Июль-Август

—49—

6:53. Аминь, аминь глаголю вам, аще не снесте плоти Сына Человеческаго и (не) пиете Его крове, не имате жизни в себе¹²³⁵.

Поистине долготерпелив и многомилостив Христос, как это можно видеть уже и из самого предлежащего повествования. Отнюдь не вдаваясь в спор с малоумием неверовавших, снова предлагает им животворное познание таинства и, возвышаясь как Бог над гордыней оскорблявших Его, говорит то, чрез что они могут достигнуть вечной жизни. Но не учит еще о том, каким образом Он даст им плоть (Свою) есть, ибо ведал, что они находятся во тьме и отнюдь не могут понимать неизреченное (таинство). Но благополезно указует те благие последствия, какие явятся для них из этого ядения, может быть с той целью, чтобы, указанием на беспредельное блаженство сильнее побуждая их к желанию жить, (тем самым) научить их верить, ибо способность учиться справедливо принадлежит именно тем, кои уже уверовали. О сем и пророк Исаия говорит так: «Если не уверуете, (то и совсем) не уразумеете» (Ис.7:9). Итак, наперед вкоренив в себе веру, потом уже надлежало приступать к разумению того, чего они не знали, и исследование не должно являться раньше веры.

По этой, думаю, причине Господь, справедливо опустив говорить им о том, каким образом подаст плоть Свою есть, призывает к принятию веры прежде исследования. Вот почему уже уверовавшим, разломив хлеб, Он дал, говоря: «Прии-

—50—

мите, ядите, это есть тело Мое». Подобно же, и чашу обнесши по всем, говорит: «Пейте из нее все, ибо это есть кровь Моя Завета¹²³⁶ за многих изливаемая в оставление грехов» (Мф.26:26–28).

Видишь отсюда, что не разумеющим еще и отказывающимся верить без исследования, не изъясняет образа таинства, а уже уверовавшим со всей ясностью оказывается раскрывающим его. Пусть же поэтому выслушивают еще не принявшие по неразумию веру во Христа: «Если не ядите плоти Сына Человеческаго и (не) пиете Его крови, не имеете жизни вечной в себе». Совершенно непричастными и чуждыми жизни святой и блаженной остаются те, кои чрез таинственное благословение (евхаристию) не приняли Иисуса. И это потому, что Он есть жизнь по природе, поскольку родился от Живого Отца. Но точно также животворно и святое Его Тело, неизреченным образом соединенное с животворящим все Словом. Посему и считается Его (телом) и как Одно Оно (Слово) мыслится вместе с ним (телом). Нераздельный после вочеловечения, кроме только того, что (при этом) признается Словом, пришедшим от Бога Отца и храмом от Девы, следовательно, не тожественным по природе, ибо тело не единосущно Слову (сущему) от Бога, – едино же – по неизреченному соединению и соитию. И если животворна была плоть Спасителя, как соединенная с Жизнью (сущей таковой) по природе, то когда вкушаем ее, тогда имеем жизнь в себе самих, соединяясь и мы с ним, как и она (соединена) с вселившимся в нее Словом.

—51—

Вот почему и при воскресении мертвых Спаситель оказывается действующим не словом только и не одними божественными велениями, но присоединял к этому как сотрудника некоего и Свою святую плоть, дабы показать ее могущею животворить и как уже бывшую едино с Ним, ибо это было действительно Его собственное, а не другого кого, тело. Так, когда Он воскрешал дочь начальника синагоги, говоря: «Дитя, встань!», Он взял ее за руку, как написано (Лк.8:54). Животворя как Бог всемощным велением, животворя также и чрез прикосновение святой плоти, Он в том и другом отношении являет единую и родственную действенность (силу). Но и когда входил в город, называемый Наин, и «выносили умершего единственного сына у матери его», то опять «коснулся одра, говоря: юноша! тебе говорю, встань» (Лк.7:12: 14). Не только словом совершает оживление мертвых, но и, чтобы показать животворным Свое тело, как уже говорили мы, касается умерших, также и чрез него (тело) влагая жизнь уже подвергшимся тлению. И если чрез одно только прикосновение святой плоти оживотворяется подвергшееся тлению, то не в тем ли большем изобилии приобретем мы животворное благословение, когда станем и вкушать ее? Ведь она преобразит без сомнения в свое качество, то есть в бессмертие, тех, кои делаются причастниками ее.

И не изумись при сем и не скажи в себе самом по-иудейски: «Как?» Напротив, подумай о том, что вода по природе холодна, но когда, влитая в котел, приблизится к огню, тогда как бы забывает свою природу и переходит в свойство (теплоту) сильнейшего (огня). Таким же, следовательно,

—52—

образом и мы, хотя и тленны по природе плоти, но, присоединением к Жизни оставив свою немощь, преобразуемся в ее свойство, то есть в жизнь. Да, действительно надлежало не только душе воссозидаться чрез Святого Духа в обновление жизни (Рим.6:4; 7:6), но и грубому сему и земному телу посредством такового же, сродственного ему, приобщения (к телу Христову) освящаться и призываться к бессмертию (1Кор.15:53–54).

Но пусть не думает тупой к пониманию, что нами изобретен какой-либо вид новейших таинств. В древнейших писаниях, то есть Моисеевых, он увидит его (этот вид таинств) уже предначертываемым и имеющим силу истины; потому что и в простых образах он все-таки совершался. В самом деле, что, скажи мне, укротило всегубителя (смерть)? Что способствовало и предкам их не погибнуть вместе с Египтянами, когда все побеждающая смерть вооружалась против первородных? Разве не для всех должно быть очевидным, что, так как повинуясь божественному закону, они принесли в жертву агнца и, вкусив его мяса, кровью помазали косяки (дверей), то смерть вынуждалась (тем самым) миновать их как освященных? Этот всегубитель, то есть смерть плоти, вооружился против всей человеческой природы по причине преступления (совершенного нами в лице) первозданного Адама, когда мы впервые услышали: «Земля ты и в землю отойдешь» (Быт.3:19). Но поскольку Христос имел низвергнуть столь ужасного тирана, явившись как жизнь среди нас посредством Святой Своей плоти, то для древних и была предобразована (предуказано) эта тайна, и они вкушали мясо агнца и, освящаемые кровью его, спасались, так как назначенный (Ангел) для истреб-

—53—

ления (первенцев египетских), по воле Бога, миновал их, как таких, кои были причастниками агнца.

В виду сего зачем же ты, Иудей, уже призываемый к истине посредством прообразов, раздражаешься, когда Христос говорит: «Если не ядите плоти Сына Человеческаго и (не) пьете Его крови, (то) не имеете жизни в себе»? Между тем как, наоборот, с тем большим бы дерзновением тебе надлежало идти к восприятию тайн, как наперед уже подготовленному к этому из Моисеевых книг и руководимому к несомнительной вере посредством древнейших образов.

6:54. ядый Мою плоть и пияй Мою кровь имать жизнь вечную¹²³⁷, и Аз воскрешу его в последний день.

Также и здесь особенно подобает подивиться святому Евангелисту за то, что он ясно воскликнул: «И Слово плотию стало» (1:14) ибо он не обинуясь сказал не то, что Оно стало (явилось) во плоти, но именно то, что стало плотию, дабы показать единение (с плотью). И мы отнюдь не утверждаем ни того, чтобы Бог-Слово (сущее) от Отца превратилось в природу плоти, ни того, чтобы плоть перешла в Слово, ибо то и другая остается тем, что есть по природе, и один из обоих Христос. Но неизреченно и сверх разумения человеческого Слово соединившись со Своей плотью и всю ее как бы перенесши в Себя по силе, могущей животворить нуждающееся в жизни, из нашей природы изгнало тление и удалило смерть, изначала получившую силу (над нами) по причине греха.

—54—

Итак, ядущий святую плоть Христа, жизнь вечную имеет, ибо плоть (Христова) имеет в себе Слово, которое есть жизнь по природе. Посему и говорит, что Я воскрешу его в последний день. Но вместо того, чтобы сказать, что его, то есть ядущего, Мое воскресит тело, употребил: «Я», как не другой отличный от Своего тела, – и не другой без сомнения по природе, ибо после единения отнюдь не допускает разделения на двоицу (двух) сынов. Таким образом Я, говорит, явившийся в нем, очевидно посредством Моей плоти, воскрешу ядущего в последний день.

В самом деле без всякого сомнения невозможно было, чтобы Тот, Кто есть жизнь по природе не победил тление и не преодолел смерти. Посему, хотя явившаяся чрез преступление смерть и вынуждает человеческое тело к тлению, но поскольку в нас является Христос посредством Своей плоти, то без сомнения мы воскреснем. Ведь невероятно, даже более – невозможно, чтобы Жизнь не животворила тех, в ком она будет. Подобно тому, кто, взяв искру, насыплет на нее много мякины, чтобы сохранять семя (продолжение) огня, так и Господь наш Иисус Христос чрез Свою плоть скрывает в нас жизнь и влагает бессмертие как бы некое семя, всецело уничтожающее в нас тление.

6:55. Плоть бο Моя истинное есть брашно и кровь Моя истинное есть питие¹²³⁸.

Противопоставляет опять подаянию манны таинственное благословение (хлеб) и струям из каме-

—55—

нистых ущелий вкушение (питие из) чаши. О чем уже ранее сказал другими словами, это же опять и здесь говорит, разнообразно излагая одно и тоже учение. Убеждает именно в том, что им не следует удивляться манне, а, напротив – принимать Его, как хлеб с неба и подателя вечной жизни: «Ибо отцы ваши, говорит, ели манну в пустыне и умерли, сей же есть хлеб, с неба сходящий, дабы кто от него ест, и не умер» (6:49–50). Пища из манны, говорит, на весьма малое время удовлетворив потребность тела и отвратив вред голода, снова становилась бессильной, как не сообщавшая евшим вечной жизни. Следовательно, то не была пища истинная и хлеб с неба то есть. Святое же тело Христово, питая к бессмертию и жизни вечной, есть пища действительно истинная. Но те пили и воду из скалы, – и что же отсюда (получали), говорит, и какая была польза пившим? Ведь они скончались. Следовательно, и то было питие не истинное, истинное же подлинно питие есть честная кровь Христа, всецело до основания искореняющая тление и отталкивающая вселившуюся в человеческой плоти смерть, ибо это есть кровь не просто одного из обыкновенных смертных, но Самой Жизни по природе. Посему мы и телом, и членами Христа называемся, как принимающие в себя чрез благословение (евхаристию) Самого Сына.

6:56. ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает, и Аз в нем.

Разнообразно тайноводствует нас чрез это. Так как учение это мало доступно для людей еще не наученных, то, требуя разумения о Себе (Евр.11:3) от веры, а не исследования, и всесторонне пред-

—56—

ставляя дело, разнообразно облегчает и всячески уясняет нам пользу раскрываемого учения, причем в качестве как бы основания некоего и утверждения для веры полагает сильнейшее к Нему влечение (ср. Рим.4:18). «Ядущий, говорит, Мою плоть и пиющий Мою кровь вο Мне пребывает, и Я в нем». Подобно тому, как если кто соединит один воск с другим, то один воск он, конечно, увидит оказавшимся в другом: точно таким же, полагаю, образом и приемлющий плоть Спасителя нашего Христа и пиющий Его честную кровь, как Сам Он говорит, едино с Ним становится, как бы сорастворяясь и соединяясь с Ним чрез это восприятие (крови и плоти Христа), так что он во Христе обретается и обратно – Христос также в нем. Почти таким же образом научал нас Христос и в евангелии по Матфею, говоря: «Подобно (есть) царство небесное закваске¹²³⁹, которую взяв, женщина скрыла (вложила) в три меры (саты) муки, доколе сквасилось¹²⁴⁰ все» (Мф.13:33). Что надо разуметь здесь под женщиной, под троицей мер, называемых сатами, и вообще под сатой, о сем должно быть сказано в своем месте¹²⁴¹. В настоящем же случае скажем об одной только закваске. Как «малая закваска», по словам Павла, «все тесто заквашивает» (1Кор.5:6; Гал.5:9), точно также и весьма малая евлогия¹²⁴² все наше тело (подобно тесту) замешивает в себя и наполняет своей силой, так что и Христос пребывает в нас, и мы также в

—57—

Нем, ибо со всей справедливостью можно сказать, что и закваска находится во всем тесте, и тесто, подобным же образом, оказывается во всей закваске. Здесь имеешь краткое объяснение изречения.

Но если мы любим вечную жизнь, если желаем иметь в себе Подателя бессмертия, то да не будем, подобно некоторым из нерадивых (христиан), отказываться от благословения (причастия, евхаристии), дабы искусный в коварстве диавол не расставил нам сети и силков во вредном и ложном страхе (пред таинством).

Но ведь написано же, говоришь ты, «ядущий от хлеба и пьющий из чаши недостойно, суд себе ест и пьет» (1Кор.11:27–29). А между тем я, испытав себя, вижу недостойным.

Однако ж, когда же ты будешь достоин, – и от нас должен выслушать говорящий это, – когда представишь себя Христу? Ведь если ты всегда должен ужасаться своих грехопадений, а между тем не можешь перестать совершать грехопадения, ибо «кто уразумеет грехопадения?» (Пс.18:13), по словам святого Псалмопевца, то должен будешь оказаться совсем непричастным спасительной святыни. Посему благочестиво помышляй более о том, чтобы проводить согласную с (евангельским) законом жизнь и таким образом приобщишься благословению, уверовав в то, что оно изгоняет не только смерть, но и наши болезни. И это потому, что Христос, пребывая в нас, укрощает свирепеющий в членах наших закон плоти (Рим.7:24–25) и животворно возжигает благоговение к Богу, а страсти умерщвляет, не вменяя нам грехопадений наших, но, напротив – помогая как больным. Как Пастырь Добрый и душу Свою положивший за овец (Ин.10:11), Он

—58—

«обвязывает сокрушенное и восстановляет падшее» (Иез.34:16).

Глава III.

О том, что Сын не причастен (такой) жизни, которая (получена) от другого, а, напротив – (есть) по природе жизнь, как от жизни (сущей таковою) по природе рожденный – от Бога и Отца.

6:57. Якоже посла Мя живый Отец, и Аз живу, Отца ради, и ядый Мя, и той жив будет Мене ради.

Смысл этих слов весьма неясен и облечен не малой трудностью. Впрочем, не совсем ускользает от исследования, ибо может быть понят и усвоен желающими правильно мыслить.

Итак, когда Сын говорит, что Он послан, то указывает на Свое воплощение, и ни на что другое. Когда же говорим, что Он воплотился, то утверждаем, что Он стал совершенным человеком. Как Отец, говорит Он, соделал Меня человеком и поскольку Я, будучи Богом-Словом, как жизнь родился от жизни по природе, и, став человеком, Своей природой наполнил Мой храм, то есть тело: то таким же образом и ядущий Мою плоть жив будет ради Меня. Я восприял умирающую плоть, но как скоро Я вселился в ней, будучи жизнью по природе, потому что Я – от живого Отца, то всю ее преобразовал в Мою жизнь. Не побежден Я тлением плоти, напротив – Я победил ее как Бог. Посему как Я, – немедленно скажу это опять ради пользы, – хотя и стал, говорит, плотью, – ибо это означает быть посланным, – но живу ради Живого Отца, то есть сохраняя в Себе благородство Родившего: так и принимающий Меня посредством приобщения Моей плоти, будет сохранять жизнь в себе, всецело преобразуясь в Меня, могущего живо-

—59—

творить по причине Моего бытия от животворного корня, то есть Бога и Отца.

Говорит же, что воплощен Отцом, хотя Соломон утверждает, что «Премудрость создала Себе дом» (Прит.9:1), и блаженный Гавриил усвояет творение божественного тела силе Духа, когда обращается ко Святой Деве с такими словами: «Дух Святой найдет на тебя и сила Вышнего осенит тебя» (Лк.1:35). Это для того, чтобы ты уразумевал опять, что, так как божество по природе одно и разумеется (одним) и в Отце и Сыне и во Святом Духе, то Каждый должен действовать во всем существующем не отдельно, но если бы о чем и говорилось, что оно произошло чрез одного, то конечно это есть дело всей божественной природы. Ведь если Святая Троица едина в смысле единосущия, то, без сомнения, и сила должна быть одна во всем, ибо все от Отца чрез Сына в Духе.

Но о чем мы часто уже говорили, это опять скажем, ибо говорить одно и тоже хотя и тяжело, но сообщает твердость. Было у Спасителя Христа обыкновение благополезно усвоятъ действенности Отца все то, что превышает свойственную человеку силу. Это потому, что Он смирил Себя, став человеком, – и поскольку принял образ раба (Флп.2:7–8), то и не гнушается свойственного состоянию раба (образа речи), однако ж и не отстраняет от себя деятельность во всем вместе с Отцом. Родивший Его все совершает чрез Него, по слову Спасителя, ибо «Отец», говорит, «во Мне пребывая, творит дела Он» (Ин.14:10). Таким образом, отдавая должное домостроительству с плотью, усвояет Богу и Отцу то, что выше силы человека, ибо создать храм в Деве превышает силу человеческую.

—60—

Но противник наш опять скажет на это: но как бы иначе Сын мог открыть то, «что Он есть по природе», или как мог бы показать ясно то, «что Отец больше», если не посредством изречения: «Я живу ради Отца»? Ведь если Отец есть податель жизни Сыну, то кто же, наконец, дойдет до такого неразумия, чтобы не понимать того, что причастное жизни не одно и тоже будет с жизнью по природе, или с Могущим животворить?

На это и мы, противопоставляя слово истины, скажем благовременно: «Глупец глупое будет говорить, и сердце его тщетное помышлять, чтобы совершить беззаконное и изрекать на Господа ложь» (Ис.32:6). В самом деле, что может быть беззаконнее такой мысли еретиков? И разве не крайняя ложь изрекается ими против все животворящего Христа, если эти безумцы не стыдятся говорить, что Он живет (будучи) причастным жизни от другого, подобно как (живет такой жизнью) происшедшее чрез Него? И в таком случае Сын не будет ли в конце концов у нас и животным, именно как оказывающийся причастным жизни, а не самой жизнью по природе? Ведь животное должно быть, без сомнения, другим, нечто отличным от сущей в нем жизни. Но я не думаю, чтобы кто-либо здравомыслящий мог сделать это. Итак, отнюдь не животным должен мыслиться нами Единородный, но жизнью по природе. В самом деле, разве не истину высказывает Он в словах: «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин.11:25)? А жизнью должно быть животворящее, (само) не нуждающееся в жизни от другого, как, без сомнения, и под мудростью мыслится сила умудрять, а не способность умудряться. Следовательно, истина, по вашему, солжет и Христос не

—61—

истину выскажет в словах: «Я есмь жизнь»? Баснословящим окажется также и славный хор святых, изрекающий слова чрез Духа и называющий Единородного жизнью. Так божественный Псалмопевец оказывается у нас говорящим к Отцу: «Потому что у Тебя источник жизни» (Пс.35:10). И досточудный евангелист Иоанн в своих посланиях говорит так: «Что было от начала, что слышали мы, что видели очами нашими, что созерцали, и руки наши осязали, о Слове Жизни, – и жизнь явилась, и видели мы, и свидетельствуем, и возвещаем вам жизнь вечную, которая была у Отца (к Отцу) и явилась нам» (1Ин.1:1–2). Видишь, что из этих слов Иоанна и Псалмопевец оказывается истинным, когда говорит к Отцу всяческих Богу: «Потому что у Тебя источник жизни», ибо был и есть у Него источник жизни – Сын. А что Духоносец говорит о Нем именно в таком смысле, в этом он удостоверит и посредством других слов своих в том же послании: «И знаем, что Сын Божий пришел и дал нам разум, да знаем Истинного, – и мы (есмы)¹²⁴³ в Истинном, в¹²⁴⁴ Сыне Его Иисусе Христе: Сей есть Истинный Бог и Жизнь Вечная» (1Ин.5:20). Поэтому кто, скажи мне, может, наконец, выносить такое пустословие иномыслящих? Кто справедливо не обвинит их, дерзающих называть Сына причастным жизни от другого, хотя святое и богодухновенное писание ничего такого не говорит о Нем, а, напротив – ясно высказывает, что Он

—62—

есть Бог по природе, и Истинный, и Источник жизни, и также Жизнь вечная? Разве можно представлять истинным Богом того, кто имеет нужду в жизни от другого, а не, напротив – Сам есть жизнь по природе? Или как мог бы Он называться еще источником жизни, если бы чрез сообщения от другого Он получал Себе вспомоществование, к тому, чтобы быть в состоянии жить?

Пусть так, скажет противник, – мы можем согласиться, что Сын есть жизнь, почему и Сам может животворить, как имеющий в Себе живого Отца.

Однако ж этого, любезнейшие, недостаточно будет вам для защиты (себя от вины) богохульства вашего на Единородного, но невежественной и бессильной окажется также и эта речь ваша. В самом деле, утверждать, что Сын называется жизнью, поскольку Он может животворить способное к жизни, ибо имеет в Себе Отца, – разве это не преисполнено какого-то безмерного невежества? По-видимому, вы совсем не знаете (различия между тем), что значит (быть) «по природе» и (тем) что (значит быть) «из того, что по природе», как само соприсоединяемое (к природе), что бывает по сообщению. Например: огонь горяч по природе, но бывают горячими и другие предметы, получая эту силу теплоты от него, как железо или дерево. Однако ж, они не называются огнем потому, что сделались горячими, ибо это свойство они имеют в себе как чуждое и не природное. Значение этих примеров подойдет и к нам самим. Грамматика, например, или геометрия считаются видами логической науки, однако ж, кто оказывается сведущим в грамматике или другой науке, тот отнюдь не представляется как

—63—

сама грамматика или геометрия, но от усвоенной им грамматики называется грамматиком и от геометрии – геометром. Так и жизнь по природе есть конечно нечто другое отличное от того, в чем она бывает, преобразуя в себя не таковое по природе. Поэтому, когда вы говорите, что в Сыне присутствует Отец, именно как в веществе, дабы, поскольку Он (Отец) есть жизнь по природе, также и Сам Сын мог животворить: то уже неразумно будете соглашаться с тем, что Он есть жизнь, а, не напротив – причастен жизни от другого, по сообщению именно, а не по сущности, призванный к принятию достоинства Подателя (Отца). И как неосновательно разгоряченное железо называть огнем, хотя оно и имеет свойство огня, потому что нагрето им, – или также никто, имеющий ум, грамматика не назовет грамматикой ради того, что он может других руководить в этой науке: так, полагаю, никто здравомыслящий не должен называть Сына жизнью, ради того, что Он может и других животворить, имея, по учению их, это бытие – жизнью не по природе, но наделенный этим от силы Отца, или ради живущего в Нем Отца. Но что же, скажи мне, может в таком случае уже служить препятствием к тому, чтобы мыслить Сына как одного из нас, очевидно тленной природы, если Он живет ради Отца, то есть наделяемый жизнью от Родившего, как думают они? Ведь Он, по последовательному течению мыслей, должен был бы подвергнуться уничтожению, если бы не имел в Себе Живого Отца. И если мы признаем истинными слова Его: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин.14:11), то (оказывается, что) не только Он имеет в Себе Отца, Который есть жизнь по природе, но Сам Он

—64—

находится в Отце, хотя Он и не есть жизнь по природе. Уже умалчиваю о богохульстве, хотя и надлежало бы поговорить о нем в обличение нечестия богоборцев, ибо Отец окажется имеющим в Себе нечто лишенное жизни, то есть тление или природу подверженную разрушению. Так как цель наша – с надлежащей точностью уяснить вопрос, то мы и должны снова исследовать и посредством разнообразных рассуждений дойти до раскрытия того, что сущность предмета должна вынуждать нас именно так мыслить о Сыне.

Ты говоришь, что Бог и Отец есть жизнь по природе. Прекрасно, это действительно так. Но (так это) есть и в Сыне, с чем также соглашаются и ваши слова. Но вот, что я нашел бы потом справедливым спросить, желая знать: что будет совершать в Сыне Отец, присутствуя в Нем? Будет ли Он сообщать Свою жизнь Собственному Рождению, как нуждающемуся и не имеющему жизни из себя самого? И разве не совершенно необходимо мыслить Сына лишенным жизни? А лишенное жизни чем же, наконец, будет иным, как не подверженным тлению? Но Он (Отец) не сообщает Сыну Своей жизни, ибо Он есть жизнь, хотя и не приемлет (ее) от Него (по сообщению отвне).

Зачем же некоторые безрассудно и дерзко клевещут еще и говорят, что Сын живет потому именно, что имеет в Себе Отца, Который есть жизнь по природе? Ведь если Он живет и без Отца, как обладающий бытием по существу и как саможизнь, то уже не живет ради Отца, то есть по причине восприятия (жизни) от Отца. А если Он имеет Отца подателем Своей жизни, то Он окажется не имеющим Своей жизни, ибо получает ее от

(Продолжение следует).

—257—

смертной собрал нас с востока и запада, севера и моря в то время, как мы, благодаря ухищрениям нашего врага, блуждали в безводной пустыне неверия и были лишены спасительных вод благочестия. И именно нам, изливая свыше дождь милосердия, Он даровал благодать богопознания.

А что в пророческом слове Спаситель предвозвещен как имеющий воссесть на престоле Давидовом, в этом пусть убедит неразумных Ангел (Лк.1:26 сл.), если только они не отвергают и повествования евангельские, как отвергают другие речения Святого Духа. Сошед с небеси и благовествуя пречистой Приснодеве Матери главизну общего спасения всего мира, он предвозвестил, что имеющий родиться от нее Спаситель всех наречется Сыном Вышнего, приимет престол Давида и царству Его не будет конца, – предвозвестил также, что Он будет велик с воспринятым Им естеством, ибо знал Его как существующего ныне и прежде и всегда и как великого и над всеми сущего Бога. Итак, Эммануил, Царь царей, обладающий многими народами, соделался и человеком, но при этом сохраняет Свое превосходство над всеми, обладает (божественною) властью и достоинством, блистает совершенствами божества и во плоти, хотя добровольно и уничижил себя, допустив Свое божественное снисшествие и облекшись в нашу нищету, дабы мы обогатились божеством Его. Итак, необходимо, чтобы лицо Спасителя нашего Христа пребывало (и главенствовало) во всем. И если Он поставлен царем и притом таким именно царем, то следует, конечно, и подобает, чтобы были и соответствующие начальники, и народы подчинялись Ему, и не просто народы, но все народы, ибо Он

—258—

Царь всех и Господь, и как на небе со Отцом, так и на земле Он есть Владыка всяческих и Властитель. Посему и сказано: и возстая владети языки, на того язы́цы уповати будут (Ис.11:19), хотя бы и не желали того по-иудейски мыслящие, так что пусть уже окончательно отвергнут и отринут то, что воспевается на всяком языке, и в чем является нам лицо Царя, говорящего: Аз же поставлен есмь царь от него над Сионом горою святою его (Пс.2:6), и: проси от мене, и дам ти языки достояние твое, и одержание твое концы земли (Пс.2:8). Перейдем затем и к другим изречениям богоносного мужа. Он говорит: Аз Господь призывах тя в правде (Ис.42:6) и: дам тя в завет рода, во свет языком, отверзсти очи слепых извести от уз связанныя, и из дому темницы седящыя во тме (Ис.42:6–7). И опять: дах тя в завет рода, еже быти тебе во спасение даже до последних земли (Ис.49:6). И еще: се дах тя в завет рода, во свет языком, еже устроити землю и наследити наследия пустыни: глаголюща сущым во узах, изыдите, и сущим во тме, открыйтеся (Ис.49:6–9). Приближается скоро правда твоя, и изыдет яко свет спасение твое, и на мышцу мою язы́цы надеятися будут (Ис.5:1–5). И еще: Сиона ради не умолчу, и Иерусалима ради не попущу, дóндеже изыдет, яко свет правда моя, и спасение мое яко светило разжжется. И узрят язы́цы правду твою, и царие славу твою, и прозовут тя именем новым, имже Господь наименует е. И будеши венец доброты в руце Господни, и диадима царствия в руце Бога твоего. И не прозовешися ктому оставлен, и земля твоя ктому не наречется пуста (Ис.62:1–5). Если же кто обратится ко временам более отдаленным, то увидит, что чаяния язычников возлагались на Спасителя всех

—259—

и Искупителя Христа и предвозвещались уже древле, ибо патриарх Иаков, благословляя колено Иудово, говорил: не оскудеет князь от Иуды, и вождь от чресл его, дóндеже приидут отложенная ему, и той чаяние языков (Быт.49:10). Известно, что Господь воссиял от Иуды.

Итак, если истинны слова святых, а они действительно истинны, ибо все в подобающее время исполнились, то они не упразднятся и не потеряют силы, так как имеют опору и подтверждение в евангельских повествованиях. Господь пришел, чтобы исполнить закон и пророков, и объявил, что из них ничего не прейдет, пока все не будет исполнено (Мф.5:17 сл.), показав Собою более самосовершителя, чем учителя, в этом исполнении. Итак, язычники не обманулись в своем стремлении к истинной вере, и посему ухищрения диавола были не в силах отдалить их от любви и веры призвавшего их Царя. А потому ничтожны, пусты, всякой лжи и нечестия исполнены слова противников наших. И если кто будет искать порядка, какой бывает там, где есть царь и подданные, тот пусть научится из следующего: в той день будет Израиль третий во Египтянех, и во Ассирианех благословен на земли, юже благослови Господь Саваоф, глаголя благословенни людие мои, иже во Египте, и иже во Ассириах, и наследие мое Израиль (Ис.19:24–25). В лице названных народов пророческая речь указует полноту языков, призванных к святому учению. Последнее третье место занимает Израиль, тогда как Ассириец, хотя отправляется издалека и из чужой и варварской страны, предупреждает и предвосхищает веру во Христа, поклоняется Ему, когда Он телесно был еще младенцем и принимал по-

—260—

четные дары, своим числом и значением соответствовавшие совершенным Им видам Его служения¹²⁴⁵. Второе место занимает Египтянин, с пришествием беглеца отвергший бесовское заблуждение (Мф.2:13 сл.). После него третьим приступает Израиль, призываемый к сему проповедью Его, как о том предали составившие для нас евангелия апостолы Господни.

45. Нетрудно убедиться в том, что и апостольское учение согласно и одинаково с пророческим и как бы идет по одной и той же стезе с ним, – то есть, относительно веры и исповедания нами того, что Спаситель управляет языками, или Церковью из язычников, и царствует над нею, что Он есть ее глава, и Ему подобает царствовать, пока врагов Своих положит под ноги Свои, и что Он соделает наследниками царства уповавших на Него. Пусть выскажет это Апостол язычников, бывший их предводителем. Хощу вас ведети, яко всякому мужу глава Христос есть (1Кор.11:3). И затем: да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, даст вам духа премудрости и откровения, в познание его: просвещаема очеса сердца вашего, яко уведети вам, кое есть упование звания его, и кое богатство славы достояния его во святых, и кое преспеющее величество силы его в нас верующих по действу державы крепости его, юже содея о Христе, воскресив его от мертвых, и посадив одесную себе на небесных, превыше всякаго начальства и власти и силы и господства, и всякаго имене, именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем. И вся покори под нозе его: и того даде главу выше всех церкви, еже есть тело

—261—

его, исполнение исполняющаго всяческая во всех (Еф.1:17–23). И: тем же и Бог его првознесе и дарова ему имя, еже паче всякаго имене: да о имени Иисусове всяко колено поклонится, небесных, земных и преисподних (Флп.2:9). И: в том живет всяко исполнение божества телесне. И да будете в нем исполнени, иже есть глава всякому началу и власти (Кол.2:9–10). И еще: истинствующе же в любви, да возрастим в него всяческая, иже есть глава Христос: из него же все тело составляемо и счиневаемо приличне, всяцем осязанием подаяния, по действу в мере единения коеяждо части, возращение тела творит в создание самаго себе любовию (Еф.4:15–16). И: зане муж глава есть жены и Христос глава церкве (Еф.5:23).

Показав, что Христос есть глава и власть над всеми, святой Апостол выставляет Его царем и представляет раздаятелем царства уверовавшим в Него, когда говорит: тем же царство непоколебимо приемлюще, да имамы благодать, еюже служим благоугодно Богу, с благоговением и страхом (Евр.12:28). И: благодаряще Бога и Отца призвавшаго нас в причастие наследия святых во свете, иже избави нас от власти темныя, и престави в царство Сына любве своея, о нем же имамы избавление кровию его и оставление грѣхов (Кол.1:12–13). А как сыны, собратья и сонаследники, сами мы должны иметь в виду, яко ныне открыся святым его апостолам и пророкам Духом: яко быти языком снаследником и стелесником и спричастником обетования его о Христе благовествованием, емуже бых служитель (Еф.3:5–7). Дерзее же писах вам, братие моя, от части, яко воспоминая вам, за благодать, данную ми от Бога, во еже быти ми служителю Иисус Христову во языцех,

—262—

священнодействующу благовествование Божие, да будет приношение еже от язык благоприятно и освящено Духом Святым (Рим.15:15–16). Потом: не приясте бо духа работы паки в боязнь: но приясте духа сыноположения, о нем же вопием: авва Отче. Самый дух спослушествует духови нашему, яко есмы чада Божия. Аще же чада, и наследницы: наследницы убо Богу, снаследницы же Христу (Рим.8:15–17). Затем: тем же убо неси раб, но сын и наследник Божий Иисус Христом (Гал.4:7). Согласно с этими словами говорит и другой богослов: даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя его (Ин.1:12). К этому пусть прибавит служитель евангелия: яко вы есте тело Христово, и уди отчасти (1Кор.12:27). Подобаше бо ему, его же ради всяческая и имже всяческая, приведшу многи сыны во славу, начальника спасения их страданьми совершити. И святяй бо и освящаемии, от единаго вси: ея же ради вины не стыдится братию нарицати их глаголя: возвещу имя твое братии моей, посреде церкве воспою тя (Евр.2:10–12). И еще: их же предуведе, тех и предустави сообразных быти образу Сына своего, яко быти ему первородну во многих братиях (Рим.8:29). Сверх того: в нем же лишще хотя Бог показати наследником обѣтования непреложное совета своего, ходатайствова клятвою: да двема вещмц непреложными, в них же невозможно солгати Богу, крепкое утешение имамы прибегшии ятися за предлежащее упование. (Евр.6:17–18). И еще: глаголю же Христа Иисуса служителя бывша обрезания по истине Божией, во еже утвердити обетования отцев: а языком по милости, прославити Бога, якоже есть писано: сего ради исповемся тебе во языцех Господи, и имени твоему пою. И паки глаголет: возвеселитеся язы́цы с людми его. И паки: хвалите Господа вси язы́цы,

—263—

и похвалите его вси людие. И паки Исаиа глаголет: будет корень Иессеов, и востаяй владети над языки: на того язы́цы уповают (Рим.15:8–12).

Здесь следует обратить внимание на то, что святой Апостол говорит не только об одном и том же, но и одними и теми же словами с пророком. И кто может возражать против этого? Даром помилованные Богом, из безбожников сделанные боголюбцами, твердо стоя в вере, они славословят Бога, а не идолопоклонствуют, как то представляется неистовствующим безумцам. Разве они могут сожалеть о даровании им стольких благ, которыми блещут, ибо удостоились чрез веру сделаться чадами и наследниками Божиими, быть телом Христа и Его членами, как устремляющиеся к вечной славе, – сожалеть настолько, чтобы, оставив благодать и сияние всего этого, приложиться мраку и заблуждению? И если безбожники совершенно отринут это, то мы, со своей стороны, веруем настолько, чтобы дивиться божественному человеколюбию Спасителя и открыто признавать, что по преизбыточеству благодати и величию силы Своей Он во время сошествия исхитил из тирании диавола не одних только живых. Но, явившись и прежде уже пребывавшим во узах ада, жившим некогда во времена неведения в безбожии и нечестии, одержимым мраком, темнотой и неразрешимыми узами, Он проповедал им и исхитил их из-под власти сильного врага. И это было уже предсказано пророческими устами, ибо Христос является глаголющим сущим во узах, изыдите, и сущим во тме, открыйтеся (Ис.49:9). А что это в свое время действительно исполнилось, об этом расскажет верховный из учеников Христа в словах: зане Христос еди-

—264—

ною о гресех наших пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови: умерщвлен убо быв плотию, ожив же духом: о немже и сущим в темнице духовом сошед проповеда, противльшимся иногда (1Пет.3:18–19). Получив благовестие о таинстве спасения и приняв проповедь Спасителя, будучи притом лишены всякого движения и деятельности, без всякой надежды на возможность что-либо предпринять, и несмотря на то благомысленно отнесшиеся к столь дивным и великим благодеяниям – они, полагаю, являются сильными порицателями этих нечестивцев, поскольку и они оказываются оскорбленными наряду с живущими, – или вернее – не выносят дерзости хулителей на Искупителя. И это, конечно, потому, что по чрезмерному нечестию своему они должны обвинять в идолослужении даже и души уже ранее отшедших (в ад людей), – чрез что, мне кажется, вина их увеличивается и по справедливости подлежит большему наказанию. Но оставим тех, которые осуждены приговором живых и мертвых, и, преследуя цель нашего предприятия, перейдем к дальнейшему.

46. Следует выслушать то, что Он в качестве Царя языков обещал сделать Своим подданным как бы в воздаяние и награду за повиновение Ему и веру в Него. И сотворит Господь Саваоф, говорил пророк, всем языком: на горе сей испиют радость, испиют вино. Помажутся миром на горе сей (Ис.25:67). Разве что-либо из всего этого не исполнилось? Этими словами преподается нам, прежде всего, наставление касательно священных таинств Божественного дара и благодати, – таинств приобщения честной крови Спасителя нашего Христа и освящения в божественном крещении. Посему про-

—265—

рок снова заповедует им веселиться в виду щедрости призывающего, говоря: возвеселися неплоды нерождающая, возгласи и возопий нечревоболевшая, яко многа чада пустыя паче, нежели имущия мужа (Ис.54:1). А чем воздадут притекшие на благодатный призыв, об этом ясно говорит тот же пророк: в то время принесутся дары Господу Саваофу от людей оскорбленных и отторженных, и от людей великих, отныне и в вечное время (Ис.18:7). Под дарами же что можно разуметь иное помимо духовной жертвы хвалы и разумного служения, возносимого Богу всеми, составляющими Церковь из язычников, каковую Он приемлет, как воню благоухания?

О том, что Он воздаст им и какими дарами почтит их, пророк еще говорит: введу я в гору святую мою, и возвеселю я в дому молитвы моея: всесожжения их и жертвы их будут приятны на требище моем: дом бо мой дом молитвы наречется всем языком (Ис.56:7). Я не думаю, чтобы кто-либо из новоявленных Иудеев дошел до такого безумия, чтобы понять, что этими словами указывается на служение, совершаемое в одном месте, именно в Иерусалиме, ибо кто настолько глух, что не слыхал, как пророки от лица Бога всяческих провозгласили, что жертвоприношения животных и мяса упразднены и отменены, и заменены служением людей, призывающих Бога и жречествующих духовно? Что ми множество жертв ваших, глаголет Господь: исполнен есмь всесожжений овних, и тука агнцев, и крове юнцев и козлов не хощу. Кто бо изыска сия из рук ваших (Ис.1:11)? (Он говорит также), что не терпит новомесячий и суббот (Ис.1:13). Об этом же, прозирая в духе, пишет и псалмопевец: жертвы и приношения не восхотел еси, всесож-

—266—

жений и о гресе не взыскал еси (Пс.30:7). Еще: не прииму от дому твоего тельцов, ниже от стад твоих козлов (Пс.49:9). И: аще бы восхотел еси жертвы, дал бых убо: всесожжения не благоволиши (Пс.50:18). Но он предлагает духовные жертвы, заповедуя: пожри Богови жертву хвалы, и воздаждь Вышнему молитвы твоя (Пс.49:14). Яснее же выражают это последние слова (Ис.56:7) пророка, ибо говоря всем языком, пророк этими словами обозначает не частное и местом ограниченное, из Израильтян состоящее, собрание, но кафолическую и превысшую всякого числа Церковь. Что собрания народов, принадлежащих царю, пребывают в чистом общении с Пречистым, и путь их чист, ибо они не марают себя нечистотами и сквернами идольских жертв, – касательно этого также следует обратить внимание на то, что говорит пророк: не прейдет тамо нечистый, ниже будет тамо путь нечист: разсеяннии же пойдут по нему (Ис.35:8). Что Церковь из языков очищена и освящена, это подтверждает и глашатай языков, когда говорит, что они храм Божий, дом Бога и Дух Его живет в них. Тако Христос возлюби церковь и себе предаде за ню: да освятит ю, очистив банею водною в глаголе, да представит ю себе славну церковь, не имущу скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф.5:25–26). И в другом месте: и дал есть себе за ны, да избавит ны от всякаго беззакония, и очистит себе люди избранны, ревнители добрым делом (Тим.2:14). И: воздвигий Христа из мертвых оживотворит и мертвенныя телеса ваша, живущим Духом его в вас (Рим.8:11). И: Моисей убо верен бе во всем дому его, якоже слуга, во свидетельство глаголатися имевшим (Евр.3:5). И в

—267—

другом месте: не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас? Аще кто Божий храм растлит, растлит сего Бог: храм бо Божий свят есть, иже есте вы (1Кор.3:16–17). И еще: или не весте, яко телеса ваша храм живущаго в вас святаго Духа суть, егоже имате от Бога, и несте свои? Куплени бо есте ценою: прославите убо Бога в телесех ваших, и в душах ваших, яже суть Божия (1Кор.6:19–20). Из всех этих мест ясно, что верующие во Христа и приявшие Духа благодати чрез очищение в божественном крещении достойны быть и именоваться храмом Божиим, – и, следовательно, утверждающие, что они покланяются идолам, оказываются храмом бесовским. Если же нет общения у храма Божия с идолами, то ясно, что теперешние сыны гордыни, в которых действует дух противления, лают на истину, когда, противоборствуя Святому Духу, утверждают, что христиане почитают идолов, и дерзают заявлять, что они становятся храмом бесовским. Для изобличения этого есть много священных изречений, которые определяют страшное наказание им от Бога. Так, представитель Жениха Церкви, дивно соединяя и связывая ее с женихом Христом, скрепляя это соединение и связь, говорит, что она естъ тело Христа и члены порознь (1Кор.12:27), что многие суть одно тело; именно когда мы причащаемся одного и того же хлеба таинства благословения, мы становимся одно с Ним чрез веру. Разъясняя таинство возвышенными и благоприличными соображениями на примере человеческого супружества, он говорит следующее: тако должни суть мужие любити своя жены, яко своя телеса. Любяй бо свою жену, себе самаго любит: никтоже бо когда свою плоть возненавиде, но питает и

—268—

и греет ю, якоже и Господь церковь. Зане уди есмы тела его, от плоти его и от костей его. Сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будета два в плоть едину. Тайна сия велика есть: аз же глаголю во Христа и во церковь (Еф.5:28–32).

Итак, пусть выступят делатели беззакония и покажут, почему и на основании каких боговдохновенных изречений они нечестиво отделяют Церковь от единения со Христом? Каким образом сонаследники Христа, составляющие одно с Ним тело, могут служить статуям, почитаемым неверными? И как могли бы говорить истину те, кои находятся в согласии с ложью? Пусть поразмыслят, не считают ли они и самого Христа скверным и нечистым, благодаря Его сонаследникам и телесному единению Его с ними, и тем довершат свое богохульство. Они не стыдятся и не покрываются позором, презирая и отвергая изрекавших тайны Святым Духом святых пророков и апостолов, – но, напротив, хвастаясь беззаконными и нечестивыми пророками и учителями, изрекающими от собственного чрева. Их скверные и гнусные речи они привлекают для подтверждения своего заблуждения. Причастник кумиров Ефрем положи себе соблазны, избра хананеев (Ос.4:17–18), читаем мы. Но чтобы христиане были причастниками и общниками идолов, об этом доныне мы не слыхали ни от кого, за исключением тех, которые беснуются против славы Христа и право чтущих и поклоняющихся Ему. И в этом нет ничего удивительного, ибо нечестивцы обычно наветуют против всего хорошего и злоумышляют на истину, дабы они могли затемнять худобу своего учения. Справедливо

—269—

сказано святыми мужами, что скрытое зло хуже явного.

48. Не осмеливаясь открыто выказывать свое нечестие, чувствуя чрезмерность поношения нашей религии и думая укрыться от многих тем, что они якобы не оскорбляют Самого Христа, если попирают божественное изображение Его, что же придумали они? Зная, что природу вещей изменять нельзя, но что по названиям вещи часто не различаются, они обращаются к различию наименования и, как истые приверженцы идолов, не убоялись принадлежащее бесовским кумирам имя прилагать к чистой иконе Спасителя нашего Христа и Бога, называя ее идолом, а почитающих ее, как это подобает христианам, именуя идолопоклонниками, дабы мнимым открытием извращения веры нашей поколебать твердость и постоянство ее у них. Допустив таким образом явное беззаконие, они бесстыдно взвели клевету на Христа и неразумно и дерзко обвиняют наше правое и неложное учение. Но даже и язычники славят милосердие Божие, хотя и недавно вышли из неверия и приняли благодатное учение, а эти, кои ныне именуются христианами, и из них особенно те, коим, как думается им, вверено достоинство священства, не ужасаются в душе, не удерживают своего языка, не боятся чрезмерной хулы, когда себя и всех других христиан, удел Божий и наследие Христа, называют наследием нечистых бесов. И если бы они себе одним приписывали отступничество и нечестие, то они почитались бы только самыми жалкими и презренными из людей. Теперь же, воздвигая свои нечестивые языки против всех вообще причастников дивной и истинной веры нашей, разве они не навлекут на себя

—270—

гнева Божия, как подлежащие тягчайшим наказаниям?

Но обратим слово наше к пророческим изречениям. Итак, людям всех народов, языков и родов со всей земли, островов и моря, подданным одного царя, знающим, призывающим и почитающим одного Господа, Бога и Владыку следует называться и именоваться одним именем и именно именем своего Владыки. Посему пророк говорит: работающим мне наречется имя новое, еже благословится на земли, благословят в Бога истиннаго (Ис.65:15–16). Что могут сказать на это неразумные?

А мы – что? – То, что Христос и Бог наш, соделавшись человеком, принял имя, которое обозначает одинаково и то и другое из соединенных естеств, как освятившее Божество, так и освященное человечество, так что под одним словом познается и двоица соединенных естеств и ипостасное из них соединение единого лица. Итак, есть все основания, чтобы крещенные в это имя и запечатленные получили от Него свое прозвание и были христианами, отмечаясь и именуясь все одним и тем же именем, поскольку они носят вернейшие признаки союза (со Христом). И эти признаки, и имя есть полнейшая наша собственность, хотя бы погруженные в опьянение нечестия они и не выносили его. По сей причине и Церковь вполне богоприлично есть и называется Христовою, людьми стяжания, народом святым, родом избранным, царственным священством, славным наследием Божиим, уделом Господним, вервием наследия Его, виноградником Господа Саваофа, чадами возлюбленными, истинными братьями, верными рабами, хра-

—271—

мом Божиим, наследниками царства, причастниками небесного призвания и разумными овцами верховного Пастыря. Посему же и возвещаем совершенства Его, призвавшего нас из тьмы в чудный свет Свой, именуем и исповедуем Его Богом и Царем, Господом, Творцом, Спасителем, Искупителем и воспеваем еще и другими именами. Так, являя себя истинными поклонниками Троицы, презираем и отвергаем всякое бесовское заблуждение, ненавидим и гнушаемся всякого идольского обмана и подвергаем анафеме тех, кои не поступают и не исповедуют так. Таково наше исповедание. Но возвратимся к речи против нечестивых, от коей мы уклонились.

