этих старых «мифов» указываются многие доводы; можно привести немало и отрицательных доводов. Этих вопросов мы теперь не касаемся, не решаем их ни в ту, ни в другую сторону. Но во всяком случае несомненно, что ни те ни другие доводы не имеют точек соприкосновения с «эмпирически установленными явлениями» зачатия или смерти. Несомненно одно, что нет никакой логической базы для перехода от «эмпирически установленных явлений зачатия» к вопросам о божественности и бессмертии души. Если эмпирия не может подтвердить этих истин, то она не может их и отрицать. Здесь очевидное дело, что Геккель руководится не мотивами философской системы, а своими «предубеждениями и иллюзиями». Уходя, с нарушением логической последовательности, от эмпирических явлений зачатия в область предубеждений и иллюзий, Геккель не делает тех практических выводов, которые логически вытекали бы из монистических воззрений и эмпирических явлений зачатия. И он, снова, не делает этих выводов только потому, что они противоречили бы его буржуазным вкусам и совпали бы с ненавистным ему христианским мировоззрением. «Хвалят – пишет он в «Чудесах жизни» – как большую заслугу канонического права, то, что оно впервые дало человеческому зародышу самостоятельную правовую защиту и приравняло изгнание

—459—

плода (выкидыш), как тяжкий грех, – убийству». Но ведь это, действительно, «большая заслуга канонического права»? И, что теперь для нас особенно важно, в данном случае каноническое право находит для себя твердую опору в «эмпирических наблюдениях над явлениями зачатия», которые входят в систему монистической философии. Как же Геккель ухитряется избежать этих логических выводов? Он пускает в ход два кунштюка – теорию «духа» и искусственный прием reductio ad absurdum.

В «Чудесах жизни» Геккель заговорил о духе человеческом. Новорожденный ребенок, пишет он, как известно, не обнаруживает никаких следов духа, никаких признаков разума и сознания; эти высшие душевные деятельности еще отсутствуют у него, как отсутствуют они у зародыша, из которого он развился в материнском теле в течение девяти месяцев. Даже на девятом месяце, когда большинство органов человеческого зародыша уже принимают окончательную форму или уже сформировались, зародыш в своей душевной жизни не обнаруживает и следа духа, как не обнаруживают его яйцевая клетка матери и семенная клетка отца, из слияния которых он произошел. Тот момент, когда после оплодотворения эти обе половые клетки встречаются в яйцеводе женщины и сливаются, знаменует собою действительное начало индивидуального существования, а, следовательно, и «души» (как потенциальной функции плазмы!). Но «дух» в собственном смысле слова, т. е. разум, как высшая, сознательная душевная деятельность, начинает медленно и постепенно развиваться лишь долгое время спустя после рождения. У новорожденного кора большого мозга еще не высоко организована и неспособна к функционированию. Даже после того, как ребенок уже начал говорить, разумное сознание еще отсутствует у него; впервые оно обнаруживается (на втором году жизни) в тот момент, когда ребенок начинает говорить о себе как о «я», а не в третьем лице. С сознанием своего «я» уже высказалось противопоставление индивидом себя внешнему миру, сознание им мира; только с него начинается настоящая «духовная жизнь».

С такими понятиями, как «дух, в истории человече-

—460—

ства было много злоупотреблений. Но едва-ли кто им злоупотреблял из такой жалкой цели, как это делает Геккель. Его рассуждения об отношении «души» к «духу» с научно-психологической точки зрения стоят ниже всякой критики. Но вся сила в том, что Геккель, вводя в свой философский язык понятие «духа», покидает почву монистической философии. Если сознание сводится к физическим и химическим процессам, то, конечно, дух есть такая же абстракция, как и душа. Строить на этой абстракции какие-нибудь практические выводы значит не то, что строить на песке, а строить воздушные замки.

Сюда Геккель присоединяет другой кунштюк. Против «канонического права, которое впервые дало человеческому зародышу самостоятельную правовую защиту и приравняло изгнание плода убийству», Геккель буквально возражает так. «Но так как эта мистическая теория «вселения души» научно совершенно несостоятельна, то последовательно было бы желать, чтобы эта «правовая защита» давалась зародышу и на всех его ступенях, и даже яйцевой клетке. Яичник зрелой девушки содержит около 70.000 яйцевых клеток; каждая из них могла бы при благоприятных обстоятельствах, если бы после выхода из яичника встретилась и соединилась с мужской семенной клеткой, развиться в ребенка. Если бы государство считало в общих интересах желательным обильное увеличение числа своих граждан и объявило деторождение гражданским долгом, то пренебрежение этим долгом должно было бы наказываться как «преступное упущение». Ведь наказывает же это «культурное государство» изгнание плода, как тяжкое преступление, многолетним заключением в смирительный дом. Современное уголовное право, примыкая здесь к каноническому праву, проглядывает тот физиологический факт, что яйцевая клетка есть часть материнского тела, которым женщина вольна свободно располагать; далее, что развившийся из неё зародыш, а также и новорожденный ребенок, совершенно бессознателен, есть чисто «рефлекторная машина», подобно низшему позвоночному. «Дух» у него еще совершенно отсутствует и может явиться лишь позднее, по истечении первого года жизни, когда дифференцируется его орган, фронема коры большого мозга»…

—461—

Таким образом, по мнению Геккеля должно делать что-нибудь одно из двух: или карать воздержание от брака, или не прилагать правовой и нравственной защиты к зародышу и новорожденному младенцу.¹⁶⁵⁹ По этим пунктам, особенно по первому можно спорить; тем не менее для Геккеля не было ни нужды, ни возможности прибегать к этой дилемме. Ведь для него должен иметь значение промежуточный пункт: если человеческое существо начинает существовать с момента зачатия, то с этого момента должно установиться и наше нравственно-правовое отношение к нему…

Геккель неутомимо противоречит сам себе и по другим пунктам, имеющим существенное значение в его этическом воззрении. Так по вопросу об отношении между эгоизмом и альтруизмом он то утверждает, что эти естественные влечения вполне равноправны, что это эквивалентные моральные факторы, то выражает ту мысль, что альтруизм в сущности есть не что иное, как утонченный эгоизм, что, поэтому, для достижения высшего синтеза с крайностями альтруизма нужно бороться более, чем с крайностями эгоизма, то (в Ueber die heutige Entwicklungslehre) говорит,¹⁶⁶⁰ что «высшая заповедь настоящей естественной религии есть любовь, ограничение нашего естественного эгоизма в пользу наших ближних и ко благу человеческого общества». Геккель не замечает, что это не гармонирующие тезисы, что ему следовало бы более решительно остановиться на одном из них. Вообще необходимо заметить, что среди представителей эволюционной этики Геккель занимает самое последнее место: он ничего не сделал для обоснования и раскрытия её, он принимает её на веру, он слепо усвояет её доводы и проповедует её с фанатическим упрямством. Но ему нужно было бы помнить, что даже основные пункты эволюционного взгляда на нравственность еще не получили бесспорной постановки, что даже основные вопросы эволюционной этики еще не имеют окончательного решения. Так уже отношение нрав-

—462—

ственной эволюции к нравственной проблеме представляется далеко не установившимся. Оно различно понимается у Дарвина, Спенсера, Гексли, Ницше.¹⁶⁶¹ По мысли Дарвина нравственные качества отбираются в борьбе за существование точно тем же путем, каким отбираются чисто физические, или животные, превосходства, т. е. тем, что они содействуют более продолжительной и более деятельной жизни организма. Если качества, которые признаются нравственными, далеко не всегда благоприятствуют индивидуальному успеху в его борьбе с другими индивидуумами за средства к существованию, то для Дарвина был исход из этого затруднения в той мысли, что качества (симпатия, склонность помогать другим, послушание, верность долгу), не содействующие индивидуальному успеху, важны для племени, для общества индивидуумов. Однако нравственность выходит за пределы не только индивидуального успеха, но и общественной пользы; она не только не ограничивается качествами, благоприятствующими индивидуумам в их взаимной борьбе, но не ограничивается и теми качествами, которые усиливают общество и содействуют ему в борьбе с другими обществами. У дикарей слабые телом или умом скоро уничтожаются и переживающие обыкновенно одарены крепким здоровьем. Мы, цивилизованные народы, стараемся по возможности задержать этот процесс уничтожения; мы строим приюты для слабоумных, калек и больных, издаем законы о бедных, а наши врачи употребляют все усилия, чтобы продлить жизнь каждого до последней возможности. Дарвин находит, что эта симпатия, которой естественный отбор не может ни сохранить, ни оправдать даже во взаимной борьбе обществ, тем не менее обладает моральною ценностью и относится к благороднейшим свойствам нашей природы, сохранение которых желательно вопреки голосу строгого рассудка… Спенсер идет далее Дарвина и более последовательно, чем он, проводит эволюционный взгляд на нравственность. Для Спенсера путь естественной эволюции вполне совпадает с нравственным развитием, – задачи эволюции на её высших ступенях и задачи нравственной

—463—

деятельности одни и те же. На нравственность, начиная с её низших ступеней и кончая её вершинами, можно смотреть с точек зрения физической, биологической, психологической и социологической. Конфликт между эгоизмом и альтруизмом, между естественным развитием и нравственностью, между прогрессом жизни и личным счастьем может быть лишь временным явлением и с течением времени исчезнет. Не должно быть крайностей эгоизма и альтруизма, и естественная эволюция идет к тому, что постепенно отпадает несовпадение личного счастья с прогрессом жизни. Общее счастье может быть достигнуто главным образом посредством надлежащего преследования каждым индивидуумом своею собственного счастья и, наоборот, счастье каждого индивидуума может быть достигнуто отчасти путем преследования им общего счастья. Выражение эмоций, как равно и сила понимания такого выражения должны возрастать, по мере того как будет исчезать побудительная причина скрытности, заключающаяся в недостатке симпатии. Область для альтруистических деятельностей будет не более, чем желание людей воспользоваться альтруистическими удовольствиями. Такие альтруистические удовольствия, хотя эгоистические – в видоизмененном смысле этого слова, не будут преследуемы эгоистическим путем, т. е. из эгоистических побуждений. Всеобщий альтруизм будет сопротивляться чрезмерному альтруизму в индивидуумах, и, с уничтожением случаев для самопожертвования, альтруизм примет окончательную форму симпатии тому удовольствию других, которое производится их успешными деятельностями. По мере развития человечества, от состояния дикарей до современных условий культуры, примирение эгоизма и альтруизма уже заметно возрастает; это верно не только в пределах семьи, но и в отношении к более обширным группам, составляющим общества. Замечается уменьшение жестокости, возрастание справедливости, замечается больше активной благотворительности и общественного чувства, которое заставляет многих людей находить эгоистическое удовлетворение в преследовании общего блага даже с пренебрежением к своим частным интересам. Самопожертвование, таким образом, перестает быть жертвою в обыч-

—464—

ном смысле этого слова, так как оно приносит с собою больше удовольствия, чем страдания. Будущее должно произвести еще большие перемены. По воззрению Спенсера этика имеет дело с формами поведения, стоящими на вершине эволюции, с наиболее развитыми формами. Говоря иначе, для него факт нравственной эволюции дает и нравственный принцип, – эволюционно-нравственный принцип. Он утверждает этику на фактах эволюции и возлагает на грядущую эволюцию все свои упования… На радикально противоположной точке зрения стоял проф. Гексли. Он исходит из подтверждаемого наблюдениями и историей религии и философии факта резкого расхождения между личным счастьем и нравственным достоинством,¹⁶⁶² между

—465—

эволюционным принципом борьбы за существование и нравственным принципом самопожертвования, между космологическим порядком и порядком нравственным. По взгляду проф. Гексли путь нравственности не только не совпадает с путем естественного развития, но применение к жизни правил, представляющихся высшими с этической точки зрения, влечет за собою образ действия во всех отношениях противный тому, которым обусловливается успех в космической борьбе за существование. Вместо безжалостного предъявления требований своей личности, эти правила налагают обязанность самообуздания; вместо того, чтобы сметать пред собой или попирать под ногами всякого соперника, они требуют не только уважать своего ближнего, но и помогать ему; они способствуют не переживанию наиболее приспособленного, но приспособлению наибольшего числа к переживанию. Они с негодованием осуждают гладиаторское воззрение на жизнь. Они требуют, чтобы всякий, пользующийся выгодами и наслаждениями жизни в обществе, никогда не упускал из вида своего долга по отношению к тем, кто своими трудами создал это общество, и налагают на каждого члена этого общества обязанность ни одним своим действием не ослаблять связи того целого, в котором ему дозволено жить. Законы и нравственные правила направлены к тому, чтобы побороть космический процесс и постоянно напоминать отдельному человеку об его обязанностях по отношению к обществу, которое своей защитой и благотворным влиянием делает его жизнь более ценною, чем полуживотное существование дикаря. Этический прогресс общества зависит не от подражания космическому процессу, еще менее от уклонения от него, а от борьбы с ним. Проф. Гексли приглашает микрокосм вступить в борьбу с макрокосмом, приглашает человека подчинить природу своим высшим идеалам. Вся история цивилизации повествует нам о

—466—

том, как, шаг за шагом, человек успел создать среди космоса свой искусственный мир. Хотя и хрупкий, по прекрасному выражению Паскаля, человек –мыслящий тростник. В нём таится запас энергии, по своей разумности настолько сродной с тою, которая разлита во вселенной, что она, очевидно, в силах видоизменить космический процесс… Но возможен еще иной взгляд по вопросу об отношении этики к эволюции. Можно вместе с Гексли утверждать, что этика самоограничения и самопожертвования противоположна методам космической эволюции, и одновременно не отвергать «гладиаторской теории существования»: самую нравственность нужно изменить так, чтобы она следовала по пути эволюции. Такова позиция, которую занял Ницше, всецело стоящий на эволюционной точке зрения. Подобно проф. Гексли, Ницше может сказать, что нравственность противоположна космическому процессу. Но под нравственностью он разумеет нечто такое, что не только не заслуживает поощрения, но и должно быть выкинуто из человеческой жизни, или по крайней мере в корне должно быть изменено и именно потому, что оно противоречит законам космического прогресса. С другой стороны, нравственность – если только можно употребить это слово – нравственность, которой научает нас космический процесс, должна быть развитием в порядке самоутверждения и самонадеянности – качеств, которые по взгляду обычной морали, защищаемой и Гексли, должны быть заменены самоограничением и самопожертвованием, чтобы был удовлетворен нравственный закон. Не послушание, не взаимопомощь, не благотворительность, но желание власти и воля к могуществу – вот, по Ницше, первый исторический импульс к мировому прогрессу, имеющий главное значение и для последующего развития человеческого рода…

Таковы главные из возможных и наиболее известные воззрения на отношение эволюционной теории к этической проблеме. Геккель, не пролагающий своих путей в этом направлении, должен пристать к какому-нибудь из этих воззрений, должен, по крайней мере, высказать своё суждение об этих путях, об этих воззрениях. Так как он этого не делает, то для него неизбежна путаница представлений, он может предложить читателям лишь

—467—

неясные понятия. Так Геккель в сочинении «Монизм, как связь между религией и наукой», ссылаясь на учение Дарвина о борьбе за существование и на основанную им теорию подбора, рассуждает о «неутешительных и неизменных фактах» космической и исторической жизни. «Мы знаем, – пишет он, что вся органическая природа нашей планеты существует только благодаря беспощадной борьбе всех против всех. Ежедневно тысячи животных, растений должны погибать на каждой точке земного шара, чтобы несколько избранников могли жить и наслаждаться жизнью. Но и существование этих немногих привилегированных есть вечная борьба с угрожающими со всех сторон опасностями. Тысячи полных надежды зародышей бесполезно гибнут каждую минуту. Яростная борьба интересов в человеческом обществе только слабое подобие беспрестанной и жестокой борьбы, царствующей во всём живом мире»… Что значит, если Геккель называет эти факты «неизменными и неутешительными»? Неизменность этих фактов не составляет ли всецелого устранения самой этической проблемы? А неутешительность космологического процесса имеет ли какой смысл в системе натуралистического монизма, для которого всё природное должно быть хорошо и утешительно? Такой оценки эволюционного процесса нельзя дать ни с одной из рассмотренных точек зрения. А между тем Геккель, ограничившись в данном месте этими двумя словами оценки, в других местах, как мы видели, призывает к борьбе с крайностями эгоизма. Во имя чего же человеку поднимать на себя тяжесть этой борьбы? Он ссылается на социальные условия человеческой жизни. Но ведь эти условия образуют собою позитивный факт, – а от факта до нравственного закона и долга целая пропасть, чрез которую нужно перекинуть мост. Геккель говорит, что социальные условия жизни порождают социальный инстинкт. Это верно, но познание этих фактов, то обнажение социального инстинкта, которое делает Геккель, ослабляет и даже уничтожает социальный инстинкт. Затем альтруизм есть такой же факт, как и эгоизм, следовательно мы имеем дело с моральной антиномией, и устранить её – задача нравственной теории. Говоря о долге борьбы с крайностями эгоизма и

—468—

альтруизма, Геккель просто узаконяет наличную борьбу. Разве подвижник не борется с крайностями разврата, а Нероны – с крайностями самоотречения? И наконец, если эволюция налагает такие цепи на этическое творчество, на этическую мысль, то пусть она даст хоть ручательство за благополучный результат, пусть она утешит нас надеждой, как это делает этика Спенсера, что с течением времени природа человеческая приспособится к социальным задачам и что эгоизм и альтруизм придут к естественному примирению. Геккель предпочитает и с этой стороны оставить своё этическое воззрение в тумане.

Философско-этические воззрения Геккеля не выдерживают первых приступов критики. Не менее жалки и его суждения о христианской морали. Всё внушает мысль, что он заимствует своё оружие из чужого арсенала, берет свои сведения из вторых рук, пользуется готовыми выводами. Его суждения поверхностны и тогда, когда он хвалит христианство, и тогда, когда он его порицает.

Геккель хвалит христианство за его золотое правило: «что ты хочешь, чтобы тебе делали люди, делай им то же». Но ведь заповедь о любви к ближнему в евангелии не есть единственная заповедь: она следует за заповедью о любви к Богу. Что христианская любовь есть любовь к Богу, это придает ей характер абсолютности, а что она есть любовь к человеку, это делает её действительною любовью. По второму свойству христианская любовь отличается от созерцательной мистики, от философской отвлеченности, по первому же свойству она отличается от социального инстинкта, от общественно-утилитарной этики, от народной солидарности. Христианская любовь есть абсолютно-божественная любовь к человеку. По-христиански человек любит ближнего, когда он любит его по божественному, во имя Бога. Поэтому «золотое правило» занимает в христианстве определенное место, оно далеко не имеет первенствующего значения.¹⁶⁶³ Геккель не улавливает того, что в христианстве составляет сущность дела. Вместе с тем и речи Геккеля на тему о том, что золо-

—469—

тое правило христианства не оригинального происхождения, но заимствовано от более древних религий и философов, оказываются пустыми словами, так как абсолютный характер любовь к человеку получила только в христианстве.

Геккель затем вменяет христианству в недостаток то, что оно преувеличивает любовь к ближнему насчет любви к собственной личности. Это недоразумение. Христианство не имеет дела с альтруизмом и эгоизмом, оно имеет дело с понятиями, с одной стороны, относительной, земной языческой жизни и, с другой стороны, абсолютно-божественной, духовной, небесной жизни. Понятие земной жизни оно не ограничивает эгоизмом в тесном смысле слова, – оно включает в это понятие относительную любовь к себе и относительный альтруизм, языческую любовь к любящим, к братьям, к своим, естественную солидарность. Всей этой относительной области оно противополагает область божественной абсолютности, небесной духовности. То правда, что абсолютная форма религии в христианстве наполняется именно любовью, но это потому, что только любовь может наполнить содержанием абсолютную форму жизни, что только любовь может принять характер абсолютности, божественной духовности. Однако абсолютная христианская любовь не есть узкий альтруизм в отличие от узкого эгоизма. Христианское самопожертвование не то же, что жертва личностью в пользу общества, не то же, что древний принцип: «лучше погибнуть одному человеку, чем целому народу». По-христиански человек жертвует своею относительною жизнью, чтобы обрести для себя абсолютную жизнь, – он жертвует собою по-божественному, жертвует собою не как раб, а как Бог. Если отец ради ненасытных аппетитов своих деток совершает подлоги, если муж ради жениной расточительности берет взятки, то это насилие отца и мужа над своею совестью нельзя назвать христианским самопожертвованием. И не в безнравственности здесь дело, а в том, что жертвующий собою по необходимости съеживается, принижается, надевает на себя кандалы, опускает крылья, – он только теряет себя и не обретает. Христианское самопожертвование есть плод нравственного избытка, неограниченной свободы, это крайний расцвет личности. Ведь зло языческого са-

—470—

мосожжения пред Молохом, самоистязаний, отвлеченных созерцаний, было не в идее самопожертвования для Бога, а в том, что это оказывалось или самопожертвованием для бессмысленного идола или мистическим самообманом. Евангелием указан путь реальной духовной жизни – в любви к человеку, но всё же, в конце концов, самопожертвование любви, если оно имеет религиозный характер, есть самопожертвование во имя Бога. Применяясь к терминологии эволюционной этики Спенсера, суждение о христианстве нужно включить не в те отделы, где у него идет речь об альтруизме и эгоизме, а в тот отдел, где он рассуждает об абсолютной и относительной этике. Но Спенсер, признавая первенство абсолютной этики пред относительною, выводит абсолютную этику лишь из отвлеченного представления идеального общественного существа, а не из действительных порывов человеческого сердца. Между тем христианство идет навстречу живым запросам человеческой души, с которыми приходится считаться и тому, кто ничего не хочет знать о христианстве. Относительная этика, совершенно не соприкасающаяся с абсолютною, эмпирическая мораль, не желающая считаться с небесными порывами человеческого сердца, есть этика будничной жизни, мораль мещанского благополучия. Такова и есть мораль Геккеля. Он делает то, что обозначается немецкой пословицей mit dem Bade das Kind ausschütten – выплеснуть из ванны с водой и ребенка. Отбрасывая христианство, он отрывает от сердца его лучшую часть, топчет под ногами те свойства человеческой души, которые и Дарвин называет наиболее благородными (the noblest part of our nature).

Геккель издевается над христианскими заповедями о любви ко врагам и о непротивлении злу, прилагая их и к обыденной жизни и к политике. Ну, конечно, ни к обыденной жизни, ни к политике абсолютные нормы неприложимы. Но вопрос в том, уходит ли вся человеческая душа в обыденные дрязги и в политику. О хлебе ли едином живет человек? Не в том дело, какова обыденная обстановка человека и какова политика его народа, а в том, каков сам человек, какова его личность. Строй обыденной жизни и характер политики могут быть

—471—

доведены до высшей степени доступного им совершенства на основах только здравого смысла, рациональной этики, утилитарного расчета. В области права и политики христианин, при этом условии, смело может идти нога в ногу со всеми добрыми и умными людьми, но для него остается еще неисчерпаемая область духовной жизни, личного отношения к людям и миру. Христианская мораль не отменяет права, но она идет дальше него. Врагами человека могут быть не только «какой-нибудь негодяй», которого нужно еще наставить в правовых нормах, и неприятельский народ, с которым имеет дело политика, но и всякий человек, отстаивающий «своё» силою права. Отношение христианина ко всякому врагу будет иное, чем отношение того человека, который в силе и праве видит высшую правду. И это дает совершенно особый тип, особый характер человеческий, имеющий в себе несомненную красоту. Как цельный и последовательный тип – и единственно так – христианин и должен быть оцениваем. Типическую красоту религиозного отношения к жизни не так-то легко поколебать какими-нибудь казуистическими придирками. Несомненно одно – здесь мы затрагиваем область духовного вкуса. Кому что нравится – мелочной ли сутяга и задирала, или герой великодушия и незлобия, бессилие ли алчного отстаивания своих прав, или героизм всемирного боления и универсального понимания…

Геккель говорит о дуалистическом воззрении христианства на плоть и культуру, об антропистическом отношении человека к природе и миру. Это – простое недоразумение. В евангелии нет места дуализму. Специфический аскетизм, которым подменяют нередко евангелие, может, в лучшем случае, служить лишь символом евангельского абсолютизма. Евангелие не знает понятий природной скверны, естественной границы природных наслаждений, ему чужды хронологический взгляд на вечную жизнь и языческое учение о «бессмертии души», им предполагается свободное развитие культуры. Говорить о нечистоплотности христианина и ссылаться при этом на ископаемые примеры средневекового монашества можно лишь по мотивам самой нечистоплотной популярности. Что христианство омовениям не придает религиозного значения, это значит лишь то, что оно

—472—

представляет свободу культурной гигиене. Это всё, что только может требовать культурный человек от религии в вопросах телесной чистоты и физического развития. Равным образом и евангельский антропоцентризм имеет исключительно этическое значение, т. е. ставит в центре мира человека как субъекта универсальной любви, а совершенно не имеет космологического и исторического смысла, так как евангелие вполне признает идею природной необходимости и исторической закономерности. В этом отношении, как и в других, евангелие резко отличается от Ветхого Завета. Но любопытно, что Геккель, стоящий на эволюционной точке зрения, не применяет к библейскому учению даже различения периодов доевангельского и евангельского: сваливая в одну кучу воззрения допророческие, пророческие, иудаистические и евангельские, Геккель становится на уровень плохих семинарских учебников.

В речах Геккеля о нелюбви христианина к природе, к семье, к культуре тонкая правда перемешивается с самою грубою ложью. Несомненно, что христианство есть религия богочеловеческая, этическая, а не натуралистическая и народная. Христианство не смотрит религиозно на природу, на семью, на государство, для него все святое ограничивается отношениями человека к Богу и ближним. Это оставляет возможность последующего развития христианского вопроса, т. е. вопроса о синтезе христианства и природы. Это вопрос, к которому нужно подходить из глубины личного религиозного опыта и на высоте изощренной мысли. У Геккеля же мы встречаем грубую мысль и поверхностное суждение. Было бы ложью говорить о нелюбви христианина к природе.

В последнем итоге мы имеем право сказать, что Геккель – типичный немецкий мещанин, что он борется с христианством во имя мещанских идеалов. Нужно сознаться, что ныне мещанство изгоняет из наших сердец Христа и евангелие. Это так. Но не всё в позитивной силе факта. В глазах человека мещанство хочет оправдать себя, оно хочет разумно осилить христианство. Это – мотив всех критик, направленных против христианства. И оказывается, что в этой борьбе всего виднее слабые стороны позитивного мировоззрения.

М. Тареев

—473—

Для людей, которым дороги предания церкви, современное состояние западной богословской науки представляет собою во многих отношениях утешительное зрелище. Едва-ли не по всему своему фронту она заметно подвинулась в сторону церковной ортодоксии. Некоторые из новозаветных писаний, ранее относимые большинством ученых ко II в., в настоящее время перенесены в I век; некоторые из них, подлинность которых прежде отрицалась, теперь почти всеобще признаны подлинными. Есть выдающиеся знатоки Нового Завета с общепризнанным ученым авторитетом, которые почти все новозаветные писания признали подлинными. Едва не половина германских ученых признала теперь отрицаемое протестантами изначальное существование епископата, отличного от пресвитерата. Зависимость христианского строя от иудейства и особенно от язычества сведена в настоящее время можно сказать на minimum. Тюбингенская легенда о первоначальной борьбе петринизма и павлинизма постепенно разрушается. И вообще в вопросах о церковном вероучении и предании наука настолько стала ближе к церковным традициям, что у передовых её представителей является иногда опасение быть обвиненными в ретроградстве. Такое обвинение было бы

—474—

конечно совершенно неосновательно, так как на указанный поворот в богословской науке следует смотреть как на победу научного метода. Старая тюбингенская школа недостаточно ценила факты и чересчур увлекалась философскими построениями. Так как исторический материал мало отвечал последним, то она увидела себя вынужденной отодвинуть происхождение исторических источников на много десятков лет позднее. Но тщательный и непредубежденный анализ источников показал теперь шаткость критических взглядов старых тюбингенцев; источники мало-помалу начинают занимать своё подобающее место, а вместе с тем перестраивается и первоначальная история христианства. Одним из трофеев победы научного метода является в настоящее время почти общее признание подлинности посланий Игнатия Антиохийского.

Игнатию, епископу¹⁶⁶⁵ антиохийскому, принадлежит семь посланий. Как видно из их содержания, они были написаны им по пути из Антиохии в Рим, куда он направлялся для принятия мученического венца, за своё исповедание веры осужденный на растерзание зверями. Прибыв в

—475—

Смирну, он был встречен здесь представителями многих малоазийских церквей, во главе с их епископами. Познакомившись с ними лично и узнав от них о положении их церквей, Игнатий написал четыре послания: три к малоазийским церквам, именно ефесской, магнезийской, траллийской и одно христианам Рима. Из Смирны он продолжал свой путь чрез Троаду (Александрию Трою), оттуда отправил письма к церквам смирнской и филиппийской и особо Поликарпу Смирнскому. Все эти послания, исключая двух: к Римлянам и Поликарпу, имеют существенно тожественное содержание. Зная о великих опасностях, которым подвергались малоазийские церкви от распространившихся повсюду лжеучений, Игнатий в последние часы своей жизни со всею горячностью призывает христиан к единению около их достойных епископов, к повиновению церковной власти. Хотя и другое содержание, но тот же дух имеет и послание к Поликарпу. Давая ему отеческие советы о том, как надо исполнять епископские обязанности, Игнатий убеждает и Поликарпа держать в послушании всю общину, не позволяя ей ничего делать без его воли (гл. 4). Совершенно особо стоит послание к Римлянам. В этом замечательном по своим литературным достоинствам послании Игнатий ни единым словом не касается своей излюбленной идеи объединения христиан около своих епископов. Полный жажды принять мученический венец, Игнатий страстным тоном умоляет в нём не препятствовать его мученическому подвигу во имя Христа.¹⁶⁶⁶

—476—

В тесной связи с посланиями Игнатия Антиохийского стоит послание Поликарпа, епископа смирнского. В своем послании к Поликарпу Игнатий просит его написать к ближайшим церквам, к которым он сам не успел написать, и делает распоряжение, чтобы письма церквей в Сирию были пересылаемы или с нарочным, или с посланными Поликарпа (гл. 8). Исполняя это поручение Игнатия, Поликарп пишет послание филиппийцам, в котором между прочим говорит: «Писали мне вы и Игнатий, чтобы, если кто (от нас) отправится в Сирию, доставил он туда и письма от вас. Это я исполню, когда найду благоприятный случай, – или сам, или чрез того, кого отправлю, чтобы он был послом вместе и с вашей стороны. Послания Игнатия, присланные им к нам, и другие, сколько есть их у нас, мы отправили к вам, согласно вашему требованию; они приложены при этом самом послании. Вы можете получить от них великую пользу. Ибо они содержат в себе веру, терпение и всякое назидание в Господе Нашем» (гл. 13). В приведенных словах Поликарпа мы имеем вполне определенное свидетельство о посланиях Игнатия, свидетельство, почти современное самим посланиям и потому служащее лучшим доказательством их подлинности. Думать, что послание Поликарпа или составлено или интерполировано фальсификатором посланий Игнатия нет ни малейших оснований. Даже при самом поверхностном чтении послание Поликарпа обнаруживает громадное отличие от посланий Игнатия по содержанию и языку. С другой стороны, выписанное нами место из посланий Поликарпа, содержащее свидетельство о посланиях Игнатия, не заключает в себе никаких следов позднейшей интерполяции,

—477—

будучи тесно связано с остальным содержанием (ср. гл. I, 9) и написано одинаковым с ним стилем. Но в свою очередь и послание Поликарпа было известно уже его ученику и другу Иринею Лионскому. «Есть весьма дельное послание Поликарпа, написанное к филиппийцам (ἔστι δὲ καὶ ἐπιστολὴ Πολυκάρπου πρὸς Φιλιππησίους γεγραμμένη ἱκανωτάτη), пишет он, из которого желающие и заботящиеся о своём спасении могут узнать и характер веры его и проповедь истины».¹⁶⁶⁷ Трудно себе представить лучшее историческое свидетельство подлинности послания Поликарпа, чем какое дано Иринеем.¹⁶⁶⁸ Совершенно невероятно, чтобы Ириней, хорошо знавший Поликарпа, мог признать какое-либо подложное послание, появившееся под именем Поликарпа, за его подлинное послание. При жизни самого Поликарпа, то есть до 155 года, оно не могло появиться. Появившись же после смерти, оно не могло бы получить признания от Иринея. Но и помимо Поликарпа нет недостатка во внешних свидетельствах о посланиях Игнатия. Уже Ириней¹⁶⁶⁹ приводит цитат из послания Игнатия к Римлянам (гл. 4) с довольно определенным указанием на Игнатия. Этот цитат из Игнатия настолько характерен и указание на мученика, как её автора, настолько определенно, что не может быть сомнения в том, что Ириней знал послание Игнатия к Римлянам. Ориген также несомненно знал послания Игнатия и пользовался ими.¹⁶⁷⁰ Весьма вероятно, что сатирик Лукиан Самосатский

—478—

в своем произведении De morte Peregrini (167 г.) некоторые черты для своего героя взял из преданий об Игнатии Антиохийском.¹⁶⁷¹

Согласно с внешними свидетельствами и внутренние особенности посланий вполне благоприятствуют их происхождению ранее второй половины II века. В них несмотря на то, что отводится большое место лжеучениям, нет никаких указаний на ересь Маркиона и на гностическое движение. «После 140 года никакой христианин не стал бы так характеризовать заблуждения, как это делает Игнатий».¹⁶⁷² Тон письма Игнатия к Поликарпу ясно указывает, что письмо это написано еще в сравнительно молодые годы Поликарпа.¹⁶⁷³ Таким тоном не стал бы писать фальсификатор в половине II века, когда Поликарп был уже престарелым почтенным мужем. Самая концепция Игнатия, его идея единения общины вокруг своего епископа, как лучшей гарантии целости и неопровержимости веры, заключает в себе, как увидим, признаки, весьма характерные для первой половины II века и плохо гармонирующие с церковными идеями второй половины этого столетия. Она носит на себе следы глубокой древности, будучи выражением можно сказать детской веры в непоколебимость отдельной церкви, которая (вера) скоро была разрушена безжалостными опытами последующего времени.

—479—

Главным основанием к отрицанию подлинности посланий Игнатия служило немыслимое будто для начала II века развитие церковной организации, предполагаемое посланиями, и явная тенденциозность их, направленная к утверждению монархического епископата. Но не говоря уже о том, что в этом отрицании подлинности послания Игнатия на основании искомого икс, которым является в данном случае вопрос о древней церковной организации, скрывается великий логический круг, предположение о тенденциозности посланий совершенно не оправдывается их содержанием, не смотря на их крайне однообразный характер. На самом деле автор нигде ни одним словом не обмолвился о том, что в каждой общине должен быть лишь один епископ, что коллегия епископов есть ненормальное явление, что она должна уступить место единоличному епископу. Повсюду он призывает самих верующих к единению и повиновению епископу и даже не одному епископу, но и пресвитерству и диаконству. Он вообще защитник церковной власти. Момент выделения монархического епископа из коллегии церковных пресвитеров им совершенно обойден. Он предполагается уже давно совершившимся. Монархический епископ во всех малоазийских церквах, куда пишет Игнатий, является уже вполне установившимся фактом. Если бы фальсификатор составил свои послания с целью пропагандировать монархический епископат, то он должен был бы писать совершенно в другом духе.

По всем указанным основаниям подлинность посланий Игнатия после долгих споров, длившихся три столетия, благодаря солидным трудам Цана, Ляйтфута, Ревиля, Функа, Гарнака и др. получила в настоящее время почти общее признание, по крайней мере признание громадного большинства ученых.¹⁶⁷⁴

—480—

Однако надо сознаться, что заняв своё законное место в истории церковной литературы, именно в начале I века, послания Игнатия, не смотря на всю ясность и определенность своих основных положений, скорее же благодаря этим своим особенностям, представляют собою загадочное явление. Они стоят совершенно особняком от источников не только I, но и первой половины II века. Лишь с большим трудом в древнейших христианских источниках до средины II века можно открыть некоторые следы существования пресвитерата, отличного от епископата, и следы монархического (единоличного) епископата. Вообще же повсюду мы находим очень неопределенные указания на формы церковного устройства и на состав клира. Напротив послания Игнатия сразу озаряют эту область церковной жизни столь ярким светом, что глаз исследователя, привыкший иметь дело с мраком, теряет способность ориентироваться в целом историческом материале. Но это еще не всё и не самое важное. Тщательный анализ источников I в. открывает нам, что единоличный епископат и отличный от него пресвитерат существовали еще в I в., и что в этом отношении послания Игнатия не представляют полной неожиданности. Но вот пункт, в котором эти послания являются не только оригинальными, но, по-видимому, и плохо совместимыми со всеми остальными источниками, явившимися до половины II в.: это – почти безграничный авторитет епископа. Основная мысль шести посланий Игнатия – повиновение епископу, как Богу. Ничего нельзя делать без воли епископа. Кто делает что-либо без ведома епископа, тот служит диаволу. Только те с Богом и Христом, кто с епископом. Повиновение епископу есть повиновение Самому Богу и Иисусу Христу. Эта центральная идея является мало понятною для начала II в., когда, как это видно из других источников, все верующие еще сохраняли большую самостоятельность в церковной жизни и церковном управлении, когда авторитет епископа был еще так не велик

—481—

в общинах, что было основание говорить о том, чтобы «не презирали» (μὴ ὑπερίδητε) епископов (Учение 12 апост. XV, 2), когда епископ отнюдь не считался единственным и безусловным критерием в вопросах веры. Не говоря уже об апостольских временах, когда верующим прямо вменялось в обязанность испытывать проповедников (1Фес.5:19–21; 1Ин.4:1) чрез присущий им дар распознавания духов (διακρίσεις πνευμάτων – 1Кор.12:10), даже позднее, когда значение предстоятелей церкви по исчезновении харизматических проповедников в борьбе с ересями естественно возвысилось, верующие имели рядом с епископским авторитетом другой критерий в вопросах веры, который был выше епископского авторитета; они обязаны были проверять и испытывать, держится ли истинного учения сам их епископ. Киприан Карфагенский писал: «народ, повинующийся божественным заповедям и боящийся Бога, должен отделиться от грешника предстоятеля и не участвовать в жертвоприношении святотатственного священника, тем более, что он имеет власть избирать священников достойных и низлагать недостойных» (письм. 56). Каким же образом Игнатий мог без всяких ограничений и оговорок признавать повиновение епископу безусловным ручательством чистоты веры и вместе с тем единственным принципом церковного устройства? Как возникла эта смелая и оригинальная концепция? Какова её истинная сущность? Представляет ли она собой принцип, по которому строились тогдашние церковно-правовые отношения, или она родилась из других источников и имеет иной смысл? Вот вопросы, которые для исследователя посланий Игнатия имеют первостепенную важность, и которым мы посвящаем свои дальнейшие рассуждения.

Чтобы понять происхождение основной идеи посланий Игнатия, идеи повиновения епископу, следует прежде всего обратить внимание на то доминирующее в его настроении чувство, под действием которого писал он малоазийским церквам. Это чувство – страх за целость церквей. Можно сказать, как в послании к Римлянам он стоял под впечатлением ожидания предстоящего ему великого подвига, так в послании к церквам Малой Азии он

—482—

находился под впечатлением опасения за судьбы церквей, осаждаемых отовсюду развратителями истинной веры. Если в Риме его мысль останавливалась невольно на зверях в собственном смысле, то думая о малоазийских церквах, он постоянно представлял себе «зверей в человеческом образе» (Смир. 4). И это сравнение было, по-видимому, не в пользу последних. Эти бешенные псы, исподтишка кусающие (Еф. 7), предлагают верующим яд, смертоносную отраву в подслащенном вине (Тралл. 6). Они повсюду строят козни диавольские (Тралл. 8). Это безбожники и неверующие, хотя и говорят о Христе (– 10). Это столпы и гробы мертвых с именами человеческими (Филад. 6). Этих зверей в человеческом образе не только не должно принимать, но с ними опасно и встречаться (Смир. 4). А между тем эти звери в человеческом образе угрожают всем церквам. Они явились в ефесскую церковь со своим злым учением (Еф. 7 и 9). И магнезийскую общину некоторые обольщают чуждыми учениями и старыми бесполезными баснями. Они проповедовали необходимость исполнения закона (Магн. 8), призывали Иисуса Христа, но жили по иудейски (– 10). Траллийской общине тоже угрожают безбожники, говорившие, что Господь страдал только призрачно (гл. 10). Филадельфийцев Игнатий предостерегает от проповедующих иудейство (гл. 6). Смирнянам он внушает избегать лжеучителей, не признающих страданий и воскресения Христа (гл. 4 и 7). Одним словом все церкви в опасности. Одним грозят иудействующие, ставящие рядом с евангелием закон, рядом с Христом древних пророков, живущие по иудейски (Магнез. гл. 8–10; Филад. 6), другим еще более опасные еретики, докеты, отрицающие во Христе вместе с Его человеческим естеством действительность Его воплощения, страданий и воскресения (Тралл. 10; Смир. 4–7; ср. Еф. 7; 18; Магн. 11).¹⁶⁷⁵ Заблу-

—483—

ждения этих еретиков Игнатий имеет в виду постоянно и пользуется каждым случаем, чтобы в противовес им выразить истинное учение о Христе, как телесном и духовном, рожденном и нерожденном, как о Боге во плоти, сперва подверженном, потом неподверженном страданию (Еф. 7); о Его истинном и несомненном рождении, страдании и воскресении, бывшем во время игемонства Понтия Пилата (Магн. 11); о том, что Он вопреки учению еретиков произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, истинно воскрес из мертвых чрез Бога Отца, Который подобным образом воскресит и нас (Трал. 9), что Он истинно страдал и истинно воскресил себя, а не так, как говорят некоторые неверующие, будто Он пострадал призрачно (τὸ δοκεῖν) (Смир. 2). «Если Господь наш совершил это призрачно, то и я ношу узы призрачно. И для чего же я сам себя предал на смерть, в огнь, на меч, на растерзание зверям?… Чтобы участвовать в Его страданиях я терплю всё, и Он укрепляет меня, потому что соделался человеком совершенным» (– 4).

И так главный враг, угрожавший церквам, был докетизм, отрицавший страдания и воскресение Христа, ниспровергавший всё учение о спасении, подрывавший надежду на будущее воскресение и вечную жизнь. Это великое заблуждение особенно болезненно отзывалось в душе Игнатия, так как отрицало страдания Христа, ради участия в которых Игнатий шел на мученическую смерть, и воскресение Христа, на котором покоилась его вера в собственное воскресение.

Где же средство спасения от грозного врага? Где искать убежища от его козней диавольских? Конечно в церковном единении. Только тогда верующие будут обезопашены от яда лжеучений, когда они будут согласны между собой, будут иметь одну веру, одни молитвы, одни собрания. Чем больше опасности отвне, тем больше должно быть сплоченности внутри общины. «Избегайте коварств и ухищрений князя века сего, чтобы вы, будучи подавлены его мыслями, не ослабели в любви. Будьте все заодно нераздельным сердцем» (Филад. 6). «Составляйте же из себя вы все до

—484—

одного хор, чтобы согласно настроенные в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, вы единогласно пели её Отцу чрез Иисуса Христа… Итак полезно вам быть в невозмутимом единении между собою, чтобы всегда быть и в союзе с Богом» (Ефес.4).

Но для объединения необходимы определенные принципы, должен быть какой-нибудь критерий. На почве каких верований должно созидаться единение христиан? Где они должны искать истинного учения, каким образом они могут разобраться среди множества самых разнообразных религиозных верований, преданий, обычаев, одинаково претендующих на древность, на божественное происхождение и также настойчиво призывающих к единению? Этот вопрос вставал пред апостолом Павлом уже в первых его посланиях. Признавая действие божественной благодати, руководящей верующими и церковью в делах веры и любви и охраняющей чистоту веры, апостол указывал в то же время определенный критерий для отличия истинного учения от ложного, именно верность учению, преданному самим апостолом, верность апостольскому преданию.¹⁶⁷⁶ Еще определеннее и яснее этот критерий выставлен им в пастырских посланиях. Все должны держаться здравого учения. А здравое учение то, которое предано апостолом при верных свидетелях Тимофею и Титу и чрез их посредство и другим верным людям и в числе их предстоятелям церкви. Верность апостольскому преданию – вот критерий истинной веры. Но этот критерий мог быть довольно определенным во времена апостольские при жизни самих апостолов и во времена непосредственно послеапостольские, когда были еще живы ученики апостолов, в частности сотрудники Павла, например Тимофей и Тит. К началу же II века, когда сменилось уже не одно поколение со времени апостольской проповеди, этот критерий не имел полной определенности и ясности. На самом деле, где те «многие свидетели» (1Тим.6:12) и «верные люди» (2Тим.2:2), которые по апостолу должны научить других истинному преданию? Прежде ясный, теперь

—485—

этот критерий скрывал в себе даже источник индивидуализации апостольского учения. Он давал право каждому верующему самостоятельно доискиваться до сущности здравого учения, исследовать и проверять верность предания и правильность преемства учения. При этом каждому, к каким бы выводам он ни пришел, естественно казалось, что именно его то учение и есть истинно апостольское. Известно, что многие еретики считали себя за истинных выразителей апостольского учения. Для слишком ясного, решительного, не останавливающегося на полдороге ума Игнатия этот критерий оказался недостаточным и потому неприемлемым. Он заменяет его другим, вполне определенным, совершенно ясным, не допускающим никакой двусмысленности критерием. Этот критерий – повиновение епископу и единение с епископом. Конечно к тому же критерию можно было бы прийти и исходя из принципа пастырских посланий. Для этого стоило лишь указать, что правильное преемство апостольского учения сохраняется не вообще в верных людях и верных свидетелях, а именно в епископах. Однако Игнатий ничего не говорит ни об апостольском установлении епископской власти, ни о правильном преемстве епископства, ни о верном преемстве апостольского предания, как ручательстве истинной веры. Для него епископ, как и вообще церковная власть, сам по себе, как очевидный и не нуждающийся ни в каком обосновании факт, является вполне надежным и даже единственным оплотом истинной веры, локализирующим в себе истинное, не подлежащее никакому сомнению христианство. Единственное спасение для верующих от всяких заблуждений это быть в единении с епископом. Кто находится в единении с епископом, в повиновении ему, тот в единении с Иисусом Христом и Божий. Вне единения с епископом нет спасения для верующих. Вот его основные положения, которые он повторяет почти постоянно. Можно сказать, что все его послания, за исключением послания к Римлянам, служат вариацией этой темы.

«Прекрасное дело – знать Бога и епископа. Почитающий епископа почтен Богом; делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу» (Смир. 9). «Кто суть Бо-

—486—

жии и Иисус Христовы, те с епископом» (Филад. 3). «Пребывайте чрез Него (то есть Иисуса Христа) в единении с Богом и епископством» (ἐπισκοπῇ Пол. 8). «Внимайте епископу, дабы и Бог (внимал) вам» (Пол. 6). «Поэтому берегитесь таких (лжеучителей). А это удастся вам, если не будете надмеваться и отделяться от Бога Иисуса Христа и епископа и апостольских заповедей» (Трал. 7). «Постараемся же не противиться епископу, чтобы нам быть покорными Богу» (Еф. 5). «Если кто станет тщеславиться, то погиб, – а если будет почитать себя больше епископа, пропал совершенно» (Пол. 5). Единение с епископом и повиновение ему должно выражаться в том, чтобы никто ничего в церковных делах не предпринимал без епископа. «Без епископа ничего не делайте» (Филад. 7). «Без епископа никто не делай ничего, относящегося до церкви… Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви, напротив, что одобрит он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно» (Смир. 8). «Ничего не должно быть без твоей (т. е. епископа Поликарпа) воли» (ἄνευ γνώμης) (Пол. 4). «Те, которые женятся или выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти» (Пол. 5).

Однако не один епископ составляет по Игнатию тот центр в церкви, около которого должна объединяться вся община, тот надежный оплот истинной веры, к которому должны прибегать все верующие. Таким центром является скорее весь сонм служителей алтаря, епископ, пресвитеры и диаконы, все представители церковной власти, можно сказать вся церковная власть in corpore. Подобно епископу и пресвитеры с диаконами должны быть предметом почитания и повиновения. «Ничего не делайте без епископа и пресвитеров», пишет Игнатий магнезийцам (7). «Будьте покорны епископу, как заповеди, равно и пресвитерству», пишет он траллийцам (7). В послании к Ефесянам (2 и 20) он желает, чтобы они повиновались епископу и пресвитерству (ср. Трал. 2). Он требует почитания и повиновения даже в отношении к диаконам. «Все почитайте диаконов, как Иисуса Христа (ὡς Ἰησοῦν Χριστόν), епископа, как образ Отца (τύπον τοῦ πατρός), пресвитеров

—487—

же, как собрание Божие (συνέδριον Θεοῦ), как сонм апостолов. Без них нет церкви» (Трал. 3). «Все последуйте епископу, как Иисус Христос – Отцу, а пресвитерству, как апостолам. Диаконов же почитайте как заповедь Божию» (Смир. 8). «Кто делает что-либо без епископа, пресвитера и диакона, тот нечист совестью» (Трал. 7). «Я жертва за тех, которые повинуются епископу, пресвитерам и диаконам» (Полик. 6).

Но каким образом эта множественность церковной власти может служить выражением единства? Не вносятся ли в принцип Игнатия элементы, нарушающие его ясность, определенность и устойчивость? Разве все эти представители власти не могут быть в несогласии между собой, и разве в таком случае призыв к единению со всем её комплектом не остается пустым звуком? Эти вопросы разрешаются у Игнатия в том опять смысле, что единство самой церковной власти есть естественное следствие взаимного отношения её представителей, покоящегося на принципе субординации. В собрании носителей духовной власти доминирующее значение всегда имеет воля епископа. Игнатий убеждает Поликарпа блюсти свое место со всяким тщанием – плотским и духовным. Внушая ему более всего ценить единение, прекраснее чего ничего нет (1 гл.), он в то же время решительно требует: «ничего не должно быть без твоей воли» (4 гл.). Самому же Поликарпу он внушает сообразоваться лишь с волей Божией (4 гл.). Как видно из послания к Поликарпу, фактически все важнейшие ветви управления церковью принадлежат именно епископу. На нём лежит обязанность учить и наставлять верующих (5 гл.), как в общих собраниях, так и каждого в отдельности (1 гл.), иметь попечение о вдовах, наблюдать за выкупом рабов и рабынь на церковный счет, созывать и председательствовать на общих собраниях, наблюдать, чтобы на собрания были приглашаемы все до единого (4 гл.); лишь ему принадлежит право освящать христианские браки (5 гл.), крестить и совершать вечерю любви (Смир. 8). Лишь та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он предоставит (ἐπιτρέψῃ) это (Смир. 8). Одним словом епископ есть тот, который послан Домовладыкою Госпо-

—488—

дом для управления домом Его (εἰς ἰδίαν οἰκονομίαν – Еф. 6).

Какое место в церковном управлении занимают пресвитеры, и как велики их права, Игнатий говорит обо всём этом неопределенно. Во всяком случае они являются у него лишь помощниками и советниками епископа. Он сравнивает их с синедрионом (συνέδριον) апостолов (Магн. 6), давая тем понять, что они составляли при епископе совет или собор, сообща с ним решавший церковные дела. Эпитет προκαθήμενοι (Магн. 6) указывает на то, что пресвитеры занимали на богослужебных и деловых собраниях почетные места. Если можно заключать что-либо из сравнения епископа с благодатию Божиею, а пресвитерства с законом И. Христа (Магн. 2), пресвитерская коллегия, по-видимому, ведала преимущественно дисциплинарные и судебные функции. Впрочем на это довольно ясно указывается в словах: «всем кающимся Господь прощает, если они возвращаются к единению Божию и к собору (συνέδριον) епископа» (Филад. 8). Таким образом пресвитеры несомненно занимают второстепенное положение сравнительно с епископом. Епископ председательствует на место Бога, а пресвитеры, окружающие его, занимают место апостолов (Магн. 6; Тралл. 2–3; Филад. 5; Смир. 8). Они, по-видимому, не могут совершать самостоятельно, без воли епископа, никаких богослужебных актов и собраний. Даже вечеря любви совершается ими с разрешения епископа (Смир. 8).

С чувством особенной симпатии относится Игнатий к диаконам. Он называет их именами, которые помимо личного чувства Игнатия к ним указывают на особенную близость диаконов к епископу. Он часто называет их συνδοῦλος – соработниками своими в служении Господу (Ефес. 2; Магн. 2; Филад. 4; Смири. 12), тогда как к пресвитерам он никогда не применяет этого слова. Он сравнивает епископа с Богом Отцом, пресвитеров с апостолами и диаконов с Иисусом Христом (Тралл. 3).¹⁶⁷⁷

—489—

Игнатий особенно подчеркивает, что диаконы не только исполнители внешнего мирского служения, служители яств и питей, но служители тайн Христовых (Трал. 2).¹⁶⁷⁸ Но с тем особенным уважением, с каким Игнатий говорит о служении диаконов, по-видимому, предпочтительно перед пресвитерами, у него связывается однако незначительное положение их в церковной иерархии. Если в отношении епископа и пресвитеров предписывается повиновение, то в отношении диаконов Игнатий требует собственно лишь почтения (Смирн. 8). И вообще Игнатий реже говорит об обязанностях верующих к диаконам, чем к пресвитерам. В послании к Траллийцам, сказав о повиновении епископу и пресвитерству, Игнатий прибавляет: «и диаконы – служители тайн Иисуса Христа – всячески должны удовлетворять всем» (πᾶσιν ἀρέσκειν – 2). Отчего происходит это несоответствие между действительным положением диаконов и высоким уважением, какое Игнатий обнаруживает в отношении их, мы увидим ниже.

Все эти представители церковной власти уже в силу самого положения в церковной иерархии составляют в глазах Игнатия одно нераздельное целое. Будучи сотрудниками и помощниками епископа, пресвитеры и диаконы не могут нарушать единства церковной власти, осуществляемой главным образом епископом. Это единство достигается их подчинением епископу. Игнатий не говорит о повиновении пресвитеров епископу, но дает понять, что пресвитеры должны соглашаться (συγχωροῦντας) с епископом и оказывать ему всякое уважение (ἐντροπή – Магн. 3). Все и особенно пресвитеры должны успокаивать (ἀναψύχειν) епископа (Трал. 12). Диаконы в свою очередь должны повиноваться (ὑποτάσσεται) не только епископу, но и пресвитерию (Магн. 2). Но вообще Игнатий весьма редко как бы вскользь говорит об обязанности пресвитеров и диаконов подчиняться епископу. Для него согласие сотрудников епископа с самим епископом являлось само собой разумеющимся фактом.

—490—

Он, по-видимому, не может и представить себе другого положения вещей. Гармония всех представителей церковной власти представляется ему чем-то совершенно естественным. «Ваше знаменитое, достойное Бога пресвитерство, пишет Игнатий ефесянам, так согласно с епископом, как струны в цитре» (4). Как для Игнатия не возникало вопроса о верности самого епископа, так его еще не беспокоила мысль о возможности разлада между епископом с одной стороны и пресвитерами и диаконами с другой. Очевидно церковный опыт был еще не велик, и грозные проблемы будущего не тревожили ясной души Игнатия.

Итак, церковная власть по представлению Игнатия составляла нечто нераздельное, целое, вследствие того доминирующего значения, какое имеет воля епископа. Повиноваться церковной власти, т. е. епископу, пресвитерству и диакону значит у него в сущности повиноваться епископу. Вот почему он весьма часто говорит о повиновении одному епископу.

Но на чём в последнем своём основании покоится у Игнатия авторитет епископа? Почему он именно составляет тот надежный, непоколебимый фундамент в каждой церкви, к которому должны приспособляться все прочие верующие? Почему повиновение епископу есть гарантия чистоты веры и единственное средство спасения?

Игнатий рассматривает каждую отдельную церковь вне её исторической связи с первоначальным насаждением веры Христовой и в то же время вне её фактической связи с другими существующими церквами. Его церковь (он почти всегда говорит о частной церкви, а не церкви вообще) является совершенно обособленною от своего исторического начала и от сосуществующих церквей. Скажем яснее.

Как мы уже заметили, ап. Павел в пастырских посланиях видел ручательство чистоты веры в верности апостольскому преданию, в правильной передаче предания. С его точки зрения епископ и прочие должностные лица церкви являются наиболее, хотя и не абсолютно надежными хранителями этого предания, так как они получили его от Тимофея и Тита, непосредственных учеников и наместников ап. Павла. Климент Римский уже прямо обо-

—491—

сновывает авторитет епископов на их апостольском поставлении и правильном преемстве епископов. Ничего подобного мы не видим у Игнатия. Для него как бы не существует той исторической связи и следовательно преемства, которая прикрепляла бы церковь к своему первоначальному источнику историческими нитями, обусловливающими чистоту предания. Он ничего не говорит об учреждении епископской власти апостолами, о том, что они более чем кто-либо благодаря правильному преемству могли бы сохранить истинное апостольское предание.

Равным образом для него не существует обязательной органической связи частной церкви с прочими церквами, – связи, которая только одна в единстве учения всех церквей давала бы ручательство истинности этого учения. Его церковь существует сама по себе, совершенно самостоятельно и независимо от других церквей. Она, так сказать, довлеет себе. Она сама в себе имеет источник своей незыблемости. И этот источник кроется в церковной власти. Последняя не обязана проверять своё credo чрез credo всей христианской церкви, чрез credo всех прочих исторических частных церквей. И это понятно, так как для Игнатия еще не существовало конкретной единой церкви на земле, выражающей свои верования в определенных символах и управляемой высшим органом, объединяющим частные церкви. Во время, когда жил Игнатий, не было правильной и постоянной связи между всеми церквами. Тогда не существовало ни церковных соборов, ни объединяющих митрополичьих округов. Общины жили обособленно и самостоятельно, с равным авторитетом епископов. Таким образом авторитет епископской власти не мог опереться у Игнатия на конкретную историческую связь всех церквей христианства, на общую единую веру.

Итак, церковь понимается Игнатием обособленно от её исторического прошлого и от её исторического настоящего. Он рассматривает её чисто догматически и ставит в связь не с историческими фактами, а с самою догматическою сущностью её, с её непосредственным божественным источником, прямо с фактом божественного домостроительства. Церковь у него не есть христианская община, основанная из-

—492—

вестным апостолом или миссионером и сохраняющая учение, преданное от этого апостола или миссионера. Она есть дело Христа в самой себе воспроизводящая так сказать всё домостроительство Божие. Она есть образ царства Божия на земле, отображение небесной церкви, всего дела Христова. Её епископ есть образ Бога Отца (τύπος τοῦ πατρός Трал. 3). Он председательствует в церкви во образ Бога (εἰς τύπον Θεοῦ), пресвитеры в образ собрания апостолов (εἰς τύπον συνεδρίου ἀποστόλων), в то время как диаконам вверено служение самого Иисуса Христа (Магн. 6). Чем является Христос для всей кафолической церкви (ἡ καθολικὴ ἐκκλησία),¹⁶⁷⁹ тем должен быть епископ для своего народа (τὸ πλῆθος – Смирн. 8). Как Иисус Христос есть мысль Отца, так епископы находятся в мысли (ἐν γνώμη) Иисуса Христа (Еф. 3). Поэтому должно повиноваться епископу, как Иисусу Христу (Тралл. 2). Кто повинуется епископу, тот повинуется не ему, но Отцу Иисуса Христа, Епископу всех; кто обманывает епископа, тот обманывает не этого видимого епископа, но невидимого (τὸν ἀόρατον). Такой поступок относится не к плоти, а к Богу (Магн. 3). Епископ есть епископ во плоти (ἐν σαρκί Еф. 1) то есть образ невидимого епископа. «Всякого, кого посылает домовладыка для управления своим домом, нам должно принимать так же, как самого пославшего. Поэтому ясно, что и на епископа должно смотреть, как на

—493—

Самого Господа» (Еф. 6). Итак, церковь есть отображение небесной церкви, епископ есть образ Самого Бога или Иисуса Христа. Повиновение епископу есть отсюда повиновение Богу и Христу. Такова концепция Игнатия. Такова основа епископского авторитета.

По-видимому, чем больше мы углубляемся в концепцию Игнатия, тем дальше заходим в какой-то тупик, где она становится всё догматичнее, если так можно выразиться, всё дерзновеннее и вместе с тем всё непонятнее. Игнатий не считает нужным оправдывать авторитет епископа апостольским установлением. Он прямо ставит его вместо авторитета Самого Бога и Иисуса Христа. Что значит это? Как он мог прийти к своим столь смелым представлениям? Мы думаем, что всё станет для нас ясно, если мы обратим внимание на одно весьма важное обстоятельство.

При самом поверхностном чтении посланий Игнатия бросается в глаза тесная связь между увещанием повиноваться епископу и его призывом к участию в евхаристии, совершаемой епископом. То и другое у Игнатия постоянно переплетается. Нет ни одного послания к малоазийским церквам, в котором не наблюдалось бы это взаимное проникновение идей. Оно настолько велико у Игнатия, что собираться для евхаристии на его языке означает – быть в единении с епископом. Не участвовать в евхаристии значит отделиться от епископа. Как вне единения с епископом, так и без евхаристии нет спасения. «Никто да не обольщается! Кто не внутри жертвенника (τοῦ θυσιαστηρίου), тот лишает себя хлеба Божия. Если молитва двоих имеет великую силу: то сколько сильнее молитва епископа и целой церкви? Поэтому кто не ходит в общее собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя; ибо написано: Бог гордым противится. Постараемся же не противиться епископу, чтобы нам быть покорными Богу» (Еф. 5). Мы видим здесь, как сливаются у Игнатия идея о спасительности евхаристии и идея единения с епископом. Они у него неразрывны. Противящийся епископу удаляется от жертвенника и лишает себя хлеба Божия. Игнатий дает ефесянам обещание раскрыть им подробнее дело домостроительства Божия в другом послании, если они

—494—

будут «повиноваться епископу и пресвитерству в совершенном единомыслии, преломляя один хлеб, это врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе» (Еф. 20). Здесь таким образом преломление одного хлеба есть главное выражение повиновения епископу и пресвитерству. Подобным образом и магнезийцам он внушает ничего не делать без епископа и пресвитеров, но «составлять как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа» (7). «Кто внутри алтаря пишет Игнатий траллийцам, тот чист, а кто вне его, тот не чист, то есть кто делает что-нибудь без епископа, пресвитера и диакона, тот нечист совестью» (7). «Которые суть Божии и Иисус Христовы, те с епископом. И те, которые покаявшись придут в единение церкви, также будут Божии, дабы жить сообразно Иисусу Христу. Не обольщайтесь, братья мои! Кто следует за вводящим в раскол, тот не наследует царства Божия. Кто держится чуждого учения, тот не сочувствует страданию (Христову). Итак (οὖν) старайтесь иметь одну евхаристию. Ибо одна плоть Господа Нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник как и один епископ, с пресвитерами и диаконами, сослужителями моими, дабы всё, что делаете, вы делали о Боге» (Филад. 3 и 4). Яснее, чем здесь, поставить в связь участие в евхаристии и единение с епископом невозможно. Получается впечатление, что участие в евхаристии является самым важным, самым существенным актом единения с епископом, повиновения ему. Епископ с пресвитерами и диаконами прежде всего являются совершителями евхаристии, и повиновение к ним требуется прежде всего как к совершителям таинства причащения и выражается поэтому ближе всего чрез участие в евхаристии. Как возникло у Игнатия такое представление? Почему в епископском служении им более всего подчеркивается его литургическая сторона, и почему она послужила исходным пунктом всей его концепции?

Мы возвращаемся к пункту, из которого вышли. Мы думаем, что это обстоятельство находит полное объяснение в исторических поводах для посланий Игнатия, именно

—495—

в борьбе с докетическими заблуждениями. Как мы уже видели, самым опасным врагом истинной веры и церкви Игнатий считает докетизм, отрицающий в Иисусе Христе человеческую природу, отвергающий действительность страданий и воскресения Христа. Признавая страдания и смерть Христа призрачными (Смирн. 2), они отрицали вместе с тем таинство евхаристии, отрицали истинность тела и крови в евхаристии и потому не принимали участия в евхаристии, совершаемой епископом. «Что мне пользы, пишет Игнатий смирнянам, если кто и хвалит меня, а Господа моего хулит, не исповедуя Его носящим плоть? Кто не исповедует этого, тот совершенно отвергся Его, и сам носит в себе смерть. Впрочем имен их как неверных, мне не рассудилось написать. Да и не дай Бог вспоминать их, пока не раскаются они и не (признают) страдания (Христа), которое есть наше воскресение. Никто не обольщайся! И небесные (существа) и слава ангелов и власти видимые и невидимые – и те подлежат суду, если не будут веровать в кровь Христову… Посмотрите же на тех, которые иначе учат о пришедшей к нам благодати Иисуса Христа… Они удаляются от евхаристии и молитвы, потому что не признают, что евхаристия есть плоть Спасителя Нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благодати. Посему надо удаляться таких людей… Бегайте же разделений, как начала зол. Все последуйте епископу, как Иисус Христос Отцу, а пресвитерству, как апостолам. Диаконов же почитайте, как заповедь Христову. Без епископа никто не делай ничего, относящегося до церкви. Только та евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он предоставит это» (Смирн. гл. 5–8). Из этих слов ясно, что участие в евхаристии, совершаемой епископом, было во времена Игнатия признаком православия христиан. Кто участвовал в евхаристии, тот принадлежал к церкви; кто не участвовал в ней, тот был последователем докетизма. Отсюда горячее и постоянное увещание Игнатия собираться для евхаристии. Здесь он видел лучшую гарантию против опасностей лжеучения. «Старайтесь чаще собираться для евхаристии и славословия Бога», писал

—496—

Игнатий ефесянам. Ибо если вы часто собираетесь вместе, то низлагаются силы сатаны и единомыслием вашей веры разрушаются гибельные его дела» (13). В послании к Траллийцам Игнатий дав совет остерегаться людей, предлагающих смертоносную отраву в подслащенном вине (т. е. докетов), говорит: «а это удастся вам, если не будете надмеваться и отделяться от Бога Иисуса Христа и епископа, и заповедей. Кто внутри алтаря, тот чист… а кто вне его, тот нечист… Посему стяжавши кротость, утвердите себя взаимно в вере, которая есть плоть Господа, и в любви, которая есть кровь Иисуса Христа» (гл. 7–8).

Концепция Игнатия представляется теперь вполне ясно. Все малоазийские церкви находятся в опасности от безбожников, носящих имя Христа. Они отрицают во Христе человеческую плоть, отрицают Его страдания, смерть и воскресение. Они не признают в евхаристии таинства, в котором верующие вкушают истинное тело и истинную кровь Господа и потому удаляются от евхаристии, не посещают собраний и отделились от епископа. Они повсюду распространяют яд своего учения, расставляют диавольские сети. Но верующие должны всячески отметаться от этих зверей в человеческом образе. Они должны чаще собираться для евхаристии, вкушать тело и кровь Господа, участвовать в Его страданиях и через то принимать врачевство бессмертия. Только здесь внутри жертвенника их спасение. Только до тех пор они остаются истинными христианами и наследниками царства Божия, пока они веруют в плоть и кровь Христову и участвуют в евхаристии. Но не всякая евхаристия истинна, а только та, которая совершается епископом или тем, кому он предоставит. Только здесь совершается истинная тайна Христова, только в такой евхаристии преподается истинный хлеб Христов. Следовательно только тот остается христианином и наследником Христа, кто собирается для евхаристии, совершаемой епископом, кто остается внутри жертвенника, кто находится в единении с епископом, пресвитерами и диаконами, совершающими евхаристию. Только того не отвергает Бог, только тот остается верен Христу, кто, преломляя хлеб, повинуется епископу с пресвитер-

—497—

ством и диаконами. Кто отделяется от епископа и следовательно от евхаристии, тот отделяется от Самого Бога, от Самого Христа. Кто с епископом, тот с Богом и Христом. На жертвеннике, где приносится евхаристия, воспроизводится и всё дело домостроительства Божия – воля Бога Отца и подвиг Бога Сына. Совершая тайну евхаристии и преподавая верующим источник бессмертия, епископ является образом Самого Бога и Самого Христа. Он заменяет для верующих Бога и Христа. На него надо смотреть, как на Самого Господа. Ему должно повиноваться как Богу или Христу. Но не один епископ совершает евхаристию. Ему помогают пресвитеры и диаконы. И эти как участники в совершении евхаристии и раздаянии даров должны почитаться как апостолы, как заповедь Божия, как Сам Христос.

Для нас теперь понятно, почему Игнатий рассматривает общину вне связи с её историческим прошлым и целым христианством, как самодовлеющую церковь, видит в ней тип небесной церкви, отображение всего домостроительства Божия, почему епископ является образом Бога и Христа, почему единение с епископом считается необходимым для спасения. Понятны теперь и некоторые детали, на первый взгляд не совсем ясные. Понятно, почему Игнатий не допускает и мысли как об отступничестве епископа, так и о несогласии между епископом, пресвитерством и диаконами. Пока они совершают евхаристию, они составляют нераздельное целое и должны быть согласны между собой, как струны цитры. Понятно и особенно возвышенное представление о служении диакона. Он оказывает епископу более деятельную помощь при евхаристии, чем пресвитеры и потому является συνδοῦλος епископа, и в то время как епископ изображает Бога Отца, диакон есть образ Христа.¹⁶⁸⁰ Напротив пресвитеры более пассивно присутству-

—498—

ют при евхаристии. Они сидят (при богослужении) на почетных местах (προκαθήμενοι – Магн. 6) около епископа, окружая его кольцом и образуя как бы венец (στέφανος) епископа (Магн. 13), подобно пресвитерам Апокалипсиса, которые сидели на своих тронах вокруг (κυκλόθεν) трона Сидящего (Апок.4:4).¹⁶⁸¹ Если епископ, совершая евхаристию, изображает Бога Отца и Иисуса Христа, то пресвитеры, окружающие его, представляют собой апостолов (Магн. 6; Трал. 2; Смир. 8).

Что совершение евхаристии занимало центральное место в ряду епископских прав и обязанностей, что оно окружало особенным ореолом епископа, пресвитеров и диаконов и в известной степени определяло их взаимные правовые отношения, это не составляет в посланиях Игнатия новости. Подобным образом Климент Римский видел главную сущность епископского служения в совершении евхаристии. «Не малый грех будет на нас, писал он коринфянам, если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства» (τῆς ἐπισκοπῆς – гл. 44). Как в Ветхом Завете для принесения жертв было установлено священство, так и в Новом Завете апостолы поставили епископов и диаконов и установили порядок их преемства (гл. 40–44). Учение 12 апостолов, сказав о порядке совершения евхаристии в воскресный день (гл. XIV), продолжает: «поэтому (οὖν) избирайте себе епископов и диаконов» (XV, 1).¹⁶⁸² Крайнюю оригинальность посланий Игнатия составляет то, что епископское право совершения евхаристии получает у него столь всеобъемлющее значение, что делает епископа безусловным критерием в области как веры, так и церковной практики. Если вообще значение евхаристии для развития епископского

—499—

авторитета выяснялось не раз и довольно обстоятельно,¹⁶⁸³ то последний пункт, составляющий чрезвычайно важную особенность посланий Игнатия, до сих пор, насколько нам известно, не был достаточно выяснен. Его разъяснение скрывается в исторической обстановке, при которой явились послания Игнатия.

Мы теперь знаем, откуда возникла у Игнатия идея повиновения епископу. Она вышла не столько из рассмотрения правового положения епископа и других клириков с одной стороны и прав общины с другой, сколько из чисто теологических соображений. Это идея природы не правовой и не канонической в собственном смысле, а догматической. Она означает собой главным образом призыв к участию в евхаристии, совершаемой епископом и отвергаемой докетами. Главная и существенная цель Игнатия состояла не в том, чтобы представить нормальную систему правовых отношений клира и общины, но в том, чтобы привлечением верующих к участию в евхаристии и следовательно к единению с епископом обезопасить их от влияния докетизма. Единение и повиновение епископу было для Игнатия лишь практическим средством для удержания верующих от измены православию, а не конечною целью его посланий. Отсюда мы не имеем никаких оснований идеям Игнатия придавать полную церковно-юридическую силу. Что сам Игнатий не имел в виду дать картину нормальных правовых отношений членов церкви, что идею повиновения епископа он не возводил в общий и безусловный принцип, распространяющий своё действие как на догматическую, так и на церковно-юридическую область, это видно еще из следующих её особенностей.

1) Она выходила у него из оснований, имеющих частный и даже личный характер. Мысль Игнатия, что повиновение епископу есть ручательство чистоты веры, вовсе не так была наивна, как это кажется на первый взгляд. Как мы видели, главным признаком истинной веры по обстоятельствам своего времени он считал признание во

—500—

Христе действительности Его страданий, смерти и воскресения, а вместе с тем веру в истинность плоти и крови Христа, преподаваемых в евхаристии. А так как совершающий евхаристию епископ предполагается конечно признающим её действительность, то он должен был стоять в глазах Игнатия вне всяких подозрений относительно чистоты своей веры. Было и другое основание для полного доверия Игнатия к ортодоксии епископов. Оно заключалось в том, что он всегда писал о епископах, лично ему известных. Со всеми ими он беседовал в Смирне и может быть в других городах. В своих посланиях он обыкновенно хвалит епископов за их благочестие и любовь и этими добродетелями он мотивирует свои наставления о повиновении епископу (Еф. 1; Магн. 2–3; Филад. 1; Трал. 1). Таким образом увещания Игнатия имеют отчасти личный характер. Если бы ему кто сделал упрек за то, что он так много доверяет епископу, он мог бы сказать на это: я знаю тех, кому доверяю.

2) В самых увещаниях Игнатия заметна неопределенность юридического принципа. Он требует повиновения то одному епископу, то епископу и пресвитерию, то епископу, пресвитерию и диаконам. А в одном месте он пишет даже: «повинуйтесь епископу и друг другу (καὶ ἀλλήλοις), как Христос Отцу по плоти» (Магн. 13). Очевидно сам Игнатий не думал выставлять каких-либо определенных и безусловных юридических принципов. Он призывал не столько к повиновению епископу, сколько к единению около епископа.