49. Что же скажете вы? «Царь Сей великий и великолепый, Коего великолепие превышает небеса, – имеющий державу над всем и обладающий беспредельной властью, ибо ежедневно мы исповедуем, что царству Его нет конца, – Господь ангелов, Владыка небесных, земных и преисподних, Творец всякой твари, приводящий все из небытия к бытию, – разве Он может царствовать и властвовать еще над чем? Но от этого Царя отступили люди, против коих по справедливости можно бы возбудить обвинение в побеге, пустыми остались царские чертоги, а люди передались другому царю». Такова речь непокорных, которые потому, может быть, и не могут подчиняться царству Христову, что имеют царем Мамону. Но пусть они расскажут нам, как совершилось это отпадение. Надо исследовать причину этой перемены. Если люди добровольно вышли из подчинения Владыке, то или потому, что Он не был в состоянии управлять, или потому, что не имел силы защищать их. В действительности же,

—272—

напротив, господствуя от века в державе Своей, Он наполняет небо и землю, и в руке Его все пределы земли. Он называется Богом еже стсати и Богом спасения нашего. Он родился ради нас – Господь и Спаситель, и нет никого спасающего помимо Его. Или они отрицают, что Он богоприлично промышляет и управляет нами? Но Он заставляет солнце сиять над добрыми и злыми и дождит над праведными и неправедными? Он посылает дождь утренний и вечерний, и дает пищу всякой твари. Он говорит: Отец мой доселе делает, и аз делаю (Ин.5:17), указывая этими словами на Свое попечение и промышление о нас. Или разве они не признают величия Его? Но Он есть Царь великий по всей земле, и величию Его нет конца. Власть Его, может быть, частная, ограниченная и определенная временем? Но царству Его нет конца, и Ему покланяется всякое колено небесных, земных и преисподних. Или Он имеет нужду в разуме? Но разума Его нет числа, и никто не познал ум Господень. И если думают, что Он не внемлет нам и не печется о нас, то кто говорит голосом святых: «Не хочу смерти умирающего, чтобы обратился он на путь свой и жива была душа его. В одно и тоже время Я говорю нечестивому: «смертью умрет» и: «обратись от пути своего, исполни закон и правду, ходи в заповедях жизни, и будешь жив и не умрешь; и все грехи твои, коими согрешил, не помянутся?» Или есть у Бога какой-либо недостаток мудрости и правды? Но кто мог бы измерить бездну премудрости, точнее – самопремудрости? Премудростью Он распростер небеса, основал землю и все вообще сотворил премудростью. А что Он благ и имеет и прочее все, за что всеми

(Продолжение следует).

—385—

«Создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену и привел ее к человеку... И благословил их Бог и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, наполняйте землю и обладайте ею» (Быт.2:22; 1:28 ср. Мф.19:16).

«Если греховен брак, заключаемый по закону, то не знаю, каким образом может выдавать себя знающим Бога тот, который утверждает, что повеление Божие есть грех» (Св. Климент Александрийский ¹²⁴⁷ ).

Семья принадлежит к числу учреждений, имеющих величайшую важность в жизни людей. Древняя, как и сам человеческий род, она сохранила человеческую жизнь на пространстве длинного ряда веков. Вместе с жизнью и физическим здоровьем, новые поколения людей получали и получают в ней первоначальное духовное воспитание, направление и характер которого кладут неизгладимый отпечаток на их последующую жизнь и всегда в значительной степени заранее определяют ее. И оттого, на какой степени нравственной высоты стоит семейная

—386—

жизнь целого ли народа, отдельного ли лица, ближайшим образом зависит и будущее его потомства. Здесь, можно сказать, кроется первоначальный источник или счастья, или зла и бедствий для нарождающихся вновь поколений. В виду этого, богооткровенная христианская религия, имеющая своим назначением обнять, возвысить и освятить все стороны человеческой жизни, не могла не указать идеала семейной жизни, соответственного существу принесенного ею в мир благовестия. И такой идеал начертан ею в христианском учении о браке, чрез который составляется семья. Как ни высоко это учение, как ни убедительно подтверждается истинность его примерами здоровой и счастливой жизни истинно-христианских семей, тем не менее в христианских обществах всегда появлялись и появляются различные ложные учения о браке и брачной жизни. Эти лжеучения возникали и возникают или в разного рода религиозных сектах, под влиянием неправильно понятых мест Св. Писания, или были провозглашаемы разного рода философами и учеными, из философских оснований, или они развивались под влиянием духа и склада самой практической жизни, преобладающего в ней в данное время направления. Как ни разнообразны эти ложные воззрения на брак, их можно свести, кратко, к следующим четырем видам:

1) Были и есть люди, которые желали бы, чтобы не было никакого стеснения в брачных отношениях между полами, чтобы каждый мужчина и каждая женщина имели в этом отношении безусловную, без всяких ограничений, свободу, подобно, например, животным. Это тк. назыв. пантагамия. Еще в первые века христианства такого взгляда на брачные отношения придерживались практически некоторые из гностиков, думавшие «сокрушить» в себе чрез невоздержание ненавистное им плотское начало¹²⁴⁸. В новейшее время такого взгляда на безусловную свободу брачных отношений мужчин и женщин держатся се-

—387—

вероамериканские сектанты, называющие себя «библейскими коммунистами»¹²⁴⁹. У нас подобное же еще недавно проповедовали тк. назыв. нигилисты. В современном нам обществе этот взгляд разделяется людьми, придерживающимися, так сказать, практического эвдемонизма. Полагая целью жизни извлечение из нее возможно большей суммы наслаждений, эти люди желали бы, чтобы единственным мерилом плотских отношений полов было естественное влечение или расположение к тому человека.

2) Другое ложное воззрение на брак сводится, собственно, к отрицанию моногамической формы брака. Так, наприм., североамериканские мормоны лучшее средство к удалению разного рода ненормальностей современной жизни видят в полигамии, или многоженстве.

3) Иные, не отрицая прямо моногамической формы брака, считают не современными и не либеральными те ограничения, которые возлагает христианский брак, и желали бы большей легкости расторжения его, например, – в случае если бы супруги не сошлись характерами, разочаровались друг в друге, или если бы кто-либо из них, состоя в браке, полюбил другого или другую.

4) Есть, наконец, еще один ложный и самый крайний взгляд на брак. Он заключается в безусловном запрещении и отрицании брака или, в частности, его плотской стороны. К такому взгляду на брак некоторые приходят из философских оснований. Так, например, отец новейшего пессимизма, Шопенгауэр, утверждая, что жизнь есть страдание и небытие лучше бытия, естественно должен был, пока оставался последовательным, относиться к браку отрицательно¹²⁵⁰. Но чаще отвергали и отвергают брак из религиозно-нравственных оснований, считая его

—388—

за нечто нечистое и недостойное человека, прямо, будто бы, несогласное с истинным христианством. Этот последний взгляд на брак далеко не нов. Еще древние гностики, выходя из убеждения, что все материальное есть зло, что человеческое тело есть лишь темница духа – частицы Божества, утверждали, что брак есть дело сатаны. Последний стремится к тому, чтобы чрез брачное рождение детей раздроблять и рассеивать между многими эту частицу Божества и тем препятствовать возвращению ее в духовный мир. Отсюда вытекало решительное и безусловное воспрещение брака, наряду с самым суровым аскетизмом. Весьма многие из гностиков и на деле оставались верны своему учению, ведя строго безбрачную жизнь. Таковы были, напр., энкратиты, маркиониты и другие. Из подобных же оснований и так же решительно отрицали брак и другие древние еретики, манихеи. В наше время решительно отвергают его, как состояние унизительное для христианина, североамериканские сектанты шекеры и тункеры, наши русские раскольники беспоповщинского толка федосеевцы, филипповцы, странники, равно как сектанты хлысты и скопцы, причем последние, во избежание соблазна, прибегают даже к обезображиванию человека. – Наконец, в самое недавнее время решительным защитником такого весьма не нового взгляда на брак, как на скверну для человека и нечто, прямо, будто бы, противоречащее истинному учению Христа, выступил граф Лев Николаевич Толстой. Некоторые частные мысли этого учения о браке и брачных отношениях были высказываемы гр. Толстым еще в тк. назыв. «Новом Евангелии» и в сочинении «В чем моя вера», высказываются они и в позднейшем по времени крупном произведении его, в романе «Воскресение». Но во всей полноте его взгляд на брак был выражен в 1889 году в тк. назыв. «Крейцеровой Сонате» и «Послесловии» к ней. Произведение это оказало, можно сказать, необычайно сильное впечатление на наше общество. Во многих оно вызвало неодолимое отвращение к плотской любви и браку. Со времени напечатания «Крейц. Сонаты», в нашей столичной и провинциальной печати было оглашено множество относящихся сюда фактов. Наприм., то здоровая (прежде) и образованная девушка, после прочтения

—389—

«Крейц. Сонаты», доходит до такого болезненного состояния духа, что не может видеть ни одного мужчины, считая их всех низкими и порочными¹²⁵¹; то жених, молодой и интеллигентный человек, под влиянием гнетущего впечатления, вызванного анализом в «Крейц. Сон.» чувства любви к женщине, сходить пред самой свадьбой с ума; то муж, начитавшись все той же «Крейц. Сон.», решительно предлагает своей жене изменить прежние отношения на отношения брата и сестры и вынуждает этим молодую женщину, страстно желавшую иметь детей, обратиться со слезной просьбой к гр. Толстому, чтобы он повлиял на мужа к восстановлению мира и счастья ее семейной жизни¹²⁵²... Весьма заметное влияние оказало это произведение и на нашу периодическую печать. Вопрос о браке стал пользоваться здесь в последнее время особенным вниманием. Столбцы и страницы весьма многих изданий стали наполняться сначала различными толками о самой «Крейц. Сонате», от чего естественно и незаметно перешли потом к рассуждениям о браке вообще. Относящиеся сюда вопросы некоторые из наших публицистов сделали прямо как бы своей специальностью. При этом, среди них обозначилось два совершенно противоположных взгляда на брак. Одни, вслед за гр. Толстым, стали утверждать, что плотская любовь великое зло, что плотские отношения всегда и везде, следовательно, и в браке, – грех и падение человека, нечто нечистое и унизительное для него. Один из таких писателей утверждает, что церковь подает в браке благословение «только союзу душ»; о плотской стороне брачных отношений он вы-

—390—

ражается, что это, будто бы, «совершенно определенный грех», который «лишь прощается»¹²⁵³. «Самая святая искренняя человеческая любовь», – пишет другой, – «не может освятить полной страсти, ни оправдать ее. Сам Бог не может освятить того, что не свято по своей природе»¹²⁵⁴. Другие, наоборот, впали совсем в иную крайность и стали преувеличивать значение плотской стороны отношений полов, не только полагая в них всю сущность брачного союза, но даже придавая им какое-то мистическо-священное, почти религиозное, значение, видя в них особую, едва ли не высшую, форму служения Богу¹²⁵⁵. Одного наиболее горячего защитника такого взгляда критики его не без основания упрекают в том, что его воззрения близко подходят к древнему культу Ваала и Астарты¹²⁵⁶.

С вопросом о браке связано множество вопросов богословских, нравственно-философских, исторических, канонических и иных. Самое краткое обследование их могло бы составить задачу весьма обширного исследования. В виду всего сейчас сказанного, представляется за наилучшее ограничить задачу настоящего труда так: попытаться дать оценку «Крейц. Сон.» со стороны доводов, на которых

—391—

автор хочет основать следующие из нее крайние выводы по вопросу о браке; затем изложить православно-христианское учение о браке с положительной стороны – так, однако, чтобы здесь заключался вместе и посильный ответ на все неразделяемые нашей церковью учения и суждения о браке (и древнего и нового времени¹²⁵⁷).

Содержание «Крейц. Сонаты», можно думать, настолько всем известно, что достаточно указать здесь только кратко сущность этого рассказа и выводы из него, излагаемые в «Послесловии».

Главное действующее лице рассказа, Позднышев, устами которого говорит сам Толстой, утверждает, что «браки в наше время – один обман»¹²⁵⁸, что нет никакой иной любви, кроме кратковременного плотского влечения, развивающегося на почве пресыщения и праздности. А так как, будто бы, мужчина испытывает такое влечение к каждой красивой женщине и всего менее – к своей жене, то брак неизбежно ведет или к нарушению супружеской верности, или к насильственному сожительству двух взаимно друг друга ненавидящих людей. Ненависть эта развивается, по словам Позднышева, именно на почве плотских отношений мужа и жены, каковые он считает не только недостойными человека, но прямо унизительными для него. Ненависть эта есть «взаимная ненависть сообщников преступления и за подстрекательство, и за участие в преступлении»¹²⁵⁹. Враждебность супругов усиливается чрез не-

—392—

избежную, будто бы, в каждом супружестве их взаимную ревность, коренящуюся в сознании каждой стороны, как легко другая может нарушить супружескую верность. Отсюда брачная жизнь обращается в «тот страшный ад, от которого спиваются, стреляются, убивают и отравляют и себя и друг друга»¹²⁶⁰.

Все сказанное гр. Толстой хочет подтвердить художественным рассказом о том, как Позднышев, будучи развращен уже с 15-летнего возраста, полюбил потом такой плотской любовью чистую девушку и женился на ней. Не веруя ни во что и смотря на таинство брака как лишь на простую формальность – «на особенное условие обладания известной женщиной»¹²⁶¹, – он во все время своей брачной жизни хотел видеть в отношениях к жене один лишь источник плотских наслаждений, беспрестанно ссорился с ней, мучительно ревновал ее и в припадке такой ревности, хотя и неосновательной – по ходу рассказа, наконец, убил ее. И что всего удивительнее, – брачная жизнь Позднышева не считается автором чем-либо исключительным; по его мнению, почти все супружества таковы: «99 из 100 супружеств», заставляет он говорить Позднышева, «живут в таком аду, как и я жил», и «это (horribile dictu!) не может быть иначе»¹²⁶². Отсюда и в самой «Крейц. Сон.» и в «Послесловии» к ней, сверх всем известных и никем не оспариваемых истин о необходимости сохранения добрачной чистоты, гнусности нарушений супружеской верности и т. п., – сверх этого, гр. Толстой утверждает, что плотских отношений между мужчиной и женщиной не должно быть совсем, даже – и в браке, что и в этом случае они суть «унизительное для человека животное состояние»¹²⁶³, «падение»¹²⁶⁴ его. Из всего этого гр. Толстой делает тот вывод, что вовсе не нужно вступать в брак; находящимся же в браке «заменить плотскую любовь чистыми отношениями сестры и брата»¹²⁶⁵.

—393—

Что сказать о таком сурово-отрицательном отношении к браку, вполне совпадающем с воззрениями на него древних гностиков и манихеев, равно как и современных скопцов¹²⁶⁶? Прежде всего, оно стоит в резком противоречии со всем тем, что ранее говорил и писал гр. Толстой о любви, браке, призвании женщины и высоком достоинстве материнства. Любви, говорит он теперь, нет никакой, кроме кратковременного плотского влечения, брак – «цепь, связывающая двух ненавидящих друг друга колодников»¹²⁶⁷. А ранее – не он ли начертал нам своей дивной художественной кистью глубоко симпатичные и всем памятные образы Наташи Ростовой и Пьера, Кити Шербацкой и Левина? Что же? Неужели у них не было никакой другой любви, кроме животной? Неужели и браки их были похожи на цепи, соединяющие ненавистных друг другу колодников?.. Где же правда? – Там или здесь? – Плотские отношения мужа и жены – мерзость и падение, говорит гр. Толстой теперь. А не он ли с какой-то благоговейной и трепетной любовью изображал в своих раннейших произведениях появление в мир новорожденного ребенка? Не он ли глазами Алексея Александровича Каренина «иногда по получасу молча глядел на спящее шафранно-красное, пушистое и сморщенное личико ребенка и наблюдал за движениями хмурящегося лба и за пухлыми ручонками с подвернутыми пальцами, которые задом ладони терли глазенки и переносицу»¹²⁶⁸? Не он ли любовался Долли Облонской, окруженной ее шестерыми прелестными малютками? Не он ли с теплой любовью описывал их поездку в церковь, прогулку, купанье? Не называл ли он этих

—394—

малюток «славой» Дарьи Александровны, не понимал ли, вместе с Левиным ее «величия» среди них¹²⁶⁹? – Уже во втором периоде своей литературной деятельности, в статье под заглавием: «Женщинам», гр. Толстой с чувством и убедительностью доказывает, что высшее призвание женщины – рождение и воспитание детей, что в этом для нее «вечный и неизменный закон Бога», «назначение жизни», «весь настоящий смысл ее»¹²⁷⁰. В одном письме, в связи с этой статьей, он прямо так говорит: «Для женщины средства служения Богу суть преимущественно и почти исключительно (потому что кроме нее никто не может этого сделать) – дети... только чрез детей своих призвана служить женщина»¹²⁷¹. И еще: «идеальная женщина, по мне, будет та, которая, усвоив высшее миросозерцание того времени, в котором она живет, отдается своему женскому, непреодолимо вложенному в нее призванию, родит, выкормит и воспитает наибольшее количество детей, способных работать для людей, по усвоенному ею миросозерцанию»¹²⁷². Об оставшихся в девушках, вдовах и бездетных в супружестве он выражался тогда так: «Нельзя не жалеть о том, что такое драгоценное орудие, как женщина, лишилось возможности исполнять ей одной свойственное великое назначение»¹²⁷³... И вот, всего чрез два года после этого, гр. Толстой начинает вдруг утверждать, что брак есть нечто унизительное, постыдное для человека, что для всех обязательно строгое безбрачие и проч. – Полной противоположности между тем и другим взглядом гр. Толстой не отрицает и сам¹²⁷⁴. Кто же заблуждается: великий ли писатель-художник, опоэтизировавший любовь и материнство, или строгий моралист последних лет, сурово осуждающий на безбрачие весь человеческий род? Иначе сказать, когда Лев Николаевич говорил неправду о браке и рождении детей: до 1889 года, когда появилась «Крейц. Соната», или – с этого послед-

—395—

него времени? – Для общечеловеческого непосредственного сознания затруднения в ответе быть не может...

Примечательно и в высшей степени важно, что даже сам гр. Толстой не мог не чувствовать, при самом написании «Крейц. Сонаты», всей искусственности и очевидной несостоятельности проводимого здесь взгляда на брак. По крайней мере только этим и могут быть объяснимы те многочисленные противоречия самому себе, в которые он впадает в этом произведении. Чувство истины, свойственное великому художнику, не покидало его, несмотря на все усилия моралиста-резонера, заставляющего свою мысль работать в предвзятом направлении. Укажем здесь хотя бы только некоторые из таких противоречий.

1) В самом начале «Крейц. Сонаты» гр. Толстой уверяет устами Позднышева, что никакой любви, кроме кратковременного плотского влечения, нет и быть не может. Во всем рассказе он пытается потом доказать, что такая любовь неизбежно приводит к взаимному озлоблению супругов, ненависти и домашнему «аду». Ясно отсюда, что безусловно все браки должны бы быть несчастливы, что безусловно каждая семейная жизнь должна бы быть «адом». Однако, он не решается этого утверждать, говорит, что таких супружеств 99 из 100... Допустим на время, что здесь нет вопиющего преувеличения. Пусть даже таких супружеств будет 999 из 1000. Ну, а сотое? А тысячное? Почему же они не несчастливы? Если есть хотя один факт, его нужно объяснить. Очевидно, или то неверно, что кроме плотской любви не может быть никакой другой, или то, что плотские отношения супругов непременно приводят к ссорам и вражде, или неверно то и другое вместе, семейные же раздоры могут иметь и еще какие-либо источники, помимо этого...

2) В одном месте рассказа гр. Толстой заставляет Позднышева усиленно доказывать «неестественность» плотской стороны брака¹²⁷⁵… А всего чрез 8 страниц тот же Позднышев относит материнство женщины к «законам природы»¹²⁷⁶ и несколько спустя говорит: «Ведь только по-

—396—

думать, какое великое дело совершается в женщине, когда она понесла плод, или когда кормит родившегося ребенка. И это-то святое дело...» и проч.¹²⁷⁷. Здесь же, осуждая вмешательство врачей в эту сторону брачных отношений, он говорит: «Выходит, что Бог не понимал того, что нужно, и потому, не спросившись у волхвов, дурно устроил...»¹²⁷⁸. Итак, даже отрицая и унижая брачную жизнь супругов, гр. Толстой, сам не замечая того, относит ее к законам природы, называет установленной Богом, и рождение матерью ребенка называет делом великим, даже святым... Не напоминает ли это Льва Николаевича до 1889 года? И не правда ли, как трудно оспаривать неоспоримое?...

3) Плотские отношения гр. Толстой считает не только неестественными, но и «мерзкими», «унизительными», употребляет в приложении к ним и другие выражения, которые неудобно здесь передавать. Он утверждает, что таковы они одинаково и вне брака, и в браке. Между тем, в той же самой «Крейц. Сонате» он говорит устами Позднышева: «Разврат ведь не в чем-нибудь физическом, ведь никакое безобразие физическое не разврат; а разврат, истинный разврат именно в освобождении себя от нравственных отношений к женщине, с которой входишь в физическое общение»¹²⁷⁹. – Но что же иное представляет из себя брак, если только относиться к нему хотя сколько-нибудь серьезно, как не добровольное принятие на себя обязательств, вытекающих из отношений к близкой женщине? В этих словах не опровергает ли сам гр. Толстой своего, проводимого в «Крейц. Сон.», отрицательного взгляда на брак? Не подтверждает ли он лишний раз, помимо своего желания, ту неоспоримую истину, что такому осуждению подлежат лишь внебрачные плотские отношения?

4) В «Крейц. Сонате» гр. Толстой видит себя вынужденным, очевидно под неотразимым для художника влиянием действительности, заявить устами Позднышева,

—397—

не без некоторого уважения: «Браки существовали и существуют у тех людей, которые в браке видят нечто таинственное. Таинство, которое обязывает пред Богом. У тех они существуют»¹²⁸⁰. Позднышев, рассказывая далее, как, при болезни детей, жена его мучилась страхом потерять их, в пояснение этого страха говорит, – что если бы у нее была вера в Бога, «она бы так не мучилась, она бы говорила и думала, как говорят верующие: Бог дал, Бог и взял, от Бога не уйдешь»¹²⁸¹. – Если теперь «Крейц. Соната» и «Послесловие» направляются против брака вообще, следовательно – и христианского, если здесь утверждается, будто бы «совершение (над брачующимися) духовенством известного обряда» нисколько не изменяет дела¹²⁸², – не с подобным же ли противоречием в мыслях резонерствующего моралиста и чувствующего правду художника встречаемся мы и здесь? Направляя свою речь против христианского брака, не подчеркивает ли он в то же время его святость и великую важность, при условии веры в Бога и в таинство брака? Не является ли «Крейц. Соната», вопреки желанию автора, в существе дела скорее апологией христианского брака? И вся ее противобрачная сентенция не разрешается ли лишь в злую сатиру над брачной жизнью «людей своего (для писателя) круга», т. е. образованной дворянской среды?

Но справедливости крайних отрицательных воззрений на брак и брачную жизнь гр. Толстого нельзя признать даже и в этом последнем тесном и ограниченном смысле, т. е. – по отношению хотя бы только к интеллигентному дворянскому кругу. Говорящий от лица Толстого Позднышев считает свою супружескую жизнь типической по отношению к этому кругу людей, неоднократно настаивая на том, что 99 из 100 супружеств таковы¹²⁸³. Но так ли это? Правда ли? Чтобы хотя сколько-нибудь придать жизни Позднышева типическое значение, каких только обвинений в крайней, будто бы, нравственной распущенности ни возводит автор на эту среду! В «Крейц. Сонате» рассужде-

—398—

ний больше, чем действия, а рассуждения сплошь состоят из таких обвинений. Наприм., оказывается, что в нашей образованной дворянской среде совсем, будто бы, утрачено понимание нравственной чистоты, что добрачное развращение юношей или даже поощряется то как молодечество, то как необходимое для здоровья, или, по крайней мере, считается «невинным развлечением»¹²⁸⁴, что, при вступлении в брак, едва ли есть 1 из 100 не развращенный заранее и 1 из 50, «который вперед не готовился бы изменять своей жене при всяком удобном случае»¹²⁸⁵, что все женское образование и воспитание направляется только к одной цели – успеху в плотской любви, что женщины этого круга живут совершенно теми же интересами, что и падшие, что между теми и другими нет никакого существенного различия¹²⁸⁶, что в этом быту, и между мужчинами и между женщинами, «совести нет никакой, кроме совести общественного мнения и уголовного закона»¹²⁸⁷ и проч. и проч. – Сколько правды во всех этих и множестве подобных голословных обобщений, каждый может судить сам. Пусть такие обвинения справедливы по отношению к отдельным лицам, быть может – даже многим, но очевидно, что это – только отдельные лица, худшая часть общества, что в словах гр. Толстого огромное и вопиющее преувеличение. Следовательно, и жизнь Позднышева вовсе не может быть считаема типической по отношению к этому обществу.

Но мало того. В личности Позднышева, как ее изображает гр. Толстой, есть много такого, что прямо лишает ее типического значения, вынуждает, напротив, думать, что пред нами исключительное до уродливости явление. Не будем много говорить о совершенном безбожии Позднышева, падении в 15-летнем возрасте, чисто животном отношении к невесте, жене, об эгоизме, какой-то особенной духовной тупости и неспособности понять душевную жизнь другого, об его несокрушимом самомнении и прочих подобных качествах, которыми писатель наделяет

—399—

своего героя... У Позднышева оказываются и такие черты, которые, думаем, никто уже не признает типическими для нашего передового сословия. Это, прежде всего, какая-то низость характера. Она видна из того, что, выслеживая воображаемую измену жены, Позднышев подслушивает у дверей, хотя и сознает, как это недостойно его... Затем – трусливость: тиранить и убить беззащитную женщину у него хватило храбрости, а когда дошло дело до самоубийства, явились и жалость к себе и разного рода соображения о ненужности этого поступка... Каждого поражает, далее, душевная грубость и какая-то невероятная жестокость Позднышева. Жену, идущую к нему объясниться по поводу его безосновательной ревности, он, образованный человек, дворянин и даже «предводитель», встречает и провожает такими грубыми ругательствами, которые неудобно здесь повторять («как извозчик», по выражению жены Позднышева¹²⁸⁸, – самый грубый, добавим мы от себя). Даже попытка жены отравиться не только не заставляет его задуматься над вопросом, прав ли он по отношению к жене, не только не пробуждает в его сердце хотя бы простой жалости к ней, но, судя по ходу рассказа, не оставляет в нем даже никакого заметного впечатления. – Жестокость эта переходит прямо в зверство и кровожадность в отвратительной сцене убийства жены; самомнение, эгоизм и душевная грубость становятся прямо чудовищными, когда он идет потом к умирающей жене, чтобы принять ее раскаяние, размышляя, простить ее или нет, или когда, при виде умирающей от его руки жены, матери его детей, не находит первоначально в своем сердце ничего, кроме отвращения и «гадливости»¹²⁸⁹ к ней.

Но и это еще не все. Как бы для того, чтобы окончательно лишить личность Позднышева типического значения, писатель изображает своего героя еще субъектом с явными признаками психической ненормальности. Его резкость и раздражительность, быстрый переход от покоя к сильному возбуждению, крайняя непоследовательность мысли

—400—

с бесконечными отступлениями в сторону с ясностью выступают уже из первых страниц повествования и наблюдаются во всем течении рассказа. Из передаваемых им обстоятельств своей жизни с такой же ясностью открываются его крайняя подозрительность, мнительность, всецелое господство воображения и временами – как бы полное отсутствие самообладания, или, что тоже, ослабление воли (когда животные инстинкты начинают всецело господствовать над высшими чувствами и понятиями человека). В противоречии с этим не стоит то, что, бросая, во время одной вспышки бешенства, в жену вещами, он, однако, направляет их так, чтобы в жену не попадать, а лишь привести ее в испуг¹²⁹⁰. Психопатичность и этого поступка чувствуется невольно, как она несомненна и в дикой сцене убийства жены, когда он сам разводит пары своего бешенства и любуется им, и когда совершает то, чего в глубине души не хотел.

После всего этого позволительно еще раз спросить: можно ли считать жизнь Позднышева типической – хотя бы только по отношению к жизни людей его круга? Ответ, кажется, ясен... А если так, то историей супружества Позднышева что же, собственно, хотел гр. Толстой доказать по отношению к браку вообще? Как отсюда следует, что супружеская любовь есть зло, что никому не следует жениться и выходить замуж? Для обоснования своего отрицания брака, гр. Толстой взял в пример супружество развратника, низкого, жестокого эгоиста и не совсем нормального психически субъекта. – Не потому ли он сделал это, что в противном случае, при нормальном супружестве, ему нечем было бы подтвердить свою предвзятую мысль? Так не обоснованными оказываются крайние отрицательные воззрения гр. Толстого на брак и брачную жизнь.

Отвергая брак, гр. Толстой пытается далее, подобно сектантам, дать своему взгляду религиозно-теоретическое обоснование. Частью в самой «Крейц. Сонате», в особенности же в «Послесловии» к ней, он утверждает, что, во-первых, его взгляд на брак не стоит в противоречии с

—401—

христианством и, во-вторых, что он с необходимостью следует из правильно понимаемого христианского учения.

I) Развивая первую мысль, на возможное и естественное возражение, что с отрицанием брака и брачных отношений род человеческий обрекается на уничтожение, гр. Толстой отвечает утверждением, что это так выходит и по учению библейскому¹²⁹¹ и «есть для религиозных людей догмат веры»¹²⁹². В пояснение он говорит, что благо людей, по пророчествам, в единении их, которому мешают страсти и больше всего самая злая из них – плотская любовь, которая посему и подлежит уничтожению. На это заметим: 1) по библейскому учению, благо людей не в каком-то неопределенном единении, но в духовном усовершенствовании, приближении к Богу и вечной блаженной жизни у Него, откуда еще очень далеко до утверждения общеобязательности безбрачия. 2) Библия нигде не говорит об уничтожении человеческого рода. Здесь говорится, напротив, что жизнь есть благо, что даже смерть есть лишь переход в иную жизнь, что даже мир не будет в строгом смысле слова уничтожен, а лишь преобразован. 3) Суждения гр. Толстого и потому противоречат библейскому учению, что то, что здесь говорится о тк. назыв. конце этого материального мира, по ясным словам Христа, положено во власти Бога, люди же не только не в праве предпринимать что-либо для приближения этого конца, но им не дано знать даже времени или срока грядущих великих событий (Деян.1:7, ср. Мф.24:36 и др.). Если далее гр. Толстой пытается найти выход из затруднения чрез то соображение, что целомудрие, о котором он говорит, вполне неосуществимо¹²⁹³, то такая попытка успеха не имеет. Если только признать, что безбрачие есть непременное условие для возможного достижения человечеством идеала нравственного совершенства, во всяком случае выходило бы, что степень приближения людей к идеалу совпадала бы со степенью уменьшения числа человеческих жизней, или иначе: благо человечества совпадало бы с само-

—402—

уничтожением его. Буквально такое выражение и стояло в литографированных списках, в каких «Крейц. Соната» распространялась в публике первоначально. В печатных изданиях это выражение опускается¹²⁹⁴, но сущность дела остается той же. А такое понимание человеческого блага, как было показано, противно истинному христианскому учению.

Если все с той же целью, согласить свое учение с евангельским, гр. Толстой говорит, будто бы Христос никогда не устанавливал брака, то этому утверждению можно только удивляться. Христос не устанавливал брака как чего-либо нового, по той простой причине, что брак уже давно был установлен Богом; но Христос утвердил брак и возвысил его значение, как это подробно будет показано после.

II) Еще несправедливее та мысль гр. Толстого, будто бы отрицание брака с необходимостью и прямо предполагается христианским учением. В подтверждение этой мысли гр. Толстой сначала ссылается на евангельские изречения, в которых 1) запрещается разводиться с женой, 2) запрещается смотреть на женщину с вожделением – «как женатому, так и не женатому», думает он¹²⁹⁵; 3) что «не женатому лучше не жениться вовсе»¹²⁹⁶. Но запрещение развода с очевидностью говорит не об отрицании Христом брака, а об утверждении его. Второе евангельское изречение, что грешно смотреть на женщину с вожделением, сказано было в сопоставлении с ветхозаветной заповедью, запрещающей грубое нарушение супружеской верности. Но так как та заповедь относилась, как этого не станет отрицать никто, к внебрачным отношениям, то, очевидно, и слова Христа имеют в виду те же отношения, а не отношения мужа к состоящей с ним в браке жене. Понимать их в последнем смысле, по замечанию одного критика, было бы то же самое, как если бы заповедь «не

—403—

укради» мы стали понимать: «не воруй у себя», «не трогай того, что принадлежит тебе, а не другим»¹²⁹⁷. Третьего изречения, что «не женатому лучше вовсе не жениться» прямо в евангелии нет. Самое большее, что можно вывести из 19 главы еванг. от Матфея, это только то, что для некоторых («кому дано») безбрачное состояние бывает более благоприятным, чем брак, к достижению ими возможного христианского совершенства.

Далее: ту же мысль, что брак прямо, будто бы, исключается христианством, гр. Толстой хочет подтвердить таким рассуждением: «Идеал христианина есть любовь к Богу и ближнему и служение им, брак же есть служение себе; следовательно, с христианской точки зрения он есть падение, грех»¹²⁹⁸. Но что служение Богу и ближнему может не исключать брака, это можно видеть уже из того, что любовь к Богу и ближнему была поставлена целью человеческой жизни и в ветхом завете, однако, наряду с этим, там же был установлен и брак. Это же открывается из многих примеров благочестивых христианских браков, известных из истории и из опыта. Самая возможность таких суждений вытекает из неправильного воззрения на брак, как исключительно только на плотской союз. Между тем, в истинном христианском браке духовная сторона его стоит на первом плане, следовательно, брак может и не исключать служения Богу и ближнему. К тому же, без некоторого служения себе человек, во плоти живущий, никогда не может обойтись. Самые суровые аскеты употребляли часть своего времени на добывание и на потребление пищи и питья и на сон, что, однако, не препятствовало им совершать высшие подвиги служения Богу и людям. Еще яснее совместимость брака с христианским назначением человека можно будет видеть из положительного раскрытия православно-христианского учения о браке, к которому мы теперь и обратимся.

Есть мнение, разделяемое теперь многими учеными, что

—404—

человечество шло от дикости и полной беспорядочности в плотских отношениях полов к выработке более и более правильных форм брачной жизни. Гипотеза эта весьма сомнительна, по несогласию с ней многих фактов истории и опыта. Если в общекультурном отношении история знает не один только прогресс, но и регресс, эпохи реакции и упадка, то еще чаще можно наблюдать подобное явление в области нравственной жизни – и целых народов и отдельных людей. Строгость нравов, чистота жизни и нравственных понятий часто сменяются постепенным нравственным огрубением или даже прямо распущенностью. По свидетельству богооткровенного учения, именно это и случилось в истории брака и брачных отношений. О происхождении брака Библия повествует так. – По создании первого человека, Господь сказал: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника соответственного ему. И после того как Адам не нашел в мире неразумных существ, приведенных к нему Богом, существа подобного ему, Господь взял у него во время сна ребро, создал из него женщину и привел ее к Адаму. Затем Господь благословил первых людей и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю и обладайте ею (Быт.2:18–25 ср. 1:28). Как ни кратко это библейское сказание, однако из него с ясностью выступают все существенные черты богооткровенного учения о браке, именно:

Во 1-х, брак установлен Самим Богом и при самом создании человека, следовательно – не есть какая-либо уступка чувственности, но находится в связи с назначением человека. Вступление в брак, тем не менее, есть дело свободы его, а не что-либо внешне-обязательное, ибо Ева творится не прежде, как Адам сам сознал в ней нужду.

Во 2-х, существо брачного союза полагается главным образом в нравственном отношении полов: Ева создается прежде всего как помощница мужа, подобная ему; но этим не отрицается и плотская сторона брака, ибо дается благословение на размножение. Есть здесь и частнейшее указание нормы брачного союза: он должен состоять из одного мужа и одной жены и должен быть союзом более

—405—

тесным, чем, например, у животных, ибо жена создается из ребра мужа, чего не видим при сотворении животных; должен быть, следовательно, союзом нерасторжимым.

В 3-х, в связи со сказанным, целью брачного союза полагается размножение людей и стоящее в неразрывной связи с этим их господствование над всеми земными тварями, иначе – выявление и торжество разумно-свободного начала в мире неразумных существ.

Этот чистый и высокий райский закон брака и остался бы на все времена неизменным законом жизни, если бы не произошло грехопадения людей. Сущность последнего, по библейскому повествованию, заключалась в самовольном освобождении себя от послушания воле Божией, ближайшее следствие – в возобладании чувственного начала человеческой природы над духовным. Естественно, что выступление на путь самоволия очень скоро привело человека к нарушению и богоучрежденного закона брака, а господство в нем с этого времени чувственного начала заранее предрешало и то направление, в каком будет происходить это нарушение. Именно: духовно-нравственная сторона брачного союза постепенно стала все более и более затемняться в человеческом сознании, значение же плотской стало все более и более вырастать, в ущерб первой. При воззрении на брак, как прежде всего на источник плотских наслаждений, мужчина, пользуясь своим физическим превосходством, с течением времени низвел свою свободную прежде и на одинаковой высоте с ним стоявшую подругу жизни на степень простого лишь орудия наслаждения. Брак, таким образом, стал утрачивать значение личного нравственного союза. Отсюда у языческих народов явилось многоженство с крайне приниженным положением при нем женщины и необычайное, иногда прямо изумительное, развращение нравов¹²⁹⁹. Правда, у этих же народов можно наблюдать некоторые следы первоначаль-

—406—

ного закона брака, в ограничении, например, числа жен у индусов, в различении старшей жены и младших, подчиненных ей, у древних египтян, в Китае, Индо-Китае и Японии, в единоженстве и, сравнительно, высоком положении женщины у древних германцев, в довольно высоком понятии о браке у римлян в некоторые эпохи их истории¹³⁰⁰... Но, в общем, искажение и забвение первоначального чистого и высокого закона брака зашло очень далеко. Многоженство и наложничество проникли даже в среду богоизбранного еврейского народа, имея здесь основание во взгляде на многочадие как на благословение Божие и безчадие – как на позор, равно как в малочисленности этого народа среди окружавших его сильнейших народов. Уклонение от райского закона брака выразилось здесь и в сравнительной легкости разводов, допущенных в законе Моисеевом в виде уступки слабости духовно малоразвитых людей (Втор.24:1–3 и др., срав. Мф.19:8). Тем не менее среди этого народа первоначальный закон брака сохранился в большей, сравнительно, степени. Господствующей и обычной формой брачной жизни здесь было единоженство, не исчезавшее совсем даже при наложничестве. Так, хотя Авраам и имел сына от рабыни Агари, но госпожой в доме его была Сарра. При этом, брак мыслился у евреев, как не только плотской, но вместе и нравственный союз: жена – «подруга» жизни мужа (Мал. 14), муж – «руководитель юности» ее (Прит.2:17). Даже Соломон, известный своим многоженством, изображая в книге Притчей идеальное супружество, представляет его как исполненный высокого нравственного характера союз одного мужа и одной жены (Прит.31:10–31). В связи с таким воззрением на брак, как на нравственное отношение между полами, стояли у евреев и многоразличные законы, ограждавшие чистоту семейной жизни.

Таким образом, несмотря на все уклонения от первоначального райского закона брака, истинная идея его, в своих существенных чертах, не была совсем забыта людьми. И христианству оставалось лишь восстановить эту

—407—

идею во всей ее чистоте, поставить брачные отношения в соответствие с существом христианского нравственного идеала и дать людям помощь к сохранению их в таком соответствии. Все это оно и сделало.

Некогда к Иисусу Христу приступили фарисеи и, искушая Его, спросили: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею? (Мф.19:3 ср. Мк. 10 гл.). Что же Христос? – Если бы Он был против брака, считал его грехом и падением, недостойным Своих последователей, то конечно сказал бы, что в брак совсем и не нужно вступать. Однако же мы видим не то. Не читали ли вы, отвечает Он, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца своего и мать, и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью; так что они уже не двое, но одна плоть (4–5 ст.). Здесь, очевидно, определяется самое существо брака: по мысли Христа, он есть богоучрежденный и стоящий в связи с назначением человека союз одного мужа и жены, союз полный и теснейший, обнимающий всецело природу людей, следовательно, – и духовную и плотскую стороны людей, до слияния их как бы в одно лицо. Сила или глубина брачного единения, по смыслу этих слов, так велика, что пред нею отступают на задний план даже такие святые глубоко и в духовной, и в телесной природе коренящиеся связи, как сыновние чувства к родителям. Из такого понятия о браке ясно следовал вывод, что брак по самому своему существу нерасторжим, что развод вовсе не должен иметь места. Этот вывод, служащий ответом на вопрос фарисеев, Христос и делает, когда заключает Свою речь словами: итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает (6 ст.). В дальнейших словах Он делает исключение только в одном случае, именно – при нарушении супружеской верности, когда брак, как союз двух в одно, расторгается, собственно, самым преступлением (7–9 ст.). Совершенно тоже Христос говорит о разводе и в нагорной беседе (Мф.5:31–32). Кроме того, ограждая чистоту брачных отношений, Христос осуждает здесь не только фактическое нарушение супружеской верности, но даже самую мысль о том. – Таким образом, И. Христос

—408—

восстановил во всей чистоте первоначальный райский закон брака, тем самым осудив все извращения его в язычестве и освободив его от всех изменений и уступок человеческой слабости, сделанных временно в законе Моисеевом.

Но этого мало. В учении Христа брачный союз получил новый и глубочайший смысл. Уже Сам Христос сравнивал Свою земную жизнь во плоти с брачным торжеством (Мф.9:15), подобно тому, как этим же образом пользовался для изображения союза Христа с церковью и Предтеча Христов (Ин.3:29–30). Особенно же подробно раскрывает значение брака, как образа такого союза, ап. Павел (Еф.5:22–23). Такое христианское воззрение на брак не только поднимает его на небывалую высоту, но определяет его – как прежде всего и главным образом духовно-нравственный союз мужа и жены. Союз Христа с Церковью, как учит апостол, имеет в своем основании беспредельную любовь, по которой Сын Божий предал Себя за Церковь, существо его в теснейшем единении, подобном единению главы с телом, цель – в духовно-благодатном усовершении и освящении церкви (Еф.5:23–27). Отсюда и христианский брак должен отображать в себе все эти существенные черты союза Христа с церковью. Любовь, которая, по смыслу этого учения, должна лежать в основании брачного союза, очевидно, не есть только плотское влечение друг к другу мужчины и женщины. Такая любовь никогда не может служить прочным и плодотворным основанием брачной жизни. Прежде всего она, по самому своему существу, всегда эгоистична, цель ее только одна – собственное наслаждение. При том, она всегда кратковременна и непрочна, изменчива и непостоянна, потому что ищет себе все новых и новых предметов. Любовь, которая полагается указанным христианским воззрением (на брак в основу взаимных отношений мужа и жены, есть прежде всего нравственное чувство, состоящее в преданности любимому существу и стремлении к полнейшему взаимообщению с ним, – по образу любви, соединяющей Христа с церковью. Возможность такой любви между мужчиной и женщиной стоит в связи с провозглашенным в христианстве учением

—409—

о достоинстве человеческой личности и равенстве пред Богом того и другого пола: о Христе Иисусе, говорит апостол, несть мужеский пол ни женский, но вси едино (Гал.3:28). Только при таком возвышении достоинства женщины сделалась возможной любовь между ею и мужчиной, как полное нравственное жизнеобщение. Основания или побуждения, располагающие к ней, заключаются в психических особенностях полов, в некоторой естественной односторонности каждого из них и нужде его во взаимодополняющем влиянии другого. «Каждый из них», говорит один ученый богослов-моралист, «предназначен к тому, чтобы представлять собою человечность, но с тем ограничением, что только оба они вместе представляют целое человеческое существо. Мужчина, по самой своей организации, предназначен к тому, чтобы проявлять человечность главным образом в общем направлении, вследствие чего и сферами его деятельности являются государства и гражданские общества, наука и искусство; женщина, напротив, – в индивидуальном направлении, почему она и находит область своей деятельности главным образом в семействе и в домашней жизни»¹³⁰¹. Такое же взаимодополняющее отношение их друг к другу можно наблюдать и при сравнении отдельных сил и способностей мужской и женской природы. Более сильный и более способный к отвлеченным логическим построениям ум мужчины часто бывает не чужд односторонности, являющейся следствием продолжительной и напряженной работы в определенном направлении. В этом случае прекрасным дополнением к нему является ум женщины, обычно менее глубокий, но более быстрый и живой, способный иногда непосредственно угадывать истину там, где не доходят до нее путем отвлеченного мышления. В области чувства женщина отличается от мужчины большим развитием в ней сердечной жизни. Нежность ее сердца может весьма благодетельно влиять на некоторую суровость и черствость сильной половины человеческого рода, являющиеся следствием

—410—

того, что на долю мужчины выпадает больше жизненной борьбы с окружающим. В области внешней деятельности мужчина отличается от женщины тем, что в то время, как в первом преобладают активные свойства характера, в последней – пассивные. Мужчина по природе своей более способен к инициативе, борьбе, стремится преобладать, господствовать, руководить; женщина более способна приспособляться, следовать за другим, подчиняться, в чем, между прочим, полагают одну из важнейших причин и большей религиозности женщин¹³⁰².

Упомянутый богослов-моралист говорит: «Всякая попытка характеризовать различие индивидуальности между мужчиной и женщиной может, даже при самых больших подробностях, представить лишь слабые очертания, которые получают значение только при личном опыте. Только поэт может изобразить их»¹³⁰³. Тем не менее, сказанного, полагаем, достаточно, чтобы видеть, что христианская супружеская любовь, понимаемая прежде всего как полное и неразрывное нравственное общение жизни, для взаимодополнения и взаимовспоможения, имеет глубокое природное основание. Взаимно восполняя друг друга в брачном жизнеобщении, супруги с течением времени все теснее и теснее соединяются между собою. Природные особенности пола в каждом из них постепенно, под влиянием другого, сглаживаются, один все более и более начинает приобретать свойства и качества другого. Мысли и чувства одного делаются понятными для другого без слов, каждый видит в другом как бы часть самого себя¹³⁰⁴. Христианская идея слияния двух жизней в одно неразрывное целое, выражаемая в словах апостола: ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе (1Кор.11:11), становится действительностью. Каждый из супругов любит другого как самого себя, или даже больше, чем себя, во всякую минуту готов пожертвовать для него всем.

—411—

Супружеская любовь делается, таким образом, действительным отображением беспредельной любви Христа к церкви, по которой Он даже Себя предал за нее.

Такая любовь должна проникать обоих супругов, как и все в браке, с христианской точки зрения, должно быть взаимно. Но выражаться она должна не совсем одинаковым образом. Хотя оба пола и равны в религиозно-нравственном отношении, но во внешнем положении и состоянии находящихся в браке лиц такого равенства быть не может. В полном согласии с вышеуказанными природными психическими особенностями полов, взаимные отношения состоящих в браке лиц христианское учение определяет так: со стороны мужа супружеская любовь выражается в главенстве над женою, со стороны жены – в повиновении мужу (Еф.5:22–24). Но эти отношения главенства и повиновения отнюдь не есть отношения деспотизма, с одной стороны, и рабства, с другой, в каком они понимаются иногда людьми, не уразумевшими духа христианства. Понятия главенства и повиновения не оставлены в новозаветном учении без ближайшего определения: мужу не просто указано главенство, но – по образу главенства Христа над церковью, жене заповедано не просто повиновение, но – по образу повиновения церкви Христу. Определяя, в чем заключается главенство мужа над женою, апостол говорит: мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил церковь и предал Себя за нее (Еф.5:25). Но Христос, как поясняет тот же апостол в другом месте, сделался Главою церкви только после того, как прошел тяжелый путь самоотречения и самоотвержения даже до крестной смерти (Флп.2:6: 11). Поэтому и главенство мужа должно заключаться в полном самоотвержения служении благу жены, до готовности пожертвовать для нее даже жизнью¹³⁰⁵. Муж должен окружить жену всяческими заботами об ее внешнем житейском благополу-

—412—

чии, должен стремиться к тому, чтобы сколько можно больше взять на себя, как более сильного, житейской тяготы, выпадающей на долю семьи, быть другом, защитником и охранителем жены. В то же время муж должен, во всю меру своих сил и способностей, быть кротким, любящим и заботливым руководителем ее на всех путях жизни, отнюдь не прибегая к какому-либо насилию и угрозам¹³⁰⁶. Равным образом, и повиновение жены должно быть подобным повиновению церкви Христу. А церковь повинуется Христу не из какого-либо рабского страха или внешней необходимости. Ее повиновение свободное и основывается на глубочайшем чувстве любви ко Христу, как своему Спасителю и Освятителю. Отсюда и повиновение жены должно быть также свободным и основываться на радостном сознании жизненной опоры в муже и на чувстве любви и признательности ему за труды и попечение о ней. Сравнение никогда не предполагает полного совпадения или тожества, что в настоящем случае очевидно и без разъяснений. Муж, в отличие от Главы церкви – Христа, может, как человек, быть неправым, заблуждаться. Отсюда сказанным вовсе не исключается возможность доброго влияния и жены на мужа. Христианское учение, напротив, прямо призывает ее к этому (1Пет.3:1–2). При богобоязненности жены, видит в ее влиянии на дурного мужа даже средство к возможному спасению его (1Кор.7:14–16), лишь бы жена не стремилась к внешнему господству над мужем и властолюбивому порабощению его себе, что так не свойственно природе того и другой (1Тим.2:12): влиять на мужа она должна, как говорит апостол, преимущественно чистотой жизни и скромностью (1Пет.3:1–7). При наличности таких условий, любовь жены получает значение великой силы. «Поистине, по-

—413—

истине», говорит св. Златоуст, «любовь эта имеет более силы, чем всякое господство»¹³⁰⁷.

Ясно, что при таком понимании главенства и повиновения, христианское учение видит в них не что-нибудь иное, а именно только выражение все той же истинной супружеской любви; она одинаково наполняет обоих супругов, но проявляется у каждого особым образом, соответственным психическим особенностям его пола.

Из того, что брак служит отображением союза Христа с церковью, делается ясной и цель полного духовного взаимообщения в браке. Цель союза Христа с церковью апостол полагает в том, чтобы освятить ее... чтобы представить ее Себе славною церковью, не имеющею пятна или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф.5:26–27). Отсюда и цель брака, как духовного союза между мужем и женой, заключается, очевидно, в их всестороннем духовном усовершенствовании. Так как в браке каждая сторона нуждается во влиянии на нее другой, то это усовершенствование одинаково составляет цель брачного жизнеобщения и для того, и для другого пола. И муж, и жена, чрез взаимное влияние друг на друга, одинаково должны стремиться к тому, чтобы раскрыть и осуществить в другом все заключающиеся в нем нравственные возможности¹³⁰⁸, во всю меру своих сил содействовать возможному осуществлению им христианского идеала жизни (Мф.5:48) и достижению чрез то спасения. Апостол Павел так прямо определяет цель духовной стороны брачного взаимообщения супругов, когда говорит, что даже неверующий муж чрез взаимообщение с верующей женой освящается (по-гречески ἡγίασται, прош. сов., означает, собственно, посвящен, т. е., в настоящем случае, предназначен к спасению). И далее, чтобы убедить верующих не расторгать без крайней необходимости браков с неверующими, апостол прибавляет: почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены? (1Кор.7:14–16). «Есть надежда», говорит в пояснение этого места св. Златоуст, «что

—414—

жена неверного обратит его; ибо она для него своя»¹³⁰⁹. «Оставайся», внушает он христианке, жене язычника, «и увещевай, советуй, убеждай; никакой учитель не может убедить так, как жена»¹³¹⁰.

Если даже неверующий супруг, по апостолу, может быть приведен к вере и достигнуть спасения чрез брачное взаимообщение с верующей супругой, или обратно, то, очевидно, тем скорее возможно взаимное содействие верующих супругов душевному спасению друг друга. Совершенно то же говорит и ап. Петр (1Пет.3:1–2). Такова, по новозаветному учению, цель духовной стороны брачного жизнеобщения людей.

Но брак, по христианскому учению, не есть только духовный союз мужа и жены. В нем есть и плотская сторона, и полагаемая в основу брака любовь, как нравственное отношение между полами, совсем не исключает и плотской любви между ними. Грубо заблуждаются те, которые полагают в последней всю суть брачного союза¹³¹¹, но одинаково неправы и те, которые утверждают, что христианство решительно отрицает ее, и что она во всяком случае есть «позор», «падение» и «грех», лишь допускаемые, будто бы, церковью в виду слабости человеческой¹³¹². В том и другом случае обнаруживается, наряду с непочтением к церкви, больший или меньший недостаток понимания христианского учения об этой стороне брачного союза. Что брак людей, живущих во плоти, естественно имеет и плотскую сторону, это понятно и само по себе и с очевидностью следует из самого понятия о браке, как полном и нераздельном жизнеобщении двух полов. О том же, с другой стороны, властно говорит и голос са-

—415—

мой природы человеческой. За исключением немногих лиц, предрасположенных к безбрачию, у каждого человека в известном возрасте просыпается сначала смутное и неясно сознаваемое чувство влечения к другому полу. Выясняясь с течением времени и переходя во влечение к определенному лицу, это чувство, обычно называемое любовью, заключает в себе, наряду со стремлением к духовному соединению с этим лицом, и потребность физической близости его. Что бы ни говорили, в опровержение последней мысли, защитники одностороннего спиритуализма в браке, в их речах можно признать справедливым только то, что эта потребность бывает выражена не у всех в одинаковом возрасте и в одинаковой степени, – в зависимости от пола, возраста, темперамента, степени физического развития и условий воспитания. Но в той или иной мере, рано или поздно, такая потребность обнаруживается у всех, за исключением вышеупомянутых лиц. Столь же очевидное и неоспоримое указание на естественность плотских брачных отношений дано в физиологических особенностях каждого пола, – не случайных, не искусственно развитых какими-либо соответствующими способами, но относящихся к самой природе его. Если же в самую природу человека заложена потребность физического сближения с лицом другого пола, и если в полном соответствии с этим находятся и природные физиологические особенности полов, то отрицать безусловно и для всех плотскую сторону брачных отношений, в которых такая потребность достигает полного осуществления, и половые особенности выполняют свое назначение, значило бы идти против самой природы человека. Поэтому и христианство принципиально не отвергает плотской стороны брака, напротив, дозволяет и благословляет ее, хотя не для всех и не безусловно.

Это видно уже из многих евангельских мест. Так, Христос, восстановляя во всей чистоте первоначальный закон брака, не только ни одним словом не отверг и не воспретил плотских отношений мужа и жены, но, напротив, словами: будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть (Мф.19:5–6) ясно показал, что брак есть теснейший союз не только по духу, но и по

—416—

плоти. В этом же месте Христос говорит потом, что безбрачие могут вместить только некоторые, кому дано это от Бога. Так как контекст речи показывает, что разумеются, собственно, плотские отношения в браке, то опять ясно, что Христос допускает плотскую сторону брака, или, по крайней мере, не считает возможным отвергать ее вообще для всех. В другом месте, говоря о будущей жизни людей, по воскресении, Он указывает на то, что тогда людям будет свойственно безбрачное состояние, подобно бесплотным ангелам (Мф.22:30). Так как такое состояние душ воскресших людей Он противополагает, судя по контексту речи, плотским брачным отношениям людей во время земной жизни (см. 25 ст.), то опять очевидно, что эти последние Он считал свойственными и естественными для людей в этой жизни. Совершенно тот же смысл имеет изображение Христом жизни людей пред вторым пришествием Его (Мф.24:38–39). Примечательно, далее, то, что в самом начале Своего общественного служения Христос удостаивает посещения брачное торжество в Кане галилейской и здесь же совершает Свое первое чудо (Ин.2:1–11). Ни откуда не видно, чтобы это был какой-либо особый брак, для сожительства подобно брату и сестре; идея подобного брака была, напротив, совершенно чужда, чтобы не сказать более, ветхому завету; и потому здесь мы имеем уже не простое дозволение или допущение плотской стороны брака, но прямо благословение и освящение ее. По словам св. Кирилла Александрийского, посещением брачного торжества в Кане галилейской Христос «благословил не только рожденных, но и имеющих родиться»¹³¹³. Тот же вывод следует из евангельского сравнения радости апостолов, по воскресении Христа, с радостью женщины, родившей младенца, или из евангельского повествования о благословении Христом детей (Мф.19:13–15), являющихся плодом брачного сожития родителей. Совершенно также смотрят на эту сторону брака и апостолы Христовы. Что и они допускали плотскую сторону брачных отношений, это следует уже из слов апостола: жена не властна над своим телом, но муж;

—417—

равно и муж не властен над своим телом, но жена, в связи с чем он дает наставление не уклоняться друг от друга на долгое время, чтобы сатана не искушал невоздержанием (1Кор.7:4–5). Тот же апостол прямо говорит, что плотские отношения в браке позволительны (1Кор.7:5–6), что женитьба или выдача дочери в замужество не составляют греха (28:36 ст.), называет брак честным и брачное ложе непорочным (Евр.13:4), молодым вдовам, во избежание соблазнов праздной и порочной жизни, прямо дает совет вступать в брак и рождать детей (1Тим.5:14), в чадородии, при условии соблюдения христианских добродетелей, указывает для женщины даже путь спасения (1Тим.2:15). Наконец, запрещающих вступать в брак, по причине гнушения им, апостол прямо называет лицемерными лжесловесниками..., их учение обольстительным и бесовским, могущим привести лишь к отпадению от веры (1Тим.4:1–5). Совершенно тот же взгляд высказывается в апостольских и соборных правилах. Например, 51 апост. правило гласит: «Аще кто... удаляется от брака... не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что... Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их...., или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от церкве. Такожде и мирянин»¹³¹⁴. В правилах Гангрского собора¹³¹⁵, признанных потом и вселенскими соборами, неоднократно и настойчиво осуждаются те, которые удаляются от брака по гнушению последним¹³¹⁶, брачное честное сожительство почитается¹³¹⁷, и девствующим строго воспрещается превозноситься пред бракосочетавшимися¹³¹⁸. Подобный взгляд на плотские отношения супругов проводится еще и в пра-

—418—

вилах соборов Анкирского, Неокессарийского, Карфагенского и VΙ вселенского. Также учат и отцы, и учители церкви¹³¹⁹. Если некоторые из наших публицистов, почему-либо не удовлетворяющиеся церковным учением о браке, указывают иногда на мнения некоторых отцов и учителей церкви (преимущественно – западной), по-видимому, не совсем благоприятные браку¹³²⁰, то это обстоятельство еще нисколько не говорит о какой-либо двойственности в учении церкви. Подобные мнения суть не более как лишь частные и отдельные мнения весьма немногих, сравнительно, лиц, и не в них нужно видеть выражение истинно-христианского взгляда на брак, а в учении всей церкви, изложенном в определениях и постановлениях вселенских соборов. Точно также изложенному христианскому взгляду на плотскую сторону брачных отношений нисколько не противоречит наша церковная молитва об очищении, читаемая повнегда родити жене отроча. Правда, здесь есть смиренное исповедание, что по пророка Давида словеси в беззаконии зачахомся и сквернави вси есмы пред Тобою, есть молитва об очищении телесной скверны родившей и о прощении ее¹³²¹. Тем не менее, если некоторые из наших публицистов находят в этой молитве осуждение плотской любви как греха¹³²², или во всяком случае видят здесь некоторую неопределенность церковного взгляда на такую любовь¹³²³, то это происходит лишь от смешения ими понятий личного греха и первородного, каковые понятия строго разграничиваются в учении церкви. Указанная молитва об очищении относится собственно к греху первородному,

—419—

который не зависит от субъективной воли человека, а передается от Адама всем его потомкам по плоти чрез акт рождения, и для изглаждения которого христианство дает средство в благодатном действии таинства крещения. Если эта молитва имеет отношение к личному греху родильницы, то лишь постольку, поскольку обстоятельства рождения ею младенца могли соединяться с нарушением христиански понимаемой чистоты супружеской любви. Достаточно указать здесь еще на то, что в последовании венчания, излагаемом в том же самом «Требнике», в каком содержится и молитва об очищении родильницы, есть такие молитвы к Богу: ...да явиши, яко Твоя есть воля законное супружество, и еже из него чадотворение¹³²⁴, еще: венчай я (брачующихся) в плоть едину, даруй им плод чрева, благочадия восприятие¹³²⁵ и т. п.

Если христианство допускает и благословляет плотские отношения супругов, то это еще не значит, что им дается в этом случае полный простор и ничем не стесняемая свобода. Напротив, в христианском учении указаны для таких отношений существенные и важные по значению ограничения. Так, прежде всего, плотские отношения допускаются и благословляются в христианском браке, лишь поскольку они не препятствуют, не причиняют ущерба духовно-нравственному усовершенствованию супругов, как первой цели их брачного союза. Они должны быть подчинены духовным целям брака, подобно тому, как и в самом человеке телесное начало должно быть в подчинении у духа и никаким образом не наоборот. Это с ясностью следует из тех наставлений апостола, в которых он внушает, чтобы браки были точию о Господе (1Кор.7:39), что воля Божия есть наше освящение, что Бог призвал нас не к нечистоте, но к святости (1Фес.4:3–4. 7), т. е. чтобы религиозно-нравственные цели брака вообще стояли на первом месте.

Но когда и при каких условиях плотские отношения в браке не препятствуют осуществлению его духовно-нравственных целей? К счастью, в Св. Писании и на этот

—420—

вопрос есть довольно определенный ответ. В 1 посл. к Тимофею ап. Павел, между прочим, говорит, что жена спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием (1Тим.2:15). Оказывается, таким образом, что, допуская плотские отношения супругов, христианство считает их вполне соединимыми с целомудрием, и даже допускает их лишь при условии целомудрия в этих самых отношениях. Но как же понимать это целомудрие? Очевидно, оно не есть ни девство, ни воздержание в браке от плотских отношений, потому что при нем возможно чадородие. Если так, то что же оно? – Сопоставляя это место с другими местами Св. Писания, касающимися супружеской жизни, мы видим, что под супружеским целомудрием нужно разуметь здесь прежде всего полнейшую и строжайшую супружескую верность, когда один из супругов не изменяет другому ни на минуту не только делом, но даже в мысли или воображении. Если за грубое нарушение супружеской верности слово Божие угрожает самым тяжким наказанием – судом Божиим (Евр.13:4) и лишением спасения (1Кор.6:9–10. Гал.5:19. 21. Еф.5:5 ср. Евр.12:16), то осуждается здесь и один нечистый взгляд на постороннюю женщину как уже нарушение супружеской верности (Мф.5:27–28). Целомудрие христианской супружеской жизни должно состоять еще в возможно-строгом воздержании супругов. Ап. Павел указывает и необходимую меру этого воздержания, когда говорит о христианском отношении ко всем вообще телесным потребностям: попечения о плоти не превращайте в похоти (Рим.13:13–14). Очевидно, плотская сторона брачных отношений с христианской точки зрения допустима лишь постольку, поскольку она относится к действительному требованию природы человека; все же, что выходит за пределы необходимого долга природе, уже недостойно христианина и подлежит осуждению. Совершенно ту же мысль раскрывает ап. Павел в 1 посл. к Коринфянам, когда советует каждому иметь свою жену и каждой – своего мужа блудодеяния ради, лучше бо есть женитися, неже разжизатися (1Кор.7:2. 9). Очевидно, плотская сторона брачных отношений допускается только в пределах действительной необходимости. В этом же са-

—421—

мом месте апостол говорит даже и о полном уклонении супругов, по взаимному согласию, друг от друга на более или менее продолжительное время для упражнения в посте и молитве, и если не требует большего, то только – чтобы сатана не искушал невоздержанием (5 ст.). Смысл тот же...

Возможно-строгого воздержания и уклонения в брачных отношениях от всего пошлого и недостойного человека и христианина – новозаветное учение косвенно требует и многократными внушениями, что тела наши суть члены Христовы (1Кор.6:15), что они суть храмы живущего в нас Святого Духа (19 ст.), и чтобы каждый из нас, поэтому, умел соблюдать свой сосуд в святости и чести (1Фес.4:4).

Вслед за словом Божиим, и свв. отцы и учители церкви в своих писаниях многократно и настойчиво убеждают в том, что брак должен быть святым, что его нужно понимать отнюдь не как потворство чувственности, а прежде всего и непременно как школу воздержания¹³²⁶. Тот же взгляд выражается и в правилах св. соборов церкви. В последних даны и некоторые внешние ограничения плотских отношений в браке, наприм., воспрещаются таковые отношения в предпраздничные дни, праздники и посты¹³²⁷. Если и Св. Писание и основывающееся на нем

—422—

учение христианской церкви не входят в частнейшее определение того, когда и в какой мере допустимы в браке плотские отношения, предоставляя это совести и нравственному чувству самого человека, то на это есть две причины: 1) касаться с большей подробностью этой интимнейшей стороны супружеской жизни и вносить сюда какую-либо точную регламентацию было бы не согласно с духовно-идеальным характером новозаветного учения; указывая человеку высокие нравственные идеалы, к каким он должен стремиться, частнейшее определение разного рода внешних форм жизни, наиболее пригодных к возможному достижению этих идеалов, оно представляет свободе и индивидуальности самого человека. 2) Сказанного в Св. Писании, в учении отцов церкви и в постановлениях соборов вполне достаточно, чтобы, при благоговейном отношении к источникам нашего веро-и нравоучения, брак остался честным и ложе нескверным.

Последнее можно утверждать с тем большим правом, что в помощь совести человеческой в этом случае дано еще одно благородное чувство, которое присуще самой природе человека, и которого не вовсе бывают лишены даже самые порочные люди. Это – стыд, который называют совестью тела, и которому нет места только там, где царит один инстинкт, как, наприм., у животных. С христианской точки зрения все, в том числе и супруги в своих взаимных отношениях, должны тщательно, во всю меру своих сил, беречь и лелеять в себе эго благородное чувство. После религии и совести, это – лучший страж чистоты супружеской жизни.

Все сказанное о плотских отношениях супругов касается лишь одной стороны дела. Но есть и другая сторона. Плотские отношения в браке допустимы еще и потому, что иначе не могло бы быть осуществляемо, данное Богом роду человеческому в лице его прародителей, благословение на размножение (Быт.1:28). В этом же обстоятельстве, на-

—423—

ряду с оправданием таких отношений, заключается опять и ограничение их. Плотские отношения супругов должны строго согласоваться и с этой стороной значения их, т. е. могут быть допускаемы с христианской точки зрения лишь постольку, поскольку не идут во вред нарождающемуся потомству. Требования религиозной морали совпадают здесь с известными всем требованиями гигиены, и потому их можно считать понятными и без разъяснений.

До сих пор речь шла о христианском понимании значения брачного союза по отношению к самим супругам. Но в последних словах мы близко подошли к другой высокой цели христианского брака, выступающей за пределы их личной жизни. Эта цель заключается в благословенном рождении и христианском воспитании детей. Благословение Творца на размножение, данное чрез первых людей всему человеческому роду, вложило в человеческую природу стремление к продолжению его. Христианство не могло не утвердить и не благословить того, что вложено Творцом в природу человека, при создании его.

И действительно, из трогательного и умилительного евангельского рассказа о благословении Христом детей с ясностью открывается, что деторождение получает себе в христианстве благословение и освящение, а из различных ранее упомянутых изречений нового завета с такой же ясностью открывается, что рождение детей должно происходить при условии именно брачного союза родителей. Последнее понятно и из того, что только чистота супружеских отношений родителей, требуемая идеей христианского брака, представляет наилучшую гарантию произведения здорового потомства; только полнота жизнеобщения христианских супругов создает ту среду, которой обеспечивается возможно правильное воспитание нарождающихся поколений. Указание на то, что брак должен иметь целью не только рождение, но и воспитание детей, было дано уже при самом первоначальном установлении брака. Господь сказал тогда первым людям: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю и обладайте ею (Быт.1:28). В выражении и обладайте можно видеть указание на то, что семья должна давать не только жизнь вновь нарождающемуся человеческому существу, но и средства к осуществлению им сво-

—424—

его, указанного Творцом, высокого назначения, т. е. должна давать и соответственное последнему воспитание.

В обеспечение выполнения людьми этой воли Божией, Творцом было вложено в человеческую природу глубокое и неискоренимое чувство любви к своим детям. В воспитании детей видит высокую задачу брака и новозаветное христианское учение. При этом, соответственно главной цели брака по отношению к самим родителям – содействовать друг другу в достижении христианского совершенства и вечного спасения, характер и направление этого воспитания ап. Павел определяет в послании к Ефесянам так: воспитывайте, говорит он, детей ваших в учении и наставлении Господнем (Еф.6:4). Это значит – развивать в уме ребенка склонность рассматривать и ценить отношения жизни с точки зрения христианских понятий, воспитывать в сердце его веру в Бога, любовь и преданность Ему, укреплять волю его в христианских навыках жизни. Все это – для того, чтобы из ребенка вышел и ревностный деятель во славу Божию и на благо ближнего в этой жизни, и наследник обещанных Христом в Евангелии нетленных благ в жизни будущей. Такова другая высокая цель христианского брака по откровенному новозаветному учению¹³²⁸.

Из всего сказанного о целях христианского брака нельзя не видеть, что они необычайно высоки. И невольно возникает вопрос: по силам ли они человеку? Силы человека по природе ограничены; к тому же, со времени грехопадения первых людей, в человеке идет непрестанная борьба духовного начала с чувственным, причем последнее стремится к преобладанию и господствованию над первым. При таких условиях, возможно ли для него то огромное и непрерывное нравственное напряжение, которое требуется христианским пониманием брака? Возможно ли, чтобы первой целью брачного сожития супруги всегда и во всем поставляли духовное благо друг друга? Возможно ли ни на минуту не давать доступа в сердце какому-либо иному чувству и настроению, кроме

—425—

одной чистой любви и неизменной преданности – хотя бы и к самому близкому и дорогому липу? Возможно ли, чтобы плотская сторона отношений всегда была в строжайшем подчинении у духовных целей брака, чтобы, наконец, нелегкое само по себе дело воспитания детей всегда было в полном согласии с задачами истинно-христианского воспитания? Возможно ли не только полное осуществление идеала христианского брака, но хотя бы более или менее заметное приближение к нему?

На все эти и подобные вопросы нужно ответить словами Писания: человекам это невозможно, Богу же все возможно (Мф.19:26). Т. е. – для этого одних естественных человеческих сил, действительно, недостаточно и нужна особая благодатная помощь Божия. И вот потому-то Господь и установил в Своей церкви особое таинство брака, в котором преподается людям сверхъестественная помощь к успешному прохождению многотрудного и высокого, при христианском понимании, брачного подвига. Эта помощь изливается из таинственно-благодатного союза Христа с церковью, во образ которого и совершается брак христианских жениха и невесты. Не будем входить в более подробное раскрытие этого предмета. Скажем только, что, по верованию нашей церкви, в таинстве брака именно и подается бракосочетающимся благодать чистого единодушия к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей, т. е. подается благодать, содействующая осуществлению вышеуказанных целей брачного союза и по отношению к самим брачующимся и по отношению к возможному в будущем потомству их. Кто верует в таинство и приступает к нему с трепетным благоговением, тот уносит из церкви в своем сердце живое веяние этой благодати Божией. И она охраняет его брачный союз среди всех превратностей жизни. Припомним, что даже сам гр. Толстой признает прочность брачных союзов у верующих в таинство брака. Наоборот, кто подобно, наприм., Позднышеву, смотрит на венчание, как на пустую формальность, и холодно-иронически относится к совершаемому над ним в церкви, тот тем самым закрывает доступ в свое сердце этой чудной благодати Божией... И не в этом ли прежде всего источник тех ужасов су-

—426—

пружеской жизни, которые с такой силой изображены гр. Толстым?

Если христианский брак имеет в виду цели столь возвышенные, что для достижения их даже недостаточно естественных сил человека, а необходима особая сверхъестественная помощь Божия, то из этого уже ясно, что считать брачное состояние унизительным для человека, грехом и падением – никак нельзя. Очевидно, что с христианской точки зрения это состояние представляет из себя законную и естественную форму жизни, не исключающую, а прямо, напротив, предполагающую возможность духовно-нравственного усовершенствования и вечного спасения. Но наряду с браком, христианство, не стесняющее нравственной свободы человека и не подводящее людей под общую мерку, допускает и безбрачное состояние. При сравнительной оценке достоинства того и другого состояния, прежде всего нужно различать побуждения, по которым предпочитают браку безбрачие. Если, наприм., его держатся из желания сохранить личную независимость или доставить себе наибольший комфорт, то, хотя бы такое безбрачие соединялось со строгим воздержанием, оно было бы только предосудительным, ибо выражало бы собой один лишь эгоизм человека. Такое безбрачие было бы безусловно ниже того, что разумеется под христианским браком. В христианстве брак и безбрачие – это лишь две разные дороги, которые должны вести все к одной же цели – возможному нравственному совершенству; и отсюда одинаково несправедливы и те, которые осуждают брак, как состояние недостойное, будто бы, христианина, которые считают девство, – безотносительно к нравственному состоянию находящегося в нем, – состоянием высшим брака, равным образом – и те, которые осуждают всех безусловно девствующих, называют их «острыми врагами жизни», «гробами своего потомства», «грабителями жизни»¹³²⁹. Что в христианстве одинаково возможны и брак, и безбрачие, на это ясно указывает Сам И. Христос, когда в ответ на слова апостолов, «лучше не жениться», говорит: не все вмещают слово сие, но кому дано, и далее: кто может вместить, да вме-

—427—

стит (Мф.19:10–12). Смысл слов Спасителя очевидно такой: кому дано, кто может вместить, тот пусть избирает для себя безбрачное состояние, кто же не может вместить, кому этого не дано, – пусть вступает в брак. Совершенно то же учение излагает и ап. Павел, когда говорит: безбрачным и вдовам говорю: хорошо им оставаться как я (апостол проводил безбрачную жизнь). Но если не могут воздержаться, пусть вступят в брак (1Кор.7:7–9). Несколько далее, похваляя безбрачие апостол считает необходимым оговориться: впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит (25–28). Трудно с большей ясностью выразить ту мысль, что в христианстве считаются одинаково допустимыми и брак, и безбрачие. И церковь, вопреки утверждению гр. Толстого, очевидно ничуть не изменила основам христианского вероучения, когда изрекла словами отцов Гангрского собора: «мы и девство, со смирением соединенное, чтим и брачное честное сожительство почитаем»¹³³⁰. Сказанное, однако, не исключает того, что при сравнении достоинства безбрачия с брачным состоянием, наряду с допущением того и другого, первому все же отдается в христианстве предпочтение, и именно – как состоянию более благоприятному для достижения высших степеней нравственного совершенства. Отчасти это можно видеть уже из слов Спасителя о том, что некоторые избирают себе безбрачие для царства небесного, и из тона речи в выражении: «кто может вместить, да вместит». Заключающуюся здесь мысль яснее раскрывает ап. Павел, когда в 7 гл. 1 посл. к Коринфянам говорит: хорошо человеку не касаться женщины (1 ст.), желаю, чтобы все люди были как и я (т. е. в безбрачии), или еще: выдающий замуж свою девицу поступает хорошо, а не выдающий поступает лучше (8 ст. ср. 25–26. 38). Но он не оставляет без разъяснения того, в каком смысле или отношении безбрачие поставляется им выше брака. Именно, брачная жизнь связывает человека многими заботами, которых не знают безбрачные: неженатый – как равно и незамужняя – заботятся об угождении Богу, а же-

—428—

натый – как угодить жене, замужняя – как угодить мужу (32–35). Это не то значит, что последние совсем не могут заботиться об угождении Богу, ибо в таком случае брак никак не мог бы быть разрешен, а только то, что брачные отношения препятствуют с такой же, как в безбрачии, нераздельностью посвящать себя на непосредственное служение Богу, затрудняют совершение высших подвигов веры и добродетели (35 ст.). Было для коринфян и ближайшее побуждение предпочитать браку безбрачие. Апостол сам замечает, что предпочтительно советует последнее по настоящей нужде (ст. 26 ср. 28), причем разумеет здесь предстоявшие в скором времени коринфской церкви бедствия за веру, пережить которые человеку одинокому легче, чем семейному. Итак, апостол поставляет безбрачие выше брака, рассматривая его не само по себе, как известное физическое состояние, а лишь как более пригодное средство в виду высших религиозно-нравственных целей и со стороны действительно открывающейся в этом состоянии большей возможности беспрепятственно и всецело посвятить себя на служение Богу. С этой точки зрения совершенно неправы те, которые упрекают нашу церковь в незаконном, будто бы, превознесении девства пред супружеством и видят здесь следы влияния «византизма» или «монахов»¹³³¹. После всего сказанного очевидно, что и «византизм», и «монахи» тут не при чем. Но равным образом несправедливо из того, что безбрачие более пригодно для высшего служения Богу и людям, заключать, по примеру гр. Толстого, что с христианской точки зрения брак вообще, будто бы, не допустим. Уже Сам И. Христос, вменяя стремление к нравственному совершенствованию всем Своим последователям, в словах: «Кто может вместить, да вместит» вменяет безбрачие в обязанность только некоторым («кому дано»). Контекст речи, именно сопоставление таких людей с неспособными к брачной жизни от рождения или с

—429—

подвергшимися насилию, в виду малочисленности подобных случаев, показывает, напротив, что такие «могущие вместить» скорее исключительные люди, что их меньшинство, что для большинства более соответственная форма жизни – брачное состояние. Равным образом, и ап. Павел, так определенно раскрывший учение о преимуществе безбрачия пред супружеством, не только допускает последнее, но даже утверждает, что в христианстве для супружеской жизни, как и для девства, подается особый дар от Бога. Говоря о том и другом состоянии, он замечает: каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе (1Кор.7:7). Слова апостола означают, что общая для всех обязанность стремиться к идеалу христианского совершенства одними наилучше осуществляется в безбрачии, другими – в условиях семейной жизни, соответственно различию подаваемых от Бога даров. Где же, после этого, основания с христианской точки зрения к утверждению обязательности безбрачия и осуждению брака?

Что признание преимущества за безбрачием еще не есть осуждение брака, как чего-то греховного и недостойного, это можно показать и на примере. Сказав о служении церкви чрез разные дары – апостольства, пророчества, чудотворения и проч., апостол прибавляет: ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь превосходнейший (1Кор.12:28–31). Если рассуждать так, как рассуждают противники брака, основываясь на указанном превосходстве безбрачия, то нужно будет признать, что апостол, указывая на возможность превосходнейшего пути, тем самым указывает, будто бы, на некоторую нечистоту и греховность апостольства, пророчества, чудотворения и прочих даров. А это по замечанию одного писателя¹³³², было бы прямо хулой на Св. Духа. Также, очевидно, не логично и заключение от преимущества девства к греховности брачной жизни.

Кратко сущность христианского учения об отношении брака к безбрачию можно выразить так: безбрачие выше супружества, как более благоприятное условие к достижению высшего христианского совершенства; но оно, как удел

—430—

только некоторых избранных натур, ничуть не исключает и супружества. Последнее не только не есть грех, но для большинства людей оно является таким же даром достигать возможного для них христианского нравственного совершенства, как для меньшинства девство.

В заключение можно было бы указать еще на многие примеры высоконравственной, истинно-христианской брачной жизни, которыми так богата история христианской, в особенности древней, церкви, которые не чужды и нашему времени. Но, с одной стороны, это слишком увеличило бы размеры нашего труда; с другой – такие примеры более или менее известны всем частью из истории, частью из позднейших произведений т. н. беллетристической литературы, частью, наконец, могут быть наблюдаемы каждым в его личном опыте. Вместо этого, позволим себе еще раз коснуться суждений о браке сильнейшего, по влиянию на умы, противника его, гр. Л.Н. Толстого. Если ни одно из позднейших произведений гр. Толстого не оказывало такого сильного и потрясающего впечатления на наше общество, как «Крейц. Соната», то ни одно из них не вызывало и такой страстной отповеди, как именно таже «Крейц. Соната». Против автора ее горячо восставали люди разных общественных званий и состояний – и в печати, и в устных беседах, и в общественных собраниях, и в пределах тесного семейного кружка. И едва ли было бы справедливо объяснять все это огромное движение против популярнейшего из писателей только тем, что наступили на «любимую мозоль», т. е. бросили в лицо современному обществу целый ряд хотя и беспощадно жестоких, но не совсем безосновательных обвинений.... Чем же объясняется эта страстность нападений, доводившая некоторых даже до глумлений и издевательств над тем, кто еще вчера был для них кумиром и глашатаем истины? – Едва ли мы ошибемся, если скажем, что причина этого кроется именно в безусловной противобрачной тенденции рассказа, логически, как было показано выше, совсем не вытекающей из содержания его, – в том, что гр. Толстой, бичуя пороки преимущественно известного класса людей, позволил себе глумиться над браком вообще, занес руку над святыней семейного очага. А из-

—431—

вестно, что даже в мире неразумных существ борьба никогда не принимает такого напряженного характера, как тогда, когда она ведется именно возле своего гнезда, за свою семью. Здесь даже слабая курица яростно бросается на врага, кто бы он ни был, кошка бестрепетно вступает в борьбу с могучим орлом. И у людей, в борьбе с нападающими, мысль об оставшихся там, позади, беззащитных жене и детях, судьба которых зависит от исхода борьбы, издавна удесятеряла силы бойцов. Наше общество инстинктивно почувствовало, что на этот раз гр. Толстым сделан подкоп под один из главнейших устоев его. Жизнь полна тяжелых, часто неблагодарных и бесплодных трудов, много горя и страданий выпадает на долю каждого, и так уже устроен человек, что в такие минуты он ищет поддержки и сочувствия у близкого, преданного лица, которое бы понимало его, сочувствовало и сострадало ему – не на словах, а на деле. И доселе, если не все, то большая часть людей находили себе поддержку в сочувствии близкого и дорогого лица, живущего одной с ними жизнью и потому не отделяющего своих интересов от их, отдыхали и набирались новых сил у своего семейного очага. Могли ли они не восстать против учения, которым их брачная жизнь объявляется позорной, и им вменяется в обязанность непременно стремиться к безбрачию? Могли ли не восстать против этого женщины, ближайшее призвание которых, – что бы ни говорили и как бы ни спорили о нем, – всегда останется главным образом в семье? Не занес ли, наконец, гр. Толстой свою беспощадную руку над благом и счастьем малых сих, для которых попечительность отца, ласка матери наилучше обеспечиваются только при условии брачного союза их родителей? В самом деле: представьте себе, что было бы, если бы наше общество прониклось вдруг проповедуемым гр. Толстым отрицанием брака. Случаев отвращения от вступления в брак и теперь немало; тогда стало бы много больше. Но сделались ли бы люди чище и целомудреннее? – Если рассуждать не голословно, а основываться на фактах, на уроках истории, то ответ ясен. История и опыт показывают, что требование обязательного безбрачия от всех обыкновенно, в конце кон-

—432—

цов, приводит лишь к развитию и усилению внебрачных отношений. Нам не нужно и ссылаться на древних проповедников безбрачия – гностиков и чудовищную безнравственность многих из них. Достаточно посмотреть только вблизи себя – на жизнь современных противников брака, как чего-то нечистого, – хлыстов или, наприм., раскольников федосеевцев. Нам неудобно было бы здесь хотя сколько-нибудь войти в подробности для изображения господствующей среди них крайней нравственной распущенности. От внебрачных отношений рождались бы дети, и на какую же судьбу обрекало бы их отвращение к браку, если бы оно привилось под влиянием учения Толстого? Ведь не все же оказались бы Нехлюдовыми, готовыми порвать связи со всем прочим, лишь бы не разлучаться с женщиной, бывшей временно близкой. И вот в этой-то стороне дела, быть может, самая тяжкая вина автора «Крейц. Сонаты». Припомним, что евангелие берет детей как бы под свою особую защиту... Насколько, по сравнению с учением Толстого, истинно человечно и возвышенно чисто христианское учение о браке!

Правда, нам могут возразить, что все сказанное о христианском браке есть лишь одни слова, что так на самом деле никто не живет, что и в браках людей, выдающих себя за верующих, на самом деле господствуют также чувственность, ревность, эгоизм и пр. Но в такой форме это утверждение было бы решительно несправедливым. Люди, искренно верующие, действительно в той или иной мере осуществляют в своей жизни идеал христианского брака, вполне, как и всякий идеал, неосуществимый. Если же семейная жизнь некоторых из христиан далеко отклоняется от этого идеала, то это значит только то, что они плохие христиане, и что им нужно стремиться быть таковыми не по имени только, а на деле. Винить же в нашей дурной жизни христианское учение о браке и заменять его требованием общего безбрачия – также странно, как странно было бы, увидав в зеркале свое некрасивое лицо, утверждать, что зеркало дурно, и его нужно повесить стеклом к стене.

М. Струженцов

—433—

Что человек не мог бы быть нравственным существом, если бы он не обладал известными данными для этого в самой его организации, с которой он является на свет, это должно быть признано неоспоримым предположением всех вообще рассуждений об условиях воспитания нравственного чувства у ребенка. Многовековой опыт приручения и дрессировки домашних животных показывает, что никакими средствами нельзя привить животному того, что мы называем нравственностью у человека: общение с нравственными существами и их воспитательное воздействие сами по себе, следовательно, не способны создать того, в чем отказала природа. Только разумное существо может быть в собственном смысле слова нравственным существом, но, как показывает опыт, из всех существ, населяющих нашу планету, только человек обладает разумом и это может быть объяснено только тем, что его природная организация существенно отличается от организации животных. Кроме того, мы должны признать в природе ребенка также некоторые специальные предрасположения к моральному воспитанию, обусловленные, может быть, предшествующим продолжительным опытом расы. «Уроки нравственного воспитания, говорит Компайре, не были бы понятны, как они понятны теперь, если бы они ни встречали в природе ребенка бессознательного и дремлющего инстинкта, который следует только осветить сознанием и пробудить»¹³³³. Этот факт, помимо того или другого его ис-

—434—

толкования, признается и другими психологами¹³³⁴. С другой стороны, однако, вместе с наиболее компетентными в данном вопросе психологами и наблюдателями детской души мы должны признать, что фактически нравственность ребенка может воспитываться только под условием взаимодействия с окружающей средой; последнее представляет собою необходимую школу, которую должно пройти каждое вновь появляющееся на свет существо для того, чтобы данные в самой полученной от родителей организации потенции стали действительностью. «Как бы много значения мы ни были склонны приписывать врожденности и наследственности для нравственных способностей, как и для всех других, говорит Компайре, нигде, может быть, лучше, чем здесь не обнаруживается влияние воспитания и социальной среды. Нравственное сознание не есть чистый дар природы, естественная сила, организованная с самого начала, как это предполагают с одной стороны абсолютные рационалисты, с другой философы эволюционной школы... Нравственное сознание, в большей мере, есть приобретенная способность, которая создается мало-помалу, которая развивается только в определенных условиях, через целый ряд метаморфоз, ценой трудных усилий, и которая, наконец, в своем начале совершенно непохожа на то, чем она является в своем конечном состоянии. – Она, с другой стороны, не есть исключительно личное приобретение, для которого могло бы быть достаточно самодеятельности индивидуума, вытекающей из его собственных сил; она нуждается более всякой другой нашей способности в содействии внешних влияний; она предполагает воздействие, плодотворное возбуждение со стороны человеческой среды»¹³³⁵.

На этих именно внешних влияниях, необходимых для воспитания нравственного сознания каждого индивидуума в период его детства, мы остановим теперь внимание.