3) Что сам Игнатий был далек оттого, чтобы свой теологически-полемический принцип возводить в канонический, видно из того, что, хотя по его идее все должны соединяться с епископом и повиноваться ему, однако с другой стороны и от епископов он требует, чтобы они заботились об единении, лучше которого ничего нет (Полик. 1), и для обсуждения церковных дел созывали общие собрания и советы (Полик. 7). Он предлагает самим церквам избрать (τὴν ἐκκλησίαν χειροτονῆσαι) достойнейших мужей для принесения приветствий церкви антиохийской по случаю наступившего в ней мира (Смир. 11;

—501—

Филад. 10; Полик. 7). Для избрания особенно любезного общине и усердного человека он обязывает Поликарпа созвать совет (συμβούλιον – гл. 7). Таким образом даже внешние сношения с церквами подлежали рассмотрению всей общины, а не одного её епископа. Хотя Игнатий не имел поводов говорить о церковных правах верующих, однако они нередко предполагаются им. Уже самое обращение к целым общинам, адресованные ей наставления о том, каков должен быть порядок в богослужении и таинствах, показывают, что община считала рассуждение о таких предметах своим делом. Игнатий хвалит смирнян за то что они приняли Филона и Рея Агафопода, спутников его, как диаконов Христовых (Смир. 10). На епископов, пресвитеров и диаконов, пришедших приветствовать Игнатия, он смотрит как на представителей общин, как на их послов. Он благодарит ефесян за то, что они исполнили в отношении к нему родственное дело, прислав епископа Онисима и других лиц (Еф. 1). В прибытии епископа Поливия он видит благорасположение к себе траллийцев (Трал. 1). Диакон Вурр, по словам Игнатия, был дан в распоряжение его ефесянами и смирнянами (Филад. 11; Смир. 12). Таким образом все эти лица явились не по собственной инициативе, а были посланы общинами. Так именно смотрел на них и сам Игнатий. Из этих указаний ясно, что принцип: ничего не должно совершать без воли епископа, у Игнатия отнюдь не означал: всё должно быть по воле, только епископа. Епископ у него не автократ, сообразующийся лишь с собственной волей, но руководитель общины, правящий ею в единении с пресвитерством и народом.

4) Правда, полемическо-теологические идеи Игнатия уже у него стремятся воплотиться во внешних формах. Исходя главным образом из идеи единения с епископом в евхаристии, он начертывает затем целую картину практических отношений общины к епископу, картину, в которой слишком много говорится о правах епископа и слишком мало о правах мирян. Однако мы ни в каком случае не можем признать её за отражение действительно существовавших тогда правовых отношений в церкви. Его советы и увещания далеко еще не стали действитель-

—502—

ностью и не могли стать ею сразу. Их осуществление составляло задачу, программу будущего. Должно было пройти много времени, чтобы они превратились в действительные правовые принципы.¹⁶⁸⁴ Для времени же Игнатия они были лишь идеалами. Постоянные настойчивые увещания Игнатия, направленные к поддержанию епископского авторитета, показывают, как далека была от них действительность. «Не стучат так сильно, чтобы открыть уже отворенные двери».¹⁶⁸⁵ Каково было действительное положение епископа в тогдашних христианских общинах, мы точнее можем узнать из других источников II в., которые знакомят нас не с идеалами, а с историческою действительностью. Понятые в их историческом освещении послания Игнатия не представляются в резкой противоположности к другим памятникам II в.

Но если то исключительное положение в общине, какое занимает епископ по посланиям Игнатия, есть лишь его идеал, то стоит выше всяких сомнений то, что ко времени Игнатия не только окончательно сложился в сирийской и малоазийских церквах монархический епископат, но что он уже существовал довольно продолжительное

—503—

время. Игнатий знает Поликарпа, епископа смирнского, Онисима, епископа ефесского, Дамаса, епископа магнезийского, Поливия траллийского и неизвестного нам по имени епископа филадельфийского. Сам он называет себя епископом Сирии (Рим. 2), пастырем и епископом церкви сирийской (ср. Рим. 9). Игнатий говорит даже, что епископы поставлены по концам земли (οἱ κατὰ τὰ πέρατα ὁρισθέντες).¹⁶⁸⁶ Конечно мы не имеем права придавать этим словам Игнатия абсолютное значение. Он мог даже не знать устройства отдаленнейших церквей. Тем не менее эти слова имеют большую важность. Они во всяком случае свидетельствуют о том, что самому Игнатию все известные ему церкви представлялись управляемыми чрез епископов. Сомнительно, чтобы одну область Малой Азии со смежной ей Сирией он назвал τὰ πέρατα. Монархический епископ в христианской церкви был уже известен и язычеству, как видно из того, что Игнатий по всем признакам был осужден и отправлен в Рим, как главный представитель и начальник сирийской общины. Что особенно замечательно, во всех посланиях Игнатия нет ни малейших следов того, что монархический епископат есть новое явление, что он учрежден недавно и нуждается в поддержании и оправдании. Он не только не говорит о существовании множественности епископов в одной общине, о какой-либо борьбе единоличного епископа с коллегией или епископов или пресвитеров, о преимуществе единоличного епископата пред коллегиальным; наоборот факт существования единоличного епископата для него настолько стоящее вне всяких сомнений, обычное явление,

—504—

что им как и указанием на единство плоти Иисуса Христа он доказывает необходимость единой евхаристии (Филад. 4). Одним словом у Игнатия не сохранилось никаких следов даже воспоминания о множественном епископате. Самое богословие Игнатия не только предполагает, но прямо требует единоличного епископата. С точки зрения своей теологической идеи он не может себе и представить, чтобы в малоазийских церквах было иначе. В высшей степени достойно примечания, что в начале II века в Сирии и Малой Азии не было даже и вопроса о том, один или несколько должно быть епископов, и даже не сохранилось воспоминаний о коллегиальном епископате. Едва ли можно сомневаться в том, что столь прочная установленность монархического епископата по крайней мере по всей Малой Азии и Сирии не могла быть делом немногих лет. Если преобразование из коллегиального епископата монархического епископата в одной общине и может еще произойти в течение нескольких лет, то в этот короткий период оно конечно не могло возникнуть сразу во всех церквах Малой Азии и Антиохии и настолько упрочиться в них, чтобы не оставалось уже никаких следов ни прежней организации, ни борьбы, сопровождающей её падение. Во всяком случае для этого необходим не один десяток лет. Таким образом в посланиях Игнатия мы находим хотя косвенное, но очень сильное подтверждение для признания, что монархический епископат существовал в Малой Азии уже в I веке.

Всё сказанное нами до сих пор относится к малоазийским церквам. Что касается римской церкви, то послание к ней не дает никаких указаний на существовавшее там церковное устройство. Страстный защитник епископской власти, Игнатий в послании к Римлянам ни разу не упомянул о римском епископе. Отсюда обыкновенно делают тот вывод, что в Риме во времена Игнатия не было еще монархического епископа. Иначе, говорят, было бы невероятно, чтобы Игнатий промолчал о нём, тем более, что самого себя он называет в этом послании епископом.¹⁶⁸⁷

—505—

Мы думаем, однако, что это заключение решительно неосновательное. К отрицанию монархического епископата в Риме было бы основание, если бы Игнатий, говоря о предстоятелях церковной власти в Риме, умолчал о епископе. Но он совершенно не касается вопроса о церковной организации в Риме. Всё его письмо, как мы уже говорили, посвящено выражению его страстного желания беспрепятственно принять мученический венец. Об обязанностях верующих в отношении к своим предстоятелям он не говорит ни слова. Если уже делать отсюда заключение, то только то, что в римской общине не было никакой церковной власти, никаких предстоятелей. Он так же мало говорит о пресвитерах и диаконах, как о епископах. Если бы Игнатий захотел дать римлянам наставление о повиновении представителям церковной власти, то ему никаким образом не помешало бы отсутствие в Риме единоличного епископа. Ведь даже там, где существовал последний, Игнатий говорил о повиновении не одному епископу, но и пресвитерам и диаконам. Почему же он не мог говорить о повиновении епископам?¹⁶⁸⁸

—506—

Таким образом аргумент e silentio менее всего пригоден к данному случаю.¹⁶⁸⁹

Мы не знаем наверное, почему Игнатий в послании к Римлянам не касается своей излюбленной темы о повиновении епископу, пресвитерам и диаконам. Во всяком случае следует отметить тот факт, что он не дает в нём наставления и относительно лжеучений. Весьма вероятно поэтому предположение,¹⁶⁹⁰ что Игнатий вообще считал неудобным обращаться с поучениями к римской церкви. Всё послание к ней показывает, что она занимала в его глазах особенное, преимущественное положение среди других церквей. Римскую церковь учили сами апостолы Петр и Павел. «Молитесь о мне Господу… не как Петр и Павел заповедую вам», пишет он римлянам (гл. 4). Она владела уже таким духовным авторитетом, что «других учила» (ἄλλους ἐδιδάξατε – гл. 3). Адрес к ней Игнатия изобилует эпитетами, которые не встречаются в адресах к другим церквам. Он пишет: «Игнатий Богоносец – церкви… председательствующей в столице римской области (ἥτις καὶ προκάθηται ἐν τόπῳ χωρίου ῾Ρωμαίων), богодостойной, достославной… председательствующей в любви» (προκαθημένη τῆς ἀγάπης). Как бы ни понимали выражение ἥτις καὶ

—507—

προκάθηται ἐν τόπῳ χωρίου ῾Ρωμαίων, обозначает ли оно председательство только в деятельности любви (благотворении), как и второе выражение, или указывает на преимущественное положение римской церкви вообще, и притом среди ли церквей Италии, или Запада или наконец всего римского государства,¹⁶⁹¹ во всяком случае Игнатий признает за римскою церковью известное преимущество пред прочими церквами. Другое весьма знаменательное выражение: «один Иисус Христос будет епископствовать (ἐπισκοπήσει) в ней (т. е. в сирской церкви) и любовь ваша» (ἡ ὑμῶν ἀγάπη – гл. 9), кажется, говорит о том, что председательство римской церкви мыслилось Игнатием не в одной сфере благотворительности. Но раз так смотрел Игнатий на римскую церковь, то вполне понятно, почему он счел неудобным выступать перед ней в роли учителя. Если справедливо предположение,¹⁶⁹² что стремление Игнатия учить другие церкви возникало не только из его личных свойств, как исповедника, но и из церковного положения города Антиохии, в которой он был епископом, и которая заменяла для Востока прежний Иерусалим, – это предположение подтверждается требованием Игнатия, чтобы все малоазийские церкви прислали послов в Антиохию для принесения приветствий, – то ставя римскую церковь в центре всех церквей, он тем более не считал себя в праве делать ей наставления.

Приведенные нами разъяснения не только делают совершенно излишним почти общепринятый среди протестантских ученых вывод об отсутствии монархического епископата в римской церкви, но дают основания скорее к обратному заключению. На самом деле, мог ли говорить Игнатий о епископах «поставленных по концам» земли, если бы в главном городе тогдашнего государства и в церкви, стоявшей в известном смысле на вершине всех церквей не было единоличного епископа, какой только и признавал Игнатий, а существовала лишь пресвитерская

—508—

или епископская коллегия? Далее, говоря римлянам, что после него у сирской церкви епископом будут И. Христос и любовь их, разве не обращался бы он в пустое пространство, если бы в глазах римлян в епископе не было нужды, если бы они считали епископальное устройство церкви не обязательным?

В. Мышцын

—509—

I

Термину «характер» различные психологи придают различное значение. Одни понимают под характером внешнее проявление воли.

«Иметь характер, – говорит Кант – значит обладать такою волею, благодаря которой человек собственным умом выработал себе неизменные принципы, прилагаемые им в своей практической деятельности». Философ Герберт под характером понимает «внешнее проявление деятельности». Такое понимание термина характер вошло в обычное употребление. – Однако психологи, специально занимавшиеся этим вопросом, придают термину «характер» другое значение, более согласное с корнем самого слова. Греческое – χαρακτής –ῆρος – берет своё начало от глагола χαράττω, что значит вообще «царапать» и отсюда греческое значение слова χαρακτής – «отпечатленное, отпечаток». Следовательно, под термином характер скорее следует понимать отличительные черты, обрисовывающие личность, при чем волевой элемент входит как часть, но не составляет всего объема термина.

Дж. Стюарт Милль предложил называть науку о характере «этологией». От ἦθος нрав слова, ближе соответствующего термину характер: «Название «этология», по словам Милля, может быть этимологически приложимо ко всей науке о нашей душевной и нравственной природе». Психолог Бэн – в книге «Об изучении характера» приводит трактат древнего писателя Теофраста, доказывающий, что древние под «моральными характерами» понимали типы раз-

—510—

личных наклонностей. Сам же он под характером понимает чувства, способности и наклонности человеческой души.

Новейшие исследователи расходятся в определении термина «характер», понимая его то в более широком, то в более узком и точном смысле Французский психолог Рибо этому термину придает тесное значение. Под характером он разумеет постоянные способы проявления личности в одном направлении. То есть он признает достойными носить определение характера только резко очерченных индивидуальностей. Другой французский психолог, Поллан, для определения характера дает отвлеченную формулу «окончательного группирования конкретных стремлений в системе психических элементов вокруг одного господствующего». Это определение получилось, как результат рассмотрения общих форм систематических ассоциаций с одной стороны и анализа частных предметов, отдельных склонностей и страстей с другой. Этим и объясняется крайняя отвлеченность той формулы, которую предлагает Поллан для определения характера. Философ Альфред Фулье характером считает «природные особенности чувствительности, воли и ума в их взаимных отношениях». «Характер», по словам Фулье, «отличительный признак индивида, есть относительно единственная и постоянная манера чувствовать, мыслить, желать, общее направление, принятое волей, которое заставляет её реагировать известным образом на того или другого рода впечатления, причины и побуждения». Фулье рассматривает врожденный характер и приобретенный. Общий темперамент с одной стороны, а с другой стороны строение специальных органов – составляют, по его мнению, «статику» характера, потому что они обусловливают известное состояние равновесия, которое при обычных условиях остается более или менее устойчивым. Но окружающая нас среда, физическая и общественная, а затем влияние в нас самих ума и воли представляют средства нашего развития – «динамику» характера.

Фр. Кейра, известный французский педагог, рассматривает характер в связи с вопросом о нравственном воспитании. Он понимает характер в смысле «типического отпечатка естественных склонностей, чувствований, специальной формы деятельности, а также тех образов,

—511—

в которых проявляются её желания, суждения и мысли». Кейра придерживается этого общего значения термина характер, в виду соответствия этого определения с поставленной им себе педагогическою целью. Занимаясь вопросом, какими причинами обусловливается характер, он различает темперамент, нрав и индивидуальные привычки. «Поэтому», говорит Кейра, «можно определить характер следующим образом: он представляет собою кристаллизацию привычек вокруг зерна, каким является первоначально темперамент».

Эти различные определения характера очень важны в том отношении, что они указывают на тот обсервационный пункт, с которого смотрят указанные выше философы и психологи. Эти определения представляют главный базис, на котором строятся теории и классификации характеров у каждого отдельного мыслителя.

II

В 1843 году Дж. Стюарт Милль высказался за необходимость создания «этологии» или науки об образовании характера. Он посвятил этому вопросу целую главу последней своей книги «Системы Логики». Его соображения имеют методологический интерес, как и следовало ожидать от отдела книги «Логика». Есть известие, что Милль мечтал написать «этологию», но работа по политической экономии отвлекла гениальные силы ученого к занятиям по другой отрасли знаний. В названной главе намечается и метод исследования наиболее годный для дознания законов образования характера, которые составляют главный предмет научного исследования человеческой природы. Милль рассматривает, на сколько приложимы эмпирические пути познания к исследованию законов образования характера.

Определяя эмпирические законы, как обычные истины, собираемые а posteriori из наблюдения жизни, Милль считает, что истинность эмпирических законов, не абсолютна, а зависит от некоторых более общих условий, и что мы можем полагаться на эмпирические законы, только будучи уверены, что эти условия осуществлены. Истины, добытые наблюдением, суть не принципы человеческой природы, а «результаты этих принципов при обстоятельствах, в которых случалось находиться человечеству».

—512—

Эту мысль Милль разъясняет следующим примером. «Когда о характере стариков говорят, что он осторожен, а о характере молодых, что он порывист, то это опять эмпирический закон; молодые – порывисты, не по причине их молодости, а старики –осторожны не по причине их старости. Главным образом, если не всецело, это бывает потому, что старые, в течение стольких лет своей жизни, видели обыкновенно многие из её различных бедствий и, пострадавши или видевши, как другие страдают от неосторожности, приобрели ассоциации, благоприятные для осмотрительности; между тем как молодые, и вследствие отсутствия подобной опытности, и вследствие большей силы наклонностей, побуждающих к предприятиям, легче вдаются в последние. Если старый человек был не более молодого в столкновениях с опасностями и затруднениями, то он будет столько же неосторожен; если у юноши наклонности не сильнее, чем у старого человека, то первый, вероятно, будет столь же мало предприимчив».

Приблизительность обобщений, заключенных в пределы наблюдения, не позволяет однако эмпирическим законам быть законами образования характера. Эмпирические законы составляют обыкновенную житейскую мудрость, но не составляют последних законов нашей душевной природы. Милль рассматривает насколько приложим опытный путь к исследованию общих законов образования характера. Он приходит к неизбежному выводу неудовлетворительности экспериментального метода в решении данного вопроса.¹⁶⁹⁴ Во-первых, ни у кого нет неограниченной власти видоизменять опыт, а во-вторых, не достает еще более существенного условия: именно возможности производить подобные опыты со всей научною точностью. Рассматривая путь простого наблюдения с целью выяснения законов образования характера, Милль справедливо замечает, что наблюдения можно делать только грубым образом и en masse. После обширного и точного наблюдения все-таки получится только сравнительный результат. В отдельных же случаях путь наблюдения совершенно немыслим. «Невозможно»,

—513—

говорит Милль, «обнаружить хоть с приблизительною полнотою влияющие обстоятельства, когда мы сами ими распоряжаемся, а еще менее возможно, когда случаи еще более удалены от нашего наблюдения и совершенно изъяты из нашего контроля. Нужно принять во внимание трудность самого первого шага: дознать, каков действительно характер неделимого в каждом частном случае, который мы будем исследовать».

Если экспериментальный метод неудобен для изучения законов, то он является необходимой проверкой а posteriori. В изучении сложных явлений душевной природы приложим только дедуктивный метод, исходящий из общих законов и поверяющий их выводы специальным опытом. Последние страницы исследования Милля посвящены вопросам, – может ли быть этология точною наукою человеческой природы? Каковы начала этологии? В каком отношении находится этология к психологии? Как создать науку об образовании характера, и отчего будут зависеть успехи этой науки?

Наука о характере будет точною, если она не будет утверждать, что нечто случится непременно или наверное, а только, что таково или таково будет действие данной причины, пока она будет действовать «без помехи». «Между тем как», по словам Милля, «психология есть вполне или главным образом наука наблюдения и опыта, этология, как я её понимаю, есть, как уже замечено выше, наука вполне дедуктивная. Одна указывает простые законы души вообще, другая обнаруживает их действие в сложных сочетаниях обстоятельств. Этология находится к психологии в отношении весьма похожем на то, в котором различные части механики стоят к физике. Начала этологии суть, собственно, средние начала, axiomata media (как сказал бы Бэкон) науки о душе: будучи отличны с одной стороны от эмпирических законов, проистекающих из простого наблюдения, начала этологии с другой стороны отличны и от самых высших обобщений».

Успехи этологии зависят «во-первых, от теоретического вывода этологических следствий данного положения обстоятельств и сравнения этих следствий с признанными результатами общего опыта; во-вторых, от обратного процесса, от усиленного изучения различных типов чело-

—514—

веческой природы, находимых в мире, изучения их лицами, не только способными анализировать и заметить обстоятельства, в которых эти типы отдельно господствуют, но также достаточно знакомыми с психологическими законами, чтобы объяснить характеристические черты типа особенностями обстоятельств: и только остаток, если он окажется, будет отнесен на счет прирожденных предрасположений».

Взгляды Милля на характер подверглись критике Фулье в его книге «Темперамент и характер». Альфред Фулье видит в этих взглядах «остаток тех теорий XVIII в., согласно которым люди, почти не отличающиеся друг от друга в естественном своём состоянии, подразделялись только под влиянием физической и общественной среды. «Стюарт Милль», по замечанию Фулье, «составил себе неверное представление о психологии. Наука эта хорошо объясняет нам, каким образом функционирует ум, раз даны ему способности; она может нам даже указать каким образом данный характер видоизменяется; но происхождение наших способностей, а поэтому и нашего характера, слишком глубоко для того, чтобы мысль могла его осветить».

III

В 1861 году Бэн на призыв, как некоторые полагают, Милля отвечал книгою «Об изучении характера». Однако это исследование ставит вопрос иначе, чем предлагал Милль. В книге Бэна интерес исследователя сосредоточивается не на законах образования характера, а на анализе и объяснении основных его элементов. И метод Бэна совершенно иной, чем рекомендуемый Миллем. Если по мнению Милля отношение этологии к психологии похоже на то, в котором различные части механики стоят к физике, и этология, дедуктивная наука, есть система логических выводов из психологии, то, с точки зрения Бэна, науку о характере следует вовсе отделить от психологии и строить её на данных добытых френологией.¹⁶⁹⁵ По мнению Бэна, френолог Бэли удачно определил положение предмета, когда говорил: «что касается до отрасли науки о че-

—515—

ловеке, занимающейся индивидуальным характером, то мне кажется, что по многим причинам было бы удобнее отделить эту отрасль от психологии».

Весь план труда Бэна построен по правилам френологии, предлагаемым и мистером Сомуилом Бэли. В I главе своей книги Бэн пишет; «соглашаясь вообще со схемой Бэли, я однако-ж расположу своё изложение в обратном порядке. Физическая организация, поставленная у Бэли в конце, гораздо уместнее на первом плане; затем уже должна следовать воля, которую можно объяснить, как естественную энергию организма, без всякого отношения по крайней мере на первых порах, к силе тех мотивов, которые возбуждают и руководят волю, так как мотивы эти главным образом психические состояния, подходящие под первую категорию Бэли. Подробное рассмотрение мотивов должно следовать уже после рассмотрения того, что собственно относится к области воли. Разнообразия же интеллектуальные, для которых у Бэли отведено место под второй и третьей рубрикой, должны быть рассмотрены в конце. Здесь я не стану разбирать, будет ли выигрыш – разделять эти две категории одну от другой, именно с одной стороны рассматривать проявления интеллекта, каковы память, мышление, воображение; а с другой стороны различать предметы, над которыми производятся операции мысли, каковы математические формулы, механические сочетания, естественная история, поэзия, факты обыденной жизни». Согласно с этим планом Бэн делит всю свою книгу на две равные части. Вся первая часть посвящена френологии, а вторая составляет оригинальную часть исследования характера. Связью между этими частями служит глава «пропуски френологии», в которой Бэн трактует о границах френологических теорий и о тех задачах, которые выдвигаются за этими границами. «Во френологической теории характера нет постоянного места, где бы говорилось о процессе приобретения знаний и воспитания. Правда, о приобретаемых знаниях нельзя судить по форме головы, но это не основание для такого пропуска, если мы хотим вполне показать, что такое человек и к чему он способен. Если оказывается значительная сила в известной наклонности, чувстве или способности, в таком случае.

—516—

френологи очень часто, не задумываясь, объясняют всё дело размером соответствующего органа: влияние внешних обстоятельств и воспитания везде исключается. Отсюда-то последствие, что френология только часть науки о характере, именно та часть, которая останавливается на изучении оригинальных или врожденных тенденций характера. Разъясняя довольно верно характер низших классов общества и тех людей, у которых врожденные тенденции до того сильны, что мало поддаются влиянию обстоятельств, френология теряет значение по отношению к высокоразвитым людям и к натурам впечатлительным и податливым. Как ни важно знать врожденную форму, которая во всяком случае объясняет многое и даже часто объясняет всё, но тем не менее, до окончательного приговора, «мы обязаны, говорит Бэн, обратить внимание на историю и жизненную обстановку исследуемого человека, выяснить, что может быть приписано обстоятельствам и воспитанию, и тогда только можно заняться прирожденными свойствами характера».

Бэн отводит френологии первую ступень в изучении характера – познание оригинальных или врожденных тенденций характера. Но эту цель именно и преследует доктрина темпераментов. В последующей литературе о характерах метод френологии вовсе не применяется к изучению врожденных наклонностей характера, а эту роль заменяет так или иначе признаваемая доктрина темпераментов. Бэн же совершенно не признает учения о темпераментах и следующими словами мотивирует предпочтение, отдаваемое им френологии. «Если мы возьмем в расчет все главные части человеческого организма и точно определим характер каждой из них у данного индивида, то в результате определится и характер организации этого индивида, чем и будет достигнута та же цель, для которой были придуманы темпераменты, но достигнута будет точнее и лучше, как и следует быть при более совершенном состоянии наших знаний».

На заслугах френологии и останавливается Бэн, разобрав существовавшие до него теории характеров.

Он признает главный аргумент френологов – тесную связь проявления характера со степенью развития и

—517—

с размером отдельных частей черепа. Считая схему, предлагаемую френологией, самой точной и обоснованной, Бэн в следующих главах занимается подробным разбором френологического анализа души. Переходя к разбору тридцати пяти или 38 отдельных способностей в том порядке, как они идут во френологической классификации, Бэн старается показать «на сколько эти способности могут быть признаны точно определенными и отдельными принципами нашей природы, на сколько они могут быть признаны за основные принципы, да и взятые вместе, как одно целое, обнимают ли они все известные силы, входящие в состав нашей психической организации. Влюбчивость, любовь, сосредоточенность, преданность, наклонность к еде, наклонность приобретать, скрытность, наклонность строить – все эти и другие наклонности рассматриваются Бэном с точки зрения френологии. Каждой из этих наклонностей дается определение и указывается орган и та связь психических феноменов с отдельными органами, которая составляет главный базис френологической теории. Подобным же образом Бэн рассматривает и чувства по френологической схеме. Самолюбие, любовь к одобрению, осторожность, благорасположение, почтительность, настойчивость, надежда, изумление, насмешка или шутливость – эти способности тщательно исследуются Бэном по тем указаниям, которые даются френологами. Разделяя эти чувства на общие у человека с низшими животными и на высшие свойственные только людям, Бэн определяет их по их, взаимному отношению и по способам их проявлений. Некоторые он рассматривает, как антитезы других противоположных чувств.

Во многих случаях Бэн пользуется наблюдениями Галя и его указаниями на совпадения между расположениями к определенным чувствам и выпуклостями черепа. Почтительность напр. связана с большей или меньшей выпуклостью средней части темени. Органу настойчивости отводится френологами задняя часть темени. Орган идеальности, т. е. той психической особенности, которой отличаются поэты, ученый Галь поместил на височной кости.

У всех писателей, в произведениях которых преобладала шутливость, Галь наблюдает округленность верхних

—518—

частей боковой стороны головы, что приводит по его словам, к неудержимому расположению видеть всё в смешном свете. Бэн не соглашается с подобной локализацией насмешливой эмоции, видя её связь с возбуждением чувства силы. Для подражания у Галя указан орган мимики на передней части темени. – Последняя глава I ч. книги Бэна посвящена рассмотрению и анализу интеллектуальных способностей по френологической схеме. Способности различать формы, размеры, порядок, время, музыкальная способность, способность индивидуальности, функция сравнения, причинности – рассматриваются Бэном, как врожденные способности человеческой души, имеющие свои органы, локализированные в тех или других частях мозга. Мысль построить френологию подал Галю орган языка, и этот орган тщательно исследуется Галем. Память слов, распоряжение языком, способность языка к оригинальности выражений – всё это локализируется по Галю в особой части головы. Его наблюдения над наружными признаками этих способностей и привели его к мысли о локализации всех способностей человеческой души. Современная наука в значительной мере опровергла эти теории.

По мнению современных психологов «там, где локализация действительно есть, она, по-видимому, непосредственно применима только к более элементарным процессам, которые могут иметь большое значение, как преддверие более сложных процессов, сопровождаемых явлениями нашего сознания, но которые однако не могут идти, без дальних околичностей, в параллель с этими последними». Так говорит Гефдинг – авторитетный современный психолог.

Последующие психологи и философы, занимающиеся исследованием характера, отступили от точки зрения френологии, сознавая шаткость её настоящих основ.

IV

Вторая оригинальная часть труда Бэна наметила те пути, по которым следовала большая часть характереологов. Эта часть исследования Бэна есть крупнейший его вклад в науку о характерах.

Представляя анализ и объяснение основных элементов характера, эта часть исследования не рисует характеры в

—519—

их органической целости, но дает для этого надежный материал. В главе «естественная или мимовольная энергия» рассматривается Бэном тенденция к деятельности, не зависящая от возбуждения чувств и предшествующая ему. Она служит преддверием классификации и описания элементов характера. По общему методу, принятому Бэном, он определяет её в чистом или изолированном виде. Физические условия мимовольной энергии обусловливаются устройством мускульной системы. Бэн следующим образом рисует племенные типы по характеру мимовольной энергии.

На низших ступенях цивилизации люди питают отвращение к непрерывной деятельности и особенно расположены к лихорадочному обнаружению энергии.

Внешний признак проявления «мимовольной» энергии Бэн видит в живости и силе движений вообще. Главная особенность её большая степень деятельности во всех сферах житейской практики. «Конечно», по словам Бэна, «тут ничего не говорится о качестве дела; качество зависит совсем от других условий; в мимовольной энергии мы имеем ручательство только за количество. Такой человек может делать скверно, но уж будет делать». Самый рельефный факт мимовольной энергии – бесцельная трата деятельности. Бэн для примера приводит «многотомного автора, который фабрикует тысячи страниц, делая на каждом шагу промахи и всевозможные погрешности». «Мимовольная энергия отличается между прочим тем, что ни один из её признаков не имеет постоянства». Деятельный человек этого типа проявляет неудержимую энергию и при полном равнодушии к своей деятельности. Элемент мимовольной энергии может поддерживаться эмоциями или интеллектом. Отсюда тройственное деление теории характеров, предлагаемое Бэном. В основе теории Бэна лежит деление психической деятельности на

—520—

эмоцию, желание и интеллект. В главе об эмоциональном темпераменте он рассматривает «природу ощущений или эмоций, которая на ряду с другими качествами имеем свойство усиливать мимовольную энергию и давать ей то или другое направление». Бэн следующими чертами описывает эмоциональный характер: «органы и процессы, участвующие во внешнем выражении ощущения, и связанный с ними механизм нервов, как проводник всевозможных импульсов к сказанным органам, вот часть нашего организма, одинаково общая для всех проявлений ощущения; и вряд ли можно сомневаться, что качеством такого общего аппарата условливается и качество эмоционального состояния, или самой сознательности». «В таких организациях, по-видимому, сильны процессы отделительных органов, но мало наклонности к мускульной деятельности. Это один из общих признаков женственного темперамента». Контраст между мимовольной энергией и эмоциональным темпераментом характеризуется тем, что последний больше занят своими собственными ощущениями, чем активными стремлениями. В периоды же деятельности эмоционального темперамента важную роль играет то или другое из его сильных ощущений.

«Цели, выбираемые эмоциональным темпераментом, обыкновенно таковы, что вызывают сильные чувства; это обыкновенно предметы нежных и социальных привязанностей, религия, изящное искусство, или личный эгоизм и честолюбие». Деятельность, не вызывающая собою сильного чувства, не будет привлекать к себе.

Определив вообще эмоциональную натуру, Бэн исследует специальные виды психической чувствительности. Он рассматривает органическую чувствительность, внешнее чувство в отдельности, нежную эмоцию, эстетические эмоции, определяя их основные черты и взаимное различие.

Анализ интеллектуального характера разбивается у Бэна на изучение вообще интеллекта, интеллекта практического склада, и особенные главы посвящены рассмотрению интеллектуального элемента альтруизма и специальных свойств интеллекта.

Основные и самые резкие признаки интеллекта следующие: чувство различения, чувство согласия, способность к наблюде-

—521—

нию, продолжительность и устойчивость впечатления и способность запоминания; все они определяются Бэном по их психической природе. Интеллект практического склада характеризуется Бэном по его специальным проявлениям. Настойчивость в практической деятельности, постоянство цели, спокойствие и хладнокровие при всех колебаниях фортуны – вот специфические черты благоразумного характера.

Главным психическим фактором является уравновешенность между прошлым опытом и ожиданиями и расчетами на будущее. Этот характер всегда находится под влиянием того стимула, которого вся сила в хорошем запоминании как огорчений, так и удовольствий. Интеллектуальный элемент альтруизма обусловливается, по мнению Бэна, противоположными чертами. Основные черты симпатии – представление чужого состояния и деятельное проявление нежной заботливости. Специальные свойства интеллекта Бэн сводит к местным чувствительностям в связи с воспоминанием и сходством. Высшую степень интеллекта представляет творческая его деятельность, вырабатывающая новые комбинации и воспроизведения из общего запаса впечатлений.

Книга Бэна заканчивается интересным сопоставлением таланта и гения в психологическом различии их природы.

Талант Бэн определяет, как способность делать хорошо то, что уже делали другие. Основы психической организации гения заключается в способности оригинальности, изобретательности и творчестве. Талант заключается в хорошей подражательности и в высшем вкусе. Различая талант практический, артистический и проявляющийся в сфере знания, Бэн характеризует их, как высшие степени способностей интеллекта практического склада эмоционального темперамента и интеллектуального характера.

Основной факт гения Бэн видит в интеллектуальной оригинальности, которую он сводит к необыкновенной энергии принципа сходства на общей почве высшего развития всех способностей. Он и здесь различает артистический гений, гений науки и практический гений, исходя в определении их психологии от тех данных, которые им добыты в главах об изучении характера.

—522—

V

Книга Бэна «Об изучении характера» повлекла за собою ряд трудов в том же направлении: Бэн создал особую школу характереологов.

Вся последующая литература о характере резко разделяется на теории, созданные под влиянием Бэна и на очень немногие исследования, рассматривающие вопрос с новых точек зрения и предлагающие классификацию, построенную на новых оригинальных началах.

К исследованиям последнего рода относятся работы Переса, врача и профессора Азана и Фр. Полана. К школе Бэна следует отнести исследование о формах характера в книге «Психология чувств» Рибо, книгу Фулье «о темпераменте и характере» и «Изучение характера в связи с нравственным воспитанием», – книгу Кейра.

Рибо почти всецело еще находится под влиянием Бэна и как в общей классификации, так и в описании отдельных характеров местами буквально придерживается положений английского психолога. Он только точнее и уже ставит вопрос и не столько занят анализом основных элементов характера, сколько описанием групп характеров, – которые он разделяет на семейства, роды и виды. На первом плане стоят три главные категории:

1) чувствительные,

2) деятельные и

3) апатичные.

За пределы классификации выходят:

1) бесформенные,

2) нестойкие и

3) уравновешенные.

Таким образом классификация Рибо принимает следующие виды.

I) Чувствительные:

1) Смиренные,

2) созерцательные,

3) эмоциональные.

II) Активные:

1) Активные с посредственным умом и

—523—

2) высшие активные.

III) Апатичные:

1) Малая чувствительность и деятельный ум

2) с прибавкой ума (calcutores).

Разновидности:

1) Чувствительно-деятельные,

2) Апатично-активные,

3) Апатично-чувствительные,

4) Уравновешенный характер, приближающийся к бесформенным и

Частичные характеры.

Рибо занят попыткой классификации форм характеров, прирожденных и действующих всегда в однообразном направлении в течение целой жизни.

При такой строгой постановке вопроса целый ряд индивидуальностей под именем «бесформенных», – неудовлетворяющих требованию прирожденности характера, – и «нестойких», не подходящих под определение характера, вследствие отсутствия единства и постоянства – вовсе исключаются из классификации «самобытных» характеров. Признавая классическое учение о четырех темпераментах, Рибо считает главным недостатком этого учения его общность и не связывает его со своей классификацией характеров. Он признает неизменность характеров, рисуя их как законченные формы, отлившиеся в неизменные образцы, не выясняя поэтому в достаточной мере эволюцию характеров и их зависимости от внешних влияний – среды, воспитания и социальных факторов.

Если классификация Рибо в своих основах близко подходит к предлагаемой Бэном и рознится от неё только в непризнании интеллектуального характера, то анализ «Психологии характера» Фр. Полана исходит из совершенно новых точек зрения. Фр. Полан устанавливает четыре различных класса психических свойств в зависимости от:

1) различных форм ассоциаций идей,

2) различных свойств стремлений и духа,

3) различия в органических стремлениях и

4) в социальных стремлениях.

—524—

Таким образом Фр. Полан дает следующую серию характеров:

Обстоятельно описывая формы характеров, принадлежащие к той или другой группе, он составляет индивидуальный характер из соединения нескольких основных типов в одном индивиде. При такой широкой постановке вопроса он включает в своё исследование многочисленные виды психических индивидуальностей, не производя, как Рибо, устранения таких форм, которые не выдерживают критерия единства и стойкости. Характер представляется у него, как развивающийся и устанавливающийся под воздействием внешних факторов.

Эволюцию характеров Фр. Полан понимает как замену одних стремлений другими. В прекрасном труде «Психология характера», он дает длинный и обстоятельный ряд описаний склонностей, определяя каждую по её предмету и предлагает разбор форм, в каких проявляются эти склонности в их взаимных сочетаниях, приводя, как пример, определение характера Густава Флобера. Он совершенно игнорирует вопрос о темпераменте и, разбирая характер как совокупность стремлений, не представляет уже характера, как организм, обладающий определенной цельностью и некоторою замкнутостью. Поэтому он и не дает твердо установленной классификации подобно той, которая находится у Рибо.

Теоретический взгляд на значение характера находится

—525—

в первых восьми главах в книге Ф. Кейра. «Характеры и моральное воспитание». В этом сочинении характер рассматривается, как результат взаимодействия двух факторов; природных свойств, обусловленных физическим устройством организма при воздействии внешней среды, климата, пищи, свойств воздуха и наследственной передачи, составляющих темперамент» – это один основной фактор, в связи с которым находится другой фактор –именно самый характер, в состав которого входят личные привычки, образующиеся под воздействием жизненных примеров и воспитания и носящие на себе влияния разнообразных местных, политических и моральных условий. Кейра предлагает следующую классификацию характеров:

I) Ясно выраженное преобладание способности или стремления:

1) впечатлительные характеры.

2) деятельные.

3) созерцательные или рассудочные.

II) Одновременное преобладание двух свойств:

1) характеры деятельно впечатлительные или страстные.

2) деятельно созерцательные или энергичные.

3) созерцательно впечатлительные или сентиментальные.

III) Преобладание в различной степени трех свойств:

1) характеры уравновешенные.

2) амофорные.

3) апатичные.

IV) Неправильное или, перемежающееся действие одного или нескольких стремлений:

1) характеры неуступчивые.

2) нерешительные.

3) противоречивые.

Слабая сторона этой схемы заключается в том, что Кейра недостаточно определенно объясняет связь темпераментов с основными формами классификации характеров. В сочинении Кейра односторонности Рибо и Фр. Полана исправляются, благодаря более широкой постановке вопроса.

—526—

VI

Еще ранее книги Кейра появилась более оригинальная по содержанию книга Фулье «Темперамент и характер», которая является крупным вкладом в литературу этого вопроса. Воспользовавшись успехами биологии, Фулье дает гипотезу сущности темпераментов. Он связывает учение о темпераментах с различиями психологии полов и посвящает несколько глав учениям о характере первобытных людей, психологическим различиям рас, влиянию скрещивания на характер рас, трактует о действии рас и действии индивидуальных характеров. В этом блестящем труде ясно выступают два крупных недостатка. Темпераментам Фулье приписывает психические свойства, поэтому и его классификация характеров малосодержательна и бледна. Эти недостатки имеют историческое объяснение. В истории этого вопроса встречается смешение терминов психо-физического – «темперамента» и психологического – «характера».

Темперамент следует рассматривать, как известное направление в чувстве жизни. Органический склад индивидуума является основою, в связи с которой находится темперамент; физическая организация образует статическую форму, от которой зависят динамические проявления, т. е. сила и быстрота в раздражительности и в ответах на раздражение. Функциональные процессы организма получают определенное направление, при чем, как показал Фулье, преобладает в одних случаях интеграция – накопление, созидательные процессы, в других дезинтеграция, разрушительные процессы. Интеграция имеет центростремительное направление, дезинтеграция – центробежное. Первая форма служит основою для чувствительных темпераментов, вторая – для активных. Расходующая деятельность, выражающаяся в изменениях и превращениях энергии в новые формы, находится в связи с активными действиями, свойственными мужскому темпераменту. Сберегающий и накопляющий организм женщины, что обусловливается питанием рода, характеризуется преобладанием процессов восстановления и новообразования, а в психической жизни проявляется в форме чувствительного темперамента. У ре-

—527—

бенка преобладают процессы созидательные, обусловленные требованиями роста.

Аналогичное этому объяснение можно дать классическому учению о четырех темпераментах, отбросив фантастические гипотезы о преобладании органических жидкостей или космических элементов и сохранив сущность этой теории.

Взаимное различие в каждой из этих групп темпераментов обусловливается свойствами, зависящими от быстроты и интенсивности психофизических процессов. У сангвиников – физиологические реакции быстры, но мало интенсивны, вместе с тем раздражение действует слабо и не долго. Меланхолический темперамент, отличаясь силою и медленностью в раздражительности, характеризуется реакциями медленными, но интенсивными. Направление в чувстве жизни у флегматиков вялое, раздражение действует слабо и медленно; физиологические процессы отличаются недостаточною быстротой и малой интенсивностью. Сила же и быстрота в раздражительности, интенсивность всех физиологических процессов характеризует холерический темперамент. Различие этих наклонностей в чувстве жизни объясняются различно. Лесгафт предлагает анатомическую схему для объяснения темпераментов, в зависимости от строения и форм сердца и кровеносных сосудов.

Так, например, сангвинический темперамент анатомически характеризуется тонкими стенками и малым размером в диаметре кровеносных сосудов; – флегматический – тонкими стенками и большим размером диаметра в разрезе кровеносных сосудов; малый просвет при толстых стенках кровеносных сосудов характеризует – холерический темперамент, а наблюдение над строением кровеносных сосудов у меланхоликов указали на большой просвет и значительную толстоту стенок, наблюдаемую при разрезе. – Фулье же предлагает объяснение, основанное на преобладающем направлении внутренних изменений, как в целом организме, так и в нервной системе. Для сангвинического: преобладание интеграции, благодаря избытку питания, с реакцией быстрой, мало интенсивной и мало продолжительной; для меланхолического – преобладание интеграции

—528—

при недостатке питания с реакцией более медленной, интенсивной и продолжительной; для холерического – дезинтеграция быстрая и интенсивная; для флегматического – дезинтеграция медленная и менее интенсивная.

Таким образом, четыре основные темперамента составляют основные группы: сангвинический и меланхолический, характеризующиеся преобладанием процессов интеграции, соответствующие по преимуществу женской организации и – флегматический и холерический, характеризующиеся преобладанием процессов дезинтеграции, соответствующие по преимуществу мужской организации.

Если мы отбросим психологические предикаты, данные Кантом к определению каждого из четырех «темпераментов», то термин «темперамент» получит вполне определенное психофизическое значение, основанное на силе и быстроте возбудимости организма от внешних и внутренних стимулов, силы и продолжительности реакции.

В действительности эти основные темпераменты редко встречаются в чистом виде, но они представляют как бы две перекрестные основы, намечающие четыре главных пункта в загадочном круге психофизической стороны характеров.

Со времени Галлера учение о темпераментах получило новое направление; он разделил темпераменты с точки зрения чувств – удовольствия или неудовольствия. Это учение нашло последователя в немецком ученом Зееланде, который кладет в основание учения о темпераменте – общее настроение. Эту точку зрения проводит профессор Токарский в статье «О темпераменте» в журнале «Вопросы философии и психологии». Определяя темперамент, как субъективное отношение к явлениям и устанавливая наиболее стойкие и постоянные настроения, последователи этого учения выделяют два темперамента: «живой, добрый или веселый с одной стороны» и «бесстрастный» с другой, а при слиянии этих двух темпераментов является «ясный» темперамент.

Датский ученый Гефдинг соединяет оба эти учения о темпераментах и из комбинации основных четырех и новых двух темпераментов у него является восемь различных темпераментов:

—529—

1) Светлый,

сильный и

быстрый.

2) Мрачный,

сильный и

быстрый и т. д.

VII

Учение о темпераментах, основанное на преобладании чувства удовольствия или неудовольствия, едва-ли однако имеет самостоятельное значение, так как настроение является отражением общего чувства жизни, зависящего от психофизического состояния организма и с другой стороны результатом влияния жизненных условий. Непрестанные горестные впечатления превращают веселую и жизнерадостную наклонность к чувству удовольствия в склонность видеть всё в мрачном свете.

Между тем, согласно определению, истинный темперамент остается неизменен и постоянен, исключая того случая, когда коренным образом меняется вся природная организация индивидуума. Наклонность к определенному настроению, не представляет достаточной опоры для нового деления на темпераменты и достаточного основания для умножения числа основных темпераментов. Эта черта входит, как составной элемент, как следствие, из общей схемы каждого из четырех темпераментов. Горестное впечатление не оставляет достаточно глубоких следов у сангвиника, и этот темперамент является светлым, характеризуясь особенной наклонностью к чувству удовольствия. У людей меланхолического темперамента чувствительность не остается внешней, как у сангвиника, но всегда становится внутренней, ослабляя общее состояние благополучия и нарушая душевное равновесие, отсюда особенная наклонность к чувствам неудовольствия и мрачный тон настроения послуживший корнем от которого взят самый термин «меланхолический» темперамент (μέλαν, – черное). Раздражительность у флегматиков не отличается ни силою, ни быстротою, а соответственно с этим ощущения медленны и слабы, и поэтому сторонники деления темпераментов с точки зрения настроения и сами приравнивают второй «бесстрастный» темперамент, не отличающийся ни особенною

—530—

жизнерадостностью, ни мрачностью, к основному флегматическому темпераменту.

Холерический темперамент, обладающий способностью к большой нервной и мускульной трате, позволяет противодействовать чувствительности и ослаблять печаль, а сознание энергии порождает уверенность и надежду; он поэтому характеризуется наклонностью к чувству удовольствия и преобладанием доброго и ясного настроения.

Итак, в данное время нет достаточного основания для классификации темпераментов с точки зрения преобладающего настроения.

В 1902 году вышел отдельным изданием популярный психологический очерк под заглавием «Скелеты характера», принадлежащий перу военного врача Ч. К. Рожицкого. Здесь в форме набросков частью слишком схематичных, частью отрывочных, среди заметок педагогического и нравоучительного рода, дано общее понятие о темпераменте и характере и намечены отдельные пункты теории более или менее оригинальной. Многое интересно и достойно внимания, многое оставляет желать большей детальной разработки и большего обоснования и развития взглядов. В основу классификации положены психические процессы внимания, памяти, воображения и рассудка. В зависимости от этих основных с точки зрения автора элементов, устанавливаются четыре основных типа, которые, несколько искусственно и не отвечая внутреннему содержанию, совпадают, по желанию автора, с древними четырьмя гиппократовскими темпераментами. Темперамент и характер рассматриваются, как проявления одной реагирующей силы. Характер, как качество, а темперамент, как количество её. «Температура реакции» по буквальному выражению автора составляет темперамент; психические элементы, которые реагируют, составляют характер.

Чувство, проявляющееся в поступке чрез посредство идеи – вот темперамент. Сама же идея поступка – вот характер. Не совсем правильно видя в понимании гиппократовских темпераментов проявление не только темпераментов, но и характеров, автор от себя намечает лишь три темперамента: сильный, слабый и средний. Особенно подробно он останавливается на врожденном характере –

—531—

скелете его, – и это тот пункт, который может быть назван центральным и который обусловливает заглавие книги. Однако скелету характера не отводится доминирующего положения в жизни человека; судьба личности предрешается дальнейшим развитием основного скелета характера под действием двух факторов – воспитания и социальной обстановки. В конце книги намечены пожелания автора: но эта дидактическая часть слабее описательной. Идеалом становится равновесие характера; оно достигается школой воли; развитие самообладания – главное условие пробуждения воли, обусловливающей желательное равновесие сил. Отсюда односторонний вывод автора, чтобы лучшая школа, – была школой воли. Лучшее, что заметно в этом труде, это анатомия вопроса о характере, и в этой части книги метод наблюдения и метод анализа достигают до выводов интересных и новых; всё остальное лишено необходимой многосторонности при разрешении сложных вопросов. Медицинское образование автора отразилось на всём складе книги, создав и её достоинства и её недостатки. Едва ли в истории развития этого вопроса исследование может идти по тому пути, который намечается здесь.

Приват доцент Московского университета Н. А. Рожков напечатал статью о характерах, изолируя этот вопрос от учения о темпераменте. Он, в статье, напечатанной в журнале «Образование» намечает две группы характеров: этические и эстетические характеры.¹⁶⁹⁶ Предпослав краткое введение, в котором этология рассматривается, как «соединительное звено между психологией и конкретной действительностью», автор приходит к справедливому выводу, что «психология невозможна без надлежащей разработки этологии», и что «разрешение основных этологических проблем способно принести громадную пользу общественным наукам». «Основную задачу этологической классификации и описания того или другого характера» автор видит в том, «чтобы подметить главную характеристическую черту типа, но и в том также, чтобы из этой главной черты вывести, объяснить все остальные». Первым образцом эти-

—532—

ческого характера автор выбирает бессмертного героя Сервантеса, – дон-Кихота, намечая основною чертою героя – чувство долга, нравственной обязанности, делающей, не смотря на его комизм, образ печального рыцаря столь трогательным и привлекательным. Непосредственным отражением нравственных запросов, волнующих дон-Кихота, являются его общественные чувства, и они обусловливают потребность в религиозной санкции. Эти нравственные начала, вызывающие общественные и религиозные эмоции, вызывают факт необыкновенной, – крайней решительности его действий, полное отсутствие разлада между чувством и умом, а элемент воли в сильном развитии объясняют цельность этого «этического» характера. Наряду с образом дон-Кихота автор с довольно рискованной смелостью помещает три очень далеких по своей психологической природе типа: Константина Левина, Алексея Карамазова и Базарова, видя во всех трех типах, будто «этические чувства являются наиболее развитой стороной их психической природы». Вторую часть задачи автор видит в изучении «эстетических» характеров. По его мнению «одним из лучших изображений таких типов является характер Райского в романе Гончарова «Обрыв»; утверждая, что этические чувства Райского поражали своею слабостью, автор отмечает врожденное чувство красоты, скептический консерватизм, религиозный индифферентизм, сильное развитие умственных сил при параличе воли. Другими представителями эстетического характера автором выбраны герои из романа Сенкевича «Quo vadis» – Петроний, из его романа «Без догмата» – Леон Плошовский, а также Тургеневский Рудин. Здесь отмечены те же основные черты эстетического характера. В заключение, отмечена разница между этическими и эстетическими характерами и их сходство. Сходством является слабое развитие в области эгоистических чувств, во всем остальном эти характеры противоположны. Заканчивается очерк уяснением вопроса о важности изучения психологии для социологии. Очерк не претендует на научность и имеет значение главным образом литературное, так как игнорирует учение о темпераменте и основные, первичные элементы этологии.

* * *

—533—

В органической связи с установленными в узко-определенном психо-физическом смысле четырьмя темпераментами, находятся те схемы, которые может предложить общая психология для основных форм характера. Самую низшую форму представляют «импульсивные» характеры. Психо-физическою стороною их является сангвинический темперамент. Слабое и мимолетное ощущение не вызывают обильного потока представлений, т. е. воспроизведенных ощущений, и поступки не являются следствием обдуманного решения, а являются простыми рефлекторными отражениями жизненных импульсов.

Меланхолический темперамент служит психо-физическою основой эмоциональной формы характера, основным признаком которой является преобладание чувствительности. Сильные, но медленные раздражения расходуются в чувствительных, нервных волокнах. Ощущения, отличающиеся значительною продолжительностью и силою, производят глубокие впечатления, физиологически отражающиеся изменением молекул в мозгу. Эти впечатления имеют достаточно времени, чтобы проникнуть в более значительную часть организма, отсюда получаются чувства все возвращающиеся. «Малейший шум», по меткому сравнению Гюйо, «превращается в чувствующем глубоко сердце, как в церковных сводах, в громкие голоса».

Эмоции являются следствием продолжительного распространения сильной нервной волны по организму. Не даром Лотце назвал меланхолический темперамент «сантиментальным», подтверждая ту мысль, что он служит психо-физическою стороною эмоциональных форм характера. – Флегматический темперамент является психо-физическою стороною интеллектуальной формы характера, основным признаком которого служит преобладание ума над чувством и волею. Медленности и слабости в раздражительности соответствуют слабые и медленные ощущения. Психическая медленность позволяет противоположным чувствам и мыслям развиваться путем ассоциаций. Раздражения недостаточно сильны и быстры, чтобы расходоваться в чувствительных волокнах и не обладают достаточной энергией, чтобы переходить в двигательные волокна; поэтому при недостатке чувствительности и обилии умственных ассоциа-

—534—

ций замечается и недостаток деятельности. Этот взгляд находит подтверждение у Рибо в его описании группы характеров «счетчиков» (calculateurs); психо-физическими условиями этой группы служит, по мнению Рибо, слабые и медленные реакции, т. е. особенности флегматического темперамента. – Холерический темперамент является психо-физической стороной волевых характеров. Сильные и быстрые внутренние и внешние раздражения находят достаточную энергию для перехода на двигательные волокна. Усиленная энергия питательного обмена вызывает прилив двигательной силы. Вследствие сильных и быстрых раздражений является излишек нервной силы, который расходуется в движениях.

Таким образом, живая собственная энергия организма, обусловленная быстротой и интенсивностью внутренних процессов, переходит во внешний мир в форме двигательной деятельности. Вместе с тем сильная внутренняя жизнедеятельность действует ослабляющим образом на восприимчивость к внешним явлениям, не вызывая чувствительности, но поддерживая способность воздействовать на явления активно. Этот взгляд находит себе подтверждение в терминологии Фулье, который приравнивает деятельный темперамент к холерическому. В той мере, в какой доказана связь между четырьмя основными темпераментами и психологическими схемами основных форм характера, эта связь распространяется и на сложные характеры. Умственно-эмоциональной форме характера, например, соответствует темперамент, занимающий по своим свойствам промежуточное место между флегматическим и меланхолическим темпераментами. Вообще каждой сложной форме характера будет соответствовать темперамент занимающий в круге психо-физической основы характеров место промежуточное между теми определяющими темпераментами, которые соответствуют главным формам образующим этот сложный характер.

Евгений Жураковский

(Продолжение следует).

—535—

«Между Мной и человеком

Есть посредник Мой – пророк…

Моим Духом наполняю

Я пророка, как сосуд,

И в беседу Сам вступаю,

Свой даю душам Я суд.

Мой пророк есть исполнитель

Моей воли на кругу.

С трубой ангел солетает,

Подаваяй голоса,

А пророк лишь прорекает.

Говоря слова те вслух».

(Сектантский стих).¹⁶⁹⁸

Пророчество

Глоссолалией сектантский экстаз осложняется сравнительно редко, главным образом, в случаях крайней экзальта-

—536—

ции.¹⁶⁹⁹ Гораздо чаще экстатическое возбуждение функции речи у наших сектантов выражается в форме пророчества, т. е. автоматического произнесения слов, фраз и речей на родном или известном и хотя бы отчасти понятном языке.¹⁷⁰⁰

Свящ. Сергеев, рассказавши о радельном кружении хлыстов, которое заканчивается исступленным восторгом и глоссолалией, – добавляет: «Есть у них еще и другой маневр кружения, именуемый «Петров крест»: в оном круге становятся по два и по три человека и помоляся садятся на места и начинают петь песни свои. Тут некоторые из них, будто бы почувствовав пришествие Божественной силы, начинают вдруг дрожать, трястися и кривляться, и в таком исступлении выговаривают несколько слов поучительных и кончают пророчеством».¹⁷⁰¹ Хлысты, из среды которых вышел Преображенцев, во время радельного возбуждения, под наитием «фанатической радо-

—537—

сти», обыкновенно начинали пророчествовать. Как-то одно радение особенно им удалось, и вот «явились необыкновенные восторги, пророки все запророчествовали, – кто нараспев стихами, а другие прозой, – были громкие возгласы, вопль и радость, дикий шум, разные кривлянья, кто шишикал, а кто и подсвистывал».¹⁷⁰² «Религиозная восторженность», особенно благоприятная для проявления пророческого дара, у хлыстов, по мнению Преображенцева, обусловливается, между прочим, совместным участием в радении мужчин и женщин. Свою мысль он иллюстрирует интересным рассказом. «Один правитель корабля в секте людей Божиих отделил духовных сестер от братьев», во избежание «соблазна плоти». Но «святая беседа» одних братьев «не имела той полноты благодати, которую они получали от св. Духа прежде, когда они беседовали вместе с сестрами»; «не чувствовали того восторга и не имели сердечной теплоты, которая прежде согревала их сердца»; «они радели пристально,… по лицу их пот катился градом, рубахи их были мокры, хоть выжми; но сердце их было хладно и сухо, духовной радости они не чувствовали; пророк пророчил вяло и нескладно. Так же точно было и с сестрами, когда они беседовали одни без братьев:… беседы их лишены были мнимо-благодатной теплоты и обычной восторженной радости. Это принудило наставника опять соединить братьев с сестрами в одно общество. Когда это вновь соединенное общество совершало беседу, Дух

—538—

св. посетил их обильною благодатию: явились радостные восторги, оказалась и теплота сердечная, пророки пророчили в полной силе слова Божия, как бывало прежде. Дух св. объявил чрез пророка начальнику того общества, что Ему неугоден таковой раздел их, говоря: тут-то устой, где кисель густой; не касайся хлеба, лежащего возле тебя; если же для кого хлеб лежит взаперти, под замком, таковой невольный есть постник».¹⁷⁰³

Московские хлысты первой половины XVIII столетия «по бешеном бегании,… будто бы Духом Божиим движимые, нечто и прорицали, или паче буесловные и смеха достойные враки и рассказы произносили».¹⁷⁰⁴ Из отдельных экстатических импровизаций у сектантов постепенно выработалась общая, довольно устойчивая формула пророческой речи, именно: «Верьте мне с истиною, что во мне Дух св. пребывает и это я говорю не от своего ума, но чрез Духа св. Молись ты (молитесь) Богу по ночам, а блуда не твори (–те), на свадьбы и на крестины не ходи(–те), вина и пива не пей(–те), где песни поют, не слушай(–те), и где драки случатся, тут не стой(–те)».¹⁷⁰⁵ Эту формулу, представляющую из себя свод общеизвестных хлыстовских заповедей, обыкновенно произносили Московские пророки, с некоторыми изменениями, сокращениями или дополнениями, пред своими «согласниками», предварительно приведя себя и их в возбужденное настроение, благоприятное для внушения. Напр., Фекла Трофимова на молениях трепеталась, «вертелась кругом и говорила, что действует по соизво-

—539—

лению Божескому, понеже на неё сошел Дух св., и чтоб приходящие об оном не сомневались, и вина не пили, и не женились; пророчествовала также, что из приходящих одни помрут, другие будут пьянствовать, третьих постигнут беды, что и случилось».¹⁷⁰⁶ Жена Лупкина «во время сборищ тряслась и кругом верчивалась и, якобы де пророчествуя, говаривала, чтобы холостым не женитца, женатым с женами не жить, и не воровать, и не пьянствовать».¹⁷⁰⁷ Сергей Осипов, когда на собраниях «в него вселялась благодать Духа св.», «сидя на лавке, начинал трястись, вскакивал с лавки, якобы не собою, но чрез Духа св., кричал такие речи: «Царь царем и Бог богом!» Потом опять трясся, вертелся вокруг по солнцу и говорил согласникам: «верьте мне с истиною, что во мне Дух св. и это я говорю не от своего ума, но чрез Духа св.», объяснял трясение и верчение примером Давида и убеждал, что чрез то и другое «бывают они у Бога в милости», говорил «странными языки», «угадывал мысли и чувства других, предугадывал счастье, несчастье, пропажи, говорил, что согласники его встретят беду, будут они взяты под караул, будут истязаны». В этом состоянии он живо чувствовал в себе присутствие Духа Божия, отчего сердце его трепеталось как голубь.¹⁷⁰⁸ «Старицы Есфирия и Елена, пророчествуя, говаривали будто чрез Духа св., якобы будут пожары и не будет дождя и от того не даст Бог плода, и будто не будет преставления света».¹⁷⁰⁹

У Тамбовских хлыстов-богомолов первой половины XIX столетия экстатическое возбуждение функции речи выражалось, помимо произнесения непонятных слов (глоссолалии), в трех видах: а) в «чтении писания по гласу», б) обличении

—540—

чужих грехов и тайных помыслов и в) пророчестве в тесном смысле слова. В собраниях богомольского союза, на людей, «истинно постившихся и соблюдших себя», «при пении стихов», по словам А. Зотова, «нападало рыдание, потом радость, нередко чтение писания по гласу, изобличение других в тайных помыслах и грехах и дар пророчества».¹⁷¹⁰ Согласно показанию Тараканчикова, благодать в их союзе «выражалась или в виде обличения во грехах, или в виде пророчества, или в виде чтения по гласу, или в виде хождения».¹⁷¹¹

а) «Чтение писания по гласу». Выражение это было ходячим среди сектантов и постоянно встречается в их показаниях, однако без точного описания того явления, которое им обозначалось. Более обстоятельно, по сравнению с другими, изображается оно в следующих показаниях. По словам А. Осипова, «в промежутках пения В. Монаенков и Карпушка говорили по гласу или по благодати свыше разные хорошие божественные слова».¹⁷¹² «На собраниях, – показывала Анисья Копылова, – Меланья, бывало, говорит из писания, а Филипп сличает с книгою; и когда сличал Филипп то, что говорила Меланья, с книгою, то всегда выходило так, как в книге, а то ей и вера-то вряд (бы) была, кабы не по книге».¹⁷¹³ По словам Μ. Жиркова, «Карп нередко пророчествовал, говорил кому-нибудь, что ему будет дурно или хорошо, говорил он всё это по писанию, а Василий сверял слова его с писанием, и всегда выходило

—541—

согласно».¹⁷¹⁴ Однажды Карп, пророчествуя Ермилу Жиркову, «сказал по гласу ему из писания место, которое приноровлял к его душевному состоянию. Василий Лукьянов сверил это место с писанием и вышло справедливо».¹⁷¹⁵ «Пророки, – говорил А. Токарев, – у нас могут быть, потому что и в евангелии сказано: «возлюбленные, не всякому духу веруйте, испытывайте духи, кои от Бога суть, а то многие пророки изыдоша в мир во имя И. Христа»; поэтому, кто говорит согласно с писанием, угадывает мысли человека и обличает, мы тому и верим; в нашем союзе немного таких людей».¹⁷¹⁶ По словам Николая Копылова, благодать св. Духа получается чрез посты, молитвы и строгое соблюдение богомольской жизни. Благодать эта является в разных видах: одни плачут, другие кричат разными голосами, иные, не знавши грамоты, читают по гласу писание; теперь у них есть такая чтица Мавра Лактионова Немцова, которая у них на собраниях читывала по гласу, обличала в грехах, и называли её пророчицею».¹⁷¹⁷ Сама Мавра заявила: «Дух св. во вне обнаружился чтением, не зная грамоты, говорю я, сама не знаю что».¹⁷¹⁸ Как видно из

—542—

этих показаний, чтение писания по гласу состояло в том, что пророк, обыкновенно неграмотный или только разбирающий «церковную печать», произносил наизусть, без книги, но не сам собою, а «по гласу или благодати свыше», слова из писания («говорил из писания», «сказал по гласу из писания место»), или в духе писания («говорили разные хорошие божественные слова»); произнесенные пророком фразы другой сектант, грамотный и потому авторитетный, сличал с подлинником («с книгою», или «с писанием») и обыкновенно находил, что они «согласны с писанием».

Под словом «писание» в данном случае нужно разуметь вообще книги религиозного или духовного содержания, уважаемые сектантами,¹⁷¹⁹ а не только св. писание в собственном смысле (В. и Н. Завет). В этом легко убедиться из ссылок на «писание» самих сектантов. «В св. писании, – говорил П. Катасонов, – сказано: пост родит пророка, а от пророка родится Христос».¹⁷²⁰ По словам неграмотного Николая Копылова, «в писании сказано: из воли спасен будешь, невольников нет».¹⁷²¹ А. Такарев, мотивируя «частое покаяние» союзников, заметил: «в писании сказано: первенствующему христианину подобает приносить покаяние каждую неделю, а мирянину хотя с принуждением однажды в год».¹⁷²² «Плясали мы, – говорила Анисья Копылова, – на том основании, что царь Давид шел веселыми ногами и скакаше и играша неумокренными ногами, как это сказано в писании».¹⁷²³ Как видно, все приведенные выдержки из «писания» не являются библейскими текстами.

—543—

Выражение «по гласу» на языке сектантов означало: по вдохновению свыше, под наитием св. Духа. Поясняя слово «глас», они обыкновенно говорили: «по гласу, т. е. по благодати»; «по гласу или благодати свыше»; «по гласу благодати Духа святого»; «по гласу, бывшему ей чрез благодать»; «по гласу с небеси».¹⁷²⁴ Когда Мавра Ермакова стала замечать в себе приступы автоматической речи, она спросила у Филиппа Копылова: «что значит этот глас?» Тот ответил, что это в ней «Дух свят говорит».¹⁷²⁵ Самое слово «глас» в значении божественного глагола, вероятно, заимствовано сектантами из евангельского повествования о крещении Спасителя, где говорится: «Когда Иисус крестившись молился, отверзлось небо, и Дух святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой возлюбленный; в Тебе Мое благоволение» (Лк.3:21–22). Заимствование это было сделано, надо полагать, еще самим Аввакумом Копыловым, организатором «богомольского союза». Пред выступлением на проповедь новой веры, он однажды ночью, «бывши в каком-то буераке», «был восхищен на облака и говорил с Самим Богом уста в уста», «причем Бог сказал ему: Сей есть сын Мой возлюбленный, о нем же благоволишь» и заповедал новое учение; «с того времени в Аббакума вселился Дух, и он начал пророчествовать и учить».¹⁷²⁶ Получив новое учение по гласу от Бога, Аввакум объяснял тем же гласом и экстатические пророчества своих последователей. Так, когда в одном собрании духовница Аввакума Татьяна Макарова Черносвистова (или Ремизова) «вдруг упала на пол, начала всячески кривляться, потом встала, начала бегать по избе и говорить что-то непонятное», – он «объяснил, что Макарьевна говорит по гласу с небеси и что в ней взыгрался Дух святый, яко младенец».¹⁷²⁷

—544—

Это объяснение было твердо усвоено членами «богомольского союза». На своих собраниях они пели: «Со Христом пророки всегда в разговоре».¹⁷²⁸ Подобным образом, Московские хлысты XVIII в. говорили, что «во время верчения приходит к радеющим ангел, и от того они пророчествуют и говорят о будущем устами и сердцем».¹⁷²⁹ На радениях в кружке Татариновой пели стих:

«Дети веры; дети света

Зрят Меня во всех делах;

Не постигнут – ждут ответа

В гласе Духа – не в словах…

Моим Духом наполняю

Я пророка, как сосуд,

И в беседу с ним вступаю…

С трубой ангел солетает,

Подаваяй голоса,

А пророк лишь прорекает,

Говоря слова те вслух».¹⁷³⁰

Но почему сектанты называли «чтением» устную речь неграмотных пророков, говоривших по гласу из писания? Всего вероятнее, что основанием для этого послужил са-

—545—

мый язык пророческой речи: читавшие по гласу писание, надо думать, говорили в известной мере языком подлинников, т. е. церковно-славянским или близким к нему языком религиозных книг. Это предположение вполне допустимо. В собраниях богомолов постоянно занимались чтением писания, так что и неграмотные сектанты легко могли затвердить множество текстов и назидательных рассказов. Придя в состояние экстаза, которое, между прочим, нередко сопровождается экзальтацией памяти, такие сектанты могли произносить целые речи, переполненные выдержками (буквальными и искаженными) из св. писания и других религиозных книг, сохраняя до известной степени и язык подлинников.¹⁷³¹ Подобное явление среди религиозно-энтузиастических сект и движений встречается довольно часто. Напр., Супоневские хлыстовки, пророчествуя на радениях, «говорили слова из евангелия».¹⁷³² В собраниях секты «лобзающихся на Дону» с пророчицей Разорителевой нередко «случались припадки», «при которых она падала на землю и делала возглашение из разных божественных книг, что, – все полагали, – будто она, Разорителева, делала не сама собой, а по данной благодати Божией».¹⁷³³ Быть может, на это же явление указывают и некоторые сектантские распевцы, упоми-

—546—

нающие о чтении пророками «Родослов – книги», или евангелия:

«Государь мой, умилися!

Дух святый распадися…

И по верным раздадися!

Заставь, сударь, работать,

Родослов – книгу читать»¹⁷³⁴…

«Дух в пророке разблажился.

Читает он книгу евангел,

за правым плечом ангел».¹⁷³⁵

Пророки Севеннских камизаров (гугенотов), владевшие только местным, провинциальным наречием, в экстазе говорили и цитовали св. писание на чистом французском языке.¹⁷³⁶ Объясняется это обстоятельство тем, что фран-

—547—

цузский язык был у них, как у кальвинистов, священным языком богослужения и проповеди.¹⁷³⁷

Таким образом, «чтение писания по гласу», происходившее на собраниях Тамбовских хлыстов-богомолов, можно рассматривать, как нечто среднее между глоссолалией и пророчеством; это автоматическая речь на ином языке, чем обычный разговорный язык сектантов, но всё же в общем для них понятном.

б) Обличение тайных помыслов и грехов. В чём заключалось это «обличение», можно видеть из следующих показаний сектантов. «За содержание этой секты, – рассказывал А. Токарев, – я был сослан помещиком моим в Брянские леса; там искусился и согрешил по плоти; когда возвратился в здешние места, они (богомольские пророки) обличили меня в том, и на собраниях наших это бывает нередко».¹⁷³⁸ Семен Яковитов показал: «Лукерья Астахова ходила по избе и, подошед ко мне, схватила меня за виски и начала обличать меня, зачем я живу с женою».¹⁷³⁹ «Утаить грехов или помышлений, – говорила Пелагея Белкина, – было невозможно, потому что мать моя по Духу святому, ею полученному, все обличала». «На одном собрании, когда Трофим Павлов, помирствовавшись со всеми, поцеловал и меня, я почувствовала что-то странное и подумала об этом дурно, но мать моя, узнавши мои мысли, сказала: ты, Пелагея, принимаешь доброе за худое; с тех пор я жила года два по духу с этим Трофимом Павловым Твереневым».¹⁷⁴⁰

Подобное обличение тайных помыслов и грехов – обычный предмет сектантских пророчеств. В хлыстовских стихах говорится:

«Дух святой – доброхот,

По сырой земле пойдет,

Души грешные найдет».¹⁷⁴¹

—548—

«Пророком Божиим оживлюсь,

Он обличит мои дела».¹⁷⁴²

Нередко и самое обличение пророки выражают в стихотворной форме. Напр., прыгун Упырев, обличая одного сектанта в воровстве, говорил ему нараспев:

«Ой, Анфим, поберегись,

Богу крепче помолись!

Не забудь ты Бога ради,

Господь сказал: не укради»!¹⁷⁴³

в) Пророчество в тесном смысле слова. Оно состояло в «предсказании» событий, имевших постигнуть лицо, к которому обращался пророк. По словам Максима Жиркова, «Карп (Милосердов) нередко пророчествовал: говорил кому-нибудь, что ему будет дурно или хорошо; говорил он всё по писанию, а Василий сверял слова его с писанием, и всегда выходило согласно».¹⁷⁴⁴ «Карп между ними, – говорила Е. Феногенова, – слывет пророком, он читает по гласу и предсказывает по писанию, кому что будет хорошо или худо».¹⁷⁴⁵ Пророчество в форме предсказания будущих событий встречается и у других сектантов. «Пророками, – говорил Василий Дерютин, – мы называем лиц, предсказывающих будущее. В Николаеве есть пророки, которые мне предсказывали о гонении за благочестивую жизнь. Предсказание их сбылось, так как, когда я бросил дурные поступки, бросил курить, водку пить и др., тут-то и стали ко мне привязываться. Я раньше никак не думал, что за хорошие поступки меня будут преследовать».¹⁷⁴⁶

Точно также в древней Греции под энтузиастическим пророчеством обыкновенно разумели предсказание буду-

—549—

щих событий. Еврипид говорит о Дионисе, в культе которого процветал пророческий энтузиазм: «этот бог-прорицатель; вакхическое исступление и безумие обладают большим даром предсказания: мощной силой своего наития бог заставляет одержимых им говорить будущее».¹⁷⁴⁷

Рассмотренными пророческими дарованиями обладали далеко не все Тамбовские хлысты-богомолы, а только некото-

—550—

рые, да и те не во всякое время. «В нашем союзе, – говорила Анисья Копылова, – имеют благодать и на собраниях делали чудотворения и пророчествовали вдова Мавра Лактионова,… умерший недавно в Березовке Василий Монаенков, в Уварове Маркел Софронов, умерший уже, и Карп Милосердов. С последним стало делаться это реже, – не соблюл по жизни. Бывало и с другими, что они, преисполняясь благодати Божией, творили чудеса, читывали, не умея грамоте, предсказывали и обличали тайные помышления и грехи, но это бывало с ними не всегда, с иным чаще, с другим реже, как кто соблюдает».¹⁷⁴⁸ Сама же Анисья Копылова, хотя и почиталась «по мужу» за богородицу, но «не имела особой благодати» и потому «не могла обличать в грехах и тайных помыслах, не читала по гласу и не пророчествовала».¹⁷⁴⁹ Кроме названных лиц, в качестве пророков на собраниях сектантов выступали сам Аввакум Копылов и его духовница Татьяна Черносвистова, Филипп Копылов, Перфил Катасонов, Меланья Хованская, Лукерья Камбарова, Ефим Козмин, Алексей Осипов и некоторые другие.