Нравственный закон, который мы носим в своей душе,

—435—

есть известного рода внутренний авторитет, требующий известного рода послушания и подчинения. Поэтому при рассмотрении эмпирических условий воспитания нравственного сознания естественно прежде всего обратить внимание на то, какое значение имеет в данном случае значение внешнего авторитета, авторитета окружающих лиц и прежде всего, конечно, родителей и воспитателей. Знаменитый английский психолог Бэн в этом именно факторе видит единственный источник нравственного чувства. По мнению Бэна, то, что мы называем совестью, есть не что иное, как внутреннее отражение внешнего авторитета, действующего через посредство чувства страха. Первый урок, который получает дитя в качестве нравственного деятеля, – рассуждает Бэн – есть послушание, или подчинение воле другого лица. Здесь пользуются легкостью, с какой дитя испытывает радость и страдание, для того чтобы добиться послушания, вследствие чего более или менее быстро возникает ассоциация между представлением непослушания и следующего за ним страдания. Создается, таким образом, страх по отношению к запрещенным действиям. Это и есть совесть, или, лучше сказать, ее первый зародыш, первое проявление. Боязнь подвергнуться известным страданиям есть, по словам Бэна, первый мотив нравственного действия, какой мы можем открыть у ребенка. Этот первоначальный мотив, однако, с течением времени осложняется и видоизменяется другими элементами; ими являются любовь и уважение к старшим, «порождающие новый вид страха, именно страх причинить страдание любимому существу» – чувство, служащее уже признаком более высокого нравственного развития. Наконец, когда ребенок становится способным понимать мотивы запрещений, у него является еще одно побуждение избегать тех или иных действий – это именно мысль об их близких или отдаленных естественных последствиях. В зрелом возрасте, когда вполне развиты разум и симпатия, этот мотив становится господствующим. «Все, что мы разумеем под авторитетом совести, чувством обязанности, чувством добра, угрызениями совести, заключает Бэн, – есть не что иное, как многочисленные способы выражения для приобретенного отвращения, боязни, которые нам вну-

—436—

шают известные действия, ассоциировавшиеся в нашем уме с известными нам последствиями. Мы можем сколько угодно излагать великое разнообразие форм, в которые облекается чувство, но его природа, его сущность, всегда будет заключаться в том самом, что мы только что указали»¹³³⁶. – Узость только что приведенного определения нравственных явлений, которое, однако, стоит в самой тесной связи со всеми вышеизложенными соображениями Бэна, наглядно изобличает недостатки его теории, поскольку она хочет свести мораль к чувству страха, как к ее единственному источнику. И тем не менее до известной степени мы должны признать правильными соображения Бэна, поскольку они стоят в согласии с общечеловеческим наблюдением, древность которого восходит к незапамятным временам, и по которому послушание является одним из воспитателей нравственного чувства. На этом, издавна основывалась нравственная важность наказаний и высокое значение сыновнего послушания. В полном соответствии с этим стоит и учение св. отцов о возрастах нравственной жизни вообще, по которому первая ступень этой жизни характеризуется именно чувством страха. Наблюдения психологов вполне с этим согласуются. «Первая форма нравственного сознания, говорит Компайре, – это страх перед авторитетом – отцовским и материнским. В признании этого почти все согласны»¹³³⁷. Нетрудно, конечно, понять, что называть страх первой формой нравственного сознания можно лишь в очень неточном смысле слова: здесь дело идет, как мы это видели, только об ассоциации, которая устанавливается в уме ребенка между представлением известных действий и их неприятных последствий. Эта ассоциация сама по себе еще не представляет ничего нравственного. Но она важна потому, что пролагает путь для истинно нравственных мотивов, и, главным образом, благодаря тому что ребенок, в силу ассоциации, легко переносит питаемое к наказанию отвращение и на самые действия, начиная их рассматривать, как

—437—

нечто дурное само по себе. Кроме того, ребенок с самых ранних пор приучается смотреть на наказание, как на естественное следствие порока, если только можно назвать этим именем его маленькие грешки, и, таким образом, идея неизбежной наказуемости зла становится одним из признаков самого понятия о нравственности. Вот почему, между прочим, так часто случается, что дети добровольно налагают на себя наказание в сознании какой- либо содеянной ими вины¹³³⁸. Пере, например, рассказывает о ребенке, который, когда его хотели наказать за сознательную ложь, спрашивает у матери, не будет ли наказание, назначенное ему за это, недостаточно по сравнению с его виной¹³³⁹. При всем том легко, однако, понять, что если страх перед авторитетом имеет известное нравственно-педагогическое значение, то это лишь в силу того, что он будит другие чувства, которые сами по себе стоят гораздо выше эгоистической боязни наказания. Это происходит в значительной мере благодаря тому, что страх перед авторитетом с самого начала уже есть нечто большее, чем инстинктивное движение чувства самосохранения, что он с самого начала тесно объединен с симпатическими движениями души и представляет собою скорее известную форму уважения, – черта, которая и сообщает ему нравственный характер. Благодаря этому существенно видоизменяется и самое понятие о наказании, поскольку оно является фактором нравственного воспитания. Сам Бэн, как мы видели, признает, что страх наказания или страдания очень рано осложняется альтруистическими чувствами: ребенок боится не одних только физических страданий, а и страданий нравственных, причиняемых неудовлетворенной или оскорбленной симпатией. Но Бэн, как нам кажется, не прав, считая в данном случае основным и первоначальным элементом эгоистический страх и боязнь личного страдания и рассматривая привходящие сюда альтруистические чувства, как элемент вторичный и только осложняющий ранее данное чисто эгоистическое чувство. В действительности это далеко не так: здесь, как и в

—438—

других случаях, мы решительно не в состоянии доказать первенства эгоизма перед альтруизмом. Мы сейчас приведем факты, показывающие, что понятие наказания с самого начала может иметь очень мало общего с тем, что можно назвать боязнью страдания, что оно при дальнейшем развитии сознания может сводиться исключительно к неудовлетворенному альтруистическому инстинкту, и что корни этого инстинкта восходят к автоматическим рефлексам первых месяцев жизни ребенка: воспитательное действие страха в собственном смысле слова начинается совместно с непосредственной симпатической передачей чувств неудовольствия, неприязни или страдания окружающих, а это явление уже само по себе имеет ясно выраженный социальный характер. Чувства ребенка проходят здесь последовательно множество ступеней – от чисто рефлекторного неприятного движения, испытываемого им при виде нахмуренного лица, при восприятии строгих, неприятно поражающих слух, звуков угрожающего и упрекающего голоса до нравственных страданий, сопровождающих сознание одиночества и покинутости, когда ребенок впадает в немилость у старших¹³⁴⁰, от непроизвольного плача при виде чужих слез¹³⁴¹ до сознательной боязни причинить страдание любимому существу. «Ребенок трех месяцев, пишет Пере, понимает по виду лица, по тону голоса, что ему делают выговор; тогда его лоб сморщивается, его губы конвульсивно подергиваются и тотчас надуваются, глаза делаются влажными от слез; он готов разрыдаться»¹³⁴². То, что здесь Пере называет пониманием конечно, у трехмесячного ребенка сводится скорее к полусознательной, полурефлекторной передаче чувствований, по своей природе отчасти сходной с симпатическим подражанием. Но во всяком случае уже здесь кроются основания того подчинения авторитету, которое является основой нравственного воспитания. Вместе с тем мы видим, что эта первоначальная основа не может быть

—439—

охарактеризована или как эгоизм, или как альтруизм; она скорее заключает в себе зародыши того и другого: вместе с инстинктивным чувством страха, непосредственно вызываемым устрашающими интонациями голоса, ребенок переживает страдания от столь же непосредственно воспринимаемых неприятных состояний другого лица. Последнее явление несколькими месяцами позднее уже ясно обнаруживается, как чувство симпатии. Дарвин пишет о своем мальчике: «Симпатия проявилась у моего сына в возрасте 6 месяцев и 11 дней; каждый раз, как кормилица делала вид, что плачет, он принимал печальный вид, хорошо характеризуемый опущением углов его маленького рта; но только в возрасте несколько более одного года он начал выражать свои привязанности произвольными действиями, например, много раз обнимая свою няню, возвратившуюся после недолгого отсутствия»¹³⁴³. Очень может быть, что первоначально плач при виде чужих слез имеет столько же рефлекторный характер, как и улыбка при виде смеха окружающих, что можно наблюдать у ребенка уже в начале третьего месяца. Но то обстоятельство, что в приведенном случае ребенок готов выражать свое сочувствие именно определенному лицу, – своей кормилице дает основание говорить о проявлении симпатии в более строгом смысле слова. Итак, мы видим, что симпатичное восприятие недовольства и страдания окружающих имеет свои корни так же глубоко и проявляется столь же рано, как и чувство эгоистического страха, и первое из этих чувств, имеет гораздо большее значение в воспитании, чем второе. Доказательство этого можно найти в том, что воспитание не только ничего не проигрывает, а даже выигрывает, если родители умеют наказывать детей, не прибегая к чисто физическому устрашению, но действуя на их зарождающиеся социальные чувства и привязанности. Только что цитированный автор пишет о своей девочке: «Когда ее веселье становилось слишком шумным, один только взгляд с моей стороны – не гневный (благодаря Бога, я почти никогда так на нее не смотрел), а только лишенный симпатии,

—440—

в несколько минут изменял ее лицо»¹³⁴⁴. Вот почему ребенок, даже никогда не подвергавшийся наказанию, обнаруживает признаки страха по совершении проступка: для него уже громадное наказание быть лишенным привычной нежности и симпатии окружающих¹³⁴⁵. Сознание покинутости в высшей степени мучительно для ребенка, привыкшего к нежному обращению; он «чувствует, что он насильственно оторван от того, что составляет половину его существования, и что тот волшебный мир, в котором он жил, пал в развалинах»; в виду этого можно понять серьезность настроения того мальчика, который желал обратиться к Богу с молитвой: «Люби меня, когда я бываю дурным»¹³⁴⁶. Вместе с тем нельзя не видеть, насколько ценный опыт для ребенка представляют такого рода настроения в нравственно-педагогическом отношении: они более, чем что-либо другое воспитывают сознание ненормальности известного рода поведения, именно поведения, поставляющего человека в дисгармонию с окружающей средой; это сознание глубоко запечатлевается в юной душе, благодаря тому, что она переживает данное состояние чувства всем своим существом, и этим, конечно, объясняется, что дети никогда не бывают так милы и послушны, как после восстановления на время прерванного мира со взрослыми. Ребенок в высшей степени чувствителен к малейшим проявлениям неудовольствия со стороны своих родителей или других близких лиц. «Я наблюдала, говорит мадам Неккер, де-Соссюр, одного маленького ребенка, который увидав в глазах матери выражение недовольства, несмотря на то что ему ничем не угрожали и даже не бранили его, отказывался от всех своих игр и с рыданиями уходил в какой-нибудь угол, чтобы скрыться там, обратившись лицом к стене». Одна мать добивалась послушания со стороны своих детей и отучала их от лености при помощи одной только угрозы, что она заставит их заниматься вдали от себя, под наблюдением какого-либо по-

—441—

стороннего лица. В подобного рода случаях у детей далеко не всегда сказывается одно только опасение быть лишенными родительского общества и обычных ласк; часто здесь можно ясно различать боязнь доставить страдание и огорчение любимому существу; вот почему родителям иногда бывает достаточно принять огорченный вид, чтобы заставить ребенка отказаться от дурного поведения¹³⁴⁷. Самые понятия о добре и зле для ребенка часто совпадают с представлением о том, что известные действия доставляют удовольствие или страдание родителям. «Это очень гадко – лгать или не слушаться, говорит ребенок: это доставляет страдание маме, это заставляет ее плакать»¹³⁴⁸. Ферри рассказывает о девочке трех лет, которая говорила своей матери, похвалившей ее за хорошее поведение: «Мама, я желала бы, чтобы ты еще более была довольна мною; я желала бы быть всегда хорошей»¹³⁴⁹. Таким образом, для этой девочки добро состояло в том, чтобы доставлять удовольствие своей матери. Здесь мы еще раз видим, насколько узка идея, положенная Бэном в основу объяснения нравственности. Признавая источником ее страх наказания, Бэн естественно должен был ограничиться отрицательной стороной морали, и даже определяет нравственность, как «ряд действий, подчиненных санкции наказания»¹³⁵⁰. Но факты решительно не укладываются в рамки такого узкого понимания. Положительные нравственные понятия вырастают рука об руку с отрицательными, и мы видим, что уже ребенок по своему имеет представление не только о зле, которого нужно избегать, но и о добре, потому что нет возможности провести границы между страхом перед возможностью страданий оскорбленного альтруистического инстинкта и стремлением доставить удовольствие любимому существу.

Итак, нельзя не признать того, что авторитет родителей и воспитателей имеет громадное значение в деле воспитания нравственного чувства у ребенка. Нравственность,

—442—

с известной точки зрения, представляет собою всегда сумму правил жизни, т. е. сумму велений и запрещений, исходящих из совести. Но очень естественно, что эти внутренние веления и запрещения воспитываются и пробуждаются в душе посредством внешних предписаний и запрещений, исходящих от известного авторитета. Что это именно так, достаточно показывает наблюдение Пере, который говорит, что идея позволенного и запрещенного есть одна из первых форм понятия о добре и зле у ребенка¹³⁵¹. Но весь этот процесс далеко не так прост, как его описывает Бэн. Одно чувство страха само по себе не способно воспитать нравственного сознания. Если бы это было именно так, то нам совсем не было бы надобности прибегать для нравственного воспитания к авторитету живых лиц: тогда для воспитания нравственного чувства было бы достаточно тех страданий, которые естественным образом влекут за собою известные действия. Однако никто не решится этого утверждать: боязнь обжечься огнем, например, порожденная известного рода печальным опытом, сама по себе нисколько не похожа на нравственное чувство. Для воспитания последнего нужен именно авторитет живой личности¹³⁵²; и мало того, нужен тот особой род чувств, который питает дитя по отношению к своим родителям или, как иногда, к лицам, их заменяющим, который объединяет в себе почтительную боязнь с любовью. Это чувство по своему содержанию настолько сродно с тем, что мы называем нравственным чувством в тесном смысле слова, что первое до известной степени может представляться лишь конкретной формой второго. Поэтому, когда говорят, что для ребенка «нравственный закон воплощается в его отце и в особенности в его матери»¹³⁵³, то это нечто большее, чем одна только метафора, потому что чувства, питаемые ребенком к родителям, заключают в себе такие элементы, которые потом войдут в состав чувств, питаемых к нравственному закону в собственном смысле этого слова.

—443—

Поэтому, как мы уже говорили, мнение Бэна, что именно чувство эгоистического страха является наиболее первоначальным элементом нравственно-воспитательного влияния авторитета, ни в каком случае не оправдывается фактами. Помимо уже всего, сказанного раньше, мы увидим потом, что понятие послушания, играющего такую роль в первоначальном нравственном воспитании, нуждается в более тонком анализе: послушание детей далеко не всегда основывается на боязни наказания и страдания даже в самом широком смысле этих понятий, т. е. включая сюда и опасения причинить страдания любимому существу или лишиться его обычных ласк. Детское послушание имеет свои особенные условия, заключающиеся в особенном состоянии детской души, благодаря которому эта последняя вообще легко уступает всяким внешним влияниям и представляет из себя нечто в высшей степени эластичное. Но раньше этого мы должны обратить свое внимание на некоторые другие факторы, играющие наряду с послушанием большую роль в деле нравственного воспитания ребенка.

Мы знаем, что нравственное чувство имеет две стороны, проявляясь, во-первых, как чувство долга, во-вторых, как чувство нравственной ценности. Когда мы определяем нравственность, как область действий позволенных и запрещенных и говорим о роли наказания в воспитании этих внутренних велений и прещений, то нравственность является перед нами только с одной стороны, именно как нечто ограничивающее волю, как долг послушания и подчинения. Мы видели, что этот долг вовсе не налагается на ребенка в суровой форме некоторого рода рабства, но обусловливается в значительной мере некоторыми положительными влечениями и привязанностями. Этим в существенной мере облегчается задача – вызвать известное внутреннее расположение в ответ на чисто внешнее влияние авторитета. Но мы еще не видим отсюда, каким образом слагается у ребенка понятие нравственной ценности. Правда присутствие положительных мотивов в детском послушании уже дает ребенку почувствовать в известной форме ценность нравственного поступка, но это чувство еще не заключает в себе, собственно, нравственных элементов, это – есть лишь удовольствие удовлетво-

—444—

рения известных альтруистических склонностей. Только тогда, когда ребенок более или менее близок к понятию объективного достоинства известных поступков, или известной личности их совершающей, можно сказать, что он становится нравственным существом. Каким же образом первоначально могут быть воспитаны эти понятия у ребенка, прежде чем он поймет собственным умом все их внутреннее значение? Источник этого понятия опять-таки нужно искать в авторитете окружающих лиц. Прежде чем ребенок начнет понимать сам, что хорошо и что дурно, он должен принять на веру подобные понятия, руководствуясь той оценкой, какую дают известным предметам и лицам, и особенно ему самому его родители, воспитатели и другие лица. Можно сказать, что в этом случае на ребенка действует своего рода общественное мнение. Первоначальные корни этой чувствительности к мнению других восходят так же далеко, как и первоначальные формы детского послушания. Если можно сказать, что ребенок чувствует первые проявления родительского авторитета в известного рода жестах и звуках голоса, угрожающих или поощряющих, то, с другой стороны, можно сказать, что здесь же заключаются и первые уроки общественного мнения, – потому что, раз дитя в известной мере чувствует или понимает значение этих жестов или звуков голоса, то он, следовательно, уже воспринимает то или другое отношение взрослых к своему поступку. По наблюдению Пере, дитя раньше года понимает уже не только значение известных оттенков голоса – грубо-угрожающих или ласковых, но даже значение таких слов, как: хороший, славный, умник, или нехороший, негодный и т. п., – с которыми, смотря по обстоятельствам, обращаются к нему взрослые¹³⁵⁴. Один ребенок десяти месяцев принялся плакать, когда мать назвала его гадким за то, что он мучил кошку¹³⁵⁵. Тринадцатимесячный ребенок обнаруживает что-то похожее на раскаяние, когда ему говорят: «Додди нехороший!»¹³⁵⁶ С

—445—

течением времени похвала и порицание в уме ребенка тесно ассоциируются с известными поступками, и он уже сам начинает давать как себе самому, так и окружающим известную оценку. Тот же самый мальчик Додди (сын Дарвина), имея 2 года и 3 месяца, отдает своей сестре единственный бывший у него кусок сладкого пирога и с торжествующим видом восклицает: «О, Додди добрый, Додди добрый!»¹³⁵⁷ Мальчик Тидемана 2½ лет, когда делал что-нибудь, по его мнению хорошее, говорил: «Все скажут: какой хороший мальчик!»; а когда он вел себя дурно, то достаточно было ему сказать, что видят соседи, чтобы он изменил свое поведение¹³⁵⁸. Таким образом научается ребенок с голоса окружающих давать себе и своим действиям ту или другую оценку. Похвала и порицание мало-помалу, по мере развития самосознания у ребенка, помогают ему усвоить понятия заслуги и достоинства с одной стороны, – вины и проступка, с другой. Самое наказание в данном случае важно потому, что оно не есть только причинение страдания, но вместе с тем выражение известной оценки, известного мнения старших о поступке ребенка, а это мнение, как мы видели, ребенок начинает ценить полусознательным чутьем очень рано. Начавшись с чисто пассивного, полумеханического восприятия настроения окружающих, понимание похвалы и порицания создает, таким образом, мало-помалу в начале только подражательную способность суждения о достоинстве личностей и поступков, и дети 2–3 лет то и дело уже употребляют по отношению к своим и чужим действиям те самые мерки суждения, которые применяются к ним со стороны взрослых¹³⁵⁹. Только в этом смысле, может быть, права мадам Неккер де-Соссюр, когда говорит, что трехлетний ребенок уже имеет идею добра и зла¹³⁶⁰. Называть эту идею в строгом смысле слова нравственной значило бы преувеличивать ее действительное достоинство. Тем не менее она стоит гораздо ближе к области

—446—

подлинно нравственного, чем, например, боязнь наказания и страдания, и это именно потому, что в этой идее содержится уже оценка личности, понятие о достоинстве и вине, хотя бы только в зачаточной форме. Для того, чтобы понятия хороший и дурной получили значение объективной оценки, необходимо, чтобы ребенок научился придавать значение вещам независимо от субъективного удовольствия и страдания. Этому именно в значительной мере научает ребенка мнение окружающих: отсюда ребенок впервые научается более широкой точке зрения на ценность действий, чем та, которая ему подсказывается непосредственными реакциями его личного чувства. Он познает, что не все то хорошо, что доставляет страдание, и уже это отрицательное понятие есть первый шаг к бескорыстному суждению о достоинстве и ценности. Может быть, что положительное содержание этого понятия крайне скудно и неопределенно, так как эта оценка вещей принята, так сказать, на веру, но поскольку такая вера внушается в объективной форме, она имеет важное значение в процессе образования нравственного суждения: ребенок приучается думать, что существует известный разряд действий, которые хороши или дурны сами по себе, независимо от каких-либо частных интересов. Можно сколько угодно спорить о том, имеет ли такая терминология смысл и какой именно, но, стоя на почве фактов, нельзя игнорировать того, что эта именно точка зрения действительно присуща нравственному сознанию, как нельзя, например, отрицать того, что у нас существует идея субстанции, хотя сколько-угодно можно спорить о том, имеет ли эта идея какое-либо реальное значение. В виду этого мы должны признать важное значение того фактора, благодаря которому слагается мысль, что известные действия или, еще далее, настроения хороши или дурны по самой своей природе, а не по отношению к каким-либо частным интересам. Понятно, что не одни только похвалы и порицания, обращенные лично к ребенку, имеют здесь значение. По мере того, как ребенок становится способен присматриваться к тому, что его окружает, он начинает наблюдать, что известный род действий вызывает одобрение всегда, независимо от личности деятеля, а другой род действий, напротив, также неизменно вы-

—447—

зывает порицание. Это обстоятельство как нельзя более способствует укреплению и развитию мысли о присущей действиям объективной ценности.

Но уже у ребенка этот процесс образования объективных мерок суждения идет рука об руку с развитием мышления, точнее обобщающей деятельности ума. Понятие объективной ценности поведения неразрывно связано с идеей некоторых всеобщих законов и правил, которым воля должна следовать всегда, независимо от известных субъективных настроений и чувств. Но ребенок очевидно должен уже обладать способностью обобщения для того, чтобы из отдельных предписаний авторитета создавать некоторые общие правила. Наблюдения показывают, что эта способность приходит очень рано на помощь в деле нравственного воспитания ребенка. По наблюдению Прейера, способность к отвлеченному мышлению проявляется у детей весьма рано, в виду чего этот психолог решительным образом высказывается за прирожденность мыслительной способности¹³⁶¹. С этим вполне совпадает наблюдение проф. Сикорского, который говорит, что данная способность развивается у детей уже на первом году жизни, задолго до появления речи¹³⁶². В виду этого нас не должно удивлять то обстоятельство, что уже трехлетний ребенок, как говорит мадам Неккер де-Соссюр, «признает общий для всех закон»¹³⁶³. Склонность создавать общие правила из отдельных случаев у детей развита до необычайных размеров. Селли утверждает, что дети имеют врожденное уважение к обычаю, ко всему тому, что имеет вид общего правила жизни и поведения. «Это, продолжает психолог, не есть только подражательное отражение привычек других или принятых ими правил жизни. Мы вполне готовы допустить, что строй социальной жизни, правильное чередование ежедневных домашних привычек, при содействии родительской дисциплины, много способствуют укреплению в уме ребенка идеи порядка и регулярности.

—448—

Но в то же время мы думаем, что сверх того здесь существует естественное расположение всегда сообразоваться с прецедентом и с правилом, расположение, предшествующее воспитанию и являющееся одной из сил, которыми может пользоваться воспитатель. Оно – это расположение имеет свое основание в «привычке», которая, очевидно, составляет закон всякой жизни, но оно превосходит это слепое естественное побуждение в том отношении, что оно соединено с рефлексией и разумом и заключает в себе признание некоторого универсального порядка»¹³⁶⁴. Это именно уважение к некоторого рода универсальному и неприкосновенному закону сказывается, по мнению Сёлли, в горячих протестах детей против всякого рода несправедливости и пристрастия воспитателей; оно сказывается в раскаянии детей после совершения дурных поступков; его можно даже проследить в стремлении детей оправдать и извинить свои поступки, когда предполагается, что, если бы они действительно были виновны в данном проступке, то заслуживали бы наказания¹³⁶⁵. Этим же объясняется склонность детей из каждого прецедента создавать правило жизни. «Первое еще несовершенное проявление этой тенденции все подводить под правило, сделать жизнь рациональной, подчиняя ее общей методе, сказывается в мелочах, в которых первоначально видят только машинальное отправление привычки; когда, например, ребенок настаивает, чтобы следовали привычному порядку относительно времени обеда. Одна мать сообщает о своем пятилетнем сыне, что он требует крайней пунктуальности в соблюдении самых мелких обычных подробностей жизни: его чашка и ложка должны находиться всегда совершенно на одном и том же месте; порядок дневных занятий, урок перед прогулкой и прогулка перед сном – должны быть строго соблюдаемы. Всякое нарушение этого ежедневного порядка казалось ему чем-то вроде нечестия»¹³⁶⁶. Из полученных ими уроков и пред-

—449—

писаний дети очень быстро создают всеобщий закон. 23-х-месячный сын Тидемана, наказанный за то, что нагрязнил в комнате, через неделю, проходя около того же места, заявляет, что всякий, кто нагрязнит в комнате, должен быть прибит¹³⁶⁷. Один мальчик 2 лет и одного месяца, по приказанию отца, отдал однажды свои старые игрушки детям садовника. Некоторое время спустя, получив новые игрушки он откладывает в сторону старые, чтобы отдать их другим детям¹³⁶⁸. Обязательность полученных ими предписаний дети очень быстро распространяют на весь окружающий их мир – на своих родителей и воспитателей, на товарищей своих игр и даже на своих кукол. Один мальчик, на которого отец, выведенный из терпения его непослушностью, закричал, обратился со своей стороны к отцу с увещанием: «Ты не должен говорить так, Артур (имя отца), ты должен говорить вежливо»¹³⁶⁹. Можно бы было заподозрить в этом ответе уловку лицемерия, если бы другие факты не показывали, что нарушение старшими правил, преподанных детям, может действительно шокировать последних. Прейер рассказывает о ребенке (на 33-м месяце), который обнаруживал признаки живейшего протеста, когда его нянька не соблюдала данных ему предписаний¹³⁷⁰. Случается даже, что дети настаивают на соблюдении правил, совсем для них невыгодных. Таковы случаи, когда дети сами требуют себе известных наказаний за свои проступки, руководствуясь известными прецедентами. Так, например, девочка М., менее, чем 2-х лет, приходила к своей матери, чтобы признаться ей в своей вине, и говорила сама, какого наказания она заслуживает. В других случаях дети сами настаивают на том, чтобы им не давали лакомств на том основании, что это запрещено их родителями¹³⁷¹. Таким образом, на основании единичных случаев дети быстро создают себе некоторые общие правила, приобретают понятия о том, что должно и чего не

—450—

должно делать¹³⁷². Это понятие, как бы оно ни было несовершенно, во всяком случае стоит очень близко к области подлинно нравственного. «Правило, говорит Селли, легко представляется воображению детей, как что-то высшее и страшное, перед чем они должны преклоняться»¹³⁷³. Таким образом тот род чувств, который считают дети к воспринятым ими правилам, есть нечто, весьма похожее на нравственное чувство взрослого человека. Без сомнения эта мысль о должном и недолжном постепенно совершенствуется по мере того, как дети научаются делать различие между правилами, которые имеют в виду только их возраст, и такими, которые действительно имеют универсальный характер, обязательность которых простирается на всех и признается всеми.

Далеко не одним, конечно, размышлением приходят дети к усвоению некоторых общих норм, общих правил и требований, которым должна быть подчинена жизнь. Может быть гораздо большую роль, чем отвлеченное мышление в собственном смысле слова играют в данном случае психические факторы менее сознательного характера. Среди них громадное значение имеет детская подражательность. Эта черта обнаруживается у детей очень рано и имеет громадное значение в их жизни. Уже на четвертом месяце, т. е. приблизительно в то самое время, как пробуждается в собственном смысле слова сознательная жизнь, ребенок обнаруживает стремление воспроизводить простейшие движения окружающих¹³⁷⁴. В последней четверти первого года подражательные действия становятся более многочисленны, сложны и интересны: так, девочка, которую наблюдал Прейер, в этом возрасте забавнейшим образом повторяла действия своей няньки в своем обращении с куклой, которую она мыла, наказывала, баюкала и т. п. На втором году ребенок уже старательно воспроизводит, насколько это ему доступно, самые разнообразные действия окружающих: делает вид, что он читает газету или книгу, пишет, поет, причесывается,

—451—

шьет, курит и т. д; он усваивает, таким путем ряд действий, необходимых или принятых в обыденной жизни: делает попытки самостоятельно есть, умываться, кланяться и пр.¹³⁷⁵. Было бы неправильно видеть во всех этих действиях результат сознательных усилий воли. Первые попытки подражания имеют скорее полуавтоматический характер. «Существует, говорит Компайре, естественная, фатальная необходимость, которая заставляет ребенка согласоваться в своих действиях с действиями другого, поступать по примеру других, и это не только помимо размышления и желания, но даже помимо сознания»¹³⁷⁶. Конечно, подражательность сама по себе вовсе не есть достоинство. Напротив, у взрослого человека она скорее недостаток, выражение духовной слабости, отсутствия личной инициативы и оригинальности: подобного рода люди являются как эхом окружающих во всем, что они говорят, думают и делают. Но для детей, которые, явившись на свет, имеют первой задачей приспособление к окружающей среде, к условиям жизни и усвоение плодов предшествующего человеческого опыта, подражательность является великим даром природы, без которого не было бы возможно воспитание. Лишь при помощи подражания человек не только научается ходить, говорить, удовлетворять всем своим повседневным потребностям, но также – надлежащим образом мыслить и чувствовать, а также жить жизнью достойной нравственного существа. На этом именно основывается значение нравственного примера, столь громадное в детском возрасте. Пример действует на ребенка неотразимо первоначально даже помимо воли и сознания; в более сознательном возрасте он привлекает и очаровывает внимание ребенка своей непосредственной силой, помимо отчетливого обсуждения достоинств избранного для подражания образца. В числе предметов для своего подражания ребенок, достигший известной степени наблюдательности, находит, между прочим, известные нормы поведения, с которыми стараются сообразоваться окружающие, известного рода мерки нравственного сужде-

—452—

ния, – все это усваивается ребенком незаметно и непроизвольно. Когда какие-либо правила уже преподаны ребенку по поводу его собственных действий, то подражание только облегчает выполнение требования, имеющего за себя и другие гарантии, которыми располагает воспитание. Таким образом, подражание становится одним из условий, благодаря которым ребенок приучается преодолевать непосредственные побуждения и порывы во имя требований высшего, для всех обязательного правила. При этом, благодаря тому что подражание связано с личностью своего объекта, оно становится источником особого рода душевных состояний, которые имеют много общего с созиданием идеалов. Так как дитя может лишь в несовершенной форме воспроизводить действия взрослых, то неизбежно возникает такое отношение к последним, при котором они представляются ребенку недосягаемыми образцами, венцом и целью всех усилий его слабой активности. Подражание есть действие симпатическое: нельзя подражать тому, что отталкивает, потому что самый факт подражания доказывает привлекательность данного образца поведения. Вот почему совершенно естественно, что среди всех этих образцов особенно выделяются некоторые лица, привлекающие к себе сердце ребенка любовью и в тоже время внушающие ему особое уважение, каковыми преимущественна являются родители. Совмещая в своем лице для ребенка высший закон и высший идеал, они, как мы уже имели случай говорить, внушают ребенку чувства, имеющие ближайшее сродство с нравственной оценкой в ее отвлеченном виде. По мере того, как ребенок растет, его идеалы развиваются, становятся выше и выше. Он узнает из рассказов окружающих, что есть люди и другие, высшие существа, далеко превосходящие окружающих его лиц; таковы рассказы о каких-нибудь выдающихся героях, о святых, наконец, о Боге¹³⁷⁷. Все эти рассказы оказывают сильное влияние на юное воображение, глубоко затрагивают мысль и чувство и, таким образом, становятся в той или иной мере образцами деятельности. Такие образцы имеют

—453—

то преимущество перед окружающими ребенка лицами, что, представляясь чуждыми всяких недостатков, они еще более повышают чувства, питаемые к образцу поведения, окружая его блестящим ореолом возвышенного, недосягаемо-великого, священного, несовместимого ни с чем низменным, дурным, со всем тем, из чего слагается понятие зла.

В связи с подражанием нужно поставить еще один ряд явлений, вероятно, имеющих важное значение в деле нравственного воспитания ребенка, – это явления так называемого психического заражения. Самое подражание уже некоторые относят к этому именно разряду фактов¹³⁷⁸. Под именем подражания, собственно, разумеется воспроизведение чужих действий. Но в действительности человек склонен усвоять не одни только действия, но и все состояния окружающих: он заражается их весельем, печалью, страхом, отвагой и т. п. Иногда эта зараза может принимать явно болезненный характер, выражаясь в распространении нервно-психических заболеваний, самоубийства, а также болезненной паники, ожесточенного религиозного фанатизма или мономании и т. п. Лет тридцать и более тому назад понятие заразы по отношению к этим явлениям принимало настолько материальный смысл, что иногда серьезно задавались вопросом, не существует ли здесь каких-либо болезнетворных миазм, как и в заразительных болезнях¹³⁷⁹. Более глубокое изучение явлений психического автоматизма, главным образом под влиянием научной разработки гипнотических явлений, заставило обратиться к другому объяснению фактов психической заразы. В основе ее, как нужно полагать, лежит тесная связь между психическим состоянием и его внешним выражением. Будучи склонен непроизвольно воспроизводить движения и вообще внешние выражения чувств, человек вместе с тем невольно подчиняется влиянию

—454—

чужого чувства. Но отсюда ясен вывод, что чем более человек склонен к подражанию, тем он легче будет заражаться чужими чувствами. Этим объясняется, почему дети так рано начинают подчиняться влиянию чужого настроения через посредство известных жестов или интонаций голоса. Но так как нет ни одного чувства, которое не выражалось бы так или иначе вовне, в мимике, в тоне голоса и т. п., то мы должны допустить, что ребенок подчиняется влиянию психического мира окружающих его лиц более интимным и непосредственным образом, чем это обыкновенно принято думать. Конечно, это влияние начинается с чувств более простых и элементарных и постепенно восходит к более высоким и сложным: это зависит от того, что природная нервно-психическая организация ребенка является еще далеко незаконченной в своем построении при появлении ребенка на свет¹³⁸⁰. Но с течением времени он становится способен к непосредственному усвоению всех наиболее тонких психических состояний. Вот почему мы можем думать, что нравственные настроения и чувства могут до известной степени непосредственно сообщаться ребенку известного возраста со стороны взрослых, поскольку, конечно, это позволяет неуловимая тонкость выражений подобного рода чувств и настроений. Само собою понятно, что это явление возможно только под условием известных данных, заключающихся в самой организации ребенка, но это условие, как мы знаем, само собою подразумевается, когда мы говорим о влиянии среды на воспитание нравственного чувства у детей.

Мы указали главные факторы, имеющие значение в первоначальном пробуждении и воспитании нравственного сознания индивида в первый период его жизни. При этом, как мы видели, дело зависит не только от известных внешних влияний, но и от восприимчивости ребенка к этим влияниям, следовательно, от особенных свойств детской натуры: дитя легко подчиняется влиянию авторитета и мнению окружающих, оно обобщает отдельные уроки в общие правила и законы, оно, наконец, не может

—455—

противостоять действию примера и очень восприимчиво по отношению к психическому настроению окружающих лиц. Все эти черты не имеют ли чего-нибудь общего между собою, не сводятся ли они к какому-либо одному свойству детской природы? Несомненно, что, помимо многих положительных задатков, присущих природе ребенка, здесь имеет значение одно отрицательное качество, это то, что часто называют слабостью детской природы, которая мягка как воск и охотно идет навстречу внешним влияниям, легко приспособляясь к ним не только внешне, но и внутренно. Нам кажется, что эта черта позволяет нам сблизить до известной степени психическое состояние ребенка с психическим состоянием лиц, подвергающихся воздействию гипнотизера, а самое нравственное воспитание с гипнотическим внушением. На самом деле, чем именно характеризуется психическое состояние загипнотизированного субъекта? Один из исследователей гипнотизма назвал загипнотизированного субъекта «функционально обезглавленным»¹³⁸¹. Гипнотическое состояние характеризуется прекращением функций высших, регулирующих психическую жизнь центров сознания и мозгового аппарата и проистекающим отсюда особым состоянием ума и воли. Высшие центры нервно-психической жизни находятся у такого субъекта в состоянии оцепенения, или ингибиции, вследствие чего вступают в силу низшие центры, которые могут управлять лишь с автоматической точностью и совершенством отдельными рядами психических актов. Таким образом, здесь отсутствует высший психический контроль и то умеряющее действие, которое, по наблюдению физиологов, высшие центры всегда оказывают на низшие, уменьшая интенсивность рефлекторных движений и проявлений психологического автоматизма. Отсюда вытекает особое, в высшей степени интересное, состояние ума и воли сомнамбула. Это, по выражению Карпентера, мыслящий автомат. Его дух слепо подчиняется господству известной, временно овладевшей им идеи. У него нет силы судить о согласии этой идеи с действи-

—456—

тельными фактами. Он не может сам по себе направлять поток своих мыслей, так как у него нет способности к самоуправлению. Поэтому на нем, как на музыкальном инструменте играют окружающие, причем он мыслит, чувствует, говорит, действует, как желают, чтобы он мыслил, чувствовал, говорил или действовал¹³⁸². В голове человека бодрствующего множество приобретенных опытов, идей друг друга задерживают и проверяют; права каждой идеи, так сказать ограничены со стороны других идей; каждая подлежит критике, и каждая занимает то место, которое принадлежит ей по ее относительному значению среди других идей. Совсем иначе дело обстоит в гипнотическом сне: здесь ум человека как бы на время превращается в tabula rasa, на которой гипнотизер может написать, что ему вздумается. Зато вся душевная энергия загипнотизированного сосредоточивается на внушаемых идеях и состояниях, и потому они, вопреки общему душевному усыплению приобретают необычайную интенсивность: внушенные образы получают необычайную яркость и живость, движения делаются поразительно верны и искусны, деятельность ощущений или воспоминаний, направленные гипнотизером на известные предметы, достигает невероятной степени интенсивности¹³⁸³. «Ум у сомнамбул, – говорит Рише, – не разрушен: он спит. Сомнамбулу можно себе представить, как индивида, помещенного в пустыне, где полная тишина и безусловное молчание. Пусть тогда какое-нибудь раздражение поразит его чувства: это раздражение, которое прошло бы незамеченным в освещенной и шумной зале спектакля, становится всемогущим у обособленного индивида. Вот почему у сомнамбул слабые раздражения, незначительные внушения становятся точкой отправления для ужасающего ряда концепций воображения»¹³⁸⁴. С известной точки зрения состояние сомнамбула может быть охарактеризовано, как состояние необычайной послушности и доверчивости.

—457—

Лица, хорошо подчиняющиеся внушению, исполняют все приказания гипнотизера и с доверием принимают все, что им говорят¹³⁸⁵. По словам Бернгейма, доверие ко всякой внушаемой каким бы то ни было образом идее есть первоначальное и естественное состояние каждого нормального человека, и только опыт, показывающий, что далеко не всякая идея соответствует действительности, приучает нас критически относиться ко всякому внушению. «Если я кому-нибудь скажу: у вас на лбу муха; то он мне поверит, пока не произведет проверки, потому что он не имеет никакого основания мне не верить. Идея, введенная в мозг, становится внушенной. Но если этот субъект убедится, что я его обманул, он уже потеряет доверие ко мне; и если я позднее попытаюсь ему снова внушить ту же самую идею, то он уже не примет ее»¹³⁸⁶. Этой именно проверки, этого сопоставления опытов и идей не достает загипнотизированному субъекту. Несомненно, что психическое состояние ребенка не может быть названо тожественным с состоянием искусственного сомнамбулизма, но оно имеет с этим последним много сродного, что проливает некоторый свет на те условия, благодаря которым воспитывающее воздействие окружающей среды в детском именно возрасте является особенно глубоким. Высшие центры нервно-психической деятельности у ребенка не находятся в состоянии искусственного усыпления или оцепенения, но они являются недеятельными вследствие причин естествен-

—458—

ных, вследствие того что самое строение головного мозга еще не вполне закончено. «Что между умственным и физическим развитием существует строгое соотношение, говорит проф. Сикорский, – это знали давно, но весь смысл этой истины сделался для нас более понятным, более осязательным только теперь, только с того времени, когда шаг за шагом, путем точного анализа врачи и психологи проследили развитие нервной системы и ее проявлений у растущего ребенка.... Микроскоп показывает нам, что ко времени рождения ребенка на свет построение его мыслительного органа далеко не закончено: оно готово только вчерне, если можно так выразиться. В самом деле, в мозгу новорожденного еще не достает целых слоев нервных клеток; еще эти нервные клетки не получили отростков и остаются несоединенными между собою; еще миллионы тончайших нервных волоконец, не покрыты изолирующей оболочкой и не могут исполнять службу проводников». Неудивительно поэтому, что психическая жизнь ребенка в первое время находится в зачаточном состоянии и сводится к явлениям автоматического характера: ребенок «воспринимает зрительные и др. впечатления, как фотографическая пластинка воспринимает свет, но у него еще нет никакой мысли, никакого понимания. Все его движения... носят характер рефлекторных автоматических актов, т. е. совершаются машинообразно, подобно биению сердца или дыханию»¹³⁸⁷. Таким образом, можно сказать в известном смысле слова, что ребенок первое время жизни весь находится во власти внушения: насколько позволяет состояние его недоразвившегося и неусовершенствованного упражнением мозга, всякое внешнее впечатление производит в нем автоматически известного рода последствия; деятельность высших, задерживающих рефлексы центров совсем отсутствует. Но даже и тогда, когда ребенок достигает вполне сознательного существования, его ум и воля еще не отличаются достаточной устойчивостью, чтобы господствовать над впечатлениями и подвергать их известному контролю. Помимо причин физиологических, здесь неизбежно сказываются причины чи-

—459—

сто психологического характера. Прежде всего отсутствие или слабость психического контроля над впечатлениями и непосредственно вызываемыми ими ассоциациями есть уже неизбежное следствие недостатка опыта: у взрослого человека каждая возникающая идея или впечатление сталкивается с массой других идей, ранее приобретенных, и, благодаря взаимодействию с ними, занимает свое надлежащее место в психической жизни; то, что мы называем обдумыванием, есть эта именно борьба идей, направляемая вниманием. Но понятно само собою, что этот процесс не может совершаться у детей с надлежащей правильностью, именно благодаря скудости идей, определенных познаний и вполне сложившихся определенных сочетаний идей. Благодаря отсутствию или слабости противодействия со стороны ранее приобретенных опытов, каждое новое впечатление стремится всецело овладеть сознанием ребенка, сосредоточить на себе всю его душевную энергию, подобно тому, как внимание загипнотизированных сосредоточено на одной идее или на одной какой-либо частичной области его психической жизни. Каждое новое впечатление до такой степени порабощает внимание ребенка, что, по выражению Пере, наблюдающий субъект, кажется, менее принадлежит себе, чем наблюдаемому объекту. Но это внимание, столь легко поглощаемое, не есть очевидно активное внимание, необходимое для высшего психического контроля. Недостаток активного внимания, наряду со скудостью опыта, является другой причиной неустойчивости и впечатлительности детского ума. По мнению Компайре, даже у ребенка 4–5 лет нет еще активного внимания в полном смысле слова. Вследствие этого душа ребенка представляет собою как бы открытый дом, куда проникает всякий, кто желает¹³⁸⁸. Из всего этого мы можем видеть, что умственное состояние детей представляет много аналогичного с тем, что наблюдается у субъектов, всецело находящихся под властью внушения. То же самое нужно сказать и относительно воли ребенка. Слабость ее сказывается уже в недостатке произвольного внимания у ребенка, потому что,

—460—

как справедливо говорит Прейер, «каждый акт воли требует внимания, и всякое сосредоточение внимания есть уже акт воли»¹³⁸⁹. Но не в одном только недостатке произвольного внимания проявляется слабость детской воли: об этом же свидетельствует крайняя уступчивость детей всяким внешним влияниям, и полное отсутствие внутренней устойчивости, благодаря которым душа ребенка, как и душа загипнотизированного, в значительной мере может быть уподоблена музыкальному инструменту, производящему те именно звуки, которые хочет извлечь из него искусный музыкант. Вот почему Прейер прямо сближает душевное состояние ребенка с состоянием загипнотизированных взрослых. «Поразительное легковерие, переимчивость, угодливость, послушность и проявляющаяся во многих других чертах незначительная устойчивость воли маленьких детей, говорит этот автор, напоминают поведение загипнотизированных взрослых. Если я 2½ летнему ребенку, после того как он уже несколько поел, но только что приготовился еще откусить новый кусок от своего сухаря, категорически, совершенно не мотивируя, с уверенностью, не допускающей противоречий, очень громко, но так, чтобы не испугать его, говорю: теперь ребенок сыт, то по большей части он тотчас же удаляет ото рта сухарь, не откусив от него, кладет его на стол и вообще кончает свою еду. Даже трех и четырехлетним детям легко внушить мысль, что боль (после какого-нибудь удара) прошла, что они не устали, не хотят есть или пить»¹³⁹⁰. Мы видим, таким образом, что доверчивость ребенка часто простирается почти до такой же степени, какую мы видим у загипнотизированных: ребенка, как и загипнотизированного, легко заставить верить тому, чего нет в действительности. Все это свидетельствует о близкой параллели, существующей между душой ребенка и душевным состоянием загипнотизированного. В пользу этого говорит также и то обстоятельство, что дети действительно очень склонны подвергаться действию гипноза: статистическая таблица, составленная Бони, показывает,

—461—

что дети до 14 лет в той или иной степени все без исключения подчиняются влиянию внушения, между тем как в других возрастах всегда есть значительный процент лиц, остающихся вне всякого влияния гипнотизера¹³⁹¹.

Только что описанное состояние души ребенка объясняет нам силу и способ влияния тех факторов воспитания, о которых мы выше вели речь. Теперь мы ясно можем видеть еще раз односторонность того мнения, которое сводит силу влияния авторитета к страху наказания. Даже, прежде чем ребенок научится понимать связь известных действий с наказаниями и сознательно избегать этих последних, он, по свойственной ему эластичности натуры, идет навстречу всякому внешнему влиянию, подчиняясь ему не только внешне, но и внутренно, в одинаковой мере – будет ли это прямое приказание, или только выражение одобрения и порицания. Подобно тому, как у загипнотизированных субъектов каждое внушенное действие приобретает форму свободного поступка, каждая внушенная идея представляется субъекту, как его собственная; так воспитывающее воздействие среды легко находит внутренний отклик в душе ребенка, создавая в нем до известной степени внутреннее влечение к осуществлению известных норм поведения. К этому в значительной мере также сводится то прирожденное уважение к порядку и универсальному закону, о котором говорилось выше. Понятно само собою, что та склонность к обобщениям, о которой говорят психологи, и образцы которой мы приводили, не может быть результатом сознательной работы размышления, отвлечения и построения общих понятий; этот процесс представляет собою лишь инстинктивное, автоматическое распространение раз внушенной опытом идеи на все последующие более или менее сходные случаи. Подобным же образом и внушенное ребенку правило поведения оказывает на него глубокое влияние и часто как бы самопроизвольно стремится к осуществлению в последующих случаях, следствием чего и является та наклонность к соблюдению принятого порядка, то уважение

—462—

ко всякому прецеденту, которые как часто наблюдаются у детей: раз повторились условия, при которых дано было известное приказание, последнее самопроизвольно возрождается в уме ребенка, и по состоянию своей психики, дитя иногда даже не может себе и представить того, каким образом оно при тех же обстоятельствах могло бы поступить иначе, чем это было раньше. В связи с указанными же свойствами детской натуры стоит и склонность детей к подражанию. Здесь именно сказываются свойственная детям слабость психического контроля, слабость воли и самостоятельного размышления. Прейер справедливо замечает, что люди слабовольные подражают легче и с большим совершенством, чем люди с устойчивой волей, а наблюдения Гуда над глухонемыми свидетельствуют о такой же связи между отсутствием способности к размышлению и подражательности: Гуд заметил, что глухонемые, менее одаренные в умственном отношении, имеют более чистый и ясный выговор, который они усваивают посредством подражания воспринимаемым зрением движениям губ¹³⁹². Типичный в данном случае факт из области психиатрии представляют те больные с пораженным мозгом, которые бессознательно подражают каждому слову и каждому жесту окружающих. Вот почему прав Компайре, когда сближает детскую подражательность с внушением, говоря, что «подражательные действия детей вначале внушаются, непреодолимо внушаются посредством некоторого рода естественного гипнотизма»¹³⁹³.

Итак, мы видим, что весь процесс воспитания ребенка есть до некоторой степени процесс естественного внушения. Без сомнения, что этот процесс совершается на почве известной организации. В ней именно заключается причина того, почему человек на известные внешние влияния отвечает известными именно, а не другими психическими реакциями. Известный способ чувствовать и действовать тесно связан с природной психофизической структурой. Но все это лишь почва, на которую окружаю-

—463—

щая среда может посеять те или другие семена. В чем добро и в чем зло, ребенок еще не знает сам и не в состоянии пока этого понимать. Поэтому только по доверию к известным авторитетам он может усвоить себе ту или другую нравственную оценку действий. Понятие добра и зла имеют для него только внушенный смысл: ему говорят, что одни действия хороши, что они заслуживают похвалы, и что их следует исполнять, хотя бы это было трудно и неприятно, что другие действия дурны, достойны порицания и отвращения и должны быть избегаемы, хотя бы они были привлекательны, и ребенок с доверием принимает такую оценку. Таким образом, подобно внушенной гипнотизером идее, принципы воспитания в конце концов создают своего рода инстинкт, имеющий принудительную власть над сознанием. Самые условия происхождения такого инстинкта объясняют, отчасти, эту принудительность: он воспитан не влечением к удовольствию, а известным видом принуждения, противодействующего личному удовольствию, заставляющего подчиняться чему-то, стоящему выше субъективных ощущений. Воспитанные таким образом принципы являются в одно и тоже время и своими собственными, внутренними для данной личности, и, в то же время, стоящими выше ее: они внушаются в большинстве случаев в безличной форме, и самый процесс внушения происходит в бессознательной области психической жизни, и потому повеление звучит безлично и категорически; с другой стороны, по указанным уже причинам, будучи глубоко внедрены в душу ребенка, они являются сознанию как собственное влечение данного субъекта. Таким образом, мы видим, что человек приучается подчиняться объективному принципу или правилу, стоящему выше его личного произвола и обязывающему его волю, – гораздо раньше, чем он сознает ясно это правило или этот принцип, как закон своего разума. Но во всяком случае, до тех пор, пока разум не вступил в свои права и не принял сложившиеся ранее душевные расположения под свое покровительство, нравственности в строгом смысле слова еще нет: она лишь всесторонне подготовлена, но только разумное сознание приносит ее с

—464—

собою. Последнее, конечно, само постепенно прогрессирует вместе с описанным выше процессом нравственного воспитания, уроки которого, таким образом, по мере развития ребенка воспринимаются последним все более сознательно и разумно, но первоначальные корни которого – это нужно признать – далеко предшествуют первым проблескам разумного существования.

Н. Городенский

—465—

(Очень ограниченные требования церковных и гражданских законов по отношению образованности духовенства, – мысли замечательнейших отцов церкви о необходимости многостороннего образования пастырей церкви – отношение церкви к школам. – Школы на Востоке: Александрийская, – Антиохийская, – Едесско-Низивийская, – школы при монастырях. – Школы на Западе: ревность отдельных епископов о просвещении клира, – так назыв. Августиновские школы, – школы при монастырях: замечательнейшая из них – Аврелия Кассиодора. – Результат. – Риторские школы: указание на пастырей церкви, получивших в них образование, – большое внимание просвещеннейших святителей к ним; – сведения об этих школах, – предметы и метод преподавания в них, – быт учеников и учителей (риторов); – благоприятные и неблагоприятные отзывы о них великих пастырей церкви, следы влияния риторских школ в церковной литературе. – Интеллектуальное состояние восточного и западного духовенства во IV, V и в последующих веках (примеры и свидетельства); – причины невысокого положения образованности в духовенстве и причины общего упадка ее в этом же сословии во второй половине изучаемого периода).