—551—

Алатырские хлысты (Симбир. г.), собиравшиеся на радения под руководством Петра Мельникова, «становились в кружок, на подобие хоровода, и таким образом кружились, скакали, били в ладоши и руками об колени. Кружение это продолжалось до тех пор, пока все устанут и придут в изнеможение; тогда всё утихало и Мельников объявлял, что на него находит Дух святой, отчего он знает всё прошедшее и будущее, и в это время Мельников начинал говорить разные притчи».¹⁷⁵⁰

В собраниях Тарусских хлыстов, сектанты, «которые вертятся около себя в корабле, доходят до какого-то сумасшествия, и, когда, по их словам, сходит на них Дух святой свыше, они вдруг останавливаются и начинают молиться. Заметив этот момент, вся стенка перестает кружиться; все садятся по лавкам, а удостоившийся наития свыше начинает пророчествовать – болтать всякий вздор, ничего и разобрать-то нельзя, подходит к каждому из присутствующих и выкрикивает какую-нибудь непонятную речь, в роде того, напр.: «не будь в оплошке, как бы

—552—

не укусила тебя блошка», а иногда скажется совсем нескладное что-нибудь».¹⁷⁵¹

Беседки Оренбургских хлыстов «начинаются с чтения св. писания; затем поют канты или стихи, и в это время на некоторых находит, накатывает Дух. Тогда начинают (те, на кого накатил Дух) плакать, навзрыд рыдать, голосить, рвать на себе волосы, биться об пол, корчиться как бы в судорогах, а некоторые, более достойные, прозорливые, начинают пророчествовать, прорицать».¹⁷⁵² «Особенно сильным Духом одарены были старые девицы Макрида и Мавра (из Девятаевки), Акулина, Татьяна и Прасковья (из села Рыбкина): все они обладали способностью обличать и прорицать». «Иван Утицкий, как и брат его Семен, отличались прозорливостью и на беседках прорицали и обличали некоторых из братьев и сестер, а от этого последние в веру происходили, удивляясь, что вот никто не был там-то и тогда-то, а все знают (прозорливцы)».¹⁷⁵³

Супоневские хлыстовки говорили о своих богомолениях: «станешь ходит, петь, тут пророчество найдешь»; «мы радовались, что у нас пророчества, что Дух святой находит

—553—

на нас; мы верили, что это св. Дух».¹⁷⁵⁴ Пророчествуя, они «говорили слова из евангелия и поучали».¹⁷⁵⁵ Дух пророчества находил на них временами. «У меня, – говорила одна из них, – четыре недели были пророчества, Дух находился, а как Василий (Дерютин) вернулся, мы узнали, что это не Дух, и у меня пророчество пропало».¹⁷⁵⁶

На радениях Николаевских хлыстов, сообщивших свою веру Супоневцам, пение и пляски обычно заканчиваются пророчеством. «Пророки, по словам В. Дерютина, во время пения псалмов получают особую благодать Божию и начинают пророчествовать, т. е. предсказывать будущее. Такие пророки есть и в г. Николаеве… К числу этих пророков принадлежит и Калиниченко:… на него сходит откровение Господне, он сочиняет духовные стихи и пророчествует, причем наши духовные стихи есть не что иное, как разъяснения к евангелию – к притчам и пророчествам, бывшим раньше. Человек, на которого сошло откровение Божие, получает дар делать такие разъяснения, которые он и делает стихами, и стихи эти тут же записываются».¹⁷⁵⁷ Следствие по делу Калиниченко и Негруцкого (1899–1900 г.) выяснило некоторые подробности относительно молений Николаевских хлыстов, в том числе и касающиеся пророчеств. Свидетель П. Довженко, лично посетивший моление в доме Демьяна Старюка, происходившее под руководством «пророчицы Аксютки», – рассказывал следователю: «После танцев Аксютка принялась пророчествовать, т. е. она несвязно болтала слова: «Господь, Иисус Христос, помолитесь, братия, воздохните, братия»… При этих словах Аксютка сильно запыхивалась, до пота».¹⁷⁵⁸ Подобным же образом характеризует пророчество Николаевских хлыстов

—554—

и миссионер Кальнев, бывший у них на радении в 1897 году. Пророк, которого он слышал, «порол для всех очевидную чепуху. В волнении ходя по кругу, он одно только и выкрикивал: «ну так что ж, ничего ж! никогда, завсегда! Где Исус, там Петрус! Никого ж я не боюсь»! Другой пророк, «говоря судьбу» своего корабля, «подбирал в рифму слова, часто совершенно бессмысленные»… «Его страдальческое от изнурения лицо (было) бледно, как у мертвеца, глаза бессмысленные, словно оловянные, с лица пот ручьем катил, руки дрожали, ноги подкашивались, – словом, он весь (был) экстаз, весь – одно исступление».¹⁷⁵⁹

«Подобно хлыстам, скопцы уверены, что находящий на них св. Дух исполняет их благодатным даром пророчества, обнаружение которого посреди собрания называют они беседою или хождением в слове».¹⁷⁶⁰ По словам Андреянова, скопцы «наблюдают за вертящимися и когда заметят сильное и удивительно скорое действие радения их, то говорят: на него благодать накатила. Во время таких действий их, вселяется в человека Дух, и выходят пророки». Они «пророчествуют с небольшим движением тела, но скоро и громко выговаривают речи стихами». Скопческая пророчица Устинья «сказывала о себе, что, когда вселился в неё Дух, она почувствовала большую охоту к радению и великую радость, и долго беспрерывно радевши, не имела усталости и была как бы вне себя и тогда начала пророчествовать».¹⁷⁶¹ Вот два образчика скопческого прорицания: а) «Я, Бог, запрещаю тебе пророчествовать своим природным разумом, но подожди и тело свое поможди. Я по травке буду у твоей лавки и погляжу, и пророчество тебе Мое вложу».¹⁷⁶²

—555—

б) «А ты, душечка моя,

Ступай скорей до рая.

Дорожка не близка,

А у твоего конечна

Правая ножечка скользка.

Ты бы зараз дошел,

Да не на ту дорожку зашел».¹⁷⁶³

В религиозных собраниях кружка Татариновой «явился, по словам Μ. Пилецкого, дар святого пророчества, совсем вдохновенный, прославляющий с величайшею любовью Господа И. Христа».¹⁷⁶⁴ Во время радения члены кружка пели:

«Посреди нас, Утешитель,

Свой глагол Ты покажи,

Чрез раба Твоего пророка

Нам здесь суд Твой соверши».¹⁷⁶⁵

И действительно, кто-нибудь «из кружащихся, почувствовав внушение Духа, начинал прорекать слово живое, слово пророческое».¹⁷⁶⁶ Генерал Головин следующим образом характеризует пророчество, раздававшееся в кружке Татариновой. «Под словами пророчества или прорекания, – говорит он, – не должно, однако-же, разуметь способность возвещать будущее, хотя и это не исключается,¹⁷⁶⁷ а только

—556—

излияние Духа посредством звуков слова или писания. Оно является большею частью в пении, а иногда в простом глаголе на подобие речитатива, только почти всегда стихами правильной меры с рифмами. Такое излияние слова может продолжаться безостановочно, сразу несколько часов, с равною силою и даже с телесным изнеможением прорекающего, в таком изобилии речи и часто с такою быстротою, для которых недостаточно никакой памяти и способности естественной. Смысл речи обнимает все предметы в границах строгого целомудрия и важности и, обращаясь к душе человеческой, проникает в сокровеннейшие её помышления, иногда открывает их в строгих обличениях, большею же частью в выражениях, исполненных любви и сострадания, – вливает в сердце слушающих покой и утешение. По крайней мере таково было всегда действие слова пророческого на меня и таковым видел его на других. Здесь не место объяснять свойство пророческого дара; это потребовало бы многописания. Ученые исторические разыскания могли бы, может быть, тут открыть первое происхождение поэзии, которую древние называли языком богов, т. е. языком, которым божество говорит чрез человека».¹⁷⁶⁸ «Образ выражения весьма похож на тот, который мы видим в книгах пророческих В. Завета, например: Я, Господь Вседержитель, говорю или сделаю то-то. Слог речи иногда обыкновенный, иногда высокий и красноречивый, но по большей части иносказательный и для разума непонятный, что, однако-ж, не мешает действию на сердце с большою неизъяснимою силою. Слушал я слово пророческое каждый раз, когда бывал у госпожи Татариновой, и всегда с одинаковою жадностью».¹⁷⁶⁹

—557—

У прыгунов «посещения Духа», особенно чрезвычайные, обыкновенно сопровождаются сильными телодвижениями («духовным плясом») и возбуждением функции речи в форме прорекания.¹⁷⁷⁰ Интересный случай такого чрезвычайного посещения имел место среди Амурских прыгунов в октябре 1865 года. В воскресенье 10 октября означенного года в прыгунском селении Ново-Астраханке (Амурской области) в доме Шабанова, происходило моление сектантов, под руководством Кирея Петрова Попова, основателя «секты духов или прыгунов» на Амуре, куда он был переселен с семейством «за веру» из Таврической губернии. Спустя немного после начала «службы», сын Кирея Попова Василий, «молившись Богу, вдруг соскочил с того места, где сидел, и стал прыгать и бегать по комнате, говоря: «кайтесь, молитесь и поститесь, иначе погибнете!» В это время он был до того разгорячен, что едва-едва пришел в себя». Кирей Попов, его семейство и другие сектанты-очевидцы «тогда представили себе, что на него, Василия, сошел Дух святой».¹⁷⁷¹ Возбуждение В.

—558—

Попова оказалось стойким и продолжалось несколько дней подряд. Пребывая в посте и молитве, он с необыкновенной горячностью и воодушевлением «проповедовал слово Божие из евангелия и других священных книг»,¹⁷⁷² настойчиво призывал других к молитве, посту и раскаянию «от имени

—559—

св. Духа»,¹⁷⁷³ присутствие Которого в нём им казалось совершенно очевидным и бесспорным.¹⁷⁷⁴ «Всё это время (с 10 по 14 октября), – рассказывал его отец, – сын мой Василий был в великом подвиге. Постоянно стоял на молитве, к которой призывал всё наше семейство, и мы также молились с ним. Молились также и те, кто веровали в то, что на него сошел Дух св., и приходили для этого в дом мой. Мало спал и постился. Пост этот наложил не токмо на наше семейство, но и на посторонних. Учение его состояло всё ко спасению души. Другого учения он никакого не делал. Сам постоянно находился в тревожном состоянии и всемерно старался приблизить молящихся к раскаянию во грехах». «Я был уверен в действительности сошествия на него св. Духа потому, что он говорил всегда из евангелия и учил к покаянию, а посему, сознавая себя грешным, не мог отстать от этой мысли». «Мы с воскресенья до времени увоза Василья в город (14 октября) находились вне себя от моления».¹⁷⁷⁵

Через день по приезде Василия Попова в Благовещенск, его необыкновенное «восторженное состояние духа»¹⁷⁷⁶ временно прекратилось, и он был подвергнут допросу, причем сообщил чрезвычайно интересные сведения о пережитом им состоянии религиозно-экстатического вдохновения, выразившемся в сильных телодвижениях и крайнем возбуждении функции речи. «Дошел (я), – говорил он, – до состояния вместить в себя св. Духа по священному евангелию и ветхому завету. Почувствовал же себя в этом состоянии в воскресенье (10 октября), в собрании, на молитве… Дух святой взошел в меня во время молитвы, и я почувствовал, что всё моё тело стало трепетаться. Не мог собою владеть, и внутренность палило огнем, и страх был великий, и требовалось молиться и поститься. И в

—560—

это время, хотя и не знал всего писания, но говорилось наизусть из этого писания. Хотя я чувствовал себя в таком состоянии, но сознавал, что есть у меня плоть. В состоянии этом можно быть не евши долгое время, хоть месяц. Когда взошел в меня Дух святой, то говорил тогда не я, а Сам Дух святой,¹⁷⁷⁷ и посему знал, что делалось в мире, и был голос, что приедет начальство, но откуда этот голос слышен был, не знаю, но полагаю, что от Царя царей. Он есть Иисус Христос, Тот Самый, Который сказал, что пошлю Духа святого, и послал Его в меня».¹⁷⁷⁸ На вопрос: «прежде сего ты не чувствовал в себе чего-либо подобного, а в семействе вашем не бывало ли подобных случаев?» – В. Попов ответил: «Со мною случилось в первый раз, что чувствовал я себя так легко. В Таврической губернии у некоторых из наших было подобное, но я уже очистился здесь, т. е. я только здесь понял всю пустоту обыкновенной нашей жизни и удостоился присутствия в себе Духа святого».¹⁷⁷⁹ На целый ряд следующих вопросов («Чем же ты докажешь, что во время воодушевления говорил в тебе Дух святой? Долго ли ты чувствовал в себе воодушевление? А до воскресенья, 10 октября, ты чем занимался и не чувствовал ли чего-либо особенного? По приезде в город, долго ли продолжалось с тобою особенное состояние?») он ответил: «Когда мне легко, я не сам говорю, а говорит во мне Дух святой, потому что говорю я наизусть то, чего я не знал, и кто о чём ни спросил бы меня, я мог бы дать ответ. И всё, что я говорил, говорилось как бы само собою, так что думы мои уничтожались, и говорилось как-то невольно и всё из св. писания.¹⁷⁸⁰

—561—

Чувствовал я это дня три, в течение которых я мало спал. До воскресенья я всё работал, но не ел дня по два и всё чувствовал, что что-то со мною имеет случиться. По приезде сюда (в Благовещенск) один день я чувствовал себя так же, потом всё прошло».¹⁷⁸¹

В этих сообщениях В. Попова заслуживает, между прочим, внимания его настойчивое заявление, что в мо-

—562—

мент экстатического возбуждения функции речи, когда «всё, что он говорил, говорилось как бы само собою», «как-то невольно», – он проповедовал «всё из св. писания», по которому он дошел и до самого экстатического взрыва. Здесь, таким образом, мы встречаемся с тем же фактом, какой был отмечен в экстатических плясках наших сектантов: автоматические действия лишь повторяют прежние, особенно привычные движения, но не создают новых. В экстазе В. Попов автоматически повторял ранее затверженные тексты св. писания подобно тому, как своим импульсивным прыганьем («свяжите меня и бейте, но остановиться не могу!») воспроизводил обычный для него, как прыгуна, способ двигательного выражения религиозно-восторженного состояния.

«В 20-х годах (XIX ст.) Донской есаул Евлампий Котельников, под влиянием тогдашних религиозных толков и библейского благочестия, начал проповедовать в кругу своей родни и знакомства на Дону особое мистическое учение». Сформировал мистико-экстатический кружок, получивший название «секты духоносцев». «В своих молитвенных собраниях некоторые избранные духоносцы приходили в экстатическое состояние, имели видения и пророчествовали».¹⁷⁸² Заключенный в Соловецкий монастырь, Котельников в 1827 году написал настоятелю покаянное «объяснение», где, между прочим, говорит: «Мы с детьми имели занятие своё, читали библию,… молились и пели церковные песни, отчего открылся у них действующий лжепророческий, а у меня скопический сладострастный дух. Мы пророчествовали о скончании мира в 1823 году».¹⁷⁸³

Наконец, и в недавно возникшей секте малеванцев религиозный экстаз сопровождается не только глоссолалией, но и прорицанием на родном языке. На их собраниях раздаются импровизированные молитвы, воодушевленные проповеди и пророчества по вдохновению свыше.¹⁷⁸⁴

—563—

Вообще, экстатическое пророчество пользуется широким распространением в русских мистических сектах и играет выдающуюся роль в их религиозном культе и жизни. Вполне справедливо замечает А. Leroy-Beaulieu, что общей характерной чертой названных сект служит «профетизм, вера в беспрестанные сообщения с небом посредством вдохновения и видений».¹⁷⁸⁵ На том же основании П. И. Мельников, в своей классификации русских сект, мистические объединяет в одну группу, под наименованием «пророчествующих», и дает им следующее определение: «ереси, последователи которых, находясь будто бы в непосредственном сношении с Духом святым, приходят во время совершения своих обрядов в исступление и пророчествуют».¹⁷⁸⁶

Параллели к сектантскому пророчеству

Что касается параллелей к экстатическому пророчеству наших сектантов, то они, с одной стороны, совершенно необозримы, в вицу своей многочисленности, а с другой, в значительной мере общеизвестны: автоматическая речь, то плавно льющаяся, то состоящая из отрывочных эмоциональных восклицаний, представляет обычный спутник религиозной экзальтации и сродных проявлений энтузиазма вообще, нередко наблюдаемого в жизни. Поэтому, я не стану здесь входить в подробное изложение всех известных мне параллелей к сектантскому пророчеству; отмечу лишь некоторые из них, относящиеся к истории коллективного или массового пророчества, под влиянием религиозного возбуждения, как наиболее сходные с тем, что происходит на экзальтированных молениях русских сектантов-энтузиастов.

Упоминание и некоторые подробности о такого рода коллективном пророчестве, импульсивно овладевающем сразу многими лицами, встречаются, между прочим, в Библии.

—564—

Однажды, – повествуется там, – пророк Самуил сказал Саулу: «Ты придешь на холм Божий… и, когда войдешь там в город, встретишь сонм пророков, сходящих с высоты, и пред ними псалтирь и тимпан, и свирель и гусли, и они пророчествуют; и найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать с ними и сделаешься иным человеком». Когда, потом, Саул «послал слуг взять Давида», и они «увидели сонм пророков пророчествующих и Самуила, начальствующего над ними, то Дух Божий сошел» на них, «и они стали пророчествовать. Донесли об этом Саулу, и он послал других слуг, но и эти стали пророчествовать… Саул сам пошел в Раму…, и на него сошел Дух Божий, и он шел и пророчествовал, доколе не пришел в Наваф в Раме. И снял он одежды свои, и пророчествовал пред Самуилом, и весь день тот и всю ночь лежал неодетый; поэтому говорят: неужели и Саул во пророках» (1Цар.10:5–6, 19:20–24).¹⁷⁸⁷ – Первые христиане в своих собраниях нередко «исполнялись все Духа святого и говорили слово Божие с дерзновением»,¹⁷⁸⁸ согласно пророчеству Иоиля: «излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши» (Иоил.2:28–29). В древней Коринфской общине христиан, на молитвенных собраниях, выступало одновременно по нескольку глоссолалов и пророков, в числе которых несомненно были и женщины (1Кор.14:27–35).

В эпоху реформации массовый пророческий экстаз с особенной силой проявился среди анабаптистов. В символе веры, составленном ими в швейцарском городе Цолликоне (1525 г.), говорилось: «Анабаптистская церковь – единственная, где преподается чистое слово Божие… Все верующие, будучи одинаково озарены св. Духом, одинаково

—565—

могут заставлять выслушивать свой голос и пророчествовать в храмах».¹⁷⁸⁹ Вслед за опубликованием этого символа, в Цолликоне началось необычайное религиозно-энтузиастическое возбуждение между анабаптистами. «День и ночь фанатизированная толпа теснилась в храмах и публичных местах. Все верующие хвалились, что они получают откровения непосредственно от св. Духа, поэтому на каждом шагу, на перекрестках и порогах хижин, можно было встретить пророков обоего пола. Они объясняли по своему истины религии, взывали против притеснителей народа, предавали анафеме богатых и предсказывали близкое наступление царства Божия. Экстазы, видения, пророчества, откровения свыше были введены в порядок дня; воображение жителей возбуждено было до бреда. Здесь юные фанатики, показывая вид, будто они борются с демоном, катались в пыли, терзаемые страшными конвульсиями, затем поднимались, чтобы сообщить народу истины, которые небо, в награду за их мужество, открыло им во время борьбы с духом тьмы. Там женщины, в беспорядке, давали отчет о видениях, которых удостоились, предсказывали будущее и передавали народу веления Господа. Дальше угрюмые фанатики, одетые во вретище, с покрытой пеплом головой, показывали вид, будто они идут по стопам Ионы, возвещали близкое разрушение Цюриха, проклятого города, и даже назначали день последнего суда». «Люди зрелого возраста и старики плясали и прыгали, подобно детям».¹⁷⁹⁰

Во время восстания Севеннских камизаров, под влиянием жестоких преследований за веру, среди них развилась настоящая эпидемия экстатического пророчества. Пророков считали сотнями и тысячами. Особенно много их было среди женщин и детей. Иногда «по две-три сотни маленьких пророков вырастало, подобно грибам, в одну

—566—

ночь».¹⁷⁹¹ По словам одного очевидца, в каком-то городе все женщины и девушки без исключения «тряслись и пророчествовали публично на улицах».¹⁷⁹² Экстатические речи Севеннских пророков были в общем довольно стереотипны. Обыкновенно они говорили: «Исправьтесь, покайтесь, мои братья! Близок конец мира: общий суд будет через три месяца. Покайтесь в великом грехе, который вы совершили, посещая мессу! Моими устами говорит св. Дух».¹⁷⁹³ Убежденные в присутствии в них св. Духа, камизары считали себя неуязвимыми для пуль и смело шли навстречу королевским войскам. Получившие св. Духа сообщали Его другим посредством дуновения в уста.¹⁷⁹⁴

—567—

В Швеции, между жителями деревень центральной части королевства, главным образом, среди девушек, обнаружилось в 1841 году, а в 1842-м особенно распространилось эпидемическое религиозное движение, получившее в народе название «проповеднической болезни». Больные массами впадали в религиозно-экстатические состояния, сопровождавшиеся конвульсивными телодвижениями. Бывали случаи, когда, в приступах возбуждения, «они лаяли как собаки, выли как волки, прыгали, танцевали, катались по земле, некоторые читали молитвы, кланялись до земли, причем слезы струились по их щекам».¹⁷⁹⁵ С ослаблением или прекращением судорог, у них обнаруживалась «неудержимая говорливость» (loquacité irrésistible).¹⁷⁹⁶ «Попытки силою подавить импульсивно вырывавшиеся звуки, для чего некоторые больные зажимали рот и нос, нисколько не помогали».¹⁷⁹⁷ Речи их, или «голоса» (rop, немецкое Ruf, зов, клик)¹⁷⁹⁸ по содержанию носили религиозный характер: состояли из увещаний к покаянию и обращению, из обличений всего безнравственного, особенно пьянства; нередко в них говорилось против танцев, игр, предметов наряда (блестящих гребней, пуговиц, ушных серег, красных одежд и т. п.); рассказывалось о видениях и предвещался скорый конец мира и страшный суд. Свои экстати-

—568—

ческие речи они «выдавали за непосредственные внушения св. Духа».¹⁷⁹⁹

Означенная шведская экстатическая эпидемия, по существу, была не чем иным, как «религиозным возрождением» (revival), с резко выраженным болезненным характером. Религиозные возрождения, от времени до времени появляющиеся в разных странах (чаще всего в Америке и Англии), также принимают эпидемический характер, сопровождаются экстазом и естественным спутником последнего – возбуждением функции речи. В молитвенных собраниях ревивалистов красноречивыми ораторами оказываются люди, совершенно неграмотные, невежественные, никогда не говорившие публично, робкие от природы. «Для посетителя, – говорит H. Bois по поводу «возрождения» в Уэльсе, – поразительно было видеть, как рудокопы, грубые, неграмотные, заурядного ума, совершенно неизвестные в церкви, никогда не занимавшиеся никакой общественной службой, – вставали в собрании и выражались необычайно свободно, легко, ясно и красноречиво. Человек кроткий, тихий, уравновешенный, под влиянием Духа, внезапно поднимается и мощным голосом предлагает вниманию потрясающее увещание; им тотчас овладевает эмоция, слезы текут из глаз, голос становится дрожащим, и эмоция сообщается аудитории. Молодые женщины, юные девицы, никогда не говорившие публично, выражаются теперь с силой, огнем, с видом в некотором роде вдохновенным».¹⁸⁰⁰

Как видно из приведенных параллелей, религиозный экстаз, в самых разнообразных условиях его проявления, одинаково возбуждающим образом действует на функцию человеческой речи.

Д. Коновалов

(Продолжение следует).

—569—

В древней Руси во время голодов и моров погребали людей в общих братских могилах-ямах огромной глубины и размеров, вмещавших иногда по десятку тысяч трупов и даже больше. Такая могила называлась – скудельница.¹⁸⁰¹ Вероятно отсюда возник обычай рыть скудельницы на краях городов, на вспольях для погребения скончавшихся напрасною смертью: убогих странников, замерзших зимою, убитых разбойниками, казненных преступников, самоубийц. Скудельницу вместе с построенным над ней «молитвенным храмом» или просто клетью содержали граждане. В продолжение года обычно наполняли её трупами, а в Семик (в четверг седьмой недели по Пасхе) всех положенных в ней отпевали, яму засыпали, и на её место в тот же самый день выкапывали новую скудельницу. На это печальное торжество погребения убогих, «проводить скудельницы» стекались жители города, и считалось делом усердия всех – мужчин, женщин и детей – копать новую яму и засыпать старую Бога ради.¹⁸⁰² Мо-

—570—

жет быть отсюда или оттого, что погребались здесь убогие, пошли другие названия скудельницы – Божий дом, божедомка, божедомское место, убогие дома. Божьи дома известны в великом Новгороде (Рождественский монастырь, что у скуделен или при убогих домах), в Пскове, в древней Москве – село Скудельничье (может быть теперешняя Божедомка) и в Переяславле-Залесском, на юго-восточном краю города, в полуторах верстах от кремля. Находились добрые люди, которые принимали на себя добровольный подвиг сносить в скудельницу трупы. В Новгороде местной летописью упомянут такой подвижник «Иван Жьгальцо, нищей старец, который тех (умерших) в скудельницах погребает».¹⁸⁰³ В Переяславле в начале XVI в. прославился этим подвигом инок Горицкого монастыря преподобный Даниил. В его древнем житии повествуется: «И егда случашеся кому странну приити в манастырь, вси у него покой приимаху. И аще услышаше странна некоего на распутии повержена, или в дебрех мертва – от мраза измерша, или от разбойник убиена, или иным коим образом нужно скончавшихся, вельми испытоваше о них и мзду даваше, дабы кто поведал ему мертва где повержена. Он же нощию исходя из монастыря, никому ж ведущу, и, по сказанию поведующих ему, обреташе мертвыя повержены зверем на снедение и со мнозем плачем облобызаше их, и на раме своем полагаше, и отношаше в скудельницу, иже зовется Божий дом. И надгробное пение отпеваше над ними и в скудельную гробницу полагаше, о нихже и божественую литоргию служаше, и вельми о том печашеся, дабы християнския телеса не снедаема была от зверей. Бе бо скудельница близ монастыря Горитцькаго яко мнее единаго поприща».¹⁸⁰⁴ Случалось, что на скудельницах ставились монастыри. Таков Никольский монастырь в Новгороде, на Чудинцевом за-

—571—

полье, построенный в 1390 г. на скудельнице.¹⁸⁰⁵ Таков же и монастырь преп. Даниила.

Четыреста лет тому назад, 15 июля 1508 г. на Переяславской скудельнице было положено основание двум монастырским храмам – во имя Всех святых и в честь Похвалы Пресвятой Богородицы, и начаты постройкой братские кельи. Населилось место на окраине города, ранее никем не заселенное, не паханное и не сеянное, поросшее можжевельником и «ягодичием» (стр. 26). Скоро освящены были храмы и открыт монастырь при большом стечении городского и окрестного населения (стр. 31).

Зачем же преподобный Даниил построил монастырь свой?

Прежде всего затем, чтобы приносились молитвы поминовения о бесчисленных душах тех бедняков, которые положены в скудельницах, у которых не хватало средств погребстись и помянуться по обрядам церкви. Как только монастырь открылся, преподобный разыскал многие засыпанные скудельницы прежних лет, водрузил над ними кресты великие, а над не засыпанной скудельницей построил клеть; уставил петь соборные панихиды и совершать божественную службу. Вызывало удивление то, что подвижник не заботился о обогащении своего монастыря, но «яко паче имения печашеся о убозей чади, и о погребении их» (стр. 31–13).

Такова первая задача Даниловой обители – молиться о душах погребенных в ней убогих. Скоро нашлись и другие задачи.

Случился в Переяславском краю голод; на торгу нельзя было достать ни муки, ни печеного хлеба. Запасы обители, кормившей 70 человек братии и «мирян довольно», приходили к концу: муки оставалось менее, чем на неделю, а до нового хлеба приходилось ждать более семи месяцев. Келарь донес об этом преподобному, и они вместе пошли к житнице. «И пришла тогда убогая вдовица, которой с чадами грозила голодная смерть, так рассказывает древнее превосходное житие преп. Даниила;

—572—

вдовица просила милостыни на прокормление себе и детям. Преподобный наполнил ей мешок мукою, помолился, благословил остаток муки и житницу и сказал келарю многознаменательные слова: «не преслушай повеления нашего – не оскорби гладных человек, приходящих в монастырь, и не отпусти от монастыря алчуща никого ж, и Бог имат промыслити о нас, яко же хощет». Келарь в точности исполнил повеление святого: «нещадно» раздавал остаток муки всем приходящим. И долго ею питались и в монастыре – иноки, простые, нищие и приходящие голодные – и в монастырском селе Будовском до тех пор, пока за полмесяца до нового хлеба два вельможи прислали в обитель 80 четвертей ржи (т. е. около 350 пудов, стр. 44–45).

Вот вторая задача древней Даниловой обители – кормить голодающих.

Случилось раз святому с братией зачем-то обходить вокруг монастыря, и вот они видят за оградой трех увечных, брошенных без призора. Преподобный обратился к одному брату с такими словами: ««возми сия болящия три мужи в келию свою и прилежи о них, сих бо Бог послал зде на пользу нам»». И взяша их в манастырь и упокоиша». Скоро об этом узнали в Переяславле и его окрестностях. «Мнози же от гражан и от поселян, ведуще Данилово нищелюбие, приношаху нужных болящих, яко нимало собою владущих, инии же от зверей уявляеми и еле живи бяху. И пометаху сих у монастыря тайно свои им, понеже убози суще и не имяху чим питати их и врачевати. Данил же с радостию сих в монастырь взимаше, и печашеся ими, и упокоиваше их всяческы, и сладостными словесы утешаше, и пищею и одеждею издовляше, и врачеванием промышляше о них, дóндеже овии от них оздравеша. И неции от сих в мирския домы к своим отхожаху, инии же в монастыри изволиша жити, овии же и скончевахуся ту» (стр. 49–50).

Такова третья задача, возложенная преп. Даниилом на свою обитель, – призревать и лечить дольных; он превратил свой монастырь в лечебницу и богадельню.

На себя лично преподобный принял еще некоторые подвиги служения мирским ближним – подвиги духовного мило-

—573—

сердия. Он был опытным и популярным среди мирян духовником: принимал на исповедь как иноков и священников, так простых людей и вельмож. «И мнози прихождаху к нему, и вельми пользовахуся, и мнози к нему исповедаху грехи своя. Преподобный же… человеческая греховныя страсти и язвы и всяческы за совесть от прегрешения погруженныя отчаянием, яко премудрый и искусен врач, целяше милостивными словесы, лечебное былие прилагая, и с разсуждением божественными заповедьми обязуя, и многих от грех престати увещая, и покаянием исправляя, и к Божией любви приближая; и никого же не стыдяшеся безчинника, или ближнему обиду и немилосердие творяща, или ино что неподобное дело, и о всех спасении промышляше. И вси в сладость его послушаху и повиновахуся ему, яко истинному учителю» (стр. 12 и 41). Отсюда видно, что и свою учительную обязанность по отношению к миру подвижник исполнял с обычным для него милосердием.

Преподобный Даниил был близок к великому князю Василию Ивановичу и искал этой близости, потому что в Московском князе видел самого надежного храмоздателя (стр. 22). Переяславский подвижник удостоился чести быть восприемником от купели обоих великокняжеских сыновей, и сам царь Иван Грозный доводился ему крестным сыном. Великий князь Василий четыре раза посетил Данилов монастырь, усердно на него жертвовал, дал, например, средства на сооружение прекрасного каменного храма во имя Св. Троицы, самому подвижнику оказывал знаки своей милости. От такой чести у обыкновенного смертного закружилась бы голова, явилась бы надменность и желание поскорее и повыгоднее устроить своё положение. Но не таков был преп. Даниил. Он умел остаться тем же смиренным трудолюбцем, каким был ранее, «яко един от убогих сирот»: переяславцы, приходившие поздравлять великокняжеского кума с этой высокой честью, находили его за самой грязной работой в хлеве (стр. 56 и 57). Не извлекая лично для себя никакой пользы из великокняжеского благоволения, преподобный употреблял своё влияние на самодержца в интересах милосердия. Послушаем жизнеописателя: «и в Переславли

—574—

бывшу ему (великому князю), и паче мимошедших лет к Данилу любовь простираше, и близ себе седети веляше, и повинных его ради от смерти свобожаше» (стр. 48). Это значит: преподобный печаловался пред великим князем за осужденных на смертную казнь и отец Грозного по просьбе святого освобождал виновных.

Это также великая задача монашества, а вместе и иерархии, к сожалению, теперь забытая ими, – печаловаться за осужденных.

В предсмертном наставлении своём преподобный увещал братию не презирать странных и нищих, милостиво насыщать и упокоевать их по примеру праведного Авраама (стр. 71 и 79). В обители более ста лет после кончины подвижника († 1540 г.) держался обычай погребать странных и убогих в скудельнице «по преданию преподобного».¹⁸⁰⁶

Вот черты из жизни преподобного Даниила, которые хотелось бы отметить и подчеркнуть, и из начальной истории его обители, 15 июля отпраздновавшей 400-летие своего существования. Преподобный совмещал подвиги милосердия, самоотверженного служения мирскому ближнему с денно-нощными молитвами, постом и вообще иноческим деланием и соответственно этому устроил свой монастырь.

Говорят – история учит. Чему же учат жизнь преп. Даниила и начальная история его обители? Они учат милосердию, самоотверженному служению миру со стороны монашества. В связи со скромным юбилеем в захудалом Переяславле-Залесском поднимается вопрос чрезвычайной важности для всего нашего монашества – об отношении его к миру и дается в высшей степени назидательный урок для правильного решения вопроса. Урок этот в настоящее время имеет всё своё значение и не потому только, что монашеская жизнь далеко уклонилась от примеров и заветов, предложенных и положенных отцами, но еще потому, что эти заветы иногда отрицаются принципиально, даже жестоко порицаются представителями совре-

—575—

менного иночества. Приходится доказывать им ту самоочевидную истину, что подвиги милосердия и самоотверженного служения ближнему необходимы для всякого христианина, думающего о своей душе, как для мирянина так и для инока, что в системе иноческого делания стоят они на главном месте – рядом с молитвой, что невозможно монаху, забыв заповедь милосердия, служить «Богу всякого милосердия и щедрот», что, наконец, нельзя при этих условиях считать себя слугою Христа, сказавшего: «идите от Меня, проклятые, в огнь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня»… Приходится доказывать это.

Иоанн Милостивый, патриарх Александрийский, рассказывал о себе. «Когда мне было 15 лет, я видел во сне девицу. Вид её был светлее солнца, украшена выше всякой человеческой мысли, на главе её масличный венок. Она встала над одром моим и разбудила меня. Проснувшись, я её увидел на самом деле, понял, что это не женщина, перекрестился и спросил: «кто ты и как ты смела войти ко мне спящему?» Тогда она с тихим лицом и не улыбающимися устами сказала: «я старейшая дщерь царева». Услышав это, я поклонился ей. Она продолжала: «если сделаешь меня своей подругой, я приведу тебя пред царя, и никто не имеет такого дерзновения к нему, как я, ибо я сотворила вочеловечение и спасение человеков на земле». И с этими словами стала невидима». Иоанн пришел в себя и понял своё видение, узнал, как имя чудной деве: ей имя сострадание или милостыня; она старшая дщерь Божия, доводящая до самого Его престола.¹⁸⁰⁷

И может ли христианское монашество, достойное этого имени, не быть в дружбе с этой первой евангельской добродетелью? Ведь подвиги милосердия завещаны нашему монашеству его отцами – Феодосием Печерским и Сергием Радонежским, завещаны и как примеры их личной жизни и как органическая часть созданного ими монастырского строя. Преп. Даниил отнюдь не вводил чего-

—576—

либо нового, не знакомого русскому монашеству даже его времени: его знаменитый современник и постриженник одной с ним Боровской Пафнутьевой обители Иосиф Волоцкий шел совершенно тем же путем в своём служении миру.¹⁸⁰⁸

Если нашей церкви суждено дождаться реформы, должно быть реформировано и монашество. И наше глубокое убеждение, что самое верное средство к его возрождению заключается в деле служения его ближнему подвигами милосердия, в возвращении к заветам и примерам великих устроителей монашества. В этом исцеление его язв, залог процветания наших обителей.

История учит и уча предостерегает. Давая поучительный урок нашему современному монашеству, она предостерегает и от заблуждений на счет его подлинных задач и от ложных путей в направлении его необходимой реформы.

С. Смирнов

—577—

В глухую летнюю пору, среди полного затишья обычной академической жизни, Правлением Академии неожиданно была получена лаконическая телеграмма такого содержания: «профессор Университета Алексей Петрович Лебедев скончался. Похороны семнадцатого».

Телеграмма была так лаконична и к тому-же лишена всякой подписи, а известие столь печально, а главное столь неожиданно, что в первый момент не хотелось ему верить. Казалось прямо ни с чем несообразным допустить, чтобы мог помереть такой свежий, крепкий и бодрый человек, как А. П. Лебедев, который, несмотря на свои 64 года, был еще полон энергии и сил не только умственных и духовных, но также и физических.

Еще так недавно, всего несколько недель тому назад, перед самым началом летних вакаций, многие из нас видели его обычно жизнерадостным и бодрым, полным энергии и сил и наслаждались его веселой, оживленной беседой, пересыпанной тонким юмором и остроумными замечаниями. Ни о какой болезни, ни о каком даже легком недомогании, кроме застарелой глазной болезни, да и то ставшей чуть-ли не уменьшаться за последнее время, не было тогда даже и помина: А. П. был обычно благодушен, весел, полон всяких планов относительно своих дальнейших литературных работ и наверное меньше всего сам думал о столь близкой роковой развязке. Неудивительно после всего этого, что печальная весть об его неожиданной смерти произвела впечатление чего-то оше-

—578—

ломляющего, в роде удара грома при ясном безоблачном небе, когда не можешь отдать себе отчета в том, действительно-ли это гром, или это какой-либо другой, аналогичный с ним удар, происшедший от иной, еще неведомой причины? Скоро, однако, всё окончательно выяснилось. Пришедшие на другой день газеты с траурными объявлениями на первой странице и приезд в Посад одного из московских профессоров, успевшего уже побывать на панихиде по скончавшемся, не оставляли больше места никаким сомнениям и надеждам.

Грустным эхо быстро разнеслась по Посаду скорбная весть о смерти Алексея Петровича среди немногих оставшихся в нём профессоров и студентов Академии. И старшие и младшие члены единой академической семьи приняли и почувствовали эту печальную весть, как свою тяжелую утрату. В самом деле, хотя Алексей Петрович последние 12-ть лет и состоял на службе уже в другой высшей школе – Московском Университете – но по всей своей предыдущей, почти двадцатипятилетней службе, в качестве профессора Московской Академии, по самому своему воспитанию и образованию, как питомец той же Академии, наконец, по своим научным симпатиям и интересам и по всему, вообще, своему духовному облику, он всецело принадлежал Московской Академии и был одним из лучших и типичнейших её питомцев. Недаром и сам Алексей Петрович так любил свою almam matrern и постоянно тяготел к ней: он всегда пристально следил за жизнью Московской Академии, живо интересовался всеми даже малейшими мелочами её жизни, поддерживал близкие отношения с большинством её членов, продолжал оставаться одним из самых деятельных сотрудников академического органа и неизменно, из года в год лично сам являлся на годичный академический праздник 1-го Октября.

Нетрудно понять, после всего этого, какую тяжелую, можно сказать, даже невознаградимую утрату понесла Московская Академия в факте неожиданной смерти Алексея Петровича. Один из лучших питомцев этой Академии, её выдающийся бывший профессор, её деятельный почетный член и известный ученый – покойный Алексей Петрович был

—579—

красой и гордостью Московской Академии, являясь вместе с тем и как-бы связующим звеном, которое соединяло её с Московским Университетом.

Вот почему мы и убеждены, что Московская Академия не раз, с чувством глубокой грусти откликнется на эту потерю, и в статьях своих профессоров-специалистов даст нам достойный светлой памяти почившего обзор его научных заслуг.

Но не менее тяжелой потерей преждевременная смерть Алексея Петровича почувствовалась, в частности, и редакцией академического органа – её журнала «Богословский Вестник». За всё время существования «Богословского Вестника», равно как и за последние почти двадцать лет его предшественника – академического-же органа «Прибавления к творениям св. Отцов» покойный Алексей Петрович был самым продуктивным, самым деятельным и неутомимым их сотрудником. Уже один простой количественный подсчет статей и листов, напечатанных Алексеем Петровичем на страницах академических изданий (всего около 50 статей, в общем итоге свыше 300 печатных листов), красноречиво показывает, какой огромной, научно-производительной силы лишился академический орган с его неожиданной смертью.

Значение этой утраты станет для нас еще очевидней и ясней, если мы обратим внимание на выдающиеся внутренние качества этих статей: на блестящий талант их автора соединять научную серьезность содержания с живостью и интересом изложения, на его способность быстро отзываться на всякие новые течения и открытия в западной церковно-исторической науке, на жизненно-публицистический колорит его многих научных статей и на общий честный, прямой, научно-прогрессивный характер всех его работ.

Желая хоть чем-нибудь выразить одушевляющие чувства теплой признательности и благодарности своему выдающемуся сотруднику, редакция «Богословского Вестника» решила пока, в ожидании серьезных научных статей, посвященных памяти почившего, напечатать его краткий некролог, с изложением внешних фактов его жизни и личных воспоминаний автора данной статьи о почившем, а также и с описанием самых похорон А. П., вместе с

—580—

некоторыми из произнесенных при этом речей, принадлежащих представителям Академии.

Подобно большинству наших ученых и профессоров, Алексей Петрович происходил из бедной, необеспеченной семьи. Он был сыном сельского священника Московской губернии, Рузского уезда и родился в 1844 году. По всей вероятности, он рано сделался сиротой, так как обучался не в Волоколамском и не в Звенигородском духовном училище, (ближайших к Рузскому уезду), а в Перервинском, где предпочтительно воспитывались и обучались на казенном содержании сироты духовного звания. На Перерве выдающиеся способности А. П., в силу-ли естественного их роста, или благодаря тяжелым условиям детства и плохой предшествовавшей подготовке, еще ничем не успели обнаружиться и он не выходил из уровня средних учеников. Но уже в Московской духовной семинарии, куда после Перервы поступил А. П., он заявил о себе, как о талантливом юноше, так что окончил здесь курс первым учеником.

Еще больше развернулись и окрепли силы будущего ученого в Московской Духовной Академии, курс которой А. П. проходил с 1866–1870-й год. Но и здесь он не сразу нашел своё истинное призвание – быть церковным историком. Первоначально-же А. П., подобно многим другим даровитым академическим студентам с несколько схоластической подготовкой, тяготел больше к философии. Дело дошло здесь до того, что даже свою курсовую магистерскую работу А. П. писал у В. Д. Кудрявцева на философско-богословскую, или если угодно, на апологетическую тему: «Превосходство откровенного учения о творении мира перед всеми другими объяснениями его происхождения».¹⁸⁰⁹

—581—

Даже еще много больше – А. П. чуть было не угодил на кафедру метафизики в Киевскую Академию, куда, по запросу этой Академии, он отрекомендован был, в качестве подходящего кандидата, самим В. Д. Кудрявцевым. Но к счастью для Московской Академии и для самого А. П. окончательного избрания его в Киевскую Академию не состоялось, потому что Московская Академия не пожелала отпустить от себя своего талантливого питомца и дала ему другую, более подходящую для него кафедру.

Об этом знаменательнейшем событии в своей жизни, тоном остроумной шутки над собой, довольно подробна рассказывает сам А. П. в своей учено-литературной автобиографии (Бог. Вестн. 1907 г. Июнь). Здесь он говорит, как ему, только что окончившему академический курс, ректором Академии – известным А. В. Горским было предложено выбрать одну из пяти вакантных тогда академических кафедр, и как он, вопреки даже совету и желанию А. В. Горского, выбрал, именно, «Древнюю церковную историю».¹⁸¹⁰ «Не скрою – пишет между прочим, А. П. – что тогдашний ректор блаженной памяти А. В. Горский, был против моего выбора церковной истории – по различным основаниям. Во-первых, мои успехи по церковной истории были отмечены лишь баллом: четыре (какова ирония судьбы!); во-вторых, по каким-то случайным причинам, я не писал ни одного семестрового сочинения ни по одной из церковно-исторических наук, – а главное: мое магистерское сочинение не имело никакого отношения к церковной истории. О. ректор А. В. Горский настойчиво предлагал мне взять кафедру «Введения в круг богословских наук», – но я уперся и стоял на своём».

Так, вопреки всему, своим собственным здоровым инстинктом А. П. почуял своё настоящее место и взял

—582—

кафедру Древней церковной истории, которую с великой славой и для себя, и для Московской Академии он и занимал в ней ровно 25-ть лет.

Очень рано, через каких-нибудь 2–3 года своей доцентуры, молодой ученый уже начал заявлять о себе и в печати серьезными, дельными, а главное – свежими и оригинальными статьями. А в 1879 г. А. П. выпустил уже и сильно нашумевшую докторскую диссертацию: «Вселенские соборы IV и V века. Обзор их догматической деятельности в связи с направлением школ александрийской и антиохийской». Все эти сочинения, в особенности, последнее обратили на себя внимание широких кругов не только церковного, но даже и светского общества и послужили предметом, как восторженных и вполне заслуженных похвал, так и злобных нападок за их будто бы нецерковный, рационалистический характер со стороны различных непризванных и по большей части невежественных критиков (за исключением, разумеется, покойного историка А. М. Иванцова-Платонова), имевших слишком наивное, чтобы ни сказать больше, представление о задачах и методе церковно-исторической науки.

История всех этих научных (впрочем не только научных, а и жизненно-служебных, так как статьи критиканов А. П. в большинстве носили характер прямых доносов на него Св. Синоду и рассчитаны были на то, чтобы повредить ему по службе) злоключений мастерски описана самим же А. П. в его, известной нам автобиографии к которой мы и отсылаем всех интересующихся ею (Бог. Вестн. 1907, Июнь).

Впрочем, с внешней стороны, служба А. П. в Московской Академии, по его собственному признанию, была «беспримерно блестяща». Через 4 года по окончании курса, он уже был сделан экстраординарным профессором (1874 г.), а по истечении 9 лет – получил и ординатуру (1879 г.), и это при старых порядках, когда многие профессора успевали поседеть в доцентах, прежде чем получали звание экстраординарного. «Отсюда вы можете думать – читаем мы в автобиографии А. П. – что Академия высоко ценила меня, пожалуй, даже и не по заслугам. Если бы я не был я, то я сам бы позавидовал себе».

—583—

Но в действительности, конечно, во всём этом, кроме счастливой случайности (освобождение кафедр), было и признание Академическим Советом незаурядных заслуг А. П. «Смею думать – вынужден признаться А. П. – что моя академическая служба прошла и не совсем бесплодно. Частью единолично, а частью в компании с кем-либо мною создано в Академии семь докторов-богословия, церковной истории и канонического права, а в числе их Сергий архиепископ Владимирский и протоиерей Александр Иванцов-Платонов. Под моим руководством или же при моём прямом содействии приобрели степень магистра 13 молодых людей, и между ними такие талантливые лица, как Доброклонский, Мартынов, Глубоковский, Спасский и Mieur Андреев». И не даром знаменитейший современный историк – А. Гарнак (как урожденец г. Юрьева прекрасно владеющий и русским языком) еще в 1890 г. по поводу выдающейся работы проф. H. Н. Глубоковского («Блаженный Феодорит» I–II т.) отметил существование при нашей Академии целой школы, посвящающей свои труды изучению церковной древности (Theologische Literatzeitung, 1890, 502 s.). Если честь основания данной школы, по словам самого А. П., должна быть приписана целому ряду предшествовавших ему историков-профессоров Москов. Академии (Мефодий и Иннокентий Смирновы, Филарет Черниговский, А. В. Горский), то главная заслуга в развитии и упрочнении этой школы, бесспорно принадлежит А. П. Лебедеву.

С половины 1895 академического года А. П. сделался профессором церковной истории при Московском Университете, где он, по его собственным словам, чувствовал себя в положении архиерея на покое. Но в сущности этот «покой» был очень условным и относительным: он давал только ему еще больший простор для его учено-литературных работ. И мы видим, что за весь почти 13-летний период своей новой университетской службы А. П. продолжал работать с чисто-юношеским жаром. За это время им написано немало интересных и ценных новых работ, а также сделана сводка и переиздание всего написанного раньше. Полное собрание сочинений А. П. состоит из 10 объемистых томов, из которых большинство выдержало 2, а некоторые уже и 3 издания.

—584—

В самое последнее время А. П., как-бы внутренно предчувствуя скорую смерть, начал было печатать свою «учено-литературную автобиографию», но далеко не успел её закончить. Интересно знать, не осталось-ли среди его бумаг каких-либо черновых записей этого рода, которые должны, конечно, возможно скорее увидеть свет.

Позволим себе, теперь, поделиться с читателями, нашего журнала несколькими личными воспоминаниями о покойном историке.

Наше заочное знакомство с сочинениями Алексея Петровича, обычно, начиналось еще с семинарской скамьи. Будучи очень юными семинаристами 3-го или 4-го классов, мы, лелеявшие мечту об Академии, считали своим непременным долгом проштудировать главные церковно-исторические труды академического светила – А. П. Лебедева. У всех лучших семинаристов, мечтавших об Академии, сложилось твердое убеждение, что в Московскую Академию, стоявшую в нашем представлении особенно высоко и бывшую потому предметом усиленных стремлений, не мыслимо и попасть, не зная сочинений А. П. Лебедева (общая церковная история) и Е. Е. Голубинского (русская церковная история). Правда, даже и в наше, сравнительно недавнее время (90-ые годы) сочинения А. П. состояли под сильным подозрением у высшего духовного начальства, так что наше знакомство с ними носило, до известной степени, контрабандный характер. Но это, разумеется, не только не охлаждало, а наоборот, лишь подогревало наш пыл и повышало интерес к гонимым книгам.

До сих пор живо помню, как я впервые семинаристом 4-го класса познакомился с «эпохой гонений» А. П. и его «Вселенскими соборами». Я их читал и перечитывал, сделал массу выписок и заметок, и приходил в истинное изумление и даже восторг, как скучная история гонений, состоящая в учебнике Е. Смирнова из сухого перечня императорских эдиктов да имен мучеников, пострадавших в то или другое гонение, положительно оживала под мастерским пером ученого профессора, умевшего так ясно и толково осветить глубокие общие причины гонений, и так метко, так живо и правдиво, указать частные, типические черты каждого из них.

—585—

Еще более сильное впечатление производила на нас другая, самая выдающаяся из всех его сочинений, книга А. П. – его докторская диссертация: «Вселенские соборы IV и V-го веков». Трудная и довольно путанная история вселенских соборов, по крайней мере, как она изложена в учебнике того-же Е. Смирнова и в других подобных же учебных пособиях и руководствах, впервые прояснялась нашему сознанию, благодаря книге А. П, точнее – её основной идее – о борьбе двух школ: александрийской и антиохийской. Философское освещение христологических споров замечательно углубляло наше знакомство с этой важнейшей церковно-исторической эпохой и делало ясными и понятными различные перипетии той философско-богословской борьбы различных мнений и течений, из столкновения которых рождались догматические формулы вселенских истин.

Можно смело сказать, что названные сочинения А. П. впервые будили нашу юную мысль и приподнимали завесу настоящей, критической науки. В этом отношении названные сочинения А. П. могут быть, до известной степени, даже сопоставлены с знаменитой «Историей Русской Церкви» нашего маститого академика Е. Е. Голубинского, труд которого имел для нас огромное научно воспитывающее влияние.

Пишущему эти строки впервые лично увидать Алексея Петровича удалось лишь при вступлении в Академию, на конкурсном экзамене по церковной истории. В то время, т. е. около пятнадцати лет назад, семинаристы наши не имели доступа в Университеты, за исключением Томского и Юрьевского, и потому все, ищущие высшего образования устремлялись в Академии. Обычно к экзамену собиралось не меньше сотни лучших студентов семинарий, а приемная норма в пятьдесят человек довольно строго наблюдалась. В виду этого, приемные экзамены в Академию носили характер действительного конкурса, при котором попадал в список избранных только один из двух, а иногда чуть не из трех держащих. Понятно, потому, с каким сердечным трепетом приступали мы к академическим экзаменам, и в частности, как волновались мы на экзамене по церковной истории, где экзаменоваться предстояло у давно известных большинству нас двух зна-

—586—

менитых церковных историков – Е. Е. Голубинского и А. П. Лебедева,

В силу, очевидно, личных особенностей характера и темперамента экзаменаторов – серьезной замкнутости одного и большей живости и впечатлительности другого – экзаменом всецело руководил Алексей Петрович, фигура которого и все его манеры, и до сих пор свежо сохранились в памяти.

Как живая стоит перед моим взором высокая, слегка сутуловатая фигура покойного историка, с подслеповатыми глазами, пристально и как-то слегка насмешливо смотрящего на нас через свои большие и толстые золотые очки. Ему положительно не сиделось на месте: он то и дело вскакивал из-за экзаменационного стола, быстро семенил по аудитории своими мелкими, так не идущими к его высокой и крупной фигуре, шажками, постоянно подходил то к окну, то к двери, то к нашим скамьям и все время экзамена вел оживленные диспуты с экзаменовавшимися. Я положительно не могу припомнить ни одного такого ответа, который бы шел гладко и плавно, не имея, что называется ни сучка, ни задоринки. Большинство-же их представляло какую-то скачку с постоянными препятствиями, за которые нам приходилось сильно задевать и больно ушибаться.

Зная от старших товарищей привычку А. П. постоянно встревать в ответы со своими критическими замечаниями, вынувший тот или иной билет, если, конечно, хорошо знал его по учебнику, начинал торопливо и быстро его рассказывать, в надежде избегнуть возражений и проскочить возможно дальше. Но это плохо помогало. После двух-трех хлестких фраз экзаменующегося, А. П. довольно резко обрывал его своим замечанием, что всё это «вранье», «чепуха», совсем не то, что следует, причем он, в большинстве случаев, разъяснял, в чём тут ошибка и как следует её исправить.

Когда опешивший от этого удара несколько оправлялся, то снова пускался в галоп дальше; но не успевал он сделать и двух шагов, как требовательный экзаменатор снова осаживал его авторитетным приговором, что всё, что вы говорите, «сплошная ерунда», причем опять же

—587—

он обязательно выяснял справедливость своего отзыва. И так продолжалось всё время ответа, с тем различием, что отвечающий постепенно терял свой апломб и меньше горячился, к концу едва-едва плетясь, а иногда и вовсе даже остановясь. Доведя, таким путем, экзаменующегося до сознания его круглого невежества в церковной истории и полной непригодности семинарских учебников по этому предмету, А. П. с миром отпускал свою жертву, которая шла на место с сознанием почти полного провала.

Но если в моральном смысле мы, действительно, и проваливались у А. П., то фактически-то от этого ничего не терпели: Алексей Петрович никого не обижал баллами и ценил ими не столько действительное знание церковной истории, сколько степень общего умственного развития и разумного знакомства с учебником.

Отчетливее всех других вступительных экзаменов помню и я свой экзамен по церковной истории. Достался билет: «состояние иерархии и церковного управления со II–IV-й век». Это – один из самых бледных и бесцветных отделов в учебнике Евграфа Смирнова, изложенный как-то слишком обще и шаблонно, по известному трафарету для всех веков и периодов церковной истории. Помню, я всё же довольно храбро начал рассказывать о богоучрежденности церковной иерархии и о происхождении от самого Иисуса Христа и апостолов всех трех наличных степеней её. Но с самого же начала был резко остановлен, что нам нужен не катехизис митроп. Филарета, а церковная история, которая представляет дело иначе. И тут же сам А. П. начал длинную речь о различии харизматических и иерархических служений церкви, о первоначальном преобладании первых и постепенном росте вторых, и последовательном вытеснении ими первых. Я слушал всё это, как новое откровение и сознавал только то, что начинаю уж проваливаться.

Но вот, набравшись храбрости, я снова довольно бойко начал было говорить о размерах и объеме епископской власти, о прерогативах митрополитов и патриархов; однако и здесь очень скоро был остановлен профессором, который заметил, что я путаю вместе все века и периоды и говорю не об исторической эволюции церковного управле-

—588—

ния, а об его окончательно сложившихся формах; в действительности-же, всё это было совсем не так и позднейшие формы, принявши под разными влияниями клерикальную окраску, нередко сильно уклонялись от патриархальной чистоты первоначальных. Всё это было ново и интересно, но не для меня в то время, чувствовавшего только одно, что у меня из под ног ускользает и последняя почва. И я ушел-бы от экзаменационного стола с сознанием своего полного провала, если бы не выручил последний частный вопрос о том, какие церкви в древности были автокефальными, на что мне посчастливилось ответить вполне удовлетворительно. Однако, я не ждал за свой ответ больше тройки и был приятно удивлен, узнав, что получил всё же четыре с половиной. Но сам я был крайне не доволен этим экзаменом и всё сетовал на то, что мне достался неудачный билет – слишком-де общего характера. И только позже, прослушавши лекции Алексея Петровича и даже, если угодно, еще значительно позже, – внимательно проштудировавши его недавно изданную книгу «Духовенство древней церкви» Москва 1905 года – я понял, насколько важен, интересен и глубоко жизненен этот отдел церковной истории, и как безжалостно исковеркан он в наших учебниках!…

Алексей Петрович был одним из самых популярных в Академии и любимых студентами профессоров. Его лекции всегда охотно посещались и довольно просторная академическая аудитория (№ 2), в которой он читал, никогда не страдала у него обилием пустых мест. Алексей Петрович, как мы уже имели случай отметить и раньше, обладал драгоценным для лектора талантом – излагать серьезную науку в живой и интересной форме. Большинство его лекций теперь уже увидало свет, в виде десяти томов полного собрания его сочинений. Но это всё же не совсем то, что он преподносил нам в аудитории, где он мог говорить гораздо свободнее и откровеннее, а главное – где он допускал гораздо больше оживляющих внимание вставок, замечаний, а иногда даже и остроумных каламбуров.

Сравнительно более близкое представление об его подлинных лекциях могут дать его последние статьи, напе-

—589—

читанные в «Богословском Вестнике» под заглавием «из моей учено-литературной автобиографии», где у него серьезное пересыпано со смешным, и где чуть не трагическое чередуется с комическим. (Бог. Вест. 1907 г. Июнь, с 401–426 стр.).

Но особенно оригинальна была внешняя манера чтения лекций у Алексея Петровича. При своей солидной, представительной фигуре, из которой ожидаешь, если ни порядочного баса, то, по крайней мере, хорошего баритона, А. П. читал каким-то высоким, жиденьким тенорком, и притом, всегда в одну комариную ноту, нисколько не модулируя голосом. Впрочем, у него были и своеобразные модуляции, но они имели совсем особый смысл: ими А. П. делал вставочные замечания, которые и произносил каким-то особенным, ненатуральным басом, точно также на одной ноте, только с искусственным растягиванием слов. И эти басовые примечания, вторгавшиеся в монотонный фальцет его лекций, уже самым своим тембром, независимо от содержания, производили на нас известное впечатление и сильно оживляли аудиторию.

Наш выпуск был последним слушавшим его академические лекции. И даже нам уже не пришлось держать переходных экзаменов у А. П., так как с конца 1894 года он сильно заболел глазами, а в половине следующего 1895 года и вовсе оставил службу при Академии, за переходом в Московский университет.

Из своих студенческих воспоминаний об Алексее Петровиче должен отметить еще празднование его 25-ти летнего юбилея, происходившее как-то в конце сентября 1895-го года, и как оказалось в последствии, неожиданно почти совпавшее с концом его академической службы.

В один и тот-же день происходило чествование двух юбиляров – товарищей по выпуску и по службе в Академии: А. П. Лебедева и теперь уж тоже давно покойного профессора по кафедре Библейской истории – А. П. Смирнова. Студенты также снарядили от себя почетную депутацию к юбилярам с поздравлением их. В состав этой депутации входил и я, в качестве представителя студентов 3-го курса. Сначала все и профессора и студенты явились в квартиру Андрея Петровича, тогда уже крайне слабого и

—590—

больного, находившегося чуть не в последнем градусе чахотки. Изможденный, бледный и худой, он еле держался на ногах и видимо с большим трудом, и от физической усталости и от внутреннего волнения, выслушивал наши приветственные речи. Но, помню, он всё же нашел в себе силы, хотя и тихим, нередко обрывавшимся голосом, сказать нам несколько благодарственных слов и ответных благопожеланий. До слез было горько и обидно видеть этого умного и даровитого, далеко еще не старого профессора, теперь уже обреченного могиле и стоявшего на краю её!…

После чаю и фруктов, предложенных нам в квартире Андрея Петровича, мы все направились к другому именитому юбиляру – Алексею Петровичу. Здесь нас встретила совсем иная атмосфера – здорового веселья и бодрой энергии, олицетворением чего являлся сам почтенный юбиляр.

Однако, когда полились прочувствованные речи профессоров и студентов, которыми они платили сердечную дань своего высокого уважения, любви и благодарности к своему выдающемуся коллеге и учителю, они, что называется, проняли, наконец, и самого Алексея Петровича. На некоторое время и он потерял своё обычное иронически-шутливое настроение и стоял задумчиво-растроганным пред нами. Помню, в частности, как поразил меня ответ А. П. на наше студенческое приветствие, сделанное моим старшим товарищем – студентом 4-го курса – В. А. Тихомировым. В обычное время, при своих беседах со студентами, А. П. подавлял нас своей ученостью и, как-бы несколько свысока, третировал наши студенческие познания и занятия по его специальности. Признаться, мы стеснялись ходить к нему, побаиваясь его острого язычка и были убеждены, что А. П. очень невысокого мнения о научной правоспособности студенчества.

Но здесь как раз нам пришлось выслушать нечто совершенно обратное. И притом ясно чувствовалось, что сказанное им было не простой ответной любезностью, а его действительным, твердым и глубоким убеждением. Алексей Петрович в своей длинной, задушевной речи к нам, говорил с нами, как с представителями всего академического студенчества, прошедшего чрез его руки в немалый, двадцати пятилетний срок его академической про-

—591—

фессуры. В лице нас, он горячо благодарил всех его учеников за их живой и глубокий интерес к его науке, за их постоянно внимательное отношение к его лекциям, за их добросовестный, усердный и плодотворный труд. Он с признательной благодарностью перечислял нам имена тех из своих учеников, которые явились видными работниками на церковно-исторической ниве, и тем самым прославили и воспитавшую их Академию и лично его, как их профессора. С высокой похвалой, к немалому нашему удивлению, отозвался А. П. и о наших студенческих работах, не только кандидатских, но и семестровых. «Многие из ваших работ – говорил нам А. П. – будили мою мысль, наталкивали меня на новые пути, носили чисто научный характер и смело могли-бы появиться в печати».

Чествование А. П. Лебедева закончилось обедом в его квартире, на который были оставлены и мы – студенты. Обед прошел очень весело и оживленно. К А. П. снова вернулось его обычное, шутливое настроение и он был положительно неистощим в разных остроумных тостах и спичах. Между прочим, в качестве некоторого курьеза, запомнился мне один шуточный тост А. П, в котором он говорил, что хотел было на бутылках с винами наклеить особые ярлыки, с названием своих сочинений, в роде: «профессия церковного писателя», или «неделя в Константинополе», или «источники и пособия церковно-исторической науки» и т. п. Но почему-то, не помню теперь почему, именно, он оставил это намерение: вероятно, или потому, что у него немного было сочинений со сколько-нибудь подходящими для этой шутки заглавиями, или же и потому, что сам то А. П-ич, в сущности, был неважный знаток по этой части.

Припоминаю, впрочем, и еще одну из застольных речей А. П., носившую автобиографический характер. В ней он трогательно рассказывал о тяжелых условиях своей школьной жизни и в заключение тепло поблагодарил присутствовавшего здесь же своего лучшего школьного товарища и друга – московского протоиерея П. Н. Сахарова. За то, что в своё время о. Сахаров его, бедного семинариста, не имевшего за душой собственного гроша, поил

—592—

чаем, а иногда снабжал и деньгами, Алексей Петрович, выражаясь языком древней церковной истории, назвал его своим истинных «сиропитателем» (ὀρφανοτρόφος) и предложил за него особый, всеми единодушно принятый, тост.

К чести о. протоиерея Сахарова должно отнести, что своё неизменно благожелательное, перешедшее почти в родственное, отношение с А. П. он сохранил до самой смерти последнего. В семье этого о. протоиерея А. П. любил отдыхать и всего за какую-нибудь неделю до своей роковой болезни, он только что воротился от него, где гостил у него на даче. О. Протоиерею пришлось и похоронить своего друга, за что к прежнему титулу «сиропитателя» А. П. мог-бы теперь придать ему еще и другой, заимствованный из той же церковно-исторической древности, «погребателя странных», так как покойный А. П., не имея близких и обеспеченных родственников, до известной степени, подходил к категории последних.

Последние мои студенческие воспоминания об А. П. относятся к тому-же юбилейному его году и связаны с фактом его перехода от нас в Московский Университет.

Еще в конце 1894-го года умер профессор церковной истории в Московском Университете, известный ученый и публицист – протоиерей А. М. Иванцов-Платонов, давний литературный противник А. П. Лебедева, имевший с ним старые счеты еще по поводу своего докторского диспута. И вот, вдруг мы слышим, что А. П. уходит от нас и заступает его место. Признаться, в виду существовавших между ними (т. е. Иванцовым-Платоновым и Лебедевым) отношений, для нас такой переход был не совсем понятен. Вскоре, впрочем, явилось и объяснение, вполне нас удовлетворившее. Разнесся слух, что Алексею Петровичу, по жалобе бывшего ректора о. X., предложено митрополитом Сергием оставить Академию, за общий, либеральный дух его сочинений и лекций и за один частный печальный инцидент.¹⁸¹¹

—593—

Справедливость требует, правда, сказать, что сам А. П. в последствии, 12-ть лет спустя, отрицал значение за этими слухами и отнес их к числу легенд, циркулировавших около его имени. «Кстати – говорит А. П. в отрывке из своей учено-литературной биографии – скажу и о моём переходе в университет. Это обстоятельство моей жизни окружено также легендарной дымкой. Досужие люди выдумали какие-то гонения, репрессалии, рисовали ангела с пламенным мечем. Конечно, на мне лежала обязанность – разъяснить дело разным любителям уток. Но сознаюсь – я этого не сделал. И вопрос о всех подробностях, среди которых совершился мой переход в университет, остается и навсегда останется в таинственном тумане».¹⁸¹² «Откровенно говоря – шутливо говорил А. П. несколько ниже – мне ужасно хотелось-бы, чтобы легенда о гонениях, репрессалиях и ангеле с пламенным мечем – была-бы не легендой только. Мне очень приятно было-бы (конечно уж по смерти) попасть в календарные святые»¹⁸¹³… При чем, как выясняется дальше, под последними у него разумеются те выдающиеся русские ученые, дни кончины которых (как напр. день кончины историка-страдальца Ф. А. Терновского † 22-го мая) отмечаются некоторыми календарями.

Сам А. П. мотивирует свой переход в университет, главным образом, болезнью глаз, при которой он уже не чувствовал себя в состоянии вести с должной энергии свои ответственные академические лекции. В университете-же эта кафедра занимает одно из второстепенных мест, так что А. П. про свою университетскую службу мог шутливо выражаться: «если я и не в отставке, то как принято говорить об архиереях – на покое».

Уже значительно позже ухода Алексея Петровича из Академии и лет 5 спустя после окончания в ней курса мною, судьбе угодно было снова свести меня с А. П. и поставить даже в особо близкие отношения к нему.

По свойству своей живой, энергичной и отзывчивой натуры, А. П. никогда не мог удовлетворяться одной только сухой, научно-кабинетной деятельностью. Он искал всегда живого дела, почему и являлся одним из деятельней-

—594—

ших сотрудников различных церковно-общественных и научно-просветительных обществ. Состоял он не фиктивным только, а самым активным членом Общества любителей духовного просвещения, в отделе Публичных Богословских чтений которого он очень нередко предлагал какое-либо новое и интересное своё чтение. Здесь-то мне, по переходе в преподаватели Московской семинарии по кафедре церковной истории, и пришлось вскоре встретиться с А. П.

Помню, как после одной из моих публичных лекций на модную тему – «о современном декаденстве» (в 1903 году) – А. П. подошел поздравить меня с успехом и при этом остроумно заметил: «а ведь ваши новые декаденты ужасно похожи на моих древних гностиков». Затем, он сразу озадачил меня довольно строгим вопросом: «а почему же вы не поступаете ко мне в приват-доценты? Ведь ваш предшественник – А. П. Доброклонский состоял моим приват-доцентом. И вы должны это сделать. Приходите как-нибудь ко мне и мы об этом поговорим подробнее». Припоминаю, я сильно был смущен таким неожиданным и лестным предложением А. П. причем смущение моё особенно увеличивалось еще и от сознания своей бестактности, – что я до сих пор, т. е. уже прослуживши целый год в Московской семинарии, всё еще не собрался нанести визита своему маститому профессору и учителю.

Когда я, спустя две недели, пришел к А. П. и начал было отказываться от сделанного им мне предложения, ссылаясь на свою молодость и недостаточную авторитетность в церковно-исторической науке, А. П. решительно заявил, что всё это не имеет значения: «посмотрите на университетских молодых людей – они очень храбро, не имея никакого опыта и ни одной ученой степени, приступают к приват-доцентуре; а вы всё же магистр богословия, преподаватель столичной семинарии и успели уже согрешить несколькими недурными статейками и по нашей науке. Смело идите работать, в надежде приобрести всё то, чего сейчас не имеете». Разумеется, я не мог дольше колебаться и через 2 месяца после этих разговоров стал приват-доцентом Московского Университета по кафедре церковной истории, т. е. ближайшим сотрудником и помощником А. П.

На основании четырехлетнего опыта совместной с А. П.

—595—

службы в Университете, могу засвидетельствовать, что его положение там было авторитетно и солидно. По крайней мере, покойный декан Историко-филологического факультета – М. И. Соколов не раз очень лестно отзывался мне об А. П, как о «нашем заслуженном ветеране».

Симпатично относилась к А. П. и университетская студенческая молодежь. Не смотря на то, что для неё предмет А. П. имел слишком далекий интерес, у него однако, не переводились студенты-охотники писать и работать под его руководством, что немало удивляло даже и самого Алексея Петровича.

Личные отношения А. П. ко мне за всё время были в высшей степени дружественны и благожелательны: он постоянно старался ободрить и поддержать меня, втянуть в университетскую жизнь и даже передать мне часть своих официальных полномочий. Особенно тяжелым и ответственным казалось мне переданное им официальное оппонирование на одном университетском докторском диспуте (С. А. Котляревского), от чего я долго и решительно отказывался. Но А. П. убедил меня такими доводами: «я уже старик и мне трудно заниматься новым для меня делом – каким-то социальным католицизмом (диссертация носила заглавие: «Лямменэ и новейший католицизм»). А вы – человек молодой, вы этим интересуетесь, да вам полезно и поработать». Конечно, я уступил таким убедительным доводам и нисколько в этом не раскаялся…

В последние годы своей университетской службы А. П. был серьезно занят несколько фальшивым положением своей кафедры при новой распланировке учебных курсов. Церковная история не вошла ни в одну из обязательных групп историко-филологического факультета, а была выделена в особую группу, с целым циклом самостоятельных церковно- и богословско-исторических дисциплин. По поводу этого, А. П. и говорил как-то мне: «а нам вскоре придется или закрывать свою лавочку, или развертываться в целый богословской факультет. Но для последнего у нас нет ни сил, ни тем более надежды на слушателей. Кто к нам пойдет? и что мы можем обещать своим слушателям? Ведь, разумеется, духовное начальство не дает им у себя мест».

—596—

Правда, в самое последнее время, когда в число приват-доцентов Московского Университета поступил целый ряд профессоров Московской Академии – А. П. снова повеселел и, по-видимому, замышлял что-то предпринять. Но неумолимая смерть, так неожиданно прервавшая его жизнь, унесла тайну этого решения в могилу.

Помер А. П. от довольно случайной причины. В начале Июля ему пришлось где-то заразиться рожистым воспалением лица (по-видимому, в одной из московских бань). По своей неохоте иметь дело с докторами, и в надежде на свой крепкий организм, А. П. первоначально не обратил должного внимания на свою болезнь. И она, по-видимому, начала было уже спадать с его лица, как вдруг неожиданно пала на внутренние органы и перешла в удушье. В таком положении его, одинокого и беспомощного, застал случайно приехавший в Москву его товарищ – архимандрит Анатолий, который и поспешил известить о трудном положении А. П. его ближайшего друга – о. протоиерея П. Н. Сахарова.

Когда последний приехал с дачи, то он нашел А. П. в отчаянно-трудном, критическом положении от начинавшегося задушения. Вскоре была оказана хирургическая помощь (трахеотомия, т. е. разрез горла для вставки трубки в дыхательные пути), но она уже не спасла от рокового исхода. И в 11 часов вечера 14-го июля, на четвертый день после начала болезни, не стало еще крепкого, сильного и духом и телом, Алексея Петровича.

Сознание не покидало А. П. почти до самой последней минуты. За несколько часов до смерти он слабым, прерывающимся голосом говорил приехавшему к нему о. протоиерею П. Н. Сахарову: «вот какое тяжелое положение случилось со мной… Скажи мне, где выход из моего положения?» И затем, уже перед самой своей смертью, он как-бы найдя этот выход, слабым коснеющим языком, произнес свою последнюю, предсмертную просьбу: «помолись за меня»!

Своему душеприказчику – о. П. П. Сахарову (сыну его друга протоиерея П. Н. Сахарова) А. П. Лебедев оставил завещание хоронить его, как можно проще, не делая никаких нарочитых приглашений архиереев или архимандритов. Тем

—597—

отраднее было видеть приезд на отпевание Преосвященного Анастасия, явившегося по собственному почину отдать последний долг своему учителю и выдающемуся ученому.

Быстрая, неожиданная смерть А. П. и глухая летняя пора, когда большинство выезжает из Москвы, без сомнения очень многим воспрепятствовали лично явиться на погребение А. П. Тем не менее, в погребении, вместе с преосвященным Анастасием, приняли участие довольно многие представители московского духовенства, из числа бывших учеников покойного. Слабее всего, кажется, был представлен Московский университет, из профессоров которого нам удалось заметить только одного – заслуженного ординарного профессора – И. В. Цветаева.¹⁸¹⁴

Но за то довольно полно была представлена Московская Академия. От неё присутствовали две депутации – профессорская и студенческая. В состав первой, во главе с исправляющим должность Ректора Академии – инспектором её А. П. Шостьиным, (Преосвященный Ректор Академии был в это время в заграничном отпуске), входили еще: заслуженный ординарный профессор П. И. Цветков, ординарный профессор А. А. Спасский, и пишущий эти строки.