Какими правилами руководилась церковь по отношению к образованности лиц, поставляемых в духовные должности от IV до IX века, об этом, к сожалению, мы знаем очень мало. Как кажется, на этот счет не было выработано строго-определенных правил. Требования, которые предъявлялись по отношению к кандидатам на священство, были очень невысоки. Довольствовались тем, чтобы будущий пастырь был грамотен, чист в вере, мог с толком читать свящ. книги и знал наизусть важнейшие молитвословия. Требования – слишком общие. Так собор Карфагенский 397 года требует от поставляемого

—466—

в епископы, чтобы он был испытан, проэкзаменован; здесь указаны определенные вопросы, какие надлежало предлагать ищущему епископства. Испытание происходило пред посвящением. В правилах указанного собора (1 и 2) говорится: «Если хотят кого посвятить в епископы, то должно испытать его, насколько он разумен, достаточно ли он грамотен (literatus), способен ли к учительству (docibilis), насколько он сведущ в законе Божием, правильно ли понимает догматы веры». Затем в правилах следует довольно широкий список догматических материй, относительно которых он должен был спрошен. Но из этого списка открывается, что имелось в виду узнать не степень и объем богословского ведения, а лишь то – не держится ли он какого-либо заблуждения, не держится ли он манихейской, пелагиансвой ереси и новацианских заблуждений. А о клириках в рассматриваемых правилах говорится только, что «ни один из них не может быть посвящен без предварительного испытания епископом» (пр. 22)¹³⁹⁴. Мы должны помнить, что здесь, в этих правилах речь идет лишь о духовенстве латинской церкви, да и то далеко не всей. Не больше требуется от кандидата на священство и правилами вселенских соборов. Во втором правиле VII Вселенского собора говорится: «Кто посвящается в епископы, тот должен в совершенстве (т. е. наизусть) знать Псалтирь, чтобы он мог увещевать подчиненных ему клириков (?); также должно испытать его: умеет ли он с рассуждением, а не бегло (т. е. только зрением) лишь читать свящ. правила, Евангелие, Апостол и все Свящ. Писание и учить порученный ему народ». Последнее требование, впрочем, не нужно понимать в широком смысле: выражалось желание, чтобы он, по крайней мере, умел объяснять главнейшие истины веры, следуя выраженному учению св. отцов (слич. Трульск. соб. прав. 19). – Гражданское законодательство по делам церкви, именно Юстинианово, со своей стороны, определяет, в чем должно состоять испытание

—467—

лица, которое готовится к посвящению во епископы. Требования – опять очень ограниченные. Избираемый обязывается изустно изложить истины православной веры. Затем он наизусть же должен произнести слова, читаемые при совершении евхаристии, крещения и других таинств. От епископа требовалась известная степень образования¹³⁹⁵: во епископы не мог быть посвящен человек неученый, но под ученостью разумелась простая грамотность¹³⁹⁶. Законы Юстиниана требуют также от епископа знакомства с церковными правилами, чего требовали тоже и соборы¹³⁹⁷. Но под таким знакомством с правилами конечно разумелось не научное знание, не законоведение, а простое знание необходимых практических постановлений церковных. Позднейшие западные соборы (наприм. VIII в.), по-видимому, узаконяют требования, подобные тем, которые выражены в законодательстве Юстиниановом, – требуют знания главнейших молитвословий, знакомства с обрядовой стороной таинств, уметь разъяснить их смысл и т. п.¹³⁹⁸; но все это не имеет большего значения.

Церковь не была притязательна по части образованности лиц, поставляемых в духовные чины, и вообще обходила этот вопрос. Но то, чего не было выражено церковным законодательством, а также гражданскими законами, регулировавшими жизнь церкви, очень достаточно было раскрыто и разъяснено знаменитыми отцами церкви того времени, в виде частных мнений как pia desideria, – в особенности Иоанном Златоустом в его известных «Словах о священстве»¹³⁹⁹.

—468—

Эти отцы поставляют многие и значительные требования по отношению образованности пастыря. Златоуст прямо заявляет, что никакая жизнь, как бы она ни была высока, не есть достаточное условие для поставления в пастыри церкви. Основательное знание догматов веры – вот что нужно со стороны пастыря, кроме высоконравственной жизни¹⁴⁰⁰. С этим знанием, по Златоусту, необходимо должно соединяться искусство красноречия у пастыря, потому что пастырь в слове, словом и чрез слово совершает свое служение. Златоуст рассуждает: «Врачи телесные изобретают и употребляют известного рода лекарства, различные снаряды, они предписывают различного рода диету для больных. Для души же, с которой имеет дело пастырь, ничего подобного нельзя придумать. Но остается для нее одно средство, один способ лечения – учение словом. Это вместо лекарства, это вместо огня и вместо железа. Настоит ли надобность отсекать или прижигать – необходимо должно прибегать к слову. Если оно нисколько ни подействует, то все прочее остается недействительным. Если бы кто, какой пастырь, имел бы меч духовный и щит веры такие, что мог бы производить чудеса, тот не имел бы надобности в помощи слова, или лучше оно и тогда небесполезно, даже весьма необходимо. Ибо и Ап. Павел действовал словом, хотя повсюду прославляем был за чудеса. И все апостолы ни по какой иной причине препоручили Стефану и его сотрудникам попечение о вдовицах, а именно потому, чтобы сами могли беспрепятственно заниматься служением слова» (Деян.6:4). Итак, замечает Златоуст, священник (епископ) обязан употреблять все меры к тому, чтобы приобрести силу слова¹⁴⁰¹. В особенности, по Златоусту, пастырю нужно быть очень искусным

—469—

в красноречии в том случае, когда ему приходится поучать с церковной кафедры людей с изысканным вкусом, людей, ищущих глубины и новизны в раскрытии предмета. Златоуст замечает, что образованное общество было очень взыскательно в отношении к проповеднику; он пишет: «Если бы случилось кому-либо из проповедников прибавить к своему слову небольшую часть из чужих трудов, то он большим подвергается укоризнам, нежели похитители чужого имения. Да что говорю я о чужих трудах? Проповедник не может пользоваться часто даже теми мыслями, какие изложены ранее им самим, и потому искусство слова у нас становится гораздо более необходимым, нежели у софистов»¹⁴⁰². Златоуст дает совет, чтобы пастырь и самый искусный в красноречии ни на минуту не оставлял своей способности без усовершенствования. Вот его совет: «Кто обладает великой силой слова, даже и тот не освобождается от непрестанной заботливости об усовершении. Так как сила слова не природой дается, но приобретается образованием, то хотя бы кто довел ее до высшей степени совершенства, и тогда он может потерять ее, если постоянным и прилежным занятием не будет развивать этой силы»¹⁴⁰³.

Некоторые лица из духовенства во времена Златоуста говорили: к чему приобретать дар красноречия, когда сам Ап. Павел называет себя невеждою, и притом об этом пишет к коринфянам, которые славились и хвалились красноречием? Златоуст со всей энергией опровергает тех, кто вследствие такого основания охлаждали в себе ревность к приобретению церковно-ораторской способности. Он находит, что подобные лица вовсе не понимают Апостола, «они хвалят такое невежество, от которого Павел столько был далек, сколько не был далек никакой другой человек, живущий под небесами». Апостол, как никакой другой человек, разъясняет Златоуст, умел защищать истинное учение словом, значит не был невеждой; он был невеждой только в отноше-

—470—

нии к изысканной и утонченной витиеватости языческих писателей. А что Апостол силен был в слове, на это приводит Златоуст многие указательства, в укор возражавшим. «Скажи мне, пишет Златоуст, каким образом он переспорил иудеев, живущих в Дамаске? Каким образом взял верх над эллинистами? Не потому ли что сильно побеждал словом? И никто не может сказать, что ему удивлялся народ, по молве об его чудесах, нет в это время он еще не начинал творить чудес: он побеждал единственно словом своим. Член Ареопага, житель суевернейшего города, не за одно ли проповедание Павла сделался его последователем? А что было в Солуне, Коринфе, в Ефесе и самом Риме? Не целые ли дни и ночи сряду были проводимы им в истолковании Писаний? Что еще сказать о состязании с эпикурейцами и стоиками (Деян.17:18)? И так очевидно, что если и прежде чудес и при чудесах Павел расточал обильно слово свое, то неужели осмелимся называть невеждой того, кто беседой и проповедью своей приобрел себе великую славу. Почему ликаонцы приняли его за Меркурия? Что Павла и Варнаву сочли за богов, причиной этому чудеса, но что Павла приняли именно за Меркурия, причиной этому не чудеса, а слово» (Деян.14:12). Златоуст далее спрашивает: «Почему во всей вселенной имя Павла наиболее обращается в устах всех? И отвечает: не за превосходство ли его посланий, которыми он приносил пользу верным не только в то время жившим, но и приносит ее существовавшим с того времени до нынешнего дня и имеющим после существовать?» Св. отец энергически пишет: «Многие (из пастырей) и погибли, и сделались менее ревностными к истинному учению», вследствие того что вообразили будто Павел хвалился действительным невежеством, и решили быть невеждами. После этих рассуждений Златоуст спрашивает у этих действительных невежд в духовенстве: «Каким образом кто-либо, оставаясь невеждой, будет обличать противников веры и заградит им уста? Да и какая нужда заниматься чтением и литературой, если потребно лишь невежество? Все это, – что говорили невежды в духовенстве в свое оправдание, – все это, замечает Златоуст, только один вымысел, пред-

—471—

лог, пустое извинение лености»¹⁴⁰⁴ со стороны их. Отсюда видно, как многого требовал Златоуст от пастыря по части образования. – Другой великий святитель того времени Григорий Богослов также решительно требовал многостороннего образования со стороны пастыря. Григорий находит, что пастырю весьма прилично знать философию, как и другие человеческие науки, не говоря уже о науках богословских. Григорий, наприм., пишет: «Предстоятелю совершенно необходимо быть вместе и простым и сколько можно более многосторонним и разнообразным для приличного со всяким обращения, а равно способным к полезной со всяким беседе. Ибо одни, будучи по способностям младенцы, требуют самых простых первоначальных уроков, а другие имеют нужду в премудрости, желаемой совершенными» (1Кор.2:6)¹⁴⁰⁵. В частности, богослов должен иметь отчетливое понятие: о мире, о материи, душе, разумных существах и проч.¹⁴⁰⁶. Подобно Златоусту, Григорий Богослов сильно боролся против предрассудка, который, кажется, был очень силен между духовенством, именно, что будто нет надобности в учености для пастыря, когда сами апостолы, не отличаясь ученостью, однако ж силой духа победили мир. В опровержение этого предрассудка Григорий замечал: апостолы находились под особенным действием благодати, а пастыри церкви действуют среди обыкновенных условий и обыкновенными способами, а потому должны обладать образованием, как наилучшим средством действовать на паству¹⁴⁰⁷. Григорий в похвальном слове Василию Великому прямо объявляет, что подобного мнения держатся лишь невежды, желающие оправдать свое невежество. Он говорит: «Не должно унижать образование, как рассуждают об этом некоторые, напротив, надобно признать глупыми и невежественными тех, кто, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток и избежать обличения в невежестве»¹⁴⁰⁸.

—472—

Таким рисовался идеал пастыря в умах лучших просвещеннейших отцов церкви. Имели ли пастыри того времени способы и средства поднять себя на тот уровень образования, какого желали более передовые святители?

Отвечая на этот вопрос, следует, прежде всего, заметить, что церковь, или если угодно иерархия, в рассматриваемое время не принимала на себя попечений об учреждении каких-либо училищ для подготовления юношества к прохождению духовных должностей. Это зависело от многих причин. Во-первых, эпоха первых трех веков не знала никаких духовно-учебных заведений, обходилась без них. Это было, так сказать, прецедентом. Далее с VΙ века развивается и утверждается в церкви монашество, которое по самой идее¹⁴⁰⁹ не имело побуждений благоприятствовать школьному делу. А так как даже в IV веке из монахов стали выбирать епископов, то заботы о научном развитии духовенства отступили в церкви на задний план. Климент Александрийский в III веке рассуждал: «Если бы кто-либо предложил гностику (т. е. христианскому ученому: τῷ γνωστικῷ) сделать выбор между познанием Бога и вечным блаженством (τὴν σωτηρίαν τὴν αἰώνιον), допуская, что одно с другим несовместимо (а это, конечно, не правда), то гностик, без сомнения, избрал бы познание»¹⁴¹⁰ (т. е. науку), а с тем отказался бы от блаженства. Мысль замечательная! Но с IV века едва ли кто решился бы повторить подобную мысль: она противоречила духу времени (нечто подобное говорили крайние ариане, но ариане – плохой пример). Не о науке, и не о школах были тогда думы... Наконец, нужно сказать, что наука и школы сделались подозрительными: из существовавших школ слишком много вышло ариан и несториан. Поэтому попечения церкви о школах были не в интересах того времени.

Но, однако ж, где же училось тогдашнее духовенство? За отсутствием церковной инициативы, на помощь духовенству являлись частные лица из просвещенных христиан, которые и открывали школы, какие пришлось и какие могли.

—473—

Сообщим сведения об этих школах. Само собою разумеется, таких школ было очень мало.

Обратим внимание сначала на Восток. Все указанного рода школы, в которых с большим или меньшим успехом могли получать образование пастыри, – наперечет. Древнейшей и знаменательнейшей из этих школ была Александрийская. Но время ее процветания относится к периоду до Константина Великого. С четвертого же века среди арианских, монофизитских и других движений она как-то стушевывается и вскоре умирает. Последним осенним цветком этой школы был знаменитый учитель ее Дидим, слепец от рождения. Глубоко образованный не только в науках отвлеченных, но и начертательных, Дидим возбуждал общее удивление. Он знал поэзию, риторику, астрономию, геометрию, диалектику, музыку и все науки философские. Бл. Иероним называет его чудом для всех. Его широкая образованность при слепоте, заставляла некоторых говорить о нем, что не имея очей телесных, он имеет очи ангельские. По свидетельству церковного историка, Созомена, его слава многих привлекала в Александрию: одних для того, чтобы слушать слепца, других для того, чтобы только увидеть его. Тот же Созомен называет училище, в каком преподавал Дидим, «духовным училищем священных». Дидим был горячим приверженцем Оригена¹⁴¹¹. Но, говорим, недолговечна была школа Александрийская.

Более влиятельной была школа Антиохийская, основанная, как мы знаем в III веке, преимущественно пресвитером Лукианом († 311). Но о деятельности Лукиана¹⁴¹², как учителя, мы ничего не знаем. Гарнак остроумно называет его «признанным святым, но непризнанным учителем». Это не то значит, что его ученики своими умствованиями скомпрометировали своего учителя: при жизни Лукиана ничего такого не было, а значит, что его учено-педагогическая деятельность, как таковая, не нашла себе

—474—

одобрения в глазах церкви¹⁴¹³. Повторяем: хотя сведения наши о Лукиане и не совсем скудны, но они весьма мало отвечают на вопрос: что он делал, чем занимался в своей школе, чему и как учил? Мы знаем достоверно только о том, кто у него учился. Эти лица развили широкую богословскую и педагогическую деятельность в IV веке¹⁴¹⁴. Нельзя скрывать, что ученики его стяжали печальную известность; между ними оказалось много ариан, каковы, наприм., сам Арий, Евсевий Никомидийский и др. Но эти и подобные имена в настоящем случае важны для нас, как свидетельство, что у Лукиана была действительно школа, а это пока нам только и нужно доказать. Конечно, между его учениками были не одни ариане, а люди различного религиозного умонастроения. Заметно ясно одно: школа скрепляла связь между учениками (как показывает история арианских движений), значит была доброй школой – товарищи не забывали друг друга и по выходе из школы. Они притом же высоко ставили имя своего учителя, хвалились тем, что они учились у этого мужа (существовал известный в истории кружок «солукианистов»)¹⁴¹⁵. Значит было чем хвалиться, значит ученики любили своего учителя и без сомнения – было за что. – Преемники Лукиана по учительству в IV веке с большим успехом поддерживали славу той же школы. Так Диодор, впоследствии епископ Тарский, был замечательнейшим учителем Антиохийской школы. Под его руководством воспитывался такой блестящий богословский талант, каким был Иоанн Златоуст. Своим редким по обширности и глубине богословским образованием Златоуст обязан Диодору. С любовью слушал его уроки Златоуст и, как он сознается, всегда благодарил и другим внушал благодарить Бога, что Он даровал им такого мудрого отца и учителя¹⁴¹⁶. Другой учитель Антиохийской

—475—

школы Феодор¹⁴¹⁷, впоследствии епископ Мопсуетский, славен был, как экзегет, из-под руководства которого вышел глубокомысленный богослов своего времени – Феодорит епископ Кирский. Достаточно знать, что Златоуст и Феодорит обязаны своим богословским развитием школе Антиохийской, чтобы понять, на какой высокой степени совершенства стояли антиохийские учителя. Но и этой школе, подобно Александрийской, как-то не посчастливилось; она поставляла современной церкви более пастырей еретических (несторианских), чем православных, и потому деятельность ее была кратковременна. В V веке она уже прекращает свое существование.

Родной сестрой школы Антиохийской по характеру ее деятельности была школа – Едесско-Низивийская. Мы называем эту школу Едесско-Низивийской потому, что она попеременно существовала в этих двух городах, – то Едессе, то Низивии. Месопотамия издавна славилась образованностью; здесь издавна существовало два рода школ – низшие в селениях и высшие в городах. Все это благоприятствовало появлению здесь, собственно, христианских школ. Древнейшей христианской школой в Месопотамии была – Низивийская. Она процветала здесь уже в начале IV века под руководством Иакова, епископа этого города. Иаков имеет значение как учитель св. Ефрема Сирина, родившегося в Низивии и бывшего, в свою очередь, учителем этой школы после Иакова. Ефрем пользовался большим уважением в своей стране и к нему прилагали самые возвышенные имена: называли его красноречивыми устами, языком церкви, арфой св. Духа, учителем вселенной. Однако ж недолго Ефрему пришлось оставаться учителем в Низивийской школе. Персы разрушили Низивию (в IV веке), и школа уничтожилась¹⁴¹⁸. Ефрем переходит в Едессу, которая также славилась христианским просвещением и открывает здесь христианскую школу. Впрочем, эта была не первая школа в Едессе, и до Ефрема здесь существовала подобная же школа и притом довольно благоустроенная. В этой школе еще до прибытия Ефрема в

—476—

Едессу обучались не только христианские юноши, но и дети язычников. Она была в таком почете, что юноши с Востока и Запада спешили сюда для образования. Самые знаменитые лица и даже князья посылали сюда детей, в это убежище науки для христианского образования. Ефрем Сирин своим прибытием придал еще новый блеск этой школе. В его школе преподавалось не только Свящ. Писание и догматы веры, но и общеобразовательные науки. Ученики Ефрема были многочисленны. Довольно долгое время школа оставалась представительницей идей христианских в чистой православной форме. Но так продолжалось до 431 года, когда после III вс. собора из Антиохии были изгнаны приверженные к несторианству учителя Антиохийской школы. Они нашли себе приют в Едесской школе и старались дать ей несторианский отпечаток. Впоследствии, впрочем, в конце V века, несторианские учители были изгнаны из Едессы. Но изгнанные из Едессы, несторианские учителя не растерялись, они перешли в Низивию и основали здесь новую школу, которая процветала во весь период древней церкви, и была рассадником, приготовлявшим клириков несторианского направления для соседних стран. Дух этой школы в Низивии высказывается, например, в том, что учителя этой школы с любовью изучали сочинения Несториева учителя Феодора Мопсуетского. Извлекали из его сочинений герменевтические правила для толкования Писания. На некоторых соборах в Низивии (596 и 605 г.) высказываема была анафема на монахов, отвергавших сочинения Феодора Мопсуетского. Хотя Низивийская школа и была несторианской, однако это не мешало ей быть очень славной. Слух об ее цветущем состоянии и достоинствах преподавания в ней достиг даже отдаленного Запада, как это можно видеть из того, что когда папа Агапит (536 г.) по мысли известного Кассиодора, министра, а потом аббата и церковного писателя, хотел завести школу христианскую в Риме, то при этом за образец имели взять школу Низивийскую, учебный характер и программа которой были в большой славе¹⁴¹⁹. – О преподавании предметов науки в

—477—

школе Едесско-Низивийской V и VΙ в. известно следующее: чтение и истолкование Писания было главным ее делом. Курс изучения Св. Писания был трехгодичный. В первый изучались послания Ап. Павла и Пятикнижие; во второй – псалмы и пророки; в третий – остальной Новый Завет. Здесь преподавались также философия Аристотеля, грамматика, музыка. Преподавание вели официально поставленные лица, – подобно тому, как это имело место в светских школах, и было систематическим. Иногда число учеников в школе простиралось до 800 человек¹⁴²⁰. – Конечно от этой школы немного было пользы собственно для церкви православной: школа имела цели сепаративные. – Есть еще довольно глухое известие о существовании христианской школы в Константинополе. Златоуст, будучи в заточении, утешает письмами некоторых пресвитеров в Константинополе – Филиппа и Евфимия, лишенных за привязанность к Златоусту должности «учителей школы»¹⁴²¹, но об этой школе мы ничего не знаем. Вот и все, что можно сказать о школах христианских, в которых могло получать образование духовенство восточной церкви! Если присоединим сюда монастыри, из которых вышло немало пастырей того времени, то наша задача будет выполнена. Что сказать о том образовании, которое пастыри могли получать в греческих монастырях? Монастыри вообще были небесполезны в данном отношении, поскольку в них можно было приобретать христианско-практическое направление, религиозную опытность и знакомство со Свящ. Писанием. Но, с другой стороны, в монастырях, как естественно, развивалась значительная ограниченность богословского кругозора, которая могла вредно отражаться на образовании пастыря¹⁴²². И притом, вышедшие из монастырей пастыри, почти всегда приносили с собой в деятельность житейскую непрактичность, происходившую от малого знакомства с современным обществом, чрез что должно было парализоваться

—478—

их влияние на пасомых¹⁴²³. – Большинство же будущих пастырей получало свое образование частным образом у приходских священников, образование, конечно, недостаточное и элементарное. В греческой церкви священники обыкновенно имели у себя школки для желающих учиться грамоте; из этих школок, конечно, и выходило большинство клириков. Иметь такие школы Трульский собор положительно вменяет в обязанность священникам¹⁴²⁴.

Переходим к обозрению Западной церкви с целью изучения имевшихся здесь способов к образованию духовенства. Мало было на Востоке христианских учебных заведений для приготовления образованного духовенства; что же касается Запада, там и того не было. Была правда попытка устроить богословскую школу в Риме, но и эта попытка не осуществилась. Известный Кассиодор, сожалея о том, что на Западе нет школ, в которых бы происходило систематическое объяснение Св. Писания, убедил было Римского епископа Агапита (VΙ в.), устроить подобную школу в Риме, но бурные обстоятельства времени не дали осуществиться плану¹⁴²⁵. Впрочем, взамен правильно организованных школ богословских, на Западе развилась похвальная личная заботливость некоторых епископов о просвещении и нравственном воспитании клира. Здесь некоторые епископы положительно заводили нечто подобное духовным школам, но только для взрослых. Евсевий епископ Верчельский (принадлежавший к Медиоланской митро-

—479—

полии) открыл в своем епископском городе, кроме монашеского общежития, еще и общежитие для всех подведомых ему клириков¹⁴²⁶. Это было в средине IV века. Возможно думать, что в этом общежитии клириков последние хоть сколько-нибудь занимались и делом взаимного просвещения. Впрочем, это лишь вероятное предположение. Несколько более имеет значение в нашем вопросе общежитие для клира, созданное в Медиолане св. Амвросием. Амвросий, неожиданно для самого себя попавший на епископскую кафедру, не приготовившись к исполнению обязанностей этого сана, не только восполнил усиленным трудом оказавшийся у него пробел в знании богословия, но и захотел помочь другим, т. е. таким, которые могли бы оказаться в испытанном им затруднительном положении, вследствие неподготовленности к духовному служению, могущему предстоять им в будущем. Поэтому он нарочито собирал в свой клир молодых людей, которых впоследствии можно было бы возвести в священные должности и делал попытки приготовлять их к служению, их ожидавшему. Как велось это приготовление, и в чем состояло оно, на это указывает сочинение его: «о должностях» (de officiis ministrorum). Эта книга, по его словам, составилась из тех бесед, какие он в течение 16 лет вел с молодыми людьми, поступавшими в его клир. В ней излагается христианское нравоучение, показывается отличие этого нравоучения от языческой ифики. Вместе с тем епископ излагал правила житейского благоразумия и благоповедения, необходимые для служителей церкви. Можно вообще думать, что беседы Амвросия касались и вопросов богословского ведения¹⁴²⁷. Но во всяком случае нельзя смотреть на указываемый опыт Амвросия как на какую-либо школу. На Востоке обычай просветительных собеседований епископов с окружающей их молодежью известен с давних пор; припомним, например, то, что говорил св. Ириней об уроках св.

—480—

Поликарпа Смирнского¹⁴²⁸; но от этих уроков до учреждения школы еще далеко. Да и составлять понятие о наставнической деятельности Амвросия по его книге: «о должностях», так же трудно, как и о школьной программе Александрийской школы по сочинению Климента Александрийского – «Строматы», излагающей тоже школьные уроки, преподанные этим последним в указанной школе. Нужны в подобных случаях прямые указания их авторов, чтобы не допустить произвола и преувеличений¹⁴²⁹.

—481—

Общежития клириков (с аскетическим направлением), появившиеся на Западе, по почину Евсевия Верчельского, а затем Амвросия, получают характер духовно-учебных заведений только со времен Августина. Весьма вероятно, что форму такого рода общежития Августин занял у Амвросия, имевшего большое значение в деле обращения Августина в христианство. Но взяв эту форму, последний усовершил ее, восполнил – и она получила значение в истории изучаемого нами вопроса. Впрочем, значение этого учреждения не следует преувеличивать, как открывается из нижеследующего. По инициативе Августина, его клир составил из себя род аскетического общежития, и Августин придал этому общежитию характер как бы духовной семинарии. Биограф Августина Поссидий говорит об этом так: «Августин устроил в церкви (Иппонской), из лиц клира, как бы монастырь и начал жить со служителями Божиими по образу и правилу, учрежденному св. Апостолами. В этом обществе, – говорит Поссидий, – никто не имел никакой собственности, но у всех все было общее, и каждый снабжался тем, что было нужно ему¹⁴³⁰. Сам Августин жил в одном и том же доме с этими своими клириками, имел общий с ними стол, общие издержки и одевался одинаково с ними»¹⁴³¹. Об этом общежитии сам Августин сообщает такие сведения: «Так как я задумал жить в монастыре вместе с братией, то узнавши о моем намерении, блаженный старец Валерий, (епископ), отдал мне тот сад, в котором теперь монастырь. Я начал собирать братий, отличавшихся хорошим расположением, – подобно мне ничего не имеющих и подражавших мне. Как и я некогда продал свою бедную одежду и роздал деньги нищим, так делали и те, ко-

—482—

торые желали быть вместе со мною, чтобы жить общим»¹⁴³². В этом учреждении Августина, без сомнения, читалось и изучалось Св. Писание и комментировалось. Августин, высоко ценя свое заведение, объявлял, что он не примет в свой клир никого, кто не хотел предварительно вступить в его monasterium clericorum – как иногда называют его заведение – и что никого не возведет в духовный сан, кто не получит образование в нем. И несмотря на ненавистные клеветы, которыми осыпали Августина за это заведение, он оставался верен попечениям о нем¹⁴³³. В самом деле, из этого заведения вышли многие пастыри, хорошо образованные теоретически и практически. – Успех учреждения был так велик, что даже в других епархиях открыто высказывалось желание замещать вакантные места епископов и пресвитеров питомцами Августина. Мало того. Прочие африканские (да и не одни они) епископы, увлеченные примером Августина, начали заводить подобные же семинарии. И когда затем многие из этих епископов изгнаны были из своего отечества Вандалами, то по переселении в Сицилию и Сардинию, они и здесь занялись устройством этих августиновых школ¹⁴³⁴.

За недостатком правильно организованных школ для образования духовенства на Западе, как и на Востоке, и даже более, служили такой же цели монастыри. По статутам западных монастырей, на обязанности монахов лежало обучение детей, которых родители отдавали в монастырь на воспитание. Юношество в монастырях должно было три часа в день посвящать исключительно науке. В каждом монастыре предписывалось иметь библиотеку; старые и одержимые болезнью монахи обязаны были заниматься перепиской книг для пополнения библиотеки. И если сначала забота о просвещении была исключительно направлена на приобретение богословского знания, то впоследствии сочтено было необходимостью преподавать и другие науки¹⁴³⁵.

—483—

Из числа монастырских школ на Западе заслуживает большого внимания школа Аврелия Кассиодора. Уже не раз названный нами Кассиодор устроил в Италии (близ города Scyllatium) монастырь, получивший наименовение Vivarium, сделался настоятелем его и открыл в нем школу. Он желал сделать свой монастырь рассадником как мирской, так и – что особенно важно – богословской науки. В этом отношении Кассиодор много отличается от основателя западного монашества Бенедикта Нурсийского: последний идеалом монашества ставил созерцательность и физический труд, а первый – созерцательность и науку. Разумеется, Кассиодор не думал совсем изгонять физический труд из жизни монахов, он хотел дать ему другое, полезное для науки приложение: списывание кодексов Св. Писания и других книг – вот на что должен быть направлен труд. Он, Кассиодор, как само по себе понятно, предписал монахам своей обители чтение Св. Писания, но не ради только аскетического укрепления себя в добродетели, а ради научного изучения его¹⁴³⁶. К сожалению, мы не обладаем прямыми известиями о том, как велось школьно-научное дело в Вивариуме. Об этом мы должны составлять понятие по тем учебникам, по которым велось изучение наук в монастыре и которые написаны были рукой самого Кассиодора. Один учебник служил средством к изучению светских наук (это – de artibus ac disciplinis liberalium literarum), а другой – средством к изучению богословия (это – de institutione divinarum literarum). В первой книге в семи главах изложены были основные научные положения из грамматики, риторики, диалектики, арифметики, музыки, геометрии и астрономии – из семи так называемых свободных наук. Учебник был

—484—

краток, но за то обстоятельно указывал на различные пособия, уже существовавшие, для дальнейшего ознакомления с науками. Кассиодор смотрел на изучение светских наук, лишь как на средство к плодотворнейшему изучению Св. Писания. Введение изучения светских наук в монастыре вызвало нарекания на Кассиодора; но он защищался тем, что этими науками занимались бл. Августин, бл. Иероним и др., прибавляя, что «хотя они и были сведущи в мирских науках, но пребыли в законе Божием и достигли истинной мудрости»¹⁴³⁷. Второй учебник был руководством к изучению богословия, в центре которого Кассиодор поставлял научное ознакомление со Св. Писанием. Сюда же направлялись все, находившиеся в учебнике, указания на изучение некоторых других наук – как-то догматики, истории, географии, орфографии. Разрешение недоуменных вопросов в области изучения Библии Кассиодор предписывал искать в сочинениях св. отцов и в беседах с людьми более сведущими. Достойно замечания, что Кассиодор не исключал из пользования и книг, написанных людьми не совсем православными (наприм., Оригеном, донатистом Тихонием). При чтении подобных сочинений сам он делал пометки против подозрительных мест, тоже рекомендовал делать и более опытным монахам. Многим не нравилось разрешение читать сочинения, вышедшие из-под пера людей, не совсем православных, они говорили: зачем это? Для чего это нужно? Таким он отвечал словами Вергилия, который на вопрос: зачем он читает Енния, сказал: aurum in stercore quaero¹⁴³⁸. Вообще учебники Кассиодора были кратки, потому что они предполагали устное их разъяснение и пополнение¹⁴³⁹. – Кассиодор хорошо понимал, что нельзя заниматься наукой, не имея под руками солидной библиотеки. Поэтому, он снабдил монастырь библиотекой как из церковных, так и светских писателей. «Он был неутомим в отыскивании и собирании книг: чего он не мог найти в Италии, то выписывал из Африки

—485—

и других стран». Мало того – он ревностно поощрял монахов к переписыванию книг. Поощряя монахов в этом отношении, он говорил: «Переписчик, хоть и остается дома, но благодаря распространению его рукописи протекает разные страны... в храмах читают его книгу... ее будут слушать народы, которым предназначено отстать от греха и обратиться ко Христу»¹⁴⁴⁰. – Мы не знаем, какая судьба постигла школу Кассиодора. Вероятнее всего – печальная.

Взвесив все то, что сказано нами о средствах к просвещению клира на западе, можно утверждать, что и Запад в данном отношении весьма мало делал в указанное время.

Одним из важных пособий для образования духовенства по крайней мере в ΙV и V веках были языческие риторические школы. Пока существовали эти школы, они оказывали немалую пользу образованию христианских юношей, из которых впоследствии выбирались пастыри. Многие из святителей церкви получили свое общее образование в языческих школах, изучая здесь классические науки и потом ознакомлялись с богословием или под руководством какого-нибудь знаменитого учителя или частным образом – чрез чтение Св. Писания и наличной церковной литературы. Так Василий Великий, Григорий Богослов посещали школу Афинскую, Златоуст слушал уроки у знаменитого ритора Ливания в Антиохии. Иероним наставлен был в классической науке грамматиком Донатом в Риме. Августин изучал латинскую литературу и искусство красноречия, – в Карфагене, Риме и Медиолане. Со своей стороны некоторые из этих христианских ученых заботились о том, чтобы христианские юноши получали образование именно в риторических школах. Родственник Григория Богослова Никовул отпускается своим отцом для образования в школах языческих, причем отец писал ему: «Стремись сын куда желаешь; восхитил ли тебя аттический соловей, или знаменитый город приятной Финикии, или знаменитый же город Александров, т. е. хочешь ли ты учиться в Афинах, или Берите в Финикии, или

—486—

в Александрии, – всякая страна да протекает быстро под твоими поспешающими стопами и произращает под ними прекрасные цветы, сладкую чашу наук жадный твой ум да исчерпает до самого дна; ничего не пощажу ни имущества, ни труда, ни всего прочего, что способствует смертным к приобретению великих доблестей»¹⁴⁴¹ научных. Григорий Богослов считает своим долгом рекомендовать этого своего родственника лучшим риторам, прилагая попечение об его образовании¹⁴⁴². При другом случае тот же Григорий отсылает к софисту Евстохию юношу Проноия, прося его своим преподаванием оказать, как он выражается, «благодеяние» этому юноше¹⁴⁴³. Василий Великий, будучи сам воспитан в языческой школе, также то и дело отсылает к знаменитому Ливанию на выучку многих юношей каппадокийских и жалеет, что не может отправлять их еще больше. «Стыжусь, писал Василий Ливанию, что предоставляю тебе каппадокиан поодиночке, а не могу убедить всех взрослых заниматься словесностью и науками и избрать тебя в этом занятии наставником. А так как невозможно достигнуть, чтобы все за один раз избрали, что для них самих хорошо, то посылаю к тебе, поодиночке, кого только уговорю, оказывая им чрез это столько же благодеяния, сколько тот, кто жаждущего приводит к источнику»¹⁴⁴⁴. И нужно заметить, что Василий мало-помалу столько наслал каппадокиян к Ливанию, что этот, наконец, кажется стал тяготиться наплывом в его школу подобных провинциалов. По крайней мере вот что писал Ливаний к Василию в шутливой форме: «Уже ли, Василий, ты не перестанешь эту священную ограду муз наполнять каппадокиянами, и притом такими, от которых пахнет шубой и веет снегом. Едва и они меня не сделали каппадокианином, вечно приговаривая: до земли тебе кланяюсь (ве-

—487—

роятно, это было провинциальная манера здороваться). Впрочем, замечает Ливаний, нужно сносить это, потому что приказывает Василий. Итак, да будет тебе известно, что я исправляю провинциальные их нравы и довожу этих людей до благородства и благоприличия, чтобы к вам они возвращались вместо вихирей голубями»¹⁴⁴⁵. Разумеется, эти воспитанники языческих школ¹⁴⁴⁶ не непременно предназначались к духовному сану, но тем не менее такое явление было естественным, когда юношами руководили знаменитые пастыри церкви.

Но что такое были эти риторические школы, чему и как в них учили, каких результатов достигали они? Думаем, небесполезно будет посвятить немного времени этому вопросу. Иначе останется непонятным их значение для церкви рассматриваемого времени¹⁴⁴⁷. Постараемся описать их с их светлыми и темными сторонами. – Со времен императорской фамилии Антонинов (со II века) главным местом, где процветало риторическое преподавание, были Афины, но вскоре и в других местах образовались подобные же школы и достигли значительной славы. Такие школы были в Риме, Александрии, Антиохии, Берите, Кесарии палестинской, Пергаме, Смирне, Спарте и Тагасте. – Чему учились в школах риторов? Курс наук, который нужно было проходить тогдашнему образованному человеку, был не краток. После того, как приобретались начатки зна-

—488—

ния у т. н. грамматика, человеку, желавшему полного умственного развития, нужно было, с одной стороны, расширить круг своих познаний, с другой – приобрести искусство красноречия. Круг наук был немал: он обнимал не только философию, но и геометрию, астрономию, географию и даже право, и медицину¹⁴⁴⁸. В риторических школах на первом плане поставлялось – приучение молодых людей к ораторству¹⁴⁴⁹. К этой-то цели главным образом и были направлены занятия в этих школах. Курс сосредоточивался на изучении древних писателей, юноши знакомились с поэтами и ораторами. На изучении писателей основывались риторические упражнения; а самые эти упражнения состояли или в том, что ученикам приказывалось, основываясь на них, составлять хрии, или в том, что указывалось, – а это случалось чаще – какое-либо место или изречение из известного писателя и его нужно было или опровергать или распространять какими-либо собственными мыслями. Риторы так долго останавливались на этих упражнениях, так прискучивали ими, что ученики даже жаловались на подобный порядок дела, насмешливо говоря: «Около одной книжонки риторы больше возятся, употребляют на нее больше времени, чем сколько Греки пробыли под Троей»¹⁴⁵⁰. Риторы преподавали также своим питомцам теорию словесного искусства и при этом входили в разъяснение различных синонимов, омонимов и паронимов, в разборе которых иные риторы поставляли верх своей славы. Нередко ученикам в виде опыта приказывали риторы составить речь, которая и читалась пред наставником в свободное от занятий время. Для юноши такое дело сопряжено было с немалыми опасениями; потому что во время чтения ему доводилось выслушать порицания, упреки, угрозы и даже получать удары; в случае же благоприятного впечатления речи на ритора молодой оратор получал внушение и вперед стараться так же¹⁴⁵¹. В видах образования юношей, как ораторов, риторы доставляли своим

—489—

питомцам случай присутствовать на своих публичных речах. Такие речи риторы особенно часто произносили летом, когда предпринимали путешествие императоры и другие высокие особы, – встреча которых приветствовалась риторами; но для воспитанников риторов эти речи могли мало приносить пользы, потому что лето было временем каникулярным. Кроме этих речей, риторы, кажется, обязаны были зимой и весной произносить ежемесячно торжественные речи; на этих речах обязательно должны были присутствовать и их питомцы¹⁴⁵². Речи риторов составляли чистый праздник для публики; от них нередко приходили в общий восторг. По выражению древних писателей «старцы на них позабывали свои лета, больные – свои болести». Но эти публичные речи, сколько можно судить об этом, весьма лениво посещались учениками риторов, и потому едва ли могли оказывать много влияния на развитие молодежи. Ливаний рисует пред нами следующую саркастическую картину: «Когда ученики – говорит он – приглашались присутствовать на торжественной речи, они далеки были от того, чтобы являться на них с такой же поспешностью, с какой идет невольник их приглашавший, и отнюдь не старались о том, чтобы перегнать его; их мешкотность при входе в зал возбуждала неудовольствие у присутствующих, казалось, что учеников вели на арканах. Вот началась речь, а они вместо того, чтобы слушать, знаками переговариваются между собой о публичных наездниках, мимистах, танцорах; одни из них стоят неподвижно, точно статуи, другие ковыряют пальцами обеих рук в носу; одни зевают на вновь прибывающих слушателей, другие заглядывали в тетрадь оратора, любопытствуя, скоро ли наступит конец; шепчутся вместо того, чтобы платить вниманием оратору. Они не вовремя прибегают к рукоплесканиям и тем препятствуют выражению заслуженных знаков одобрения; распускают разные лживые слухи и тем многих отвлекают от присутствования на речи, или даже просто отправлялись в баню вместо аудитории оратора и увлекали

—490—

своим примером других¹⁴⁵³. Прежде не так было, замечает Ливаний. Прежде один то, другой – другое запоминали в речи и выходя из залы старались припомнить всю речь целиком и были очень печальны, если чего-нибудь не могли припомнить. Три или четыре дня – бывало – разговаривали на дому и в школе о речи оратора»¹⁴⁵⁴. Какие особенности представлял быт учеников? В тогдашнее время не было ничего в роде существующих у нас закрытых учебных заведений, где бы вместе могли жить воспитанники риторических школ. Они жили в домах частных граждан. Тем не менее они не оставались без своего рода инспекторского надзора. Прежде всего такой надзор за ними имел педагог, нечто в роде помощника ритора. «Педагоги, по свидетельству одного современника, заботились обо всем, что касается жизненных нужд воспитанника, но они пеклись и о деле еще более важном – о целомудрии; педагоги стражи и охранители, стена цветущего возраста, они охраняли питомцев от злых искусителей, как лающие собаки от волков». Педагоги следили за приготовлением уроков учениками с вечера и чем свет поднимали их с постели. Преподанное от учителя репетировалось при помощи педагога, причем он, поощряя ученика, «кричал на него, показывая розгу, и свистал ремнем и чрез эту работу, по замечанию древнего писателя, приводил на память забытое учеником»¹⁴⁵⁵. Должность педагога сопряжена была с неприятностями. Иногда ученики самые злые шутки проделывали над бедным педагогом. Если педагог возбуждал ненависть в своих молодых питомцах, горе ему. Случалось, что дерзкие шалуны сажали бедного педагога на ковер, какой обыкновенно постилался на полу, подбрасывали ковер с сидящим на нем кверху, как можно выше, сами же отскакивали, так что педагог низвергался наземь; иногда он больно ушибался, причем самая жизнь его подвергалась опасности. Но педагоги должны были про-

—491—

щать своим ученикам, потому что они были рабского состояния и не обладали достодолжным авторитетом¹⁴⁵⁶. Но и риторы со своей стороны не оставляли без внимания хода занятий и жизни своих учеников. В видах достижения благоприятного результата в учении, риторы не чуждались и розги, но некоторые хвалились, что они не имели нужды прибегать к таким мерам. Особенное влияние риторы могли иметь на учеников, вследствие некоторых, установившихся обычаем, условий взаимно-общения учеников и учителя. Ученики нередко сопровождали своего учителя на прогулках; в случае болезни кого-либо из учеников ритор обязан был посещать больного, и в случае болезни ритора, в свою очередь ученики должны были навещать его, причем они оставались при его постели на всю ночь. Риторы давали отчет родителям об успехах своих учеников¹⁴⁵⁷. В некоторых городах, как напр. в Афинах, ученики одного ритора составляли партию враждебную с учениками другого ритора. Эта вражда особенно ясно выражалась при приеме нового ученика корпорацией данного ритора. Прием сопровождался некоторыми обрядами, наприм., торжественным отведением вновь принимаемого в баню; а при самой вербовке новых слушателей для своего ритора весьма часто между учениками, принадлежащими к разным школам, происходили драки: палки, камни и даже мечи пускались нередко в ход в этих баталиях¹⁴⁵⁸. Между учениками, принадлежащими к одной и той же школе, устанавливались весьма дружественные отношения, и расставанье не обходилось без самых трогательных сцен¹⁴⁵⁹. – Скажем два три слова о характере и быте самих риторов. Некоторые между риторами достигали высокой славы, благодаря искусству своего преподавания. Таков, например, был Ливаний. Иные из них пользовались завидными почестями; когда знаменитые риторы приближались к какому-нибудь городу, весь город

—492—

выходил им навстречу; в честь риторов воздвигались статуи и им давались почетные титулы высших должностей¹⁴⁶⁰. Но хорошие риторы в это время составляли исключение: софистика и диалектика в худшем смысле слова – были истинной сферой, в которой вращались риторы. Отвлеченность, фразерство, пустые разглагольствования, смешная страсть к оригинальным, но нелепым мыслям – были главными чертами умственного строя риторов. – В некоторых городах риторы составляли из себя ученые корпорации и вели преподавание общими силами¹⁴⁶¹. Риторические школы уже в ΙV веке, в век Ливания, не довольно процветали; по уверению Ливания, некоторые риторы

—493—

терпели большие материальные недостатки¹⁴⁶². Виной тому, кажется, отчасти было введение со времен Диоклетиана и Константина бюрократической, чиновнической формы администрации, вследствие чего нужда в ораторах все более и более уменьшается¹⁴⁶³.

Принимая во внимание светлые и темные стороны риторических школ, не будет удивительным, если отцы церкви, воспитавшиеся в них, и другим рекомендовавшие учиться здесь же, отзываются о риторах, с одной стороны, хорошо, а, с другой, не хорошо. Так Григорий Богослов пишет эпитафию на смерть знаменитого афинского ритора Проэресия, – в которой говорит: «Другому смертному нельзя спорить в красноречии с Проэресием, который некогда приводил в потрясение мир речами»¹⁴⁶⁴; Григорий сравнивает задачу деятельности ритора Стагирия с деятельностью христианского епископа¹⁴⁶⁵; с чувством описывает свое расставанье с товарищами в Афинах, говоря: «Нет ничего печальнее для тех, кто жил вместе в Афинах, как покидать Афины и расставаться друг с другом»¹⁴⁶⁶. Но тот же Григорий находит, что риторский «обычай состоит в том, чтобы не иметь стыда», что «язык риторов зол», что они предназначают себя «для народной площади», вообще он называет их «галками», состязающимися между собою о первенстве¹⁴⁶⁷. Тоже самое видим у Василия Велик. С одной стороны, будучи уже епископом он пишет к Ливанию: «О музы, о науки, о Афины, чем дарите вы своих любителей! Какие приносятся плоды даже и теми, кто на короткое время сближается с вами! О преизливаю-

—494—

щийся источник» восклицает он и убедительно просит Ливания не прерывать с ними переписки. «Обрати и ко мне источники слов, льющиеся из уст твоих» – пишет Василий Ливанию¹⁴⁶⁸. С другой стороны, тот же Василий иронически отзывается о словопрительстве риторов. «Язык твой – ритора – если не станет беседовать со мной, то, без сомнения, поведет речь с кем-нибудь из находящихся при тебе; если же никого не будет, не преминет поговорить сам с собою; но ни под каким видом не умолкнет как язык софиста»¹⁴⁶⁹. Он же замечает о риторах, что они «выставляют слова на продажу, как медовары – пряники»¹⁴⁷⁰. На блаж. Иеронима риторские школы, в которых он учился, положили довольно тяжелое впечатление, которое сохранилось у него на всю жизнь. В одном из своих сочинений он рассказывает о себе, как ему уже в глубокой старости представлялось во сне, будто он в изукрашенной прическе и в тоге декламировал в присутствии учителя-ритора речь своего сочинения, и как пробудившись от сна, рад бывал, что это сон, а не действительность¹⁴⁷¹.

Как смотреть на классико-риторическое образование пастырей церкви? Было ли оно полезно для них? Великие заслуги пастырей, получивших образование в тогдашних языческих школах для раскрытия и защищения церковного учения, для проповедничества и истолкования Св. Писания суть лучшие доказательства полезности подобного образования. Но, с другой стороны, нельзя не примечать, что пустая щеголеватость языка и напыщенность, отличавшие тогдашние риторические школы¹⁴⁷², не оставались без вредного влияния на духовное ораторское искусство пастырей, учившихся в языческих школах¹⁴⁷³.

—495—

Рассмотрев способы, какими пастыри церкви приобретали свое образование, обращаемся к изучению действительного положения дела, к изучению того, каковы действительно были пастыри церкви ΙV-го и дальнейших веков со стороны умственного развития. Исторические факты указывают, что рядом со светлыми явлениями в этом отношении встречаются явления печального свойства; и это тем прискорбнее, что примеры последнего свойства далеко неисключительны. Подобное замечание имеет свое значение даже и по отношению к блестящему по количеству и качеству образованных лиц в древнехристианском духовенстве – четвертому веку. – Нужно ли перечислять знаменитейших пастырей церкви ΙV века, отличавшихся глубоким и серьезным образованием, составлявших украшение и славу церкви? Имена их всем известны. Недаром же Григория Богослова, по окончании его образования в Афинах, профессора и соученики упрашивали остаться в этом святилище наук и отдать свою деятельность просвещению юношества. Недаром знаменитый языческий ритор Ливаний, узнав, что питомец его Иоанн Златоуст хочет посвятить свою деятельность христианской церкви, сожалел об этом, так как он, Ливаний, думал видеть в нем преемника себе в искусстве красноречия и восклицал: «Христиане отняли у нас Иоанна»¹⁴⁷⁴. Недаром тот же Ливаний считал честью для себя переписку с Василием Великим. Мы не говорим уже о тех отзывах касательно знаменитейших церковных учителей ІV-го века, какие встречаем в древней христианской литературе. Они, эти отзывы, истощают все хвалы ученым пастырям указанного века¹⁴⁷⁵. Но все это, говорим, одна сторона дела. Процент глубоко-ученых и высокоталантливых пастырей был сравнительно невелик даже и в ΙV веке. Некоторые пастыри того времени в странном самообольщении ничего не хотели слышать ни о каких требованиях касательно умственного развития, как скоро им сообщена божественная сила в рукоположении, которая по

—496—

их разумению должна была заменять естественную развитость ума, но, конечно, не заменяла¹⁴⁷⁶. Некоторые лица, совершенно неприготовленные к званию пастыря, непосредственно от разных житейских профессий, часто профессий самого низшего сорта, переходили к пастырскому служению, и потому не обладали богословским образованием. Григорий Богослов рисует пред нами самую печальную картину священнического сословия, в которое вступал всякий сброд. «Никто не останавливайся вдали (от священства) – говорит саркастически Григорий – земледелец ли, или плотник, или кожевник, или зверолов, или кузнец, – никто не ищи себе другого вождя, т. е. пастыря над собой; лучше самому властвовать, т. е. священствовать, чем покоряться властвующему! Брось из рук, кто большую секиру, кто рукоять плуга, кто мехи, кто дрова, кто щипцы, и всякий иди сюда, все теснитесь около божественной трапезы»¹⁴⁷⁷. При других случаях Григорий говорит: «Некоторые приходят (к пастырскому служению) прямо от стола, на котором меняют деньги, иные сожженные солнцем – от плуга, иные от мотыги, за которой проводят целый день, иные оставили корму корабельную и армию, и пахнут еще морской водой или покрыты рубцами, иные еще не очистили своей кожи от сажи трубочистов. Вчера еще ты был – говорит Григорий пастырю своего времени – в театре в числе комедиантов, а что ты делал после театра, о том неприлично и говорить мне, но теперь ты сам представляешь совершенно новую комедию. Недавно ты был любителем лошадей и поднимал пыль к нему, как иной молитвы и благочестивые мысли, а теперь ты так смиренен и смотришь так стыдливо, хотя может быть втайне снова возвращаешься к прежним нравам. Вчера ты продавал как адвокат право, и толковал туда и сюда законы, а теперь сделался судьей, вторым пророком Даниилом. Вчера ты сидел в суде с обнаженным мечом, и свою судейскую трибуну делал законной разбойнической пещерой, вчера ты оправдывал на основании законов во-

—497—

ровство и насилие, а теперь как ты кроток и смиренен. Трудно поверить, чтобы кто-нибудь так легко мог переменить свою одежду, как ты свой образ жизни»¹⁴⁷⁸. С какими недостаточными знаниями некоторые лица вступали в пастырское служение, об этом находим свидетельство у того же Григория Богослова. Пастыри иногда не знали первых элементов богословия. «У нас, говорит Григорий, совершенно не уставлена граница между учить и учиться; это дело у нас в беспорядке и затруднении, так что большая часть из нас, (чтобы не сказать все) прежде нежели оставят детскую школу и перестанут лепетать, прежде нежели вступят на священную паперть, прежде нежели узнают наименования свящ. книг, и научатся распознавать письмена и писателей Ветхого и Нового Завета, уже думают быть учителями и руководителями душ. Если только они затвердят два или три благочестивых слова, (и то понаслышке), если они только несколько познакомились с Давидом, или ловко умеют набросить свою мантию и казаться по наружности философами, то уже думают, что все сделали, чтобы владычествовать»; они как бы говорят: «Мы уже мудры и учители, и высоки в божественном, первые из книжников и законников, желаем зваться от человек: «учитель»¹⁴⁷⁹. – «Врачом может быть только тот, – говорит еще Григорий Богосл. – кто знает свойства болезней, художником может быть только тот, кто сделал многие опыты в составлении красок и в изображении видов, между тем духовного находят весьма легко, конечно не такого, который бы был хорошо приготовлен, но скороспелого, который в одно время и посевается и созревает, напоминая собою миф о гигантах. Мы сразу создаем священников и повелеваем им быть мудрыми, хотя они не владеют никакой мудростью и к прохождению духовной должности ничего не приносят с собой, кроме доброй воли»¹⁴⁸⁰. Согласно с Григорием Богословом свидетельствует о слишком невысо-

—498—

кой степени образованности духовенства ІV-го века и Златоуст. Златоуст, еще будучи в Антиохии и наблюдая над состоянием духовенства, находил мало отрадного в среде этого сословия в умственном отношении. Он положительно жалуется на преобладание невежества в классе духовных. Златоуст, по его словам, сначала очень удивлялся, что некоторые недостойные люди вследствие пронырства, или ради почтенных лет достигают значительных почестей, но потом перестал этому удивляться, когда увидал, что и в церковном обществе – то же самое, «такое же неразумие». «Берут в священники каких-то невежд (ἀπλῶς ἀνϑρώπους ἀγελαίους), скорбит он, и делают их приставниками такого стяжания, за которое заплатил собственной кровью Сын Божий»¹⁴⁸¹.

Говоря так о состоянии образованности в духовенстве ІV-го века, мы имели в виду восточную церковь. Что касается запада, и там было не лучше. Блаж. Иероним свидетельствует, что некоторые западные духовные в конце ІV-го века считали невежество положительным достоинством. «Необразованные и простые священники считали себя святыми, потому что они ничего не знали», замечает Иероним¹⁴⁸². На какой ступени умственного образования стояли западные духовные того времени, это довольно ясно можно видеть из тех вопросов, над разрешением которых они часто трудились, как над делом серьезным. Напр.: «Можно ли христианам покупать и есть плоды из огородов, принадлежащих языческим храмам? Имеют ли какое понятие о Боге утробные младенцы»¹⁴⁸³? Или возьмем частный пример. Некто Филастрий еписк. Бресчианский в Италии считался в конце ІV-го века очень образованным человеком, известным писателем. И, однако ж, может ли его признавать таким даже самая снисходительная критика? Филастрий в своем сочинении «о ересях» причисляет к классу еретиков следующих лиц, – допускаю-

—499—

щих движение земли, учивших, что будто нужно ходить босыми ногами, не принимающих пищу вместе с другими людьми, допускающих для звезд и планет другие названия, кроме тех, которые находятся в книге Иова¹⁴⁸⁴. Так было в IV веке на востоке и западе, в IV, – когда христианское просвещение достигает высокого развития. Что же было в последующие века? И того хуже.

В первой половине V-го века встречаемся с поразительными фактами невежества в духовенстве. На III Всел. соборе объявилось, что двое пастырей – один пресвитер, а другой – хорепископ, не умели писать, так что не могли даже на собственном прошении начертать букв своего имени и звания¹⁴⁸⁵. В таком же роде встречаем факты в деяниях т. называемого разбойничьего монофизитского собора 449 года. Когда следовало подписаться под актами собора разбойничьего в Ефесе, то двое епископов оказались не умеющими писать, так что за них расписались другие. Такими епископами были: Илия Адрианопольский и Кайюма из Палестины¹⁴⁸⁶. Один церковный историк древности свидетельствует о Константинопольском патриархе Геннадии, что «он никого не рукополагал, кто не знал псалтири»¹⁴⁸⁷. Очевидно, уже в средине V-го века, когда жил этот патриарх, считали священника достаточно образованным, если он едва-едва отличался от человека совсем невежественного. Что касается дальнейших веков в истории древней церкви, то нужно большое напряжение памяти, чтобы припомнить знаменитых по своему образованию пастырей церкви: их было очень немного и они, по своей ученой славе, едва возвышаются над посредственностью. Гораздо более известно, что пастыри этих веков были невысоки по своему образованию и даже просто невежественны. Уже в VI веке папа Григорий Великий сильно жалуется на упадок просвещения среди духо-

—500—

венства на западе. Григорий пишет: «Никто в мире не берется учить других какому-либо искусству, не изучив его сам наперед, с самой тщательной подготовкой. Как же безрассудно поступают те, которые дерзают принимать на себя пастырское служение, нисколько не приготовившись к этому, между тем как управление душами есть искусство из искусств. Часто случается видеть, – говорит папа – что вовсе незнакомые с духовными правилами, не страшатся выдавать себя за врачей душ, тогда как незнакомые с медициной не смеют выдавать себя за врачей телесных»¹⁴⁸⁸. В VІІ веке на западе еще яснее слышатся сетования на упадок образования у духовных лиц. Собор Толедский в средине VІІ века (653 г.) направляет одно из своих правил против повального невежества духовенства¹⁴⁸⁹. В письмах с запада на шестой Вселенский собор папа Агафон и Римский собор доводят до сведения Константинопольской церкви, что «на западе вследствие варварского нашествия нельзя уже встречать людей с должными познаниями и что не стало людей, отличающихся красноречием»¹⁴⁹⁰. В каком положении было образование пастырей к концу нашей эпохи на востоке, об этом дают знать свидетельства правила собора Трульского и VІІ Вселенского. Девятнадцатое Трульское правило, хотя и требует от предстоятеля церкви, чтобы он поучал народ в храмах, но при этом собор не имеет доверия к собственным рассуждениям пастырей, а рекомендует им брать нужные материи из готовых источников – из писаний отеческих. Почему? Потому что пастыри мало способны были на это – на самостоятельные поучения. Собор замечает: «Сими (писаниями отцов) более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, при возможном недостатке уменья». Что касается до VІІ Все-

—501—

ленского собора, то насколько низко пало в это время образование даже епископа, об этом можно судить по тем слишком скромным требованиям, какие поставлялись как условие для возведения в епископы. Второе правило этого собора требует, чтобы поставляемый во епископы умел с пониманием, а не механически читать Евангелие, Апостол, Св. Писание вообще, и церковные правила. Не значит ли это, что от архипастырей в это время требовалось только простая грамотность?

Если в заключение очерка состояния образованности в классе духовенства, в изучаемое время (от ΙV до ІХ века), захотим дать себе отчет о причинах печального состояния дела, то должны будем принять во внимание следующие обстоятельства:

Уже в ΙV веке в среде духовенства встречались люди, которые находили, что лицам духовным излишне образование, что их дело учить святости и быть благочестивыми, а это возможно и без науки (Иероним, Златоуст, Григорий Богосл.)¹⁴⁹¹. Разумеется, распространение таких воззрений не могло быть благоприятно для научных стремлений в классе духовенства. Далее: – Образованных лиц, если они искали духовной должности, не особенно поощряли, и бывали случаи, что их за их ученость просто-напросто изгоняли из числа пастырей. Даже в IV веке встречались факты подобного рода. В правилах поместного Сардикийского собора ΙV века, между прочим, читаем: «Надлежит со всей точностью наблюдать, чтобы человек ученый (σχολαστικός), если он удостаивается епископства, то не прежде поставлялся, разве когда последовательно пройдет должности чтеца, диакона, пресвитера, оставаясь в каждой из них немало времени» (пр. 10). Очевидно, человеку ученому не отдавалось никакого предпочтения пред самым простым. – И, конечно, человек образованный, не желая подвергать себя неприятностям низшего церковного служения, не шел в духовное звание. Этого мало. Нельзя было ожидать себе добра и в том случае, если образованный человек достигал епископства. За свою ученость он мог быть даже выгнан со службы. Тот же собор Сар-

—502—

дикийский разрешает странный вопрос: как поступать с епископом, если он будет изгнан народом с кафедры за свои познания (прав. 17); «за познания», то есть за ревностное изучение божественных догматов – толкует позднейший церковный законовед, патриарх Вальсамон¹⁴⁹². Если такие факты встречались, хотя бы и редко, они должны были отваживать людей образованных поступать в клир. – Это главное. Но были и другие причины изучаемого явления, т. е. очень неблагосклонного отношения духовенства к науке. Мы знаем, что в церкви появилось стремление завести, так сказать, духовную цензуру, которая брала на себя обязанность определять, какие книги следует читать христианину и, в частности, духовному лицу и какие нет. Уже в конце V-го века на западе встречаем собор, бывший под председательством папы Геласия, составивший первый известный истории index librorum prohibitorum, т. е. список книг, запрещенных для христианского общества, следовательно, посягавший на свободу богословской науки. Этот index составлен частью под руководством названного папы Геласия, частью пополнен его преемником папой Ормиздой. Замечательно, какие книги внесены в этот index. Наряду с книгами еретическими поставлены – сочинения Тертуллиана, Климента Александрийского, сочинения Арновия, Лактанция, Кассиана, известного писателя, по аскетике, даже произведения Евсевия Кесарийского – историка; из сочинений Оригена были разрешены для чтения лишь те сочинения, какие не порицал блаж. Иероним, а прочие отвергнуты и самое лицо Оригена осуждено, наконец, к запрещенным сочинениям отнесены Правила апостольские, книга Пастырь Эрма и др.¹⁴⁹³. Понятно, как подобные запрещения должны были вредно действовать на образование духовенства. Развивавшаяся подозрительность к церковной литературе должна была дискредитировать в глазах христианского общества духовное просвещение к явной выгоде для обскурантов в среде духовенства. – Много способствовало упадку образо-

—503—

ванности в духовенстве запрещение читать книги языческих классических писателей. Такое запрещение слышится как на востоке, так и на западе. Так подвижник Нил Синаит (на востоке) приказывает одному монаху очистить тот монастырь, где жил последний, – от книг классической древности, объявляя, что книги эти «есть куча грязи»¹⁴⁹⁴. Тот же Нил приказывает другому монаху отказаться от составления ораторских речей и от писания стихов, – первого требовал Нил на том основании, что эллинская мудрость отклоняет де – от Христа, низвергает на самое дно адово, а второго – на том основании, что составление стихов будто бы дело беспримерное в христианской церкви¹⁴⁹⁵. Нил жил в начале V-го века. Современник Нила св. Исидор Пелусиот развивает те же мысли. Так он делает сильные упреки одному монаху за то, что он занимался чтением языческих писателей. «Скажи мне, писал Исидор, что предпочтительного у них пред тем, что есть у нас? Не преисполнено ли ложного и смешного то, чем так усердно они занимались. Бегай чтения постыдного, чтобы враг не внес в душу погибели страшнейшей и ужаснейшей прежнего нерадения и неведения», какое было у язычников¹⁴⁹⁶. На западе подобные запрещения повторялись часто, и, без сомнения оказывали свое действие. Блаж. Иероним рассказывал о себе, что ему однажды привиделся сон, будто он на страшном суде, и будто грозный Судия осуждает его за то, что он, Иероним, читает светские сочинения. Это так устрашило Иеронима, что он, снилось ему, дал следующую клятву пред престолом Всевышнего: Господи, если я когда-нибудь буду иметь светские книги, если буду читать их, значит, что я отрекся от Тебя»¹⁴⁹⁷. Очень понятно, какой смысл имеет рассказ Иеронима об его сне. На соборе Карфагенском в конце четвертого века прямо запрещено

—504—

епископу читать светские – языческие книги¹⁴⁹⁸. Еще сильнее высказывается по этому поводу Григорий Великий, папа. Узнав, что один из епископов дает уроки по светским наукам, папа Григорий приходит в негодование, советует ему оставить это занятие на том основании, что одними устами нельзя воздавать хвалу Христу вместе с хвалами Юпитеру. «Ты сам подумай – писал Григорий – как преступно и не прилично поступают епископы, воспевающие то, что не согласится воспевать даже светский набожный человек». Григорий требует от вышеуказанного епископа, чтобы он отказался от занятий, как он выражается, – «вздорными светскими науками»¹⁴⁹⁹. Какое значение подобные предписания должны были иметь для образования пастыря – это ясно само собой. Богословская наука может процветать только при том условии, когда она стоит в связи с лучшими проявлениями общей, светской науки. Вне связей с этой последней она мельчает и замыкается в тесном кругу, на какой указывают ей элементарные практические потребности. Нет сомнения, запрещение заниматься светскими науками отразилось печально на умственном строе духовенства древней церкви. – К причинам, вызвавшим упадок образованности в духовенстве, нужно причислить и общий упадок научных стремлений¹⁵⁰⁰, какой так наглядно выразился в средние века, начавшись за много раньше.

А. Лебедев

—505—

Все неверно, все позволительно (Ницше. «Так говорил Заратустра, с. 278).

Все позволено, все можно делать (Достоевский. «Братья Карамазовы», ч. II, стр. 697).

I.

В настоящее время Ницше среди русской интеллигентной, читающей публики пользуется не только довольно широкой известностью, но и популярностью, создав за собой имя «чародея мысли», современного «кумира литературных салонов»¹⁵⁰², сказавшего миру новое слово и открывшего ему новые горизонты. За последнее время идеи и идеалы Ницше настолько сильно проникли в общество, что создали даже целое философское направление, отзвуки которого можно встретить теперь и в нашей современной беллетристике, так или иначе отзывающейся на затрагиваемые им жгучие вопросы. Укажем, напр., на нашего местного писателя Боборыкина, который отмечает в своих произведениях (напр. в романе «Жестокие») новые веяния ницшеанства среди русского общества, и в особенности на популярнейшего в настоящее время писателя – М. Горького, многие литературные типы которого имеют совершенно ницшеанскую окраску¹⁵⁰³.

—506—

Что же увлекает современного интеллигента в Ницше? Может быть, своей философией он дает разрешение если не всего, то многого из того, что волнует и мучит человека? Нет. Ницше ничего не разрешил, ничего не устранил, но стремился ниспровергнуть все то, чем жил доселе человек, чем он дорожил, как святыней, пред чем благоговел и чему покланялся. Ницше задался непосильной для человека целью «переоценить все современные ему нравственные ценности», определить их по достоинству и выверять их нравственную цену. Для выполнения этой работы, он отрешился от окружающей его духовной (морально-интеллектуальной) атмосферы, поставил себя «на высоту горных вершин» и оттуда, с этих недоступных никакому стороннему воздействию «высот», находящихся «по ту сторону добра и зла», он начал рассматривать все нравственные, религиозные, социальные и др. устои человечества, признав их в конце концов ложью, обманом и плодом извращения человеческой природы. Вот этот-то подъем его мысли, какая-то нечеловеческая ее дерзость, головокружительный полет ее и не знающий удержу и границ ее размах – и приковывают более всего внимание современного интеллигента к этому дерзкому искателю истины, давшему «новые проблемы» и «до ужаса расширившему свой психологический горизонт»¹⁵⁰⁴. Но есть немало и таких людей, которые не только теоретически увлекаются его нравственными выводами, (которыми он, как бомбами, желал бы взорвать на воздух всю нашу современную цивилизацию), но не прочь были бы провести его разрушительные принципы и в жизнь, и некоторые из обозревателей философии Ницше не без основания полагают, что этот немецкий философ, не скрывавший своего преклонения пред гением и деспотизмом Бисмарка¹⁵⁰⁵, вдохновлял в Германии развитие грубого милитаризма, плодом которого было недавнее, наприм., отправление в Китай немецких солдат с приказом никому не давать пощады¹⁵⁰⁶. Впрочем, насколько велика опасность

—507—

для всего нашего духовного и общественного уклада от практического применения воззрений Ницше покажет будущее, в настоящее же время Ницше является пока только более «модным» и «оригинальным» философом, привлекающим к себе внимание крайней необычайностью и смелой парадоксальностью своих построений. При этом нужно сказать и то, что духовная физиономия Ницше пока далеко не выяснена и представляет «одну из тех очень немногих загадочных личностей, пред которыми с недоумением и смущением останавливается судящий: «Благословить его не смею и не могу его проклясть»¹⁵⁰⁷. Нам, пожалуй, скажут, что он ничего, кроме проклятия, и не заслуживает, так как едва ли кто более его богохульствовал и предавал бесстыдному заплеванию все самое дорогое и святое для человечества, но говорящий это совсем опускает из внимания то, что, будучи, действительно, удивительно дерзким разбойником мысли и пера и доходя подчас в своих суждениях до пределов положительно какого-то неистовства, он был, по отзывам современников, «внутренне чистым, благородным, самоотверженным, глубоко нравственным»¹⁵⁰⁸, хотя и очень гордым человеком, глубочайшее несчастье которого состояло в том, что он никак не мог примириться с тем религиозно-нравственным укладом, с которым сжился человек. Для него все люди ни более, ни менее, как «обманутые обманщики»¹⁵⁰⁹, которые воспитались, на лжи и ту же ложь передают по наследству следующим за собой поколениям. И вот Ницше, не столько поняв, сколько почувствовав этот круговой обман, не захотел быть в ряду этих обманутых обманщиков и .... бросил смелый вызов всему человечеству: он предал проклятью все его «ценности» и, увлекаемый «зрелищем новых утренних зорь»¹⁵¹⁰, решил вести в это царство света и правды и

—508—

своих последователей. Но не легко ему было освободить себя от того, что человек успел, по его словам, «подобно верблюду навьючить на себя»¹⁵¹¹, нелегко было отказаться от ненужных, но привычных «цепей», от всех «тяжелых слов и ценностей»¹⁵¹²; с сердечной болью и мукой бросал он в грязь свои прежние кумиры, и когда мы в ужасе слышим лязг разбиваемых им кумиров, скорбное и судорожное биение не одного только сердца слышится нам, но в наступившей зловещей тишине чудится чей-то тихий, будто безумный плач... Этот несчастнейший мученик истины, всего более любивший ее и все в жертву принесший ей, испытывает к ней какую-то болезненную, ему одному понятную страсть. «Я боюсь, говорит он, когда ты вблизи, я люблю тебя отдаленной; твое бегство манит меня, твое искание останавливает меня, – страдаю я; но чего бы и не претерпел ради тебя!...» И она, эта его возлюбленная, мнится, приходит к нему, сама страдающая, со слезами в очах: «Смейся, смейся, бедный человек. Это все, что еще остается для тебя. Смейся над своими мечтами, над всем, что любило твое сердце, – и над собой»¹⁵¹³... И смеется бедный философ, чувствующий себя, как в пустыне, одиноким и никем непонятым, с глаз на глаз с так любимой им истиной, но и та не всегда глядится в его душу, но является ему, только в редких и мимолетных мельканиях, и эта мгновенность ее видений, купленных такими мучительными думами, порождает тоску по ней в душе философа, влюбленного безраздельно в свою бесстрастную, гордую и далекую красавицу¹⁵¹⁴. Смеется философ, и сдавленные рыдания слышатся в этом истерическом смехе, в котором напрасно он стремится заглушить не молкнущее горе души. Но он не может не идти туда, куда его влечет истина, хотя и знает, что «искать истину не значит искать счастья»¹⁵¹⁵. «Я странник, я горный скиталец», потому что «слишком, слишком многое прояснилось для меня и – уже не ка-

—509—

сается меня; я не чувствую более с вами», говорит он¹⁵¹⁶. Ницше ясно сознает, что с его судьбой связано что-то роковое, властно управляющее ей. «Я знаю, кто я: ненасытный, как пламя, я горю и сгораю сам; светом становится все, что я охватываю, и углем все, что я оставляю, – верно: я – пламя¹⁵¹⁷.

Из этой исповеди его сердца мы видим, что он был за человек, и не следует ли нам его скорее жалеть, чем проклинать за больной иногда бред его души. Впрочем, обратимся к раскрытию его нравственного учения, которое одних приводит в восторг, но громадное большинство повергает в смущение и негодование.

Ницше смотрит на природу человека близко к Дарвиновскому представлению человека простым животным, который подчиняется всем законам животного царства. Дарвин, как известно, одним из главных факторов мировой эволюции ставит борьбу за существование. Этот же фактор в его принципе, хотя несколько и в видоизмененной форме¹⁵¹⁸, признает и Ницше, видя во взаимоотношениях людей начало борьбы, соревнования, как руководящее правило всей человеческой жизнедеятельности. «Жизнь, по самой своей сущности, есть присвоение себе чужого, оскорбление другого, завладение тем, что нам не принадлежит и что слабее нас, притеснение, безжалостное отношение, насильственное введение своих собственных форм, присоединение к себе и, по меньшей мере, выражаясь очень мягко, вымогательство», говорит он в своем сочинении: «По ту сторону добра и зла» (стр. 261). Признав же законным и нормальным торжество этого грубого принципа, Ницше чисто логически должен был признать и основу его – чувство себялюбия, эгоизм. И, действительно, немецкий философ с полной последовательностью ставит его основным стимулом всех человеческих действий и при этом нисколько не бичует это чисто животное, грубое и неблагородное чувство, но, напротив, поет ему панегирик,

—510—

считая его «достоянием благородной души». «Человеку приходит конец, когда он становится альтруистом; если ему перестает хватать эгоизма, тогда ему не хватает самого лучшего», утверждает Ницше¹⁵¹⁹. Дав торжество проявлениям этого чувства, человек должен и в других отношениях следовать требованиям своей животной природы, подчиняющейся инстинктам. Этим инстинктам обязательно должен дать волю и «нормальный» человек. «Обязанность побеждать инстинкты гласят лишь формулы упадка; тогда как жизнь прогрессирует, счастье всегда согласно инстинктам»¹⁵²⁰, говорит Ницше. Но это, если можно так выразиться, «озверение» человека, развивающего в себе грубые животные наклонности, служит, в свою очередь, средством для проведения в жизни самого главного принципа – желания власти и могущества.

Здесь находится кульминационный пункт учения Ницше, заменившего принцип своего учителя-философа Шопенгауэра – «воля к жизни» – выражением – «воля к власти». По мнению Ницше, если в мире за что ведется грандиознейшая борьба, так именно за власть. «Сама по себе жизнь хочет не только самосохранения, но и самоувеличения, и в этом смысле есть именно воля к власти»¹⁵²¹. «Где находил я жизнь, там я находил жажду власти; и даже в покорности слуги находил я желание быть господином»¹⁵²², говорит Ницше словами Заратустры. Но не все люди могут стремиться и добиваться власти, так как должны существовать и те, над кем эта власть проявлялась бы. Этой средой, удел которой – подчинение, служит толпа, народ; из него выходят избранные натуры, удел которых властвовать, повелевать. Эти исключительные личности, которым Ницше присваивает название «сверхчеловека», возвышаясь над уровнем простой толпы, должны руководить человечеством, вести его по пути культуры, прогресса. «Всякое создание новой культуры совершается сильными, передовыми натурами, толпа же повсюду подчиня-

—511—

лась их влиянию»¹⁵²³, утверждает Ницше. И теперь «человеческое общество есть ничто иное, как попытка, долгое искание: оно ищет своего повелителя»¹⁵²⁴. Да, в сущности, и все в жизни существует ради этих избранников, ради торжества высшего гения, так как самая «цель культуры состоит в том, чтобы способствовать появлению истинных людей», и самое человечество должно «стремиться лишь к созданию высших типов, чтобы потом им повиноваться»¹⁵²⁵. Эта высшая «аристократия должна верить, что общество существует не для общества, но что оно – не более, как фундамент и подмостки, на которых высоко стоят избранные существа, стремящиеся к своей высшей задаче, а главным образом к высшему бытию: они похожи на тянущиеся к солнцу ползучие растения, которые, обвивая своими стеблями, как частыми кольцами, ствол дуба, доползают, наконец, до его вершины, поднимаются выше ее и, опираясь все-таки на дуб, развертывают на просторе свой венец и выставляют, наконец, всем свое счастье»¹⁵²⁶. Но если эти великие люди – сверхчеловеки – составляют украшение цивилизации, и даже весь смысл человеческого существования состоит в них одних¹⁵²⁷, то за то и весь мир существует только для них – и самая жизнь и все земное счастье. В этих сверхчеловеках Ницше видит идеал человеческого типа, воплощающего в себе в высшей мере все качества не то человека-зверя, не то какого-то демона, так поэтически-красиво воспетого нашим поэтом Лермонтовым. Всматриваясь в психологию Ницшевского сверхчеловека, положительно начинаешь думать, уж не один ли и тот же образ вдохновлял философа и нашего поэта, в мечтах которого он являлся, «как царь немой и гордый», сиявший «волшебно-сладкой красотой». Ницшевский сверхчеловек проникнут какой-то нечеловеческой, а диавольской гордостью и неизмеримым высокомерием; он презирает окружающую его толпу и ведет одинокую, замкнутую в себе жизнь. «Ты – царь: живи

—512—

один. Дорогою свободной иди, куда влечет тебя свободный ум», напутствовал Пушкин не понимаемого толпой народной поэта¹⁵²⁸. Такие же напутствия дает и Ницше своему сверхчеловеку, который, развивая в себе сознание собственного достоинства, должен «презирать любовь к ближнему»¹⁵²⁹ и относиться к окружающим людям с чувством неограниченного эгоизма, помня, что «обязанности существуют только по отношению к равным» и поэтому с «неравными» позволительно поступать так, как заблагорассудится, «откидывая прочь все благожелательные чувства, как сострадание, благодарность и проч.»¹⁵³⁰. Отсюда уже один шаг до отрицания всяких нравственных требований и обязанностей, до полного нравственного безразличия. И, действительно, Ницше, снимая со сверхчеловека все «нравственные цепи», узаконяет для него безнравственнейший принцип: «все позволительно»¹⁵³¹. В руках с этим девизом для сверхчеловека уже не остается никаких ограничений, так что, в интересах своего торжества, он может дозволить себе все, что угодно, не исключая и жестокости. Последняя же прямо необходима по отношению к лицам «слабым и неудачным»¹⁵³², для которых Ницше придумал беспощадный афоризм: «Падающего толкни и добей его»¹⁵³³. Дальше этого идти уже, кажется, некуда.

Из данной характеристики Ницшевского сверхчеловека видно, что последний есть, в сущности, представитель силы зла, к которому он чувствует особенное влечение. Но в этом его влечении Ницше не видит ничего дурного, а, напротив, современное «добро» ему кажется чем-то дурным. «Зло есть лучшая сила человека. Человек должен стать и лучше и злее, так учу я. Злейшее нужно для лучшего сверхчеловека. Я радуюсь великому греху, как своему величайшему утешителю»¹⁵³⁴, говорит он. Чтобы

—513—

показать на примере, каков, по существу, должен быть сверхчеловек, Ницше указывает на Цезаря Борджиа и Наполеона. С именем первого в истории соединяется представление о гнуснейшем злодее, который 22 лет от роду убил родного брата с целью грабежа, изнасиловал родную сестру, обманным образом убил политического соперника, зарезал через посредство наемных убийц нескольких детей и, наконец, вместе с отцом своим, папой Александром VI, устраивал в папском дворце такие оргии, от которых приходили в ужас даже итальянцы того времени¹⁵³⁵. Несмотря на это или же, правильнее будет сказать, благодаря такому исключительному соединению в одном лице самых ужасных преступлений, Ницше возводит его в образец для своих последователей, называя его «классическим, страшным и вместе полным блеска идеалом»¹⁵³⁶. Что же касается Наполеона, приносившего в жертву своей жажде власти тысячи жизней, то его Ницше величает «воплощением проблемы высшего идеала, хотя он и представляет собой «синтез бесчеловечности и сверхчеловечности»¹⁵³⁷. Зло, творимое ими, нашего философа ничуть не смущает, так как «тип преступника – это тип сильного человека»¹⁵³⁸.

Таким образом, мы видим, что Ницше разделяет человечество на две весьма неравные половины – на сверхчеловеков, представляющих по числу самую незначительную величину (по вычислению Ницше человек шесть-семь)¹⁵³⁹, и простую чернь, толпу; ставя ту и другую половину в особые условия существования, немецкий философ узаконяет для них и две отдельные морали – господскую и рабскую. Первая, составляя принадлежность высших натур, отличается полной свободой от всяких нравственных предписаний и имеет в своей основе вышеуказанный принцип: «все неверно, все позволительно», узаконяя этим эгоизм, жестокость и проч.; вторая же вы-

—514—

ставляет и ярко освещает такие свойства, которые способствуют тому, чтобы облегчить страдальцу его земное бытие; сюда относятся сострадание, уменье помогать охотно и скоро, горячее сердце, терпение, прилежание, смирение, уважение, соединенное с любовью, – потому что это самые необходимые качества и единственное средство для того, чтобы выдержать гнет земного существования. Рабская мораль – это собственно утилитарная мораль; в ней-то именно и произошло всем известное разделение добра и зла»¹⁵⁴⁰.

Таким образом, рассматривая с нашей точки зрения оба вида морали, мы видим, что первая есть выражение зла, а вторая добра, но Ницше утверждает, что наша современная точка зрения, безусловно ошибочна и представляет собой результат полного извращения понятий, так как человек в настоящее время усматривает зло и добро не там, где следует. Нравственные нормы устанавливались в отдаленном прошлом от настоящего времени, когда люди жили ближе к природе и вели между, собою отчаянную борьбу. Самой знатной кастой была вначале каста диких, жаждущих добычи и победы варваров, которая держала в подчинении слабые и невоинственные расы, которые должны были поневоле покоряться «великолепным белокурым бестиям»¹⁵⁴¹. Вот тогда-то и было установлено различие между «хорошим» и «дурным», причем первое обозначало «все то, что укрепляет сознание силы, желание силы и самую силу в человеке», а второе обозначало «все, что вытекает из слабости»¹⁵⁴². Если бы мораль господ сохранилась и до сих пор, то класс властелинов достиг бы высшей силы и могущества; в мире безраздельно торжествовал бы сверхчеловек, а ведь в этом, как мы выше говорили, и состоит по Ницше цель и смысл жизни и культуры. Но, к несчастью для человечества, оно оставило свой прежний исторический путь, пошло новой дорогой, и мораль господ должна была уступить место морали рабов. Из философии Платона и учения евреев вышло христианство, и оно извратило и нис-

—515—

провергло все прежние нравственные понятия: признало господскую мораль злом, а мораль рабов добром и насадило среди людей последнюю вместо первой, возвысив принцип альтруизма, любви над принципом эгоизма и своекорыстия. Господская мораль доживала свои последние дни среди жизнерадостных, страстно преданных веселью и наслаждениям обитателей Эллады и вскоре должна была уступить место рабской морали, идеал которой составлял аскетизм. Результаты такой победы одной морали над другой были крайне печальны: «Христианство образовало в человеческой природе трещину, которой не знал народ гармонии»¹⁵⁴³, и человечество начало мельчать и вырождаться, и чем далее, тем более идет книзу и книзу. Для сверхчеловека почти не оказывается теперь места, и если продолжится так далее, то человечеству грозит в будущем полное физическое и духовное вырождение.

Отсюда становится понятным, почему Ницше так ненавидит христианство. Называя себя дерзко антихристом, он со всей силой своей злобы обрушивается на него за то, в чем мы усматриваем его недосягаемую высоту. Называя христианство «метафизикой палача» и «динамитом»¹⁵⁴⁴, он утверждает, что «оно было до сих пор величайшим несчастьем для человечества»¹⁵⁴⁵, и что «проживи Христос дальше, Он Сам от Себя отрекся бы»¹⁵⁴⁶. Несчастье же, которое принесло христианство, состояло в том, что оно изменило характер человеческой культуры, поставило человека на ложный, погибельный для него путь, начав проповедовать, вместо разделения, единение, братство между людьми, вместо эгоизма служение общему благу, вместо своекорыстия чувство благодарности и пр. В громадную вину ставит Ницше христианству его проповедь всеобщего равенства людей пред Богом и демократические тенденции. «Демократическое движение представляет наследие христианства»¹⁵⁴⁷, говорит Ницше, и это он, проповед-

—516—

ник «аристократического радикализма», никак не может простить ему.

Подводя итоги всему сказанному, мы видим, что Ницше полагал, в сущности, «смысл жизни в ее эстетической стороне, в том, что сильно, величественно, красиво. Отдаться этой стороне жизни, охранять и укреплять ее в себе и вне себя, доставлять ей преобладание и развивать дальше до создания сверхчеловеческого величия и новой чистейшей красоты – вот задача и смысл нашего существования»¹⁵⁴⁸. Таким образом, полагая в основу жизни принцип красоты, Ницше отверг нравственный и религиозный идеал человека, признающего смысл жизни в гармоническом развитии своей личности, в религиозно-нравственном усовершенствовании, приближающем нас к высшему идеалу совершенства – Богу. Ницше отрицал личное существование Бога и был в полном смысле атеистом, но, к чести его, нужно признать, что такая «опустошенность души» страшно его мучила. Кажется, из всех разбитых им кумиров ни один так как он не оплакивал кумир религиозный. Утратив веру в Бога, он страстно стремился к потерянному им высшему идеалу и не переставал испытывать безумную любовь к непонятому Богу. Мы слышим положительно плач в этих его словах: «Возвратись, со всеми твоими старыми мучениями, возвратись! Мои слезы текут к тебе. И мое последнее сердечное пламя – оно для тебя, только для тебя горит еще. О, возвратись, мой неведомый Бог, моя скорбь, мое последнее счастье»...¹⁵⁴⁹ Как глубоко Ницше сознавал, что значит потерять или, как он фигурально выражался, «похоронить» Бога, видно из его замечательной повести о безумце, ищущем Бога. «Вы слышали, говорит он, о том безумце, который зажег фонарь в светлый полдень, выбежал на площадь и кричал: «Бога я ищу, Бога!»... Все смеялись... Но безумец все бежал в толпе и, пронизывая всех взглядом, кричал: «Где Бог?.. Сказать ли?... Мы его убили, – и вы, и я... Мы все убийцы... Но как могли мы это сделать? Как могли мы выпить море? Кто

—517—

дал нам эту губку стереть краску со всего горизонта?.. Куда мы идем?.. Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы в бесконечном ничто? Не дышит ли в нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли более и более темная ночь?.. Разве не слышится шум могильщиков, погребающих Бога?... Бог умер! Бог не воскреснет!.. И мы его убили! Чем мы утешимся, убийцы из убийц?.. Самое святое существо, которое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами!... Кто смоет с нас эту кровь?»¹⁵⁵⁰…

II.

Мы не будем делать разбор раскрытых нами нравственных воззрений Ницше, хотя они и дают очень благодарный материал для критики. Мы постараемся дать общую оценку их на основании нравственных выводов нашего знаменитого писателя, психолога и философа Ф.М. Достоевского, в творениях которого наблюдается поразительное предвосхищение Ницшеанских идей, излагаемых им иногда чуть не до буквальности близко к раскрытым сейчас воззрениям Ницше. Объясняется это не тем, будто Достоевский был знаком с нравственной философией Ницше и утилизировал ее в своих сочинениях. Нет. Великий дух Достоевского ранее немецкого философа уловил главные особенности нарождающегося мировоззрения, раскрывая в своих произведениях своеобразные веяния своего времени, отзвуки какого-то брожения мысли, характерные симптомы новой нравственной болезни века. Вообще, нельзя, ведь, думать, что Ницшеанские мотивы в философской мысли послышались впервые в бурных излияниях Заратустры, так как и сам Ницше был, с одной стороны, учеником и последователем Шопенгауэра, а, с другой, мог заимствовать некоторые взгляды у других мыслителей, как, напр., у Руссо, Ренана, читая которого мы слышим иногда как будто самого Ницше¹⁵⁵¹. Вполне естественно поэтому, что Ницшеанские идеи ранее самого Ницше приходили на ум нашему рома-

—518—

нисту, отличавшемуся особенной чуткостью, граничащей чуть не с прозорливостью. Эта черта Достоевского в свое время обратила внимание на себя самого Ницше, читавшего произведения его и пришедшего от них в восторг. В 1873 году Ницше писал своему другу Брандесу: «Я теперь читаю русских писателей, особенно Достоевского. Целые ночи сижу над ним и упиваюсь глубиной его мыслей. Если от кого можно еще ожидать нового слова, то это еще от юной России»¹⁵⁵². Позднее его увлечение Достоевским не ослабевает. Поражаясь глубиной его психологического анализа, он судит о нем, как об идеале литератора, называя его «единственным психологом, у которого было чему научиться»¹⁵⁵³. И такое преклонение Ницше пред нашим романистом тем замечательнее, что он (Ницше) до циничности грубо отрицает всякие авторитеты, пренебрежительно называя, напр., мудреца Сократа «гороховым шутом», философа Канта «диким психопатом и великим китайским мудрецом из Кенисберга», Дарвина «посредственным умом» и проч.¹⁵⁵⁴. Но это преклонение Ницше пред Достоевским оказывается еще более удивительным, когда мы обратим внимание на то обстоятельство, что, развивая или, правильнее сказать, намечая в своих произведениях Ницшеанские идеи, Достоевский, в конце концов, развенчивает их, раскрывает их несостоятельность и сводит их к абсурду; так что, ставя в параллель того и другого мыслителя, приходится рассматривать их, как две диаметральные противоположности одного другому¹⁵⁵⁵.

Особенно рельефно Ницшеанские воззрения проводятся До-

—519—

стоевским в его романах: «Преступление и наказание» и «Братья Карамазовы».

В первом романе, как известно, выводится студент Раскольников, который убил старуху-процентщицу, ограбил ее, но не воспользовался ограбленным, скрывши и деньги, и драгоценности под камень в одном уединенном месте. Он был очень беден и, до болезненности тяготился тем, что ему приходится на свое содержание брать последние гроши у матери и сестры. Желание облегчить свое безвыходное положение и было непосредственным побуждением решиться на страшное преступление. Но это было не все. В основе этого преступления лежали более глубокие, чисто психологические причины.

Раскольников – гордая натура. Из этой гордости у него рождается презрительный высокомерный взгляд на людей, за которыми он почти готов отрицать право на человеческое достоинство. Старуха-процентщица для него просто вошь, а не человек, а остальные люди – «подлецы и разбойники уже по натуре своей: хуже того – идиоты». Его гордая озлобленность, приближающая его несколько к демоническим натурам байроновских героев, побуждает его замыкаться в себе, искать одиночества и, «подобно пауку», забиваться в ненавидимую им конуру. Нельзя утверждать, чтобы он вполне убежденно отрицал существование Бога, но веры в Бога у него в душе все-таки нет, и эту веру желает, ему впоследствии найти следователь Порфирий¹⁵⁵⁶.

Уже эти, указанные нами, черты в характере Раскольникова напоминают несколько Ницшевского «сверхчеловека». Если же мы послушаем, что он проповедует, то нам даже будет трудно отличить его речи от того, что говорит Ницше. «Люди, говорить он, по закону природы, разделяются, вообще, на два разряда: на низший (обыкновенных), то есть, так сказать, на материал, служащий единственно для зарождения себе подобных, и собственно на людей, то есть на имеющих дар или талант сказать в среде своей новое слово. Подразделения тут, разумеется, бесконечные, но отличительные черты обоих разрядов

—520—

довольно резкие: первый разряд, т. е. материал, люди по натуре своей консервативные, чинные, живут в послушании и любят быть послушными. По моему, они и обязаны быть послушными, потому что это их назначение... Второй разряд, все преступают закон, разрушители, или склонны к тому, судя по способностям. Преступления этих людей, разумеется, относительны и многоразличны: большей частью они требуют разрушения настоящего во имя лучшего. Но если ему надо, для своей идеи, перешагнуть хотя бы и через труп, через кровь, то он внутри себя, по совести, может дать себе разрешение перешагнуть через кровь.... Первый разряд всегда – господин настоящего, второй разряд – господин будущего. Первые сохраняют мир и приумножают его численно; вторые двигают мир и ведут его к цели»¹⁵⁵⁷... Вслушавшись в эту речь, вы видите здесь почти буквальное изложение Ницшеанских воззрений на два разряда людей – господ и рабов, с особой для каждого из них моралью. Далее Раскольников, подобно Ницше, усматривавшему в толпе один смысл – производить великих людей, развивает, свою мысль так: «Огромная масса людей, материал, для того только и существует на свете, чтобы, наконец, через какое-то усилие, каким-то таинственным до сих пор процессом, посредством какого-нибудь перекрещивания родов и пород, понатужиться и породить, наконец, на свет, ну, хоть из тысячи одного, хоть сколько-нибудь самостоятельного человека»¹⁵⁵⁸.... Идеалом такого «самостоятельного» человека служит для Раскольникова, по знаменательному совпадению, тот же герой, силой и могуществом которого так восхищался Ницше. «Настоящий властелин, кому все разрешается, громит Тулон, делает резню в Париже, забывает армию в Египте, тратит полмиллиона людей в московском походе и отделывается каламбуром в Вильно; и ему же, по смерти, ставят кумиры, – а стало быть, и все разрешается»¹⁵⁵⁹. Раскольников, подобно Ницше, ничуть не смущается тем обстоятельством, что он восхваляет

—521—

преступление. «Законодатели и установители человечества, начиная с древнейших, продолжая Ликургами, Солонами, Магометами, Наполеонами и так далее, все давая новый закон, тем самым нарушали древний, святочтимый обществом и от отцов перешедший, и уж, конечно, не останавливались и перед кровью, если только кровь могла им помочь. Замечательно, даже, что бòльшая часть этих благодетелей и установителей человечества были особенно страшные кровопроливцы. Одним словом, я вывожу, что и все, не то что великие, но и чуть-чуть из колеи выходящие люди.... должны по природе своей быть непременно преступниками»¹⁵⁶⁰. Преступления эти, по мысли Раскольникова, необходимы в интересах человеческого блага, осуществление которого позволяет «устранить» с дороги те или иные препятствия¹⁵⁶¹. Правда, есть «долг, совесть», запрещающие нам делать преступное, но ведь «как еще их понимать», да нужно и «природу-то поправлять и исправлять», – иначе, «пришлось бы потонуть в предрассудках»¹⁵⁶².