За литургией и отпеванием произносили речи, посвященные памяти покойного – протоиерей П. Н. Сахаров, и священники – Д. И. Ромашков и Н. А. Колосов. Из представителей Академии говорили – А. А. Спасский – во время отпевания, и профессор А. И. Покровский и студент Н. Кудрявцев – на могиле. Погребен А. П. на кладбище Андроньева монастыря, вместе со своими родственниками.

Позволю себе закончить этот небольшой некролог словами самого А. П., сказанными им по аналогичному-же поводу – смерти А. С. Павлова. «Одно для меня утешительно. Не смотря на то, что он умер в глухую пору университетской жизни – летом, я имел возможность отдать ему последний долг. До сих пор я не могу помириться с этой, невознаградимой для меня (прибавляю – и для Академии с Университ. и для всей церк.-истор. науки) потерей».

А. Покровский

—598—

Речь профессора А.А. Спасского, сказанная при гробе после чтения Евангелия

Дорогой и незабвенный учитель!

Я пришел к гробу твоему, пораженный неожиданностью твоей кончины, и эта неожиданность тем глубже взволновала меня, что я лишь сегодня утром возвратился из продолжительного путешествия по Волге и, увидав в газетах имя твое, обвитое траурной рамкой, поспешил сюда, чтобы сказать тебе последнее «прости». И это «прости» не будет состоять в каких-либо изысканных выражениях, украшенных красотами риторики: оно окажется недостаточным и для того, чтобы в полноте обнять твои достоинства и заслуги… Оно будет лишь воплем сердца, потрясенного тяжкой потерей; оно начертит лишь бледный и неясный облик твой, как эти останки твои, лежащие в гробу.

Воспитанник 60-х годов, этого первого пышного расцвета русской культуры, и к несчастию быстро увядшего, ты внес живые идеи этой эпохи в свою науку, и твоя докторская диссертация о первых четырех вселенских соборах явилась яркой молнией, озарившей впервые дотоле мрачный небосклон богословской литературы и мощным протестом против всякого рутинерства в науке. Знамя науки ты держал всегда высоко и не склонялся ни пред какими идолами и в своей ученой деятельности ты захватил всю историю восточной церкви, начиная от первых трех веков и кончая современным положением греко-восточной церкви под игом магометанства, не оставив ни одного уголка его необследованным. Внимательно следя за западной ученой литературой, ты знакомил русское общество со всеми новейшими результатами её, и твои статьи принадлежали к лучшим и наиболее привлекательным отделам наших духовных журналов. Как профессор, ты умел привлекать к себе слушателей, будить в них мысль и порождать охоту к занятиям, и твое имя всегда служило светлым маяком, отовсюду привлекавшим молодое юношество в нашу Московскую Академию. И в своих лекциях ты не поднимался ни в заоблачные высоты философии и не спускался в глубины мистицизма: ты предлагал лишь реальные факты, историческую истину в

—599—

чистом её виде, вне всяких сторонних тенденций и прикрас. И ты пожал успех: Московская академия в составе своих профессоров насчитывает большинство твоих учеников; С-П-Бурская Академия и Университет также имеет среди своих представителей людей, воспитавшихся под твоим влиянием и в плеяде доцентов Московского Университета не мало лиц, имеющихся право гордиться именем быть твоими учениками.

Всецело отдавая своё время обучению своей науки, ты не был аскетом ни в отношении к обществу, ни по своему личному поведению. Общество ты любил, и всегда являлся желанным гостем, умеющим поднять и поддержать умный и живой разговор и в своих частых беседах со студентами ты всегда делился своими научными и житейскими наблюдениями, действуя развивающим образом на них. Мне лично долго не забыть тех продолжительных бесед, по самым разнообразным вопросам, которые – бывало – ты сам вел со мной при прогулках по линии Сергиево-посадской дороги и которые иногда затягивались до полуночи. И в своей личной жизни ты не отказывал себе в удобствах, но не привязывался к ним и держал себя выше их. Ученое балагурство и житейскую пошлость ты повсюду преследовал своим острым языком и всегда оставался высоконравственною личностью. В твою продолжительную жизнь не мало выпало на долю твою тяжелых испытаний, но ты понес их, как иго благое и легкое. Более десяти талантов было дано тебе, и на них ты приобрел сотни талантов и, как раб верный, внидешь в царствие Господа твоего.

Пусть же пребудет с тобой и твоим именем вечная память, – не та вечная память, которая еще не раз заунывным, кладбищенским мотивом пронесется над твоими бренными останками, но та, которая будет жить в сердцах твоих учеников, в твоих ученых сочинениях, и будущий историк русской культуры, поскольку теология (религия) неразрывно связана с русским национальным духом, добрым словом вспомянет твоё имя. Глубоко веря в эту вечную память твоего имени, я земно кланяюсь пред твоими бренными останками, из которых так неожиданно исшел мощный и талантливый дух.

—600—

Речь профессора А.И. Покровского, сказанная на могиле А.П. Лебедева

Дорогой учитель!

Перед твоей свежей, еще не засыпанной могилой позволь и мне, одному из твоих позднейших учеников по Академии и твоих младших сотрудников по Университету, сказать несколько прощальных слов, как дань высокого уважения к твоим заслугам и сердечной благодарности за твои теплые личные отношения ко мне.

Смерть каждого человека составляет назидательный урок для нас, как то грозное memento mori, которое заставляет нас очнуться от обычной сутолоки повседневной жизни, посерьезнее осмотреться кругом и поглубже заглянуть в самих себя.

Но особенно поучительна смерть более видных и выдающихся людей. В этот последний прощальный момент своего физического расставания с нами, они снова как-бы во весь свой рост восстают пред нашим духовным взором, и всей своей жизнью и деятельностью красноречиво преподают нам свои прощальные заветы.

В лице почившего А. П. мы несомненно теряем одного из таких выдающихся людей – талантливого профессора и знаменитого церковного историка и публициста, которого, по обилию его научных работ и по силе его идейного влияния на русскую церковно-историческую науку, можно, до известной степени, сравнивать с Гарнаком.

Так что у гроба почившего нам есть чему поучиться.

Какие же прощальные заветы шлет нам почивший историк из своей еще незасыпанной могилы?

Содержательна и полна была жизнь почившего ученого и многому она нас учит. Она учит, прежде всего, неустанному, энергичному и бодрому труду. Почивший всю свою жизнь, до самой гробовой доски, был неутомимым и продуктивным работником на ниве церковно-исторической науки, оставив всем нам пример, достойный подражания. Он учит нас, далее, не быть только черствыми специалистами избранной области науки, но и посильно служить живой жизни, с её насущными потребностями и запросами…

—601—

Но среди этих и подобных им заветов, которые оставил почивший А. П. своим последователям и ученикам, громче и яснее всех для меня в этот момент звучит один, важнейший из всех его заветов: «будьте честны, искренни и правдивы в науке. Работайте всегда в интересах только чистой истины, не увлекаясь никакими посторонними видами и целями и не страшась за это никаких преследований и гонений. Знайте, что истина не боится света и в конце концов она должна препобедить. Потому выше всего ставьте идеал чистой научной истины и одинаково бойтесь как угождать сильным мира сего, так и льстить мимолетным вкусам толпы».

И Алексей Петрович имел право так говорить. У него это были не пустые слова и не благие только пожелания, а суровая жизненная правда, выстраданная им на самых фактах его жизни. Для примера достаточно указать хотя-бы на ту опалу духовной цензуры, которая долгое время тяготела над более важными сочинениями А. П. за их будто бы вредный, рационалистический дух. Но вот, в последнее время, идеи, проводимые А. П. приобретают почти общее признание и некогда опальные сочинения А. П., значившиеся в числе «вредных» книг, теперь в тех же семинариях, откуда они изгонялись, считаются полезными и выдаются в качестве «наградных книг».

Не менее гражданского мужества проявлял А. П. и в борьбе с различными предрассудками общественного мнения. Он слыл за либерального ученого. Но это нисколько не мешало ему отмечать достоинства и искренно хвалить таких, далеко не либеральных деятелей, как митроп. Филарет и К. П. Победоносцев. И никто не думал ставить ему этого в вину. Все видели, что чистая, бескорыстная истина дороже Алексею Петровичу, как начальственного благоволения, так и партийных интересов. В силу этой отличительной своей черты, А. П. одинаково не боялся, как срывать маски со «слепых вождей»,¹⁸¹⁵ так и идти наперекор общественному мнению, если только этого

—602—

требовали интересы беспристрастной и неподкупной истины.

Постараемся же получше внять всем этим заветам почившего ученого, и сделаем усилия возможно ярче и полнее осуществить их и в своей жизни.

Прими, дорогой наставник, низкий, земной поклон и лично от меня за твои неизменно дружественные и благожелательные отношения ко мне, которого ты приблизил к себе за последнее время, в качестве одного из своих младших сотрудников.

Да будет-же светла и чиста память о тебе! И пусть горит она ярким светочем для всех последующих русских работников на тернистой ниве церковно-исторической науки!

Речь студента Н.П. Кудрявцева произнесенная на могиле А.П. Лебедева

Глухая летняя пора, назначенная для временного отдохновения тружеников культуры, принесла для тебя, незабвенный ученый, день вечного упокоения.

День твоего рождения, выражусь наиболее привычным для тебя языком, пал на такое время, когда он не может быть отпразднован так, как того требовало твоё достоинство христианина и твоё звание ученого.

Неисповедимы пути Промысла и не нам уразуметь ум Господень.

Но если позволительно проникать в тайну этой смерти, то она моему ограниченному умственному взору представляется исполненной глубокого, хотя и своеобразного, смысла.

Почивший был мужем науки, историком христианской церкви, выросшей из кровавого семени мучеников.

Вот с этим то последним и находится в полном, соответствии время кончины незабвенного Алексея Петровича.

Почивший был прежде всего профессором. А ведь «профессура», не ходя далеко, и сама то в себе «не должность, а подвиг», своего рода библейское «бремя», которое неудержимо, часто вопреки личному настроению, влекло пророков на путь их общественного служения.

Но этого мало. Алексей Петрович был мучеником еще и в другом отношении. Он вписал свое имя в мартиролог как всякий культурный вождь.

—603—

Его не укладывавшаяся в рамки принятого мысль, его пролагавшая новые, по крайней мере в нашем отечестве, пути ученость сплетала терновый венец его славе.

И однако в таком трофее победы для него нет ничего ни неестественного, ни противоестественного.

Ведь точно такой же венок сплетал языческий мир и на главу тех, выяснению заслуг которых пред христианской церковью посвятил почивший один из своих многочисленных трудов.

Ведь точно так же – скромно, во всяком случае несоответственно высокому достоинству мучеников, совершалось и их погребение, как погребаем мы, немногие, их бытописателя.

Но, слава их не умирает и, верим, не умрет, поскольку на наших глазах трудами ученых, подобных почившему, она возрастает.

Таково мученичество в своём существе. В этом его глубокий смысл и жизненное значение. Таков удел и всех мучеников, поскольку мучеников первых веков нашей эры позволительно считать и первыми борцами за христианскую культуру.

Не избежать, следовательно, своей славы и почившему, так как дела подобных ему, ей, глаголет Дух, ходят вслед за ними (сн. Апок.14:13).

Вот тому одно доказательство, хотя и слабое.

Замерла жизнь нашей тихой ученой обители. Лишь в единицах выражается количество её обитателей в эти июльские дни.

Но как в муравейнике закопошилась жизнь, когда смерть вырвала одного из наших старейших руководителей и давних наставников.

Мы не учились у Алексея Петровича в том смысле, что не слушали его лекций. Но имя Алексея Петровича свято чтилось каждым из нас, так как мы все воспитались на его церковно-исторических трудах.

И лишь только до Академии долетела, правда поздняя, весть об его смерти, она болью отразилась в наших сердцах.

Мои немногочисленные товарищи, когда я отправлялся сюда, спешили в храм, так как только там рассчитывают найти себе некоторое успокоение от тяжкой, нанесенной им смертью Алексея Петровича, раны. А меня,

—604—

твоего неизвестного тебе совоспитанника не по Академии только, но и по Семинарии, духовного ученика и почитателя, они уполномочили явиться сюда для того, чтобы от лица всех нас передать тебе своё последнее прости, – неумелое, скромное, но… сердечное.

Ты никогда не забывал нас…

Но если бы и не было этого, верь, что память о тебе никогда, никогда – до тех пор, пока будет существовать русская церковно-историческая наука, не умрет в сердце каждого питомца Московской Академии.

—605—

С 1895 года известный профессор семитических языков в Венском университете Давид Гейнрих Мюллер печатает серию сочинений под общим заглавием Biblische Studien. В этих сочинениях автор старается возможно лучше объяснить и подтвердить свою теорию о строфическом строе и о «респонзиях» в различных произведениях священных авторов. Свою теорию автор впервые изложил в сочинении Die Propheten in ihrer ursprünglichen Form. Die Grundgesete der ursemitischen Poesie, erschlossen und nachgewiesen in Bibel, Keilinschriften und Koran und in ihren Wirkungen erkannt in den Chören der griechischen Tragödie, вышедшем в двух томах, а затем во втором, третьем и теперь в четвертом томах Библейских Этюдов.

Хотя проф. Мюллер в заглавии своего новейшего труда обозначает как предмет своего исследования только пророка Иезекииля и псалмы, он в самом деле дает гораздо больше, чем обещает, так как в Прибавлении (Anhang, S. 52–63) он показывает строфический строй и некоторых проповедей пророка Иеремии, равно как и Михея.

На первом месте, после короткого предисловия, заменяющего введение, проф. Мюллер строфически излагает в еврейском оригинале и в переводе 20 главу пророка Иезекииля, затем следует 23 глава того же пророка и

—606—

78 псалом; в упомянутом Прибавлении излагаются 7, 17, 22 и 26 главы пророка Иеремии, а также и 3 и 5 гл. пророка Михея, публикованные автором уже раньше.

Сколько мы знаем, строфическая теория проф. Мюллера в России мало или почти совсем неизвестна. Мы воспользуемся случаем появления рассматриваемого нами сочинения и на одном примере познакомим читателей с этой теорией. Для этого выбираем одну часть более всех интересной 20 главы пр. Иезекииля. Эту главу проф. Мюллер считает серьезно-прозаическою проповедью, в которой преобладает мысль и обнаруживается известный схематизм. При определении строфического строя этой проповеди, точкою отправления для проф. Мюллера является «историческое обозрение» (ст. 5–24), состоящее из трех частей: А) Израильтяне в Египте, В) Израильтяне в пустыне – первая генерация, С) Израильтяне в пустыне – вторая генерация. Строфический строй этой части проповеди можно, как выражается проф. Мюллер, математически доказать. Этот строй показывает следующая схема:

Это расчленение текста в строфы основывает автор на так называемых респонзиях. Автор берет, именно, в основу строфы обыкновенное, совершенно простое предложение. Иногда в последующем тексте находятся предложения вполне сходствующие с известными предложениями в предшествующем тексте. В строфах, первоначально только по смыслу определенных, эти сходствующие предложения находятся во взаимно вполне соответствующих строках. Это взаимное соответствие определенных строк

—607—

(или слов в строках) в различных строках называет профессор Мюллер респонзией. Это считается внешним доказательством правильности определения строфы. Так напр. в данном случае в 20 гл. пр. Иезекииля (ст. 5–24), если сравнить первую строку в строфе А₁ с первой строкой в строфах В₄ и С₄, везде встретится выражение נָשָׂאתִי יָדִי («я поднял руку мою»); третья строка в А₁ и В₄ одинаково гласит: זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ, צְבִי הִיא לְכָל־הָאֲרָצוֹת, третья же строка в С₄ также содержит слово אֲרָצוֹת. Иногда респонзия бывает только по смыслу. Так напр. вторые строки в строфах А₁ В₄ С₄ говорят о перемене местожительства Израильтян; но эта общая мысль выражается весьма различно:

a) «вывести их из земли Египетской в землю, которую я выбрал для них»;

b) «не привести их в землю, которую я дал им»;

c) «рассеять их в народы».

Эту взаимную респонзию отмечает профессор Мюллер в строфах А₂ B₂ С₂, А₃ В₃ С₃ и т. д. Но в высшей степени интересное явление показывает автор в строфах B₁ В₂ в связи со строфами С₁ С₂. Респонзия здесь бывает двойная: вертикальная и горизонтальная, т. е. показывает схему:

В₁ = С₁

|| … ||

В₂ = С₂

[Для наглядности приводим эти четыре строки дословно, хотя в переводе респонзия не так отчетливо видна, как в оригинале. Взаимно корреспондирующие строки в различных строфах будут напечатаны одним и тем же шрифтом]. Первые, шестые и седьмые строки корреспондируют только горизонтально, т. е. эти строки в строфах В₁ и В₂ корреспондируют с соответствующими в строфах С₁ и С₂. Все же остальные строки корреспондируют и горизонтально, и вертикально, т. е. 2–5 строки в В₁ корреспондируют не только с соответствующими строками в С₁, но и с теми в В₂, а так как строфе В₂ соответствует С², то и В₁ = С₂.

—608—

Строфу C₁ автор пополняет одною – первою – строкою; это прибавление вполне оправдывается тем фактом, что все строки в строфе В₁ имеют свои респонзии в С₁, только первая строка не находит своей параллели.

Эта теория проф. Мюллера о строфах имеет прежде всего чисто литературное значение. Но может – быть еще большее значение имеет она для богословов-эгзегетов. Сопоставление различных взаимно соответствующих строф часто точнее определяет смысл какого-нибудь темного места в одной из строф, или указывает нередко путь к решению спорных или неверно истолкованных мест, и т. д.

Перед другими теориями о литературной форме библейских произведений строфическая теория проф. Мюллера имеет то преимущество, что автор при применении её на упомянутые произведения не нуждается в больших изменениях библейского текста. Дело в том, что в настоящее время в научных библейских комментариях вообще

—609—

так свободно и произвольно обращаются с текстом, что после всевозможных эмендаций настоящих авторов священных книг узнать нельзя. В особенности же всё что в тексте мешает принятой известным автором теории – зачеркивается, чего недостает – дописывается, что не годится на одном месте – переносится на другое, и т. д. В конце концов часто получается очень хорошее произведение, только, конечно, произведение не ветхозаветного пророка или псалмопевца, а какого-нибудь ученого двадцатого века. Говорят, что даже сам Вельгаузен, прочитав комментарий проф. Корнилля на пророка Иезекииля, сказал, что получился вовсе не пророк Иезекииль, а «пророк Корнилль». Как переделывают напр. существующие псалмы в строфы, вместо того чтобы, как говорит проф. Мюллер в одном своём сочинении, показать существующие строфы в псалмах, очень хорошо видно в одном из новейших Комментарий на псалмы, который в прошедшем году в двух томах издал американский ученый Ch. А. Briggs в известном The International Critical Commentary под заглавием А Critical and Exegesical Commentary on the Book of Psalms. Этот ученый напр. при объяснении весьма длинного 78. псалма преспокойно зачеркивает больше половины всех стихов, для того, чтобы псалом подделался под известную схему.

Отношение же проф. Мюллера к тексту можно назвать осторожно-критическим. Он тоже делает эмендации и переставки в тексте, но это бывает очень редко, при чем автор всегда старается вескими доказательствами показать правильность предлагаемых им перемен текста.

Мы должны отметить еще одну черту в трудах проф. Мюллера: он работает совершенно самостоятельно, совсем не заботясь о том, что говорят в данном случае другие авторитеты. Принимая за истину только вполне доказанные научные результаты, проф. Мюллер нередко выступает, в противоположность мнимо-истинным, но большинством принятым гипотезам, с собственными гипотезами, несмотря на то, что в глазах авторитетных представителей ветхозаветной науки такой поступок иногда может показаться научною ересью.

Прибавляем здесь для интересующихся, что в скором

—610—

времени выйдет и пятый том Библейских Этюдов под заглавием Die Bergpredigt im Liehe der Strophentheorie (A. Holder, Wien). Судя по пробам, объявленным в Венской Академии Наук (см. Anzeiger der philosophisch-historischen Klasse vom 8. April, Iahrg. 1908. № XII), сочинение это должно представлять большой интерес.

Иван Тирич

Вена 19. IV. 2. V. 1908.

—433—

1888 г.

кущего марта, считаю приятным долгом препроводить для учрежденной при нем публичной библиотеки следующие издания:

1. Specimina palaeographica codicum graecorum et slavenicorum Bibliotkecae Mosquensis Synodalis, saec. VI–XVII, edidit Sabas, episcopus Mojaisky, Москва, 1863.

2. Sacristie patriarcale dite synodale de Moscou, 2 edit., publiе́e par Sabas, éveque de Mojaisk, Moscou, 1865.

3. Указатель для обозрения Московской патриаршей (ныне Синодальной) ризницы, сост. Саввою, архиепископом Тверским, изд. 5, М. 1883 г.

4. Указатель для обозрения Московской патриаршей (ныне Синодальной) библиотеки, сост. Синодальным ризничим, архимандритом Саввою, изд. 2, М. 1858 г.

5. Воспоминания о Высокопреосвященном Леониде, архиепископе Ярославском, – Саввы, епископа Харьковского, Харьков, 1877 г.

6. Письма Московского митрополита Филарета к Архиепископу Тверскому Алексию, М. 1883 г.

7. Воспоминания о священном короновании в Бозе почивших Государя Императора Александра Николаевича и Государыни Императрицы Марии Александровны, С. А. Т., Тверь, 1883 г.

8. Торжество принесения древней греческой иконы Божией Матери, именуемой «Андроникова», из С.-Петербурга в Казанский Вышневолоцкий женский монастырь, СПб. 1885 г.

9. Празднование двадцатипятилетия в сане епископа Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского, прот. В. Владиславлева, Тверь, 1888 г.

Савва Архиеп. Тверский и Кашинский».

Означенные здесь книги и издания я препроводил в Константинополь на имя настоятеля Русской Посольской церкви, архимандрита Арсения, при следующем письме:

«Существующее в Константинополе греческое филологическое общество обратилось ко мне с просьбою о доставлении в учрежденную при нем публичную библиотеку моих палеографических, археологических и других изданий. Я счел весьма приличным удовлетворить такой просьбе почтенного общества. И вот препровождаю при сем несколько, мною изданных, книг и брошюр, с

—434—

1888 г.

приложением списка их. Примите на себя, почтеннейший о. Архимандрит, труд доставить этот тюк с книгами по адресу.

Простите, что я до сих пор не благодарил Вас за ваше любезное приветствие меня с юбилеем».

15 ч. соборный староста села Кимры В. И. Шокин обратился ко мне с следующею телеграммою:

«Покорнейше прошу, не дозволите ли хотя с сей недели (т. е. 2-й нед. В. поста) служить ранние (обедни) за упокой новопреставленной жены моей».

На эту телеграмму я отвечал телеграммою же:

«Нарушение церковного устава не может служить на пользу душе усопшей».

16 ч. получено было мною письмо из Москвы. Писал мне, в ответ на мое письмо от 12 ч., профессор университета А.С. Павлов:

«Спешу ответствовать на Ваши вопросы. Канонический вопрос о сомнительном крещении мальчика, достигшего уже 13-летнего возраста и неоднократно сподоблявшегося причащения св. Таин, прямо разрешается 84 правилом шестого вселенского и 83 прав. карфагенского соборов. На основании этих двух правил, издаваемая Св. Синодом «Книга о должностях пресвитеров приходских» в 86 статье говорит: подкинутых детей, если достоверного известия нет, крещены ль, или ни, хотя б и хартия при них нашлась свидетельствующая, что крещены, однако безъименная и не именующая священника, который крестил, без сумнения надлежит крестить»... При этом уместно бы было, по предписанию Требника Петра Могилы (повторенному и в «книге о должностях»), дополнить форму совершения таинства словами: «аще еще не крещен есть». То обстоятельство, что мальчик уже не раз исповедовался и причащался Св. Таин, не препятствует его крещению, как видно из 1 правила Тимофея александрийского.

Биографический вопрос о бывшем профессоре Памфиле Даниловиче Юркевиче, по справке с университетским архивом, решается так: умер 4 октября 1874 года.

Усерднейше благодарю Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, и за Ваше радушное, истинно русское гостеприим-

—435—

1888 г.

ство, и за высылку позабытого мною при отъезде курьезного издания: Инструкция Благочинному «ниже означенных (а на самом деле нигде неозначенных) церквей». Курьез – не единичный. В 1864 г. (если не ошибаюсь) Св. Синод предписал здешней Синодальной типографии исправить в «книге правил» ошибку в переводе 54 правила шестого вселенского собора, именно напечатать вместо: «со дщерию брата своего» – «со своею двоюродного сестрою». Ошибка, конечно, исправлена в указанном месте. Но в алфавитном указателе в «книге правил», под словом: «родство плотское», до сих пор стоит «дщерь брата своего»¹⁸¹⁶, хотя с того времени вышло до пяти изданий этой книги. Замечательно, что типография не решается сделать поправки в указателе без особого указа Св. Синода».

16 ч. скончалась в Москве знакомая мне графиня Мария Феодоровна Соллогуб¹⁸¹⁷, рожденная Самарина, сестра известного Ю.Ф. Самарина¹⁸¹⁸.

21 ч. писал я в Вильну Преосвященному архиепископу Алексию:

«За Ваши книжные дары, мною полученные и – простите, до сих пор неоплаченные должною благодарностию, теперь воздаю и сам таким же даром. Препровождаемую при сем книгу прошу принять от меня благосклонно и неосудительно.

Что скажу Вам нового о себе?

На сырной неделе, мимоездом из Петербурга, посетил меня ваш добрый кум и соратник по науке, А. Ст. Павлов. От половины восьмого часа утра до половины четвертого пополудни мы с ним без умолку вели беседу о разных ученых и других важных материях. При этом не раз было помянуто и ваше почтенное имя. А. С-ч очень понравился мне своею прямотою и откровенностию, не говорю уже о его глубокой учености. Свой ученый труд

—436—

1888 г.

о 50-й главе Кормчей книги он прислал мне в дар еще прежде. Желал бы я знать об этом труде ваш авторитетный и компетентный суд. Читал я в Прибавлениях к Твор. Св. Отцов рецензию на это сочинение вашего ученика г. Заозерского и охотно разделяю его взгляд.

Почему Вы не хотите поделиться с обществом своими учеными академическими сокровищами? Грешно таить их под спудом».

22 ч. сконч. в Москве обер-гофмейстер барон Михаил Львович Боде-Колычев (род. 17 дек. 1824 г.). После нервного удара, постигшего его в 1882 г., удар повторился с ним 16 сего марта в доме скончавшейся в этот день графини М.Ф. Соллогуб, и здесь же, чрез пять дней, он скончался. Покойный составил и издал в 1887 г. замечательный литературный труд: «Боярский род Колычевых»¹⁸¹⁹. С бароном Михаилом Львовичем я был знаком с давнего времени. Когда я был Синодальным ризничим, он часто приходил ко мне, как любитель древностей, и с собою приводил в патриаршую ризницу знакомых ему ученых иностранцев.

24 ч. получил письмо из Петербурга от Т. И. Филиппова. Он писал от 23 числа:

«Приношу Вам мою сердечную благодарность за благосклонное доставление мне «Празднования», которое осветило мне минувшие двадцать пять лет Вашего благословенного епископства и возвело мою память еще далее, вверх по течению нашей жизни, ко дням первого нашего знакомства (1852 г.) Благодарим Господа, яко сподобихомся долготу дневную прейти и приближитися к начатком нощи. Γηϱάϭϰομεν δμώς; прочее убо время живота нашего в мире и покаянии скончати у Господа просим»!

26 ч. мною послано было в Св. Синод донесение за № 1345 следующего содержания:

«Указом Св. Синода от 19 июля 1884 г. за № 2417 поручена была мне редакция при издании в печати бумаг, оставшихся по смерти блаженной памяти Московского митрополита Филарета.

—437—

1888 г.

Ныне издание это, под заглавием: «Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, то учебным и церковно-государственным вопросам», – приведено, с Божиею помощию, в совершенное окончание. Все издание заключается в 8 отдельных книгах.

О сем Святейшему Синоду благопочтеннейше доношу».

Вместе с тем писал я и г. Обер-Прокурору Св. Синода, К.П. Победоносцеву:

«Слава и благодарение Господу, благопоспешившему мне в исполнении возложенного на меня Св. Синодом поручения по изданию драгоценных бумаг, оставшихся по смерти блаженной памяти Московского митрополита Филарета. – Ныне я доношу Св. Синоду о совершенном окончании порученного мне дела.

Но при этом не могу не изъяснить чувств глубокой благодарности Вашему Высокопревосходительству за доставление мне случая потрудиться в честь и славу моего Рукоположителя и мудрого Руководителя на первых шагах моего епископского служения.

Но Вам высокопочтеннейший Константин Петрович, должно быть воздано благодарение не от меня одного, но и от всех чтителей памяти великого Святителя и ревнителей православия. Без Вас, без Вашего энергического действия, драгоценные хартии – памятники высокого ума приснопамятного иерарха, быть может, долго, долго еще оставались бы под спудом, если бы даже и вовсе не истлели.

Доводя до сведения Вашего Высокопревосходительства об окончании труда моего по изданию бумаг в Бозе почившего митрополита Филарета, не могу не упомянуть и о соучастниках моих в этом многолетнем труде, Н.И. Григоровиче и А.В. Гаврилове. О первом, впрочем, из них не могу ничего более сказать, как выразить только искреннее сожаление о его печальном душевном состоянии, с сердечным желанием ему освободиться от этого жалкого состояния. Что же касается последнего, т. е. г. Гаврилова, то я позволяю себе покорнейше просить Ваше Высокопревосходительство ознаменовать конец его примерноусердного и разумного содействия мне в помянутом труде каким-либо знаком Вашего высокого начальственного внимания к нему.

—438—

1888 г.

Призывая на Вас и на Ваше многотрудное и многообразное служение Престолу и Отечеству благословение Божие, с глубоким почтением и совершенною преданностию имею честь быть»...

27 ч. получил письмо из Штуттгарта от племянника, псаломщика посольской церкви Ив. Яков. Силецкого. Он писал от 20 числа:

«Считаю своим долгом известить Ваше Высокопреосвященство, что ходатайство Владимира Карловича об определении меня на должность псаломщика при посольской церкви в Штуттгарт было принято министерством и имело для меня успех.

Я уже в Штуттгарте, куда прибыл 5 марта; с 6 я вступил в отправление своих обязанностей. Живу в квартире о. прот. Базарова, предложившего мне, вместе с квартирой у него, также занятие с двоими его внуками, – с одним по русской литературе, а с другим по Русскому языку».

28 ч. писал я в Петербург Управляющему Канцеляриею Св. Синода, Вл. К. Саблеру:

«Племянник мой, кандидат Казанской дух. академии Иван Силецкий, о котором я просил Ваше Превосходительство, пишет мне, что он, благодаря Вашему благосклонному содействию, получил назначение на должность псаломщика к Штуттгартской церкви и уже водворился, в Штуттгарте. Долгом поставляю принести Вам, достопочтеннейший Владимир Карлович, искреннейшую благодарность за Ваше милостивое внимание к моему племяннику».

31 ч. мною получено было письмо из Петербурга от К.П. Победоносцева, который, в ответ на мое письмо от 26 ч., писал мне:

«Поистине радуюсь, что совершился ныне труд издания мнений и отзывов приснопамятного Московского Святителя.

Моей заслуги тут самая ничтожная доля – я отворил только двери официального хранилища. К делу же сему не мог остаться равнодушным, зная какое сокровище в них хранится, – особливо же будучи Москвичем и давним – от детских лет ревнителем отеческих преданий.

—439—

1888 г.

Вся заслуга труда принадлежит Вам и достопочтенным вашим сотрудникам. Увы! почтенному нашему Николаю Ивановичу суждено было закрыть умные очи на самой границе земли обетованной.

Мы знаем – какой ископан кладязь мудрости, почерпать из него будут разве грядущие поколения. В настоящую минуту немногие оценят Филарета, – и к крайнему прискорбию нашему и стыду в семинариях наших и академиях побледнела его память и имя его пришло в забвение. А из Московских иереев – кто озаботился запастись драгоценными книгами!

Думаю, что теперь, дабы увенчать здание, необходимо составление самого тщательного и разумного предметного и алфавитного указателя ко всем томам. Я надеюсь, что Гаврилов примется за эту работу.

С совершенным почтением и преданностию имею честь быть»...

31 ч. четверг 4-й недели В. Поста. Я служил в Кафедральном соборе преждеосвященную литургию и по окончании оной совершен был мною соборне, при участии всего градского духовенства, благодарственный молебен по случаю исполнившегося двадцатилетия в должности Тверского Губернатора Тайн. Сов. Аф. Никол. Сомова. После молебна я благословил почтенного юбиляра св. иконою и сказал ему следующее приветствие:

«Ваше Превосходительство, Досточтимый Афанасий Николаевич!

Сегодня исполнилось двадцать лет со времени Вашего назначения на высокий пост начальника Тверской губернии. Тверь и, с нею вся, вверенная Вашему управлению, губерния, ценя Вашу неутомимую, благонамеренную, плодотворную и в высшей степени благостно гуманную деятельность в течение двух десятилетий, благословно рассудили почтить и ознаменовать нынешний день выражением искренних чувств глубокого к Вам уважения и признательности.

Не может не разделять этих чувств в отношении Вашего Превосходительства и духовенство Тверской епархии с своим архиепископом во главе. Все мы видим в Вас искренно благочестивого мужа, преданного сына церкви,

—440—

1888 г.

благоговейного чтителя местных святынь. А Ваше участие в наших церковных празднествах, Ваше всегда любвеобильное с нами общение, Ваша общедоступность для всех, высших и низших, Ваша, наконец, всегдашняя готовность к защите и охранению прав и интересов духовного ведомства – все это истинно радует нас и обязывает к постоянной молитве о Вас пред престолом Божиим. И мы усердно молимся за Вас.

Вознесши и ныне благодарственное моление ко Господу о благополучно совершившемся двадесятилетии Вашего многотрудного, честного и доблестного, в настоящем звании, служения Престолу и Отечеству, мы просим Вас принять, в залог и свидетельство нашего всегдашнего молитвенного о Вас воспоминания, эту св. икону с изображенными на ней Тверскими Угодниками Божиими, Святит. Арсением и Благов. Вел. Князем Михаилом, а также соименным Вам преп. Афанасием Афонским.

Молитвами и заступлением сих святых угодников Господь да хранит Вас во здравии и благополучии на многие и многие лета»¹⁸²⁰.

Досточтимый юбиляр, ценя оказанную ему мною и духовенством честь, в знак признательности своей, препроводил ко мне в тот же день 5% Банковый Билет в 500 рублей в пользу попечительства о бедных дух. звания, при письме за № 2024, следующего содержания:

«Ваше Высокопреосвященство, Милостивый Отец и Архипастырь!

Сердечно тронутый высоким вниманием Вашего Высокопреосвященства и духовенства Тверской епархии, оказанным мне в настоящий день, по случаю двадцатилетнего служения Тверским губернатором, я не нахожу истинных слов для выражения той глубокой признательности, которую чувствую в сердце. Позволю себе лишь высказать, что в настоящий день я удостоился испытать высокое счастие.

Желая сохранить память о таком знаменательном дне для меня, совершив, с благословения Вашего Высокопре-

—441—

1888 г.

освященства, доброе дело, я имею честь препроводить при сем к Вам пятьсот рублей процентными бумагами и покорнейше просить, не признаете ли Вы возможным передать означенные бумаги в Тверское Губернское Попечительство о бедных духовного звания с тем, чтобы проценты с этой суммы были выдаваемы бедным дух. звания по усмотрению Попечительства.

Поручая себя молитвам Вашим, покорнейше прошу принять уверение в глубоком уважении и истинной преданности, с коими имею честь быть»...

Передав означенный Банковый билет в Попечительство, для употребления оного согласно с назначением жертвователя, я на другой день благодарил сего последнего в следующих выражениях:

«Ваше Превосходительство, Милостивый Государь, Афанасий Николаевич!

Вашему Превосходительству угодно было препроводить ко мне, при почтеннейшем письме своем от 31 минувшего марта, за № 2024, 5% Банковый билет в пятьсот рублей, за № 11704, для передачи оного в Тверское Епархиальное Попечительство о бедных дух. звания с тем, чтобы проценты по оному выдаваемы были бедным дух. звания по усмотрению Попечительства.

Означенный 5% билет передан мною в Епархиальное Попечительство, для употребления процентов с оного, согласно воле Вашего Превосходительства.

Уведомляя о сем Ваше Превосходительство, долгом поставляю принести Вам, Милостивый Государь, от имени бедствующих вдов и сирот дух. звания вверенной мне епархии, глубокую благодарность за Ваше благотворительное в пользу их приношение.

Призывая на Вас и на многотрудное служение Ваше Божие благословение, с истинным почтением и совершенною преданностию имею честь быть»...

31 ч. вечером посетила меня Екатерина Никол. Экк. Бывши в Петербурге, она виделась с К.П. Победоносцевым и слышала от него укоризненные отзывы о всех русских архиереях, не исключая, конечно, и Тверского.

2 апреля скончался в Петербурге, на 42 году жизни,

—442—

1888 г.

известный путешественник по Новой Гвинее Н.Н. Миклуха-Маклай.

2 ч. получено письмо из Москвы от Матв. Ив. Соколова, который, от 1 ч., писал:

«Усерднейшую приношу Вам благодарность за присылку мне Вашей юбилейной книжицы. Издание великолепное и вместе поучительное! Я прочел ее от доски до доски, или правильнее сказать, со вниманием слушал чтение моей обычной чтицы-старушки богаделки, кончившей, впрочем, курс в институте. Слушая, мысленно был и в Ваших храмах и в Вашем доме и в зале городской Думы: все видел, слышал, назидался и умилялся. Чего же мне более? Не вкусил Вашей трапезы? Но если бы я действительно присутствовал у Вас с своим чревом, то едва ли сделал бы его участником Вашей трапезы, потому что большею частию пребываю на диете.

Да что это значит, что Первенствующий¹⁸²¹ блистательно безмолствовал, игнорируя Ваше 25летие. Конечно, не потому, что не он рукополагал, а по какой-либо другой причине. Прискорбно усматривать мирские грехи – дрязги в представителях церкви Божией. Вообще, по моему мнению, немного нашлось Архипастырей, сорадующихся радости собрата, особенно сравнительно с грешниками мира сего. А этих грешников поразительная масса! Слава и благодарение Господу, тако устроившему! Честь и слава Архипастырю, заслужившему благорасположение многих и многих».

В ответ на это я писал от 9 числа:

«Да и я, правду сказать, не могу похвалиться совершенным здоровьем: начинают изнемогать от сидячей и стоячей жизни мои плесне и глезне.

Очень рад, что Вам полюбилось описание моего юбилейного празднества. Но Вы напрасно удивляетесь отсутствию приветствия со стороны Первенствующего члена Синода: для меня слишком достаточно поздравлений трех митрополитов. Почудитесь лучше тому, что из трех архиереев – моих учеников по академии¹⁸²² ни один не почтил меня

—443—

1888 г.

поздравлением. Впрочем, я не претендую и на это: насильно мил никому не будешь».

6 ч. получил письмо из Петербурга от Обер-Секретаря Св. Синода (он же и профессор Дух. академии) Т.В. Барсова. Он писал от 4 числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству самую искреннюю благодарность за книгу с описанием торжественного празднования Вашего юбилея. С удовольствием ознакомился с этою книгою и почерпнул из нее много приятного.

Дело об устройстве управления военным духовенством подвигается. Великий князь¹⁸²³ дал отзыв, выразив в нем желание и – настойчивое о том, чтобы неподвижные церкви оставались по-прежнему в ведении главного священника и даже были возвращены под его власть все те, которые когда-либо и по каким-либо причинам были отчислены в епархиальное ведомство. При этом Великий Князь выразил предположение, чтобы вместо корпусных были учреждены окружные благочинные с сохранением дивизионных благочинных. Отзыв Великого Князя мне удалось видеть и читать самому непосредственно. Управляющий морским Министерством также отозвался, что по его мнению не усматривается особенной надобности для передачи неподвижных церквей в епархиальное ведомство. Нужно полагать, что подобно же ответит и Военный Министр. Хотя эти отзывы и неблагоприятны для предположений Коммиссии, одобренных и Св. Синодом, – однако, уже то хорошо, что дело будет приведено к концу. Великий Князь заключил о необходимости скорейшего осуществления реформы. Придется снова взять в руки это дело и вновь пересматривать его. Как поведется этот пересмотр, пока неизвестно».

7 ч. писал я в Петербург Директору Императорской Публичной Библиотеки, Аф. Ф. Бычкову:

«Получив из Императорской Публичной Библиотеки, Вами

—444—

1888 г.

управляемой, экземпляр 1-го тома писем и бумаг Императора Петра Великого, долгом поставляю принести Вашему Высокопревосходительству искреннейшую благодарность за столь дорогой и массивный дар. – Издание монументальное, вполне достойное Великого автора писем и бумаг. Судя по содержанию 1-го тома и по числу заключающихся в нем документов, ограничивающихся лишь, тринадцатью годами (1688–1701 г.), нужно ожидать еще по крайней мере, два таких же тома, если не более. Честь и слава начинателям и труждающимся в сооружении такого монументального и грандиозного памятника Великому Монарху!

Между соучастниками в Вашем труде вижу я дорогие и незабвенные для меня имена С.М. Соловьева¹⁸²⁴, Н.В. Калачева¹⁸²⁵ и А.В. Викторова¹⁸²⁶. От последнего я не раз слышал о его участии в коммиссии по изданию писем и бумаг Петра, появившихся ныне в печати.

Между тем, как Вы лишь начинаете выпускать в свет драгоценные материалы, увековечивающие память великого Государя, мне даровано, по милости Божией, уже окончить возложенный на меня труд по изданию бумаг не менее великого Иерарха. Слава и благодарение Господу, благопоспешившему мне в совершении этого важного труда!

В настоящее время я приготовил к изданию и, может быть, скоро приступлю к печатанию собрания частных писем в Бозе почившего святителя Филарета к разным лицам. Таких писем имеется в моем распоряжении более 400. – Между ними есть письма к Высочайшим особам, к высшим иерархам, к обер-прокурору Св. Синода и к другим высокопоставленным лицам. По напечатании буду иметь честь представить экземпляр Вашему Высокопревосходительству».

8 ч. писал я в Сергиев Посад графу М. Вл. Толстому:

«Получив экземпляр изданной и дополненной Вами Книги глаголемой Описание о Российских святых и при

—445—

1888 г.

ней особый печатный лист с сопоставлением событий в древнем Великокняжеском семействе и в нынешнем Императорском доме, долгом поставляю принести Вашему Сиятельству за тот и другой дар искреннюю благодарность. – Описание о Российских святых – книга очень благопотребная для справок.

Усердно желаю Вашему Сиятельству благополучно встретить приуготовляемое Вам в Великом и древнем граде Ростове празднество¹⁸²⁷ по случаю совершившегося сорокалетия Вашей литературной деятельности. Дай Бог достигнуть Вам и более совершенного – пятидесятилетнего юбилея на этом славном поприще.

Призывая Вам Божие благословение, с душевным почтением и преданностию имею честь быть»...

В тот же день получено было мною три письма с разных сторон, а именно из Петербурга, Харькова и Осташкова.

Из Петербурга писал от 6 ч. профессор Дух. академии Ив. Егор. Троицкий:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству глубочайшую признательность и благодарность за дорогой подарок¹⁸²⁸. Да перепишутся вся глаголы книги сея в книгу живота вечного и да воздаст Вам по писанному сему в день он Праведный Судия.

В нынешнем же веце да сподобит Вас издать второй том таких же прекрасных словес после второго уже 50-летнего юбилея, а меня и всех почитателей удостоит вписать в оный еще несколько строк.

Ей, буди, буди!

Поручая себя святым молитвам Вашим и испрашивая себе Вашего святительского благословения, честь имею быть»...

Из Харькова от 5 ч. писал протоиерей С.А. Иларионов:

«Приношу сердечную благодарность за дорогой дар, присланный мне на память о юбилейном торжестве. Книгу прочитал с особенным утешением.

—446—

1888 г.

Владыка¹⁸²⁹ на прошлой неделе выезжал в г. Сумы для осмотра училищного здания, которое устроено исключительно заботами и на средства, собранные Владыкою. Здание вышло чрезвычайно грандиозное, хотя стоило Владыке громадных хлопот и неприятностей; смета первоначальная сделана была на 60,000, а на деле истратил уже полтораста тысяч и еще для окончания требуется около 5,000. Предполагается освящение 17 июля. Событие очень крупное, а потому духовенство совместно с гражданами сумскими предполагают отпраздновать как можно величественнее.

Владыка после крестного хода с иконою Озерянской Б. Матери в Куряж, назначенного на 26 апреля, предполагаем выехать на одну неделю в Крым, чтобы хотя с птичьего полета взглянуть на красоту и величие природы».

Наконец, от того же 5 ч. писала мне из Осташкова игумения Антония:

«Помогите нам в деле издания акафиста Знамению. Конечно, Вы, как строгий богослов, найдете в акафисте много слабых мест и неточных выражений и самый припев: «радуйся Воеводо непобедимая»¹⁸³⁰ – может показаться Вам неудобным. Но что же делать? Не взять ли припев из старого акафиста, уже утраченного, в котором припев был следующий: «Радуйся Владычице Знамение милости Твоея верным являющая».

При сем прилагаю и письмо А.Ф. Ковалевского Прасковье Ивановне Саввиной.»

Вот содержание приложенного при сем письма А.Ф. Ковалевского к Пр. Ив. Саввиной:

«Милостивая Государыня, Прасковья Ивановна!

По обещанию своему, препровождаю к Вам при сем составленный мною акафист Пресв. Богородице Знамению, который я почти вновь составил на сих днях, сократил, изменил, так что он против других прежних акафистов моих Знамению гораздо кратче и совершеннее вышел. Буду очень рад, если он Вам, м. игумении и сестрам Знаменского Осташковского монастыря понравится.

—447—

1888 г.

Если пожелаете его издать, то в таком случае изъявляю на это, как автор его, полное свое согласие, с условием, чтобы, по напечатании его, и мне прислано было несколько его печатных экземпляров. Самое лучшее Осташковской м. игумении от себя представить его своему Архипастырю Тверскому Архиепископу Савве, и просит его ходатайствовать пред Св. Синодом о его разрешении к напечатанию. Св. Синод ходатайства Архиереев об акафистах всегда уважает.

Остаюсь с уважением к Вам, Ваш слуга и богомолец Андрей Ковалевский».

9 ч. имел честь получить из Петербурга от высокопреосвящ. Платона, митрополита Киевского, письмо, от 8 ч. следующего содержания:

«Высокопреосвященнейший Владыко, Возлюбленный Брат!

Проздом из Петербурга в Киев, я полагаю прибыть в Тверь с почтовым поездом 11 апреля (в понедельник) утром и намерен провести в ней сутки. Поэтому покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство оказать мне гостеприимство и сделать распоряжение, чтобы ко времени прибытия моего в Тверь (в конце 5 часа, утром) выслан был для меня экипаж на Тверской вокзал Николаевской жел. дороги. Со мною едут секретарь и келейник мой.

Пожалуйста не беспокойтесь о встрече меня и почивайте благополучно; по приезде в Ваш дом, может, и я лягу спать.

Душевно преданный слуга Ваш»...

11 ч. в 5 ч. утра, с курьерским поездом, прибыл в Тверь жданный гость, высокопреосвященный митрополит Платон, и провел у меня сутки. Много было с ним говорено о разных предметах, важных и неважных, о вопросах церковных и житейских. Воззрения моего гостя на некоторые вопросы догматического и канонического свойства поражали меня своею странностию и несообразностию с христианскою точкою зрения. Таковы, наприм., вопросы об исхождении Св. Духа, о лжеучении Нестория, о четвертом браке, о вступлении в брак вдовых священников, и т. под...

—448—

1888 г.

14 ч. получил письмо из Витебска от кафедрального протоиерея В.И. Волкова, который от 12 ч. писал мне: «Скончался бывший Ваш протодиакон Нектарий. О. Нектарий в субботу пред сыропустным воскресеньем, после всенощной, сказав, что завтра будет служить со мной, в 9 часов отправился в трактир ужинать, съел там, как оказалось при допросе, до 35 блинов, две тарелки капусты, несколько кусков рыбы, порядочно выпил водки, бутылки три пива и две кружки квасу. В половине 11 часа, по возвращении из трактира, Нектарию сделалось дурно, он вышел из келии и встреетившемуся ему Архиерейскому келейнику сказал, что идет в аптеку. Вошедши в аптеку, потребовал лекарства и врача; пока в аптеке возились с больным, прибыл врач, осмотрел больного и сказал: ведите его скорее домой, он сейчас умрет. Как человека тяжелого, его едва четверо дотащили до келии, где он лег в постель и скончался. О смерти его дали мне знать в 6 часов утра в воскресенье. Извещение это о такой внезапной смерти меня поразило до того, что я не придумал, что сделать и сказать. К 9 часам, приготовившись для совершения литургии, отправился в Архиерейский дом и распорядился об освидетельствовании умершего судебно-медицинским порядком, о получении письменного разрешения на беспрепятственное погребение, об омовении, о гробе, о могиле, о мантии, о крепе и проч. После литургии отпеты были две паннихиды и поставлены чтецы для чтения псалтири. В половине 4 часа соборное духовенство с четырьмя священниками из города, отпев литию в келии, перенесло покойника в собор. Здесь совершена была панихида, затем последовал вынос из собора, ибо по причине наступления первых дней великого поста, – неудобно было оставлять его в соборе, – поставили гроб в колесницу, и духовенство с народом повело покойника в Марков монастырь, где почивший в понедельник и предан был земле».

Писал я 10 числа в Москву, к одному из ближайших наследников приснопамятного митрополита Филарета, протоиерею Адриановской церкви Павлу Ив. Казанскому¹⁸³¹:

—449—

1888 г.

«Вот по какому случаю и побуждению обращаюсь к Вам с настоящим моим письмом.

У меня имеется в руках более 400 писем в Бозе почившего Святителя Московского Филарета к Высочайшим особам и разным другим лицам (в том числе и ко мне). Письма эти частию получены мною, с разрешения Константина Петровича, из архива Св. Синода и Канцелярии ОберПрокурора, частию приобретены от частных владельцев оных.

Драгоценные сокровища эти, подобно многим другим, необходимо нужно сделать общественным достоянием чрез напечатание. На издание в печати писем к Высочайшим Особам мною испрошено чрез г. Обер-Прокурора Св. Синода соизволение Его Величества; для напечатания писем к прочим лицам (в том числе и ко мне) я имею согласие от владевших ими. Остается только, на основаниии известной статьи закона, получить согласие от Вас, как наследника блаженной памяти митрополита Филарета. Покорнейше прошу Вас, достолюбезнейший о. протоиерей, уведомить меня, не имеется ли, с Вашей стороны и со стороны сонаследников Ваших, какого-либо препятствия к изданию в печати писем Святителя Филарета.

Призывая на Вас и на семейство Ваше Божие благословение, с братскою о Христе любовию остаюсь»...

И вот какой ответ на это письмо получил 18 числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству глубочайшую благодарность за то доверие, которое Вам угодно оказать наследникам в Бозе почившего Святителя митрополита Филарета. Иначе я не объясняю Вашего обращения ко мне, потому что знаю, и по прежним примерам Вам давно уже хорошо известен в разрешающем смысле наш взгляд на предлагаемый вопрос. Таковой наш взгляд истекает из глубокого убеждения, что как бы ни раскрывалась богатая сокровищница плодов ума и сердца приснопамятного Владыки, все это – дорогое и незаменимое приобретение для всех, а этих всех очень много, жаждущих проникнуть в сокровищницу. Тем более можно радоваться, Преосвященнейший Владыко, что это раскрытие совершается чрез Вас, так много и с такою любовию и достоин-

—450—

1888 г.

ством трудившегося и трудящегося в обнародовании памятников великих дел и таланта усопшего Святителя. Простите меня, Владыко, за эти последние слова. При этом позволяю себе обратиться к Вашему Высокопреосвященству с покорнейшею просьбою – благоволите, по издании, прислать экземпляров пять для раздачи ближайшим родственникам Владыки Филарета».

19 ч. получено мною письмо от Директора Имп. Публичной библиотеки, А. Ф. Бычкова, который от 18 числа писал:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству искреннюю благодарность за Ваше любезное письмо и присылку мне описания Вашего юбилея, а равно за благосклонный прием, оказанный Вами изданному под моею редакциею первому тому писем Петра Великого. Теперь принимаюсь за второй том, в который войдет не более двух-трех лет. С каждым годом царствования Петра Великого число дошедших до нас его писем и бумаг увеличивается, и все издание, вероятно, будет состоят из томов двадцати.

Радуюсь, что Вами окончено издание отзывов и мнений Митрополита Филарета. Дай Вам Бог напечатать и собрание писем великого Святителя».

21 ч. получил письмо из Вильны от преосвященного архиепископа Алексия. Он писал от 19 числа:

«В преддверии великого и светлого праздника Христова Воскресения являюсь к Вашему Высокопреосвященству со всерадостнейшим приветствием: Христос воскресе! И с сердечным пожеланием да исполнит Воскресший Господь сердце Ваше Своею пренебесною радостию и Своим премирным светом, сохраняя Вас во здравии и даруя Вам все Свои милости.

Приношу Вам, Высокопреосвященнейший Владыко, мою глубокую сердечную благодарность за милостивую память и за присланную и поучительную и утешительную книгу. Сколько тут родного, близкого, усладительного. Как все это отрадно человеку, уже живущему в черте старческого возраста! Дай Бог достигнуть Вам и предела другого двадцатипятилетия Святительства.

Утешен известием Вашего Высокопреосвященства, что Вам понравился мой кум и ученый друг Алексей Сте-

—451—

1888 г.

панович¹⁸³². Мы с ним в дружественных отношениях с 1866 года, и спаривали даже и печатно, а в основе все оставались друзьями. Это муж великих талантов, обширной и основательной учености, имеющий известность даже между западными учеными византистами. На каждом творении его лежит печать основательности, глубины, изящества, оригинальности. Сколько он сделал открытий в нашей неразработанной канонической области! Это бесспорно первый канонист нашего времени. Последний труд его о 50 главе Кормчей есть самый зрелый из всех его трудов. По обилию вновь открытого им материала, по изяществу изложения, по глубине объяснений эта книга первая во всей нашей канонической литературе, и я вполне согласен с суждением г. Заозерского об этой книге.

Ваше Высокопреосвященство изволите меня спрашивать, почему я не печатаю моих Академических трудов. Смиренно ответствую, что причина этому – их необработанность, а у архиерея нет времени обрабатывать. Слишком углубляюсь в Консисторскую философию, как выражался покойный преосвященный Михаил¹⁸³³, побуждая меня к тому же, к чему и Ваше Высокопреосвященство. При том же печатная работа для меня как то мало привычна. Готовлю все к сожжению.

Привез я из Москвы две книги, содержащие копии с мнений покойного преосв. Леонида по делам и с его официальных деловых писем. Давно предполагаю послать их к Вашему Высокопреосвященству; но все хочется первоначально пересмотреть самому, а времени к этому не обретаю. Не оставил эти книги в Москве, не обретая и не предвидя в правителях нынешнего времени сочувствия к прежним деятелям. Да так оно и есть, и продолжается».

21 числа, в четверг, после причащения Св. таин, скоропостижно умер Смотритель Тверского Дух. училища Петр Данаев, кандидат Киевской дух. Академии.

22 ч. получено было мною письмо из Петербурга; от 20 ч., за № 1919, приветствовал меня с предстоящим

—452—

1888 г.

праздником Обер-Прокурор Св. Синода К.П. Победоносцев в следующих выражениях:

«В виду приближающихся всерадостных дней Светлого Воскресения Христова, приятным долгом поставляю себе приветствовать Ваше Преосвященство с сим величайшим торжеством Святой церкви и выразить пред Вами усердное желание, да Воскресший из гроба Христос Жизнодавец всесильною Своею благодатию споспешествует Вам в трудах архипастырского служения Вашего и да сподобит Васъвстречать это пресветлое празднество на многие лета в вожделенном здравии и благоденствии…

Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностию имею честь быть».

Ответствуя на другой день на это благожелательное приветствие, я писал, между прочим, Константину Петровичу:

«Окончивши, с Божиею помощию, возложенное на меня Св. Синодом поручение по изданию бумаг блаженной памяти митрополита Филарета, я обратился к приготовлению в печать имеющихся в моих руках частных писем от святителя к разным лицам, и в непродолжительном времени надеюсь приступить к печатанию их. Между тем, я вспомнил, что в архиве Св. Синода хранится значительное количество частных также писем от разных лиц к покойному Владыке. Письма эти, как я вижу, по имеющейся у меня краткой описи их, частию служили ответами на письма Филарета, а частию вызывали с его стороны ответы. Многие из этих писем помещены уже в нашем издании, но немало еще остается не напечатанных нигде; между тем, некоторые из этих последних писем имеют тесную связь с письмами Святителя, мною теперь приготовленными к изданию; поэтому для меня не излишне было бы иметь под руками списки с означенных писем.

Ваше Высокопревосходительство весьма обязали бы меня, если бы благоволили разрешить мне сделать списки с благопотребных для меня писем, хранящихся в помянутом архиве. В этом деле мог бы мне оказать содействие А.В. Гаврилов. Позвольте же мне ожидать благосклонного Вашего разрешения».

—453—

1888 г.

23 ч. Великая Суббота. Получено два письма одно из Петербурга, а другое из Ковно.

Из Петербурга от 22 ч. приветствовал меня с праздником в кратких словах сенатор Н. Отт. Тизенгаузен. На это приветствие я отвечал 28 числа взаимным поздравлением и, между прочим, сообщал Его Превосходительству следующее:

«Полагаю, Вашему Превосходительству приятно будет узнать, что автор описания моего юбилейного празднества, о. протоиерей В.Ф. Владиславлев ко дню Св. Пасхи удостоен монаршей награды – золотого, с драгоценными украшениями, наперсного креста из Кабинета Его Величества. Крест этот возложен будет на него торжественно, в Кафедральном соборе, при литургии в Фомино воскресенье.

Кстати, о юбилее: 26 ч. Тверь готовилась было праздновать юбилей Вашего доброго благоприятеля А.К. Жизневского по случаю исполнившегося двадцатипятилетия его службы в должности Управляющего Казенною Палатою. Но почтенный юбиляр уклонился от этого празднества, удалившись куда-то из Твери».

Из Ковно Преосвященный Антонин¹⁸³⁴ кратко поздравлял меня с светлым праздником. И ему так же, как и г. Тизенгаузену, писал я в ответ от 28 числа, между прочим, следующее:

«Усердно благодарю Вас за благожелательное поздравление с праздником Св. Пасхи, взаимно приветствую Ваше Преосвященство – и приветствую сугубо: с светлым праздником Христовым и Монаршею милостию. Тверь вкупе со мною искренно обрадована была благою вестию о Царском награждении Вас за ваши подвиги и труды на новом поприще служения».

24 ч. День св. Пасхи. Обычная торжественная служба в Кафедральном соборе и затем обычный прием поздравителей.

В этот день получено было с разных сторон 11 телеграмм и 26 писем.

Вот содержание одной из телеграмм:

—454—

1888 г.

«С чувством глубочайшего почтения спешу принести Вашему Высокопреосвященству мое усерднейшее поздравление с всерадостным праздником Воскресения Христова, покорнейше прося принять мои задушевные безграничные и наилучшие пожелания и вместе не оставит меня Вашими святительскими молитвами и архипастырским благословением.

Князь Владимир Долгоруков».

Из 26 писем помещаются здесь лишь некоторые, более или менее интересные по содержанию. Так:

Писал преосвящ. Владимирский Феогност:

«Честь имею усерднейше поздравить Ваше Высокопреосвященство с светлым и всерадостным праздником Воскресения Господа и Спасителя нашего И. Христа. Великие и богатые милости воскресшего Господа ныне и присно да будут с Вами! – Да ниспошлет Он Вам мир, доброе здоровье и благоденствие.

В великом посту был здесь член училищного Совета при Св. Синоде – Шемякин, и осмотрел образцовую школу при семинарии, и церковно-приходские школы: две во Владимире, одну в Иваново-Вознесенском и одну в г. Вязниках. Из Вязников он ездил в Нижний Новгород. Наши школы, кажется, произвели на него благоприятное впечатление».

На письмо это я отвечал от 27 числа:

«Примите и от меня взаимное братское приветствие с великим и преславным христианским праздником, с искренним желанием Вам от Воскресшего Господа всего благопотребного к вечному спасению и временному благобытию и преуспеянию в подвигах служения Св. Церкви.

Подобно Вашему древлехранилищу и у нас, в Твери, существует при гимназии уже около 20 лет музей древностей, и церковных, и гражданских. Что можно, я разрешаю передавать в этот музей из монастырей и церквей, для временного хранения, имея в виду рано или поздно устроить для постоянного хранения памятников церковной древности особое помещение. Но не знаю, удастся ли мне это.

О горьких для о. Ректора¹⁸³⁵ последствиях семинарской

—455—

1888 г.

ревизии слышу не без прискорбия. Вероятно, и нам нужно ожидать Шемякина суда».

От 22 ч. за № 1636 писал преосвящ. архиепископ Ярославский Ионафан:

«Вчера получил от Высокопреосвященнейшего Митрополита Московского Іоанникия письмо, коим он уведомляет меня о своем прибытии в град Ростов 28 числа сего месяца апреля для наречения и хиротонии моего Викария. Какая честь, какая слава граду Ростову! Московские Архимандриты приемлют Епископское звание не в столице, а в уездном городке, впрочем, в глубокой древности, славном! Наречение Архимандрита Амфилохия предположено Митрополитом совершить 29 апреля в Белой Ростовской Палате, а хиротонию в Спасо-Яковлевском монастыре (1 мая), в коем и будет жительствовать мой будущий Викарий, епископ Угличский, со всеми правами настоятеля сего монастыря. С Митрополитом прибудут два Викария. Поручено и мне участвовать и в наречении и хиротонии по указу Св. Синода. Певчих и всю ризницу потребно привезти из Ярославля, а также некоторых служащих лиц. Секретарь моей Консистории будет выполнять роль Обер-Секретаря Св. Синода. Вот сколько предстоит мне в светлые радостные дни забот и хлопот.

От Высокопреосвящ. Митрополита Киевского получил телеграмму. Добрейший старец-Великий Иерарх не оставляет меня без надежд. Обещается навестить меня осенью. Вряд ли сбудутся эти надежды!

Приятнейшим долгом поставляю приветствовать Ваше Высокопреосвященство радостнейшим праздником светлого Христова Воскресения. Да исполняет Воскресший Христос – Спаситель Наш дух ваш пренебесною о нем радостию, и да продлит дни жизни вашей в нерушимом здравии и благополучии».

Из Петербурга писал мне от 23 числа врач Обуховской больницы С.В. Владиславлев:

«Движимый чувствами глубокого к Вам уважения с полным удовольствием выполняю, долг свой и обращаюсь к Вашему Высокопреосвященству с радостным приветствием в нынешний великий светлый день. Молю Воскресшего Господа о Вашем благоденствии.

—456—

1888 г.

Долгом считаю уведомить Ваше Высокопреосвященство, что 7 мая сего года будет чествоваться 50-летие научно-служебной деятельности Председателя Медицинского Совета, лейбмедика Николая Феодоровича Здекауера. Распорядительный по чествованию комитет объявляет что в день юбилея имеет быть торжественное заседание Русского общества охранения народного здравия, почетным председателем которого состоит В. Князь Павел Александрович, и членов Медицинского Совета, высшего в России врачебно-административного учреждения. К участию в чествовании приглашаются академии, университеты, ученые общества, учено-административные и врачебные учреждения. Заявления адресуются на имя председателя распорядительного Комитета, бывшего ректора С.-Петербургского университета, профессора Ивана Евфимовича Андреевского¹⁸³⁶."

Из Сергиева Посада от 22 ч. писал бывший Ректор Московск. дух. академии протоиерей С. К. Смирнов:

«Честь имею Вас поздравить с светлым праздником воскресения Христова и желаю Вам сретить и провождать благополучно и радостно.

Я провел пост болезненно и изнемог от бронхита, так что давно не мог служить. Препятствия к служению представлял кроме того о. наместник¹⁸³⁷, который, не желая служить с Христофором¹⁸³⁸ в Троицком соборе, занимал в большие праздники для своего служения трапезную церковь, так что мне служить было негде. А на страстную наместник совсем убрался в скит, чтобы не встречаться с ректором Академии. Так то у нас изменились порядки!

В Академии все, по милости Божией, здравствуют, не смотря на воздвигнутое ректором гонение против наставников и студентов. Служащие изгоняются без церемонии и без указания причин. Так недавно уволены Секретарь и субинспектор. Все воздыхают о недавних мирных временах».

В ответ на это писал я от 8 мая:

—457—

1888 г.

«За праздничное приветствие Ваше примите от меня искреннюю, сердечную, хотя и запоздалую, благодарность. Светлый праздник Христов я встретил и провел, по милости Божией, мирно и благополучно. Но так ли провели его Вы?

С прискорбием слышу о вашем болезненном состоянии. Мне думается, почему бы Вам не предпринять в летнюю пору, по совету и указанию, конечно, врачей, какого либо путешествия, хотя бы, напр., до Твери или Ярославля.

Воображаю, как Вам прискорбно смотреть на все, что творится на ваших глазах в нашей родной академии».

Секретарь Московской Синодальной Конторы С.П. Славолюбов¹⁸³⁹, поздравляя меня с праздником, между прочим пишет:

«В Конторе дело уменьшается, но расширяются у меня занятия по особым поручениям Константина Петровича Шишкову; так в продолжение поста я не раз был у Сербского митрополита Михаила, чтобы отобрать допрос от живущих у него Игумена и келейника об одном выходце из Сербии – иеромонахе, носившем мирское платье и занимавшемся торговлею; то я измерял шагами расстояние от двух православных церквей до вновь построенной в Москве Еврейской синагоги. По этому делу Шишков был у Генерал-губернатора, пред отъездом его в конце февраля в Петербург, и предложил ему, в бытность в Петербурге, лично объяснить Константину Петровичу причину, почему Московское гражданское начальство разрешило постройку синагоги без сношения с духовным ведомством. Но князь сказал, что он не разделяет взглядов и убеждений Константина Петровича. В истолкование этого Шишков сказал мне, что князь недоволен тем, что в размолвке с Митрополитом¹⁸⁴⁰ Константин Петрович больше принял сторону Митрополита. Из опасения иногда неумеренной откровенности Шишкова я умолчал пред ним о том, что князь в дружеской беседе с доверенными лицами называет Константина Петровича «просто пономарем».

—458—

1888 г.

В то же время Славолюбов писал, между прочим, моему домашнему секретарю П.И. Успенскому:

«... С Прокурором Синодальной Конторы сошлись мы порядочно. Он человек откровенный, сообщает мне все, что слышит в Петербурге, или получает от Константина Петровича, и часто очень интересное. Недавно показывал мне письмо, в котором Обер-Прокурор пишет, что его очень огорчает Преосвящ. Феогност Владимирский слабым и снисходительным действованием по отношению к Ректору Семинарии¹⁸⁴¹. В письме рассказывается, что при ремонте семинарских зданий произведена значительная передержка, потому что Ректор и Инспектор одновременно производили постройки собственных домов!»

Попечитель Виленского учебного округа Н.А. Сергиевский, поздравляя с праздником, между прочим, пишет:

«Преисполнен я глубокой благодарности Вашему Высокопреосвященству за присылку книги о Вашем юбилейном торжестве. Вижу в этом Вашу любовь ко мне и признание моей любви к Вам. Я читал постепенно, несколько дней подряд, чтобы продолжить высокое наслаждение. А наслаждаясь, я вдвойне радовался, что достойнейшего Архипастыря с такою любовию и уважением чествовала его паства вместе с друзьями и почитателями. Радовался и тому, что в наши дни, холодные по вере, далекие от церкви и ее служителей, нашлось такое обилие любви к Святителю Божию. Это, впрочем, все от Вас изошло и к Вам возвратилось. Глагол Ваш и в Тверской епархии не был тощ, и святительское служение Ваше явилось воочию всем плодоносным. Благословен Господь, хранящий Ваши дни и днями Вашего Святительского служения научающий одних, радующий других и утешающий всех истинных сынов Христовой церкви.

Сегодня получил от К.П. Победоносцева 2-ю часть V тома собрания мнений покойного святителя Московского Филарета. Не утерпел, многое пробежал. Какое разнообразие предметов высокого интереса и какие глубокие мысли! Из предисловия видно, что этою частию заканчивается изда-

—459—

1888 г.

ние. Нельзя не благоговеть пред величием труда Вами совершенного. Вы воздвигли памятник и Святителю Филарету и себе. И если к какому памятнику, то к этому никогда не зарастет православная народная тропа.

Пишу к Вам, глубокочтимый Владыка, больной и недужный. От пустой царапины на ноге, случайно полученной на ночлеге во время объезда, явилась рана, окружившая потом себя несколькими еще ранами. Боль нестерпимая, особенно при промывке и очистке ран; вдобавок – недвижим. Силою воли усмирено ошущение боли. Но не могу преодолеть туги душевной, что не могу быть в храме Божием в великие дни страстной седмицы.

Призовите, Высокопреосвященнейший Владыко, на меня и семью мою, горячо приветствующих Вас с великим праздником, благословение и милость Божию, и вспомяните нас в Ваших святительских молитвах пред престолом Божиим.

С глубочайшим уважением, вседушевною преданностию и горячею любовию всегда есмь»...

В ответ на это писал я от 12 мая:

«Искренно благодарю Вас за Ваше благожелательное пасхальное приветствие.

С душевным удовольствием начал я читать Ваше поздравительное письмо, но с сердечною скорбию окончил чтение его. Воображаю вашу грусть, при лишении участия в церковной молитве в столь великие и спасительные дни Страстной и Светлой седмицы. Миновала ли теперь Ваша скучная болезнь?..

Не могу не благодарить я Господа, даровавшего мне утешение с успехом совершить великий труд во славу моего Рукоположителя и покровителя – великого святителя Филарета. Со всех сторон слышатся одобрительные отзывы об этом труде; только те, кому бы ближе всего знать цену бесценным сокровищам высокого ума приснопамятного иерарха, хранят глубокое молчание. Но честь и слава Константину Петровичу, которому принадлежит и инициатива издания бумаг Филаретовских и энергическое содействие к благополучному окончанию его.

Мое здоровье, по милости Божией, довольно удовлетворительно: только слабость в ногах напоминает уже о ста-

—460—

1888 г.

рости; да и не удивительно: ведь с марта уже наступило семидесятое лето моего жития».

Настоятель посольской в Константинополе церкви, архимандрит Арсений, поздравляя с светлым праздником, между прочим, писал мне от 17 числа, в ответ на мое письмо от 18 марта:

«Книги, присланные Вами в здешнее Филологическое общество, мною получены только 12 апреля, то есть почти чрез четыре недели; это по той причине, что Вы адресовали чрез Австрию, и австрийская почта передала в таможню, откуда мне доставили уже вскрытую посылку. Но при всяком случае самый верный адрес по-русски тот, который я прежде сообщал, – именно: в Одессу, в Дипломатическое Агентство, для доставления в Константинополь в Русское посольство NN. Книги на другой же день переданы мною в Общество, которое приняло оные с благодарностию, и вероятно не замедлит писать к Вам.

Что сказать Вам о здешней иерархии–патриархии? Все приходится останавливать внимание на недобрых действиях ее. На днях был у меня наш консул из Батолии (в Албании) и рассказал, как греки не дают православным в Албании учиться по-албански в школах, а эти просят, чтобы Богослужение совершалось на понятном языке, греческого же вовсе не разумеют. Неприязнь греков к иноплеменным единоверцам не имеет пределов; вот для примера: один албанец отказал 500 тысяч франков греческой местной иерархии с тем, чтобы в заведенных там греками школах преподавался и родной их язык. Но что же? Иерархи и от денег отказались, только бы не учить в своих школах другому языку кроме греческого. В народе брожение и грозит повториться история Болгарской распри. Таков восток: хуже нашего родного севера!».

25 ч. получено было мною еще 16 поздравительных писем. Вот некоторые из них.

Из Москвы от 23 ч. писал А.В. Краснопевков:

«От глубины сердца преданного и любящего Вас приветствую Вас в наступлении нашей вечной Пасхи дорогими словами: «Христос воскресе!» Да дарует Вам воскресший Спаситель наш всех благ небесных и земных.

—461—

1888 г.

У нас теперь устроена выставка церковноприходских школ, в которой приняли участие некоторые епархии. Она должна служить пробой для более обширной выставки в Киеве по поводу 900-летия крещения Руси. Чиновник Обер-Прокурора, вероятно известный Вам, Вас. Ив. Шемякин хлопочет изо всех сил, чтобы Киевская выставка удалась. Наша выставка в небольшом размере, но очень порядочно собранная. В течении выставки предполагается устроить три чтения. Первое уже было. Читал протоиерей Разумовский¹⁸⁴² о церковном пении и об учении пению в школах. Синодальный хор, который в настоящее время поставлен очень хорошо, пояснял положения лектора пением. Вышло очень хорошо и, кажется, все присутствовавшие остались довольны. На пасхе священник села Коломенского Кротков будет читать о пчеловодстве и о занятии им при школах. Старец весьма опытный и любящий пчеловодство, как нельзя более. Он много делал в прошлом году для выставки пчеловодства, которая двигалась по Москве реке от Москвы до пределов Коломенского уезда, и я вполне уверен, что его чтение принесет добрые плоды».

26 ч. писал я в Петербург Управляющему Канцеляриею Св. Синода, Вл. Карл. Саблеру, в ответ на его приветственное письмо от 23 числа:

«Приношу Вам душевно искреннюю благодарность за поздравление меня с светлым праздником Христовым. Прошу покорнейше принять и от меня взаимное всеусерднейшее приветствие, с искренним желанием, да Воскресший из гроба Божественный Жизнодавец обновит и укрепит Ваши душевные и телесные силы к продолжению Вашего ревностного служения Престолу и Отечеству.

Вместе с тем позволяю себе обратиться к Вам с следующею покорнейшею просьбой. В последнем письме к Константину Петровичу, между прочим, просил я разрешения Его Высокопревосходительства сделать мне списки с некоторых хранящихся в архиве Св. Синода писем

—462—

1888 г.

от разных лиц к покойному Митрополиту Московскому Филарету. Письма эти имеют тесную связь с приготовленными мною к печати письмами самого Святителя к тем же и к другим лицам. В случае разрешения со стороны Константина Петровича, я покорнейше просил бы Ваше Превосходительство не отказать мне в Вашем благосклонном содействии к исиолнению моего желания».

29 ч. получил из Петербурга от А.В. Гаврилова письмо такого содержания:

«Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивый Архипастырь и Отец!

Вчера Константин Петрович передал мне письмо Вашего Высокопреосвященства, в коем Вы изволите просить о дозволении снять копии с хранящихся в нашем архиве писем разных лиц к Митрополиту Филарету. В этом письме Вы изволите указывать на меня, как на человека, который может помочь Вам в этом деле. С искренним удовольствием всегда и во всем готов служить Вам; но прежде чем служить в настоящем деле, мне хотелось бы иметь более подробную инструкцию. Именно, мне хотелось бы знать: а) за какое время Вам нужны письма, б) какие собственно письма, т. е. все ли имеющиеся в делах и напечатанные в нашем издании или только те, кои в наше издание не вошли, и в) нужны ли Вам находящиеся при письмах примечания. Если изволите помнить, по Болгарскому вопросу Митрополиту препровождались при самых коротеньких письмах депеши, иногда весьма обширные. Сами по себе письма никакого внимания не заслуживают и суть дела заключалась не в них, конечно, а в депешах. Подобная инструкция мне нужна, чтобы даром не тратить денег на переписку ненужных для Вас бумаг и не злоупотреблять временем. Как только получу Ваши наставления, немедленно приступлю к просмотру бумаг и к отметкам, что выписать».

3 мая получил письмо из Ковны от преосвящ. Антонина, который писал от 1 числа:

«Вчерашний день, 30 апреля, я имел счастие получить драгоценное приветствие Вашего Высокопреосвященства с праздником Святой Пасхи и с Монаршею милостию.

Не нахожу слов, для выражения моей глубокосердечной

—463—

1888 г.

благодарности Вашему Высокопреосвященству, за таковое милостивое внимание ко мне. Тем более оно трогательно для моего сердца, что я ничем не мог заслужить его. Всегда молюсь и буду молиться милосердому Отцу небесному о здравии и спасении Вашего Высокопреосвященства, как моего Благодетеля.

Вчера же, вместе с шестью Ковенскими священниками, совершил я благодарственное молебствие, по случаю исполнившегося в этот день десятилетия архипастырского служения Владыки нашего, Высокопреосвященнейшего Алексия. Помолившись Господу Богу, принесли мы Его Высокопреосвященству подобающее приветствие. А я, накануне этого дня, особо приветствовал Его Высокопреосвященство, с поднесением св. иконы Успения Б. Матери.

Праздник Св. Пасхи, по милости Божией, встретил и провел я благополучно. И страстную и святую недели служил ежедневно. Нелегко это было мне, но надо было потрудиться, чтобы показать католикам и евреям, а, главным образом, – католичествующим и еврействующим православным христианам – важность и святость этих недель.

По ходатайству Высокопреосвященнейшего Владыки нашего, Св. Синод благоволил ассигновать 5.000 р. на ремонт Ковенского Архиерейского дома и на устройство при нем церкви. Слава милосердому Господу! С устройством при доме церкви, я буду иметь возможность ежедневно присутствовать при богослужении, – чего не имел возможности делать, особенно в то время, когда богослужение совершалось в приписной к собору гимназической церкви, которая находится довольно далеко от архиерейского дома.

Два начальника Ковенских, военный и гражданский, разбираются между собой, кто из них главный. Ковна, с устройством вокруг нее 8 фортов, стала первоклассною крепостью. В конце прошедшего года прислан сюда и комендант крепости, генерал от инфантерии, имеющий орден св. Андрея Первозванного и много других знаков отличий, – человек весьма умный, образованный и энергичный. Губернатор же наш, всего полтора года назад, произведен в Действ. От. Советники и только к нынешней Пасхе получил Станислава I ст. Но он имеет сильную опору в Петербурге: родная сестра его состоит в заму-

—464—

1888 г.

жестве за управляющим Его Императорского Величества канцелярией по учреждениям Императрицы Марии Ив. Ник. Дурново¹⁸⁴³. В феврале нынешнего года был брак дочери Ив. Николаевича с генералом... И Сама Ее Императорское Величество, Государыня Императрица была посаженною матерью ее. Опираясь на силу Ив. Ник. Дурново, наш губернатор ставит себя очень высоко и живет знатным барином. А комендант крепости постоянно работает, ежедневно ходит по городу и утром и вечером, и даже ночью, заботясь об улучшении санитарного состояния города и вообще о всех удобствах для войск. Губернатор счел это посягательством на его права и власть, – и принес на это жалобу г. командующему войсками Виленского округа, Никол. Степ. Ганецкому. Началась переписка, и продолжается, говорят, до сего времени».

4 числа писал я в Петербург А.В. Гаврилову в ответ на его письмо от 28 апреля:

«Сердечно благодарю Вас за вашу готовность оказать полезную для меня услугу. Но я сейчас объясню Вам, в чем именно должна заключаться эта услуга.

Я просил у Константина Петровича дозволения сделать списки с хранящихся в Синодском архиве писем от разных лиц к покойному митрополиту Филарету, но я не объяснил способа, как привесть это в исполнение. Так как в имеющемся у меня алфавитном списке лиц содержание писем их к Филарету означено кратко и не всегда точно, то мне трудно определить, не имея под руками этих писем, какие из них наиболее для меня важны и интересны. Поэтому я просил бы Вас доложить Его Высокопревосходительству и спросить, нельзя ли высылать мне постепенно те сборники или описи, в коих заключаются потребные для меня письма, с тем, чтобы, по прочтении этих писем и по снятии с них копий, описи немедленно возвращаемы были назад. На первый раз мне желательно было бы иметь под руками сборники или описи под №№ 18 и 19, так как в них более всего содержится писем разных лиц к покойному святителю.

В случае соизволения на это со стороны Константина

—465—

1888 г.

Петровича, ваш труд состоять будет в том только, чтобы отыскать в архиве потребные для меня сборники или описи и препроводить ко мне в Тверь.

О последующем покорнейше прошу без замедления уведомить меня.

P. S. Известно ли Вам содержание моего предпоследнего письма к Константину Петровичу от 26 минувшего марта, в котором я благодарил Его Высокопревосходительство за содействие к изданию бумаг блаженной памяти митрополита Филарета и, между прочим, просил его ознаменовать Ваши труды по этому изданию каким-либо новым знаком его начальственного внимания к Вам? Очень жаль, если мое ходатайство оставлено без последствий.

Что значит, что мне до сих пор не высылаются из Хозяйственного Управления последних две книги нашего издания в казенном переплете? Прошу напомнить об этом, кому следует.

На днях получил я 60 том Сборника Русского Истор. Общества, в котором помещена первая половина Азбучного Указателя имен русских деятелей. Перелистывая , эту полезную для справок книгу, я, во-первых, приятно был удивлен тем, что большинство деятелей суть лица духовного звания, а во-вторых, приметил в книге немало пропусков, недомолвок и неточностей. Когда-нибудь, на досуге, я выпишу и исправлю замеченные мною недостатки. Скоро ли выйдет продолжение этого указателя и скоро ли начнется составление и издание Биографического словаря деятелей? Мне помнится, что Вы с Николаем Ивановичем принимали участие в этом издании.

Скажите, кому принадлежит брошюра, бесплатно распространяемая в народе, под заглавием: «Жены Мироносицы». Правда ли, что это произведение пера преосвященного Херсонского (Никанора)?»

5 ч. писал я в Петербург члену цензурного комитета, Архимандриту Тихону:

«Посылая при сем рукопись, содержащую письма митрополита Филарета к разным лицам, прошу Вас принять на себя труд рассмотреть ее и, если можно, поскорее возвратить мне. Вслед за 1-ю частию будет представлена и 2-я, а затем и Предисловие к книге с азбучными указателями.

—466—

1888 г.

Относительно писем к царским особам предупреждаю Вас, что они представлены были чрез К.П. Победоносцева на Всемилостивейшее воззрение Государя Императора, и получено Высочайшее соизволение на напечатание их. В прочих письмах, полагаю, не окажется ничего противного цензурным правилам. Но если в примечаниях моих к письмам Ваше цензурное око усмотрит что-либо стропотное, предоставляю Вам полное право исправлять, сокращать, опускать».

7 ч. писал я в Петербург Юл. Георг. Эммануель:

«Усерднейше благодарю Вас за пасхальное поздравление. Если еще не поздно, прошу и от меня принять взаимное приветствие.

Сердечно поздравляю Вас с вашим семейным юбилейным торжеством. Сейчас отправляю Его Высокопревосходительству Николаю Феодоровичу приветственную телеграмму.

Призывая Вам с сестрицею вашею и всеми домочадцами Божие благословение, имею честь быть»...

Вот содержание помянутой в письме телеграммы на имя лейб-медика Н.Ф. Здекауера:

«Приношу Вашему Высокопревосходительству почтительнейшее приветствие с совершившимся пятидесятилетием достославного и благотворного служения страждущему человечеству».

На эту телеграмму 10 ч. получен был ответ с выражением благодарности¹⁸⁴⁴.

10 ч. получил письмо из Петербурга от настоятеля Казанского собора, протоиерея Александра Алексеев. Лебедева. Он писал от 4 числа:

«Обращаюсь к Вам с покорнейшей просьбой, если только она не запоздала.

По случаю смерти смотрителя Тверского дух. училища, Вы будете представлять Св. Синоду своих кандидатов. Нельзя ли Вашу рекомендацию наклонить в пользу препо-

—467—

1888 г.

давателя Вашей семинарии г. Александровского И.И., если, конечно, он будет иметь в других отношениях равные шансы на такое назначение. Его положение заслуживает внимания; у него отнято много уроков, а с этим и много жалованья, что весьма чувствительно для многосемейного человека. Ваше Высокопреосвященство! Если что можно сделать без нарушения справедливости, сделайте.

Простите меня Ваше Высокопреосвященство, что раз встревожил Вас своими намерением или обещанием быть у Вас. Имею сильное желание, но не могу его выполнить.

Что Вам сказать о нашей жизни? Суетимся, работаем, изнемогаем от усталости и больше перемогаемся, чем отдыхаем. Действительно, жизнь так идет, что совсем нет времени так отдохнуть, чтобы набраться свежих сил и с свежими силами приняться, за какую-нибудь новую работу».

В ответ на это писал я от 12 числа:

«Желание Ваше относительно преподавателя Тверской семинарии Александровского мною предупреждено. Еще до получения вашего письма он был уже мною представлен первым кандидатом на должность смотрителя Тверского училища. Если можете, споспешествуйте утверждению его в этой должности.

Неисполненное Вами в прошедшем году обещание посетить Тверь можете исполнить ныне: в Тверь для добрых людей всегда отверста дверь. Милости просим к нам отдохнуть от ваших столичных тяжких трудов и забот, и подышать чистым провинциальным воздухом».

13 ч. получено было мною два письма: одно из Сергиева Посада, другое из Москвы.

Из Сергиева Посада писал от 11 числа протоиерей С.К. Смирнов:

«Узнав, что Вы предполагаете печатать письма к Вам покойного Владыки Филарета, имею честь препроводить к Вам два письма его, у меня хранившиеся. Думаю, что их можно еще вставить, не нарушая последовательного порядка.

Во дни Пасхи в академии случилась еще скандальная исто-

—468—

1888 г.

рия. В понедельник инспектор¹⁸⁴⁵ пожелал служить в Академической церкви и, услышав от эконома, что Ректор будет служить в Лавре, расположился служить. Но во время часов является Ректор и набрасывается на инспектора, обличая его в самовольстве и грозя донести митрополиту. Ругательства Ректора так были громки, что их слышали кроме сослужащих и студенты, собравшиеся в церковь. После того они повторились еще два раза: в начале и по окончании обедни. Инспектор так был оскорблен, что решился подать в отставку от службы в академии и сам рассказал обо всем наставникам и даже студентам. Какие были следствия всего этого еще неизвестно».

Из Москвы писал Ф.М. Матвеев:

«С благословения Вашего Высокопреосвященства составил я, как умел, но, прибавлю, с искреннею любовию, краткую Вашу биографию, подходящую для напечатания в лексиконе, но ошибся, что найду все нужное в последнем описании Вашего юбилея. Недостает некоторых сведений, для получения которых я принимаю смелость обратиться лично к Вашему Высокопреосвященству, если в принципе мое произведение получит Ваше одобрение. Написал я на русском языке, чтобы удобнее было исправить неисправное, но буду иметь честь представить и в переводе на французский язык».

16 числа получил от Управляющего Тверскою Казенною Палатою А.К. Жизневского записку следующего содержания:

«Тайный Советник Михаил Иванович Семевский¹⁸⁴⁶, Редактор Русской Старины, желает иасвидетельствовать Вашему Высокопреосвященству глубокое уважение сегодня в семь часов вечера, если Вы на это соизволите.

При этом я покорнейше прошу поместить в Вашей библиотеке посылаемую мною книгу «Историческое известие о церквах города Москвы».

Без сомнения, я выразил полную готовность принять у себя такого почтенного гостя. Вечером, в сопровождении

—469—

1888 г.

г. Жизневского, явился ко мне М.И. Семевский, которого я только раз видел в Петербурге. Сейчас же началась между нами живая, одушевленная беседа. Главным предметом беседы был Митрополит Филарет и издание его сочинений. Михаил Иванович выразил при этом намерение поместить в издаваемом им журнале «Русская Старина» обзор всех (8-ми книг) книг изданного под моею редакциею «собрания мнений и отзывов Митрополита Филарета по учебным и церковно-государственным вопросам» (1885–1888 гг.). Однако ж, намерение это до сих пор не привел в исполнение. На прощанье я подарил своему ученому гостю некоторые свои издания и фотографический портрет. После этого еще не раз посетил меня г. Семевский.

Затем, как бы в благодарность за мой радушный прием, Михаил Иванович посвятил мне целых две страницы в своей статье: – «Поездка по России в 1888 г.», напечатанной в LIX томе «Русской Старины», стр. 441–42.

Вот что изъяснено на этих страницах:

«Быть в Твери и не посетить высокопреосвященного архиепископа Савву невозможно. 15 мая мы присутствовали на торжественном его богослужении в городском соборе, – богослужении, сопровождавшемся превосходным пением, а затем раза три имели истинное удовольствие быть у архипастыря.

Известна биография этого достойного иерарха. Родом из Вязниковского уезда, Владимирской губ., преосвящ. Савва (в свете Иван Тихомиров) родился в 1819 году и был сын пономаря. Еще до рождения своего он лишился отца и детство его было обставлено всем горем нужды и всевозможных лишений, – довольно сказать, что мать не имела даже свежего молока, чтобы кормить своих детей; на одиннадцатом году Иван Тихомиров потерял мать свою и вот начинается для него путь непрестанного и тяжелого труда. Превосходно пройдя курсы духовного училища и семинарии, молодой человек поступает в 1842 году священником в г. Муроме, но на третьем году брачной жизни лишается жены и поступает в духовную академию, в которой прекрасно окончил курс со званием магистра, и 1 октября 1848 г. постригся в монахи. Вскоре мы ви-

—470—

1888 г.

дим молодого ученого монаха на посту, по-видимому, весьма скромном, но каковой пост он своим просвещенным трудом, своею обходительностию и вниманием ко всем, в особенности к подвижникам науки, сумел поднять высоко: мы говорим о службе его в звании ризничего Патриаршей, что ныне Синодальной, в Москве ризницы.

Кто из занимавшихся в 1850 годах в этом хранилище наидрагоценнейших памятников древнего русского благочестия или из посетителей ризницы не помнит ее просвещенного, приветливого Саввы¹⁸⁴⁷. Из дальнейшего его служения особенно замечательны его сподвижничество в трудах величайшего русского святителя XIX века – Митрополита Филарета, на посту второго викария кафедры московской, епископа можайского (1862–1866 гг.), и в особенности служение в сане самостоятельного епископа полоцкой епархии, которое продолжалось семь лет (1866–1874 гг.) и было в высшей степени благотворно для этой епархии, изведавшей до назначения Саввы тяжкие лишения и бедствия в церковном отношении, при влиянии господствовавшего в ней класса населения, исповедующего католическую веру... Весьма интересны подробности епископской деятельности в Полоцкой епархии преосвященного Саввы, найденные нами в книге почтенного археолога и историка Твери, протоиерея В. Владиславлева...¹⁸⁴⁸. Но передача их

—471—

1888 г.

далеко бы нас отвлекла... С 23 апреля 1879 г. мы видим высокопреосвященнейшего Савву в Твери...

Приветливый, радушный прием ждал нас в келиях старца. Незаметно пролетело время в беседе; нам особенно интересно было выслушать множество драгоценнейших подробностей в характеристике и жизни митрополита Филарета, благоговейным почитателем которого многие годы состоит его ученик, его ставленник, его сподвижник – Савва... Значительный, как надо полагать, интерес заключается в записках Высокопреосвященного. Эти мемуары со многими к ним приложениями занимают объемистые тетради; начаты они в часы немногого досуга в 1876 г. и объемлют события с самого детства архипастыря до 1882 г. включительно... О степени интереса их можно судить по отрывкам, приведенным из них в ниже указанном нами примечании отца В. Владиславлева»...

17 ч. скончался в Сергиевом Посаде заслуженный профессор Московской дух. академии Егор Васильевич Амфитеатров (род. в 1815). По окончании в 1839 г. в С.-Петербургской академии курса с званием магистра, он назначен был баккалавром по классу Всеобщей литературы в Московскую академию, и здесь оставался до конца жизни. Это был один из даровитейших и влиятельнейших профессоров академии. Его лекции по эстетике и истории литературы производили на студентов какое-то чарующее впечатление. Эти лекции напечатаны, по смерти именитого профессора, в журнале «Вера и Разум» 1889 г. и сл. Но при жизни имя Амфитеатрова в печати мало было известно. Им напечатаны были только две небольших статьи в Прибавлениях к Твор. Св. Отцев: 1) в V т. 1847 г.: «общий характер священной поэзии у евреев, и 2) в XXV т. 1872 г.: «о существе и свойствах художественной деятельности».

Биографические сведения о Е.В. Амфитеатрове, оценка его профессорской деятельности, кончина и погребение его – в журнале «Вера и Разум» за 1888 г., т. II, ч. 1, стр. 606–621. – Некролог в Прибавл. к Церк. Вед. 1888 г., стр. 651–54 и Моск. Вед. 1888 г. № 142.

23 ч. Понедельник. Выехал в Нилову Пустынь на праздник преп. Нила, в память обретения мощей его,

—472—

1888 г.

27 числа. Путь лежал чрез г. Торжок и Могилевскую пустынь. 25 ч. в 12 часов прибыл в Осташков и в тот же день переплыл на пароходе в Нилову пустынь. 26 и 27 в пустыни; торжество совершено было по прежним порядкам; но стечение богомольцев, по случаю неблагоприятной погоды, было меньше, сравнительно с предшествовавшими годами.

28 ч. Выслушавши раннюю литургию, осмотрел все монастырские церкви, больницу, трапезу и пр., в 5 часов переехал в город.

29 ч. Воскресенье. Служил в Житенном монастыре и у настоятеля игумена Алексия.

30 ч. обозревал городские церкви, был в духовном училище, в Знаменском женском обедал монастыре, осмотрел постройку церкви, рассмотрел приходо-расходные записи по этой постройке, посетил некоторых граждан.

1 июня. Отдание праздника Пасхи. Утреню и литургию слушал в городском Троицком соборе. В 6 ч. вечера всенощную отправлял с литиею и величанием в Знаменском женском монастыре, по случаю храмового праздника в честь Вознесения Господня.

На следующий день, 2 числа, там же совершал литургию, но в крестном ходу, обыкновенно совершаемом вокруг собора пред литургиею, по причине ненастной погоды, я не был. После обедни, в покоях игумении была предложена, по обычаю, праздничная трапеза.

3 ч., в 7 часов утра, я оставил Осташков и, осмотрев на пути три церкви, в 9 часов вечера прибыл в Вышний Волочек. Переночевавши здесь, на другой день 4 числа, выслушавши в Женском Казанском монастыре раннюю литургию, поспешил в путь. Обозревши в пяти селах, лежавших на пути, церкви, в 6½ часов вечера приехал в Торжок.

5 ч. Воскресенье. Выслушавши в Борисо-глебском монастыре, где имел ночлег, позднюю литургию и пообедавши, я отправился в путь и в 7½ час. вечера благополучно возвратился в Тверь.

Здесь ожидало меня письмо из Константинополя от архим. Арсения.

—473—

1888 г.

Отец архимандрит от 26 мая писал мне:

«Один из членов греческого филологического Силлогоса просил меня доставить Вам следующие бумаги: а) благодарность Силлогоса Вам за пожертвованные книги, в) о избрании Вас почетным членом Силлогоса и г) диплом на это звание; все оные бумаги препровождаю к Вам в особом пакете, в одно время с этим письмом, и поздравляю Ваше Высокопреосвященство с новым почетным званием. Теперь я имею некоторое понятие об этом обществе, потому что 1 мая был там на годичном собрании, на котором присутствовал и патриарх с некоторыми митрополитами – синодалами; публики было немало, даже дамство, но только видно было очень мало внимания к делу, потому что во время чтений на трибуне почти все занимались своими разговорами и производили шум, без которого немыслимо собрание греков. Было чтение отчета, в котором упомянуто было с большою признательностию о Вашем пожертвовании, а потом читалось ученое рассуждение о единстве в разнообразии – с прибавкою афинейскаго плетения; а в конце благодарность посетителям: патриарху, митрополитам, русскому архимандриту и пр. и пp. Впрочем, если угодно будет Вам прочитать статью из греческой газеты «Νεολόγος» о этом заседании, найдете ее в том пакете вложенной. Надобно сказать, что я, бывши там в качестве представителю Православной России... Силлогос очень доволен тем, что Вы – первый иерарх русской церкви сделали такой капитальный вклад в их библиотеку; мне это лично говорили, и я был очень рад».

6 ч. получено было мною из Константинополя же от Греческого филологического общества (Σύλλογος) два письма от одного и того же 19 числа мая.

В первом из них изъяснено следующее:

«Ваше Высокопреосвященство!

Константинопольское Еллинское филологическое общество считает своим долгом выразить Вам величайшую благодарность за то расположение, которое Вы обнаружили, благосклонно приняв его просьбу и принеся в дар в высшей степени драгоценные для нас сочинения, которые украшают ныне библиотеку его. Это драгоценное располо-

—474—

1888 г.

жение Ваше сделалось еще более очевидным, вследствие присылки портрета Вашей достопочтенной особы, который уже и повешен в зале собрания учредителей названного общества.

Нижеподписавшиеся, изъявляя достодолжную благодарность Вашему Высокопреосвященству от общества, просят и от них принять признательность с выражением глубокого их почтения к особе Вашего Высокопреосвященства».

Вот содержание второго письма:

«Ваше Высокопреосвященство!

Существующее в Константинополе Еллинское филологическое общество, высоко ценя Вашу ученость и серьезные литературные труды Ваши, избрало Вас, по предложению председателя, своим почетным членом. Имея счастие сообщить Вам об этом и вместе с сим препровождая диплом, просим Ваше Высокопреосвященство принять оный, как самое малое свидетельство глубочайшего к Вам почтения от Еллинского филологического общества.

Лобзая десницу Вашего Высокопреосвященства, с глубоким уважением подписуемся»...

12 ч. Праздник Св. Троицы. Служил в Кафедральном соборе.

Вечером этого дня посетил меня Сенатор Николай Оттов. Тизенгаузен, по пути из Петербурга в Оптину пустынь, Калужской епархии, и уже путешествует туда не в первый раз. Он начал посещать эту знаменитую пустынь с тех пор, когда узнал, что там принял монашество, с именем Климента, Константин Зедергольм¹⁸⁴⁹, сын пастора, который некогда посещал дом отца Николая Оттовича, бывшего лютеранина.

15 ч. писал я в Константинополь Греческому филологическому обществу (Σύλλογος) в ответ на письмо оного от 19 мая:

«Получив препровожденный ко мне при почтеннейшем отношении от 19 минувшего мая Диплом на звание Почетного члена сего Общества, долгом поставляю принести глубокую благодарность за оказанную мне честь, всеусердно

—475—

1888 г.

желая достопочтенному ученому обществу распространения, и преуспеяния в трудах на пользу единоверного с Россиею греческого народа».

Вместе с этим я писал и Настоятелю в Константинополе Посольской церкви, архимандриту Арсению, в ответ на его письмо от 26 мая:

«Примите на себя труд прилагаемый при сем пакет на имя Греческого филологического Силлогоса вручить по принадлежности. Вложенным в него письмом я благодарю ученое общество за оказанную мне честь, которой я вовсе не ожидал. При этом просил бы я Вас, почтеннейший о. Архимандрит, сообщить мне хотя краткие сведения об этом обществе, которого я удостоился быть почетным членом. Именно, я хотел бы знать давно ли существует это общество, какие его задачи и предметы занятий, кто нынешний председатель его – духовный или светский. Но всего лучше было бы, если бы можно было приобресть и прислать мне печатный экземпляр устава сего общества.

Достигла ли до Вас молва о возбужденном в России предположении о созвании, в будущем году, в Киеве Вселенского собора? – Некто, мне известный, генерал-лейтенант А. А. Киреев поместил в 22 № газеты «Русское Дело» длинную статью, в которой проповедует необходимость безотложного созвания Вселенского собора, для разрешения разного рода религиозно-практических вопросов, как-то: снятия с русских раскольников соборных клятв 1666–67 гг., воссоединения с Православною церковию Армянской и Абиссинской церквей, и пр... Как на это посмотрят Греки и Славяне: полюбопытствуйте узнать их воззрение и мне напишите.

Прочитали ли Вы мнения и отзывы Митрополита Филарета по делам Православной церкви на Востоке? – Что скажете о них Вы и что говорят Греки и Болгары, если они читали»?

21 ч. писал я в Петербург цензору, архимандриту Тихону:

«Посылаю Вам при сем 2-ю часть писем Митрополита Филарета. Прошу прочитать и возвратить, если можно, без замедления».

—476—

1888 г.

22 ч. получено было мною письмо из Петербурга; от 21 ч. писал А.В. Гаврилов:

«Я доселе не исполнил Вашего поручения относительно вышедшего тома Русских деятелей, и это очень беспокоит меня. Усерднейше прошу не гневаться, я исполню Ваше приказание.

В числе бумаг частных лиц к Митрополиту Филарету Вы встретите письма Иннокентия¹⁸⁵⁰ Камчатского, впоследствии митрополита Московского. Обратите на них Ваше внимание, и особенно на три из них, в коих имеются суждения: а) о единоверии; б) об особенностях почерков синодальных членов и в) о замещении кафедры епископа Якутского. В начале мая Московский Барсуков (Иван) обратился к Константину Петровичу с просьбою дозволить ему извлечь из бумаг Филарета письма Иннокентия с целию издания их. Константин Петрович разрешил, но с моего ведома. На днях мне представили 8 писем для просмотра, и 4 из них я должен был послать Константину Петровичу, чтобы не быть в ответе, в случае их напечатания. Резолюция: «сомнительные места в трех изгладить, а четвертое – о кандидатах священства напечатать в Церковных Ведомостях, последнее сообщено редактору. Сомнительные же места вот какие: 1) Иннокентий доказывает и примерами подтверждает, что единоверие не на пользу Церкви, а на ее гибель, что оно есть шаг не от раскола к православию, а наоборот, от православия к расколу; 2) он же иронизирует, что члены Синода единодушны своим молчанием, но это единодушие нарушается при подписи протоколов, потому что каждый имеет свой почерк, и 3) имеет суждение о возможности развести протоиерея с женою душевнобольною, чтобы сделать его Архиереем. Все эти места, согласно приказанию, я и загладил. Имейте и Вы их в виду, если окажется нужным их напечатать в Вашем труде».

Получив это письмо, я в тот же день ответил на него Александру Васильевичу:

«Сердечно благодарю Вас за любезное и весьма интересное для меня письмо.

—477—

1888 г.

Все, заключающиеся в доставленных мне Вами сборников, №№ 18 и 19, письма мною прочитаны и большая часть их списана, в том числе и письма Иннокентия. В конце этой недели я возвращу Вам означенные нумера и попрошу выслать мне еще три сборника под №№ 94, 95 и 100. Прошу три сборника по числу трех писцов; которые у меня с утра до ночи работают.

1-я часть писем Митрополита Филарета уже печатается; 2-ю часть вчера послал в цензуру.

Вы напрасно беспокоитесь относительно Указателя Русских деятелей: 1-й том я уже имею.

Но у меня и к Вам имеется более важный вопрос. А именно: на днях я получил от Константина Петровича отношение с уведомлением, что следственное дело о поджоге мельницы в Старицком монастыре, по Высочайшему повелению, прекращено. В заключении Константин Петрович выражает мысль, что, по его мнению, Архим. Агафангелу оставаться в этом монастыре неудобно. Желал бы я знать, было ли об этом предмете доложено Св. Синоду, по указу коего Агафангел устранен временно от управления монастырем и не следует ли мне ожидать от Св. Синода какого-либо распоряжения по этому делу».

25 ч. писал я в Сергиев Посад протоиерею С.К. Смирнову, в ответ на его письмо от 11 мая:

«Простите, что я до сих пор не поблагодарил Вас за доставление, или, точнее, за возвращение мне двух писем Владыки Филарета, мне принадлежащих. Они вошли в состав прочих писем и уже печатаются.

По напечатании этих писем, я предполагаю рано или поздно издать Сборник писем к Покойному Святителю от разных важных, духовных и светских лиц. Письма эти хранятся в архиве Св. Синода, и мне дозволено их извлечь оттуда. Есть между ними письма весьма интересного содержания. Это ценный также материал для биографии Святителя.

Не время ли уже приступать к составлению этой биографии? – Но кто к сему доволен? Кто, в самом деле, в состоянии принять на себя и совершить достойным образом этот громадный труд? Для сего требуется целая ученая компания на акциях. Спасибо г. Корсунскому: его пе-

—478—

1888 г.

чатные труды о Филарете могут служить хорошим подспорьем при составлении биографии сего святителя.

Что же творится в нашей alma mater? Инспектор уходит¹⁸⁵¹; вслед за ним утекают, по газетным известиям, еще четыре члена ученой корпорации. Уже ли все это по милости принципала академии?..

Не стало, наконец, и Е.В. Амфитеатрова. Вечная ему память! Церковные Ведомости (№ 24) достойно почтили его память».

Симбирский помещик, Каммергер А.А. Арапов извещает меня из Симбирска телеграммою от 26 ч. о кончине пребывавшего на покое преосвященного Евгения¹⁸⁵², бывшего епископа Симбирского. Содержание телеграммы следующее:

«Сегодня скончался Преосвященный Евгений тихо в памяти: весь Симбирск оплакивает светильника горящего и светящегося правдою, милостию и смирением. Извещаю Вас как собрата почившего незабвенного Филаретовского времени».

Подробности о жизни и обстоятельствах блаженной кончины приснопамятного иерарха – см. в Церк. Вед. 1888 г., № 29, стр. 780–786.

27 ч. был доцент Казанской академии А.Ф. Гусев, здешний уроженец. Передал мне поклон от преосвященного Архиепископа Казанского Павла¹⁸⁵³; хвалил его и отдавал ему предпочтение пред предшественником его архиеп. Палладием; говорил о распущенности студентов академии и о строгих против сего мерах; сообщил о коллоквиуме молодого магистранта N предназначенного на кафедру метафизики и о неудовольствиях на этого магистранта, за его либеральные идеи, со стороны преосвящ. Павла.

—479—

1888 г.

28 ч. писал в Вильну преосвящ. архиепископу Алексию:

«Простите, что до сих пор не отвечал на Ваше братское послание от 19 апреля, не благодарил за приветствование с светлым праздником и не журил за некую неодобрительную фразу в Вашем письме. – «Готовлю все к сожжению»... Как!.. предавать огню плоды многолетних ученых трудов!.. Да сохранит Вас от сего Господь и да удержит Вашу руку от этого аутодафе. Если Вы сами не удосужитесь обработать и напечатать Ваши академические записки по каноническому праву, то поручите это сделать кому-либо другому. О Ваших сведениях по этому предмету и о Ваших ученых трудах я слышал от Вашего ученого друга и кума (т. е. профессора Павлова) не менее лестный отзыв, чем тот, какой Вы делаете о его познаниях и печатных трудах.

Вы пишете о имеющихся в ваших руках копиях с мнений и с деловых писем покойного преосвящ. Леонида: это меня интересует. Если Вы не можете мне выслать для пересмотра самых книг, то не можете ли, по крайней мере, сообщить в кратких словах, к какому времени относятся эти мнения и письма. У меня также немало имеется бумаг после Преосвященного, доставленных мне братом его.

После Пасхи я приступил к печатанию частных писем блаженной памяти Владыки Филарета, и 1-я часть почти уже напечатана; 2-я в цензуре.

Но в настоящее время я собираю новые материалы для биографии Святителя: это – письма к нему от разных высокопоставленных лиц, хранящиеся в архиве Св. Синода».

29 ч. скончался в Петербурге Гофмейстер, Сенатор Князь Павел Петрович Вяземский, основатель и Председатель общества любителей древней письменности, к которому и я имел честь принадлежать. В № 215 Московск. Ведомостей помещено Елпид. Вас. Барсовым весьма сочувственное воспоминание о почившем, ученом любителе древностей, Князе.

В тот же день получено было мною из Киева от иеромонаха Киево-Печерской Лавры Алексия (Виноградова) прошение и из Петербурга от А.В. Гаврилова письмо.

—480—

1888 г.

В прошении своем от 27 ч. о. Алексий изъясняет:

«Ваше Высокопреосвященство!

Святейшему Синоду благоугодно было перевести меня из состава Пекинской Российской духовной Миссии в число братии Киево-Печерской Лавры. Повинуясь сему определению, я прибыл в апреле месяце сего 1888 года в Лавру, где и поселился для продолжения своих трудов для Русской Церкви, к числу которых относятся разного рода Церковно-археологическе материалы по зодчеству деревянных храмов Божиих, украшающих издревле сельские церкви. Будучи семь лет в Пекине, я постепенно рисовал набело и тщательно проверял чертежи храмов Божиих по своим черновым заметкам. Таких храмов с часовнями в обозренных мною местностях Тверской, Новгородской, Ярославской и частью в Сибирских епархиях, накопилось свыше ста, которые и приведены в надлежащий художественно-архитектурный порядок. Ныне я имею в готовности две синоптических таблицы только планов с означенных памятников, и четыре малых таблицы типичных кричовых церквей. Остальные фасады и детали имею желание совершать постепенно. В виду глубокого интереса местных наших памятников старины и возможности иметь приходской церкви точное воспроизведение таковых в рисунках, имею честь предложить Вашему Высокопреосвященству, не благоугодно ли будет произвести зависящее от Вас распоряжение о заказе известного количества оттисков моих рисунков для приложения к Тверским Епархиальным Ведомостям. Такого рода приложение как раз может служить отличным пособием составителям описаний местных памятников по «Метрике» нарочно составленной и разосланной по определению Святейшего Синода в Епархиальные церкви. Те же самые оттиски и в том же виде я предполагаю печатать, с разрешения и выбора Археологического общества Императорского в С.-Петербурге, в «Известиях» сего Общества. Рисунки намерен выполнить посредством гравирования на камне в г. Киеве, при посредстве местных художников и литографов, под личным своим надзором.

При сем приложить честь имею справочные цены по смете литографических расходов на издание таблиц с

—481—

1888 г.

чертежами и письмо на имя редакции Тверских Епархиальных Ведомостей».

Приложенная при письме бумага на имя Редактора Тверских Епарх. Ведомостей передана мною по принадлежности.

А.В. Гаврилов писал от 29 числа:

«Удивляюсь Вашей энергии: одна книга уже печатается, а другая в цензуре; а я не одолел еще с прошлого года и первой книги писем Филарета к Антонию¹⁸⁵⁴. Ведь сознаю и пользу, какую мог бы принесть полный и обстоятельный указатель к трудам приснопамятного Святителя, а вот никак не могу настроиться, чтобы без отдыха отдаться делу. Может быть виноваты тут немного и издатели писем к Антонию. Слишком много в них пустоты. Примешься за дело усердно, но на третьей же странице засыпаешь. Филарет был великий человек, но едва ли бы он разрешил обнародовать большинство своих писем к Антонию. Напечатали, что И. исправляется, а И. подает надежды (на что?), что дымит печь, а колодец требует починки. Скажут, эти мелочные факты указывают на попечительную заботливость священно-Архимандрита о братии и их жилище, а потому факты эти нужно сохранить. При переходе средней истории в новую были в Германии гелертеры; те действительно так относились к каждой букве. Они много добра сделали для науки, но немало и напакостили ей, издавая без разбора все, что под руку попало. Московские гелертеры слишком уже поусердствовали на счет Филарета, не дав даже себе труда объяснить, кто эти таинственные И., И., Н., Г., и т. д. и т. д. Ну, скажите Бога ради, что это будет за указатель, в котором И. будет чередоваться с И., и Н. с Г.? И кому нужен будет такой указатель? А пропустить все эти невидимки – возопиют; не сумел, скажут, сделать. – Просветите меня, Владыко, на сей счет. Ведь в этом главная причина медлительности. Просто не хочется толочь воду. Не ограничиться ли указанием на то, что действительно заслуживает внимание и разъясняет многие стороны церковно-государственной жизни? Таких мест немало в пере-

—482—

1888 г.

писке, и они поистине утешают меня. Мастерское уменье владеть пером: то подчас легкая, благороднейшая, без уязвления, ирония над простотою Антония, то истинно глубокие мысли по богословию и канонике, то чисто братский совет, как преуспевать духовно; все это сильно волнует душу, которая проникается не только глубоким благоговением к иерарху, но и объемлется восторгом, что в среде русских мог быть такой великий человек. Уже одно это располагает меня к преодолению всех препон, поставленных гелертером, для приведения к концу начатой работы.

Об Архимандрите, обвиняемом в поджоге мельницы, надобно представить Синоду, с ходатайством об удалении его из обители в число братства другого монастыря, и, по возможности, отдаленного. Синоду Высочайшее повеление неизвестно, но была речь о том, что неудобно архимандриту сидеть на скамье подсудимых в городе, ⅔ которого раскольники. В силу этого-то неудобства, и испрошено Высочайшее соизволение. Вероятно, были достаточные данные, чтобы посадить архимандрита на скамью подсудимых; иначе не было бы надобности в такой чрезвычайной мере, как Высочайшее повеление о прекращении следствия. Если будете просить об удалении архимандрита, то представляйте о кандидате на его место, а то посадят такого, что Вы ахнете. У нас входит новое правило: не гож человек в епархии, рекомендуют Синоду дать негодному место в другой епархии, на том будто бы основании, что рекомендуемый человек самых чистых правил и достоин всяческого поощрения, но в другой епархии. Так сделает Киевский¹⁸⁵⁵, а за ним и Варшавский¹⁸⁵⁶.

Наш набольший уехал в Мариенбад, а 30 июня едет его ближайший поверенный в Киеве подогревать благочестие. Скажите, Владыка, почему мы решились праздновать 900-летие крещения, и почему не праздновали 800-летия, 700-летия, 500-летия, и т. д. до 100-летия и 50-летия? Ужели все 900 лет мы были глупы, а в последний год девятого столетия вдруг поумнели? Должно быть поумнели,

—483—

1888 г.

потому Владыки один перед другим стараются отличиться щедростию речей и обещаний. Один призывает духовенство и народ к сооружению хоругви (Нижегородский)¹⁸⁵⁷, другой вопиет о необходимости пожертвований для библиотеки (Казанский)¹⁸⁵⁸, третий взывает к карману духовенства и народа об открытии церковно-приходских школ (Волынский)¹⁸⁵⁹, и т. д. и т. д., и все в современном духе: хоругвь, школа, библиотека. И не взирая на все сии вопли красноречия так и хочется сказать: преосвященнейшие, не лучше ли взять да и отделить тихохонько частицу собственных капиталов на доброе дело, не лазая со властию в карманы сослужителей? Впрочем, довольно: дальше в лес, больше дров. Простите, Владыко, за болтовню».

На письмо это я отвечал 5 июля:

«Вы удивляетесь моей энергии, но удивительного тут ничего нет, когда занимаешься предметом но душе и с любовию. Я с энергиею занимаюсь и делами Консисторскими, но лишь для того, чтобы от них скорее отделаться. Без крайней нужды, у меня ни одно из таких дел ни остается на столе ни одного лишнего дня.

Относительно писем Митрополита Филарета к Архимандриту Антонию я объясню Вам, почему они в таком виде изданы. Покойный Наместник сначала поручил печатание этих писем А.В. Горскому; но как этот не соглашался печатать все письма, без разбора, то о. Антоний и возложил этот труд на графа Д.Н. Толстого¹⁸⁶⁰ (дядя Д.А. Толстого). Граф и исполнил в точности его волю. В конце предисловия к 1-му тому Писем редактор обещал приложить к последнему тому необходимые примечания к письмам и Алфавитный указатель лиц, кроме тех, которые обозначены только инициалами. Но он не исполнил этого обещания по той причине, что не дожил до окончания издания. Последний (4-й) том издан г-жею Кротковою¹⁸⁶¹, начальницею Лаврского детского приюта. И вот теперь в наши рамена возложено исполнение того,

—484—

1888 г.

чего не успел сделать покойный граф. По моему мнению, Вам нет никакой надобности обременять Указатель мелочными фактами и безимянными именами.

Киевскому Владыке я не раз твердил, что не лучше ли отложить празднование юбилея до тысячелетия, но старец нетерпелив, не захотел отложить юбилей каких-нибудь на сотню лет. И пусть его празднует!.. Он, мимоездом, был у меня в марте и мимоходом приглашал к себе на торжество, но я предпочитаю посетить его когда-нибудь на досуге, чем в шумную пору торжества.

Архимандрита Агафангела, как не осужденного, я не имею основания подвергать наказанию, но я думаю представить о перемещении его в другой монастырь на настоятельскую же должность. А если бы Св. Синоду угодно было поступить с ним по своему благоусмотрению, я не имел бы причины на это сетовать, как я уже и писал об этом прежде Константину Петровичу.

1-го июля я послал в Совет Братства преподобного Сергия, при Московской духовной академии, сто рублей при письме следующего содержания:

«По чувству глубокого уважения к памяти покойного наставника моего по Московской духовной академии, профессора Егора Васильевича Амфитеатрова, препровождаю при сем в Совет Братства Преподобного Сергия сто рублей на образование «Амфитеатровского» капитала, для вспоможения из процентов оного бедным студентам академии».

14-го числа писал я в Москву генерал-губернатору Князю Владимиру Андреевичу Долгорукову по случаю его именин:

«Приношу Вашему Сиятельству усерднейшее приветствие с днем Вашего Ангела, ныне сугубо торжественным. Да усугубится посему и ваше духовное о Господе радование и да исполнится в преизобилии ваше благочестивое сердце светло-радостными чувствами.

Сего искренне желает Вашему Сиятельству глубоко-преданный Вам

смиренный богомолец...»

На это приветствие получен мною следующий телеграфический ответ:

—485—

1888 г.

«Почтительнейше прошу Ваше Высокопреосвященство принять мою искреннюю глубокую благодарность за дорогой для меня ваш поздравительный привет и за ваши архипастырские молитвенные благожелания по случаю дня моего ангела; с своей стороны, от всей души желаю Вам, Владыко, крепости сил и долголетия в святом служении вашем.

Князь Долгоруков».

15-е число. День памяти Св. Благоверного Великого Князя Владимира, крестившего в 988 году Русскую землю.

К этому дню приурочено в нынешнем году всероссийское торжество 900-летия крещения Руси.

Главное празднество по случаю воспоминания об этом великом историческом событии сосредоточено было в граде Киеве. Сюда, со всех краев России, направлены были депутации или письменные послания с приветствиями первосвятителю Киевской митрополии, высокопреосвященному митрополиту Платону, первовиновнику настоящего торжества. Послано было и от Твери приветственное послание, начинающееся такими словами:

Матери всех церквей русских, Богоспасаемой церкви Киевской,

от дщери ея, церкви Тверской, о Господе радоватися¹⁸⁶².

В самой же Твери знаменательное торжество это совершилось следующим образом.

Заранее было сделано распоряжение относительно крестного хода, имеющего быть в 15-й день июля на реку Волгу. Все церкви разделены были на две части. Из церквей, находящихся на правом берегу Волги, а также в Затьмацкой части, духовенство с хоругвями, крестами и иконами, при колокольном звоне, должно было собраться к концу литургии к кафедральному собору; из церквей же за-волжских и за-тверецких духовенство собиралось к церкви Трех-Исповедников.

Я совершал литургию в кафедральном соборе, а Преосвященный Гавриил в помянутой Трех-Исповеднической

—486—

1888 г.

церкви. По окончании литургии в соборе, двинулся крестный ход с иконами, в том числе с иконою Благоверного Князя Владимира, нарочито к сему случаю приготовленною и украшенною на сборную со всей епархии сумму, – с крестами и хоругвями, на реку Волгу; туда же одновременно пришел крестный ход и из Трех-Исповеднической церкви. Началось водоосвящение. В конце водоосвящения, после сугубой эктении, читалась благодарственная молитва, после которой пели: Тебе Бога хвалим... и затем протодиакон возглашал многолетия и вечную память в следующем порядке:

1) Многолетие Государю Императору и всему Царствующему Дому.

2) Святейшему Синоду, высокопреосвященнейшему Савве Архиепископу Тверскому и Кашинскому и всему освященному клиру.

3) Вечная память благоверным и христолюбивым Императорам и Императрицам, Царям и Царицам, князьям и княгиням и всем ревностно подвизавшимся в распространении православныя веры и церкви.

4) Многолетие благоверным правительствующему синклиту, военачальникам, градоначальникам, христолюбивому воинству и всем православным христианам».

При пении последнего многолетия было осенение крестом на все четыре стороны и окропление народа. Затем, духовенство с иконами и хоругвями возвратилось, при колокольном звоне, в свои церкви. Так совершилось в древнем великокняжеском граде Твери церковное торжество в память великого церковно-исторического события Крещения Руси.

Радостному духовному торжеству нашему вполне соответствовала прекрасная погода и такое стечение молящихся, какое едва ли когда видела Тверь.

По случаю такого необычайного торжества, я пригласил к своей трапезе небольшое избранное общество и, пользуясь благоприятною погодою, приказал накрыть стол в саду, под тенью липовой аллеи. Таким распоряжением мои почтенные гости остались очень довольны.

Вечером в тот же день состоялось торжественное собрание Членов Братства Св. Благоверного Великого Князя

—487—

1888 г.

Михаила Ярославича и других лиц в зале Тверской духовной семинарии. Здесь происходило следующее:

1) Пение молитвы «Днесь благодать Св. Духа нас собра» и тропаря Св. равноапостольному князю Владимиру.

2) Речь преподавателя семинарии В.И. Колосова «О всенародном принятии христианства при св. равноапостольном князе Владимире».

3) Пение тропаря «Спаси, Господи, люди твоя» и концерта «Господь просвещение мое» Бортнянского.

4) Речь преподавателя семинарии Н.А. Криницкого «О религиозно-нравственном влиянии Киева на первоначальное распространение христианства в местностях, входящих ныне в пределы Тверской епархии, и просветительное значение Киева для Тверской семинарии.

5) Пение гимна в честь св. равноапостольного князя Владимира. Слова Случевского, муз. Гловача».

Вот содержание гимна св. равноапостольному князю Владимиру:

«Верою русской свободна,

Незыблема наша держава!

Древлепрестольного Киева

Князю Владимиру слава!

Девять веков миновало

В пене девятой волны.

Щит нашей веры надежен.

Крепок завет старины.

Веет хоругвь православья,

Всюду далеко светясь!

Радуйся, князь Владимир,

Равноапостольный князь!

Сердцу народа любезный,

Ставленник веры святой,

Днесь славословим мы, княже,

День твой всей русской землей!

Если ее не измерить,

—488—

1888 г.

Если в ней весей не счесть, –

Господу силы молитва,

Князю Владимиру честь!»

В заключение был исполнен народный гимн «Боже Царя храни».

16 числа получено письмо из Владимира от преосв. Феогноста; от 14-го числа преосвященный писал мне:

«Вознамерился я в текущем месяце посетить весьма престарелую и ослабевающую силами мою мать, проживающую в с. Замытье Бежецкого уезда. И так как путь мой будет лежать чрез Тверь, усерднейше прошу у Вашего Высокопреосвященства дозволения представиться Вам. Предполагаю я, если Господь благословит, и если не встретится каких-либо особых препятствий, выехать из Владимира 22-го июля вечером, 23-е июля провести в Москве, к вечеру того же дня выехать из Москвы и ночью на 24-е июля прибыть в Тверь. Так как я приеду в Тверь ночью и, притом, на воскресенье, я усерднейше прошу Ваше Высокопреосвященство не беспокоиться какою-либо встречею моего не достоинства, а только приказать кому-либо принять меня в ваш дом.

С отличным почтением и совершенною преданностию имею честь быть

Вашего Высокопреосвященства

Милостивейшего Архипастыря покорнейшим слугою»...

Получив это письмо, я в тот же день предписал Благочинному, в ведомстве коего находится село Замытье, сделать следующее распоряжение:

«Около 25-го числа сего июля имеет прибыть в село Замытье, к своей матери, преосвященнейший Феогност, архиепископ Владимирский.

Как село это состоит в вашем благочинническом ведении, вам предписывается сделать распоряжение, чтобы как в селе Замытье, так и в других селах вашего ведомства, где случится быть Его Высокопреосвященству, принты этих сел, при посещении Владыкою церквей, встречали его по чину архиерейскому, в облачениях, с крестом и св. водою, при колокольном звоне. О последующем-же имеете донести мне подробно и обстоятельно.

—489—

1888 г.

Призываю Вам Божие благословение».

Благочинный, протоиерей Ф. Стратоницкий 29-го июля, за № 135, донес мне, что им в точности исполнено мое предписание.

20-го числа. Скончался 10-го числа в имении своем – селе Мокателеве, Нижегородской губ., Александр Николаевич Карамзин, сын историографа. Он и его супруга Наталия Васильевна, урожденная княжна Оболенская, не раз посещали меня.

21-го числа, после всенощной в Крестовой церкви, совершено было мною пострижение в монашество инспектора Тверской семинарии Сергея Ив. Покровского, с наречением ему имени Симеон¹⁸⁶³, в честь празднуемого в этот день препод. Симеона Христа ради юродивого. При сем мною сказана была новоначальному иноку следующая краткая речь:

«Приветствую тебя, возлюбленный о Господе, в новом иноческом звании.

Новый, тобою добровольно и разумно-сознательно избранный путь жизни – путь самоотвержения, смирения, послушания – да будет для тебя верною и непреткновенною стезею к Небесному отечеству. Подвигоположник же Господь наш Иисус Христос, по молитвам и предстательству преподобного отца нашего Симеона, имя коего ныне на тебе наречено, да благопоспешит тебе на сем спасительном пути Своею всесильною благодатию!

В знамение и залог сей благодатной помощи приими от меня это священное изображение Господа Вседержителя, и, вознося пред ним свои келейные молитвы, не забывай в них и меня, послужившего твоему вступлению в новое звание».

От 22 ч. писал мне из Москвы священник В.:

«Новостей особенных не имею, кроме, впрочем, одной следующей: Данилов монастырь получил взамен отца Амфилохия¹⁸⁶⁴ знаменитого отца настоятеля архимандрита Иону¹⁸⁶⁵. Про этого Иону в Москве говорят: «кит Иону про-

—490—

1888 г.

глотил, а этот Иона кита проглотит». И действительно, страшно массивный человек и в особенности своим животом. По рассказам Москвичей отец Иона – человек не высокий по своим нравственным качествам. Нужно удивляться, и Москва действительно удивляется, как это митрополит Московский, основываясь только на рекомендации преосвященного М…… а, возвел отца Петрова в настоятели Московского монастыря. Для проверки рекомендации следовало обратиться хоть бы к послужному списку о. Петрова, где в графе о поведении значится: «не имеет достаточного благоразумия в обращении с другими» (Благочинный Надеждин¹⁸⁶⁶– и этому неблагоразумному открывают двери на архиерейскую кафедру. Отец Иона назначен уже и членом консистории. Некоторые утешают себя: одежда монашеская исправит человека».

Вечером, 24-го числа приехал преосвященный Феогност, архиепископ Владимирский. Братски мы беседовали о делах синодских. Между прочим, речь коснулась предшественника преосвященнаго по Астраханской кафедре, архиепископа Афанасия (Дроздова, † 1876 г.). Он болел накожною болезнию, отличался необыкновенною ученостию, но никогда не говорил проповедей; оставил после себя замечательную библиотеку¹⁸⁶⁷. В отношении к религии был индифферентен. На другой день преосвященный Феогност отправился на свою родину, в село Замытье, Бежецкого уезда. На обратном пути оттуда он еще ночь провел у меня.

25-го числа получил письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова, который писал от 24-го числа:

«В понедельник пошлю записку о Московских монастырях, с указанием на место и время ее напечатания. Нового ничего нет. Бродим как отравленные мухи. Искренно благодарю за совет, как обращаться с письмами Антония. Думаю, что теперь работа пойдет успешнее. Только бы настроиться».

В тот же день посетил меня товарищ государствен-

—491—

1888 г.

ного контролера, Тертий Ив. Филиппов, отправлявшийся по 1888 г. Волге в некоторые губернские города для ревизии контрольных палат. Как человек, интересующийся нашими церковными делами, он беседовал со мною о положении восточных церквей, о потребности созвания вселенского собора и проч... Между прочим, он коснулся вопроса о соприкосновении К.П. Победоносцева к делу об опеке над детьми умершего миллионера Дервиза, из коих один приобрел имение в Тверском уезде и основал земскую школу.

А чрез день, вслед за Тертием Ивановичем, пожаловала ко мне и его супруга Мария Ивановна с детьми и учителем их – французом Пелисье. Мария Ивановна, как гражданка Ржевская, имеет некоторое отношение к тамошнему училищу девиц духовного звания, учрежденному известными лицами – Мазуриною и Булах¹⁸⁶⁸. Она недовольна почему-то настоящею начальницею училища и намекала на ее удаление от должности. Но я оставил этот намек без внимания.

29-го числа получил письмо из Аренсбурга (Лифляндской губ.) от секретаря Тверской консистории, Π.П. Соколова, который пользовался там морским купаньем. От 23-го числа он писал мне:

«Близко время и моего возвращения в Тверь. Лечение оканчиваю 30-го числа.

Об Аренсбурге скажу, что это – город маленький, но чистенький, утопающий в садах. Главная достопримечательность – древний замок, построенный еще во времена рыцарства и господства епископов. Это – высокое, мрачное здание, пережившее уже пять веков. Склад жизни – немецкий. Русских очень мало. Между немцами и русскими – не без антагонизма. Это наиболее явно выразилось в нынешний сезон при устройстве русского любительского спектакля и базара, в пользу здешнего св. Николаевского православного Эстонского Братства. Немцы сперва не хотели давать помещения. Но настояния некоторых влиятельных русских лиц помогли делу. Чистой выручки от спектакля и базара было около шестисот рублей. Братство очень

—492—

1888 г.

благодарно приезжему русскому обществу за сочувствие его нуждам.

В числе приезжих сюда лечиться ныне немало и духовных лиц, главным образом из Петербурга. Лечится здесь, между прочим, ректор Петербургского Университета Владиславлев¹⁸⁶⁹ с своей семьей.

В день 15-го июля Аренсбург принял характер более русского города. Молебствий было совершено два: одно – на площади и другое – на берегу моря. В служении участвовало пять священников. За церковной процессией следовали толпы немцев и эстонцев. Здесь это – редкое зрелище, ибо крестных ходов не бывает. Подробности расскажу лично».

В этот же день, т. е. 29-го числа, скончался в Париже председатель Уголовного Департамента Московской Судебной Палаты Александр Ив. Постельников (Нов. Вр. № 4467).

30-го числа приехал ко мне, на обратном пути из Иерусалима, Петербургский протоиерей В. Як. Михайловский. Много рассказывал о непорядках в Иерусалиме. Путешествие свое в Палестину он описал довольно подробно и напечатал сначала в журнале «Русский Паломник», а потом издал особою книгою.

31-го числа получено было два письма: одно из Константинополя (или вернее, из Буюкдере), другое из Новгорода.

Из Буюкдере писал от 25-го числа о. архимандрит Арсений, в ответ на мое письмо от 15-го июня:

«Поручение ваше я исполнил, то есть пакет доставил тогда же в Силлогос, где спросил и устав этого общества, который и посылаю Вам теперь же. Из него Вы увидите, что цель общества самая похвальная, и потому оно имеет много членов между учеными европейцами, а, следовательно, и русскими; но это только кажущаяся благовидность, а подкладку оно имеет политическую народную, и потому не пользуется сочувствием ни местного правительства, ни русского посольства, хотя между нашими чинами есть его члены. По настоянию русского посольства не дозволено было в 1886 году празднование 25-летия Силлогоса,

—493—

1888 г.

когда приезжал сюда Ив. Егорович Троицкий¹⁸⁷⁰. В настоящее время председателем его профессор в здешней Μεγάλη τοῦ Γένους Σχολή, человек светский, учился в западных университетах и в афинейских плетениях искусный.

На возбужденный в русской прессе вопрос о соборе в Киеве здесь весьма мало обращается внимания; патриарх с своим синодом, подобранным под стать ему, боится и мыслию оскорбить турецкое правительство, а тут Россия... Но с кем мне приходилось говорить об этом соборе, все находят это несвоевременным, требующим немало годов к подготовке его. Видно, составляющие такой проект слишком мало знакомы с греческою иерархиею, которая при всей своей малообразованности упряма и самолюбива до крайней степени. Что касается снятия проклятия с раскольников, то мнение приснопамятного высокопреосвященнейшего м. Филарета известно – это домашнее дело русской церкви, а в других случаях восточные патриархии слишком ревниво охраняют свою неприкосновенность особенно против русских. При настоящем недружелюбном расположении к нам греков, собор может породить больше затруднений, чем принести пользы. Даже болгарская иерархия и та находит неблаговременным этот русский проект. Впрочем, наша всероссийская иерархия в таких важных вопросах, верно, не будет спешить, а там Господь уравняет стропотные пути в гладкие и приведет к желанному концу.

Вы спрашиваете меня, прочитал ли я мнения и отзывы м. Филарета по делам Православной Церкви на Востоке? Скажу, что прочитал с величайшим вниманием и удовольствием, и удивлялся тому, как, живя в Москве, высокопреосвященный Филарет так отлично знал натуру греков; к его памяти благоговеют и здесь некоторые иерархи, хотя вовсе незнакомы с его творениями, потому что по-русски ничего не понимают, но слыхали о нем. Когда Бог поможет Вам привести к концу издание частных его писем, то, согласно с вашим милостивым обещанием, буду надеяться, что прочту их.

—494—

1888 г.

О себе скажу, что я провожу время в тиши в Буюкдере и отдыхаю от страшной жары, какой здесь еще не бывало при мне. В день св. пророка Илии надобно было поехать в город служить по случаю храмового праздника на подворье Ильинского Афонского скита, и здесь увиделся с о. протоиереем Вас. Яковл. Михайловским, возвращавшимся из Иерусалима; он, вероятно, уже был у Вас в Твери, как намеревался здесь. Киевское торжество, на которое я рассчитывал было поехать, минуло, к моему сожалению, и мне не удалось побывать там; впрочем, все к лучшему, за то на своем месте спокойнее».

5-го августа получено было два письма: одно из Владимира, другое из Парижа.

Из Владимира писал от 3-го числа преосвященный архиепископ Феогност:

«Возвратившись благополучно во Владимир и несколько управившись с делами, накопившимися в мое отсутствие, вменяю себе в особый долг принести Вашему Высокопреосвященству сердечную благодарность за радушнейшее и усерднейшее гостеприимство, оказанное Вами моему недостоинству. Надолго останутся в памяти моей откровенные беседы, которые Вы благоволили вести со мною.

При сем, согласно обещанию моему, препровождаю для вашей библиотеки жизнеописание покойного преосвященного Иеремии¹⁸⁷¹ Нижегородского».

Из Парижа от 1/13 числа писал товарищ председателя Московского Окружного Суда Евг. Роман. Ринк:

«29/30 июля, в 10 ч. 55 м. утра тихо и мирно отошел в вечность мой незабвенный и незаменимый друг Александр Иванович. 30/11 мы вложили его тело в гроб, гроб поставили в свинцовый ящик и перевезли в церковь. Сегодня отпевание, а завтра, 2/14 мой отъезд, вместе с телом, в Москву. В Москву мы приедем 8/20 в три часа дня.

Здесь мне отказали в чтении псалтири, говоря, что этот обычай, равно как и выдуманные Св. Синодом возложение венца и вручение разрешительной грамоты, «излишни и в Париже не приняты».

—495—

1888 г.

Привожу Вам подлинные слова отца протоиерея Димитрия Васильевича Васильева¹⁸⁷².

Об упокоении души новопреставленного, если милость будет, Вы помолитесь.

Мне очень тяжко и очень горько!

Повергая себя святой молитве и благословению вашему с чувством глубочайшего почтения и совершенной преданности имею честь быть»...

На прискорбное письмо это я отвечал уже в Москву от 13-го сего августа:

«Вы лишились в почившем Александре Ивановиче незабвенного и незаменимого, как пишете, друга и горько скорбите о разлуке с ним: сердечно, разделяю вашу скорбь и усердно помянул и буду поминать в своих молитвах пред престолом Божиим душу усопшего раба Божия болярина Александра.

Вы самоотверженно послужили во время продолжительной и тяжкой болезни своему доброму другу: превозношу похвалами ваш христианский человеколюбивый подвиг. Господь да воздаст Вам за него сторицею.

С сердечным участием следил я по газетам за всеми обстоятельствами смерти и погребения приснопамятного Александра Ивановича.

Строго осуждаю антиправославные обычаи парижского клира относительно усопших православных христиан.

В настоящее время Тверь пустует: все почти высшие власти и начальства, не исключая и вашего благоприятеля Августа Казимировича, в отсутствии. Один я, возвратившись 5-го июня из Ниловой пустыни, остаюсь безвыездно дома и лечу массажем ослабевающие плесне и глезне ног».

6-го числа получил письмо из Харькова от протоиерея С.А. Иларионова. Он писал от 3-го числа:

«Владыка преосвященный Петр¹⁸⁷³ командирован был на освящение храма в Херсонесе Крымском. Торжество Херсонесское не понравилось нашему преосвященнейшему

—496—

1888 г.

Петру; по его мнению, не сделано там соответственного приготовления для освящения храма, а во всем остальном отсутствие распорядительности.

Преосвященнейший Мартиниан¹⁸⁷⁴ Симферопольский, не сведавшись с нашим преосвященным Амвросием, испросил разрешение Св. Синода пригласить Амвросия на освящение храма и торжество 900-летия крещения Руси в Херсонес. Владыка, получив указ Св. Синода, смутился очень, так как пред этим недели две раньше он был в Крыму и осматривал там все подробности. Таким образом непредвиденное обстоятельство вынудило его остаться в Харькове и командировать викария».

12-го числа получил письмо из Сергиева посада от доцента Московской духовной академии, Ив. Николаев. Корсунского, который от 10-го числа писал:

«Позвольте повергнуть к стопам вашим выражение моей глубочайшей благодарности за милостивое ко мне внимание Вашего Высокопреосвященства, обнаружившееся в присылке мне чрез о. Рафаила¹⁸⁷⁵ юбилейной книжицы. Вместе с книжицею о. Рафаил передал мне мысль Вашего Высокопреосвященства о биографии святителя Московского Филарета. Эта мысль, которую я уже давно лелею в душе моей, но осуществление которой требует многого труда и времени, коего, за множеством других более необходимых в моем теперешнем положении дел, у меня, к сожалению, теперь еще пока недостает, есть поистине мысль благая, вожделенная, благопотребная и, кажется, после того, что доселе издано Вашим Высокопреосвященством в свет и другими лицами и учреждениями, благовременная. По крайней мере, к 19 ноября 1892 года – к 25-летней годовщине святителя весьма было бы желательно осуществление этой мысли. С своей стороны, я готов буду послужить такому осуществлению по мере моих сил, знаний и возможности, если Господь призовет меня к участию в сем важном деле, а такие люди, как Ваше Высокопреосвященство, благоизволят руководить сим делом.

—257—

писью: «1907 г. Авг. 11. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7 августа за № 8969:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 10 Июля сего года за № 290, по ходатайству Совета Московской духовной академии о разрешении ординарному профессору метафизики и логики Алексею Введенскому, читавшему в 1906–7 учебном году лекции по вакантной кафедре истории философии, продолжать чтение сих лекций и в 1907–8 учебном году. Приказали: В виду изъясненной Советом Московской духовной академии необходимости возложения чтения лекций по кафедре истории философии в академии в течение 1907–8 учебного года на временного преподавателя, Святейший Синод, руководствуясь Высочайшим повелением 9 мая 1881 года, определяет: разрешить ординарному профессору названной академии Введенскому продолжать, в виде изъятия, чтение лекций студентам академии по истории философии и в предстоящем учебном году; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Принять к сведению.

III. а) Сообщение Правления Академии:

«Во исполнение указа Святейшего Синода от 17 апреля 1907 года за № 4730, Правление Академии считает долгом довести до сведения академического Совета, что студент IV курса Академии Иван Миртов, согласно его прошению, определением Правления от 30 июня сего 1907 года уволен из числа студентов Академии».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Авг. 11. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7 августа за № 8968:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение бывшего студента IV курса Московской духовной академии Ивана Миртова, вступившего 8 Июля сего года, по увольнении из академии, в брак, о разрешении ему вновь поступить в число студентов той же академии. Приказали: В виду

—258—

того, что, по действующим ныне правилам, женатые лица, не имеющие священного сана, не могут быть принимаемы в духовные академии, уведомить бывшего студента Московской духовной академии Миртова, что обратное поступление его в число студентов академии возможно лишь по принятии им священного сана; о чём, для объявления ему чрез Правление академии, послать Вашему Преосвященству указ».

в) Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии бывшего студента IV курса Ивана Миртова:

«30-го июня сего года я взял из Правления Академии увольнительное академическое свидетельство со всеми документами, чтобы 8-го июля вступить в законный брак с девицею Верою Смирновой. Теперь, возвращая свои документы обратно в Правление Академии, я почтительнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, считать меня в числе студентов вверенной Вам Академии и вместе с сим ходатайствовать пред Высокопреосвященнейшим Владимиром, Митрополитом Московским и Коломенским, о разрешении мне принять священный сан в текущем учебном году.

Прилагаю при сем прошении: а) увольнительное академическое свидетельство от 30-го июня 1907 г. за № 1217, б) метрическую выпись за № 16, в) свидетельство о приписке к призывному участку за № 18 и г) свидетельство о явке к исполнению воинской повинности за № 595».

Определили: Бывшего студента Академии Ивана Миртова внести обратно в списки студентов IV курса, предоставив Преосвященному Ректору Академии исходатайствовать разрешение Его Высокопреосвященства на принятие Миртовым священного сана.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Авг. 27. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 23 августа за № 9651:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представления Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, от 20 июня сего года за № 1002/5845, Вашего Преосвященства, от 6 июля за № 274, Митрополита Киевского, от 4 июля за № 879, и Архиепископа Казанского, от 19 июля за № 4566, по хо-

—259—

датайствам Советов духовных академий об оставлении сверхштатных профессорских стипендиатов на 1907–8 учебный год: при академиях С.-Петербургской и Московской – по два, Киевской и Казанской – по одному, с ассигнованием на содержание таковых стипендиатов в первых трех академиях необходимых средств из сумм Святейшего Синода, по 700 р. на каждого, и с отнесением содержания стипендиата Казанской академии на счет суммы, отпущенной по сей академии на содержание профессорских стипендиатов в минувшем 1906 г. и оставшейся неизрасходованною, за небытием при академии стипендиатов.

Приказали: Согласно изъясненным ходатайствам 1) разрешить Советам духовных академий оставить сверхштатных профессорских стипендиатов по два при С.-Петербургской и Московской академиях и по одному при Киевской и Казанской академиях; 2) на содержание означенных стипендиатов при С.-Петербургской, Московской и Киевской академиях отпустить необходимые суммы, по семисот рублей в год на каждого стипендиата, из духовно-учебного капитала, по Отд. I сметы специальных средств ведомства Св. Синода, сверхсметною статьею, с отнесением содержания сверхштатного стипендиата Казанской академии на счет остающейся в распоряжении Правления сей академии суммы от незамещения вакансий штатных профессорских стипендиатов в 1906 г.; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода сообщить сверхштатным профессорским стипендиатам – Сергею Знаменскому и Владимиру Семидалову, и Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

V. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 8 июня, № 4: «1907 г. Июня 18. Смотрено».

б) 8 июня, № 5: «1907 г. Июля 6. Смотрено».

в) 8 июня, № 6: «1907 г. Июля 8. По ст. I. Заготовить донесение (и заготовлено) Св. Синоду. По ст. II. Совет Академии имеет снестись с Начальником Московского Почтово-телеграфного Округа и о результате уведомить меня».

—260—

г) 12 июня, № 7: «1907 г. Июля 3. Донести (и ныне же посылается донесение) Св. Синоду».

д) 12 июня, № 8: «1907 г. Июля 6. Смотрено».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

VI. а) Отношение Канцелярии Святейшего Правительствующего Синода от 27 августа за № 9873:

«Святейший Синод, по докладе ему в заседании 23 сего Августа предложенного Г. Синодальным Обер-Прокурором отношения Исполняющего обязанности Министра Народного Просвещения, от 8 того же Августа за № 16506, об издании имеющими высшие учебные заведения ведомствами единообразных правил относительно выдачи учащимся бесплатных, взамен паспортов, свидетельств на срок не более полугода и для проживания исключительно в той местности, где находится данное учебное заведение, признал необходимым предварительно сообщения заключения духовного ведомства по сему предмету Министерству Народного Просвещения, получить отзывы Советов духовных академий относительно возможной применимости помянутых правил в духовных академиях.

Вследствие сего, по распоряжению Святейшего Синода, препровождая в копиях означенное отношение и проект правил, Синодальная Канцелярия покорнейше просит Совет академии о незамедлительном по возможности сообщении такового отзыва для доклада Святейшему Синоду».

б) Отношение Г. Исполняющего обязанности Министра Народного Просвещения на имя Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 8 августа за № 16506:

«Высочайше утвержденным 11 Июня сего года положением Совета Министров Министрам и Главноуправляющим отдельными частями, имеющим в своём ведении высшие учебные заведения, поручено озаботиться изданием, по взаимному между собою соглашению, единообразных правил относительно выдачи учащимся бесплатных, взамен паспортов (уст. пасп. изд. 1903 г., ст. 20), свидетельств, с тем, чтобы последние выдавались на срок, не более полугода, и для проживания исключительно в той местности, где находится данное учебное заведение.

—261—

Выработанный на основании сего Министерством Народного Просвещения проект правил имею честь препроводить при сем Вашему Высокопревосходительству, покорнейше прося сообщить заключение по настоящему делу в возможно непродолжительном времени, дабы единообразные для студентов всех высших учебных заведений правила о свидетельствах на жительство могли быть изданы до наступления учебных занятий в высших учебных заведениях».

в) Проект «Правил о видах на жительство для студентов высших учебных заведений и об отпусках»:

«1) Студентам высших учебных заведений выдаются начальством сих учебных заведений¹⁸⁷⁶ бесплатные свидетельства, заменяющие им виды на жительство (Ст. 20 Уст. о пасп. изд. 1903 г.).

2) Означенные в п. 1 свидетельства выдаются студентам для проживания исключительно в том городе и его пригородах, где находится данное высшее учебное заведение, на срок не более 6 месяцев, а именно с 1 сентября по 1 марта и с 1 марта по 1 сентября.

Примечание. По усмотрению начальства учебного заведения сроки, с коих выдаются свидетельства на жительство, могут быть изменены с таким, однако, расчетом, чтобы срок действия свидетельства не превышал 6 месяцев.

3) Если ко времени выдачи студентам свидетельств на жительство право данного студента на дальнейшее пребывание в учебном заведении окончательно не выяснено, то вместо выдачи нового свидетельства действие прежнего может быть продолжено, однако же на срок не свыше 1 месяца.

4) При получении свидетельства на жительство студент обязан предъявить начальству учебного заведения тот вид, по которому он проживал ранее (ст. 7 уст. о пасп.). Документ этот (вид на жительство) хранится в учебном заведении с прочими документами студента и вы-

—262—

дается обратно при выбытии студента из учебного заведения.

5) Студент, желающий временно отлучиться из города, где обучается, получает от своего учебного начальства отпускной билет с точным обозначением срока отпуска.

Примечание. По усмотрению учебного заведения выдача отпускных билетов может быть заменена соответствующими отметками на самом свидетельстве студента.

6) При получении отпускного билета студент оставляет в учебном заведении своё свидетельство на жительство и входной билет на лекции. По возвращении из отпуска и по предъявлении отпускного билета оставленные документы возвращаются студенту.

7) Получивший отпуск должен возвратиться в назначенный срок. В случае невозможности явиться к сроку, студент обязан уведомить о сем учебное начальство.

8) Студенту, просрочившему отпуск без уважительных причин, может быть отказано в зачете полугодия.

9) Изложенные правила об отпусках не относятся к кратковременным отлучкам студентов в пригородные местности.

10) В случае потери или уничтожения свидетельства на жительство студент обязан заявить о том начальству учебного заведения. По представлении от местной полиции копии явочного прошения и публикации об утрате вида на жительство, помещенной в местных губернских ведомостях, вместо утраченного свидетельства выдается дубликат на тот же срок, на который было выдано утраченное свидетельство.

11) Такой же порядок соблюдается и в случае утраты отпускного билета, при чем, если отпускной билет был утерян в каникулярное время, то вместо дубликата отпускного билета студент может получить от местной полиции временное свидетельство на жительство (ср. ст. 27 уст. о пасп.) на срок, однако, не далее окончания каникул».