Усвоивши себе эту теорию, Раскольников поспешил применить ее к себе. «Я знаю, говорил он, что кто крепок и силен умом и духом, тот над ними и властелин! Кто много посмеет, тот у них и прав. Кто на большее может плюнуть, тот у них и законодатель, а кто больше всех может посметь, тот и всех правее! Так доселе велось и так всегда будет!»... Соня Мармеладова поняла, что этот мрачный катехизис стал его верой и законом. «Я догадался тогда, продолжал Раскольников, что власть дается только тому, кто посмеет наклониться и взять ее. Тут одно только, одно: стòит только посметь!... Мне вдруг ясно, как солнце, представилось, что как же это ни единый до сих пор не посмел и не смеет, проходя мимо всей этой нелепости, взять просто-запросто все за хвост и стряхнуть к черту! Я... захотел (тогда) осмелиться!»¹⁵⁶³...

—522—

И, действительно, «осмелился», пошел и пристукнул старуху, находясь в полной уверенности, что он сам себе господин и «стало быть, ему все разрешается»¹⁵⁶⁴. «Я хотел Наполеоном сделаться, оттого и убил»¹⁵⁶⁵, говорил он потом.

Но тут случилось с Раскольниковым то, чего он никак не ожидал: наперекор ясной и отчетливой логике, наперекор неоспоримым доводам разума, в нем просыпается совесть, лютым зверем накидывается на его душу, гложет и терзает ее, доводит несчастного до галлюцинаций, – до страшных видений наяву, от которых у него поднимаются волосы дыбом¹⁵⁶⁶. С этого времени, как справедливо заметила Соня, он сделался несчастнейшим человеком в свете¹⁵⁶⁷. Но несчастье его состояло не в том, будто он начал раскаиваться в своем поступке, а в том, что хотя он и «осмелился», а «стряхнуть все к черту» оказался не в состоянии. Он только после совершенного убийства начал понимать, что если его теория грандиозна, то сам он представляет обыкновеннейшего из людей, которому положительно смешно равняться с Наполеоном. Доводами рассудка он думал убить требования сердца, но последние не только не оказались убитыми, но даже восторжествовали над первыми: в защиту их выступила сама природа человека, которая не терпит никакого насилия над собой и жестоко мстит за дерзкое посягательство на отрицание своих нравственных требований. Но Раскольников пока не хочет сдаваться. «Прочь миражи, произносит он решительно и торжественно, прочь напускные страхи, прочь привидения!... Есть жизнь!.. Не умерла еще моя жизнь вместе со старой старухой! Царство ей небесное и, – довольно, матушка, пора на покой! Царство рассудка и света теперь! И... и воли, и силы… и посмотрим теперь! Померяемся теперь!¹⁵⁶⁸... И, действительно, он меряется, не хочет признать себя побежденным, и изму-

—523—

ченный, дошедший до крайнего предела нервного напряжения, еще продолжает верить в свою идею; он все еще опьянен ее величием и красотой. «И не деньги, главное, нужны мне были, Соня, исповедуется онъ ей... Мне другое надо было узнать, другое толкало меня под руки; мне надо было узнать тогда, и поскорей узнать, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я переступить или не смогу? Осмелюсь ли я нагнутся и взять или нет? Тварь ли я дрожащая, или «право» имею»?¹⁵⁶⁹... Соня, которой он рассказал о своем преступлении и старался выяснить ей смысл своей теории, никак не могла понять ее и в ужасе воскликнула: «Убивать? Убивать-то право имеете»? – «Э-эх, Соня! вскрикнул Раскольников: я хотел тебе только одно доказать, что черт-то меня тогда потащил, а уж после того мне объяснил, что не имел я права туда ходить, потому что я такая же точно вошь, как и все. Насмеялся он надо мной, вот я к тебе и пришел теперь! Принимай гостя»!... – «И убили, убили!» стонет Соня. – «Да ведь как убил-тο? Разве так убивают?... Разве я старушонку убил? Я себя убил, а не старушонку! Тут так-таки разом и ухлопал себя, навеки!... А старушонку эту черт убил, а не я»¹⁵⁷⁰... Когда же она ему на вопрос, что делать, велит «страдание принять и искупить себя им», то он отвечает: «Нет! Не пойду я к ним, Соня». – «А жить то, жить-то как будешь! Жить-то с чем будешь»? восклицала Соня.... – «А может я на себя еще наклепал, мрачно промолвил Раскольников, может я еще человек, а не вошь, и поторопился себя осудить. Я еще поборюсь»¹⁵⁷¹! И борется, до последней степени борется, но, наконец, не выдерживает. «Он вдруг вспомнил слова Сони: «Поди на перекресток, поклонись народу, поцелуй землю, потому что ты и перед нею согрешил, и скажи всему миру вслух: «Я – убийца»!» Он весь задрожал, припомнив это. И до того уж задавила его безвыходная тоска и тревога всего этого времени, что он так и ринулся в возможность этого цельного, нового, полного ощущения...

—524—

Все разом в нем размягчилось, и хлынули слезы. Как стоял, так и упал он на землю»¹⁵⁷²...

Известен финал всей этой трагической истории. Раскольников идет на каторгу искупать свое преступление страданиями, и Соня сопутствует ему. Но и там он еще долго не может примириться с тем, что он дал «промах», что «он погиб так слепо, безнадежно, глухо и глупо, и должен смириться пред «бессмыслицей» какого-то приговора»¹⁵⁷³. «Он не раскаивался в своем преступлении»¹⁵⁷⁴. «Ну, чем мой поступок кажется им так безобразен?» говорил он себе. – «Тем, что он – злодеяние? Что значит слово злодеяние? Совесть моя спокойна. Конечно, сделано уголовное преступление; конечно, нарушена буква закона и пролита кровь, ну, и возьмите за букву закона мою голову... и довольно. Конечно, в таком случае, даже многие благодетели человечества, не наследовавшие власти, а сами ее захватившие, должны бы были быть казнены при самых первых своих шагах. Но те люди вынесли свои шаги, и потому они правы, а я не вынес, и, стало быть, я не имел права разрешить себе этот шаг»¹⁵⁷⁵.

Но постепенно его сердце смягчалось, подготовляя возможность духовного обновления. Он начал понимать слова, сказанные ему некогда Порфирием: «Страдание – великая вещь»¹⁵⁷⁶. В горниле этого последнего растопилась гордыня Раскольникова, и зародилось в душе его зерно новой, обновленной жизни. Наступившая в его душе гармония внесла мир в его озлобленное сердце, обретшее веру в жизнь и веру в Бога, в существовании Которого он ранее сомневался.

В другом, еще более замечательном романе: «Братья Карамазовы», Достоевский также развивает Ницшеанские идеи, влагая их в уста одного из самых, наиболее глубоко задуманных им, типов ^– Ивана Карамазова.

Иван Карамазов, один из трех сыновей Федора Пав-

—525—

ловича Карамазова, представляет собой прямого преемника Раскольникова, Он, подобно последнему, такой же гордый, замкнутый в себе человек. Он ненавидит отца, презрительно и высокомерно относится к окружающим, хотя это по сдержанности своей натуры и скрывает. «Я никогда не мог понять, говорил он, как можно любить своих ближних. Именно ближних-тο, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних»¹⁵⁷⁷... Этими словами Иван до буквальности напоминает Ницшевского Заратустру, который «советовал бежать от ближних и любить далеких, так как любовь к далеким и будущим выше, чем любовь к ближнему»¹⁵⁷⁸... Такое отношение к людям у Ивана создалось на том убеждении, что любить человека невозможно в том виде, в каком он есть, т. е. человека-зверя, вместилище самой беспощадной жестокости, сопутствуемой безобразнейшими пороками¹⁵⁷⁹. Но главное, что составляло характерную особенность Ивана, было то, что он был отрицатель. Он ни во что не верит, для него нет ничего святого. Но он не хочет и не может успокоиться в своем отрицании: он страстно ищет разрешения мучащих его вопросов, ищет выхода из своего тягостного положения и не находит, продолжая оставаться отрицателем, хотя и усомнившимся в своем отрицании. У него, пожалуй, еще более «опустошена» душа, чем у Раскольникова, но в общем направление их мыслей одинаковое. Различие между ними разве то, что Карамазов идет еще дальше по пути своей разрушительной теории до отрицания Бога включительно.

Мысль его очень часто вращается около вопроса о существовании Бога и не дает ему совершенно покоя: мятущийся дух Ивана ищет окончательного и определенного решения вопроса, есть Бог или нет, и в конце концов не может прийти ни к какому окончательному выводу. Но разрешить этот вопрос для него до мучительности важно, так как с этим вопросом, а также с вопросом о существовании бессмертия, у него соединяются этиче-

—526—

ские вопросы, и трагедия его души состоит именно в том, что он, будучи человеком высоконравственным, сомневается в том, обязательна ли нравственность для человека, если нет Бога и бессмертия.

Он не раз говорил, «что на всей земле нет решительно ничего такого, что заставляло бы людей любить себе подобных, что такого закона природы, чтобы человек любил человечество – не существует вовсе, и что если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие... Уничтожьте в человечестве эту веру, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда уже ничего не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия. Но и этого мало: тогда нравственный закон природы должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему религиозному, и эгоизм даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным и чуть ли не благороднейшим исходом в его положении»¹⁵⁸⁰. В этих словах Ивана Карамазова мы слышим то же самое, что проповедовал и Ницше, признавая эгоизм самой лучшей силой человека и узаконяя принцип: все неверно, все позволительно.

Эти же мысли повторяет Иван и позднее, когда после убийства его отца Смердяковым он заболевает нервным расстройством и начинает даже галлюцинировать; в состоянии мучительного кошмара, налегшего на него тяжестью именно тех идей, которые, как камень, носил он в душе, он начинает теперь высказывать их, воображая себя разговаривающим с чертом. «По моему, говорит в бреду Иван, и разрушать ничего не надо, а надо всего только разрушить в человечестве идею о Боге... Раз человечество отречется поголовно от Бога (а я верю, что этот период совершится), то само собой падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит все новое.... Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человек-бог…

—527—

Но так как, в виду закоренелой глупости человеческой, это, пожалуй, еще и в тысячу лет не устроится, то всякому, сознающему уже и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно, на новых началах. В этом смысле ему «все позволено». Мало того: если даже период этот и никогда не наступит, то так как Бога и бессмертия все-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и, уж конечно, в новом чине, с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба-человека, если это понадобится. Для Бога не существует закона! Где станет Бог – там уже место Божие. Где стану я, там сейчас же будет первое место.... «все дозволено» и шабаш»¹⁵⁸¹! Здесь Карамазов доходит до крайних пределов в построении своей теории, выводя на сцену «человека-бога», родного брата Ницшевского «сверхчеловека», и ставя его, подобно Ницше, выше всяких нравственных требований. Этот «человекобог» мерещится Ивану Карамазову, как отдаленный идеал, место которого будет тогда, когда человечество, отринув все современные нравственные, религиозные и социальные устои, поднимется до небывалой высоты и утвердит царство новой автономной жизни, нового счастья, когда в жизни будут воплощены радостные принципы свободы, равенства и братства. Здесь, таким образом, Иваны затрагивает мучительный вопрос о характере всемирно-исторического развития человечества, его задачах и направлении; но, ставя разрешение этой проблемы в чудной легенде о великом инквизиторе, Иван устами этого последнего, выразителя своих собственных дум, приходит к невольному заключению, что человечество не способно «вместить в себя начала новой, свободной, автономной нравственной жизни»¹⁵⁸², так как оно не выносит свободы, ищет порабощения и своего поработителя, «пред кем оно могло бы преклониться»¹⁵⁸³. По мысли инквизитора, люди по своей природе

—528—

рабы, невольники, и им совершенно чужда христианская идея равенства, одинакового достоинства всех людей, как нравственных личностей. Напротив, люди, по его мнению, резко разделяются на две половины, «на две различных породы, между которыми открывается незасыпаемая пропасть»¹⁵⁸⁴; делясь же на две группы – поработителей и порабощаемых, люди устанавливают для себя и две разных морали – господскую и рабскую, причем первая своим основным принципом ставит насилие¹⁵⁸⁵. Как видим, здесь высказываются такие взгляды, которые почти до буквальности напоминают Ницше.

Опровержение жестокой теории инквизитора и указание того пути, который может привести к выходу из полных отчаяния воззрений его, дает Христос, Который во все время продолжения речи инквизитора молчит и только, когда старик умолкает, «Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ»¹⁵⁸⁶, но чего-либо более высокого и разительного не мог дать Христос, так как сила любви, запечатленная Им в поцелуе, представляет единственную форму разрешения поставленного вопроса. Инквизитор в идеал возводит насилие, а Христос указывает, что идеалом должно быть противоположное чувство любви, милосердия, всепрощения, этической равноценности всех людей перед Богом.

Здесь мы подошли к основному нравственному воззрению Достоевского, моральные выводы которого, в конце концов, могут служить достаточным материалом для оценки основных принципов Ницшеанских воззрений.

Ницше, как можно судить на основании изложенных его взглядов, слишком высоко ставил силы человека, считая даже возможным заменить веру в Бога верой в своего «сверхчеловека»; при этом он выдвигал на первый план принцип красоты, как начало, вполне достаточное, чтобы заменить человеку религию, причем понимал эту красоту грубо и односторонне – в проявлениях эгоизма, гордости и властолюбия.

—529—

Достоевский также высоко ценил в человеке красоту, но только духовную, христиански-нравственную; за красотой он признавал великую моральную силу, но если только она создается на почве гармонического развития всех духовных сил человека – ума, сердца и воли. Основа же этого развития – христианская любовь, считающая всех людей братьями и направляющая к источнику любви – Богу. Но если духовное развитие человека уклоняется от этой основы, то вместо любви появляется сатанинская гордость и грубый, жестокий эгоизм, приводящий человека к личному самообожанию, а это последнее уже не оставляет места вере в Бога, так как вместо Бога человек ставит себя самого. Создается, таким образом, Ницшевский и Карамазовский «бунт» против Бога¹⁵⁸⁷, толкающий человека в темный лабиринт сомнений и обрекающий его на муки больной совести. Но вот возвращается к человеку любовь, вступает в свои права, и гордости сатанинской наступает конец: душа человека смиряется и снова находит Бога и душевную гармонию.

Этот путь возрождения человека силой христианской любви был любимейшей темой Достоевского, «этого величайшего реалиста, измерившего бездны человеческого страдания, безумия и порока, и вместе с тем величайшего поэта евангельской любви»¹⁵⁸⁸.

В христианской любви Достоевский видел неизмеримую по своему объему силу, которой «все покупается, все спасается. Она такое бесценное сокровище, что на нее весь мир купить можно»¹⁵⁸⁹, говорил старец Зосима пришедшей покаяться ему в страшном грехе крестьянке. И это не слова только, так как Достоевский на примерах показывает, как любовь, «подобно физической теплоте или притяжению, проникает во все области жизни, не зная себе ни в чем конечного препятствия. Медленно, но упорно пробивает она ледяную кору сердец и преображает внутреннюю природу ближних просто своей собственной силой, даже без видимых обнаружений, создавая на дне их

—530—

душ бессознательные добрые расположения. Бьется и отвертывается oт нее злая воля людей, думает грешник, что он вовсе свободен от всякого влияния, как вдруг принужденный обстоятельствами жизни взглянуться в свой внутренний мир, он находит в себе уже другую природу, как бы вмещающую нравственные облики душ, его любивших, за него страдавших, о нем молившихся.... Такой именно, почти невольный, духовный след оставлял на всех любимейший герой Достоевского Алеша Карамазов»¹⁵⁹⁰... Той же любовью вся светилась и всех согревала ее теплотой и Соня Мармеладова.

Какие же свойства этой любви?

Первое ее свойство – смирение. Известен афоризм Достоевского: «Смирись, гордый человек!» В этом кратком выражении Достоевский высказал основное зерно своей нравственной философии, требующей от человека прежде всего смирения, этого постоянного спутника христианской любви, отрицания гордости. «Станешь иногда, поучал старец Зосима, в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: «Взять ли силой или смиренной любовью». Всегда решай: «Возьму смиренной любовью». Решишься так раз навсегда, и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное – страшная сила, из всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего»¹⁵⁹¹. Но, кроме смирения, христианская любовь носит в себе элемент сострадания. Ницше со всей силой своего красноречия вооружается против этого чувства, считая его· совершенно бесполезным и иногда даже вредным¹⁵⁹², но если бы он поласковее смотрел на жизнь, то лучше бы понимал и выше ценил это чувство. «Сострадание есть способность, внутреннего самоотожествления с человеком, радостное слияние со всем в нем добрым и скорбь обо всем злом»¹⁵⁹³. Вот эта способность духовного перевоплощения в другое существо и является неизменной спутницей смиренной любви, прек-

—531—

раснейшим образцом которой служит, в романе Достоевского старец Зосима, учивший всех и все любить. В романе есть захватывающий по своей силе момент, когда праведный старец вдруг пал в ноги беспутному Димитрию Карамазову. «Я вчера великому будущему страданию его поклонился»¹⁵⁹⁴, пояснил он потом недоумевающему относительно такого поступка старца Алеше. Или вспомним, как Раскольников, всей душей почувствовав безысходное горе Сони Мармеладовой, припал к полу и поцеловал ее ногу. «Соня в ужасе от него отшатнулась.... – Что вы, что вы это? Передо мной! пробормотала она, побледнев. – Я не тебе поклонился, я всему страданию человеческому поклонился, как-то дико произнес он»¹⁵⁹⁵...

Этой любви – смиренной и сострадающей был лишен Иван Карамазов, а также отчасти и Раскольников. Отсутствие или недостаток ее «отъединил» их, по удачному выражению Достоевского, от людей и от Бога и привел их к личному самообожанию, к мечтам о «человекобоге», которому «все позволено». Но вот в душе их начинается «священное трепетание зачатков новой жизни»¹⁵⁹⁶, согреваемой чувством смиренной любви, и для них открывается светлый путь возрождения, обновления и успокоения. «Бог и правда Его одолевали сердце, все еще не хотевшее подчиниться»¹⁵⁹⁷, говорил Алеша про брата Ивана. Но уже было видно, что противоборство Ивана, потерянному им Богу, но страстно ищущего веры в Него, приходило к концу. В душе его идет крушение горделивых мечтаний, растет страшный разлад, которого не выдерживает его смятенный дух, и он заболевает. Но в этом смятении мятущегося духа обнаруживаются уже первые проблески нового настроения, чуждого прежней гордости и высокомерия. «Не таким орлам воспарять над землей», сознается он про себя¹⁵⁹⁸, и этим признает свое бессилие устоять на фантастической высоте своих теоретических построений. А отсюда уже один шаг до того

—532—

смирения, к которому пришел, в конце концов, Раскольников. Мы видели, что зародившая в горниле претерпенных страданий сила любви убила гордыню последнего, примирила его с самим собой, уяснила ему его самого, показав, как слаб человек сам по себе, и как химеричны все его мечтания, если они не окрашены чувством смиренного сознания своей греховности пред Богом, слабосилия и ничтожества без Бога. К тому же должен неминуемо прийти и Иван Карамазов, мятущийся дух которого, истерзанный и измученный страданиями безбожия должен, наконец, найти успокоение и ни в чем другом, как именно в вере в того Бога, Которого он ранее так дерзко отрицал. Заглушая в душе святое чувство смиренной любви, как Раскольников, так и в особенности Карамазов, вследствие этого не могут в себе питать и мысли о Боге, источнике этой любви. Но зарождение и пробуждение в их душе этого чувства должно разбудить в ней и дремлющее чувство любви и стремления к Богу. «Двумя путями душа наша приходит к Богу; один из них – путь души, несущейся на крылах помыслов, другой – путь души, несущейся на крылах любви. Первый дает чаще всего только отвлеченную философию бытия Бога, второй – более глубокое сознание этого бытия, чувство, близкое к яркому впечатлению, неотразимому и неотъемлемому от испытавшей его души, что есть Бог»¹⁵⁹⁹. Тогда для человека прекращаются всякие колебания и сомнения в Его бытии, ибо такой человек, в душе своей нося Бога и делаясь таким образом, по образному выражению Достоевского, «богоносцем», интуитивно сознает Его бытие, в общении с Которым пребывает его душа. Это и случилось с Раскольниковым. Когда в душе его засияла заря новой, обновленной жизни, то первая книга, которую он попросил у Сони, было Евангелие. К тому же должен прийти, повторяем, и Иван Карамазов.

Возвращаясь к вопросу о Ницше и его основных воззрениях, мы, на основании нами сейчас сказанного, можем провести близкую параллель между Иваном Карама-

—533—

зовым и Ницше. Душевная трагедия того и другого, в сущности, одинакова. Оба они, как Ницше, так и Иван Карамазов, проповедовали теорию аморализма, вытекающую из отрицания Бога. Мы видели, что Ивана Карамазова обуревала гордость, приведшая его к потере Бога и к фантастическим мечтаниям о каком-то «человекобоге». Такая же гордость была, несомненно, отличительной чертой и Ницше, – по крайней мере, об этом можно судить на основании его же собственных слов: «Бога нет, ибо если бы Он был, то как же я вынес бы, что не я бог»¹⁶⁰⁰. Эта сумасшедше-гордая фраза Ницше, как бы мы ее ни толковали, с несомненностью свидетельствует об одном, что в жизни немецкого философа бывали такие моменты, когда его фантастическая гордость не хотела знать, казалось, никаких пределов. Питая же в душе такую, подчас чудовищную, гордость, Ницше естественно шел против Христа, проповедовавшего самоотверженную любовь, смирение, всепрощение и братство людей. Но, называя себя антихристом и утверждая, что «христианская этика ложна и гибельна»¹⁶⁰¹, он не мог не мучиться в некоторые минуты просветления своим противоборством тому, что составляет лучшее и высшее утешение человечества, и таким образом оказывался иногда «антихристом, плачущим по идеалам христианства»¹⁶⁰²: в то же время он не мог, как мы видели выше, не мучиться сокровеннейшими и наиболее глубокими страданиями безбожия, идя одинокий «в безбожные пустыни, с разбитым сердцем»¹⁶⁰³. «Умер этот Бог»!¹⁶⁰⁴ восклицал Ницше, и не столько дерзость, сколько горе слышится в этих словах. Мы говорили уже, как он тосковал по потерянном Боге, как страстно стремился иногда к отысканию Его, но не мог воскресить Его в своей душе и, в конце концов, сумасшествием и преждевременной смертью заплатил за свое дерзновенное противоборство тому, без чего не может жить человек. Нося в душе яд неслыханного отрицания, он питал в

—534—

себе и тлетворный яд разложения и смерти, что не могло не привести в результате к роковому и печальному концу, так как он сам себе подписал смертный приговор.

Причина, почему Ницше не отыскал Бога, ясна – он в своей душе не носил тех задатков, которые очищают путь к Богу. Но прошло бы время, и вполне возможно, что снисшедшее в его душу чувство смиренной любви убило бы царящую в ней чудовищную гордость, а скорбь без Бога и жажды Его победили бы то дерзкое самообожание, до которого он дошел; в то же время он нашел бы, наконец, и Бога и, найдя Его, сжег бы все свои новые кумиры и возвратился бы к тем, над которыми он так грубо и часто бесстыдно надругался¹⁶⁰⁵.

Н.Д. Тихомиров

—535—

Королевство Сербия. – Статьи нового государственного устава, относящиеся к сербской церкви и духовенству. – Определения Архиерейского Собора, состоявшиеся в 1901 году и некоторые мероприятия и распоряжения епархиальных архиереев. – К построению храма св. Саввы. – Закладка храма на месте могилы добровольца русского полковника Раевского. – К сооружению памятника пок. митрополиту Михаилу. – Условия конкурса на премию пок. архимандрита Никифора Дучича. – К вопросу об улучшении материального положения священников. – Старая Белградская духовная семинария и новая «богословия» св. Саввы в 1900–1901 учебном году. – Двадцатипятилетие сербско-турецкой войны. – Юбилей издателя «Христ. Весника» прот. А. Илича. – † Драгинья Ст. Петровичева. – Переход бывшей королевы Наталии в католичество. – Старая Сербия и Македония. – Архипастырская деятельность Рашско-Призренского митрополита Никифора Перича. – Печальное положение сербской церкви в Старой Сербии и Македонии. – Мысль о восстановлении Ипекского патриархата. – Посвящение архим. Фирмиллиана в Скопийского митрополита. – Закладка сербского храма в Куманове. – – Происки австро-католической пропаганды в Старой Сербии. – Черногория. – Состояние православной церкви в 1901 году. – Новый закон о пенсионном фонде Черногорского духовенства. – Соглашение между Черногорским правительством и Ватиканом по вопросу о коллегии св. Иеронима. – Митрополия Карловицкая. – † Никанор Попович, епископ Темишварский. – Карловицкое богословское училище в 1900–1901 и 1901–1902 учебных годах. – Столетие со дня кончины архим. Иоанна Раича. Его жизнь и ученые труды. – Открытие в Карловцах православно-сербского народно-церковного конгресса. – Притеснения сербских вероисповедных школ и римско-католическая пропаганда в Австро-Венгрии.

6 апреля 1901 года торжественно объявлен новый государственный устав королевства Сербии. Вот параграфы нового устава, относящиеся к церкви, вере, духовенству и

—536—

вероисповеданиям. § 3. Государственная вера в Сербии восточно-православная. Православная церковь королевства, по догматам одинаковая с восточной вселенской церковью, независима и автокефальна. – § 7. Король и его дети должны быть веры восточно-православной. – § 33. Свобода совести неограниченна. Все вероисповедания находятся под защитой закона, насколько совершение религиозных обрядов не нарушает общественного порядка или нравственности. Воспрещается всякая деятельность (прозелитизм) против государственной веры. Сербские граждане не могут уклоняться от исполнения гражданских и воинских повинностей, ссылаясь на предписания своей веры. – § 68. Не могут быть депутатами в народной скупщине священники мирского и монашеского чина. – § 70. Архиепископ Белградский и епископ Нишский по званию своему суть члены Сената. – § 73. Священники мирского и монашеского чина могут быть избираемы в сенат. – § 98. Все церковные власти в королевстве состоят под верховным надзором министра просвещения и церковных дел. Все чуждые вероисповедания только во внутреннем устройстве управляются по своим законам, во всем же остальном подлежат надзору министра церковных дел. Никакая переписка между церковными властями чуждых вероисповеданий в Королевстве с другими властями заграницей не допускается без одобрения министра церковных дел, и никакое распоряжение чуждых властей не может быть объявлено в Королевстве без разрешения министра церковных дел¹⁶⁰⁶. Закрытие доступа в скупщину сербским священникам (§ 68) возбудило глубокую скорбь в сербском духовенстве. Со времен Душановых, даже и раньше – говорит «Весник српске цркве» – сербское духовенство пользовалось правом путем выборов входить в народное вече или скупщину, а ныне лишено этого права! За что лишено, не знаем, а знаем только, что сербский священник в прошлом оказал немало услуг своей стране, способствуя выработке в народных скупщинах наилучших законов и усвоению всего, что служит к чести

—537—

сербского имени. Отнятие этого законного права у народного сербского духовенства, права, которым пользуются рядом с профессорами, учителями, врачами, инженерами также и грамотные селяне, лавочники и ремесленники, будет иметь – говорит «Весник српске цркве» – вредные последствия не только для церкви и духовенства, но и для самого народа и государственного развития¹⁶⁰⁷. Вредные последствия уже и начинают проявляться. Так это в вопросе о присяге. До последнего времени в Сербии, как и в России, к присяге на судах приводили священники. Но с конца 1901 года к присяге стали приводить заседателей и свидетелей сами суды, без участия священников. Проект относительно этого, предложенный в сенате министром юстиции 29 ноября 1901 года, был принят большинством 17 голосов против 12, несмотря на протесты сенаторов – митрополита и епископа Нишского¹⁶⁰⁸. Затем, народная скупщина 1901 года приняла решение в изменение и дополнение § 61 закона об устройстве средних школ. Новое решение гласит: «Профессора вероучения в средних школах должны иметь соответствующую квалификацию профессора богословия, но не обязаны принимать священный сан» (как раньше требовалось)... Если бы в народной скупщине заседали и депутаты-священники – замечает «Весник српске цркве», – иначе бы решались многие вопросы, касающиеся церкви, веры, нравственности и духовенства. Ныне же духовенство лишено возможности непосредственно предлагать и обсуждать в народной скупщине подобные вопросы, что не может не отразиться вредно на религиозной и нравственной жизни сербского народа¹⁶⁰⁹.

Из определений Сербского Архиерейского Собора, состоявшихся в 1901 году, отметим следующие. В заседании 18 сентября Архиерейским Собором рассмотрен, исправлен и дополнен выработанный ХІІ-ю священнической скупщиной проект изменения закона о фонде вдов и сирот священнических. Фонд этот действует вот уже десять лет и ныне очень богат. Имеется в виду из

—538—

этого фонда выдавать пособия не только вдовам и сиротам духовенства, но также и престарелым и немощным священникам. По официальным данным, в Сербском королевстве имеется всего 87 священников, которые имели бы право на пособие из фонда, так что проект об обще-священническом фонде может быть осуществлен. Рассмотренный и исправленный проект нового закона о священническом фонде препровожден Архиерейским Собором к министру просвещения и церковных дел, а этим последним внесен в народную скупщину на утверждение. – В заседании 21 сентября определено избрать два лица священного сана и отправить их в Петербург для усовершенствования в нотном и церковном пении с содержанием их из церковного фонда (по 100 динаров-франков ежемесячно на каждого). – В заседании 29 сентября определено: 1) объявить конкурс на составление жизнеописаний всех святых сербского племени. 2) Каждое жизнеописание должно быть украшено изображением святого. 3) Средства на издание взять заимообразно из фонда Иоанникия Костича. Срок для представления сочинений на конкурс – июль 1903 года. – 2 октября Архиерейский Собор заявил протест против определения Белградского апелляционного суда, – по которому и монахи-чиновники, наравне с остальными чиновниками, обязаны делать все положенные взносы в обще-чиновничий фонд. Первоначально требование об уплате взноса предъявлено было к одному лицу монашеского чина – архимандриту Илариону Весичу, профессору Белградской семинарии, но когда в августе 1901 года по жалобе архимандрита Илариона дело дошло до суда, тогда это требование (§ 6 закона о чиновничьем фонде) было распространено на всех монахов, не исключая и архиереев, которые по 225 § закона о церковных властях также относятся к разряду государственных чиновников. Приняв во внимание, что требование взносов в фонд вдов и сирот чиновничьих противно понятию о монахах, которые, не имея права на женитьбу, по тому самому свободны от обязанности делать взносы в подобный фонд, что закон прямо не упоминает о монахах-чиновниках в ряду остальных чиновников, платящих взносы, и что требование взносов от монахов противоречит церков-

—539—

ным канонам, Архиерейский Собор определил обратиться к министру просвещения и церковных дел с ходатайством о принятии надлежащих мер, чтобы впредь § 6-й устава о фонде чиновников не был толкуем противно намерению законодателя и истинному своему смыслу, противно основным правилам и установлениям православной церкви. – 4 октября Архиерейский Собор определил обратить внимание правительства на тот вред для церкви и государства, какой происходит от участившихся за последнее время случаев принятия на государственную службу расстриженных лиц мирского и особенно монашеского духовенства, и просить, чтобы было оказываемо должное уважение к установлениям православной веры и церкви, то есть чтобы снявшие с себя священный сан лица впредь на государственную службу не принимались. – 9 октября, по ходатайству обсерватории при Великой школе в Белграде, Архиерейский Собор изъявил свое согласие на то, чтобы на средства означенной обсерватории в сербских монастырях были устраиваемы климатические станции. – 10 октября, согласно предложению Высопреосвященного митрополита Иннокентия, Архиерейский Собор издал следующие определения относительно духовной печати: 1) Ни одно сочинение, касающееся православной веры и церковной жизни, не может быть издаваемо в Сербии без благословения и одобрения епархиального архиерея, и 2) посему все редакторы и издатели сочинений, журналов и газет духовного содержания, обязаны обращаться к епархиальному архиерею за разрешением и благословением. – Отметим здесь также некоторые мероприятия и распоряжения епархиальных архиереев. Высокопреосвященный митрополит Иннокентий, желая, чтобы столичные церкви служили образцом для остальных церквей Королевства в наблюдении за церковным чином, благолепием и церковной утварью, установил должность церковных ризничих и в особом письме перечислил их обязанности. В каждый из пяти Белградских храмов назначены ризничие из местных священников. Он же (митрополит) распорядился, чтобы духовенство и попечители столичных храмов наблюдали за порядком во время богослужения, не позволяя переходить с места на место, разговаривать и вообще производить

—540—

шум. Лицам высшего положения должны быть отводимы первые места в храме. Преосвященные епископы Нишский и Тимочский в течение 1901 года имели несколько совещаний с протоиереями и наместниками своих епархий по вопросам об усилении дисциплины, поднятии и развитии религиозной и нравственной жизни в народе. На этих конференциях читались и соответствующие рефераты¹⁶¹⁰.

Дело построения храма св. Саввы, первого архиепископа и просветителя сербского, ведает особое общество, состоящее под покровительством короля и под председательством Сербского митрополита. 18 февраля 1901 года общество имело годичное собрание, на котором прочитан и принят отчет главного комитета о прошлогодней деятельности. Из отчета видно, что общество располагало суммой в 54 тыс. динаров (франков), имеет дом в Белграде и две площади – в Белграде и Остружнице. Произведены были выборы членов главного комитета с отделениями административным, экономическим и техническим. Пожертвования на новый храм собираются чрез священников. В 1901 году вновь собрано пожертвований свыше 8 тыс. динаров¹⁶¹¹. – 3 марта 1902 года преосвященным епископом Нишским Никанором совершена торжественная закладка храма на месте могилы добровольца сербско-турецкой войны, русского полковника Η. Н. Раевского, павшего на поле брани за освобождение славян 20 августа 1876 года. Храм строится в гористой местности «Верхний Адровац», на вершине горы «Бело Брдо». Родственниками покойного на этот предмет пожертвовано 50 тыс. рублей. Торжество закладки совершено в присутствии ближайших родственников покойного Раевского, депутатов от короля, народной скупщины, сената, многих корпораций, военного министра и огромной массы народа из окрестностей¹⁶¹².

Сербское духовенство решило воздвигнуть памятник по-

—541—

койному митрополиту Михаилу. Дело это ведает главный комитет священнического общества. В октябре 1901 года главный комитет представил Архиерейскому Собору два проекта памятника, и один из них принят. Согласно этому проекту, памятник весь будет из мрамора, такой же величины, как памятник князю Михаилу, и будет поставлен на могиле митрополита. На памятнике будет надпись: «Любите св. православие, любите сербство». Эту надпись предложил митрополит Иннокентий. Архиерейские атрибуты: митра, жезл, евангелие, крест, двукирий и трекирий будут сделаны также из мрамора. Памятник предполагалось изготовить и поставить на место к 3 февраля 1902 года. Торги на памятник назначены были на 30 ноября. Однако, в этот день торги не состоялись, потому что явились на торги только два человека, да и те кроме общего проекта требовали детальный технический план, а также предварительную смету и условия, которые должны быть выработаны специалистами. Посему в заседании членов главного комитета священнического общества, состоявшемся 30 ноября 1901 года в Белграде, постановлено было поручить председателю найти архитектора, который бы приготовил все требуемое, и вместе известить митрополита о несостоявшихся торгах, благодаря чему памятник не может быть изготовлен к 3 февраля 1902 года. Все предварительные работы по сооружению памятника взялся было исполнить один белградский архитектор в течение 24 суток за 300 динаров, но не исполнил, так что пришлось ему отказать. На этом дело пока и остановилось¹⁶¹³.

Согласно завещанию покойного архимандрита Никифора Дучича из основанного им фонда ежегодно выдаются премии за лучшие сочинения по сербской истории, сербской филологии, географии и этнографии. Комитет, заведующий этим фондом, объявил от 22 апреля 1901 года следующий конкурс на 1902-й год. 1) В 1902 году премия будет выдана за лучшее сочинение по сербской истории (политической, военной или церковной). 2) Сумма премии – 1000 дин. серебром. 3) Сочинение должно заключать по крайней мере шесть печатных листов в среднюю ос-

—542—

мушку. 4) Премированное сочинение составляет собственность автора, но должно быть напечатано в том виде, в каком комитет признал его достойным премии и в таком количестве экземпляров, какое будет определено комитетам. Автору премия будет выдана после того, как он представит Сербской королевской академии 50 печатных экземпляров награжденного сочинения. 5) На заглавном листе должно стоять: «Премировано из фонда архимандрита Никифора Дучича», а внизу портрет завещателя. 6) Срок представления сочинения на премию – конец декабря 1901 года¹⁶¹⁴.

Вопрос о преобразовании и улучшении материального положения Сербского духовенства все еще далек от своего разрешения. Правда, Архиерейский Собор принял и одобрил резоюцию ХІІ-й священнической скупщины, состоявшейся 22 августа 1901 года в Неготине, о преобразовании в желательном для духовенства виде, на основании т. н. крагуевацкого проекта. По поручению Архиерейского Собора, два члена оного внимательно рассмотрели представленный проект, как равно, и все ранее полученные, и составили новый, в общем мало отличающийся от крагуевацкого. И все дело должно было поступить на рассмотрение и утверждение народной скупщины в прошлогоднюю сессию, однако не поступило. На запрос сенатора Преосвященного Никанора, почему не вносится в народную скупщину проект о преобразовании священнического состояния, министр просвещения и церковных дел ответил: – потому не вносится, что на очереди стоят более важные законы, и что он, министр, еще недостаточно изучил его. Чтобы ускорить дело, главный комитет священнического общества в полном составе представлялся 22 ноября 1901 года министру просвещения и церковных дел и умолял его внести в народную скупщину проекты преобразований священнического состояния на основании систематического жалованья и о фонде престарелых и немощных священников. Относительно этого фонда министр дал обещание, что соответствующий проект будет предложен народной скупщине, потому что он не требует никаких материальных

—543—

жертв со стороны государства. Что же касается первого проекта, об улучшении материального положения духовенства, то министр решительно отказался внести его на утверждение народной скупщины, по финансовым и другим соображениям¹⁶¹⁵.

В Белграде теперь имеются две духовных семинарии: старая и новая (св. Саввы). Из отчета старой семинарии за 1900–1901 учебный год видно, что в начале учебного года всего в ней было 205 учеников: во II классе 54 и в III – 151. Годичных экзаменов не держали по различным причинам во II классе 5, а в III-м 3 ученика. Из ІІ-го перешли в III-й класс 31 ученик, а из IIІ-го в IV-й – 103 ученика. Остальные должны подвергнуться новым экзаменам, за исключением двух учеников второго класса, из коих один оставлен в том же классе, а другой совсем уволен из семинарии. Ректором семинарий состоит архимандрит Кирилл. В течение учебного года назначен новый профессор Аф. Попович, кандидат богословия¹⁶¹⁶. – В скором времени предполагается приступить к постройке нового здания для семинарии, для каковой цели имеется специальный фонд, простирающийся до 400 тыс. динаров. Новая семинария будет построена в Белграде, в местности «Савинец», приблизительно там, где было сожжено тело св. Саввы, и где имеет быть воздвигнут храм св. Саввы и рядом с ним здание митрополии. Первая семинария («богословиjа») в Сербии основана в 1836 году. Эта новая семинария св. Саввы открыта 1 декабря 1900 года, на основании закона от 11 января 1896 года. По этому закону в семинарию св. Саввы принимаются по конкурсным экзаменам ученики от 10 до 12 лет, окончившие четыре класса основной школы. Ученье продолжается в новой семинарии девять лет, и все это время ученики живут в интернате. Ученики носят все одинаковую форму, на манер священнической, одежды. Ученики – или казеннокоштные или своекоштные воспитанники. Последние обязаны вносить вперед за два месяца по 80 динаров. Временно эта семинария помещается в доме св.

—544—

Саввы. – Из отчета за 1900–1901 учебный год видно, что всего принято было в первый класс 41 ученик. Все ученики оставались до конца года, и все сдавали экзамены. 30 учеников переведены во II-й класс, 6 должны держать новые экзамены и 5 оставлены в том же классе. В сентябре 1901 года явилось на приемные экзамены до 300 человек, из них 160 найдены удовлетворяющими условиям приема, но приняты, после строгих экзаменов, только 45 наилучших учеников. Больше не могло быть принято по недостатку места во временном помещении. В 1900–1901 году должность ректора исправлял архимандрит Кирилл, а в начале 1901–1902 учебного года на эту должность назначен архимандрит Иларион Весич. – 13 января 1901 и 1902 годов торжественно праздновалось как в старой, так и в новой семинарии. При семинарии имеется фонд недостаточных учеников – 18452 дин. 75 пар (по последнему отчету). На пособие ученикам сиротам в 1900–1901 учебном году израсходовано 1675 дин. и 25 пар.

20 июня 1901 года сербские добровольцы торжественно праздновали двадцатипятилетие сербско-турецкой войны 1876–1877 гг. Образован был нарочитый комитет в Белграде по устройству торжества под председательством С. П. Ристича. От 30 мая 1901 года было разослано комитетом ко всем добровольцам-участникам войны 1876–1877 гг. приглашение на предстоящее торжество. В торжестве 20 июня принимало участие до 600 добровольцев, в числе которых были русские, черногорцы и сербы из всех сербских краев. В этот день в присутствии Сербского короля совершены были панихида об упокоении добровольцев, павших в войнах с 1876 года и потом благодарственное молебствие. Панихиду и молебен совершал Высокопреосвященный митрополит Иннокентий, с Преосвященным епископом Тимочским Мелетием и множеством священников и диаконов. Добровольцы послали приветственную телеграмму Государю Императору и удостоились получить следующий ответ от министра иностранных дел г. Ламздорфа на имя русского посланника

—545—

в Белграде г. Чарыкова: «Государь Император поручает Вам сообщить Высочайшую благодарность славянским добровольцам, которые телеграммой обратились к Его Величеству с выражением своих чувств по поводу двадцатипятилетия войны 1876 года». Преосвященный епископ Жичский Савва, воспоминая своих соратников-добровольцев, приветствовал настоящее торжество глубоко-прочувствованным и исполненным патриотического жара письмом и прислал 20 динаров на здравицу¹⁶¹⁷. В тот же день, 20 июня, праздновало двадцатипятилетнюю годовщину сербско-турецкой войны и С.-Петербургское славянское благотворительное общество. В Казанском соборе совершено было торжественное благодарственное богослужение, а вечером состоялось большое собрание общества, на котором бывшие славяне-деятели и участники освободительного движения делились своими впечатлениями и воспоминаниями. Отправлены были приветственные телеграммы – славному князю Черногории, личному участнику освободительного движения, и молодому сербскому королю Александру.

Издатель и редактор сербского духовного журнала «Христиански Весник», протоиерей и председатель консистории Алексей Илич 17 сентября 1901 года праздновал 40-летие своей священнической службы и 18-летие издания «Христjанского Весника». На торжество прибыли до 40 священников из различных сербских краев. После торжественного молебствия в Топчидерской церкви, юбиляра приветствовал ректор Призренской семинарии Стефан Димитриевич, и от имени духовенства поднес ему драгоценную икону Пресвятой Богородицы. После богослужения юбиляр принимал в своем доме поздравления от сотрудников, священников почитателей и друзей и предложил своим гостям обед. В числе гостей присутствовали председатель государственного совета Симич, сербский посланник в Константинополе генерал Груич, министр просвещения и церковных дел Ковачевич и другие высокопоставленные лица. Король Сербский наградил юбиляра орденом Белого Орла V степени. За дружеской беседой утверждена была программа дальнейшего издания «Хри-

—546—

стjанского Весника», как органа православного духовенства всех сербских краев. Журнал этот выходит ныне под таким заглавием: «Христjански Весник. Гласило удруженог православног свештенства свиjу српских покраjина за дневна питаньа у цркви, христjанску поуку и црквену кньижевпость». Издателю и редактору помогает нарочито учрежденный редакционный комитет.

11 ноября 1901 года скончалась известная благотворительница вдова Драгинья Станоjла Петровичева. На ее средства сооружен прекрасный храм на новом белградском кладбище. Еще при жизни она пожертвовала 200 тыс. динаров в фонд для содержания воспитанников из всех сербских краев в православном сербском богословском факультете или сербской духовной академии. Она была членом-добротвором и почетным членом почти всех благотворительных учреждений в Сербии. Имела сербский орден св. Саввы. Как благотворительница известна была Государю Императору, от которого удостоилась получить царский портрет с Собственноручной подписью, и Константинопольскому патриарху Иоакиму ІII, который в знак своего внимания и благословения прислал ей драгоценный крест и икону с художественными изображениями сербских святителей и с собственноручной надписью¹⁶¹⁸.

Бывшая сербская королева Наталия перешла в начале апреля 1902 года в римско-католическую веру. В мае совершила паломничество в Рим и была принята в аудиенции римским папой. По определению сербского Архиерейского Собора, королева Наталия вычеркнута из матрикулярных книг православной сербской церкви.

Рашско-Призренская, в Старой Сербии, епархия в начале 1901 года получила нового архипастыря. На место скончавшегося митрополита Дионисия, избран 16 января 1901 года и 21 января посвящен в сан «митрополита Рашского, Призренского и Скендерийского, экзарха Горной Мизии и всей Иллирии» архимандрит Никифор Перич, по происхождению серб, бывший настоятель церкви св. Апостолов

—547—

в Ферикее в Константинополе¹⁶¹⁹. В феврале 1901 года из Константинополя новый митрополит отправил первое архипастырское послание своей пастве¹⁶²⁰. 24 марта прибыл в Призрен. На пути, в Солуни, Скопии и в самом Призрене ему была приготовлена торжественная и сердечная встреча. 25 марта, на первой литургии в Кафедральном Призренском соборе, митрополит Никифор возвел в сан протоиерея ректора Призренской семинарии Стефана Димитриевича. Вскоре по вступлении на митрополичью кафедру, Высокопреосвященный Никифор обратил особенное внимание на церковно-школьное дело и издал циркулярное распоряжение о ревизии всех школ епархии чрез присутствие на экзаменах особо назначенных лиц¹⁶²¹. Вообще новый митрополит проявляет усиленную архипастырскую деятельность. 4 июня 1901 года издано им циркулярное послание по поводу массового выселения сербов из округов Новопазарского, Митровичского, Нововарошского и др¹⁶²². 7 июля митрополит посетил Приштину и монастырь Грачаницу, где погребен его предшественник, митрополит Дионисий. 20 ноября издал циркулярное распоряжение всем наместникам Рашско-Призренской митрополии вместе с церковными общинами и местными священниками произвести ревизии приходов и расходов церковных туторов с 1 января 1901 г. до 1 января 1902 года и о результатах ревизии вместе с документами о приходах и расходах сообщить в митрополию контрольному комитету. Имеется в виду цель – узнать истинное положение церковных дел¹⁶²³.