Определили: Уведомить Синодальную Канцелярию, для доклада Святейшему Синоду, что проектируемые «Правила», по мнению Совета, могут быть применены и к студентам духовных академий, имеющим священный сан и

—263—

ныне, с разрешения Святейшего Синода, проживающим вне академического общежития, на частных квартирах.

VII. Отношение Совета Московского Археологического Института от 28 августа за № 463:

«Совет Московского Археологического Института имеет честь покорнейше просить Академию принять участие в торжестве открытия Института, имеющем быть 23 сентября в 2 ч. дня в здании гимназии имени Медведниковых (Староконюшенный пер.)».

Определили: Принести приветствие от лица Академии Московскому Археологическому Институту в день его торжественного открытия поручить Преосвященному Ректору Академии Епископу Евдокиму, изъявившему на то своё согласие.

VIII. Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Г. Ректора Императорского Московского Университета от 12 июня за № 1979:

«В последствие отзыва от 21 минувшего мая за № 573, имею честь уведомить Ваше Преосвященство, что экстраординарный профессор Московской Духовной Академии, Коллежский Советник Николай Городенский, с разрешения г. Попечителя Московского Учебного Округа, сообщенного в предложении от 6 сего июня, за № 13776, принят в число приват-доцентов Московского Университета по кафедре философии.

Определили: О принятии экстраординарного профессора Академии по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Н. Г. Городенского в число приват-доцентов Московского Университета по кафедре философии внести в формулярный о службе его список.

IX. а) Отчет профессорского стипендиата Академии выпуска минувшего 1906 года Николая Чернявского о его занятиях в течении 1906–1907 учебного года:

«Круг занятий в течение стипендиатского года, по первоначальному нашему плану, должен был ограничиться исключительно разработкой кандидатской диссертации, исправлением её естественных дефектов, как результата недостаточно полного и научного знакомства со всеми во-

—264—

просами, вошедшими в исследование. Пребывание заграницей с конца января и до 1-го августа текущего года несколько изменило характер первичной задачи. Близость к такому центру богословской мысли, как Берлинский Университет, вызвала естественное желание познакомиться с постановкой богословского знания и методами научного преподавания. Отсюда и самый доклад, по своему содержанию, распадается на две части: во-1-х, на отчет о том, что сделано в сфере дальнейшего развития темы кандидатской работы и, во-2-х, на отчет о занятиях в Берлинском Университете.

Царствование Феодосия В., предмет нашей темы, незначительно по числу лет (16 л.), но богато фактами не только политико-экономического, но и церковно-исторического характера… Исследователю, пишущему монографию великого государственного деятеля, нельзя остановиться только на монументальных фазах его царствования, а необходимо затронуть все стороны тогдашней жизни и, что особенно трудно, поставить их в историческую перспективу с деятельностью предшествующих императоров. Тяжесть этого дела еще более усиливается отсутствием научной литературы, затрагивающей все вопросы из жизни и царствования Феодосия В. Всё, что сделано наукой до сего времени, может быть названо только первым шагом в специальной разработке эпохи Феодосия В.

Несмотря на недостаток специальных научных исследований о царствовании Феодосия В., однако много нужно труда, чтобы не запутаться и не разбросаться во всей массе сырого и обработанного материала, который захватывает жизнь IV века. Важным подспорьем было то, что развитие темы в кандидатской работе дало определенный остов, строго намеченные и ярко проведенные линии, которые исчерпывали всё содержание темы и в черте которых должна была вращаться и дальнейшая работа. Мало того, по многим вопросам уже были собраны почти все фактические данные, а самое главное были установлены принципиальные точки зрения на царствование Феодосия В. Правда, следует оговориться, что в первоначальном плане чувствовался пробел, именно не доставало главы о положении Евреев для полноты картины религиозной политики Феодосия В. Но

—265—

так как положение евреев при Феодосии В. не представляет ничего оригинального, то всё дело исключительно выразилось в простой группировке материала.

Относительно же большей части сочинения оставалось пересмотреть и научно оценить факты и, избегая субъективных обобщений, провести строгую историческую точку зрения. Коренной переработке должны были подвергнуться только три главы: глава, трактующая о втором вселенском соборе, затем глава о церковном устройстве и состоянии духовенства при Феодосии В. и, наконец, глава о христианизации общества посредством законов, изданных Феодосием.

Последние две главы в кандидатском сочинении представляют только схематический план собранного материала и сжато конструированного, а первая глава лишена была широкого исторического анализа и страдала неверным освещением деталей. Отсюда вся наша работа над сочинением заключалась не столько в проложении новых путей, сколько в изучении фактов под углом научно-исторического метода, в кропотливой работе над мелочами, над отдельными фактами. Указать результаты всех этих изысканий – это значило бы просмотреть шаг за шагом все страницы сочинения и отмечать на них то новое, что внесено. Так как все эти частности не поддаются идейной группировке, то изложение их, по необходимости, приняло бы слишком механический характер, который едва-ли дал бы право заключать о продуктивности работы. Вот почему мы считаем вполне справедливым не загромождать отчета мелочами, а ограничиться только указанием прочитанной литературы, тем более, что эти результаты скоро предстанут на научный суд в законченной диссертации. В одном случае мы выйдем из указанных рамок, когда будем говорить о, рукописи, на которую мы случайно натолкнулись, работая в Королевской Библиотеке.

Из сочинений, захватывающих всё царствование Феодосия В. без остатка, нами было прочитано несколько, и, нужно заметить, каждое из них вносит нечто новое в ту или другую главу сочинения в освещении её деталей.

а) Одно из старых сочинений о Феодосии В. принадле-

—266—

жит перу французского епископа Fléchier и носит общее заглавие: Histoire de Théodose le Grand (Oeures completes de Messire Esprit Fléchier, t. I, partie I, стр. 1–254, Anismes 1782 г.). Эта работа Fléchier представляет собою одну из древнейших биографий Феодосия В. и, нужно признаться, одну из полных. Общая провиденциальная точка зрения на исторические факты однако не мешает автору со строгою педантичностью собрать весь наличный материал, расположить его в хронологическом порядке и в некоторых случаях дать правильное историческое освещение внутренним и внешним событиям царствования Феодосия В. Насколько автор хорошо знает источники и пользуется только ими, так как литературы у него совершенно нет, можно судить из факта, который приводит Fléchier и о котором нет упоминания ни в одном новейшем исследовании, именно, что воспитателем Феодосия В. был некто Анатолий, человек очень ученый, способный презирать богатства, но крайне честолюбивый. Вообще нужно заметить, что сочинение Fléchier, которому много уважения отдает даже Tillemont, своею тесною связью с источниками и иногда оригинальным освещением фактов получает ценность настольной книги для пишущего исследование о Феодосии В.

b) Lebeau, Histoire du Bas – Empire (Paris 1824–25 r. tt. IV, 169–453 и V, 1–84). Поставляя своею целью написать историю вообще, а не специально церковную, автор однако уделяет много места последней, потому что политическая жизнь IV в. во многих случаях исчерпывалась именно церковно-историческими событиями. Вследствие того, что Lebeau события церковной жизни помещает в общую семью исторических фактов, и освещение их чуждо, за редкими исключениями, предвзятой односторонности. Наконец, как многие историки прошлого столетия, Lebeau превосходно знает литературу предмета и иногда цитирует очень важные факты, которые не встречаются даже в новейших исследованиях.

c) Albert Broglie, «L’église et 1’empire Romain au IV siècle (Troisième partie. Valentinien et Théodose. Paris. t. V, (1866 г.) 93–456 и t. VI, 1–426). Одно уже заглавие достаточно ясно определяет ценность этой книги для пишущего исследование о церковно-исторических событиях эпохи Фео-

—267—

досия В. Несмотря на всю сильную приверженность к католицизму, Broglie от начала до конца книги остается верным своей задаче представить церковь и государство, как две силы, боровшиеся в течении IV в. за своё преобладание. Гений Константина В., сразу понявшего, что церковь есть сила, против существования которой напрасно было бы бороться, берет силу под защиту государства и пытается сделать её служебным орудием в руках последнего. Попытка его завершается полным успехом, и с этих пор церковно-историческая жизнь становится делом политической важности. Учение Церкви получает значение политического символа и каждый император, защищая тот или другой символ, в сущности борется за своё преобладание над Церковью. Так, становится ли он на сторону никейской партии, преследует ли никейцев или индифферентно смотрит на бесконечное преломление догматических истин в сознании людей, – всё это, с точки зрения Broglie, способы удержать своё главенство над церковью и предусмотрительные меры помешать росту монархически сильному в своей организации епископату. Констанций, Валент, в глазах Broglie, не исключительно личные сторонники антиникейских традиций, а большие политики, которые, видя серьезную опасность со стороны грозного монархического епископата для монизма древнеримского государства, берут под свою защиту слабую партию антиникейцев и чрез неё стремятся возвратить себе пошатнувшееся господство над церковью. Эти воззрения Broglie на Церковь и государство, как на две великие исторические силы, восполняют пробел в кандидатской работе, где было обращено мало внимания на Церковь, как на силу крупную, с которой нельзя было не считаться императору.

d) Gerhard Rauschen, Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser Theodosius dem Grossen (Freiburg 1897 г., стр. 1–574). Было бы более справедливым, судя по содержанию книги, назвать её несколько иначе, а именно: «Материалы к царствованию Феодосия В. в церковно-историческом отношении». Целью автора при написании своего труда было вызвать к жизни историю Барония (Baronius redivivus – вот начальные слова введения), но в существе дела сочинение Барония для Rauschen’а является только канвою, формою хронологи-

—268—

ческого расположения материала. Автор пользуется всеми источниками и пособиями, цитирует их тщательно и подробно. Кроме того, он дополнил свой труд очень ценными экскурсами в область наиболее важных церковно-исторических событий из царствования Феодосия В. По богатству материала, по его строгой группировке книга Rauschen’а бесспорно является одним из самых научны и важных пособий для исследователя событий эпохи Феодосия В. Ценность книги увеличивается еще более тем, что, руководясь своей основной идеей, автор не предрешает многих вопросов, а указанием материала, до сих пор почему-то не обращавшего внимания исследователей, и своим критическим отношением к фактам, до известной степени установленным наукою, указывает новые пути к новым выводам.

е) Georges Goyau, Chronologie de l’empire romaine (Paris, 1891 г.). По существу назначение этой книги чисто справочное, но это нисколько не уменьшает её ценности. Дело в том, что эта книга, как более поздняя, снабжена ссылками на все существующие источники и пособия и представляет единственное произведение в этом роде. Затем, относительно многих фактов настолько строго и научно установлены даты, что они являются совершенно готовыми научными данными, которые часто способны изменить ходячие мнения, высказываемые теми или другими исследователями на основании неполного изучения материала.

Кроме этих книг, общих по своему содержанию, остальные прочитанные книги, как отвечающие на частные вопросы, удобнее всего расположить по главам сочинения.

Так глава, трактующая о втором вселенском соборе и соборе Константинопольском (383 г.) и менее обработанная, естественно обратила на себя большее внимание и потребовала знакомства со всею почти литературою по этому вопросу.

Частнее были прочитаны следующие книги: Ullmann. Gregorius von Nazianz (Gotha 1866 г.), книга, правда, устаревшая; А. Benoit, Saint Gregoire de Nazianze (Paris 1884 г.), Montant – Revue critique de quelques questions historiques se reportant a Saint Gregoire de Nazianze et a son siede (Paris 1878 г.). Все эти три книги имеют непосредственное отношение к

—269—

творениям Григория Б., но поскольку жизнь Григория Б. тесно связана с событиями в Константинополе при Феодосии, а особенно со II Вселенским собором, то каждый автор уделяет последнему факту определенное место, пользуясь единственным источником – творениями Григория Б. Оригинальные суждения высказывает Montant по вопросу, как смотреть на сатиру собора, какую рисует Григорий Б. С точки зрения автора она совершенно правдива. Основанием для такого суждения является аргумент e silentio. Все нападки Григория Б., оскорбленного холодностью отцов собора, не вызвали со стороны последних желания оправдаться, ergo отцы своим молчанием признали себя виновными, а упреки Григория Б. основательными, Правда, молчание отцов дает, по-видимому, право так заключать, но только по-видимому… С большим успехом можно это молчание объяснить глубокою проницательностью отцов, не желавших придать личному делу Григория Б. значения общецерковного, что могло повести к неприятным осложнениям в Церкви, особенно если принять во внимание эту эпоху, когда самое ничтожное событие порождало настоящие смуты в Церкви. Во всех же остальных своих объяснениях Montant считается исключительно с церковно-политическим состоянием государства, почему его работа много выигрывает в сравнении особенно с сочинением Benoit, типичным произведением узкого католика.

Далее пособием к Мелетианскому расколу и его судьбе на II Вселенском соборе, кроме Rade, Damasus Bischof von Rom, служили: Cavallera, Le schisme d’ Antioche (Paris 1905 г.), Loofs, Eustathius von Sebaste (Halle 1898 г.), Loofs – Meletius (статья в Real-Encyklopädie, t. XII, Leipzig 1903 г.). Особенную ценность имеет первая книга, как цельная монография о Мелетианской схизме, где захвачены широко и подробно все факты разделения в Антиохии и дано специальное исследование о письмах Аквилейского собора, столь важных для истории II Вселенского собора. Точка зрения сходна в общем с Rade, но отличается от него отсутствием тенденциозных выводов и близко примыкает к Rauschen’у, который отмечает большую предвзятость у Rade в хронологическом распорядке Аквилейских писем.

Затем по вопросу о символе и вообще о догматической

—270—

деятельности собора мы пользовались, кроме работ проф. Лебедева и Спасского, следующими пособиями: Harnack – Konstantinopolisches Symbol (статья в Real-Encyklopädie), Zökler – Das Symbol von Konstantinopel (статья в Evangelische – Kirchen – Zeitung №№ 32 и 33, 1898 г.), Kattenbusch, Das Apostolisches Symbol (t. I, Leipzig 1894 г.), Kattenbusch, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde (t. I, Freiburg 1892), Loofs – Symbolick oder christliche Confessionskunde (Tübingen, 1902 г.), Ιoh. Suiceri – Symbolum Niceno-Constantinopolitanum (1718 г.), Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln (Breslau 1897 г.) I. Kunze, Marcus Eremitor (Leipzig, 1895 г.), Kunze, Das Nicenisch-Konstantinopolische Symbol (Leipzig 1898 г.). Кроме того, в указанных выше сочинениях, почти в каждом, можно найти общие суждения о константинопольском символе.

Западноевропейская мысль по вопросу о происхождении константинопольского символа пошла вслед за теорией Хорта-Гарнака и все учебники церковной истории, лекции профессоров приняли эту теорию в домашний обиход, как адекватную истину. Гипотеза же Кунце, как он сам её называет, хотя и встретила сочувствие в научно-богословском мире, однако уже была бессильна изменить направление, данное Гарнаком. Только Loofs в своей Symbolik не мог слепо подчиниться общему течению. В его глазах вопрос о символе Константинопольском до сих пор остается вопросом, а теория Хорта-Гарнака только гипотезой, могущей быть принятой при современном уровне науки – символики. По Loofs’у вопрос о происхождении константинопольского символа совершенно идентичен с вопросом о происхождении подобных символов, а так как в обстоятельствах его происхождения могли играть роль случайные факторы, то вопрос решить нельзя с несомненною достоверностью. Во всяком случае сказать, что константинопольский символ есть Епифаниевский будет научно неосновательным положением, так и как и последний символ не есть самостоятельный символ, а только распространенная редакция обращавшихся тогда символов, которые в свою очередь представляют собою более полную репродукцию никейского символа, а потому они и известны под общим именем «Никейского», равно как и на Западе именем Апостольского символа обозначались вообще

—271—

все символы, бывшие тогда в церковном употреблении. Приняв во внимание это положение и дополнив его свидетельством Кунце, что в 90-х годах IV в. редакция Константинопольского символа была известна под именем «Никейского», можно только понять, почему церковные историки говорят об утверждении Никейского символа и ничего не знают о новом символе: последний в их ортодоксальном сознании несомненно должен был слиться с никейскими традициями.

Сюда еще нужно добавить, что уже Rauschen (1897 г.) сильно восстал против отождествления символа Епифания с Константинопольским и совершенно не мог понять, как Гарнак просмотрел их полное различие.

Далее к главе о церковном устройстве и положении духовенства материалом служили каноны и законы кодекса, освещенные соответствующими историческими фактами и творениями Григория Богослова и Иоанна Златоуста. Следует заметить, что написать эту главу легко, если дело представить в том виде, как оно нарисовано в законах и канонах. Однако, чтобы понять церковный институт при Феодосии, нужно изучить всё законодательство по этому вопросу до Феодосия, а такая работа потребовала бы специальной монографии, что, конечно, не выполнимо в магистерском сочинении, где этот вопрос является только одним из многих.

Что же касается пособий, то им служила, кроме общих замечаний в учебниках по церковной истории и праву и в энциклопедиях, специальная монография Lübeck’а – Reichs einteilung und Kirchliche Hierarchie des Orients (Münster, 1901 г.). Правда, она занимается из событий царствования Феодосия В. только изучением II и III канонов II Вселенского собора, но своими общими выводами дает руководящую нить для пишущего вообще о церковном устройстве при Феодосии В. С точки зрения Lübeck’а церковное устройство в конце IV в. не представляло чего-либо оригинального в полном смысле слова: всё было только итогом предшествующих царствований. Яркой чертой теперь выступает борьба Константинопольской церкви против гегемонии Александрии и идея национальной церкви в борьбе с Западом. Законы же Феодосия, устраивавшие то или иное положение классов

—272—

духовенства, в большей своей части были вызваны случайными фактами жизни и не входили в первоначальный план общей деятельности императора.

Глава о состоянии нравственности в царствование Феодосия В. и о мерах последнего к поднятию её находится в исключительном положении, чем все остальные главы сочинения. Усчитать нравственность эпохи, ограниченной каким-нибудь десятком лет – дело не только трудное, но почти невозможное, так как большинство явлений в нравственном обиходе народа складывается не вдруг, а всегда имеет свои прецеденты в прошлом, представляя иногда только естественный вывод из прошлых исторических переживаний. Вот почему Müller справедливо замечает, что нельзя говорить о состоянии нравственного уклада в царствование Феодосия В., а можно только говорить о состоянии нравственности всей, так называемой, Феодосиевской эпохи, понимая под этим словом эпоху с Константина В. до преемников Феодосия В., как время, когда вступление Церкви на арену государственно-исторической жизни повлекло за собою и реорганизацию нравственных понятий, приспособление чистых христианских идей к правовому положению христиан в империи. Отсюда пишущий эту главу может преследовать двоякую задачу: во-первых, или изучить все царствования, все формы частной и общественной жизни христиан со времен Константина В., или, во-вторых, ограничиться только фактами царствования Феодосия В., дав, конечно, краткий очерк состояния нравственности за весь IV в. В первом случае пришлось бы написать специальное исследование, которое потребовало бы много времени и труда, а по своей обширности было бы резким пятном на общем фоне сочинения и скорее составило бы вторую часть труда. Считаясь с невозможностью такой работы в магистерской диссертации, мы решили остановиться на второй задаче.

Материал, относящийся к этой главе, очень обширен. Он распадается на две группы: с одной стороны законы Феодосия, которые захватывают многие проявления тогдашней жизни, как-то – зрелища, роскошь частную и общественную, брак, а, с другой стороны, показания церковных историков и современников, а именно: Григория Б., Иоанна

—273—

Златоуста, Василия В., Амвросия Медиоланского, Ливания, Фемистия и Симмаха.

Что же касается пособий, то, хотя вообще их не мало, но чисто научных трудов по этому вопросу почти нет. Мы пользовались работами: Müller’а Commentatio historica de genio, moribus et luxu aevi Theodosiani (Havniae 1797–1798 г., стр. 377), труд очень устаревший, но единственный в своём роде. Судя по заглавию, книга должна бы прямо отвечать на данный вопрос, но на самом деле этого нет. Автор рисует картину состояния нравственности в IV в., а не в царствование Феодосия В., причем совершенно не подвергает критическому анализу факты, а принимает их на веру. Буасье – Падение язычества; Пюша – Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени; Uhlhorn’а. – Die christliche Liebesthätigkeit in der alten Kirche (Stuttgart 1882 г.); H. Baudrillart’а – Histoire du luxe prive et public (Paris 1878 г., т. Il); A. Rambaud – Le sport et l’ hippodrome a Constantinople (Revue des deux inondes. 1871).

Наконец, последние главы сочинения – об отношении Феодосия В. к еретикам и язычникам, представляющие в самом кандидатском сочинении подробное раскрытие предмета, остановили наше внимание только на деталях, а, в частности, на изучении отношений к еретикам и язычникам, какие сложились при предшественниках Феодосия, поскольку эти отношения послужили путеводной нитью для Феодосия и поскольку они не были первоначально научно обоснованы нами. Чтобы понять Феодосия В., как исторического деятеля, а не только как личность, необходимо было проследить и установить научно ту сумму церковной политики, какая получила право гражданства при предшественниках Феодосия В. Для этой цели нами был прочитан ряд сочинений, трактующих об отношении императоров или к еретикам, или к язычникам, при чем следует сознаться, что до сих пор исследователей занимал более вопрос о борьбе императоров с великолепным античным языческим храмом, о моментах падения язычества, этого живого нерва древне-исторической жизни, чем вопрос о борьбе христиан-императоров с еретиками.

Литература по данным вопросам можно сказать необозрима, а потому из многого пришлось выбрать только немногое, как-то: Brieger, Konstantin der Grosse, als Religions-

—274—

politiker (Gotha 1880 г.), Schiller, Geschichte der Römischen Kaiserzeit (т. II, Gotha, 1887 г.), Beugnot, Histoire de la destruction du paganisme en occident (т. I, Paris 1835 г.), Chastel, Histoire de la destruction du paganisme dans l’empire l’orient (Paris 1850 г.). Klose, Geschichte und Lehre des Evnomius (Kiel – 1880 г.), Otto Seeck, Das sogenannte Edikt von Mailand (Zeitschrift für Kirchengeschichte), I. Gummerus, Die Homöusianische Partei bis zum Tode des Konstantins (Helsingfors 1900 г.).

Работая над вопросом об отношении императоров к еретикам, мы случайно для самих себя открыли в Берлинской Королевской Библиотеке рукопись, которая до сих пор не была использована, как данные для истории арианства, и которая вскрывает весьма интересный момент в истории арианских движений непосредственно после издания Феодосием своего знаменитого первого закона о вере (Cod. Theod. XVI, I, 2). К сожалению, мы имели под руками не подлинник, а только печатный оттиск рукописи.

Эта рукопись, подлинник которой хранится в Луврской библиотеке в собрании латинских рукописей под № 594, принадлежит перу почти неизвестного арианского епископа Максимина. Время составления рукописи, по убеждению ученых (Waitz, Bessel и др.), падает на конец IV и начало V в. С внешней стороны рукопись производит очень приятное впечатление. Текст написан на красивом белом пергаменте в четверть листа с широкой каймой на сторонах. Некоторых листов в рукописи не достает, а общее число их простирается вместо 343 до 331. На каждой странице 32 строки в две колонны, при чем сокращений наблюдается сравнительно мало. Кроме текста на страницах, кое-где на полях встречаются заметки, сделанные другой рукой, чем вся рукопись. Самый шрифт рукописи овально-прямой достаточно ясно говорит о древности рукописи.

Что же касается содержания рукописи, то последняя не представляет собою какого-нибудь цельного сочинения, а скорее сборник, составленный из различных отрывков. Так рукопись начинается со второй книги Св. Илария De Trinitate, за ней следует вторая книга Амвросия Med. De fide, а оканчивается деяниями Аквилейского собора. Среди последнего отдела, кроме заметок Максимина, никакого отношения не

—275—

имеющих к актам собора, находятся еще два письма двух арианских епископов: Палладия и Авксентия, еп. Силистрии. Большую ценность представляет письмо Авксентия, где содержится двухкратное известие об Ульфиле, Еп. Готов, о путешествии его в Константинополь при Феодосии В. и смерти в столице. – Второе известие о путешествии Ульфилы тесно связывается с изданием двух законов, которые почти буквально цитируются в рукописи. Первый закон рукописи запрещает споры о религии и соответствует в кодексе закону XVI, IV, 2, изданному в 388 г.; второй закон рукописи предоставляет кафоликам и признающим ариминскую формулу свободу собраний. Этот закон соответствует закону в кодексе XVI, I, 4 или лучше XVI, IV, 1 и падает на 386 г. Мнение ученых о последнем законе совершенно установилось: его считают прибавкой к рукописи, сделанной не раньше 438 г., когда в первый раз был опубликован кодекс. Остается, таким образом, первый закон, дата которого достаточно ясно говорить о времени путешествия Ульфилы. Но так-ли это?

На первый взгляд, действительно, представляется очень простым установить дату путешествия Ульфилы, которое сыграло важную роль в арианском движении. Связь путешествия с изданием закона 388 г., по-видимому, заставляет отнести путешествие и смерть Ульфилы именно к этому году. Но это только по-видимому… Прежде всего необходимо заметить, что арианское посольство, во главе которого стоял Ульфила, а спутниками его были многие епископы, направлялось в Константинополь не по собственному желанию, а imperiali praecepto ad disputationem contra p… (далее слово утрачено в рукописи). Здесь арианской партии удалось добиться обещания у императора созвать собор, но скоро Феодосий изменил своё решение и запретил даже всякие диспуты о вере. История знает только один год, когда еретики разных фракций были приглашены на собор, именно 383 г. Однако факты в передаче Авксентия, закон от 388 г., отсутствие каких бы то ни было замечаний у церковных историков, а особенно то, что собор 383 г., был созван не для диспута, а чтобы указать еретикам легальный путь примирения с ортодоксальною Церковью, опровергают дату сами по себе. Но этого мало. По общему мнению ученых

—276—

год смерти Ульфилы падает на 381 г. (Мы не приводим всех данных относительно последней даты и отсылаем к превосходной статье Е. Martin’а в Zeitschrift für deutsches Alterthum, 1896 г. XL), что ясно заставляет отвергнуть и дату 388 г., которая, кроме того, противоречит историческому тогдашнему положению вещей. Известно, что 388 г. был довольно тяжелым в жизни Феодосия В. В этот год Валентиниан, пораженный Максимом, прибыл в Фессалонику искать защиты у Феодосия. Последний с частью сената прибыл в Фессалонику и стал готовиться здесь к войне с тираном, а между тем арианское посольство, по смыслу рукописи, нашло Феодосия в Константинополе. Правда, возможно, что Феодосий на короткое время приезжал в Константинополь, но это спорно и невероятно: ему тогда не нужно было бы брать с собою часть сената. С другой стороны, снаряжения к войне, о которой не могло уже быть никакого сомнения, едва-ли могли дать ему время вызывать ариан для диспута и обещать им созыв собора. Напротив, попытка 383 г. достаточно ясно показала, что собор способен вызвать только неприятные осложнения, а Феодосий был более чем умен, чтобы понять это.

Остается, таким образом, отвергнуть две возможные даты и обратиться к событиям 381 г. Церковные историки, удивительно, ничего не знают о путешествии около этого времени Ульфилы и о проекте собора. Это замалчивание само по себе очень характерно: путешествие Ульфилы причинило серьезные неприятности Никейцам, которые едва-ли находили удовольствие сохранить для потомства факт, несколько унижающий их. С другой стороны, совершенно невероятно, чтобы сильная арианская партия могла спокойно примириться с изгнанием Демофила и утверждением Никейцев и не пыталась склонить Феодосия на свою сторону. Впрочем кое-что сохранилось и у церковных историков, но настолько легендарное, что оно никогда не пользовалось доверием исследователей. Так Созомен (VII, 6) о фактах пред собором 381 г. рассказывает, что ариане, сильные при дворе, пытались повлиять на Феодосия. Евномий со своими адептами поселился вблизи Константинополя и своим красноречием привлекал массу слушателей, принадлежавших к разным лагерям. Никейцы почувствовали большую опасность, осо-

—277—

бенно когда молва о красноречии Евномия достигла ушей Феодосия, и последний решил познакомиться с знаменитым оратором (ср. Феод. V, 16 относит этот факт ко времени возвращения Феодосия из похода на Максима, но большинство дат у Феодорита мало заслуживает доверия). Никейцы напрягли все свои силы, чтобы помешать этому делу и при содействии жены Феодосия – Пласиллы, им это удалось. Рассказывают даже, что Амфилохий Иконийский ради общего дела решился на смелый шаг – выразить непочтение сыну Феодосия и успел так много, что было запрещено спорить о религии. За этим анекдотическим рассказом все-таки скрывается правда, а именно, что страсти обеих партий в то время сильно разгорелись и что опасность для никейства была очень серьезная, но только странно, что весь рассказ центрируется в личности Евномия. Наличность опасности со стороны Евномия слишком преувеличена Созоменом, а упорство и противодействие кафоликов прямо непонятны. Читая показания Созомена, невольно чувствуешь какую-то недоговоренность, существование тогда большей опасности для никейской партии, чем одно красноречие Евномия.

Действительно, данные, сохраненные рукописью, ярко вскрывают этот интересный исторический момент в жизни арианской партии, не хотевшей дешево продать никейцам своё влияние на государство. Всматриваясь в свидетельство рукописи и показания Созомена, мы находим между ними близкое сходство: то и другое заканчивается сообщением об издании Феодосием закона, запрещавшего религиозные диспуты. Теперь, если мы восполним пробелы в рассказе Созомена, его видимую историческую невероятность, то мы получим такую картину (что же касается серьезных пропусков у Созомена, то это нисколько не удивительно: Никейцы вообще неохотно сообщают в своих сочинениях сведения по истории арианства, а если и приводят их, то главным образом те, которые способны были очернить ариан).

Арианская партия, потерпевшая полное крушение с приходом Феодосия в Константинополь, решила всеми мерами возвратить себе утраченное значение в государственной политике. В то время, как Евномий своим красноречием привлек на свою сторону ариан, в Константино-

—278—

поль прибыло арианское посольство из готских епископов, призванное самим императором для диспута с ново-образовавшеюся среди ариан-готов сектою. К сожалению, вследствие полной порчи текста, невозможно точно установить имя этой секты. Так в рукописи мы находим только несколько сохранившихся букв: contra p…i l…t .s (р) tas. Предполагают, что нужно читать: Psathyropolistas. У Сократа (V, 23) есть известие, что ариане при епископах Марине и Доротее распались на две партии, из которых одна называлась «псатирианами», по имени сирийца Феоптиста, торговавшего печенным хлебом (ψαθυραπόλης). Очевидно имя псатириане – только иная позднейшая редакция psathyropolistae. К этой секте принадлежал еп. Селена, преемник Ульфилы, и спорить с этими сектантами был вызван Ульфила Феодосием.

Спрашивается теперь, мог ли Феодосий В. пригласить Ульфилу для диспута с новыми сектантами? По тому времени, когда догматические споры вызывали иногда большие смуты в городах, ничего нет неестественного, что Феодосий решил покончить дело мирно, путем обмена мнений.

Далее, каков был успех от этого диспута, данных нет. За то из рукописи видно, что арианская партия успела извлечь пользу из путешествия Ульфилы. Ариане, сильные еще своей придворной партией, оказали давление на императора и внушили ему идею собора из представителей арианской партии, которые сильны отделить истину от заблуждения. Феодосий В. дал своё согласие. Наличность исторического момента вполне оправдывает это известие. Так, с одной стороны, ариане только по закону 10 янв. 381 г. фактически стали считаться еретиками. Отсюда при отсутствии точной нормировки ортодоксального учения, ариане легко могли склонить Феодосия В. к решению в их пользу. С другой стороны, нельзя забывать, что между просителями были готские епископы, которые в силу общего политического тогда положения готов, в свою очередь могли оказать сильное давление на Феодосия, которому нельзя было рисковать разрывом дружбы с опасными врагами для империи.

Теперь, само собою понятно, что никейская партия, только начавшая оживать, должна была воспротивиться всеми силами против возможного преобладания ариан, так как

—279—

состоявшийся собор был бы в существе дела формальным поражением Никейцев. Необходимо было спешить принимать меры. К счастью для Никейцев на их стороне была сама жена Феодосия, Пласилла, пользовавшаяся большим влиянием на своего мужа. Энергичный протест Никейцев оказал своё действие: арианам было отказано в соборе и даже было запрещено вести споры о религии. Можно думать, что закон 10 янв. 381 г., формально объявивший ариан еретиками, был завершением этой последней на востоке легальной борьбы между арианами и никейцами. Только при свете рукописи становится понятным, почему никейцы боялись допустить свидание Феодосия В. с Евномием и вместе с тем раскрывается анекдотическая фабула, рисуемая Феодоритом и Созоменом.

При изучении рукописи важным пособием для нас служили специальные сочинения об Ульфиле: Waitz’а Über das Leben und die Lehre Ulfila (Hannover 1840) и Bessel’я Über das Leben des Ulfilas (Göttingen, 1860 г.).

В заключение этой части отчета мы должны заметить, что, кроме указанного материала, в целях выяснения отдельных вопросов темы нам пришлось уделить не мало времени научно-богословским журналам, энциклопедиям, актам соборов, святоотеческой литературе и тем хронографам, с которыми мы не имели возможности познакомиться при написании кандидатской работы.

Научные занятия в истекшем стипендиатском году, как выше было сказано, выразились еще в слушании лекций на богословском факультете Берлинского университета.

Богословское образование в Германии пользуется большим уважением, а потому каждый самый маленький германский университет отводит место и богословскому факультету, как разрабатывающему принципы научного знания наравне с прочими факультетами. Число слушателей на богословских факультетах обычно значительно, а в Берлине даже велико. По последним статистическим данным, устанавливаемым обычно в начале каждого семестра, на богословском факультете в Берлине числилось наибольшее количество студентов, чем на медицинском, философском, юридическом в отдельности. Такой на-

—280—

плыв студентов в Берлинский университет объясняется исключительно тем, думается, что богословский факультет в Берлине является зеркалом западноевропейской богословской мысли и справедливо гордится своими учеными представителями. Вот почему жить в Берлине и пройти мимо очага германского богословия, было бы преступлением с нашей стороны.

Записавшись в число студентов Берлинского университета, мы в выборе предметов руководились двоякими соображениями: во-первых, прослушать курсы наук, имеющих общеобразовательное значение, а, во-вторых, специально заняться общей церковной историей. К сожалению ограниченность средств не позволила нам записаться на многие весьма интересные курсы, а потому пришлось выбрать только самое необходимое.

Из общеобразовательных наук были прослушаны в течение летнего семестра (с 15 апреля по 15 августа) следующие курсы:

a) Geschichte der neueren Philosophie mit Rücksicht auf die gesamte moderne Knlturentwicklung (проф. Паульсен). Начав свой курс с обзора результатов, данных эмпиристами и рационалистами, проф. Паульсен довел его включительно до Ничше.

b) Geschichte der Philosophie von Kant bis zur Gegenwart (проф. Риль)

c) Zufall und Aberglauben (проф. Foerster).

d) Ethik mit Rücksicht auf bie modernen Probleme des individuellen und des socialen Lebens (проф. Зиммель). Самое изложение положительного учения этики носило характер выяснения отдельных этических понятий, как, напр., верность, честность…

Что же касается богословских наук, то в данном случае мы отдали исключительное предпочтение наукам церковно-историческим и вообще имеющим с ними тесную связь, руководясь желанием познакомиться с постановкой преподавания церковной истории.

Постановка церковной истории в германских университетах имеет за собой гораздо большие преимущества, чем постановка её в наших духовных академиях и университетах. Всякий профессор церковной истории у нас, в

—281—

виду недостатка времени и обширности материала, поставлен в роковую необходимость выбирать какой-нибудь небольшой отдел из всей науки и предлагать его своим слушателям. Не говоря уже о том, что такая постановка мало дает прочных знаний, важно еще и то, что большая часть церковно-исторических фактов остается вне академической разработки. Иначе дело обстоит в Германии. Курс общей церковной истории там разделяется на три части подобно тому делению, какое предлагают нам семинарские учебники, и каждую часть читает отдельный профессор. При таком положении вещей, последний, имея в своем распоряжении 5 лекций в неделю, получает возможность в течение семестра вполне закончить свой отдел. Но этого мало. Обычай менять курсы своих лекций, существующий среди германских профессоров, делает то, что профессор не замыкается в рамки одного определенного отдела, а, читая в один семестр одну часть церковной истории, а в другой – другую, является в полном смысле представителем церковно-исторической науки, а не узким специалистом в частных вопросах.

Далее, методологические приемы преподавания церковной истории равным образом имеют свои особенности. Прямая цель, которую преследует германский профессор, – это сообщить положительные знания своим слушателям. Отсюда все исторические факты излагаются очень подробно, причем, в виду отсутствия специальных курсов по патрологии, профессору церковной истории приходится уделять место в своих лекциях и церковно-отеческой литературе. Правда, последнее явление имеет свои недостатки, но и большие преимущества. Никакая картина из той или другой эпохи не может быть более ярко нарисована, как только при помощи прямых свидетелей этой эпохи. Знание отеческой литературы и умение научно пользоваться материалом дают профессору церковной истории неиссякаемый источник для живого воспроизведения многих сторон прошлой жизни, как-то: состояния нравственности, церковной дисциплины, характера частного и общественного богослушания и т. π. И, действительно, приходится отметить ту сторону, что профессора, знакомя своих слушателей с церковными писателями, не преследуют чистых патроло-

—282—

гических целей, а пользуются их творениями, как только церковно-историческим материалом. Не утомляя внимания слушателей доказательствами времени происхождения той или другой книги или спорными вопросами об их авторе, германские церковные историки умеют извлекать из патристической литературы всё то, что может осветить дух эпохи и помочь вообще пониманию церковно-исторических событий. При таком отношении к патристической литературе существование её в курсе церковной истории является не только уместным, но даже необходимым.

Общему делу преподавания помогает и самый метод изложения фактов, который можно назвать наглядно-историческим. Профессор не пытается предлагать с кафедры философию церковной истории, часто лишенную строгой исторической подпочвы. Напротив, общее рациональное направление в богословских науках заставляет его быть объективно-научным, считаться с фактами только как с фактами и освещать одни факты при помощи других или влиянием общих политико-экономических условий того или другого исторического момента, благодаря чему самые лекции получают яркую убедительность и доказательность. Но этого мало. Оперируя с фактами, профессор не забывает, что они не должны оставаться для слушателей только фактами, сказанными с кафедры. Он не отказывает своим слушателям в критическом отношении к лекциям, а потому, чтобы остаться объективно-научным, в своих лекциях он дает самые подробные цитаты, требует их записывать и, наконец, вменяет своим слушателям в обязанность знакомство с самыми подлинниками. Вот почему на лекциях часто можно услышать сведения о разнообразных церковно-исторических изданиях, познакомиться с именами авторов, с которыми нам приходится сталкиваться при специальном исследовании церковно-исторических событий. Само собою понятно, что построение лекций исключительно на источниках имеет большое воспитательное значение, приучая слушателей держаться в своих рефератах именно такого строго исторического метода и не доверяться слишком всяким пособиям.

Не забывает в своих лекциях профессор и сложившихся научных мнений о тех или других церковно-

—283—

исторических событиях, но, избегая полемики, или просто излагает эти мнения, или цитирует монографии, исследования по отдельным историческим вопросам. Последнее обстоятельство вводит слушателя непосредственно в церковно-историческую науку и дает ему возможность самостоятельно познакомиться с наиболее выдающимися и ценными исследованиями по церковной истории.

Ко всему этому следует добавить еще то, что лекции церковной истории часто иллюстрируются разными фотографическими снимками с оригиналов, найденных при раскопках катакомб, и других памятников древне-христианской жизни. При свете этих снимков многие стороны прошлого, как живые, воскресают пред слушателями, что сообщает лекциям живую непосредственность и возбуждает живейший интерес у слушателей.

Рядом со слушанием лекций в германских университетах идут еще так называемые церковно-исторические упражнения (Übungen) или семинарии. Каждый профессор должен вести такие упражнения и, что особенно оригинально, читающий древнюю церковную историю ведет упражнения по новой и наоборот. Самые упражнения состоят или в разборе памятников под руководством профессора или в чтении одним из студентов реферата на данную тему, при чем профессор и остальные студенты являются прямыми оппонентами. Чтение рефератов, разбор памятников так же, как лекции, иллюстрируются рисунками, печатными оттисками с рукописей, рукописями, а иногда и самыми предметами, найденными при раскопках. Такая постановка дела придает упражнениям необыкновенную оживленность и вызывает у слушателей подъем энергии и интерес к церковно-историческим изысканиям. Наглядно-исторический метод таким образом достигает своей кульминационной точки: студент своими глазами видит то, о чём безжизненно говорят книги. Польза такого метода сама по себе очевидна. Достаточно указать на то, что подержать памятник в руках, перелистать историческую книгу – это значит легко закрепить представление в памяти, что с трудом достигается, когда читаешь голую номенклатуру в учебниках.

Отсюда неудивительно, что германские студенты очень це-

—284—

нят лекции и упражнения и стараются извлечь из них всю возможную пользу. Нам лично пришлось убедиться, что состав аудитории никогда в течение семестра не меняет своей физиономии и что отсутствие студентов очень редкое и случайное явление.

В частности на богословском факультете нами были прослушаны следующие предметы:

a) Einleitung in das Neue Testament (проф. Гарнак).

b) Geschichte der Kirche in Alterthum (ч. I) – курс проф. Мюллера.

c) Geschichte der Reformation und Gegenreformation (ч. III) – курс проф. Дейча.

d) Religionsphilosophie mit vergleichender Religionsgeschichte – курс проф. Пфлейдерера.

Из церковно-исторических семинарий мы посещали: а) древние церковно-исторические упражнения (руководитель проф. Гарнак); b) упражнения для новой церковной истории (руководитель проф. Holl); с) церковно-исторические упражнения из времен реформации (руковод. проф. Мюллер).

Наконец, чтобы дополнить церковно-историческое образование, нами были прослушаны еще два специальных курса, до сих пор неизвестных нам. Во-первых, курс эпиграфики, куда вошла как история этой науки и непосредственное знакомство с наиболее ценными сборниками различных христианских и языческих надписей и рукописей, напр. Rafaelis Fabretti Casparis – Inscriptionum antiquarum expositio, Thomae Reinesii – Syntagma inscriptionum antiquarum, Iani Gruteri – Corpus inscriptionum, Giovani Severani – Roma Sotterranea, Pauli Aringui – Roma Subterranea, Antonii Francisci Gori – Iuscriptiones antiquae graecae et romanae и т. п., так и изучение начертания алфавита в разные времена, при чем было обращено особенное внимание на алфавит времени императоров. Во-вторых, объяснительный курс избранных памятников из времен христианской древности и средних веков. В течение летнего семестра студенты знакомились с различными формами саркофагов и древними барельефами. Вся задача сводилась к тому, чтобы объяснить исторический смысл различных изображений и определить исторический возраст памятника.

Чтения того и другого курса происходили в христианско-

—285—

археологическом и эпиграфическом музее при Берлинском университете. Собрание копий и оригиналов дало возможность профессору наглядно познакомить студентов со всем материалом, который вошел в его курсы. Кроме того, два раза, в сопровождении проф. Müller’а были совершены экскурсии в музей Фридриха Вильгельма, где были изучены ценное собрание древних монет и древности христианской жизни коптов».

б) Отзыв об означенном отчете ординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории А. А. Спасского:

«Изложенный сейчас отчет г. Чернявского о своих научных занятиях в течении 1906–1907 г. г. показывает, что время своего профессорского стипендиатства он использовал, как нельзя лучше. Перечитавши массу пособий и источников по разрабатываемому им вопросу о царствовании императора Феодосия, он успел переработать своё кандидатское сочинение в магистерскую диссертацию, от которой несомненно нужно ожидать крупных достоинств. Заграничная поездка, сопровождавшаяся слушанием лекций выдающихся профессоров Берлинского Университета по разнообразным наукам, необходимо должна была расширить его умственный кругозор и познакомила его с методом научного исследования и академического преподавания. Для одного года – это такой успех, который делает честь г. Чернявскому».

в) Отчет профессорского стипендиата Академии выпуска минувшего 1906 года Николая Смирнова о его занятиях в течении 1906–1907 учебного года:

«Предметом моих занятий в истекшем году была разработка вопросов, связанных с темой кандидатского сочинения («Христианство в отношении к социальным вопросам»), – главным образом проблема социальная вообще и социализм в частности. Задача, лежавшая предо мной, естественно распадалась на две части. Bo-1-х, требовалось изучить элементы социального вопроса, его сущность и природу, – его статику. Bo-2-х, необходимо было анализировать вопрос вне отвлеченных формул – в исторических перспективах, в историческом процессе. В этих целях я

—286—

одновременно занимался и теорией (главным образом теорией социализма, – штудировал Маркса, Энгельса, Бернштейна, Каутского и др.), и историей (социальной – во Франции, Германии, Англии и общей). Той и другой цели служили как мои домашние занятия, так и занятия в Московском Университете, где я прослушал в течение года некоторые цельные курсы исторического характера (о. п. Виппер, – Новейшая история западной Европы; п.-д. Савин, – Развитие абсолютизма на западе; о. п. Петрушевский, – История средних веков; п.-д. Покровский, – современный католицизм и социальный вопрос) и некоторые отделы курсов философских и юридических (Е. П. Трубецкой, – история философии права; п.-д. Гернет, – уголовное право; о. п. Мануилов, – политическая экономия). Кроме того, я занимался переработкой для печати своего кандидатского сочинения и поместил в «Богословском Вестнике» статью: «Христианско-социальное движение» (июль-авг.)».

Определили: Принять к сведению.

X. Прошение окончившего в текущем 1907 году академический курс и оставленного при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр, кандидата богословия, Владимира Страхова:

«Для более успешных занятий по Новому Завету, я имею намерение в предстоящем стипендиатском году прослушать некоторые курсы по классической филологии и сравнительному языковедению в Императорском Московском Университете. Поэтому покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Советом Императорского Московского Университета о допущении меня к бесплатному слушанию лекций по историко-филологическому факультету».

Определили: Просить Совет Императорского Московского Университета о допущении профессорского стипендиата Академии Владимира Страхова к бесплатному слушанию лекций на историко-филологическом факультете Университета и пользованию университетской библиотекой.

XI. Отношения:

а) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, от 27 июня за № 1172 и 1173, с уведомлением о получения возвращенных Советом Академии рукописей Лаврской би-

—287—

библиотеки за №№ 37, 761, 702, 703, 694, 79, 204, 618 и 630.

б) Канцелярии С.-Петербургской Духовной Академии от 22-го июня за № 1021:

«По поручению Его Преосвященства, Преосвященнейшего Сергия, Епископа Ямбургского, Ректора С.-Петербургской Духовной Академии, Канцелярия Академии честь имеет с благодарностью возвратить в Совет Московской Духовной Академии присланные семь рукописей при отношениях: а) от 24 феврали 1904 года за № 181 рукописи: за № 10 «Златоустник XVII века» и за № 77 «Сборник под названием Минея Общая, XV–XVI в., 455 л., описанный архимандр. Леонидом под № 10»; б) от 11 марта 1906 г. за № 325, – рукописи за №№ 213 и 214 «Творения кн. С. И. Шаховского» для научных занятий студ. А. Каверзнева; и в) от 29 ноября 1906 года за № 1285, – рукописи за №№ 389 и 654 для научных занятий проф. Η. К. Никольского и одна рукопись за № 363».

Справка: Означенные в отношениях рукописи получены в целости и сданы в фундаментальную академическую библиотеку.

в) О. Настоятеля Переславского Данилова монастыря от 1-го сентября за № 120 (с препровождением двух рукописных житий Преподобного Даниила, Переславского чудотворца, – для научных занятий экстраординарного профессора С. И. Смирнова); Управления Императорской Публичной Библиотеки от 30 июня за № 805 (с препровождением изданий: «Стенографический Вестник» за 1884 г. и «Recueil des travaux rèliges en mémoire du lubile Scientifique de Μ. Daniel Chwolson. Berlin. 1889 – для и. д. доц. Е. А. Воронцова); Пензенской Духовной Консистории от 4 июля за № 8622 и Председателей Окружных Судов: Воронежского – от 14 июня за № 4134, Казанского – от 3 июля за № 560 и Тамбовского – от 18 июня за № 1316 – с препровождением различных «дел» о русских сектантах – для научных занятий и. д. доц. Д. Г. Коновалова.

Справка: Все присланные рукописи, издания и дела немедленно по получении сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

—288—

XII. а) Отзыв экстраординарного профессора С. И. Смирнова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Харитонова Михаила на тему: «Отношение русской Церкви к освободительному движению в прошлом и настоящем»:

«Сочинение представляет собою краткий и в то же время обстоятельный ответ на поставленный вопрос. Автор описывает и объясняет отношение высшего и низшего духовенства к освободительному движению с начала XIX в., кончая роспуском первой Государственной Думы и останавливаясь главным образом на отношении к крестьянскому движению. И по свойству материала, которым пришлось автору пользоваться, и по характеру самого вопроса, слишком близкого к нам по времени, тема представляла трудности: легко было, доверившись газетным сообщениям, нарисовать уродливо тенденциозную картину, легко было из симпатии к той или иной стороне утратить объективность историка и превратиться в публициста какого-н. лагеря. Автор почти избежал обеих трудностей. Он пользуется лишь самым надежным материалом: указами, циркулярами, проповедями, воззваниями, публицистическими произведениями духовных лиц. Газетные сообщения помещаются под строку и всегда с оговорками. Автор довольно беспристрастно выясняет, почему Церковь в большинстве своих представителей стала на сторону старого строя. Один пробел можно здесь отметить: автор не обратил внимания на характер того образования, которое получало и получает русское духовенство…

План сочинения ясный, изложение литературное. В общем сочинение г. Харитонова очень хорошее».

б) Отзыв исправляющего должность доцента Академии Е. А. Воронцова о кандидатском сочинении действительного студента Академии священника Константиновского Александра на тему: «Древнееврейский культ по данным у иудейского историка Иосифа Флавия»:

«Сочинение о. Константиновского представляется в следующем виде: сначала автор приводит данные из сочинений Иосифа Флавия, касающиеся ветхозаветного богословия и антропологии (1–57 стр.), потом описывает по сообщениям Флавия ветхозаветное место совершения Богослу-

289–

жений (скинию, храм Соломона, второй Иерусалимский храм) и ритуальные принадлежности святилища и храмового двора (57–129 стр.), далее указывает на археологические данные у Флавия касательно ветхозаветного Богослужебного персонала, особенно останавливаясь на священных одеждах (129–192 стр.) и наконец предлагает очерк ветхозаветной Богослужебной обрядности в её частных видах (192–292). Сочинение имеет небольшое заключение, где автор выясняет значение сочинений Иосифа Флавия, как источника для археологической дисциплины. Написанное непосредственно по сочинениям Флавия, исследование о. Константиновского производит самое приятное впечатление, как со стороны содержания, так и со стороны изложения. Автор детально изучил сочинения Флавия, а поэтому его археологическая монография вполне заслуживает ему присуждения ученой степени кандидата богословия».

б) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что студент IV курса Павловский Дмитрий, которому, по определению Совета Академии от 12 июня сего 1907 года, разрешено было представить семестровое сочинение по нравственному богословию (за III курс), кандидатское сочинение, проповедь и сдать устные испытания по нравственному и пастырскому богословию (за IV курс) после летних каникул, – сдал означенные испытания, представил письменные работы, за исключением кандидатского сочинения, и получил следующие баллы: а) на семестровом сочинении по нравственному богословию – 4½, б) на проповеди за IV курс – 3½, в) на устном испытании по нравственному богословию– 4 и г) по пастырскому богословию – 4½.

Справка: 1) Харитонов Михаил и священник Константиновский Александр окончили академический курс в текущем 1907 году со званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений. – 2) Устава духовных академий § 138: «Студенты, оказавшие в течение академического курса посредственные успехи и не представившие сочинения на степень кандидата или представившие сочинение неудовлетворительное для сей степени, получают звание действительного студента». – 3) Определением Святейшего Синода от

—290—

21 февраля 1906 года за № 1058 «присуждение звания действительного студента и степени кандидата» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии».

Определили: Действительных студентов Харитонова Михаила и священника Константиновского Александра утвердить в степени кандидата богословия, а студента Павловского Дмитрия – в звании действительного студента Академии, с правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, – о чём и сообщить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

XIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что из 5 студентов III курса, 13 студентов II курса и 11 студентов I курса, – которым, по определению Совета Академии от 12 июня сего 1907 года, разрешено было сдать устные испытания или представить письменные работы после летних каникул, –

а) все студенты III курса: Беликов Василий, Ланге Филипп, Магнитский Иван, Смирнов Михаил и Успенский Александр; 9 студентов II курса: Введенский Александр, Виноградов Василий, Добротворцев Борис, Заслоновский Стефан; Левитов Алексей, Попов Алексей, Попов Петр, Седов Стефан и Щетинин Александр; 10 студентов I курса: Архангельский Владимир, Даниленко Прохор, Ковригин Михаил, Ржепик Мирон, Рождественский Леонид, Сахаров Николай, Ставицкий Виталий, Счастнев Михаил, Троицкий Алексей и Яхонтов Александр – воспользовались означенным разрешением и получили как на устных испытаниях, так и на письменных работах удовлетворительные баллы.

б) Студенты II курса Трунев Николай и Шурупов Сергей не представили семестровых сочинений по Священному Писанию Нового Завета и студент I курса Мусатов Николай – семестрового сочинения по новой гражданской истории. Все трое обращаются в Совет Академии с прошениями о разрешении им представить означенные письменные работы в течении 1907–1908 учебного года, с условным переводом их на следующие курсы.

—291—

в) Студенты II курса Кронтовский Николай и Севастьянов Павел, не представившие: первый – семестрового сочинения по Священному Писанию Нового Завета и проповеди, второй – семестрового сочинения по Священному Писанию Нового Завета, – до сего времени в Академию не явились и никаких объяснений относительно неподачи поименованных письменных работ не прислали.

Справка: По § 81 лит. а п. 5 устава духовных академий «перевод студентов из курса в курс» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Студентов – III курса: Беликова Василия, Ланге Филиппа, Магнитского Ивана, Смирнова Михаила и Успенского Александра; II курса: Введенского Александра Виноградова Василия, Добротворцева Бориса, Заслоновского Стефана, Левитова Алексея, Попова Алексея, Попова Петра, Седова Стефана и Щетинина Александра; I курса: Архангельского Владимира, Даниленко Прохора, Ковригина Михаила, Ржепика Мирона, Рождественского Леонида, Сахарова Николая, Ставицкого Виталия, Счастнева Михаила, Троицкого Алексея и Яхонтова Александра – перевести в следующие курсы и дать соответствующие их успехам и поведению места в разрядных списках.

2) Студентов: II курса – Трунева Николая, Шурупова Сергея, Кронтовского Николая и Севастьянова Павла и I курса – Мусатова Николая – также перевести в следующие курсы под непременным условием представления не поданных ими письменных работ к концу текущего 1907–1908 учебного года, но без внесения в разрядные списки и без права на получение в 1907–1908 учебном году какой-либо казенной или частной стипендии.

XIV. Прошения:

а) студента IV курса Академии Ивана Преображенского:

«На основании того обстоятельства, что в прошедшем учебном году были допущены в общежитие Академии женатые студенты, (напр. священники Синадский и Вьюков) я, считаясь с болезнью жены, которая требует продолжительного лечения и тщательного ухода и внимания, и которая заставляет меня наступающий учебный год прожить в Сергиевом посаде одиноким, и осмеливаюсь

—292—

почтительнейше и усерднейше просить Совет Московской духовной Академии принять во внимание моё затруднительное положение и зачислить меня в число студентов, живущих в здании Академии».

б) Принятого в состав I курса студента священника Сергия Орлова:

«Осмеливаюсь просить Ваше Преосвященство, Милостивый Архипастырь и Отец: не найдете-ли возможным поместить меня в интернате, вверенной Вашему Преосвященству, Академии, так как семья моя по домашним обстоятельствам не может в предстоящем учебном году проживать в Сергиевом Посаде, а одному проживать на квартире, как лицу духовному и несколько стесненному материально, не представляется для меня удобным и возможным».

Определили: Разрешить студентам Ивану Преображенскому и священнику Сергию Орлову поместиться на 1907–1908 учебный год в академическом общежитии, на правах пансионеров.

XV. Прошение студента III курса Академии Михаила Сныткина, с приложением медицинского свидетельства академического врача, о дозволении ему, вследствие крайне болезненного состояния, жить вне академического общежития, на частной квартире.

Справка: Указом Святейшего Синода на имя Высокопреосвященнейшего Флавиана, Митрополита Киевского и Галицкого, от 12 октября 1906 года за № 11174, Совету Киевской Духовной Академии предоставлено «право разрешать студентам сей Академии, не имеющим в г. Киеве родителей и состоящим на казенном содержании, в исключительно важных случаях, например, болезни, нервного расстройства, надлежаще удостоверенных, проживать на частных квартирах и получать на руки стипендиальные деньги, с тем, однако, чтобы студенты, перешедшие с разрешения Совета на квартиру, в том же учебном году не возбуждали ходатайства о перемещении их обратно в академический корпус».

Определили: По вниманию к засвидетельствованному академическим врачом болезненному состоянию студента III курса Академии Михаила Сныткина и применительно к

—293—

изложенному в справке указу Святейшего Синода от 12 октября 1906 года за № 11174, – разрешить Сныткину жить вне академического общежития, на частной квартире.

XVI. Прошение наблюдателя церковных школ Пермской епархии, кандидата Московской Духовной Академии, Владимира Овсиевского:

«Представляя удостоверение Харьковского Полициймейстера о публикации по делу пропажи документов, имею честь просить Совет Московской Духовной Академии выдать копию диплома в замену утерянного подлинника. Я окончил полный курс Академии (магистрантом) в 1898 году, июне месяце».

Определили: Выдать наблюдателю церковных школ Пермской епархии Владимиру Овсиевскому копию его кандидатского диплома от 31 июля 1898 года за № 320.

XVII. Прошения принятых Советом Академии в текущем году, после поверочных испытаний, в состав I академического курса вольнослушателей Академии: Бориса Мальгинова и священников Николая Баронова и Алексия Соболева, в коих, указывая, что в минувшем 1906–1907 учебном году они, наравне с действительными студентами, слушали лекции по всем предметам I курса и представляли г.г. профессорам Академии назначенные студентам I курса письменные работы, просят Совет Академии разрешить им ныне же сдать устные испытания по выслушанным предметам и зачесть представленные письменные работы,– для зачисления в студенты II курса Академии.

Определили: 1) Разрешить студентам Борису Мальгинову и священникам Николаю Баронову и Алексию Соболеву, действительно усердно посещавшим в минувшем 1906–1907 учебном году академические лекции и представлявшим, хотя и неофициально, письменные работы наравне с действительными студентами I курса, – сдать ныне же переводные испытания по предметам этого курса, после чего и иметь суждение о зачислении их в списки студентов II курса Академии. – 2) Временно, впредь до выяснения результатов означенных переводных испытаний, дозво-

—294—

лить студентам Мальгинову и священникам Баронову и Соболеву слушать лекции и представлять семестровые сочинения наравне со студентами настоящего II курса Академии.

XVIII. Рассуждали о замещении вакантных в Академии кафедр: русской гражданской истории, Священного Писания Ветхого Завета и латинского языка, при чем были выслушаны:

а) Письмо заслуженного ординарного профессора Императорского Московского Университета В. О. Ключевского от 14 августа 1907 года:

«В ответ на последовавшее ко мне в июне сего года предложение Совета указать преемника по оставленной мною в 1906 г. кафедре русской гражданской истории считаю долгом сообщить Совету Академии, что не отказываясь послужить Академии в сем деле, я желал бы, чтобы Совет благоволил наметить мне путь, коим я мог бы приступить к исполнению его поручения, именно, имеет-ли в виду Совет обратиться сам к указанному мною кандидату, или же предполагал бы на меня возложить самые переговоры по сему предмету, так чтобы Совету предстояло только избрание кандидата, изъявившего готовность подвергнуть себя суждению Совета. Оставаясь в неизвестности по сему вопросу, не решаюсь сообщить намеченному мною лицу о сделанном мне Советом предложении и потому просил бы у Совета дополнительного разъяснения».

б) Предложение ординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории А. А. Спасского:

«В виду предстоящего обсуждения вопроса о замещении свободных кафедр, считаю своим нравственным долгом еще раз напомнить Совету об Ив. Ив. Троицком. Мои суждения о нём, конечно, будут основываться на сочинении его «Обозрение источников начальной истории египетского монашества», за которое автор его удостоен уже Советом степени магистра богословия.

Обладая в полноте всеми необходимыми научными средствами, выдающимся знанием классических языков, позволяющим ему исправлять печатные тексты, и хорошим знакомством с новыми языками (немецк., француз. и

—295—

английск.), Троицкий отличается и тонким аналитическим умом, умением подметить каждую незначительную мелочь в источниках, оценить её критическое значение и сказать новое слово там, где говорили многие. Излагая своё исследование чистым литературным языком, он мыслит настолько точно и пишет так кратко, что на всём протяжении его довольно обширного сочинения (400 стр. убористой печати) нельзя указать ни одной фразы, которую можно было бы зачеркнуть без ущерба делу. Главная особенность его сочинения состоит в научной постановке дела, редко наблюдаемой в магистерских диссертациях. Исследуя свои источники, он обсуждает не печатный текст, а рукописное издание, классифицирует рукописи по группам и определяет их первоначальную редакцию. Еще на студенческой скамье сумев оценить значение рукописных сокровищ, хранящихся в Синодальной библиотеке, он извлек оттуда ценные дополнения к существующему рукописному наследству, как-то греческие рукописи Лавсаика, апофегмат, правил Пахомия и др. И при этом он не столько датирует существование той или другой рукописи, но ставит их в соответствующую связь с другими рукописями, отмечает их положение внутри рукописного наследства, исправляет и корректирует их текст. В этом отношении его сочинение является несомненным вкладом в науку, обогащающим её новыми фактическими данными. Привлекая на помощь к себе всех ученых предшественников по части обследуемого им вопроса, он всегда господствует над ними, дополняет их новыми данными и работает не как наемник, старающийся только исполнить предназначенную ему работу, а как полный хозяин своего дела, свободно распоряжающийся всеми доступными ему средствами, создает свои гипотезы и по мере сил доказывает их. Таков, напр., его отдел, посвященный об «истории монахов», автором которой он считает грека Тимофея; вывод, который может быть подтвержден рядом других свидетельств, оставшихся неизвестными автору.

Я мог бы значительно расширить эту характеристику и еще ярче отметить некоторые достоинства сочинения Троицкого, если бы Совету неизвестны были отзывы о диссертации его, представленные мной и проф. И. В. Поповым, и

—296—

если бы они не были подтверждены на диспуте, происходившем в присутствии всей корпорации. Было бы печально – и скажу более, – позорно для Академии оставлять этого человека, вполне подготовленного к научным занятиям, вдали от Академии, – особенно теперь при значительном обилии кафедр и при недостатке несомненных и правомочных кандидатов. И что важнее всего здесь, в отношении к Троицкому, Совету Академии приходится считаться не с какими-нибудь предположениями, догадками и упованиями, всегда основанными на субъективных соображениях, а на факте, засвидетельствованном публично пред всеми. Не маловажно и то, что Троицкий уже получил степень магистра богословия и может тотчас же приступить к специальным занятиям, не отвлекаясь посторонним занятием диссертацией, что поставлено теперь в обязанность всем и. д. доцентов Академии.

Из тех кафедр, заместить которые предстоит Совету, наибольшей осторожности и обдуманности требуют по преимуществу две: кафедра Св. Писания Ветх. Зав. и кафедра русской гражданской истории. Но в виду того, что назначение кандидата на кафедру русской гражданской истории предоставлено усмотрению бывшего заместителя её проф. В. О. Ключевского, и едва-ли осуществится скоро, а между тем такая важная кафедра, как Св. Писание Ветх. Зав. продолжает пустовать, я считаю своим долгом предложить Совету избрать г. Троицкого на эту кафедру, – в полной уверенности, что те ученые таланты, какие обнаружены им в своей диссертации, обсуждавшей в сущности совершенно новый для нас вопрос, – он проявит вполне и в новом своём звании».

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 7 устава духовных академий «принятие мер к замещению профессорских и других преподавательских вакансий» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 2) § 50 устава: «Ищущие звания профессора или доцента, но неизвестные Совету своими преподавательскими способностями, сверх условий, изложенных в § 45 и 48 (относительно ученой степени) должны прочесть публично, в присутствии Совета, две пробные лекции: одну на тему по собственному избранию, а другую по назначению Совета».

—297—

Определили: 1) Просить заслуженного ординарного профессора В. О. Ключевского указать Совету кандидата для замещения вакантной в Академии кафедры русской гражданской истории. – 2) На кафедру Священного Писания Ветхого Завета пригласить преподавателя Калужской духовной семинарии, магистра богословия, Ивана Троицкого, предложив ему, в случае согласия, прочесть в присутствии Совета установленные § 50 академического устава две пробные лекции, после чего и иметь окончательное суждение об избрании его на кафедру.– 3) Решение вопроса о замещении кафедры латинского языка и его словесности отложить до одного из следующих собраний Совета Академии, оставив временное исполнение преподавательских обязанностей по этой кафедре за бывшим преподавателем латинского языка – заслуженным ординарным профессором П. И. Цветковым, изъявившим на то своё согласие, с производством ему, согласно § 60 академического устава, вознаграждения из оклада 864 р. в год, о чём представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства».

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1907 г. Окт. 2. По ст. III. О принятии Миртовым священнического сана следует выделить из сего журнала и завести особое ставленническое дело. Прочее смотрено».

20 сентября 1907 года № 13

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов и члены Совета Академии: заслуженные ординарные профессора: А. Д. Беляев и Н. А. Заозерский, ординарные профессора: А. П. Голубцов, А. И. Введенский, С. С. Глаголев и А. А. Спасский, экстраординарные профессора: А. П. Шостьин, И. В. Попов и С. И. Смирнов.

Слушали: I. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на представлении Преосвященного Ректора Академии от 4-го сентября за № 1383, о разрешении Г. Инспектору Академии заслуженному ординарному профессору Μ. Д. Муретову просимого им 29-дневного отпуска для по-

—298—

правления и лечения расстроенного здоровья: «1907 г. Сент. 9. Просимый отпуск профессору Муретову разрешается».

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению.

II. а) Сообщение Правления Академии о том, что, согласно утвержденному 6 марта 1907 года Саратовским Окружным Судом духовному завещанию умершего Титулярного Советника Ивана Алексеевича Покровского, Московским Отделением Волжско-Камского Коммерческого Банка переданы в распоряжение Правления Академии: а) нотариальная копия упомянутого духовного завещания и б) десять 4½ % свидетельств Крестьянского Поземельного Банка, из коих восемь за №№ 223, 1082, 1083, 1278, 1279, 1558, 1800 и 1962 – по 1000 р. каждое, и два за №№ 1837 и 1838 – по 500 р. каждое, всего на сумму (по номинальной стоимости процентных бумаг) – девять тысяч рублей (9000 р.).

б) Нотариального духовного завещания Титулярного Советника Ивана Алексеевича Покровского, составленного 24 февраля 1906 года и утвержденного к исполнению определением Саратовского Окружного суда от 6 марта 1907 г., – а) п. II, б… «По четырем отдельным вкладам, по восемнадцати тысяч рублей номинальных на каждый вклад на имя наследников детей моих: сыновей Григория, Николая и Сергея и дочери Анны, отдельно на имя наследников каждого из детей моих с тем условием, что процентами с этого капитала пожизненно пользуется каждый из детей моих, на имя наследников которого этот капитал положен, а в собственность капитал этот я завещаю законным наследникам каждого из детей моих, на имя которых он положен. Если после составления сего духовного завещания у нас с женой будут еще дети, то на имя наследников каждого из вновь родившихся моих детей должно быть также внесено в Государственный Банк, на тех же вышеизложенных условиях, по восемнадцати тысяч рублей номинальными указанными процентными бумагами. Буде же у детей моих, паче чаяния, не окажется законных наследников в ближайших трех степенях родства, то капитал этот, после смерти детей моих я предоставляю в собственность С.–

—299—

Петербургской и Московской Духовных Академий, в равных долях, на условиях, которые указаны в нижеследующем пункте 3-м сего завещания, сверх тех сумм, которые будут причитаться сим духовным Академиям по 3-му пункту сего завещания»;

б) п. III: Если после всех указанных выдач и взносов из оставшегося после меня капитала окажется остаток, то весь оставшийся капитал, но во всяком случае в размере не свыше восемнадцати тысяч рублей номинальных 4% Государственными или Правительством гарантированными бумагами я завещаю С.-Петербургской и Мо-ской Духовным Академиям, в равных долях, как неприкосновенный капитал, проценты с коего должны употребляться по усмотрению Ректора Духовной Академии, частью на приглашение в летнее или другое какое-либо каникулярное время опытного и сведущего лица для чтения студентам, кои того добровольно пожелают, лекций по предмету «выразительное чтение» и частью для выдачи денежных наград студентам Академии, проявившим усердие и способности в произношении в церквах наизусть, без тетрадки, кратких проповедей, или поучений, при чем собственное сочинение не обязательно, направленных: а) против лени и вообще праздности и б) против пьянства и вообще невоздержной жизни».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении Совету Академии принять вышеозначенный капитал с наименованием оного «Капиталом Титулярного Советника Ивана Алексеевича Покровского», с тем, чтобы самый капитал оставался неприкосновенным, а проценты с него были употребляемы, по усмотрению Ректора Академии, на лучшую постановку и поощрение проповеднической деятельности студентов Академии, согласно воле завещателя.

III. Прошение профессорского стипендиата Академии Сергея Знаменского:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии ходатайствовать, пред кем надлежит, о том, чтобы я был допущен бесплатно к занятиям по историко-филологическому факультету Императорского Универси-

—300—

тета в С.-Петербурге, где имеются, в отношении научных занятий, наиболее подходящие для меня условия.

Вместе с тем прошу исходатайствовать мне право бесплатного пользования и библиотекой этого Университета в течение всего стипендиатского года».

Определили: Просить Совет Императорского С.-Петербургского Университета о допущении профессорского стипендиата Академии Сергея Знаменского к бесплатному слушанию лекций на историко-филологическом факультете Университета и пользованию университетской библиотекой.

IV. Прошение кандидата XLIV курса Московской Духовной Академии Дмитрия Зубкова:

«Представляя при сем в рукописи моё сочинение «Происхождение мира с точки зрения философских и научных принципов», прошу принять его в качестве магистерской диссертации».

Справка: 1) Г. Зубков окончил курс в Московской Духовной Академии в 1880 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания. – 2) § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий.

Определили: Магистерскую диссертацию кандидата Дмитрия Зубкова передать для рассмотрения заслуженному ординарному профессору Академии по кафедре догматического богословия А. Д. Беляеву.

V. Прошение студента I курса Академии священника Иоанна Лихачева:

«Имею честь довести до сведения Совета Московской Духовной Академии, что я, священник Лихачев, по семейным обстоятельствам не имею возможности явиться в Академию для слушания лекций и прошу считать меня выбывшим из числа её студентов.

При сем еще покорнейше прошу Совет Академии выдать мне удостоверение, что я в 190⁶/₇ учебном году числился студентом I курса названной Академии и по болезни оставлен на повторительный год на том же курсе».

Справка: 1) Священник Иоанн Лихачев принят был в число своекоштных студентов I курса по определению Совета Академии от 6 сентября 1906 года; в течении

—301—

1906–1907 учебного года в Академию к слушанию лекций не являлся и, по определению Совета от 12 июня текущего 1907 года, оставлен, согласно его прошению, по болезни, в I курсе на второй год. – 2) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «зачисление в студенты академии, увольнение по прошениям и исключение из академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Уволить священника Иоанна Лихачева из числа студентов I курса Академии и выдать ему просимое удостоверение, соответственно изложенному в п. 1 справки.

VI. Прошение бывшего студента Казанской Духовной Академии Петра Будрина:

«Имею честь просить Совет о принятии меня в число студентов четвертого курса Академии.

Климатические условия, отрицательно действующие на моё слабое здоровье, не дозволяют мне более продолжать своё образование в Казанской Академии.

При сем прилагается медицинское свидетельство академического врача».

Справка: Из приложенного к прошению медицинского свидетельства врача Казанской Духовной Академии от 21 августа 1907 года видно, что студент Будрин – «после тщательного лечения, в данное время здоров и может продолжать занятия в Академии, но по климатическим условиям пребывание в г. Казани ему не рекомендуется в виду возможности возврата прежде бывшей болезни (pleuritis sicca dest. et malaria).

Определили: Бывшего студента Казанской Духовной Академии Петра Будрина принять в число своекоштных студентов Московской Духовной Академии, зачислив его в списки студентов IV курса и разрешив ему слушать в 1907–1908 учебном году лекции по метафизике и по церковному праву, взамен лекций по предметам, читаемым в Московской Академии на IV курсе: догматическому богословию и церковной археологии и литургике, отметки по которым имеются в увольнительном свидетельстве, выданном студенту Будрину Советом Казанской Духовной Академии.

—302—

VII. Прошение студента Курской духовной семинарии Бориса Филипповского:

«Имея сильное желание учиться в высшем и именно духовном заведении, я в августе месяце сего 1907 года поехал в Казанскую Духовную Академию, где и выдержал успешно приемные испытания. Но, по слабости моего здоровья, академический врач нашел невозможным для меня учиться именно в Казани, вследствие дурного местного климата; почему Совет Академии, не зачислив меня в студенты, предоставил проситься в иную Академию.

Посему покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство. Милостивый Владыко, а также и Совет Академии, зачислить меня в число студентов Московской Духовной Академии, и тем дать возможность пойти человеку по его призванию. Так как я имею средства, то не ищу и не буду искать казенной стипендии, а поступаю на своекоштное содержание и обязуюсь не обременять Академию какими-либо ходатайствами о вспоможении. Кроме того, должен прибавить, что хотя у меня и нет каких-либо заразных болезней, но если г. академический врач найдет мне неудобным жить в общежитии, то я согласен проживать на квартире и представить за себя рекомендацию в благоповедении, а – в крайнем случае – вызвать свою мать и жить с нею на квартире. Смею верить и надеяться, что мое ходатайство на этих условиях не встретит препятствий к удовлетворению».

Справка: Удостоверение Совета Казанской Духовной Академии от 7 сентября 1907 года за № 1052: «Сим удостоверяется, что студент Курской духовной семинарии Борис Филипповский приемные испытания в сем 1907 году в Казанской Духовной Академии сдал вполне удовлетворительно и получил на испытаниях следующие баллы: а) по устным ответам: по Св. Писанию Ветхого Завета – 4, по Св. Писанию Нового Завета – 4, по Догматическому богословию – 5, по Общей церковной истории – 3,50, по Греческому языку – 5; б) по сочинениям: по Введению в круг богословских наук – 3,75, по Философии – 4, за поучение – 3,25. По сдаче приемных испытаний Филипповский получил право на поступление в Академию под № 4-м из 44-х воспитанников, державших испытания, но по своей болезни, за-

—303—

свидетельствованной академическим врачом, Советом Академии не мог быть принят в число студентов». – 2) Из свидетельства, выданного студенту семинарии Филипповскому врачом Московской Духовной Академии С. Н. Успенским, от 12 сентября с|г., видно, что он «с 17-ти лет страдает кариозным процессом поясничного позвонка (с предположением туберкулезного характера); в остальном организм Филипповского настолько здоров, что ему могут быть разрешены академические занятия при непременном условии жизни не в общежитии, а на частной квартире». – 3) Указ Святейшего Синода на имя Высокопреосвященнейшего Флавиана, Митрополита Киевского и Галицкого, от 12 октября 1906 года за № 11174.

Определили: Студента Курской духовной семинарии Бориса Филипповского принять в число своекоштных студентов I курса Академии, с разрешением ему жить вне академического общежития, на частной квартире.

VIII. Прошение священника церкви села Коленкоуц, Кишиневской епархии, Михаила Кульчицкого:

«Овдовев в июне месяце 1906 года и решившись, для продолжения своего образования, поступить в Духовную Академию, в мае месяце сего года я выдержал экзамены на звание студента семинарии, а на прошлых двух-трех неделях держал поверочные испытания для поступления в число студентов С.-Петербургской духовной Академии, но Совет отказал мне в приеме.

Прилагая при сем удостоверение об успехах, оказанных мною на приемных испытаниях, и выписку баллов моего семинарского аттестата, я осмеливаюсь смиреннейше просить Ваше Преосвященство: не найдете ли возможным принять меня в число студентов Московской Духовной Академии. Мне от роду 25 лет».

Определили: Просьбу священника Михаила Кульчицкого о принятии его в число студентов Московской Духовной Академии – отклонить.

IX. а) Прошения: сербского уроженца, турецкого подданного, священника Саввы Иовановича, по указу Святейшего Синода от 15 мая 1907 года за № 5655 допущенного в текущем году к приемным испытаниям для поступления

—304—

в число студентов Московской Духовной Академии, но не выдержавшего оных, и окончившего миссионерские курсы при Казанской Духовной Академии Николая Степнова (из киргиз) – о принятии их в число вольных слушателей академических лекций.

б) Доклад ординарного профессора Академии С. С. Глаголева: «Степнов Николай из киргиз, окончивший миссионерские курсы в Казани, подвергался мною испытанию по Основному Богословию для выяснения – достаточно ли он подготовлен к слушанию академических лекций. Нахожу, что его можно принять в число вольнослушателей Академии».

Справка: 1) § 115 устава духовных академий (в новой редакции). – 2) Указ Святейшего Синода от 8 апреля 1902 г. за № 2737.

Определили: Сербского уроженца священника Савву Иовановича и окончившего Миссионерские курсы Николая Степнова допустить к слушанию академических лекций, без предоставления, однако, им каких-либо прав в отношении к соисканию академических степеней и званий.

X. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что бывшие вольнослушатели, ныне студенты I курса Академии: Борис Мальгинов и священники Николай Баронов и Алексий Соболев, которым, по определению Совета Академии от 7 сентября c/г., разрешено было сдать устные испытания по предметам I курса, выслушанным ими в минувшем 1906–1907 учебном году, сдали означенные испытания и получили по всем предметам удовлетворительные баллы.

Определили: Студентов – Бориса Мальгинова и священников Николая Баронова и Алексия Соболева зачислить в списки студентов II-го курса Академии.

XI. Рассуждали: о желательности введения практических занятий взамен третьего семестрового сочинения.

Определили: Просить Его Высокопреосвященство представить на благоусмотрение Святейшего Синода нижеследующее ходатайство Совета Академии:

«По § 123 действующего устава духовных академий студенты первых трех курсов обязаны представить не ме-

—305—

нее трех сочинений в год. Признавая письменные работы одним из лучших средств для научного и литературного развития студентов, Совет Академии полагал бы целесообразным ввести, в виде опыта, в учебный план небольшое, не требующее коренной ломки, изменение, которое, послужив дополнением к лекционной системе, сообщило бы академическому преподаванию более практический характер.

Такой поправкой к принятому учебному плану могло бы быть упразднение одного из трех годовых сочинений и замена его практическими упражнениями студентов под непосредственным руководством профессоров. – Совет полагает, что этим путем легче было бы развить в студентах любовь к исследованию источников, познакомить их с методологией преподаваемых в академии наук и возбудить в них научную самодеятельность.

Форма практических занятий, по мнению Совета, может быть предоставлена усмотрению каждого профессора, соответственно особенностям преподаваемой им науки, но их общие основания должны быть следующие:

I. Вести практические занятия обязаны все профессора за исключением лиц, в течение данного учебного года читающих семестровые сочинения, и тех профессоров, кого Совет по уважительным причинам сочтет нужным освободить от этой обязанности.

II. Профессора, руководящие практическими занятиями, в конце каждого учебного года, представляют Совету сведения о зачете или незачете студентам их практических работ. – Эти сведения принимаются в расчет при переводе студентов с курса на курс и при выпуске их из Академии.

III. Участие в практических занятиях обязательно для всех студентов первых трех курсов, но самый выбор предмета предоставляется их личному усмотрению.

IV. Обязанность участия в практических занятиях ограничивается ежегодно одной из преподаваемых в академии наук, при чем каждый следующий год студент обязан менять предмет практических занятий. – Участие в практических занятиях по другим предметам не под-

—306—

лежит зачету и обусловливается соглашением студентов с преподавателями.

Ходатайство об упразднении третьего семестрового сочинения было возбуждено Советом Академии в январе 1906 года, в ответ на которое последовал указ Святейшего Синода, от 14 февраля 1906 года за № 1765, коим было разъяснено, что вопрос этот, по п. 4 временных правил для духовных академий, подлежит разрешению самого Совета, но в последовавшем затем временном изменении устава на основании временных правил – параграф старого устава о количестве семестровых сочинений всё же остался без изменения, в виду чего Совет Академии в настоящем случае полагает необходимым просить Святейший Синод о разрешении произвести указанные изменения в учебном плане.

XII. Рассуждали: о назначении на 1907–1908 учебный год стипендий студентам Академии.

Справка: 1) Утвержденных Его Высокопреосвященством «Правил относительно распределения казенных и частных стипендий между студентами Академии» –

а) п. I: «По составлении, в конце учебного года, переводных списков студентов Академии, но в том же заседании, Совет обсуждает каждый раз особо вопрос о распределении на предстоящий учебный год стипендий на трех последних курсах.

б) п. II: При распределении стипендий на трех последних курсах Совет руководствуется, в качестве основного, тем же правилом, которым определяется назначение стипендий на первом курсе, а именно: все наличные казенные стипендии и те из частных стипендий, назначение и определение срока пользования которыми зависит всецело от Совета Академии, назначаются соответствующему числу студентов в порядке разрядного списка, начиная с первого.

в) п. III: Исключения из этого правила допускаются Советом Академии лишь по тщательном исследовании причин понижения студентов в разрядном списке, при чем в случае резкого понижения происшедшего от невнимательного отношения к исполнению учебных обязан-

—307—

ностей, студент может быть лишен стипендии на год, хотя бы по занимаемому им месту в списке он и сохранил право на пользование ею, и, наоборот, стипендия может быть сохранена за студентом, лишившимся её вследствие незначительного понижения в списке, происшедшего не от лености или рассеянности.

г) п. IV: Студент, потерявший место вследствие продолжительной болезни, сохраняет за собою стипендию, которою пользовался».

2) По определению Совета Академии от 12 июня с/г. назначение стипендий студентам на 1907–1908 учебный год отложено было до сентябрьского собрания Совета.

Определили: 1) Принимая во внимание ведомости об успехах и поведении студентов Академии в минувшем учебном году, назначить на 1907–1908 учебный год стипендии следующим студентам трех старших курсов:

А. Казенные: а) студентам IV курса: Авраменко Ивану, Бабакову Николаю, Борисову Пантелеимону, Беликову Василию, Витальскому Александру, Владимирскому Сергею, Волосевичу Михаилу, Голощапову Сергею, Гусеву Сергею, Дубенскому Александру, священнику Козлову Иоанну, Крылову Павлу, Лисицыну Вячеславу, Магнитскому Ивану, Махаеву Николаю, Миролюбову Георгию, Мякшину Григорию, Назаркевичу Полиевкту, Обновленскому Ивану, Русинову Виталию, Смирнову Николаю, Соболеву Христофору, Соколову Виталию, Соколову Владимиру, Трембовецкому Владимиру, Троицкому Петру, Успенскому Александру, Успенскому Василию, Хадзарагову Петру и священнику Шеметилло Николаю.

б) студентам III курса: Афонскому Федору, Введенскому Александру, Занкевичу Аркадию, Заслоновскому Стефану, Звездинскому Николаю, Звереву Александру, Калишевичу Евстафию, Ключеву Алексею, Концевичу Николаю, Левитову Алексею, Макову Василию, Назарьеву Николаю, Попову Алексею, Попову Павлу, Попову Петру, Поспелову Ивану, Протопопову Николаю, Рождественскому Григорию, Самарянову Александру, Скворцову Николаю, Смирнову Димитрию, Соколову Александру, Соловьеву Владимиру, Соловьеву Сергею, Теплову Василию, Тихомирову Василию, Триодину Алек-

—308—

сандру, иеродиакону Христофору, Черкасову Владимиру и Чубарову Михаилу.

в) студентам II курса: Александровскому Василию, Бабакову Александру, Благовещенскому Сергею, Ватутину Михаилу, Волкову Андрею, Вышеславову Димитрию, священнику Вьюкову Алексию, Городецкому Федору, Даниленко Прохору, Дмитревскому Леониду, священнику Добронравову Георгию, Доброхотову Алексию, Ефимову Федору, священнику Князеву Александру, Ковригину Михаилу, Панову Павлу, священнику Платонову Вениамину, священнику Покровскому Феодору, Преображенскому Виктору, Ржепику Мирону, Рождественскому Леониду, Сахарову Николаю, священнику Синадскому Евгению, священнику Соколову Василию, Ставицкому Виталию, Троицкому Алексею, Успенскому Николаю, Фаворитову Павлу, Щукину Николаю и Яхонтову Александру.

Б. Частные: 1) Имени Святителя Арсения, Епископа Тверского, в 220 р. – студенту 4 курса священнику Павлу Салагору; 2) Высокопреосвященного Митрополита Иоанникия, в 220 р. – 2 курса Сергею Рубинскому; 3) Высокопреосвященного Митрополита Сергия в 220 р. – 3 к. Сергею Наумову; 4) Высокопреосвященного Архиепископа Макария в 220 р. – 3 к. Михаилу Сныткину; 5) Преосвященного Агафодора, Епископа Ставропольского и Екатеринодарского, в 220 р. – 4 к. священнику Николаю Ремизову; 6) Преосвященного Никодима, бывшего Епископа Дмитровского, в 192 р. – 3 к. Александру Щетинину; 7) Архимандрита Павла и профессора Н. И. Субботина в 220 р. – 4 к. Евгению Белоусову; 8) Протопресвитера А. С. Ильинского в 220 р. – 2 к. Михаилу Беляеву; 9) Протоиерея А. В. Горского в 232 р. – 2 к. Владимиру Троицкому; 10) Протоиерея А. В. Горского в 220 р. – 4 к. Павлу Флоренскому; 11) Протоиереев Ф. А. Голубинского и П. С. Делицына в 173 р. – 2 к. Сергею Воинову; 12) Протоиерея А. И. Невоструева в 142 р. – 2 к. диакону Николаю Попову; 13–14) Протоиерея И. В. Рождественского 2 стипендии, по 194 р. каждая – 4 к. Аркадию Троицкому и 3 к. Александру Суханову; 15) Протоиерея А. Μ. Иванцова-Платонова в 220 р. – 4 к. Александру Добросердову; 16) Священника Μ. С. и П. А. Пятикрестовских и Ст. Сов. Ф. И. и Μ. А. Покровских в 220 р. – 2 к. Владимиру Архангельскому; 17) Диа-

—309—

кона С. Ф. Каптерева в 220 р. – 4 к. Борису Беляеву; 18–19) Профессора Η. П. Соколова 2 стипендии, по 220 р. каждая, – 4 к. Борису Нарскому и 3 к. Борису Добротворцеву; 20) Проф. В. Д. Кудрявцева-Платонова в 220 р. – 2 к. Александру Горскому; 21) Ю. Ф. Самарина в 173 р. – 2 к. Василию Фортунатову; 22) В. Μ. Ундольского в 200 р. – 3 к. Ардалиону Вещезерскому; 23–24) А. И. Хлудова 2 стипендии, по 265 р. каждая– 3 к. Василию Виноградову и Николаю Кудрявцеву; 25–27) Μ. А. Хлудова 3 стипендии, по 118 р. каждая – 4 к. Дмитрию Дьяконову, священнику Алексию Советову и Михаилу Смирнову; 28–32) Г. И. Хлудова 5 стипендий, по 80 р. каждая, – 2 к. Евгению Рождественскому, Сергею Харитонову, Александру Иовлеву, Василию Лимачеву и Николаю Фомину; 33) В. И. Феолого в 520 р. – 3 к. священнику Иоанну Васильеву; 34) А. Е. Косташ в 250 р. – 4 к. Петру Нечаеву; 35) Ломоносовского Комитета в 202 р. – 4 к. Леониду Смирнову; 36) Московского духовенства и кафедры (юбилейная) в 181 р. – 3 к. Владимиру Пятницкому; 37–38) Академические – 2 стипендии, по 210 р. каждая, – 4 к. Борису Пескову и Филиппу Ланге; 39) Неизвестного лица в 170 р. – 4 к. Николаю Бурмакину; 40) Неизвестного лица в 160 р. – 2 к. Михаилу Баржицкому; 41–43) П. А. Мухановой 3 стипендии, по 220 р. каждая, – 4 к. Ивану Беневоленскому и Ивану Миртову и 3 к. Николаю Околовичу; 44–49) Московской кафедры – 6 стипендий, по 110 рублей каждая, – 4 к. Петру Добролюбову, 3 к. Стефану Седову, Николаю Нечаеву, Ипполиту Красновскому, Макарию Новицкому и Владимиру Соколову.

2) За отсутствием в Академии нуждающихся воспитанников из южных славян, – стипендии имени И. С. Аксакова в 239 р. и 220 р. оставить без назначения, с присоединением процентов к основному капиталу.

3) Прочим студентам предоставить содержаться в Академии в 1907–1908 учебном году на собственные средства.

XIII. Донесение исполняющего обязанности Инспектора Академии – заслуженного ординарного профессора А. Д. Беляева о том, что из отпуска на летние каникулы не явились ко дню настоящего собрания Совета Академии и не представили никаких сведений о причине своей неявки следующие сту-

—310—

денты: IV курса – Полиевкт Назаркевич, III курса – Николай Кронтовский и Павел Севастьянов.

Справка: По определению Святейшего Синода от ¹⁶/₂₆ ноября 1877 года, № 1738 – 1) Все студенты духовных академий после летних, рождественских и пасхальных вакаций обязаны возвращаться в Академию непременно в назначенный начальством срок, возвращая при сем Инспектору отпускной билет с подписью родителей или попечителей о времени отправления их из дому. 2) Не явившийся в Академию более недели после назначенного срока и не представивший уважительного, по мнению академического Совета, свидетельства о законной причине своей неявки, считается выбывшим из академии и от усмотрения Совета зависит вновь принять его в академию или отказать в приеме.

Определили: Студентов: IV курса – Полиевкта Назаркевича и III курса – Николая Кронтовского и Павла Севастьянова считать выбывшими из числа студентов Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1907 г. Окт. 15. По ст. II и XI. Согласен ходатайствовать. Прочее смотрено».

1 октября 1907 года № 14

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов, заслуженные ординарные профессора А. Д. Беляев и Н. А. Заозерский, ординарные профессора А. П. Голубцов, С. С. Глаголев, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев, экстраординарные профессора А. П. Шостьин, И. В. Попов, С. И. Смирнов и А. И. Покровский.

В собрании этом, в день воспоминания об основании Московской Духовной Академии, происходил, на основании § 91 устава духовных академий, торжественный акт, на котором экстраординарным профессором Академии по кафедре патристики И. В. Поповым произнесена была составленная им, по поручению Совета, речь на тему: «Религиозный идеал восточной Церкви» и прочитан был секрета-

—311—

рем Совета отчет о состоянии Московской Духовной Академии в 1906–1907 учебном году.

Определили: Представить о совершении акта Его Высокопреосвященству с приложением напечатанного отчета о состоянии Академии за 1906–1907 учебный год.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1907 г. Окт. 24. Препроводить отчет (и препровожден) по назначению».

12 октября 1907 года № 15

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов, заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский, ординарные профессора А. П. Голубцов, А. И. Введенский и А. А. Спасский, экстраординарные профессора А. П. Шостьин, И. В. Попов, И. Д. Андреев, Н. Г. Городенский и С. И. Смирнов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Сент. 27. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 21 сентября за № 10991:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 6 Июля сего года за № 277, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии, об ассигновании 1000 р., в дополнение к изысканным на месте средствам, на приобретение экспериментальных пособий для преподавания в Академии психологии и 2) отзыв Хозяйственного Управления, от 4 минувшего Августа за № 19764, по содержанию сего ходатайства. Приказали: Уведомить Ваше Преосвященство указом, что в виду крайней ограниченности средств духовно-учебного капитала, едва достающих на покрытие штатных расходов по содержанию духовно-учебных заведений, со введением в них нового учебного расписания и прибавок к жалованию служащих, к отпуску из названного капи-

—312—

тала испрашиваемой Советом Московской духовной академии суммы на приобретение экспериментальных пособий для кафедры психологии в академии, из сметных ассигнований, не представляется возможности».

Определили: Принять к сведению.

II. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 6 сентября, № 10: «1907 г. Сент. 28. Смотрено».

б) 7 сентября, № 11: «1907 г. Сент. 27. Ходатайствовать».

в) 7 сентября, № 12: «1907 г. Окт. 2. По ст. III. О принятии Миртовым священнического сана следует выделить из сего журнала и завести особое ставленническое дело. Прочее смотрено».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

III. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в сентябре месяце текущего года, из которой видно, что – а) по болезни: и. д. доцента и лектор французского языка Д. Г. Коновалов опустил 12 лекций, экстраординарный профессор Π. П. Соколов и и. д. доцента и лектор английского языка И. Μ. Громогласов – по 8 лекций, экстраординарный профессор И. Д. Андреев – 5 лекций, ординарный профессор Μ. Μ. Тареев и и. д. доцента Н. Л. Туницкий – по 4 лекции, ординарный профессор А. А. Спасский, экстраординарный профессор И. В. Попов и и. д. доцента Ф. Μ. Россейкин – по 2 лекции, и. д. доцента священник Д. В. Рождественский – 1 лекцию; б) по домашним обстоятельствам: экстраординарный профессор С. И. Смирнов – 2 лекции.

Определили: Ведомость записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IV. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«В собрании 20 минувшего сентября Советом Академии выслушано было сообщение академического Правления о поступившем в распоряжение Академии, по духовному завещанию умершего Титулярного Советника И. А. Покровского, капитале в 9000 рублей, заключающемся в 4½ % свидетельствах Крестьянского Поземельного Банка и при-

—313—

носящем в год дохода 384 р. 75 к, проценты с которого, по воле завещателя, должны употребляться, по усмотрению Ректора Духовной Академии, частью на приглашение в летнее или другое какое-либо каникулярное время опытного и сведущего лица для чтения студентам, кои того добровольно пожелают, лекций по предмету «выразительное чтение» и частью для выдачи денежных наград студентам Академии, проявившим усердие и способности в произношении в церквах наизусть, без тетрадки, кратких проповедей или поучений, причем собственное сочинение не обязательно, направленных: а) против лени и вообще праздности и б) против пьянства и вообще невоздержной жизни».

Пожертвование это является как нельзя более благовременным в настоящие дни, когда отовсюду раздаются запросы на живую проповедь, которая умело отражала бы нападки на христианство и церковь по всей почти необозримой линии различных современных спорных вопросов. С другой стороны, нельзя не признать поступления помянутого капитала особенно благовременным и в виду обнаружившегося стремления студентов нашей Академии к более широкому развитию проповеднической деятельности, свидетельством чему служит образование в среде их «Пастырско-просветительного Братства» с задачами по преимуществу гомилетическими. Нет сомнения, что щедрая жертва почившего И. А. Покровского еще более даст возможность поставить в Академии дело проповедничества на надлежащую высоту, еще сильнее привлечет студентов к тщательному изучению этого предмета.

В интересах этих будущих проповедников Слова Божия и в виду того, что половина процентов за 1907-й год с пожертвованного капитала уже находится в распоряжении Академии, а другая половина поступит 2 января 1908 года, я счел своею обязанностью ныне же озаботиться приисканием для студентов опытного преподавателя декламации и с этою целью просил профессора Академии И. Μ. Громогласова войти в переговоры с известным артистом Малого театра в Москве – князем А. И. Сумбатовым (по сцене Южиным). В виду благоприятного хода переговоров, я обратился затем к князю А. И. Сум-

—314—

батову с письменным предложением прочесть в текущем 1907–1908 учебном году студентам, кои того пожелают, от 12 до 15 лекций (в сроки по его усмотрению, но непременно в свободное от учебных занятий время) за вознаграждение в размере 300 рублей, и ныне получил от него ответное письмо следующего содержания:

«Ваше Преосвященство, Преосвященнейший Владыко! Прежде всего, прошу простить меня за некоторое замедление ответа на письмо Ваше от 4-го Октября. Оно было вызвано необходимостью хорошенько взвесить важность и ответственность нового для меня дела – преподавать близко знакомое мне искусство говорить совершенно незнакомой мне среде и с целями, которые, хотя и соприкасаются, но и сильно разнствуют с художественными целями.

Прекрасно сознавая эту разницу, я тем не менее решаюсь, после долгого колебания и в виде опыта на один учебный год, принять предложение, которым Вашему Преосвященству угодно было почтить меня, на условиях, изложенных в почтеннейшем письме Вашем от 4-го Октября. Спешу лишь оговориться, что я предупреждал уже профессора И. Μ. Громогласова о невозможности для меня начать лекции ранее второй половины Ноября. Теперь же, по зрелом обсуждении всего дела, я еще более настаиваю на этом сроке в виду необходимости весьма тщательно подготовиться к важной и в высшей степени интересующей меня задаче. Что же касается денежного вознаграждения, в размере трехсот рублей, то оно было мне предложено профессором И. Μ. Громогласовым в зависимости от тех средств, которыми Академия располагает на этот предмет, и принято мною без возражений, так как в этом деле денежная сторона для меня роли не играет.

С глубокой благодарностью прочел я в Вашем письме, Высокочтимый Владыка, Ваше обещание оказать мне нравственную поддержку в новом и трудном для меня деле – содействовать будущим проповедникам Слова Божия сближаться со слушателями путем проникновения в их сердца живой речью, и эта нравственная поддержка перевесила те колебания и сомнения, которые меня останавливали перед трудностью и важностью задачи».

—315—

Долгом считаю предложить вышеизложенное на утверждение Совета, которому ныне предоставлено ведение всех учебно-воспитательных вопросов по Академии».

Определили: Вполне одобряя сделанный выбор, просить Преосвященного Ректора Академии пригласить заслуженного артиста Императорских театров князя А. И. Сумбатова, от имени Совета Академии, к чтению студентам в свободное от учебных занятий время, лекций по декламации, в качестве стороннего преподавателя, на изложенных в предложении Преосвященного Ректора условиях.

V. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Студенты II курса Академии, в виду того, что две кафедры на этом курсе остаются до сего времени незамещенными, заявили мне о своём желании прослушать в текущем 1907–1908 учебном году курс лекций по одному из предметов, обычно читаемых на III курсе Академии.

Признавая просьбу студентов заслуживающею уважения и предлагая оную на обсуждение Совета, считаю долгом со своей стороны и от имени и. д. доцента Академии священника Д. В. Рождественского заявить Совету о нашей готовности прочесть студентам II курса лекции по гомилетике и истории проповедничества, которые они должны были бы выслушать в будущем 1908–1909 учебном году, по переходе на III академический курс».

Справка: По § 81 лит. а п. 2 устава духовных академий «распределение предметов учения и порядка их преподавания в Академии» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Разрешить студентам II курса выслушать в текущем 1907–1908 учебном году курс лекций по кафедре гомилетики и истории проповедничества, для чего и произвести соответствующие изменения в утвержденном Советом расписании лекций на текущий учебный год.

VI. Отношение Правления Императорского Московского Университета от 11 октября за № 7021:

«Правление Университета имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что вследствие отношения

—316—

от 17-го сентября с. г. за № 961 о допущении профессорского стипендиата Академии Владимира Страхова к бесплатному слушанию лекций в Университете по Историко-Филологическому Факультету в текущем учебном году, Правление признало возможным разрешить В. Страхову слушание лекций в Университете, но с обязательством уплаты гонорара в пользу Г.г. Профессоров.

Определили: Уведомить профессорского стипендиата Владимира Страхова о состоявшемся по его прошению постановлении Правления Императорского Московского Университета.

VII. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 2 октября за № 2214:

«Учебный Комитет имеет честь уведомить Совет Московской духовной Академии, что препровожденные при отношении, от 17 сего сентября № 967, документы кандидатов богословия И. Беляева и Μ. Харитонова и действительного студента Д. Павловского – в Учебном Комитете получены.

При сем возвращается аттестат Михаила Харитонова за № 873.

Что касается аттестата Беляева, то он препровожден Учебным Комитетом в Правление Вятской семинарии, куда Беляев назначен был помощником инспектора».

Определили: Принять к сведению.

VIII. а) Представление библиотекаря Академии К. Μ. Попова:

«На основании 53-го § инструкции библиотекарю, имею честь представить отчет по библиотеке за 1906–1907 академический год:

I. В 1906–1907 академическом году библиотека пополнилась 1596 названиями книг и журналов в 6327 томах и тетрадях. Из них 1043 названия в 1740 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 553 названия в 4587 томах и тетрадях поступили частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью, как присланные в редакцию академического журнала для отзыва, и частью, как ака-

—317—

демические издания и диссертации на ученые степени. В отчетном году куплены следующие пенные издания: а) W. Е. Crum, Catalogue of the coptic manuscripts in the British Museum. London, 1905, 112 fr. 50 c.; б) Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, reimpression Welter, tom. 37 et 39. Parisiis, 1905–1907… Два экземпляра 264 марки; в) Meyer, Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, Abtheil: I–XVI, в последних изданиях, в пер. 128. 50 марок; г) Die Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte Bände 1–8, 10–16. Leipzig, 1897–1906 – 78 р. 50 к.

II. Профессорам, преподавателям и служащим в Академии лицам в отчетном году выдано 5807 названий книг и периодических изданий в 6432 томах и тетрадях: в это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых; сдано было в отчетном году профессорами 11236 названий в 13982 томах и тетрадях. Требовательных листков, по которым студенты получают книги из библиотеки, в отчетном году израсходовано 24724, и на каждого студента за год приходится до 107 отдельных требований.

III. Отчетный год был тяжелым для заведующего библиотекой. Оставление несколькими профессорами и служащими в Академии лицами службы при Академии вызвало усиленный возврат в библиотеку книг. Усиленные работы преподавателей по написанию ученых диссертаций повысили выдачу книг из библиотеки. Увеличилось и количество студенческих требований. Вследствие сего текущие работы по библиотеке не всегда выполнялись своевременно и сопровождались иногда задержками. Задержалось и печатание «Систематического каталога книг, поступивших в академическую библиотеку за последние пять лет (1901–1906 г.г.)». Удалось напечатать всего 7 листов этого каталога, и лишь в начале следующего года библиотекарь надеется выпустить часть его в 20 печатных листов.

IV. В отчетном году из разных книгохранилищ и учреждений для профессоров и студентов в академическую библиотеку было выписано Советом Академии несколько рукописей и книг, именно: из Императорской Публичной Библиотеки 5 книг и 4 рукописи; из Библио-

—318—

теки Свято-Троицкой Сергиевой Лавры – 14 рукописей; из Библиотеки Никольского Единоверческого Монастыря 9 рукописей; из Московского Публичного и Румянцовского Музея 5 рукописей; из Библиотеки Казанской Духовной Академии 4 книги; из Библиотеки Гр. П. С. Уваровой 1 рукопись; из Московской Синодальной Библиотеки 2 рукописи; из Библиотеки Братства Св. Благоверного князя Александра Невского 1 рукопись; из Духовных Консисторий: а) Владимирской – 6 дел; б) Нижегородской 1 дело; в) Пензенской 1 дело; г) Тамбовской 1 дело в 2 томах; из Окружных Судов: а) Воронежского 1 дело; б) Казанского 2 дела в 15 томах; в) Орловского 2 дела в 4 томах; г) Самарского 1 дело в 4 томах, д) Тамбовского 2 дела, и е) Херсонского 1 дело. Из академической библиотеки в отчетном году было выслано 8 рукописей и 2 книги – в Казанскую Духовную Академию 1 книга; в С.-Петербургскую Духовную Академию 2 рукописи; в Императорскую Археографическую комиссию 2 рукописи; в Императорское Общество Любителей Древней Письменности 1 рукопись; в Калужскую Духовную Семинарию 1 книга; в Московскую Синодальную типографию 1 рукопись и в Императорский Новороссийский Университет 2 рукописи. С разрешения Преосвященного Ректора Академии частью занимались, частью осматривали академическую библиотеку: Ректор Вифанской Духовной Семинарии протоиерей А. А. Беляев, Директор Московского Публичного и Румянцовского Музея профессор И. В. Цветаев, Преподаватель Харьковского Реального Училища А. X. Ильенко, Библиограф В. В. Андреев, Преподаватель Лебединской классической гимназии H. Μ. Гальковский, Преподаватель Ярославской Духовной Семинарии Л. П. Поройков, студент Киевской Духовной Академии В. Прилуцкий, доктор Геологии Max Fischer из Мюнхена, Аббат Ad. Munier S. J. из Рима, Архивист Rihaslet из Парижа».

б) Список пожертвований, поступивших в фундаментальную академическую библиотеку в 1906–1907 учебном году:

1) От Арсения, Архиеп. Харьковского – книга: Торжественное празднование 25-летия служения Арсения, Архиепископа Харьковского, в епископском сане. Харьков, 1907.

—319—

2) От Димитрия, Архиеп. Казанского – его книга: Собор святых 70 апостолов. Казань, 1907.

3) От Никанора, Еп. Пермского – его брошюра: Пермские святые три святителя: Герасим, Питирим и Иона. Пермь, 1907 г.

4) От Никанора, Еп. Нишского – его брошюра: Сродственик. Београд, 1906.

5) Из Хозяйственного Управления при Св. Синоде – а) Свод Законов, т. I, ч. 1. Спб., 1906; т. I, ч. 2. Спб., 1906; т. VI (Таможенные тарифы). Спб., 1906; т. XII, ч. 1. Спб., 1906; т. XIII (Устав врачебный). Спб., 1905 – в двух экземплярах; б) Продолжение Свода Законов 1906 г., I–V, в двух экземплярах; в) Полное Собрание Законов 3-е, т. XXIII, отд. 1–2. Спб., 1905, и т. XXIV, отд. 1–2. Спб., 1907; г) Сборник Императорского Русского Исторического Общества, т. 123–125. Спб. – Юрьев, 1906–1907; д) Свод проектов Устава Дух. Академий. Спб., 1906; е) Подведомственные Св. Синоду учреждения, s. t.; ж) Свод отзывов правлений 172 духовных училищ по вопросу о реформе дух. школы. Спб., 1906; з) Извлечения из соображений Советов епарх. жен. училищ по вопросу об изменениях в строе этих училищ. Спб., 1906; и) Извлечение из проектов преобразования дух. школы, выработанных правлениями 47 духовных семинарий. Спб., 1906; i) К вопросу о духовной цензуре, s. t.; к) О бывшем Босно-Сараевском митр. Амвросии, s. t.; л) Единоверие. К истории его, s. t.; м) О постах, s. t.; н) О реформе церковного суда, s. t.; о) Отзывы епарх. архиереев по вопросу о церковной реформе, ч. 1–3 и Прибавление. Спб., 1906; п) Сводки отзывов епархиальных архиереев по вопросам церковной реформы. Спб., 1906.

6) Из Императорской Академии Наук – а) Η. П. Кондаков, Изображения русской княжеской семьи в миниатюрах XI в. Спб., 1906; б) Сочинения Пушкина: аа) т. 2. Спб., 1905; бб) переписка, т. 1. Спб., 1906; в) Сборник Отделения русского языка и словесности, т. 78–81. Спб., 1905–1906; г) Известия Отделения русского языка и словесности, т. XI, кн. 2–4. Спб., 1906.

7) Из Императорской Археологической Комиссии – а) Материалы по археологии России, № 30. Спб., 1906; б) Отчет Комиссии за 1903 г. Спб., 1906; в) Альбом рисунков в

—320—

отчетах Комиссии за 1882–1898 г. Спб., 1906; г) Известия Комиссии, вып. 13; 18, 1; 19, 1–2. Спб., 1906.

8) Из Императорского Московского Археологического Общества – а) Древности. Труды Комиссии по сохранению древних памятников, т. I. Москва, 1907; б) Древности. Труды Славянской Комиссии, т. IV: 1. Москва, 1907; в) Материалы по археологии Кавказа, XI. Москва, 1907; г) Правила 14-го Археологического Съезда в Чернигове в 1908 г. Москва, 1906.

9) Из Императорского Русского Археологического Общества – а) Записки Отделения русской и славянской археологии, т. 8, в. 1. Спб., 1906; б) Записки Восточного Отделения, т. XVII, в. 1–3. Спб., 1906; в) Записки Нумизматического Отделения, т. I, в. 1. Спб., 1906.

10) Из Императорского Общества Истории и Древностей Российских – Чтения в Обществе 1906 г. кн. 2–4; 1907 г. кн. 1.

11) Из Императорского Православного Палестинского Общества – а) Императорское Православное Палестинское Общество и его деятельность (1882–1907 г.г.). Историческая записка, вып. 1-й, с Альбомом видов и портретов. Спб., 1907; б) Члены Общества и должностные лица к 21 мая 1907 г. Спб., 1907; в) Систематический каталог библиотеки Общества т. 1 (А.–Μ.). Спб. 1907 г.; г) Православный Палестинский Сборник, в. 57-й. Спб., 1907; д) Сообщения Общества за 1906 г., в. 2–4, и за 1907 г., в. 1–2. Спб., 1906–1907.

12) Из Императорского Человеколюбивого Общества – Отчеты Общества за 1904 и 1905 годы. Спб., 1906–1907.

13) Из Комитета Попечительства о русской иконописи – Иконописный Сборник, вып. 1-й. Спб., 1906–1907.

14) Из Церковно-Археологического Отдела Общества Любителей Духовного Просвещения – его издания: а) Диакон Н. Виноградов, Церковь св. Николая, что у Боровицких ворот. Москва, 1906; б) В. К. Лебедев, Икона «Неопалимая Купина». Москва, 1906; в) Отчет отдела за 1906 г. Москва, 1907; г) Фартусов, Об изображениях Анании, Азарии и Мисаила. Москва, 1906.

15) Из Императорского Варшавского Университета – а) Анисимов, Курс теории обыкновенных дифференциальных уравнений. Варшава, 1906; б) Бекман, К вопросу о прин-

—321—

ципах устройства паровых стерилизационных аппаратов. Варшава, 1904; в) Варшавский, Об отличии кровоподтеков. Варшава, 1901; г) Вержбовский, Археологический кабинет Варшавского Университета. Варшава, 1904; д) Габричевский, Медицинская бактериология. 2-е издание. Спб., 1903; е) Горбунов, Методологические основы дисциплин, изучающих деятельность государства, 1:1. Москва, 1906; ж) Давыдов, Учебник фармации, ч. II, в. 1. Варшава, 1904; з) Демченко, Судебный прецедент. Варшава, 1903; и) Есипов, Уголовное уложение 1903 г. Варшава, 1903; i) Жуковский, Об изменениях волос при брюшном тифе. Варшава, 1905; к) Киевский, О резекции легких. Варшава, 1905; л) Кухаржевский, О влиянии токсинов. Варшава, 1903; м) Леонтович, История русского права, 1. Варшава, 1902; н) Никольский, О лечении сифилиса. Варшава, 1905; о) Погодин, Следы корней-основ в славянских языках. Варшава, 1903; п) Сапожков, Об иннервации тыльной поверхности ручной кисти. Варшава, 1905; р) Симоненко, Теория статистики. Варшава, 1905; с) Тарановский, Юридический метод в государственной науке. Варшава, 1904; т) Ушинский, Лекции по патологии, в. 1. Варшава, 1906; у) Письма к В. Ганке из славянских земель. Издал Францев. Варшава, 1905; ф) Францев, Польское славяноведение XVIII–XIX ст. Прага, 1906; х) Францев, Очерки по истории чешского возрождения. Варшава, 1902; ц) Варшавские Университетские Известия 1906 г., в. 3–9, и 1907 г., в. 1–2.

16) Из Императорского Казанского Университета – а) Руднев, О дрожании при нерв. болезнях. Киев, 1905; б) Феодосьев, Гипертрофия надпочечников. Казань, 1906; в) Меньшиков, К бактериологии кори. Казань, 1906; г) Гликман, К физиологии гладких мышц. Казань, 1906; д) Елистратов, О прикреплении женщины к проституции. Казань, 1903; е) Арбузов, О строении фосфорной кислоты. Спб., 1905; ж) Хоновский, О некоторых превращениях рицинолеиновой кислоты. Казань, 1905; з) Ястржембский, О капитуляциях в Оттоманской империи. Харьков, 1905; и) Яцимирский, Григорий Цамблак. Спб., 1904; i) Годичный акт 1906 г. Казань, 1906.

17) Из Императорского Новороссийского Университета – Записки Университета, тома 105–106. Одесса, 1906–1907.

—322—

18) Из Императорского С.-Петербургского Университета – а) Записки историко-филологического факультета, ч. LXV: 4; LXXVI–LXXXIII. Спб., 1902–1907; б) Журналы Совета №№ 60–62. Спб., 1905–1906; в) Обозрение преподавания на 1906–1907 г. Спб., 1906; г) Отчет 1906 г. Спб., 1907.

19) Из Императорского Томского Университета – а) Известия Университета, кн. 27–28. Томск, 1905–1907; и б) книга: П. Богаевский, Красный Крест, ч. 1. Томск, 1907.

20) Из Императорского Юрьевского Университета: – а) Сборник Учено-Литературного Общества, т. IX–X. Юрьев, 1905–1906; б) Ученые Записки 1906 г., № 3 и 1907 г. №№ 1–3.

21) Из Русского Археологического Института в Константинополе – Известия Института, т. X, с атласом. София, 1905.

22) Из Восточного Института во Владивостоке – Известия Института, тома II: 5 и прил. 1–2; XI; XII прил.; XIV и прил. 1–2; XV, 1–6 и прил.; XVI и XVII. Спб. – Владивосток, 1904–1907.

23) Из Афинского Университета – а) Εθνικον πανεπιστημιον. 1902–1903, 1903–1904 и 1904–1905. Εν Αθηναις, 1904–1907; б) Παραρτημα 1902–1903 и 1905–1906. Εν Αθηναις, 1904–1906; в) Αναγραφη και Προγραμμ. 1906–1907. Εν Αθηναις, 1906.

24) Из Белградского Университета – а) Универзитет у Београду. Универзитетске власти и преглед предаваньа за 1906–1907 г. Београд, 1906; б) Споменица о отвараньу универзитета. Београд, 1906.

25) Из Казанской Духовной Академии – Годичный акт 8 Ноября 1906 г. Казань, 1906.

26) Из Киевской Духовной Академии – а) Речь и отчет 1905–1906 уч. г. Киев, 1906; б) Булгаков, Старокатолическое и христианокатолическое богослужение. Киев, 1901; в) Булгаков, О законности и действ. англиканской иерархии, 1. Киев, 1906; г) Извлечение из журналов Совета 1905–1906 г. Киев, 1906; д) Неселовский, Чины хиротесий и хиротоний. К.-Подольск, 1906; е) Фаминский, Религиозно-нравственные воззрения Сенеки. Киев, 1906.

27) Из С.-Петербургской Духовной Академии – Зарин, Аскетизм, 1:1–2. Спб., 1907.

28) Из Управления Виленского Учебного Округа – а) Исто-

—323—

рический очерк деятельности Виленского Учебного Округа 1803–1903 г., ч. 1. Сост. Ю. Ф. Крачковский. Вильна, 1905; б) Отчет Виленской Публичной Библиотеки 1905 и 1906 г. Вильна, 1906–1907; в) Историко-юридические материалы, 32. Витебск, 1906; г) Акты, издаваемые Виленской Комиссией для разбора древних актов, т. XXXI и XXXII. Вильна, 1906–1907; д) Описание рукописного отделения Виленской Публичной Библиотеки, в. 5. Вильна, 1906; е) Краткий исторический очерк Виленской Комиссии. Вильна, 1906; ж) Опись документов Виленского Центрального Архива древних актовых книг, V. Вильна, 1907.

29) Из Управления Кавказского Учебного Округа – Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа, в. 36. Тифлис, 1906.

30) Из Комиссии по международному обмену – Uppsala Universitets Arsskrift, 1905. Uppsala, 1905.

31) Из Воронежского Церковно-Археологического Комитета – Воронежская Старина, V. Воронеж, 1904–1905.

32) Из Тверского Епархиального Историко-Археологического Комитета – а) Отчет с 1 сентября 1904 г. по конец 1906 г. Тверь, 1906; б) Описание жизни иерея И. А. Соловьева. Тверь, 1905; в) История о патр. Иове Московск. Тверь, 1905.

33) Из Нижегородской Губернской Ученой Архивной Комиссии – Действия Комиссии. Журналы и доклады 1903–1906 г.г. Н.-Новгород. 1906.

34) Из Пермской Ученой Архивной Комиссии – Л. Е. Воеводин, 45 народных старинных песен в заводах Пермской губ. Пермь, 1905.

35) Из Екатеринбургского Епархиального Комитета Православного Миссионерского Общества – Отчет 1905 г. Екатеринбург, 1906.

36) Из Екатеринбургского Отдела Императорского Палестинского Общества – Отчет 1905–1906 г. Екатеринбург, 1906.

37) Из Ярославского Епархиального Училищного Совета – Отчет Епархиального Наблюдателя 1905–1906 г. Ярославль, 1906.

38) От Полтавского опытного поля – Труды Полтавского Общества Сельского Хозяйства по аграрному вопросу. 1905–1906 г. Полтава, 1906.

—324—

39) От Епископа Евдокима, Ректора Академии – его журнал: Христианин 1907 г., №№ 1–8.

40) От Протопресвитера И. Л. Янышева – его книга: Православно-христианское учение о нравственности. Издание 2-е. Спб., 1906. Два экз.

41) От почетного члена Академии проф. Г. А. Воскресенского – журнал: Мир Божий 1902 г., №№ 1–12; 1903 г, №№ 1–12; 1904 г., №№ 4–12; 1905 Г., №№ 1–12.

42) От почетного члена Академии профессора Москов. Университета А. П. Лебедева – его брошюры: а) Вожди слепые. Москва, 1907; б) Несколько сведений из истории нравов греческого высшего духовенства в турецкий период. Сергиев Посад, 1907; в) Зачем бы нам нужен патриарх? Сергиев Посад, 1907; г) По вопросу о происхождении первохристианской иерархии. Сергиев Посад, 1907; д) Уроки и примеры из истории древних соборов применительно к предстоящему Всероссийскому собору. Москва, 1907.

43) От наследников покойного профессора Академии И. Н. Корсунского – три связки бумаг и писем разных лиц.

44) От бывшего Инспектора Академии Архим. Иосифа – его книга: В объятиях отчих, т. 3 (1903 г.) Издание 3-е. Сергиева Лавра, 1906.

45) От Академического корпорационного товарищества по выписке журналов – журналы 1906 г.: а) Русское Богатство №№ 4–12; Современные Записки № 1; Современность № 1; б) Былое №№ 1–12; в) Журнал для всех №№ 1–7 и 9; г) Новый Журнал литературы, искусства и науки №№ 1–12; д) Мир Божий №№ 1–8, 10–12; е) Русская Мысль №№ 1–12; ж) Образование №№ 1–8, 10, 11:1–2 и 12.

46) От проф. Академии И. Д. Андреева – его книга: Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Сергиев Посад, 1907.

47) От доцента Юрьевского Университета А. Берендтса – его книга: Zeugnisse vom Christentum im Slavischen «De bello Iudaico» des Josephas. Leipzig, 1906.

48) От проф. Юрьевского Университета А. С. Будиловича – его брошюры: а) Холмская Русь и поляки. Спб., 1907; б) О единстве русского народа. Спб., 1907.

49) От доцента Новороссийского Университета С. Г. Вилинского – его книга: Послания Старца Артемия. Одесса, 1906.

—325—

50) От профессора С.-Петербургской Духовной Академии И. Е. Евсеева – его брошюра: Кто были древнейшие насельники Орловского края – вятичи. Орел, 1906.

51) От профессора Университета св. Владимира Ю. Кулаковского – его брошюры: а) К вопросу об имени и истории фемы «Опсикий». Спб., 1904; б) К вопросу о фемах Византийской империи. Киев, 1904; в) К вопросу о происхождении фемного строя Византийской империи. Киев, 1906; г) Sur la question des squelettes colorés. Киев, 1905; д) Новые домыслы о происхождении имени Русь. Киев, 1906.

52) От профессора Академии Μ. Д. Муретова – его брошюра: Блаженство страждущей души. Сергиев Посад, 1907. Два экз.

53–56) От профессора Харьковского Университета Е. К. Редина – его брошюры: а) Портрет Козьмы Индикоплова. Спб., 1905; б) Искусство и археология. Библиография, II. Спб., 1906; в) Проф. Η. Ф. Сумцов. Харьков, 1906; г) Памяти Μ. С. Дринова. Спб., 1906.

57) От и. д. доцента Академии свящ. Д. В. Рождественского – его брошюра: Элементы современности в словах и беседах Василия В., Григория Б. и Иоанна Златоуста. Сергиев Посад, 1907. Два экз.

58) От профессора Академии С. И. Смирнова – книга: Краткое описание рукописей церковно-исторического древлехранилища при Братстве св. Александра Невского, 1. Владимир, 1906.

59) От профессора Академии А. А. Спасского – в его переводе книга: Гарнак, Религиозно-нравственные основы христианства. Харьков, 1907.

60) От А. А. Титова из Ростова – его книга: Рукописи славянские и русские, принадлежащие И. А. Вахромееву, в. 5–6. Москва, 1906–1907.

61) От П. И. Щукина – его издания: а) Щукинский Сборник, в. 4 и 6. Москва, 1906–1907; б) Персидские вещи Щукинского собрания. Москва, 1907; в) Краткое описание нового владения Российского Исторического Музея. Москва, 1906.

62) От Протоиерея А. А. Беляева, Ректора Вифанской Духовной семинарии – его брошюра: Общество и духовная школа. Москва, 1906.

63) От священника И. С. Виноградова, Законоучителя 2-й

—326—

гимназии в Москве – его книги: а) Священная История Нового Завета. Москва, 1907 и б) Свящ. История Ветхого Завета. Москва, 1907.

64) От священника Н. Любимова из Москвы – брошюры: а) О любви к ближнему. Москва, 1906; б) Власть самодержавная по учению Слова Божия. Москва, 1907.

65) От священника С. И. Никольского, Ставропольского Епархиального миссионера – его книга: История церквей Антиохийской и Константинопольской за время св. Иоанна Златоуста. Ставрополь К., 1906.

66) От священника И. А. Орфанитского из Москвы – редактируемый им журнал: Братское Слово №№ 7–12 1907 г.

67) От священника Д. И. Садовского, Омского Епархиального Наблюдателя – его брошюра: Свобода христианская. Спб., 1907.

68) От священника И. Шестакова из Пермской епархии – его издания: а) Собор св. Пермских угодников. Спб., 1906; б) Карта Пермского края в 16 в. Спб., 1906.

69) От С. А. Артоболевского, Помощника Смотрителя Краснослободского Духовного училища – его брошюра: Св. Василий, архиеп. Новгородский. Москва, 1905.

70) От Μ. И. Бенеманского, Помощника Секретаря Московской Духовной Академии – его брошюра: Отклики печати. 1. Сергиев Посад, 1907. Два экз.

71) От H. Μ. Боголюбова, Преподавателя Нижегородской Духовной семинарии – его брошюры: а) А. С. Хомяков. Харьков, 1905; б) Герои Μ. Горького. Харьков, 1906.

72) От С. Д. Булгакова, Преподавателя Курской Духовной семинарии – Нравственное учение в книге Премудрости Иисуса сына Сирахова. Курск, 1906.

73) От H. И. Виноградова, бывшего Преподавателя Вифанской Духовной семинарии – его брошюры: а) Биографические сведения о Сенеке. Сергиев Посад, 1906; б) Сенека. Медея. Пер. Н. И. Виноградова. Сергиев Посад, 1906.

74) От Е. Μ. Витошинского, кандидата L курса Академии – его книга: Песни побожныи певаемыи по усопшим. Лейпциг, 1906.

75) От П. Горючко из Гаги: Материалы для истории белого духовенства Полоцкой епархии. Витебск, 1906.

—327—

76) От Η. Ф. Добротина, Благовещенского Епархиального Наблюдателя – брошюры: а) В. А. Тронин, О современных движениях. Иркутск, 1906; б) Участь автора «О современных движениях». Благовещенск, 1906.

77) От К. В. Орлова, преподавателя Тверской Духовной семинарии – его брошюра: Иов 1-й патриарх Московский. Тверь, 1907. Два экз.

78) От Н. И. Остроумова, преподавателя Рязанской Духовной семинарии – его брошюра: Бл. Августин о св. Троице. Рязань, 1907.

79) От Ф. К. Сахарова, преподавателя Владимирской Духовной семинарии – его книга: Хронологическая опись дел о расколе, хранящихся в архивах г. Владимира, ч. 1. Владимир, 1905.

80) От Н. И. Серебрянского, преподавателя Псковской Духовной семинарии – его брошюры: а) Житие преп. Евфросина Псковского. Псков, 1906; б) Житие преп. Серапиона Псковского. Псков, 1906; в) К вопросу о времени возникновения г. Пскова. Псков, 1907.

81) От И. И. Троицкого, преподавателя Калужской Духовной семинарии – его книга: Обозрение источников истории Египетского монашества. Сергиев Посад, 1907.

82) От библиотекаря Академии К. Попова: а) издаваемого им журнала «Новости Богословской Литературы» 1904 г., вып. 4-й в 3 экз.; б) брошюра: Μ. Лопаткин, Об именах, даваемых при крещении. Казань, 1906.

83) От студента LXIV курса Академии Ф. Афонского – книги: а) Sacra Biblia. Lipsiae, 1822; б) W. Scherer, Zur Geschichte der deutschen Sprache. 2-te Ausgabe. Berlin, 1878; в) Zeitschrift für deutsche Philologie. 15-er Band Halle, 1883; г) W. Buchner, Leitfaden der Kunstgeschichte. 2-te Auflage. Essen, 1883; д) Lacretelle, Histoire de France, t. 1–3. 5-me édition. Paris, 1819.

84) От студента LXII курса Академии H. Варжанского – книги: а) Windelband, Ueber Willensfreiheit. Tübingen und Leipzig, 1904; б) Riehl, Philosophie der Gegenwart. Leipzig, 1903; в) Жукович, Сеймовая борьба православного западного дворянства с церковною унией, в. 3. Спб, 1906; г) Страсбургер, Краткое руководство по микроскопической ботанике. Одесса, 1885; д) Горячкин, Очерки сельскохозяйственных машин и орудий. Вып. 1. Спб., 1905; е) Бородин, Курс

—328—

анатомии растений. 3-е издание. Москва, 1904; ж) Миквиц, Основы немецкой грамматики. 2-е издание. Спб., 1895; з) Меншуткин, Анатомическая химия, s. t.; и) Золотарев, Супружеские измены. Москва, 1895 г.; i) Программы домашнего чтения 1895 г. (2-е издание) и на 2-й год. Москва, 1895–1896.

85) От студента LXII курса Л. Раича– а) книга: Ev. St. John III, 16 in den meisten der Sprachen und Dialekte. Centenar – Ausgabe. London, 1904; и б) в его переводе брошюра: Никодим Милаш, Рукоположение как препятствие к браку. Сергиев Посад, 1907.

86) От студента LXII курса Д. Соколова (Вифанского) – брошюры и листки: а) Наставления о молитве. Сергиев Посад, 1906; б) Христианская семейная жизнь. Сергиев Посад, 1906; в) Поклоны во время богослужения и молитвы и их значение. Сергиев Посад, 1906; г) Беседа о пьянстве. Сергиев Посад, 1906; д) Листки Пастырско-просветительного Братства при журнале «Христианин» №№ 1–8. Сергиев Посад, 1907. Все листки и брошюры в двух экз.

87) От студента LXIII курса Академии П. Флоренского – его брошюры: а) К почести вышнего звания (Черты характера архим. Серапиона Машкина). Москва, 1906; б) Радость на веки. Сергиев Посад, 1907. Два экз.

88) С почты, от разных учреждений и лиц, получены следующие книги и брошюры: а) Српска Православна Призренска Богословиjа. Извештаj 1905–1906 г. Крушевац, 1906; б) Прот. А. Виноградов, История Успенского собора во Владимире. Издание 3-е, Владимир, 1905; в) Архим. Порфирий, Древние гробницы во Владимирском Успенском соборе. Издание 2-е. Владимир, 1903; г) Leonis Рарае XIII epistola apostolica. 20 Iunii 1894. Romae, 1894, два экз.; д) Leonis Рарае XIII epistola encyclica. 29 Iunii 1896. Romae, 1896; е) I. B. Pranaitis, De itinere quod in Sibiriam anno 1900 fecit. s. t.; ж) C. Ионов, Отповедь православного на защиту папства. Спб., 1906; з) П. Μ. Первушин, Св. вел. кн. Владимир Равноапостольный, ч. 1-я. Пенза, 1906; и) И. Победоносцевич, Опыт истолкования 119 ст. X т. Св. Зак. и 1033–1053 IX т. Спб., 1906; i) Е. Стратонов, Настоящее состояние средней школы и средства её возрождения. Москва, 1906; к) Свящ. К. Цинцадзе, Историческая справка по вопросу об автокефаль-

—329—

ности Грузинской церкви. Тифлис, 1906; л) А. Ф. Чернявский. О Вавилонском столпотворении. Кишинев, 1906. Три экз.; м) Чемоданов, О неизменной ценности человеческой личности. Харьков, 1907; н) Филалифес, Открытое письмо проф. А П. Лебедеву. 1907. Два экз.; о) Handelshochschule Berlin Vorlesungen 1907–1908. Berlin, 1907; п) Профес. И. П. Филевич, Из истории Карпатской Руси. Варшава, 1907.

89) От библиотеки студентов Академии – 40 названий Епархиальных Ведомостей 1906 и 1907 г.

90) Получались в дар следующие периодические издания в 1906 и 1907 г: 1) Allgemeine Bibliographie (1906 и 1907 г.); 2) Monthly Gasette of current Literature (1906 и 1907 г.); 3) Wöchentliches Verzeichniss (1906 и 1907 г.); 4) Pareistizigo Latweeschu Wehstnesis (1907 г.); 5) Српски Сион (1906 и 1907 г.); 6) Вера и Церковь (1906 и 1907 г.); 7) Американский Православный Вестник (1906 и 1907 г.); 8) Церковно-Общественная Жизнь (1906 и 1907 г.); 9) Братский Листок и Россиянин (1907 г.); 10) Руководство для сельских пастырей (1906 и 1907 г.); 11) Душеполезное Чтение (1906 и 1907 г.); 12) Духовный Вестник Грузинского Экзархата (1906 и 1907 г.); 13) Саратовский Духовный Вестник (1906 и 1907 г.); 14) Нижегородский Церковно-Общественный Вестник (1906 и 1907 г.); и Епархиальные Ведомости: 15) Архангельские (1906 и 1907 г.); 16) Благовещенские (1906 и 1907 г.); 17) Волынские (1906 и 1907 г.); 18) Екатеринбургские (1906 и 1907 г.); 19) Кишиневские (1906 и 1907 г.); 20) Оренбургские (1906 и 1907 г.); 21) Орловские (1906 и 1907 г.); 22) Ставропольские (1906 и 1907 г.); 23) Тверские (1906 и 1907 г.); 24) Уфимские (1906 и 1907 г.); 25) Якутские (1906 и 1907 г.) и 26) Ярославские (1906 и 1907 г.).

Справка: По § 52 инструкции библиотекарю Академии: «Ревизия библиотеки производится ежегодно двумя депутатами из наставников Академии, назначаемых Советом в начале или конце каникул. Впрочем Совет может назначить и другое время, необходимое, по его усмотрению, для освидетельствования».

Определили: 1) Поручить произвести следующую ревизию академической библиотеки экстраординарному профессору Π. П. Соколову и исправляющему должность доцента Ака-

—330—

демии А. П. Орлову. – 2) Жертвователям выразить от лица Совета Академии глубокую благодарность.

IX. Отношения:

а) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры от 8 октября за № 1681 с препровождением рукописи за № 736 на двухнедельный срок.

б) Правления Вологодской духовной семинарии от 10 октября за № 990 с препровождением рукописей XVI в. в одном кожаном переплете за № 1887.

в) Г. Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев от 28 сентября за № 1145 с препровождением журналов «Московский Вестник» (за 1827–1831 г.г. 24 т.) и «Европеец» (за 1832 г. ч. 1-я №№ 1–2 в одной книге), на трехмесячный срок.

г) Г. Председателя Воронежского Окружного Суда от 25 сентября за № 5000 с препровождением дела о крестьянине Г. И. Боровкове.

д) Г. Председателя Симбирского Окружного Суда от 29 сентября за № 10098 с препровождением дела о хлыстах – крестьянах П. Μ. Мельникове и др. в II томах.

Справка: Все поименованные рукописи, журналы и дела, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

X. Прошение ординарного профессора Академии А. А. Спасского:

«Прошу Совет Академии выписать для меня из Московской Синодальной библиотеки рукопись по каталогу арх. Владимира № 486: Λεξικὸν τοῦ ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας на трехмесячный срок».

Определили: Просить Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы сделать распоряжение о высылке в Академию означенной в прошении профессора А. А. Спасского рукописи на испрашиваемый срок.

XI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что действительный студент Академии Федор Разумеев на вновь представленном им семестровом сочинении по педагогике получил удовлетворительный балл – 3.

—331—

Справка: 1) Г. Разумеев окончил курс в Московской Духовной Академии в 1899 году с званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения и нового семестрового сочинения по педагогике. – 2) По выслушании в собрании 6 сентября 1906 года отзыва и. д. доцента Академии И. Μ. Громогласова о кандидатском сочинении действительного студента Федора Разумеева на тему: «Правительственные мероприятия против раскольников и сектантов с точки зрения их целесообразности», признанного рецензентом удовлетворительным для получения искомой степени, Советом Академии постановлено было: «Суждение об утверждении в степени кандидата действительного студента Академии выпуска 1899 года Федора Разумеева отложить до представления им нового семестрового сочинения по педагогике». – 3) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «присуждение звания действительного студента и степени кандидата» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Действительного студента Федора Разумеева утвердить в степени кандидата богословия, выдать ему установленный диплом на означенную степень и сообщить о настоящем постановлении Совета Учебному Комитету при Святейшем Синоде.

XII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что студент Архангельской духовной семинарии Николай Сидоровский, которому, по определению Совета Академии от 6 сентября 1907 года, разрешено было, в виду болезненного состояния, воспрепятствовавшего ему своевременно явиться в Академию, сдать приемные испытания в течении сентября месяца, воспользовался означенным разрешением и получил следующие баллы:

а) на устных испытаниях: По Священному Писанию Ветхого Завета – 4+, Священному Писанию Нового Завета – 5–, догматическому богословию – 4½, общей церковной истории – 4 – и латинскому языку – 3½;

б) на письменных работах: по основному богословию – 4+, философии – 3½ и на поучении – 4–.

—332—

Рекомендованный же Правлением Костромской духовной семинарии студент оной Сергей Рязановский, получивший таковое же разрешение, к сдаче приемных испытаний в Академию не явился.

Справка: Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «зачисление в студенты Академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Студента Архангельской духовной семинарии Николая Сидоровского принять в число своекоштных студентов I курса Академии. – 2) Прочее принять к сведению.

XIII. Собственноручные показания студентов I курса о желании их избрать, для специального изучения в течении академического курса, предметы первой (словесной) или второй (исторической) группы, один из древних и один из новых языков.

По сим показаниям изъявили желание слушать:

—333—

—334—

Определили: Утвердив распределение студентов по группам и классам древних и новых языков, собственноручные показания их хранить при делах Совета Академии.

XIV. Прошения студентов IV курса Академии:

а) Петра Будрина: «Имею честь покорнейше просить Совет Академии разрешить мне в течение всего текущего учебного года жить на квартире в виду нижеследующих обстоятельств: – I) я страдаю нервным расстройством, и вследствие этого совершенно не могу заниматься серьезной умственной работой в общих помещениях, в удостоверение чего и представляю свидетельство академического врача. В Казанской академии, также по предписанию врача, я жил в одиночном номере. – II) Материальная малообеспеченном лишает меня возможности единовременно вносить довольно крупные суммы за содержание в академическом общежитии. – III) В ближайшие дни на жительство в Сергиев Посад приедет моя мать с намерением жить вместе со мною».

б) Николая Боголепова: «Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии позволить мне жить на частной квартире, так как пребывание в интернате при сильном нервном расстройстве, засвидетельствованном врачом здешней Академии, вредно отзывается на моем здоровье и занятиях.

К сему прилагаю и свидетельство академического врача».

в) Николая Любимова: Прилагая при сем медицинское свидетельство, честь имею просить Совет Московской Духовной Академии разрешить мне перейти из здания Академии на квартиру».

г) Бориса Пескова: «Прилагая при сем медицинское свидетельство о моей болезни, делающей для меня тяжелою и даже подчас невыносимою жизнь в общежитии, покорнейше прошу Совет Академии отпустить меня на частную квартиру и выдавать назначенную мне стипендию на руки.

Смею уверить, что болезнь моя не вымышленная, а действительный факт. За все 7 лет жизни в общежитии

—335—

(4 года в семинарии и 3 г. в Академии) я всегда стремился уйти на квартиру, чтобы иметь отдельную комнату. Но так как я пользовался эти семь лет стипендиями, то желание мое не могло осуществиться. Чувствуя себя в неподходящей для меня обстановке, я постоянно уединялся, характер мой при такой неестественной жизни портился, я делался всё более и более нервным, стал смотреть на мир Божий пессимистически. В настоящее время более, чем когда-нибудь, я нуждаюсь в отдельном помещении, так как ныне последний год моего пребывания в школе, и мне сколько-нибудь нужно укрепить свои расшатанные нервы, собрать свои мысли и определить себя, а главное запастись светлым воззрением на жизнь».

Справка: Указом Святейшего Синода на имя Высокопреосвященнейшего Флавиана, Митрополита Киевского и Галицкого, от 12 октября 1906 года за № 11174, Совету Киевской Духовной Академии предоставлено право разрешать студентам сей Академии, не имеющим в г. Киеве родителей и состоящим на казенном содержании, в исключительно важных случаях, например, болезни, нервного расстройства, надлежаще удостоверенных, проживать на частных квартирах и получать на руки стипендиальные деньги, с тем однако, чтобы студенты, перешедшие с разрешения Совета на квартиру, в том же учебном году не возбуждали ходатайства о перемещении их обратно в академический корпус.

Определили: По вниманию к засвидетельствованному академическим врачом болезненному состоянию студентов IV курса Академии Петра Будрина, Николая Боголепова, Николая Любимова и Бориса Пескова и применительно к изложенному в справке указу Святейшего Синода от 12 октября 1906 года за № 11174, – разрешить поименованным студентам жить вне академического общежития, на частных квартирах, с выдачею Пескову назначенной ему на 1907–1908 учебный год «академической» стипендии в 210 р. на руки помесячно.

XV. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии студента I курса Михаила Экземплярского:

«Личные обстоятельства вынуждают меня просить Вас,

—336—

Ваше Преосвященство, уволить меня из числа студентов Академии и немедленно выслать мне мои документы. При сем присоединяю расписку об обязательстве возвратить Академии издержанную ею на меня сумму».

Определили: 1) Уволить Михаила Экземплярского, согласно его прошению, из числа студентов I курса Академии и препроводить документы его во Владимирскую Духовную Консисторию. – 2) Казенную стипендию, на которую при поступлении зачислен был студент Экземплярский, передать следующему по разрядному списку студенту I курса Иустину Корнеевичу.

XVI. Прошение уволенного, по прошению, за штат священника Ставропольской епархии Иакова Горохова о принятии его в число вольных слушателей академических лекций.

Справка: 1) § 115 Устава духовных академий (в новой редакции). – 2) Указ Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за № 2737.

Определили: Священника Иакова Горохова допустить к слушанию академических лекций, без предоставления ему каких-либо прав в отношении к соисканию академических степеней и званий.

XVII. Заявление на имя Преосвященного Ректора принятого по определению Совета Академии от 6 сентября с/г. в число вольных слушателей академических лекций священника г. Юрьева, Владимирской епархии, Николая Сокольского о том, что в текущем учебном году он не имеет возможности явиться в Академию к слушанию лекций.

Определили: Принять к сведению.

XVIII. Прошение священника Тверской Мироносицкой церкви Михаила Любского:

«В 1891 году я написал кандидатское сочинение на тему: «Письма св. Иоанна Златоуста, как источник для его биографии и характеристики его личности». Сочинение моё читал Александр Васильевич Мартынов и дал о нём хороший отзыв. Я желал бы отпечатать это сочинение, чтобы внести хотя малый вклад в русскую литературу о св. Иоанне Златоусте. Будучи редактором Тверских Епархиаль-

—337—

ных Ведомостей, я имею возможность выпустить своё сочинение приложением к ним. Взамен своей рукописи я обязуюсь выслать печатный экземпляр. Покорнейше прошу выслать мою рукопись поскорее».

Справка: В собрании 30 апреля 1897 года Советом Академии, между прочим, постановлено было: «На будущее время выдачу и высылку кандидатских сочинений их авторам прекратить, предоставив последним для снятия копии с сочинений являться в Академию лично».

Определили: В виду изложенного в справке, просьбу священника Михаила Любского отклонить, о чём и уведомить его чрез Канцелярию.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1907 г. Нояб. 3. Смотрено».

30 октября 1907 года № 16

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев, Μ. Д. Муретов, ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. И. Введенский и А. А. Спасский, экстраординарные профессора – А. П. Шостьин, Π. П. Соколов, И. В. Попов, И. Д. Андреев, С. И. Смирнов и А. И. Покровский.

Слушали: Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре новой гражданской истории, Статского Советника, И. Д. Андреева:

«В виду ожидаемого мною скорого окончания находящегося в производстве дела о моём перемещении в Петербургский Университет, – прошу Совет освободить меня от обязанностей редактора журнала «Богословский Вестник».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении экстраординарного профессора И. Д. Андреева, согласно его прошению, от должности редактора академического журнала «Богословский Вестник» и об утверждении в означенной должности избранного общим собранием академической корпорации (в составе Председателя и 11 членов Совета, 4 преподавателей и 4 прочих служащих при Академии

—338—

лиц), экстраординарного профессора Академии по кафедре библейской истории, Коллежского Советника, А. И. Покровского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1907 г. Нояб. 3. Ходатайствовать».

30 октября 1907 года № 17

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев и Μ. Д. Муретов, ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. И. Введенский и А. А. Спасский, экстраординарные профессора –А. П. Шостьин, Π. П. Соколов, И. В. Попов, И. Д. Андреев, С. И. Смирнов и А. И. Покровский.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Окт. 10. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 6 октября за № 11749:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 27 минувшего Сентября за № 391, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об освобождении инспектора академии заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова, согласно прошению, от должности инспектора. Приказали: Уволить инспектора Московской Духовной Академии, заслуженного ординарного профессора по кафедре священного Писания Нового Завета Митрофана Муретова, согласно прошению, от первой из занимаемых должностей; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Справка: 1) § 32 устава духовных академий (в новой редакции): «Инспектор академии избирается Советом академии и утверждается в должности Святейшим Синодом». – 2) § 39 того же устава: «В случае болезни или отсутствия инспектора исполнение его обязанностей возлагается Советом на одного из своих членов, с утверждения Епархиального Преосвященного».

Определили: 1) Об увольнении заслуженного ординарного профессора Μ. Д. Муретова, согласно прошению, от

—339—

должности Инспектора Академии внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений. – 2) Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении со дня избрания, т. е. с 30 октября 1907 года, в должности Инспектора Академии – экстраординарного профессора оной по кафедре пастырского богословия и педагогики, Статского Советника, А. П. Шостьина. – 3) Впредь до разрешения помянутого ходатайства Святейшим Синодом, исполнение обязанностей по должности Инспектора Академии возложить на того же профессора А. П. Шостьина, о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Окт. 10. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 6 октября за № 11752:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 27 минувшего Сентября за № 392, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об увольнении заслуженного ординарного профессора сей академии Николая Заозерского, согласно прошению, от службы при академии. Приказали: Уволить заслуженного ординарного профессора Московской духовной Академии по кафедре церковного права, доктора сего права, Действительного Статского Советника Заозерского, согласно прошению, от духовно-учебной службы, с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: 1) Уведомить Действительного Статского Советника Н. А. Заозерского о последовавшем увольнении его от духовно-учебной службы и, по назначении пенсии, выдать ему установленный аттестат о службе. – 2) На освободившуюся, за помянутым увольнением, должность Члена Правления Академии избрать и ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении в означенной должности со дня избрания, т. е. с 30 октября 1907 года, заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре

—340—

Священного Писания Нового Завета Μ. Д. Муретова. – 3) Впредь до замещения вакантной кафедры церковного права штатным преподавателем, временное исполнение преподавательских обязанностей по оной поручить тому же профессору Н. А. Заозерскому, изъявившему на то своё согласие, с производством ему, согласно § 60 академического устава, с 16-го октября 1907 года (дня, по который профессор Заозерский был рассчитан жалованием при увольнении от службы), вознаграждения в размере жалования доцента, – о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

III. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 30 сентября, № 13: «1907 г. Окт. 15. По ст. II и XI. Согласен ходатайствовать. Прочее смотрено».

б) 1 октября, № 14: «1907 г. Окт. 24. Препроводить отчет (и препровожден) по назначению».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению.

IV. Отношения Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры:

а) от 22 сентября за № 1581: «Поступивший в настоящем году студентом в Московскую Духовную Академию на своём содержании, Павел Плешанов, обратился в Духовный Собор с прошением, коим объясняет, что для содержания себя не имеет никаких средств, так как происходит из крестьян и отец его, умерший 15 лет тому назад, не оставил ничего для обеспечения своей семьи и потому просит назначить ему от Лавры вспомоществование, и этим дать ему возможность продолжить своё образование.

Желая прийти, по мере возможности, на помощь названному студенту, и имея в виду, что в подобных случаях, указом Святейшего Синода от 3 октября 1906 года за № 10796, требуются свидетельства как о бедности, так и о благонадежности просителей, каковые должны быть выдаваемы им, по их заявлениям, Советом Академии вместе с прочими сведениями, какие могут потребоваться при исходатайствовании пособий от Лавры, – Духовный Собор,

—341—

с утверждения Его Высокопреосвященства, имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии: 1) снабдить Плешанова, если Совет найдет это справедливым и отвечающим действительности, помянутыми свидетельствами, для представления таковых в Духовный Собор, с упоминанием при этом, что он, Плешанов, действительно принят в число студентов Академии с содержанием на свой счет, и 2) удостоверить надлежащею надписью и печатью Совета представленную Плешановым, согласно требованию вышепомянутого Синодского указа, и при сем прилагаемую его подписку в том, что он не будет участвовать в академических забастовках, если таковые будут, и что по окончании академического курса обязательно посвятит себя служению церкви, или служебно-воспитательной деятельности в духовно-учебных заведениях, в противном случае обязуется возвратить Лавре полученную им на обучение субсидию, посредством вычета из получаемого содержания.

Независимо от сего Духовный Собор просит уведомить оный: 1) принимает ли на себя Совет Академии обязательство осведомлять Собор о благоповедении студентов, пользующихся вспомоществованием от Лавры, по крайней мере однажды в год; 2) в случае могущей быть в Академии забастовки, – чем Собор будет удостоверен, что студенты, пользующиеся от Лавры вспомоществованием, не принимали в оной участия; 3) какой будет установлен способ взыскания и возврата Лавре означенной субсидии, в случае оставления кем-либо из таковых служения по духовному ведомству.

При этом Собор считает долгом объяснить к сведению студентам, просящим вспомоществования от Лавры, что 1-е, в случае закрытия Академии с роспуском студентов по домам, вследствие забастовки, или по какой-либо другой подобной причине, если таковое закрытие продолжится более месяца, то отпуск от Лавры пособия студентам будет прекращен, впредь до возобновления занятий; если же студенты, пользующиеся пособием от Лавры, были причастны к причинам, вызвавшим закрытие Академии, то они вовсе лишаются права на получение вспомоществования. 2-е. Назначаемое бедным студентам от

—342—

Лавры вспомоществование будет выдаваться ежемесячно каждому из них на руки, – с тем, чтобы они сами получаемое ими вспомоществование представляли в Правление Академии, которое о принятии от них таковой суммы благоволит каждый раз уведомлять Духовный Собор, с обозначением, от кого сколько принято; в противном случае отпуск такового прекращается. В случае же выхода кого-либо из таковых из Академии, Совет Академии благоволит своевременно уведомить о том Духовный Собор, на предмет прекращения выдачи таковому назначенного пособия, как это было сделано в 1874 году относительно студентов Николая Селецкого и Григория Волкова. 3-е. Пользующиеся от Лавры пособием студенты, по мнению Собора, не должны жить на вольных квартирах, а должны обязательно помещаться в самой Академии.

При сем приложения: а) Удостоверение о бедности Плешанова, без номера, и б) подписка его».

б) от 24 сентября за № 1590: «В дополнение к отношению своему от 22 сего Сентября за № 1581, по делу о назначении от Лавры вспомоществования студентам Академии, Духовный Собор имеет честь уведомить Совет Академии, что Духовным Собором предположено назначать вспомоществование студентам Академии в прежнем размере – 220 руб. на человека в год, каковое в сем году будет назначено четырем человекам из вновь поступивших в Академию, с правом получать это вспомоществование в течении четырех лет, т. е. до полного окончания академического курса. Затем ежегодно будет назначаться такое же вспомоществование четырем человекам из вновь поступивших, – так что в течении четырех лет число пользующихся вспомоществованием от Лавры студентов достигнет прежней цифры – 16-ти, по четыре человека на каждом курсе.

При этом желательно, чтобы свидетельства студентам на предмет исходатайствования от Лавры такового вспомоществования выдавались Советом Академии достойнейшим и беднейшим из вновь принятых на своём содержании.

А как летом, на каникулярное время, студенты разъезжаются по домам: то Духовный Собор просит Совет

—343—

Академии уведомить оный: следует ли это обстоятельство принимать во внимание при ежемесячной выдаче студентам назначенного им вспомоществования, то есть, следует ли сумму 220 руб. делить на все 12-ть месяцев по равной части, или же только на те месяцы, в которые студенты будут действительно находиться в Академии. В первом случае причтется по 18 р. 33,3 к., а во втором, считая время нахождения в Академии в течении 9-ти месяцев, по 24 р. 44,2 коп. на человека в месяц».

Определили: 1) Выразить Духовному Собору Свято-Троицкой Сергиевы Лавры искреннейшую благодарность за изъявляемое им намерение постепенно, в течение четырех лет, обеспечить возможность получения академического образования таковому же числу недостаточных студентов Московской Духовной Академии (16-ти), какое состояло на иждивении Лавры и в прежние годы.

2) По содержанию изложенных отношений сообщить Духовному Собору Лавры нижеследующие заключения Совета Академии:

а) Во-первых, Совет поставлен в очень затруднительное положение по вопросу о снабжении, согласно указу Святейшего Синода от 3 октября 1906 года за № 10796, студентов, просящих вспомоществования от Лавры, свидетельствами о бедности и благонадежности. – Духовным Собором предположено назначать ежегодно полные стипендии в 220 р. (с правом, при соблюдении известных условий, четырехлетнего пользования ими) четырем студентам I-го курса, т. е. лицам, только что вступившим в Академию и не успевшим зарекомендовать себя в глазах Совета и академического начальства ни с положительной, ни с отрицательной стороны. – Выдача помянутым лицам свидетельств о благонадежности должна быть признана совершенно излишнею, так как ни один студент не может быть и принят в состав I курса без предварительного удостоверения местного семинарского начальства в том, что он признается «вполне благонадежным для продолжения академического образования»; для суждения же о степени их материальной обеспеченности в распоряжении Совета Академии не имеется никаких данных и он принужден в этом отношении всецело полагаться на свидетельства о

—344—

бедности, выдаваемые местными о.о. благочинными, церковными причтами, сословными учреждениями и т. п., каковые свидетельства могут быть представляемы просителями – студентами непосредственно в Духовный Собор Лавры. – Совет полагал бы вполне достаточным для данной цели снабжать просителей-студентов удостоверением в том, что они приняты в число своекоштных студентов I курса (с указанием места, занятого ими после приемных испытаний в разрядном списке) и удостоверять подписом и приложением академической печати даваемую ими подписку с обязательством не принимать участия в академических забастовках, если таковые будут, и посвятить себя, по окончании академического курса, служению церкви или духовно-учебной службе.

б) Во-вторых, Совет Академии не считает себя в праве согласиться и с устанавливаемым Духовным Собором порядком выдачи пособий помесячно. Порядок этот был бы вполне применим к студентам, живущим вне академического общежития, на частных квартирах, но таковых не допускает, с одной стороны, академический устав (§ 113), за исключением священнослужителей, имеющих при себе семейства, а с другой – и по мнению Духовного Собора – «пользующиеся от Лавры пособием студенты не должны жить на вольных квартирах, а должны обязательно помещаться в самой Академии». – Относительно же пансионеров в академическом уставе (§ 151) содержится ясное и категорическое постановление: «Пансионеры вносят годичную плату в два срока: в сентябре и январе; не удовлетворившие этому требованию в течении месяца увольняются из Академии». – Не применять к Лаврским стипендиатам изложенного требования Совет мог бы только с разрешения Высшей духовной Власти; доколе же такового не последовало, – Духовный Собор, в случае желания оказать помощь нуждающимся студентам, благоволит вносить в Правление Академии (непосредственно или чрез посредство самих стипендиатов) плату за содержание их в академическом общежитии по полугодиям (по 110 р. в каждое полугодие).

в) Согласно желанию Духовного Собора Лавры, Совет Академии сочтет своим долгом: 1) осведомлять Собор

—345—

(при окончании каждого учебного года) о благоповедении Лаврских стипендиатов; 2) уведомлять об исключении или увольнении их из Академии – на предмет прекращения выдачи пособий со следующего полугодия, ибо по § 152 академического устава: «в случае оставления пансионером академии в течении учебного года внесенные им деньги не возвращаются»; 3) в случае самовольного прекращения студентами учебных занятий и закрытия Академии, – сообщать Духовному Собору, причастны ли Лаврские стипендиаты к причинам, вызвавшим это закрытие, и если да, – то кто именно.

г) Что касается, наконец, способа взыскания и возврата Лавре выданных ею пособий, в случае оставления кем-либо из стипендиатов службы по духовно-учебному ведомству, то таковой определяется правилами, установленными циркулярным указом Святейшего Синода от 8 апреля 1904 года за № 3. – В силу этих правил Духовному Собору необходимо будет войти в сношения с Учебным Комитетом при Святейшем Синоде, где ныне сосредоточены все дела по хранению документов академических воспитанников, увольнению их из духовно-учебного ведомства и по наблюдению за взысканиями с них долга сему ведомству. – Совет же Академии может принять на себя лишь обязательство – обозначать в дипломах и аттестатах, выдаваемых при окончании академического курса студентам, пользовавшимся Лаврскими стипендиями, принятые ими на себя по отношению к Лавре служебные и денежные обязательства, и затем препровождать .эти дипломы и аттестаты, вместе с прочими документами сих воспитанников, в Учебный Комитет при Святейшем Синоде, отнюдь не допуская выдачи их стипендиатам на руки.

3. Свидетельство о бедности, выданное студенту I курса Академии Павлу Плешанову Селецким волостным Правлением, и подписку Плешанова, удостоверенную академической Канцелярией, возвратить в Духовный Собор Лавры.

V. Отношение Г. Начальника Сергиево-Посадской почтово-телеграфной Конторы от 19 октября за № 2415:

«Вследствие предписания Г. Начальника Округа от 18 октября за № 27443, имею честь покорнейше просить уве-

—346—

домить меня, каким порядком Академия пересылает издаваемый ею журнал «Богословский Вестник» на имя своих почетных членов, которые получают таковой без взыскания подписной платы, а также кому именно и по какому адресу».

Определили: 1) Уведомить Г. Начальника Сергиево-Посадской почтово-телеграфной Конторы, что академический журнал «Богословский Вестник» высылается Гг. Почетным Членам Академии, получающим оный без взыскания подписной платы, чрез вверенную ему почтово-телеграфную Контору, казенными посылками. – 2) Список 33-х Почетных Членов Академии, с указанием их адресов, приложить к уведомлению.

VI. Отношение Г. Начальника Архива и Библиотеки Святейшего Синода (на имя академической Библиотеки) от 24 октября за № 566:

«По встретившейся надобности, имею честь покорнейше просить оную Библиотеку не отказать в высылке в Архив Св. Синода хранящейся в Библиотеке Академии рукописи, заключающей в себе русский перевод сочинения Иерусалимского Патриарха Досифея «История Иерусалимских Патриархов», сроком на два месяца».

Определили: Разрешить г. библиотекарю Академии К. Μ. Попову выслать Г. Начальнику Архива и Библиотеки Святейшего Синода означенную в отношении рукопись на двухмесячный срок.

VII. Отношения с препровождением различных рукописей, книг и дел для научных занятий г.г. профессоров и студентов Академии:

а) Духовного Собора Киево-Печерской Успенской Лавры от 25 октября за № 16252 (препровождена уставная рукопись XVIII в. под № 145).

б) Управления Императорской Публичной Библиотеки от 16 октября за № 1301 (издания: Н. Лавровский. О древних русских училищах; Μ. В. Марциал. Эпиграммы).

в) Правления Вологодской духовной Семинарии от 10 октября за № 990 (рукописи XVI в. в одном кожаном переплете за № 1887).

—347—

Г. Председателя Самаркандского Окружного Суда от 9 октября за № 6860 (дело о крестьянине Уваре Федорове Ермоленко).

Справка: Все означенные рукописи, книги и дела сданы, немедленно по получении, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

VIII. Прошение студента IV курса Академии Полиевкта Назаркевича:

«По болезни я просрочил полтора месяца. В октябре мною послано свидетельство врача о болезни в Совет Академии. В виду этого я покорнейше прошу принять меня обратно в число студентов Московской Духовной Академии».

Справка: а) По определению Святейшего Синода от ¹⁶/₂₆ ноября 1877 года, № 1738 – 1) Все студенты духовных академий после летних, рождественских и пасхальных вакаций обязаны возвращаться в академию непременно в назначенный начальством срок, возвращая при сем Инспектору отпускной билет с подписью родителей или попечителей о времени отправления их из дому. 2) Не явившийся в академию более недели после назначенного срока и не представивший уважительного, по мнению академического Совета, свидетельства о законной причине своей неявки, считается выбывшим из академии и от усмотрения Совета зависит вновь принять его в Академию или отказать в приеме». – б) На основании означенного определения Святейшего Синода, студент Полиевкт Назаркевич по постановлению Совета Академии от 20 сентября сего года считается выбывшим из числа студентов Академии.

Определили: Зачислить просителя обратно в списки студентов IV курса Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1907 г. Нояб. 18. По ст. IV. По вопросу о вспомоществовании студентам Академии от Лавры имеет поступить в Совет Академии новая, мною утвержденная бумага. Прочее смотрено и утверждается».

—348—

19 декабря 1907 года № 18

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, и. д. Инспектора Академии экстраординарный профессор А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора А. Д. Беляев и Μ. Д. Муретов, ординарные профессора А. П. Голубцов, А. И. Введенский и А. А. Спасский, экстраординарные профессора Π. П. Соколов, И. В. Попов, Н. Г. Городенский и С. И. Смирнов. Отсутствовали: ординарные профессора С. С. Глаголев и Μ. Μ. Тареев, экстраординарные профессора И. Д. Андреев и А. И. Покровский.

Слушали: I. а) Высочайшее повеление, объявленное в № 45 «Церковных Ведомостей, издаваемых при Святейшем Синоде» за 1907 год:

«Государь Император, по всеподданнейшему докладу Обер-Прокурора Святейшего Синода, в 19-й день октября 1907 г. Высочайше соизволил: 1) на дополнение Устава духовных академий нижеследующую статьею: «профессора духовных академий, оставляющие службу при академии за выслугою лет (30), могут, по представлению совета академии и с утверждения Святейшего Синода, оставаться при академиях в качестве сверхштатных профессоров, с правом участия в заседаниях академического совета наравне с штатными профессорами; им же может быть, в установленном порядке, поручаемо чтение лекций бесплатно или же за вознаграждение, но не свыше оклада содержания доцента, если для этого окажутся средства в распоряжении академических начальств. Вознаграждение сие производится независимо от выслуженной профессором пенсии», 2) на распространение действия этой статьи и на тех академических профессоров, кои уже ныне состоят в отставке».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Нояб. 22. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 ноября за № 13932:

«По указу Его Императорского Величества, Святей-

—349—

ший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 27 сентября сего года за № 393, по ходатайству Совета Московской духовной академии о сохранении за бывшим заслуженным ординарным профессором сей академии Николаем Заозерским права быть членом Совета и продолжать чтение лекций и о назначении ему вознаграждения за чтение лекций и исполнение других работ в академии. Приказали: В виду изъясненного ходатайства, предоставить бывшему заслуженному профессору Московской духовной академии Николаю Заозерскому участвовать, в качестве сверхштатного профессора, в заседаниях Совета названной академии и продолжать чтение лекций в академии на основаниях, изложенных в последовавшем 19 минувшего октября Высочайшем повелении, объявленном в 45 журнала «Церковные Ведомости»; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода объявить сверхштатному заслуженному ординарному профессору Академии Н. А. Заозерскому.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Нояб. 8. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 30 октября за № 13005:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 2-го сего Октября за № 23996, по ходатайству о принятии сербского уроженца Ефрема Игумановича, окончившего 3 класса Скоплянской гимназии и 4 класса Богословско-Учительской школы в Призрене с весьма хорошими успехами и отличным поведением, в Московскую духовную академию, с назначением ему синодальной стипендии. Приказали: Во внимание к ходатайству Преосвященного Митрополита Сербского и Императорского Генерального Консульства в Солуне, разрешить Совету Московской духовной академии допустить к приемным испытаниям, в начале будущего 1908–9 учебного года, сербского уроженца Ефрема Игумановича, с назначением ему, по выдержании испытаний, стипендии из синодальных средств в размере двухсот двадцати

—350—

руб. в год из духовно-учебного капитала по отд. 1пар. 2 специальной сметы расходов ведомства Святейшего Синода; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к исполнению.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Нояб. 8. В Совет Московской Духовной Академии для исполнения» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7 ноября за № 13423:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 15 минувшего Октября за № 422, по ходатайству Совета Московской духовной академии о разрешении принять завещанный Титулярным Советником Иваном Алексеевичем Покровским капиталу, в 9000 р., с тем, чтобы этот капитал, с наименованием его капиталом имени жертвователя, оставался неприкосновенным, а проценты с него были употребляемы, по усмотрению ректора академии, на лучшую постановку и поощрение проповеднической деятельности студентов академии, согласно воле жертвователя. Приказали: 1) Разрешить Совету Московской духовной академии принять означенный капитал, с наименованием его «капиталом Титулярного Советника Ивана Алексеевича Покровского», для обращения процентов с оного на вышеуказанный предмет, и 2) поручить Совету академии выработать особое положение о сем капитале в соответствии с волею жертвователя и проект такового положения представить на утверждение Святейшему Синоду; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Поручить комиссии из Преосвященного Ректора Академии, и. д. Инспектора экстраординарного профессора А. П. Шостьина и и. д. доцента Академии по кафедре гомилетики и истории проповедничества священника Д. В. Рождественского выработать проект положения о «капитале Титулярного Советника Ивана Алексеевича Покровского» и представить оный к следующему собранию Совета Академии.

—351—

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Нояб. 12. В Совет Московской Духовной Академии, к сведению» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 ноября за № 13528:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 15 октября сего года за № 423, по ходатайству Совета Московской духовной академии о введении для студентов трех первых курсов академии практических занятий, взамен третьего семестрового сочинения. Приказали: Не усматривая особых оснований к допущению, ныне же, предположенных Советом Московской духовной академии частичных изменений в уставе академий, в виду предстоящего общего пересмотра сего устава, и признавая полезным иметь отзывы Советов прочих академий относительно введения практических занятий для академических студентов, Святейший Синод, не предрешая в настоящее время возбужденного Советом Московской академии вопроса, определяет: поручить Советам C-Петербургской, Киевской и Казанской духовных академий представить в установленном порядке Святейшему Синоду означенные отзывы, препроводив при сем Советам, для сведения, копии проектированных в Московской академии правил практических занятий; о чём и уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: В виду отклонения Святейшим Синодом ходатайства Совета Академии о замене одного из трех семестровых сочинений практическими упражнениями студентов под непосредственным руководством профессоров, объявить студентам первых трех курсов Академии, что они должны подать в текущем учебном году все три семестровые сочинения, назначенные им по определению Совета Академии от 6 сентября c/г., так как Совет, согласно § 123 устава духовных академий, не имеет права освободить их от этой обязанности.

V. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 12 октября, № 15: «1907 г. Ноября 3. Смотрено».

—352—

б) 30 октября, № 16: «1907 г. Ноября. 3. Ходатайствовать».

Определили: Принять к сведению.

VI. а) Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 30 октября, № 17: «1907 г. Нояб. 18. По ст. IV. По вопросу о вспомоществовании студентам Академии от Лавры имеет поступить в Совет Академии новая, мною утвержденная бумага. Прочее смотрено и утверждается».

б) Отношение Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры от 28 ноября за № 1935:

«Получив от Совета Московской Духовной Академии разъяснение по вопросам, изложенным в отношениях Духовного Собора от 22 и 24 Сентября с/г за № 1581 и 1590, по делу о выдаче от Лавры вспомоществования бедным студентам оной Академии в видах предоставления им возможности продолжить своё богословское образование, Духовный Собор, предварительно сношения по сему делу с Учебным Комитетом при Святейшем Синоде, сделал, вместе с сим, распоряжение о выдаче вспомоществования нижепоименованным четырем студентам I курса Академии, именно: Павлу Плешанову, Гавриилу Богоявленскому, Николаю Соколову и Ивану Павловскому, в размере 220 р. каждому в год, каковое вспомоществование, с утверждения Его Высокопреосвященства, предписано Казначею Лавры выписывать в расход и выдавать названным лицам, с распиской их в книге, два раза в год: в Сентябре и Январе по 110 рублей каждому. За текущее же полугодие выдать теперь.

О чём Собор почтительнейше просит Совет Академии поставить в известность названных студентов и, по внесении ими в Правление Академии полученной от Лавры субсидии, почтить о том Собор сей уведомлением».

Справка: 1) В журнале за № 17 на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства представлены были нижеследующие постановления Совета Академии: а) о возложении на экстраординарного профессора А. П. Шостьина исполнения обязанностей по должности Инспектора Академии впредь до утверждения его в сей последней Святейшим Синодом (ст. I); б) об избрании заслуженного ординарного

—353—

профессора Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Μ. Д. Муретова членом академического Правления, и в) о поручении заслуженному ординарному профессору Академии (в отставке) Н. А. Заозерскому, с 16 октября 1907 года, временного исполнения преподавательских обязанностей по вакантной кафедре церковного права. – Об утверждении сих постановлений Его Высокопреосвященством сообщено, для зависящих распоряжений, Правлению Академии. – 2) Студентам I-го курса Павлу Плешанову, Гавриилу Богоявленскому, Николаю Соколову и Ивану Павловскому содержание отношения Духовного Собора Лавры за № 1935 объявлено; по внесении же ими в Правление Академии выданных Лаврою вспомоществований на текущее полугодие 1907–1908 учебного года (по 110 руб. на каждого), – сообщено о сём Духовному Собору отношением Правления Академии от 1 декабря с/г. за № 1783.

Определили: Принять к сведению.

VII. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в октябре и ноябре месяцах текущего 1907 года, из которых видно, что:

а) в октябре месяце: – а) по болезни: исправляющие должность доцента и лекторы новых языков И. Μ. Громогласов и Д. Г. Коновалов опустили по 8 лекций, экстраординарный профессор И. Д. Андреев и и. д. доцента Н. Л. Туницкий – по 6 лекций, временный преподаватель – заслуженный ординарный профессор П. И. Цветков, ординарный профессор А. А. Спасский, экстраординарные профессора А. П. Шостьин и Π. П. Соколов, исправляющие должность доцента Ф. Μ. Россейкин и священник Д. В. Рождественский – по 2 лекции; б) по домашним обстоятельствам: и. д. доцента и лектор французского языка Д. Г. Коновалов – 4 лекции, заслуженный ординарный профессор А. Д. Беляев, экстраординарный профессор Н. Г. Городенский – по 2 лекции и и. д. доцента А. П. Орлов – 1 лекцию; в) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в Окружном Суде: экстраординарный профессор А. И. Покровский – 7 лекций.

б) в ноябре месяце – а) по болезни: экстраординарный

—354—

профессор И. Д. Андреев опустил 14 лекций, и. д. доцента и лектор английского языка И. Μ. Громогласов – 8 лекций, и. д. доцента Н. Л. Туницкий – 6 лекций, временные преподаватели – заслуженные ординарные профессора П. И. Цветков и Н. А. Заозерский, ординарные профессоры А. И. Введенский, С. С Глаголев, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев, экстраординарный профессор Н. Г. Городенский и и. д. доцента Д. Г. Коновалов – по 4 лекции, заслуженный ординарный профессор А. Д. Беляев и экстраординарный профессор Π. П. Соколов – по 2 лекции; б) по семейным и домашним обстоятельствам: экстраординарный профессор А. А. Спасский – 2 лекции и экстраординарный профессор А. И. Покровский – 1 лекцию.

Определили: Ведомости внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии:

«По смерти ординарного профессора Московской Духовной Академии Ивана Николаевича Корсунского, среди его бывших слушателей и почитателей возникла мысль почтить память почившего наставника учреждением при Академии премии его имени за лучшее кандидатское сочинение по одному из тех предметов, к области которых относятся оставленные проф. И. Н. Корсунским научные труды. Собранный в течении нескольких лет для сей цели капитал в 960 рублей передан был мне бывшим экстраординарным профессором Академии В. Н. Мышцыным и обращен, по моему распоряжению, в 4½ % свидетельства Крестьянского Поземельного Банка на сумму 1300 рублей, имеющие, с 2 января будущего 1908 года, приносить дохода в год – 55 руб. 57 коп. – В настоящее время означенные процентные бумаги переданы в распоряжение Правления Академии и внесены на хранение в Московскую Контору Государственного Банка, вместе с прочими академическими капиталами. – Долгом считаю довести о сём до сведения Совета Академии».

Определили: Поручить комиссии из Преосвященного Ректора Академии, и. д. Инспектора – экстраординарного профессора А. П. Шостьина и и. д. доцента Академии священника Д. В. Рождественского выработать проект положения,

—355—

о премии за кандидатское сочинение имени покойного ординарного профессора Академии И. Н. Корсунского и о последующем иметь суждение в ближайшем собрании Совета Академии.

IX. Прошение о. протоиерея Московского Покровского и Василия Блаженного собора Иоанна Кузнецова:

«Совет в заседании своем от 29 мая 1905 года постановил: «дозволить мне, во время приемных и переводных испытаний студентов Академии, сдать новые устные испытания по восьми предметам академического курса и представить новые семестровые сочинения по шести предметам и одну проповедь, с предупреждением, что для получения степени магистра богословия я должен как по устным испытаниям по каждому предмету, так и по каждому семестровому сочинению и проповеди получить балл не ниже 4½». – Весьма затрудняясь сдачей экзаменов по такому значительному количеству предметов и принимая во внимание, что 1 ) первые два года академического курса я проходил при действии прежнего академического устава, коим не требовалось еще такого повышенного балла по устным предметам и семестровым сочинениям для кандидатов, ищущих магистерской степени, как требуется теперь новым уставом; 2) при введении нового академического устава мне пришлось на третьем и четвертом курсах, кроме предметов, требовавшихся прежним уставом, пройти и все предметы, введенные новым для всего академического курса, и вследствие такого значительного увеличения количества предметов на этих курсах – у меня явился недостаточно высокий балл по некоторым предметам, проходившимся во время этих курсов – позволяю себе просить Академический Совет: не найдет ли он возможным, во внимание к вышеуказанному, освободить меня от сдачи новых устных испытаний и представления новых семестровых сочинений по предметам первых двух курсов и облегчить, по своему усмотрению, обязательства по сдаче экзаменов по предметам третьего и четвертого курсов, в частности разрешив мне сдавать эти экзамены постепенно и не во время приемных и переводных испытаний студентов Академии».

—356—

Определили: Просьбу о. протоиерея Иоанна Кузнецова об освобождении его от сдачи новых устных испытаний по тем предметам, по коим он в течении академического курса не оказал успехов, соответствующих степени магистра, и от представления новых семестровых сочинений – отклонить, разрешив лишь ему сдавать означенные испытания постепенно, в сроки, избранные им самим по соглашению с Преосвященным Ректором и подлежащими наставниками Академии, за исключением каникулярного времени.

X. Прошение сверхштатного профессорского стипендиата Академии Владимира Семидалова:

«Для поправления своего очень расстроенного здоровья я, по совету пользовавших меня врачей, должен провести зиму и весну текущего учебного года в более теплом и мягком климате. – Поэтому покорнейше прошу Совет Академии исходатайствовать мне четырехмесячный заграничный отпуск в Константинополь, где, при благоприятных обстоятельствах, я могу найти все удобства и для научной работы над своим кандидатским сочинением».

Справка: По § 17 устава духовных академий отпуск должностных лиц Академии в учебное время на срок более 14 дней, но не свыше четырех месяцев, зависит от Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении сверхштатному профессорскому стипендиату Академии Владимиру Семидалову отпуска заграницу на срок четырех месяцев (с 15 января по 15 мая 1908 года) с правом пользоваться тем окладом жалования, который назначен ему, как профессорскому стипендиату.

XI. Прошение преподавателя Калужской духовной семинарии И. И. Троицкого:

«Советом Академии в собрании 7 сентября сего года я намечен кандидатом для замещения кафедры Св. Писания В. Завета. По уставу Академии таковой кандидат должен прочесть две пробных лекции, одну из которых – на тему по назначению Совета Академии. До сих пор я не имею

—357—

никаких сведений о назначении мне темы для пробной лекции. Поэтому прошу Совет Академии сообщить мне о назначении темы, если оно состоялось, или же назначить тему по возможности в скором времени и также сообщить мне об этом».

Определили: Тему для второй пробной лекции преподавателя Троицкого поручить дать и. д. доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии Е. А. Воронцову.

XII. Отношения:

а) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы от 9 ноября за № 2332:

«Вследствие отношения от 2 текущего ноября за № 1101 имею честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что препровожденная при помянутом отношении рукопись Синодальной Библиотеки – Милютинская Минея за апрель – получена в целости и внесена на хранение в библиотеку. При этом считаю долгом присовокупить, что к продлению срока пользования экстраординарным профессором Академии С. И. Смирновым рукописью Синодальной Библиотеки за № 926 еще на три месяца с моей стороны препятствий не встречается».

б) Правления Вологодской духовной семинарии от 14 декабря за № 1167:

«Правление Вологодской духовной семинарии честь имеет уведомить Совет Московской Духовной Академии, что принадлежащая семинарской библиотеке рукопись XVI века за № 1887 Правлением семинарии получена».

Определили: Принять к сведению.

XIII. а) Отношения: 1) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы от 2 ноября за № 2249; 2) Г. Директора Московского Публичного и Румянцовского Музеев от 18 декабря за № 1544 и 3) Управления Императорской Публичной Библиотеки от 1 и 9 ноября за № 1358 и 1390 – с препровождением, для научных занятий г.г. профессоров и студентов Академии, различных рукописей, книг и журналов, каковые и сданы, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

—358—

б) Отношение Преосвященного Ректора С.-Петербургской Духовной Академии от 23 октября за № 1724:

«Совет С.-Петербургской Духовной Академии, заслушав, в заседании своём 18 октября, отношения Совета Московской Академии от Сентября 25 и 27 и Октября 13 сего года, за №№ 978, 981 и 1070, постановил – сообщить, что просимые Советом Московской Академии рукописи Новгородской Софийской библиотеки, из хранящегося в библиотеке С.-Петербургской Академии собрания рукописей – для занятий студентов IV курса Махаева Николая и Успенского Александра, – не могут быть высланы в Московскую Академию – вследствие ветхого состояния этих рукописей».

Определили: Принять к сведению.

XIV. Прошения: ординарного профессора Академии А. А. Спасского, экстраординарного профессора С. И. Смирнова и студентов IV курса Виталия Русинова и Петра Троицкого о выписке для их научных занятий из разных учреждений рукописей, книг, дел и бумаг.

Определили: Просить подлежащие учреждения о высылке в Академию означенных в прошениях рукописей, книг, дел и бумаг на указанные просителями сроки.

XV. Представление библиотекаря Академии К. Μ. Попова:

«Честь имею представить на благоусмотрение Совета Академии выбор и назначение к выписке в библиотеку на будущий 1908 год периодических изданий. Прилагаю список периодических изданий, получавшихся в библиотеку в 1907-м году».

Определили: Поручить библиотекарю Академии К. Μ. Попову выписать для академической библиотеки на 1908 год следующие издания:

А. Русские:

1. Русский Архив.

Русский Врач.

Византийский Временник.

Вестник Воспитания.

5. Вестник Европы.

Вестник Иностранной Литературы.

Исторический Вестник.

—359—

Русский Филологический Вестник.

Филологические Записки.

10. Книж. Маг. Т-ва Μ. О. Вольф Известия по Библиографии

Нива.

Русская Старина.

Украина (прежняя Киевская Старина).

14. Русская Школа.

Б. Иностранные:

Archiv für Geschichte der Philosophie.

Archiv für katholisches Kirchenrecht.

Archiv für Papyrusforschung.

Archiv für slavische Philologie.

Archiv für die gesamte Psychologie.

20. Archives de Psychologie.

Beiträge zur Förderung christlicher Theologie.

Beweis des Glaubens.

Expositor.

Jahrbuch des Vereins für wissenschaftliche Pädagogik.

25. Jahresberichte für neuere deutsche Literaturgeschichte.

Journal de Psychologie.

Journal of theological studies.

American Journal of religions psychology and education.

International Journal of ethics.

30. Kantstudien.

Theologische Literaturzeitung.

Mind.

Monatsschrift für Pastoraltheologie.

Natur und Offenbarung.

35. Oriens Christianus.

Theologische Quartalschrift.

Teologisch-praktische Quartalschrift.

English Historical Review.

Revue de l’ art chrétien.

40. Revue biblique.

Revue des deux mondes.

Revue des études juives.

Revue d’ histoire ecclésiastique.

Revue d’ histoire littéraire de la Fiance.

45. Revue do l’ histoire des religions.

Revue de métaphysique et de moral.

—360—

Revue historique.

Revue d’ histoire et littérature religieuse.

Revue de l’orient chrétien.

50. Revue philosophique.

Revue des questions scientifiques.

Revue scientifique.

Revue de synthèse historique.

Psychologische Studien.

55. Theologische Studien und Kritiken.

Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie

Historische Vierteljahrschrift.

Zeitschrift für Assyriologie.

Zeitschrift für Kirchengeschichte.

60 Zeitschrift für vergleichende Litteraturgeschichte.

Zeitschrift für Psychologie.

Zeitschrift für Religionspsychologie.

Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie.

Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft.

65. Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft.

Byzantinische Zeitschrift.

Deutsche Zeitschrift für Kirchenrecht.

XVI. Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Совета Кирилло-Сергиевского Урмийского Братства от 10 ноября:

«Совет Кирилло-Сергиевского Урмийского Братства, будучи озабочен устройством при Миссии в Урмии библиотеки, признал желательным приобрести следующие издания Московской Духовной Академии: Творения: св. Григория Богослова, св. Григория Нисского, св. Епифания Кипрского, св. Исидора Пелусиота, св. Иоанна Лествичника, св. Кирилла Александрийского, св. Кирилла Иерусалимского и св. Нила Синайского.

Совет Братства просит Вас почтить уведомлением, за какую минимальную цену издания эти могут быть приобретены для библиотеки Урмийской Миссии».

Определили: Просить Преосвященного Ректора Академии уведомить Совет Кирилло-Сергиевского Урмийского Братства, что означенные в отношении издания Московской Духовной Академии могут быть высланы в Братство с уступ-

—361—

кою 20% с продажной цены, при чем стоимость пересылки их до С.-Петербурга будет принята на счет редакции академического журнала.

XVII. Прошение бывшего студента III курса Академии Павла Севастьянова:

«Увольнение мое произошло вследствие поздней моей явки в Академию. Представляя же при сем медицинское свидетельство о болезни моей, заставившей меня опоздать явиться в Академию к началу учебных занятий, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии принять меня обратно в число студентов Академии.

При чем присовокупляю, что вследствие этой моей болезни я не мог к сроку представить второго семестрового сочинения по Священному Писанию».

Справка: 1) По определению Совета Академии от 7 сентября сего 1907 года, студент II курса Павел Севастьянов, не представивший за минувший 1906–1907 учебный год семестрового сочинения по Священному Писанию Нового Завета, переведен был в следующий курс под непременным условием представления означенной письменной работы к концу текущего 1907–1908 учебного года, но без внесения в разрядные списки и без права на получение в 1907–1908 учебном году какой-либо казенной или частной стипендии. – 2) По определению Совета от 20-го того же сентября студент Севастьянов, не явившийся в Академию после летних каникул более недели после назначенного срока и не представивший никаких сведений о причине своей неявки, – считается выбывшим из Академии. – 3) По определению Святейшего Синода от 16–26 ноября 1877 года № 1738, обратное принятие таковых студентов в Академию зависит от усмотрения Совета Академии.

Определили: Зачислить просителя обратно в списки студентов III-го курса Академии.

XVIII. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии священника Подольской епархии, Проскуровского уезда, села Ружичанки Антония Карповича:

«Имея желание получить высшее богословское образование,

—362—

имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство принять меня в число вольнослушателей лекций в вверенной Вам Духовной Академии с января м. 1908 года.

Необходимые документы о моем образовании и службе будут высланы мною немедленно, по требованию Совета Академии».

Определили: Уведомить просителя чрез академическую Канцелярию, что по определению Совета Академии от 14-го декабря 1906 года прием вольнослушателей производится лишь с начала каждого учебного года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Янв. 21. По ст. X. Профессорскому стипендиату Семидалову разрешается четырехмесячный отпуск с правом пользоваться за это время назначенным ему окладом. Прочее принято к сведению».

20 декабря 1907 года № 19

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – экстраординарный профессор А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора А. Д. Беляев и Μ. Д. Муретов, ординарные профессора А. П. Голубцов, А. И. Введенский и А. А. Спасский, экстраординарные профессора: Π. П. Соколов, И. В. Попов, Н. Г. Городенский и С. И. Смирнов. – Отсутствовали: ординарные профессора С. С. Глаголев и Μ. Μ. Тареев, экстраординарные профессора И. Д. Андреев и А. И. Покровский и сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Дек. 17. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 15 декабря за № 15205:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 10 сего Декабря за № 9468, коим объявляет, что Государь Император, в 7-й день того же Декабря, Высочайше соизволил на приведение в исполнение определения Святейшего Синода, от

—363—

17–20 Ноября 1907 года за № 7481, об утверждении избранного Советом Московской духовной академии на должность инспектора сей академии, экстраординарного профессора той же академии по кафедре пастырского богословия, магистра богословия, Статского Советника Александра Шостьина со дня избрания его на оную, 30 октября сего года. Приказали: О таковом Высочайшем соизволении объявить указом Вашему Преосвященству».

Определили: Об утверждении экстраординарного профессора по кафедре пастырского богословия и педагогики А. П. Шостьина в должности Инспектора Академии внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

II. Отзывы о сочинении преподавателя Рижской духовной семинарии Дмитрия Брянцева под заглавием: «Иоанн Итал и его богословско-философские взгляды, осужденные византийскою церковью», Харьков, 1905 г., представленном на соискание степени магистра богословия:

а) ординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории А. А. Спасского:

«Умеренное по объему сочинение г. Брянцева (XX+294 стр.) открывается обзором источников и пособий и после краткого введения распадается на три отдела, из которых в первом излагаются биографические сведения об Итале (5–49), второй содержит в себе историю обвинения в ереси, делопроизводства и суда над Италом (49–137), а третий занимается разбором богословских и философских воззрений его, осужденных церковью.

Сочинение г. Брянцева написано по необычайным в науке приемам и носит на себе характер необработанности. Перечисляя источники и пособия, автор, за малыми исключениями, не считает себя обязанным указывать ни года, ни места, ни автора издания. Повсюду цитация вообще дается глухая (стр. 38, 39, 41, 42, 43 и др.). Но и там, где автор точно отмечает страницу пользуемого им источника, справка часто не оправдывает его указаний. Литературный стиль самого посредственного свойства и оставляет желать многого. Наконец и философская подготовка автора, столь необходимая для критической оценки религиозно-фи-

—364—

лософских воззрений Итала, не стоит на высоте даже самых умеренных требований.

Но при всём том, сочинение Брянцева не лишено совсем и некоторых научных достоинств. Почва, на которой приходилось работать автору, была уже сдобрена: материалы, необходимые для его исследования, были собраны и изданы известным нашим византологом Ф. И. Успенским, и отчасти дополнены Безобразовым в его рецензии на издания Успенского, напечатанной в Византийском Временнике (III, 1896, 125–150). Важнейшие выводы в отношении к биографии и религиозно-философским воззрениям Итала уже сделаны были названными сейчас исследователями. Брянцеву предлежала, таким образом, задача подвергнуть еще раз критической оценке добытые результаты, использовать готовый уже материал, но недостаточно принятый во внимание в предшествующих работах и подвести окончательные итоги по всем вопросам, связанным с именем Итала. По мере тех средств и сил, какие находились в его распоряжении, он эту задачу выполнил добросовестно. При недостатке у нас трудов по истории средневековой византийской церкви и охотников заниматься такими вопросами сочинение Брянцева ни в каком случае не будет лишним в нашей церковно-исторической литературе и заслуживает поощрения присуждением автору его степени магистра богословия».

б) экстраординарного профессора Академии по кафедре новой гражданской истории И. Д. Андреева:

«Сочинение г. Брянцева состоит из предисловия (стр. I–XX), введения (1–5) и трех отделов (5–294). Предисловие дает краткий обзор источников и пособий. Во введении автор выясняет интерес взятой темы. Отдел первый состоит из двух глав: в первой (стр. 5–37) излагаются биографические сведения об Иоанне Итале до получения им должности ипата философов, а во второй (стр. 37–49) говорится о его преподавательской деятельности. Отдел второй (стр. 49–137) содержит историю обвинения в ереси, делопроизводства и суда над И. Италом и состоит из пяти глав: первая (49–64) исследует вопрос о времени возникновения, развития и окончания дела против И. Итала, вторая (64–77) говорит о рассле-

—365—

довании дела в царствование императора Михаила VII Дуки на частном императорском совете; третья (77–123) – о разборе дела Иоанна Итала в 1082 г., четвертая (123–131) – о новом разборе в 1084 г., пятая (131–137) дает заключительный обзор судопроизводства по обвинению Иоанна Итала в ереси. Отдел третий (стр. 137–294) излагает философские и богословские воззрения Иоанна Итала, осужденные церковью, и состоит из четырех глав. Глава первая (137–168) дает изложение взглядов Ф. И. Успенского на содержание одиннадцати глав, помещенных в Синодике, и учение И. Итала. Глава вторая (168–209) представляет изложение и критический разбор содержания одиннадцати глав. Глава третья (209–249) содержит изложение и разбор исповедания Иоанна Итала и актов собора 1082 г. Глава четвертая (249–264) дает общее изложение воззрений И. Итала.

К своей теме г. Брянцев приведен работами директора Археологического Института в Константинополе Ф. И. Успенского. Ф. И. Успенский издал источники для изучения деятельности и воззрений И. Итала. Ему же принадлежит и исследование о нём в его «Очерках по истории Визант. образованности». Работа г. Брянцева имеет целью полнее использовать изданный Ф. И. Успенским материал и внести поправки в его взгляд на деятельность и учение И. Итала. Отсюда книга г. Брянцева во многих местах принимает полемический характер. В этом заключается и слабая сторона книги и её некоторое значение.

Полемика и разные соображения дают г. Брянцеву возможность написать целую книгу в 300 страниц и превзойти объемом всё, что издано и написано Ф. И. Успенским. К сожалению, результаты работы не находятся в прямо пропорциональном отношении к этому объему и не дают полного удовлетворения. Г. Брянцев анализирует и комментирует одни и те же тексты, что и Ф. И. Успенский, и вводит в свой комментарий сведения богословские и философские едва-ли большие. При таких условиях трудно ожидать, чтобы в результате получилось что-либо значительное по сравнению с Ф. И. Успенским. Это новое могли дать ему новые сочинения И. Итала, если бы они были изданы. Затем можно было освежить изложение, углубив анализ всего учения Иоанна Итала или отдельных его ча-

—366—

стей. Автор полемизирует с Ф. И. Успенским по вопросу об отношении взглядов И. Итала к философским системам Платона, Аристотеля и неоплатоников. Суждения по этому вопросу Ф. И. Успенского нельзя назвать твердыми. Но чтобы оспаривать их, нужно было приобрести опору в серьезном изучении этих систем по источникам. Автор не делает этого и оперирует с такими сведениями, которые не превышают средних пособий, по которым довольно затруднительно судить о действительном понимании им философем. Особенно это нужно сказать о неоплатонизме. Требовался не голый перечень положений этой системы, а тщательное сличение текстов и понятий. Раз этого не сделано, все суждения Ф. И. Успенского, разбираемые автором, продолжают стоять в науке мало затронутыми. И я не сомневаюсь, что всякий византолог, интересующийся И. Италом, и после книги г. Брянцева будет обращаться за указаниями прежде всего и главным образом к изданиям Ф. И. Успенского.

Не могу затем не признать неудачным расположение отдельных частей сочинения г. Брянцева. Благодаря этому расположению, автор нередко должен повторяться и увеличивать без нужды свою книгу. Академические диссертации и без того обвиняют в том, что они обычно бывают перегружены балластом. Кроме того иной распорядок давал бы вид большей основательности положениям автора. Напр. твердая установка богословских и философских взглядов Иоанна Итала давала бы опору для критического отношения к иному пониманию учения И. Итала.

Наконец, я желал бы видеть в книге более обходительное обращение с Ф. И. Успенским.

За всем тем я считаю возможным присудить г. Брянцеву степень магистра богословия. Самый факт появления его книги заслуживает привета. Книга обращена к одному из темных пунктов темной истории Византии XI в. и свидетельствует, что там была жизнь, которой раньше не видели и не знали. Г. Брянцев излагает со всею тщательностью ход дела И. Итала, и уже эта внешняя история дает прекрасную бытовую картину, – иногда с умилительными моментами в роде того, напр., когда епископы берут под свою защиту гонимого свободомыслящего преподава-

—367—

теля философии. – Затем учение И. Итала прокомментировано и изложено со всею ясностью, допустимою при наличности таких источников, какими располагает теперешний исследователь дела И. Итала. Сделать это было нелегко при отрывочности и скудости изданных текстов. Требовалось иногда синтетически воссоздавать недостающие звенья. Автор добивается этого не без некоторого успеха. Приемы обращения с вопросами темы в общем следует признать стоящими на должной научной высоте. Тон изложения серьезный.

Поправки, которые вносит автор в выводы Ф. И. Успенского, и решение многих других вопросов, которых не ставил последний, в значительной степени могут облегчить последующим работникам обращение с учением и деятельностью И. Итала для введения их в общую историческую картину Византии XI в.

Всё это по моему суждению дает автору право на получение степени магистра богословия».

Справка: По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: В виду важных научных недостатков отмеченных г.г. рецензентами в сочинении преподавателя Рижской духовной семинарии Дмитрия Брянцева, – признать автора его незаслуживающим степени магистра богословия.

III. Дополнительные отзывы о сочинении священника Московской Николаевской, в Толмачах, церкви Михаила Фивейского под заглавием: «Духовные дарования в первоначальной христианской церкви», Москва, 1907 г., представленном на соискание степени магистра богословия:

а) заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Μ. Д. Муретова:

«Во исполнение постановления Совета от 13-го Дек. 1906 года имею долг доложить, что труд автора, представленный теперь в печатном виде, в общем вполне достойный степени магистра богословия по своей научно-литературной стороне (отчетливость изложения и обширное

—368—

знакомство с литературой предмета), подробно раскрытой в моём отзыве о диссертации, – вызывает во мне недоумения некоторыми своими частностями.

1) Богословски или не вполне точными и определенными, или неуместными и ненужными, или рискованными и мало обоснованными, представляются мне утверждения автора:

На стр. 4–5: «Протестантизм по идее есть восстановление первоначальной христианской Церкви с её учением и учреждениями… Настоящее время – стремления к преобразованию и переустройству нашей Церкви на новых началах… Греческая Церковь находится в настоящее время в состоянии несомненного упадка. Когда мы обращаемся за нормами церковной жизни к различным векам существования христианской Церкви, то в такого рода обращениях, как нам кажется, иногда не достает логики. Если, напр., мы пожелали-бы, так сказать, пересадить нормы церковной жизни IV века, то можно ведь спросить, почему же не III, II или VI, VII и т. д».

В главах V и VI – о христианском служении, особенно стр. 66. «Мы, думается, никогда не поймем его, как следует, если будем воображать, что апостол всегда и при всяких обстоятельствах был непременно апостолом (не оговоренные курсивы везде принадлежат автору). Павел был апостолом для коринфян, галатов и проч.; но явившись в Иерусалим, он, по-видимому, не только не сохраняет здесь своего апостольского звания, а является просто обыкновенным частным человеком, добровольно подчиняющимся велениям Иакова и «всех пресвитеров» иерусалимской церкви и даже их суду».

Стр. 68. «В течение всего апостольского времени мы наблюдаем полное отсутствие в среде как апостолов, так и других лиц, трудившихся на благо христианской Церкви, каких бы то ни было стремлений к внешней власти. Можно даже сказать, что такого полного и искреннего самоограничения служащих в Церкви лиц никогда более в ней не повторялось… Эта Церковь является вечным укором для всевозможных последующих «папистических тенденций». Мы не находим в ней оправдания даже самых скромных и умеренных претензий на внешнее господство позднейшей иерархии. Самого слова «иерархия» ни

—369—

в Новом Завете, ни в посланиях мужей апостольских не встречается. И можно думать, что только при наличности такого необычайного самоограничения и смирения могла действовать в этой Церкви и благодать Божия, обнаружившаяся в целом ряде необычайных даров и служений».

Стр. 70. «Впоследствии всё это (начертанный автором характер харизматического служения Церкви), с течением времени, утратилось, извратилось и изменилось, заменилось лицемерием и одними риторическими фразами без внутреннего содержания».

Стр. 74. «Ошибочна было бы думать, что св. Игнатий своим авторитетом санкционировал какие-либо последующие стремления к верховенству в Церкви. Его послания, кажется, доказывают исключительно только факт, что во главе христианских общин стояли в его время превосходные люди, повиновение которым со стороны верующих могло служить залогом общего церковного единения, преуспеяния и утверждения Церкви в мире».

Стр. 76. «Поэтому можно думать, что в 1Кор.12:28 и параллелях он хотел именно указать на учреждения, необходимые для самого существования Церкви, на институты, на силы, господствующие в христианском обществе. Если так, то нет оснований предполагать и думать, что апостольство прекратилось со смертью первоначальных апостолов, но что оно было постоянным институтом, под теми или другими наименованиями, продолжавшим существовать и после смерти апостолов… Из «Учения 12 апостолов» видно, что «апостолы» продолжали существовать, когда был написан этот документ».

Стр. 84. «Только позднейшее недостоверное предание указывает для них (апостолов и учеников апостольских) определенные епископии» (Слова Шаффа, но автор не опровергает их).

Стр. 89. «Мы ни в каком случае не отрицаем, что современная нам иерархия есть божественное учреждение и установлена Самим Богом (Еф.4:11). Но первоначально существовала, так сказать, иерархия без теории, или, по крайней мере, с неопределенной и колеблющейся теорией, и даже не имела для себя специального имени, не называ-

—370—

лась иерархией… Но, конечно, были возможны и действительно существовали и уклонения от первоначального христианского духа, и римскую иерархию можно назвать одним сплошным уклонением и извращением этого духа (курсив мой). Если сам апостол, напр., говорит, что епископ должен быть «одной жены муж» (1Тим.3:2), то никакие последующие теории, по которым епископы должны быть лицами безбрачными, не могут ни для кого быть убедительными».

Стр. 92. «В нашей древней русской (как и в армянской) церкви пресвитеры также не отличались от епископов» с глухой ссылкой: «подробности в Ист. Р. Ц. акад. Е. Е. Голубинского»… «В первые века христианства мысли о «преемстве» от апостолов в нашем смысле вообще не существовало».

Стр. 159. «Факт существования… даже «пресвитерш» (Тит.2:3) в христианской церкви».

2) Отрицая исконную «святоотеческую», как терминует её автор, теорию глоссолалии, он с одной стороны впадает в явную односторонность её понимания и критики, а с другой – допускает по отношению к ней неуместные, по моему мнению, резкости в выражениях, например: «нелепость получается очевидная… речь осталась бы такою же нелепою… речь апостола была бы нелепа… она (эта теория) имеет в виду одну только поверхность фактов, доступных для наблюдения, но не заходит глубоко во внутрь их и неудовлетворительно объясняет нравственную цель, которою оправдывалось бы и делалось необходимым говорение в пятидесятницу, в Коринфе и пр., именно на иностранных языках. Поэтому, как увидим, святоотеческая теория не может объяснять некоторых явлений, о которых говорит Апостол в 14 главе. Но как эмпирическая и ненаучная, она отличается простотою и для своего принятия требует не столько зрелого размышления, сколько простой и чуждой всякого рационализма веры… Чудовищное предположение, чтобы понять всю его бессмысленность и дикость… Кто мог допустить такую глупость, чтобы думать, что он усвоил себе чуждые языки, когда он при этом знал, что его никто не понимает даже и на языке, который был общеупотребителен». Последние две

—371—

выдержки хотя и принадлежат книге Шульца, но автор цитует их без всяких оговорок. Напротив, сам автор настраивается на такой же резкий тон, если говорит: «а если бы смысл его слов заключался в этом, то речь его представлялась бы чрезвычайно странною, скажем больше – казалась бы каким-то фарсом, недостойным апостола». В одном месте автор рассуждает так: «языки ангельские, следовательно, тоже, что языки человеческие, – только отличаются какими-нибудь иными, особенными свойствами сравнительно с последними, большим совершенством. Когда баснописец Крылов заставляет говорить лисицу: «и верно ангельский быть должен голосок», то, конечно, и в мысли не держит какого-нибудь пения, действительно свойственного ангелам. Подобным же образом метафорически выразился в рассматриваемом месте (1Кор.13:1) и Ап. Павел» (стр. 100, 105, 109, 116, 117, 126, 134, 144). Ап. Павел и Крылов, басня о вороне и лисице и 13-я глава 1-го послания к Коринфянам: едва-ли уместны такие сопоставления в диссертации на степень магистра русского православного богословия. Святоотеческая теория – конечно не догмат. Но всё же она есть святоотеческое, из глубокой христианской древности идущее, единогласное и Церковью принятое мнение, раскрывающее один из многих других видов глоссолалии. Не вполне выразумев эту святоотеческую теорию глоссолалии, автор, по-видимому, сердится на своё собственное недомыслие.

3) Решительность отрицания и резкость критики святоотеческого объяснения глоссолалии производит тем более неприятное впечатление, что собственная «музыкально-гимнологическая» гипотеза автора оказывается менее всех других состоятельною, как скоро она претендует исчерпать собою все проявления глоссолалии и особенно когда при раскрытии её автор доходит до таких курьезных соображений: «Как обыкновенный говор, так и пение, хотя слова и бывают всем слышны, не всегда, однако, бывают ясны и понятны. Это особенно относится к пению. Когда мы слышим уличное пение какой-нибудь народной песни, то нужно напряженное внимание, чтобы различить слова. Песня вообще редко бывает понятна вполне, когда поется, если мы пред-

—372—

варительно не ознакомимся с ей содержанием. Когда мы присутствуем в храме, то, слушая, напр., песнь «Свете тихий», хорошо понимаем содержание песнопения. Но если поются целым хором какие-нибудь незнакомые нам стихиры, то даже при усиленном внимании нам трудно бывает различить хотя бы несколько слов. В этом простом факте и заключается, по нашему мнению, психологическая основа глоссолалии. Это относится не только к пению, но и к простому говорению. Когда мы слышим совершенно ясную и понятную речь, то она не бывает для нас глоссолалией. Но допустим, что какую-нибудь философскую лекцию, прекрасно изложенную, хорошо произносимую и вполне понятную для нас, слушает какой-нибудь пятилетний ребенок. Для него эта лекция будет совершенно непонятна. Таким образом то, что для взрослых и получивших философскую подготовку людей не бывает глоссолалией, для малолетнего ребенка то же самое – вполне глоссолалия. Мы обращаемся к сомнительным объяснениям глоссолалии… и при этом вовсе не замечаем, что глоссолалия, так сказать, разлита вокруг нас, и при том в самых широких размерах, составляет, особенно в Церкви, самое обычное явление, существовавшее в ней во все века. Богослужение в римско-католической церкви совершается на латинском языке, вполне понятном для католических пасторов, и оно не бывает для них глоссолалией. Но то же самое богослужение для присутствующих в костеле и молящихся, которые не знают латинского языка, представляется вполне глоссолалией. И римская церковь, когда установила, чтобы богослужение совершалось только на латинском языке, впала в заблуждение и отступила от того, что заповедано самим апостолом. Таким образом, слово глоссолалия имеет довольно обширный смысл, точно не переводимо на другие языки, а самая глоссолалия имеет значительную распространенность. Утверждать, что это есть говорение на иностранных языках или следствие экстаза, также разумно, как и говорить, что какой-нибудь из наших русских чтецов, читающий невнятно и плохо среди собравшегося в храме простого народа какие-нибудь незнакомые паримии или кафизмы, беседует в это время с простым народом на разных иностранных, неведомых ему язы-

—373—

пах, или впадает в экстаз и произносит какие-либо отрывочные звуки для «назидания своего духовного характера», «не понимая сам, что изрекает». Конечно, он может и не понимать, что произносит, но может и понимать. Термины для обозначения этого особого явления заимствованы апостолом из музыки и гимнологии и прежде всего, конечно, относятся к песнопениям. Невнятность их могла только увеличиваться, если они были стихотворными. Всякий, кто читал произведения классических писателей, знает, что многие из них испещрены вставками из различных поэтов, которые говорят почти совсем другим языком, чем сам автор, и без знания особого поэтического языка чтение этих вставок бывает затруднительно. Может быть, что-нибудь подобное было и в Коринфе. Этим объясняется и необходимость «толкования» в общем смысле этого слова. След обычая «толковать» можно видеть в нашей церкви, где «канонархи» прочитывают наперед то, что поется, потому что без этого пение, напр., стихир было бы совершенно непонятно. Можно также предположить, что при богослужебных собраниях в Коринфе поднимался и какой-нибудь общий говор, гул или шум, так что толкование того, что говорилось, было совершенно и невозможно. На основании изложенного легко объяснить речь апостола в 1Кор.14:1–6. Термин «духовное» в 1 стихе приобретает особое специальное (сохраняя и общее) значение говорения при помощи движения воздуха или пения (курсив наш). Апостол приглашает ревновать об этом даре, но преимущественно о пророчестве, подразумевая под ним преимущественно учение. Ибо, говорит Апостол, «кто говорит языком» – т. е. невнятно читает, говорит или поет (на общеупотребительном языке), – не может назидать других, а только говорит Богу (курсив наш); потому что хотя он и говорит (читает, поет) на понятном для всех и самого себя языке, однако вследствие невнятности его речи, и именно только в тех случаях, когда она бывает невнятною, никто его не понимает, он духом (Апостол мог бы сказать: устами, губами – языком) говорит (курсив наш) только нечто непонятное, невразумительное, нечленораздельное, неясное» (стр. 128–129). Ср. стр. 142: -«Молитва τῷ πτεύματι или ἐν πνεύματι, согласно точному

—374—

значению πνεῦμα, может означать только простое говорение при помощи дыхания или движения воздуха (курсив автора), причем ум или не принимает вовсе никакого участия в речи, или участие это весьма незначительно». Экзегетическая схоластика автора в этом рассуждении оканчивается придуманным или искаженным им текстом 2Фес.2:8: «именно это видно и из такого выражения, встречающегося у апостола, как πνεῦμα τοῦ στόματος μου· (дух уст моих)». Стр. 143: «Она (глоссолалия) не есть говорение на иностранных языках, хотя может быть и таковым, если кому-нибудь приходит нелепое желание (в римской церкви – обычай) говорить народу на непонятном ему языке». Стр. 146: «Одиночные молитвы… все вообще могут быть отнесены к глоссолалии (курсив автора), – не потому, чтобы они произносились на иностранных языках, или были следствием экстаза, или были неразумны, а просто потому, что (дальнейший курсив наш) совершаясь тайно и наедине, они не служили к назиданию других, не были совсем им слышны, но служили к большому назиданию самого говорящего». Следовательно: все, тайно читаемые, литургийные молитвы, священническое приготовление к литургии и под., по автору, суть дар языкоговорения, глоссолалия.

Курьезы идут далее: стр. 150: «Неверные производили в собраниях гвалт и шум, во время которых слышались только непонятные звуки. Пусть такого рода недостатки и даже безобразия будут для них знамением». Это автор так объясняет 1Кор.14:22. А 1Кор.14:26 автор толкует на стр. 154–155: «Глосса: вероятно какие-либо нотные знаки, которыми обозначались псалмы и другие книги Священного Писания, – может быть, нотация «гласов» или напевов, или «акцентов». Толкование: вероятно, толкование нотных знаков, обозначавших напевы». Или, например, в объяснение 1Кор.14:27 автор говорит на стр. 156–157: «Вообразим какой-нибудь парадный обед, где участвует множество разных лиц. Лица, сидящие за столом, могут выделяться и один начинает говорить со всеми. Но может происходить и общий разговор, в котором словами перекидываются с одного стола на другой. Если говорят многие, так что поднимается общий шум, в котором нельзя расслышать или понять отдельных слов, то-

—375—

это будет глоссолалия… Ясно, что апостол говорит здесь (1Кор.14:27) о чём угодно, только не об иностранных языках. Если мы предположим, что он говорит здесь о песнословиях или гимнах, то дело сразу же становится ясным. Двое или трое могли удобно песнословить одновременно и вместе (почему-же однако, спросим автора, двое или трое, а не десятеро и более? Ведь певческие хоры бывают и в 500 человек!). А толкователь, в роде нашего канонарха в монастырях, мог передавать собранию содержание их песнословий… Апостол повсюду вооружается против непонятного говорения или пения».

Однако-ж «роды языков» и «толкование языков» (1Кор.12:10) стоят у Апостола под общим обозначением: «каждому дается проявление Духа к пользе: одному именно чрез Духа дается» и пр. рядом с «мудростью, знанием, верою, дарами исцелений, действиями сил, пророчеством, рассуждением духов», – или «апостолами, пророками, учителями» и пр. (1Кор.12:28). Уместно ли ставить в этом ряду того, что дается чрез Духа или Одним Духом, и невнятное чтение?

В 1Кор.14:1 Апостол повелевает: «ревнуйте же о духовном», куда относится и глоссолалия, т. е. по автору и невнятное чтение?!

В 1Кор.14:5 Апостол говорит: «хочу, чтобы все вы говорили языками». Неужели Апостол мог желать, чтобы все коринфяне невнятно говорили, читали, музыканили или пели?!

Здесь же и 1Кор.14:13 глоссолал может быть и истолкователем. По автору должно выходить: говорящий невнятно или поющий может выразить то же самое внятно.

А в 1Кор.14:6 Апостол ясно указывает, в чём состоит истолкование говорения языками, – отнюдь не то, что делают теперешние канонархи в монастырях, но переложение глоссолалии на язык других даров духовных: «теперь же, братья, ежели приду к вам, языками говоря, чем вас опользую, ежели не буду вам говорить (т. е. изъяснять) или в откровении, или в знании, или в пророчестве, или в учении?» – т. е. истолкование является тем самым, чем была речь Апостола Петра в пятидесятницу по отношению к глоссолалии получивших тогда дары Святого Духа верующих во Христа.

1Кор.14:18: «Благодарю Бога, всех вас более языками (язы-

—376—

ком) говорю». О чём говорит здесь Апостол и за что благодарит Бога? – За пение, музыку, невнятную речь?!

1Кор.14:22. Глоссолалия служит знамением не для верующих, а для неверов. Гипотеза, принимаемая автором, бессильна объяснить это.

Наконец, пророчества Исаии (1Кор.14:21) и Иоиля (Деян.2:16–21) не могли бы быть применены Апостолами к дару языкоговорения, если бы это были явления, всегда и везде существовавшие в дохристианских религиях, как в языческих, так и в частности в ветхозаветно-иудейской, каковы: пение, музыка, молитвы и благословения, да еще невнятные.

Так, разрушив (конечно в своей диссертации только и в собственном воображении) издревле и твердо стоявшую святоотеческую теорию, автор пытается поставить на её место гипотезу новейших, и притом не многих и далеко не лучших, ученых, из коих большинство авторитетов принимают или святоотеческую теорию в разных истолкованиях, или проявление экстаза во вне – слове и пр. или же объединяют святоотеческую теорию с экстазом, – чем уже свидетельствуется неестественность или вычурность принимаемой автором гипотезы.

Неприятное впечатление лично на меня производят резкие и самоуверенные осуждения автором латинского богослужебного языка римской церкви (а частью также и славянского церковно-богослужебного языка – в русской церкви: стр. 113), тем, что религиозный предмет низводится автором в область семинарщины и резонерства, ибо вопрос ведь: что роднее и важнее для религиозного чувства и религиозного сознания – богодухновенный ли подлинник, хотя бы и мало понятный для резонирующей схоластики, – или же перевод на обыденную речь? То же в живописи: старинная и нередко чудотворная икона, или картина новейшей фабрикаций?

Всё сказанное есть только частности, не умаляющие отмеченных мною в отзыве научно-литературных достоинств работы о. Фивейского. И если я указываю на них теперь, то только для того, чтобы заявить о моей личной с ним не солидарности. По моему личному мнению ученые академические диссертации должны иметь некоторые общие ди-

—377—

рективы, как в направлении, так и в языке, – следовать особому, так сказать, академическому типу научно-литературного стиля. В этом – жизненность, сила и тайна всякой соборности или корпоративности, её охрана от неограниченного своеволия и индивидуалистического каприза личностей.

Все, помеченные здесь мною в книге о. Фивейского места кажутся мне несоответствующими, представляемому мною, этому общему типу научно-литературного стиля академического. Но, конечно, это только моё личное мнение».

б) заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре догматического богословия А. Д. Беляева:

«Первоначально сочинение с этим заглавием представлено было в Совет Академии в рукописи. В своё время о нём были даны отзывы. Я в своём отзыве находил возможным допустить автора его до защиты сочинения на степень магистра, но с тем, чтобы в сочинении были устранены некоторые недостатки и сделаны исправления. Напр., я находил, что если автор признает взгляд святых отцов на языкоговорение (глоссолалию) несогласимым со словами Послания и неприемлемым, а держится другого взгляда, то должен обосновать этот последний потверже. Указанные в отзывах недостатки сочинения устранены и исправления сделаны, но, к сожалению, только отчасти. И в напечатанном сочинении допущены выражения, возбуждающие недоумения. Напр., на странице. 66-й высказана странная мысль, будто апостол Павел не всегда и непременно был апостолом, а иногда являлся обыкновенным частным человеком. Или на 89-й стр. сказано: «Первоначально существовала, так сказать, иерархия без теории». Принимаемое о. Фивейским музыкально-гимнологическое толкование глоссолалии, как оно изложено в его книге, не устранило всех трудностей при изъяснении речи апостола о языкоговорении, так что слова автора книги, «что при этом толковании речь апостола делается совершенно ясною» (127 стр.), содержат преувеличенное и неверное восхваление музыкально-гимнологической теории глоссолалии. Впрочем, о. Фивейский не устранил всех трудностей в изъяснении речи апостола о даре языков не по небрежно-

—378—

сти или лености, а по темноте самого предмета речи. Во всяком случае недостатки как в содержании, так и в изложении книги частные, а вся она свидетельствует о широком и хорошем изучении литературы предмета и дает тщательное и подробное, преимущественно филологическое, изъяснение 12-й, 13-й и 14-й глав Первого Послания к Коринфянам. Поэтому, а также принимая во внимание прочие ученые труды автора книги, мы полагаем, что он может быть допущен до защиты её на соискание степени магистра богословия».

Справка: 1) Совет Московской Духовной Академии, выслушав в собрании своём 19 декабря 1902 года отзывы рецензентов – ординарного профессора по кафедре Священного Писания Нового Завета Μ. Д. Муретова и заслуженного ординарного профессора по кафедре догматического богословия А. Д. Беляева – о сочинении священника Михаила Фивейского под заглавием: «Духовные дарования в первоначальной христианской церкви. Опыт объяснения глав 12–14 первого послания Святого Апостола Павла к Коринфянам», представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия, постановил: «Признав представленную священником Михаилом Фивейским диссертацию удовлетворительною для степени магистра богословия по исправлении всех, указанных г.г. рецензентами, недостатков, – дозволить ему напечатать оную под этим непременным условием и представить в печатном виде, после чего иметь суждение о коллоквиуме». – 2) По представлении священником Михаилом Фивейским его диссертации в напечатанном виде, Совет Академии в собрании 13 декабря 1906 года постановил: «Поручить г.г. рецензентам – заслуженным ординарным профессорам Μ. Д. Муретову и А. Д. Беляеву – просмотреть магистерскую диссертацию священника Михаила Фивейского и представить Совету Академии своё заключение о том, насколько выполнено автором, при печатании сочинения, поставленное ему Советом Академии условие признания диссертации удовлетворительною для степени магистра богословия». – 3) § 29 Положения об испытаниях на ученые степени: «Если диссертация будет признана удовлетворительною, то Совет допускает кандидата к публичному её защищению». – 4) По § 32 того же По-

—379—

ложения: «Ищущие степени магистра богословия обязаны представить ректору академии по крайней мере за две недели до защищения 50 (ныне 60) экземпляров напечатанной диссертации».

Определили: 1) Принимая во внимание научные достоинства представленной священником Михаилом Фивейским на степень магистра богословия диссертации, отмеченные в первых отзывах рецензентов (напечатанных в «Журналах Совета Московской Духовной Академии за 1902» стр. 423–441; «Богословский Вестник» 1904 г., февраль), его ученый труд об Ирвингианах и исполненные со знанием дела и достоинством переводы с английского языка на русский многотомных и полезных сочинений Гейки («Жизнь Иисуса Христа») и Эдершейма («Жизнь и время Иисуса Мессии») допустить автора к защите диссертации, вменив ему в обязанность при 2-м издании книги исправить отмеченные во вторичном отзыве заслуженного ординарного профессора Академии Μ. Д. Муретова недостатки. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить заслуженных ординарных профессоров Академии А. Д. Беляева и Μ. Д. Муретова. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии, по истребовании от священника Михаила Фивейского 60-ти экземпляров напечатанной диссертации, войти с ним в соглашение относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в последнем посторонних лиц.

IV. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии студента I курса Ивана Успенского:

«Покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, уволить меня на родину до следующего 190⁸/₉ учебного года для поправления моего расстроенного здоровья.

При сем прилагаю медицинское свидетельство за подписью врача Академии».

Определили: В виду данного Преосвященным Ректором Академии студенту I курса Ивану Успенскому отпуска на родину, для поправления расстроенного здоровья, на всё второе полугодие текущего 1907–1908 учебного года, – оставить Успенского в том же I курсе на второй (1908–1909) учебный год.

—380—

V. Рассуждали: О назначении окончившим в минувшем учебном году курс воспитанникам Академии премий: а-б-в) Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей, протоиерея А. И. Невоструева в 158 рублей и XXIX курса в 60 рублей – за лучшие кандидатские сочинения; г) протоиерея А. Μ. Иванцова-Платонова в 160 рублей– за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории; д) Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского (ныне Казанского и Свияжского), в 76 рублей – за лучшие кандидатские сочинения, посвященные преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви; е) двух премий Митрополита Московского Макария, по 97 рублей каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течении первых трех курсов, и ж) премии протоиерея И. Орлова в 32 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей.

Справка: 1) Относительно присуждения премии Митрополита Литовского Иосифа указом Святейшего Синода от 28 декабря 1873 г. за № 3778 предписано: «Премии назначать, не раздробляя их, в каждой академии за кандидатское сочинение по какому бы то ни было отделению, признанное лучшим из представленных студентами при переходе из III курса в IV, с тем, чтобы, согласно воле завещателя, выдача премий производилась не прежде, как по окончании воспитанниками полного академического курса». – 2) Премия протоиерея А. И. Невоструева, согласно пункту 1-му правил относительно употребления % с пожертвованного им капитала, присуждается за то из кандидатских сочинений, которое в этом году признано будет Советом за лучшее. – 3) Положения о премии «имени XXIX курса» § 4: «Премия присуждается по усмотрению Совета Академии за одно из лучших кандидатских сочинений». – 4) Положения о стипендии и премии имени протоиерея А. Μ. Иванцова-Платонова п. 10: «Остатки от процентов со всего стипендиального капитала (сверх 220 рублей) выдаются в одно из заседаний сентябрьской трети за одно из лучших кандидатских сочинений по предмету церковной истории, по постановлению Совета Академии». – 5) Положения о премии Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского, § 2: «Премия выдается через два года, по усмотрению Со-

—381—

вета Академии, одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви». – 6) Правил о присуждении премий из процентов с капитала, пожертвованного Митрополитом Московским Макарием, утвержденных указом Святейшего Синода от 21 января 1885 года за № 251, а) п. 7-й (в новой редакции, утвержденной указом Святейшего Синода от 12 июня 1898 года за № 2946): «Третья и четвертая премии назначаются по окончании студентами академического курса в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течение трех первых курсов, и из них более половины означено баллом 5 и нет ни одного, имеющего балл ниже 4». – б) п. 8-й: «В случае, если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем § условиям, преимущество отдается тем, у кого сумма баллов на сочинениях больше; в случае же равенства преимущество отдается за сочинения позднейших курсов, предпочтительно пред предшествующими». – 7) Из окончивших в минувшем учебном году курс воспитанников Академии: а) лучшие семестровые сочинения за первые три курса представили: Владимир Семидалов (5–, 5–, 5; 5, 5–, 5; 5–, 4½, 4½), Владимир Страхов (5, 5, 4½; 5, 5, 5; 5), Сергей Знаменский (5, 4½, 5; 5–, 5, 5+; 5+), Александр Селиванов (5, 4+, 5; 5, 5–, 5–; 5–) и Илья Гумилевский (5, 5–, 4½; 4½, 5, 4½; 5); а–б) высшие отметки на проповедях имеют: Владимир Семидалов (4–, 5–, 5–, 5), Александр Туберовский (5, 5, 5) и Владимир Страхов (5–, 5–, 5). – 8) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «присуждение премий за ученые труды на предложенные от академии задачи» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии».

Определили: 1) Премию Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей назначить кандидату Академии выпуска 1907 года Сергею Знаменскому за кандидатское сочинение на тему: «Учение Гюйо о религии и морали»; премию протоиерея А. И. Невоструева в 158 рублей – кандидату того же выпуска Александру Туберовскому за сочинение на тему: «Значе-

—382—

ние воскресения Иисуса Христа в деле спасения по учению Нового Завета»; премию «XXIX курса» в 60 рублей – кандидату того же выпуска Владимиру Страхову за сочинение на тему: «Второе послание Св. Апостола Павла к Фессалоникийцам». – 2) Присуждение остальных двух премий за лучшие кандидатские сочинения: Высокопреосвященного Архиепископа Димитрия в 76 рублей и протоиерея А. Μ. Иванцова-Платонова в 160 рублей – отложить до следующего года. – 3) Две премии Митрополита Московского Макария за лучшие семестровые сочинения, по 97 рублей каждая, выдать кандидатам Владимиру Семидалову и Владимиру Страхову, а премию протоиерея И. Орлова за лучшие успехи в сочинении проповедей, в 32 р., – тому же кандидату Владимиру Семидалову, о чём и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

VI. О выдаче из процентов с капитала, пожертвованного П. А. Мухановою, пособий членам академической корпорации:

Справка: По § 4–5 руководственных правил при распределении пособий из процентов с капитала, пожертвованного П. А. Мухановою: «Проценты с другой части Мухановского капитала в количестве 1187 рублей 50 копеек (ныне, по обмене 5% облигаций Московского Городского Кредитного Общества, в которых заключался означенный капитал, на свидетельства Государственной 4% ренты, – в количестве 1000 рублей), назначенные на дополнительные к жалованию пособия членам академической корпорации, каждогодно распределяются в декабрьском заседании Совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трех выдается семейным, и не менее одной– бессемейным лицам.– Право на пособие получают те лица академической корпорации, которые прослужили не менее пяти лет а при академии не менее двух лет, причем включается сюда и год профессорского стипендиатства».

Определили: 1) Из процентов с капитала П. А. Мухановой, в количестве 1000 рублей, выдать пособия следующим лицам: Инспектору Академии – экстраординарному профессору А. П. Шостьину, ординарному профессору А. П. Голубцову, исправляющим должность доцента И. Μ. Громогласову и Н. Л. Туницкому и помощнику инспектора Н. Г.

—383—

Высоцкому, по равной сумме – 200 рублей – каждому. – 2) Постановление это представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

VII. Слушали: предложение экстраординарного профессора Академии по кафедре психологии П. П. Соколова о необходимости перенести имеющийся в академии физический кабинет из подвала, в котором он в настоящее время находится, в другое помещение, напр., в одну из академических аудиторий, и привести в порядок и известность имущество этого кабинета.

Определили: Соглашаясь с предложением профессора П. П. Соколова, – поместить физический кабинет (за исключением минералогической коллекции, имеющей поступить для хранения в помещение церковно-археологического музея) пока, до приискания другого помещения, в аудитории № 2, а для приведения в порядок и известность его имущества избрать комиссию в составе Инспектора Академии – экстраординарного профессора А. П. Шостьина, ординарного профессора А. П. Голубцова, экстраординарных профессоров И. В. Попова и Π. П. Соколова, предоставив этой комиссии право пригласить в качестве сотрудников еще двух лиц: помощника инспектора Академии Н. Г. Высоцкого, хорошо знакомого с составом физического кабинета в прежнее время, и студента IV курса Академии Павла Флоренского, который, как физик по образованию (окончивший курс Московского Университета), может быть полезным в этом деле своими специальными знаниями.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Янв. 25. Смотрено».