Состояние православной сербской церкви в турецких областях, Старой Сербии и Македонии, весьма печальное. Там и здесь сербы жестоко преследуются, сербские школы закрываются, учителя изгоняются, храмы запечатываются, исполнение обрядов сербскими священниками всячески затрудняется, подвергаются поруганию сербские православные

—548—

кладбища, разрушаются надгробные памятники и т. д. Сербские газеты переполнены сообщениями о притеснениях, насилиях и зверствах турок и албанцев в Старой Сербии и Македонии. Напр. в Колашине местные жители-сербы принуждены были, в виду турецких насилий и зверств, оставить насиженные места и уйти в горы. В Приштине произведены были такие беспорядки и насилия, даже в самом храме, что митрополит Никифор, в виде протеста, приказал запереть все сербские храмы в Приштинском округе и по телеграфу обратился с жалобой к Константинопольскому патриарху, Порте и султану. Неудивительно, что митрополит Никифор, принимающий самое живое участие в бедствиях своей паствы, объявляется как бунтовщик, которого нужно удалить...

Печальное состояние сербской православной церкви в Старой Сербии и Македонии, равно как долгое непосвящение давно избранного в Скопийские митрополиты архимандрита Фирмиллиана, привели некоторых к мысли о необходимости восстановления Ипекского патриархата, который в 1766 году административным путем был присоединен к Константинопольской патриархии, а не был закрыт каноническим путем, почему и легко может быть восстановлен¹⁶²⁴.

Но вот, в начале мая 1902 года получен был в Константинопольской патриархии султанский берат на посвящение архимандрита Фирмиллиана в митрополита Скопийского. Дело было только за совершением хиротонии. Однако оказалось – негде ее совершить. По телеграфному сообщению из Белграда от 7 июня, посвящение Фирмиллиана в митрополита не могло состояться в Солуни вследствие отказа тамошнего православного духовенства в предоставлении для этого церкви. Патриархат решил было произвести посвящение в одном из афонских монастырей. Но и на Афоне посвящение его не могло состояться вследствие протеста греческого духовенства. Наконец, посвящение Фирмиллиана состоялось 15 июня в монастыре Скалоти, близ Дедеагача.

—549—

Вопрос о посвящении Фирмиллиана в Скопийского митрополита в последнее время служил настоящей злобой дня для сербов и болгар. Сущность этого вопроса такова. Со времени учреждения Болгарского экзархата, в продолжение тридцати лет, в Скопийской епархии, в Македонии, всегда избирались два митрополита, один Болгарский, назначение которого зависело от экзарха, и другой, назначавшийся Константинопольским патриархом, всегда из числа греческого духовенства. Между тем в Скопийской епархии давно уже идет борьба между болгарским и сербским населением о правах на национальную автономию в делах церковных и школьных. Преобладающее в болгарском княжестве сознание, что население Скопийского округа состоит в огромном большинстве из болгар, упорно и горячо опровергается в Сербии, где утверждают, что значительную часть населения упомянутого округа составляет сербское племя. Пока спор шел только этнографический, он занимал лишь известные литературные и национальные общества, существующие в Болгарии и Сербии, и ограничивался теоретическим соперничеством. Но вытекавшая из последнего пропаганда добивалась и осязательных результатов в сфере национального преобладания. Ныне сербы достигли того, что в Скопийской епархии назначен православный митрополит сербской национальности на место умершего греческого митрополита, и именно избран 17 октября 1899 года архимандрит Фирмиллиан (управляющий скопийской епархией в качестве администратора с 4 октября 1897 года). Избрание это вызвало резкий протест в экзархии и Болгарском княжестве, где до сих пор мирились с греческим митрополитом, стоявшим во главе второй кафедры в Скопии, но где сочли опасным для болгарского населения назначение митрополита-серба. Национальные общества в Болгарии опасаются, что новый митрополит заведет – что и естественно – сербские школы в Скопии и ее окрестностях и установит – где найдет возможным – богослужение на сербском языке. Опасение это довело защитников болгарской национальной независимости до открытой вражды против самой идеи утверждения Сербского митрополита в Скопии и подняло против нее энергичную агитацию, особенно в Константинополе,

—550—

так как окончательное утверждение этого митрополита зависит от султана, под верховной властью которого находится Македония. Болгарский экзарх выступил официально с протестом против утверждения Фирмиллиана, и огромное большинство болгарских политических вождей, в числе коих находятся бывшие и настоящие министры, поддерживают протест экзарха и одобряют его угрозу сложить с себя сан, в случае неуважения его протеста. Нельзя не сожалеть о таком печальном разладе между единоверными народами¹⁶²⁵.

В селе Куманове, близ Скопии, долго шел спор между сербами и болгарами из-за обладания местным старинным православным храмом. Назад тому два года спор решен был турецкими властями в пользу болгар, но с тем, что они обязаны были уплатить сербам значительную сумму денег. Оставшись без церкви, православные сербы решили на полученные от болгар деньги и на добровольные пожертвования построить себе отдельный храм. 20 мая 1901 года совершена было архимандритом Фирмиллианом торжественная закладка сербского храма в Куманове, который ныне и оканчивается постройкой.

В сербской газете «Србин» помещена интересная статья о происках австро-католической пропаганды в Старой Сербии. В то время, как Австрия бесплодно тратила огромные суммы на то, чтобы приобрести для себя и своих целей и этот чисто-сербский край, подкупая и разжигая дикий фанатизм арнаутов против сербского населения, в это время римская курия прибегла к более надежному средству, чтобы приобрести себе как можно больше приверженцев: она особенно настояла на том, чтобы как можно больше укрепить латинский (римско-католический) элемент в Призрене, материально возвысить его над

—551—

остальными элементами, а кроме того позаботилась и о том, чтобы как можно больше привлечь к себе и из среды православных сербов. Для достижения первой цели, Ватикан назад тому 7–8 лет прислал Призренской латинской епископии значительную сумму денег для образования специального фонда, из которого теперь миссионеры выдают за весьма льготный процент (8% на сто) пособия бедным своим единоверцам и торговцам для свободного ведения ими своих коммерческих дел. Благодаря этому средству католики не только могут конкурировать со всеми остальными торговцами, сербами и турками, но и можно сказать совершенно подорвали торговлю этих последних. Кроме того, римская курия покупает в окрестностях Призрена земли и имения и населяет их своими единоверцами. Для привлечения же в свою среду сербов, римская курия недавно близ своей церкви построила великолепное двухэтажное здание под предлогом нового епископского дома, а на самом деле здание это стало приютом для милосердных латинских сестер из Загреба, где они занимаются бесплатным лечением приходящего к ним бедного местного населения всех без различия вероисповеданий. Рядом с больницей и аптека, снабженная всевозможными и свежими медикаментами, тогда как в единственной общественной аптеке часто трудно бывает получить самые обычные лекарства. Мало того: милосердные сестры сами ходят из дома в дом, ищут, где есть больные дети и женщины, зовут к себе или бесплатно лечат на месте, и таким образом приобретают популярность и сердечное расположение среди местного населения. А это, в свою очередь, является, одним из самых действительных средств для распространения на месте латинской пропаганды. Так как латинские сестры сами не имеют лекарских дипломов и, следовательно, права открытой медицинской практики, то местное австрийское консульство позаботилось из местных уроженцев образовать в Вене доктора, подготовив его для соответствующей деятельности на родине. Так для этой цели избран был уроженец Призрена цинцар Анастасий Мизопулос. Доктор, больница, аптека, без сомнения, окажут немалую услугу делу австрийско-католической про-

—552—

паганды в Призрене, где раньше она не имела никакого успеха¹⁶²⁶.

Состояние сербской православной церкви в Черногории в 1901 году было удовлетворительное. Народ предан православной вере и церкви, а духовенство ревностно исполняет обязанности своей службы. Господствующее между церковью и государством согласие делает то, что со стороны князя и правительства охотно принимается и исполняется все, чего желает церковь для своего духовенства. В результате таких отношений является устройство священнического состояния на основании систематического жалованья и фонд для оказания помощи престарелым и немощным приходским священникам, как и их сиротам и вдовам. Духовенство, освобожденное от забот о насущном хлебе, тем ревностнее посвящает себя исполнению пастырского долга, а, для достижения большего успеха, оно по примеру своей братии в Королевстве Сербском образовало священническое общество и соединенными силами трудится на поприще развития и утверждения христианской веры и нравственности. Священнические братства: речское, лешанское, морачское, зетское, чевское и др. имели в 1901 году по несколько заседаний, отчеты о которых печатаются в органе Министерства просвещения и церковных дел «Пpoсвjeтa»¹⁶²⁷.

В 1901 году Черногорское правительство окончательно урегулировало вопрос о содержании духовенства. С 1 января 1900 года Черногорское духовенство получает, как известно¹⁶²⁸, от правительства определенное годовое жалованье за исполнение священнических треб. В 1901 году 8 апреля обнародован утвержденный князем Николаем

—553—

новый «закон о фонде для содержания немощных священников, вдов и детей умерших священников и диаконов православной церкви в Черной Горе». Вот этот закон в переводе с сербского¹⁶²⁹. § 1. Учреждается «фонд для содержания немощных священников и вдов и детей умерших священников и диаконов». § 2. Фондом заведует Цетинская митрополия. § 3. Фонд этот составляется: а) из основных вкладов всех священников и диаконов, которые теперь состоят на службе и которые после сего будут вновь рукоположены; б) из годичных взносов; в) из сумм, оставленных по завещаниям, и добровольных пожертвований, и г) из процентов на капитал фонда. § 4. Основной вклад священника и диакона 300 корон (франков), которые они вносят в течение 8 лет, а именно: в первый год 50 корон, в течение следующих четырех лет по 40 корон и в последние три года по 30 корон. Годичный взнос 1% жалованья систематически вносит каждый священник и диакон, по истечении первых 8 лет. § 5. Основной и годичный взносы ни в каком случае и никому не возвращаются. § 6. Настоящий фонд никогда и ни в каком случае не должен быть употребляем на какие-нибудь другие нужды, но только на то, на что предназначается этим законом. § 7. Священник и диакон, которые увольняются митрополитом за штат вследствие старческой немощи и слабости, сохраняют и далее полное свое жалованье. Если бы священник и диакон и ранее сделались неспособными к продолжению своей службы и вследствие того были бы уволены митрополитом за штат, то они получают из фонда в год половину своего жалованья. А в случае, если бы таковые лица еще не уплатили полного своего основного вклада, недостающее по § 4 удерживается из пенсии до тех пор, пока все не будет уплачено. § 8. Вдова священника, оставшаяся без детей, получает из фонда в год четвертую часть жалованья своего мужа. Вдовы с детьми или дети без родителей получают из фонда в год половину жалованья священника. Эти выдачи производятся из фонда и в том случае, если умерший священник еще не сде-

—554—

лал основного вклада; требуется только, чтобы сделаны были постепенно по § 4 остальные взносы сполна. § 9. Священник и диакон теряют право на пенсию, если были осуждены на лишение сана, или – если бы сами оставили свою службу. § 10. Право на пенсию теряют: 1) вдова, а) когда выйдет замуж и б) когда осуждена будет за какие-либо преступления судом; 2) дети женского пола – а) после 20-летнего возраста, если не будут выданы замуж ранее, и б) по причине, указанной выше под б) цифры 1; 3) дети мужеского пола – а) по исполнении 18 лет, или – если учатся в школе – по окончании образования, и б) по причине, указанной под б) цифры 1 настоящего параграфа. § 11. В случае, если бы кто-либо из детей оказался душевно или телесно неспособным к труду и собственных к тому же для содержания средств не имеет, назначается ему тогда пенсия и после вышеуказанных в предшествующем параграфе предельных годов, на основании медицинского свидетельства и удостоверения племенного капитана. Выдача этой пенсии прекращается, если доказана будет неосновательность свидетельства и удостоверения, и тогда лица, выдававшие удостоверения, выплачивают фонду выданную сумму с % %. § 12. Вдовы или опекуны детей умершего священника немедленно после его смерти должны сообщать об этом митрополиту с просьбой о пенсии и представить метрические свидетельства и удостоверения племенного капитана о том, что есть дети. Племенный капитан обязан немедленно сообщать митрополиту о смерти вдовы священника и ее детей. § 13. Ни священники, ни их вдовы, ни опекуны детей священнических не могут отдавать под залог пенсию, ни кредиторы не могут требовать по суду возмещения долга за счет пенсии, § 14. Вдовы и дети умерших священников могут получать пенсию и за границей Черногории, если митрополит не будет иметь причин, тому препятствующих, но в таком случае удерживается 5% в пользу фонда. § 15. Министерство просвещения и церковных дел наблюдает за управлением этого фонда. § 16. Настоящий закон вступает в силу с 8 апреля текущего года.

Еще в средние века основаны были в Риме на средства славянских благотворителей католический коллегиум, се-

—555—

минария и приют, которые известны под общим именем учреждений св. Иеронима. Эти учреждения предназначались, согласно воле учредителей, для «иллирийских народов», что на тогдашнем языке означало сербо-хорватские племена и назывались «Collegium Hieronymianum Illyricorum». Но от 1 августа 1901 года состоялось папское решение о преобразовании этих учреждений в хорватскую семинарию, т. е. учреждения эти отдавались папой исключительно католикам-хорватам и даже под протекторатом Австрии. Такая привилегия в пользу хорватов возбудила сильное неудовольствие в католиках-сербах, живущих в Далмации и Черногории. Теми и другими заявлены были пред папой протесты. В частности, черногорцы протестовали в виду того, что и Барская (Антивари) католическая архиепископия включена в число епископий «хорватского», а не сербского народа. Далматинцы протестовали, потому что они признают себя сербами, а не хорватами... По сообщению «Гласа Црногорца» (№ 11, от 15 марта 1902 г.), между Черногорским правительством и Ватиканом достигнуто соглашение по данному вопросу. Кардинал Рамполла в официальном письме от 7 марта 1902 года на имя уполномоченного от Черногорского правительства министра юстиции гр. Войновича сообщил, что 1) институт Св. Иеронима и впредь будет называться «Collegium Hieronymianum Illyricorum», т. e. будет принадлежать одинаково католикам сербского и хорватского племени, и 2) архиепископу Барскому усвояется наименование «Primas Serbiae», со всеми правами и преимуществами, принадлежащими этому званию. А эти преимущества велики: титулом «Primas Serbiae» все католики-сербы подчиняются духовной власти Барского архиепископа, что весьма важно в виду того, что в Боснии и Герцеговине насчитывается более 300 тысяч сербов-католиков. А так как назначение архиепископа Антивари зависит от Черногорского князя, то все сербы-католики Рагузы, Боснии и Герцоговины будут находиться в духовной зависимости от Черногории. Сараевский (в Боснии) католический епископ Штадлер, родом хорват, подал папе протест против такого исправления, по представлению Черногорского князя, проектированного было наименования («хорватский коллегиум»). Но протест его не увенчался успехом, и папа ка-

—556—

тегорически отказал ему в исполнении его просьбы. Вместе с тем уполномоченный от Черногории гр. Войнович добился от папы права обязательного обучения кирилловскому языку и литературе для учеников, принадлежащих к архиепископии Антивари, и кроме того – права участия Черногории в административном совете коллегиума.

Переходим к обозрению церковной жизни в митрополии Карловицкой. – 22 июля 1901 г. скончался в Темишваре Высокопреосвященный Никанор Попович, епископ Темишварский. Покойный епископ родился в 1831 г. в Кишфалубе, в Будимской епархии, и при крещении назван Светозаром. Отец его был учителем в Кишфалубе, но вскоре после рождения сына перешел на учительскую должность в Мол, в Бачской епархии. Рано оставшись вдовцом, отец Светозара принял монашеское пострижение и позднее был игуменом и настоятелем монастыря Привиной Главы в Фрушской горе. Сын его Светозар получил основательное образование, именно: сербскую основную школу прошел в Моле, немецкие основные школы в Петроварадине, гимназии в Карловцах, Вербасе (вместе с нынешним патриархом Георгием) и Сегедине, юридические науки в Пеште и богословские в Карловцах. По окончании образования два года (1861–1862) состоял учителем латинского, немецкого и сербского языка в Карловицкой гимназии. В 1862 г. получил место священника в Бачинцах, в Среме, – в 1871 г. избран членом митрополичьей епархиальной скупщины и членом консистории. В 1874 и 1879 годах был выборным представителем от Ердевицкого округа на народно-церковном конгрессе и с 1879 года членом комитета конгресса. Как член комитета конгресса он выработал устав епархиального и консисториального управления, а в 1881 г. представил в комитет конгресса обширный и основательный отчет о состоянии монастырей в архиепископии, каковой отчет тогда же был напечатан. В 1880 г. занял место настоятеля в Чуруге, в Бачской епархии, в 1888 г. назначен был администратором Жабальского протопресвитерства. Потеряв супругу (в 1872 г.) и счастливо выдав замуж своих трех дочерей, Светозар Попович в 1890 г. вступил в монашество в монастыре Гергетеге с именем Никанора, и

—557—

некоторое время управлял монастырями Шишатовацким и Беочинским, состоя в тоже время членом Карловицкой консистории. В 1891 г. 15 октября избран, и 12 декабря того же года посвящен в сан епископа Темишварского, на место своего школьного товарища и друга Георгия Бранковича, который тогда был избран в митрополита-патриарха. Как епископ, Высокопреосвященный Никанор пользовался значительною популярностью и большими симпатиями в среде своих пасомых за свою доступность и доброе сердце. К сожалению, с 1894 г. он заболел (врачи должны были ампутировать ему левую ногу, так что при служении он пользовался искусственной ногой), и последние годы мало принимал участия в обще-церковных делах Карловицкой митрополии. По поводу его смерти и в знак скорби вывешены были в Карловцах черные флаги на патриаршем дворце, на соборной церкви, в богословском училище и гимназии. Карловицкая консистория циркулярно предписала подведомственным окружным протопресвитерам, чтобы кончина епископа Никанора оглашена была трехдневным звоном в большой колокол во всех церквах архиепископии, чтобы имя его в продолжение шести недель поминалось на литургии и внесено было в церковный диптих. Погребение почившего епископа совершено было 24 июля в присутствии депутации от митрополита-патриарха Высокопреосвященными епископами: Гавриилом Вершецким, Лукианом Будимским и Митрофаном Бачским. – Мандатором Темишварской епархии патриарх Георгий Бранкович назначил архимандрита монастыря Бездина Исаака Дошена, а 8 сентября 1901 г. высочайшим указом назначен был администратор в Темишварскую епархию Высокопреосвященный Лукиан Богданович, епископ Будимский. Избрание нового архипастыря в Темишварскую епархию предположено было в ноябрьских заседаниях Архиерейского Синода, но и доселе выборов не было.

Как видно из 12-го отчета о состоянии православно-сербского богословского училища в Карловцах за 1900–1901 учебный год, в нем было 12 преподавателей и 95 слушателей, именно – в I классе 33, во II – 25, в III – 18 и в IV – 19. Выпускные экзамены выдержали 10 человек. Стипендиатов было 56. На стипендии и различные пособия из

—558—

расходовано 11403 короны (франка) и, кроме того, на пособия и лечение больных – из общества св. Иоанна Милостивого – 1064 короны. В 1901–1902 учебном году (13-й отчет) слушателей было 109, именно в I классе 35, во II – 33, в III – 25 и в ΙV – 15 и 1 приватный. Выпускные экзамены выдержали 7 человек. Стипендиатов было 63. Кроме того, общество св. Иоанна Милостивого израсходовало на содержание четверых слушателей 864 короны. Были оказываемы и другие пособия, деньгами и книгами. Училищная библиотека пополнилась 135 названиями, из коих 88 названий принесены в дар. Богословское училище получало 29 журналов, из них 10 сербских, 9 русских, 1 румынский, 3 хорватских, 5 немецких и 1 мадьярский¹⁶³⁰.

11 декабря 1901 года митрополит-патриарх Георгий Бранкович в заседании комитета конгресса торжественно передал в ведение этого последнего вновь выстроенное на его средства великолепное здание общежития для богословского училища. Члены комитета осматривали все здание и вынесли из осмотра самые приятные впечатления¹⁶³¹. В новоустроенном здании, носящем надпись имени своего устроителя, все воспитанники богословского училища будут иметь бесплатное помещение и пропитание. Доселе они жили по частным квартирам. Это не только препятствовало воспитательному воздействию на них школы и затрудняло дисциплинарный надзор, но мешало и ходу учебных занятий. Теперь на это жаловаться не придется. – В богословское училище поступают окончившие курс классической гимназии с аттестатом зрелости, Курс четырехлетний. В последнее время выдвинут на очередь вопрос о преобразовании Карловицкого богословского училища в академию или самостоятельный богословский факультет¹⁶³².

—559—

14 июля 1901 года братство Ковыльского монастыря, в Бачской епархии, торжественно чествовало память своего бывшего настоятеля, знаменитого сербского историка и богослова архимандрита Иоанна Раича по поводу исполняющегося столетия со дня его кончины († 11 декабря 1801 г.), именно был совершен торжественный парастос и по сербскому обычаю возлито красное вино на гроб Раича, находящийся в левой стороне монастырского храма. Парастос совершал Бачский епископ Митрофан в присутствии патриарха Георгия, представителей фрушкогорских монастырей, сербской матицы в Новом Саде, Карловицкого богословского училища, гимназии и других школ, городского Карловицкого управления и огромной массы народа (до 6 тысяч). По окончании парастоса, Землинский протоиерей и заведующий монастырской типографией Д. Руварац произнес живое и прочувствованное слово о жизни и трудах ученого подвижника и страдальца-юбиляра. 11 декабря в самый день столетней годовщины богословское литературное общество «Слога» в Карловцах держало в 11 час. парастос архимандриту Раичу в Введенской церкви, в которой Иоанн Раич был крещен 13 ноября 1726 г. Служили епископы Мирон Пакрачский и Митрофан Бачский, в присутствии патриарха Георгия, членов комитета конгресса, депутаций из Белграда и Нового Сада и массы народа. После полудня, в присутствии тех же лиц, состоялось торжественное заседание в зале Карловицкой гимназии. Выставлены были для обозрения печатные и рукописные сочинения Раича, как красноречивые свидетели его феноменального трудолюбия и настойчивости в труде. Были речи воспитанников богословского училища, декламация, пение. Прочитаны приветственные телеграммы из Призрена, Белграда и Ковыльского монастыря¹⁶³³.

—560—

Предлагаем краткие сведения о жизни и трудах юбиляра. Иоанн Раич родился в Карловцах в 1726 г. от честных, но простых и бедных родителей. Первыми учителями его были русские: Еммануил Козачинский, Иван Минацкий и трое других, приглашенных в царствование императрицы Анны Иоанновны в Карловцы тогдашним Белградским и Карловицким митрополитом Викентием Иоанновичем для занятия учительских мест в новооткрытых славяно-латинских школах. Русские учители имели сильное влияние на молодого Раича, о чем свидетельствует вся его последующая жизнь. Гимназию он проходил сначала в Коморане, но когда здешние учителя-иезуиты хотели насильно совратить Раича в католицизм, он оставил Коморан и ушел в Шопров, где в евангелической гимназии и окончил свое среднее образование. В 1753 году Раич отправился пешком в Киев, где поступил в духовную академию и оставался в ней три года, а затем год пробыл в Москве. Возвратившись из Москвы на родину в Карловцы, Раич был весьма холодно принят, и, не получив никакого места, опять вернулся в Россию. Оттуда он отправился чрез Константинополь на Афонскую гору, где в монастырях собирал материал для своего будущего сочинения: «История разных славянских народов». С Афонской горы Раич направился в сербские монастыри: Жича, Студеница и др. и в 1758 г. прибыл в Карловцы, где получил место учителя. Затем он был два года учителем клирикальной школы в Темишваре. Отсюда Бачский епископ Моисей Путник пригласил его в Новый Сад в качестве учителя богословия. Раич своими познаниями и трудами сделал то, что Бачская епископия стала первой и образцовой между остальными епископиями, и так продолжалось до тех пор, пока богословское училище не было перенесено в Карловцы. Как ученый, Иоанн Раич имел много недругов между монахами, хотя сам Раич издавна питал склонность к уединенной монашеской жизни и 12 мая 1772 года принял монашество в монастыре Ковыле. В том же году епископ Моисей возвел его в сан архимандрита и настоятеля Ковыльского монастыря. Из-за этого епископу Моисею пришлось войти в столкновение с митрополитом Георгие-

—561—

вичем, который, питая личное нерасположение к Раичу, настойчиво – чрез Австрийское правительство – требовал, чтобы Раич лишен был сана архимандрита, и чтобы взят был у него золотой наперстный крест. Но, впрочем, Георгиевич скоро умер, и Раич весь отдался книжному делу в Ковыльском монастыре, в котором и скончался 11 декабря 1801 года, «совершив 75 лет и 1 месяц честного и бесприкладного своего жития», как писал его бывший ученик, а тогда уже митрополит Карловицкий Стефан Стратимирович. В монастыре Ковыльском Раич день и ночь трудился в течение тридцати лет по 15 часов ежедневно, редко когда выходя из своей келии. Написал много исторических, богословских и других сочинений. Научная деятельность его была разносторонней, что объясняется, отчасти, влиянием его русских учителей. Особенно влияли на Раича профессора Киевской академии, между которыми были в то время – богословы, историки, философы и даже поэты, как: Манассия Максимович, Константин Крыжановский, Георгий Конисский и другие. На сочинениях Раича отразилось также влияние архиепископа Новгородского Феофана Прокоповича, почти все труды которого переведены им на сербский язык. Из многочисленных сочинений Раича самое важное: «Историа разных славенских народов, наипаче же Болгар, Хорватов и Сербов», в 4 частях, которую Раич написал в 1768 году, но которая была напечатана только в 1793 году, благодаря материальной поддержке тогдашнего просвещенного митрополита Карловицкого Стефана Стратимировича¹⁶³⁴. Побуждением к этому труду, как говорит

—562—

сам Раич, было то, что сербский народ не имеет своей истории, а то, что иностранцы писали о сербах, лишено объективности и исторической правды. Взгляд Раича на историю – широкий и научный. Наряду с современными историками, он считал историю наукой в строгом смысле, что видно из его слов: «Она (история) есть и будущих провозвестительница за то, понеже учит разуму и премудрости, которая в том состояти от разумных быти почитается, еже поминати древние примеры времен, и с настоящими обстоятельстви вещей вежлво сносити и из обоих о будущих провидети». Конечно, в своей истории Раич не выполнил всех условий истинной научной истории, но вина лежит не в нем, а в том, что главные исторические памятники открыты только после его смерти. Однако многие результаты истории Раича остаются и поныне на том же пункте, до которого их довел архимандрит Ковыльский. За свою «Историю» Раич был награжден Русской императрицей Екатериной II золотой медалью и сотней голландских дукатов, а Австрийский император Леопольд II подарил ему золотой крест. – Как историки называют Раича «отцом» сербской истории, так и богословы с полным правом могут назвать его «отцом» сербской богословской науки. Важнейшее из его богословских сочинений – «Катехизис», напечатанный в 1774 году и послуживший сильным орудием в борьбе православных сербов против унии и римского католицизма. Не лишне заметить, что составление катехизиса обставлено было всяческими препятствиями со стороны Австрийского правительства, желавшего ввести в сербские школы римско-католический катехизис иезуита Канизия (своего катехизиса православные сербы не имели). Так, Австрийским комиссаром дан был кратчайший срок на составление катехизиса – 48 часов, приняты были меры, чтобы Раича с его катехизисом не пропустить из Ковыля в Карловцы. Но Раич благополучно исполнил поручение Сербского синода, преодолев поставленные ему на пути препятствия. Весьма обширный и богатый материалами богослов-

—563—

ский труд Раича «Теологическое тело» – в 5 томах. Написан по тогдашним образцам в схоластическо-полемическом духе. Богословскими сочинениями Раича пользовались обычно профессора Карловицкого богословского училища для своих лекций. Доселе они не напечатаны и хранятся в митрополичьей библиотеке. – Кроме того, Раич написал немало оригинальных стихотворений и переработал трагедию, написанную Еммануилом Козачинским под заглавием: «Трагедия, сиречь печальная повесть о смерти последнего царя Сербского Уроша пятого, и о падении Сербского царства, сочинена и произведена 1733 года в Карловце сремском. А ныне пречищена и исправлена предлагается трудом и тщанием И. Р. 1798 года». – В конце XVIII столетия начала явно ослабевать в Карловицкой митрополии монашеская жизнь, но архимандрит Ковыльский и в этом отношении оставался верен своим обетам, подавая пример строгостью своей жизни. Он жил как истинный строгий подвижник. Да будет же слава сербско-славянскому историку, богослову и образцовому монаху – архимандриту Иоанну Раичу!

Самое крупное явление в церковно-народной жизни православных сербов Карловицкой митрополии в настоящее время – открытый 26-го мая сего года в Карловцах народно-церковный конгресс. Народно-церковный конгресс, который по уставу должен созываться правильно каждый третий год, вообще имеет весьма важное значение для местных православных сербов. Все вопросы школьные и церковные, все громадное имущество сербской церкви и сербской школы зависят от выборных представителей конгресса и – что так часто и ощутительно дает себя чувствовать – от благоусмотрения представителя верховной власти. Но в настоящий раз конгресс имеет тем большее значение, что последний конгресс созван был назад тому пять лет (в 1897 г.), да и тот закрыт был в самом начале. Естественно, что за такой длинный промежуток времени накопилось много различных церковно-школьных вопросов, нетерпящих отлагательства. От 5 марта 1902 года последовало высочайшее разрешение на созвание православного сербского народно-церковного конгресса в Карловцах 26 мая (8 июня). Королевским ко-

—564—

миссаром на конгресс назначен Бела Тальян, товарищ председателя Венгерской палаты депутатов. От 6 апреля разослано циркулярное распоряжение патриарха ко всем епархиальным административным комитетам о производстве выборов депутатов священнического и мирского звания. Происходившие в течение двух недель выборы депутатов на конгресс дали решительную победу радикальной партии, горячо защищающей интересы и права своего народа. 25 мая прибыл королевский комиссар и встречен согласно заранее составленному церемониалу. 26 мая в 11 ч. прибыл в залу заседаний конгресса патриарх в сопровождении епископов, приветствовал депутатов и предложил избрать особую депутацию для сопровождения на конгресс представителя короны. Когда королевский комиссар занял свое место под балдахином, секретарь его прочитал высочайший рескрипт на венгерском языке, а затем секретарь конгресса прочитал тот же рескрипт на сербском языке. В два часа дня в патриаршем дворце состоялся торжественный обед с установленными тостами. Заседания конгресса открылись 27 мая в 10 часов утра. Немало времени заняла проверка полномочий депутатов конгресса. В заседании 30 мая патриарх Георгий Бранкович произнес обширную речь, в которой призывал выборных представителей к согласной деятельности, а королевский комиссар в своей речи означил главные вопросы, которые призван решить конгресс. Это – ревизия народно-церковных фондов, определение бюджета на удовлетворение различных все возрастающих церковно-школьных нужд, рассмотрение отчета о деятельности комитета конгресса с 1897 года и о приходе и расходе сумм, выбор различных административных органов, пополнение освободившихся вакансий, выбор нового комитета конгресса, устранение беспорядков и препятствий, тормозящих правильное течение автономной церковно-школьной жизни. Пожелаем же успешной и плодотворной деятельности заседающему в Карловцах сербскому народно-церковному конгрессу! – Одновременно с конгрессом открыл заседания Сербский Архиерейский Синод в присутствии того же королевского комиссара Белы Тальяна.

—565—

В предшествующих обозрениях мы немало указывали случаев различных притеснений сербских вероисповедных школ со стороны мадьяро-католических властей. Вот еще несколько примеров из последнего времени. В Чепике, Котарского округа, общественное управление решило на здании местной народной школы рядом с латинской вывеской поместитъ и кирилловскую надпись: «Пучка школа». Однако, по приказанию правительственной власти, кирилловская надпись уничтожена¹⁶³⁵. Между тем в данной общине сербы составляют преобладающее большинство. Где же тогда «равноправность», и как объяснить подобные случаи, когда и сама правительственная власть неоднократно заявляла, что ничто не препятствует сербским общинам во внутренних делах пользоваться кирилловским письмом? В Пакрачской епархии в одной народной школе местный попечитель не позволяет детям-сербам читать пред началом учения молитву Господню на церковно-славянском языке, а требует, чтобы вместо молитвы Господней читалась иная, составленная католиком-фратром или назареном¹⁶³⁶. Три сербских прихода в Банском округе: Бердянский, Яворенский и Любинский с населением больше 6000 душ, при 1000 детей способных к учению, не имеют ни одной школы! Народ жаждет школы и сделал со своей стороны все что можно. В первом приходе начали было строить школу, но не получив ни откуда пособия, остановились; во втором приходе имеется правда школьное здание, но за крайней ветхостью (существует с 1838 года) совершенно непригодно для своей цели. Правительственная власть не только не содействует открытию сербских школ, но даже не позволила местному священнику третьего прихода (в Любинье), где до 400 детей, обучать их в своем доме впредь до выстройки особого здания для школы¹⁶³⁷. Правительству помогают в данном направлении единоплеменные сербам католики-хорваты. Эти последние ведут настоящую войну против сербского трехцветного знамени,

—566—

как выражения православно-сербской церковной и школьной автономии. В Госпиче 6 января 1902 года хорваты чуть не учинили побоище с сербами, имевшими на себе, ради богоявленского торжества, трехцветные значки. В дело вмешалась полиция, но и та приняла решительно сторону хорватов¹⁶³⁸. Хорваты запрещают сербам носить трехцветные значки на свадьбах¹⁶³⁹. Хорваты служат как бы посредниками римско-католической пропаганды. А что пропаганда не бездействует и среди православных сербов, вот тому один пример. В Осек – читаем в «Србобране» – явился 11 апреля 1901 года католический агент из Вены для закупки старинной церковной утвари. Правда, здесь не удалось ему ничего купить. Но в Панчевацкой церкви он купил старинных сосудов и другой утвари на 100 корон. Старинная утварь покупается, как объяснил сам агент – для снабжения ею новых храмов, которые строятся в Боснии для сербов, переходящих в римско-католическую веру, а по догадке корреспондента «Србобрана» – для галицко-русских эмигрантов, переселяющихся в большом количестве в Боснию¹⁶⁴⁰. Во всяком случае поступок Панчевацкой общины заслуживает строгого осуждения, и епархиальные власти хорошо бы сделали, если бы безусловно воспретили православным церковным общинам какую бы то ни было торговлю старинной церковной утварью.

Г. Воскресенский

—567—

В духовных семинариях, как известно, есть кафедра, носящая громкое название «физико-математических наук». Преподаватель всех этих наук имеет... двенадцать годовых уроков. Три из них приходятся на долю алгебры (в первом классе), шесть – на долю геометрии (по три во втором и третьем классах) и три на преподавание физики (в четвертом классе).

«Физико-математические» науки в духовных семинариях – это одни из тех несчастливых наук, которых немало и в других учебных заведениях. Это – «не главный», «не важный», «второстепенный» предмет. Так на него смотрят – начальство, преподаватели, ученики... Причина такого взгляда одна. Для физико-математических наук в духовно-учебном заведении она понятна: эти науки своего рода пасынок для богословской almae matris. Каков прежде был взгляд на эти науки, таков, надо сознаться, и в настоящее время... Невольно напрашивается вопрос, влиял ли этот взгляд на судьбу физико-математических наук в семинариях, на их постановку, как влиял и каково вообще преподавание этих наук в семинарии?

Если мы проследим за постепенным развитием программ семинарского курса до их настоящего вида, то заметим, что постепенное изменение программ по различным предметам сводилось к увеличению числа и объема богословских наук и сокращению курса общеобразователь-

—568—

ных. Расширялась программа богословской науки, увеличивалось число уроков по этой науке, надо было соответственно уменьшить число уроков и программу того или другого из общеобразовательных предметов. В числе последних были и физико-математические науки... Как на одно из существенных и позднейших сокращений программы по этим наукам, укажем на устав 1867 г. По этому уставу, разделившему существовавший ранее шестилетний курс с тремя двухгодичными отделениями на шесть одногодичных классов, для физико-математических наук было назначено три урока в первом и по четыре во втором, третьем и четвертом классах и из цикла этих наук была исключена «естественная история». Следующее сокращение программ физико-математических наук последовало при введении ныне действующего устава духовных семинарий, Высочайше утвержденного 22 августа 1884 года. Замечательно, что наряду с этим тот же устав признал нужным расширить программу и увеличить число уроков по другим общеобразовательным предметам – истории и словесности. Для физико-математических наук было оставлено двенадцать уроков (вместо прежних пятнадцати) и, так как являлось несоответствие программ по этим предметам с количеством назначенного для их выполнения учебного времени, то программы были изменены. Из курса физико-математических наук были исключены тригонометрия и космография, а программы по алгебре и геометрии подверглись значительному сокращению. В «объяснительной записке к программе для преподавания математических наук в духовных семинариях» мы читаем: «В предлагаемых программах по алгебре и геометрии, сравнительно с прежними программами по сим предметам, сделаны некоторые сокращения в видах установления надлежащей соразмерности курсов с количеством учебного времени, предоставляемого на ознакомление воспитанников духовных семинарий с математическими предметами. При этом курс геометрии сокращен весьма немного, значительные же сокращения сделаны в курсе алгебры, где сокращение можно было сделать с большим удобством». Ясно: к сокращению программ было приложено все старание... Невольно напрашивается вопрос:

—569—

при новой предполагаемой реформе духовно-учебных заведений, которая так ожидается многими и возбуждает столько толков, какая судьба ожидает «физико-математические науки»?...

Но пойдем далее. Посмотрим на постановку преподавания математики и физики в духовных семинариях. Эта постановка оставляет желать много лучшего. Мы должны оговориться. Высказанное нами суждение не может относиться безусловно ко всем семинариям, но сведения, которые мы собрали, отчасти расспрашивая студентов академии, воспитанников различных семинарий, отчасти интервьюируя преподавателей семинарий, и проверяя одни сведения другими, сведения эти дают нам право сказать, что постановка преподавания математики и особенно физики в большинстве семинарий неудовлетворительна. Главная причина этого, с одной стороны, во взгляде на физико-математические науки, отмеченном выше, с другой стороны, в тех условиях, в каких стоит преподаватель математики и физики; условия же эти отчасти такого рода, что они дают возможность преподавателям игнорировать в возможной мере своим делом...

Лицо, контролирующее преподавателя физико-математических наук, должно наблюдать, главным образом, за направлением преподавания и точным исполнением преподавателем программы, назначенной Святейшим Синодом. Но как вообще исполняются эти программы? Мы касаемся здесь одного из слабых пунктов вообще семинарского преподавания. Правда, в некоторых семинариях, действительно, наблюдается ведение дела по Синодским печатным программам и по возможности точное и полное выполнение этих программ. В других семинариях вы не увидите печатной программы ни у кого из учеников даже на экзамене, а в некоторых можете не найти ее и у самого преподавателя... Очень большую роль играет писанный конспект. Проходя курс по известному учебнику, к экзамену его часто сокращают, ссылаясь иногда без нужды на возможность пресловутого переутомления для учеников. Да и почему преподавателю, не задававшемуся идеальными целями долга, не сократить курса для облегчения учеников и в предположении их луч-

—570—

ших ответов, если это уже удачно практикуется его сослуживцами?

Но не велика беда, если бы эти сокращения делались только для экзамена. Но того же сокращенного писанного конспекта придерживаются и в течение года при прохождении курса. Правда, в некоторых случаях, как неоднократно указывалось в духовных журналах, это вызывается необходимостью – слишком большим несоответствием между программой и временем, назначенным для ее выполнения, когда является физическая невозможность выполнения программы. Но в других случаях при сокращении имеется в виду скорее пройти курс учебника, повторить его и видеть учеников с прекрасными отметками на экзамене... И опускаются – не только параграфы, но и отделы... Один отдел кажется преподавателю неважным, другой можно счесть не имеющим практического приложения для учеников и т. д... Но ведь при подобных рассуждениях и все можно вычеркнуть из курса¹⁶⁴¹.

Программа по геометрии для второго и третьего классов семинарии так незначительна, что точное и полное выполнение ее в назначенное время без особого труда для воспитанников вполне возможно. Не может встретить особых затруднений и выполнение курса алгебры в первом классе, если ученики хорошо знакомы с механикой арифметики, достаточность же успехов по этому предмету у учеников первого класса проверяется теперь приемными экзаменами в семинарию... Правда, выполнить курс алгебры – более сложная задача, так как в курсе алгебры, – выражаясь словами «объяснительной записки к преподаванию математических наук в духовных семинариях», – «необходимо дать достаточный простор практическим упражнениям по существующим сборникам примеров и задач», но и эта задача вполне выполнима без утомления для учащихся при разумном распределении преподавателем учебного материала. Опыт подтверждает все это. Между тем и в отношении к математике можно повто-

—571—

рить сказанное вообще о выполнении программ по всем предметам семинарского курса. Часто, даже чаще, чем по другим предметам, не выполняются программы, вычеркиваются по произволу отделы, а к экзамену еще из пройденного выпускается более половины... Случалось даже, что самим ученикам поручали составить конспект, вписывая туда теоремы по их выбору и числу, по одной на билет для каждого... Понятно, какие теоремы выбирали ученики; можно себе представить, как связно и разумно была составлена программа воспитанниками, напр., второго класса... Произвольное распоряжение учебным материалом порождает много неудобств и вредит существу дела особенно там, где два преподавателя по математике или другому какому-либо предмету. Регулирование и соглашение их деятельности необходимо...

Преподаватель семинарии, как преподаватель собственно физики, стоит несколько в иных условиях. Программа по физике довольно подробна и добросовестное выполнение ее по книге Краевича (которая, как единственный учебник, указана в программе физики для духовных семинарий) в три урока совершенно немыслимо. В книге Краевича (по последнему изданию) около 650 стр. убористой печати. Физика же такой предмет, который требует со стороны изучающего внимательности, напряжения, точности, усидчивости... Ученик должен запомнить много новых названий, имен изобретателей, формул законов... Часто ученику недостаточно только посмотреть какой-либо сложный прибор, если он даже и есть в физическом кабинете семинарии, ему надо набросать чертеж прибора во всех его деталях, чтобы уяснить себе процесс действия и осмысленно изложить теорию какой-нибудь, напр., пневматической машины, машины Уатта и т. п. Все это создает трудность изучения предмета при всем его интересе. «Мыслимо ли», писал недавно в «Церковном Вестнике» священник Н. Дорохольский, «мыслимо ли как следует пройти физику по такой обширной программе, какова настоящая, и по таким громадным учебникам, как Малинина или Краевича, в один год при трех уроках в неделю? При этом не нужно забывать, что преподавание физики должно сопровождаться соответствующими опы-

—572—

тами при помощи приборов. Возможно ли при обширности программы и при краткости времени выполнить эти опыты? Едва ли. На практике мы видим, что все изучение физики в наших семинариях превращается в беглое чтение громадного учебника с очень частым вычеркиванием некоторых отделов, отпечатанных мелким шрифтом, и с редкими опытами. Такое изучение, конечно, не может заложить в учащихся прочных и основательных знаний по физике». («Ц. В». 1902. № 29 от 18 июля). Да и нельзя требовать от преподавателя и учеников обстоятельного выполнения всей программы в три годовых урока. Это ясно, по-видимому, сознавалось и составителями программы по физике и объяснительной записки к ней. В последней мы читаем: «Если ограниченность времени не дозволяет выполнить программу, лучше что-нибудь опустить, но за то прочее пройти с надлежащей полнотой. Такое преподавание будет несравненно полезнее беглого обзора предметов программы, оставляющего в умах учащихся один перечень явлений без ясного представления о каждом из них». Нет ли в этих словах противоречия понятию о программе, как норме, которая должна быть соблюдена, не сквозит ли в них сознания непригодности этой программы при данном числе уроков? Не допускается ли этими словами произвол в распоряжении учебным материалом со стороны преподавателя? Так ведь и бывает. Преподаватель одной семинарии выпускает из курса одно, другой – другое, один – мало, другой – очень много... Некоторые, правда, единичные лица находят даже нужным в виду невыполнимости программы развивать пред учениками общие научно-физические теории последнего времени, сообщая из учебника только то, что необходимо для понимания этих теорий, или знакомя с более интересными машинами, приборами, опытами... Остальное они предполагают ученикам известным или предоставляют их любознательности, а в экзаменическом конспекте обозначают только общие заглавия отделов программы... Некоторые преподаватели для того, чтобы выполнить всю программу, практикуют изучать один, два или три отдела физики в третьем классе, а остальное – в четвертом. В одном ревизорском отчете на это было указано, как на произ-

—573—

вольное расположение учебного материала по классам. Да, кроме того, это увеличило бы курс 3 класса и могло бы тормозить обстоятельное изучение положенного здесь курса геометрии и пасхалии... При конце учебного года курс физики остается обычно неоконченным. В наш век электричества отдел об электричестве проходится почти во всех семинариях. Но часто опускаются акустика и оптика, часто преподавателю хочется познакомить учеников с общими началами химии (положено по программе), но нет времени. Нет, по большей части, времени просмотреть и намеченной в программе и помещенной в конце учебника статьи: «Приложение физики к объяснению атмосферных явлений», и ученик, переходя в пятый класс семинарии, не может дать обстоятельного объяснения самых главных метеорологических явлений... Часто навстречу доброму желанию преподавателя идет горячее стремление к науке учеников... Но нет времени... Невольно станет грустно...

В светской, да и в духовной печати неоднократно указывалось на крайнюю скудость познаний воспитанников семинарий по естественным наукам. «Церковный Вестник» справедливо соглашается с «Петербургскими Ведомостями», что «семинаристы по знаниям окружающей природы стоят гораздо ниже учеников городского училища» («Ц. В.» 1901 г. № 23; 731 стр.). Спросите студентов академий, многие ли из них читали хоть обычный учебник зоологии, ботаники, достаточный курс космографии и т. п.?...

Нет нужды говорить о значении естественных наук для общего образования и развития. Это настолько общепризнанная истина, что образованный, но отрицающий ее человек может быть признан аномалией... Воспитанник семинарии, будущий священник, будет борцом в миру... Чтобы ходить достойно своего звания, он должен явиться в мир стоящим на достаточной высоте умственного развития... Как апологету веры, священнику знакомство с естественными науками необходимо. Богослову часто приходится касаться истин естествознания. Юные богословы едва ли не с первых классов семинарии слышат и знают, что бороться с неверием и отрицательным на-

—574—

правлением современного века можно их же орудием... Надо дать юным борцам это орудие¹⁶⁴²…

Ріа disederia относительно расширения курса естественных наук в программе духовных семинарий слишком растяжимы. Здесь очень и очень много можно пожелать и предложить... Прежде всего желательно, чтобы при предстоящей реформе духовно-учебных заведений было обращено внимание на намеченные нами вопросы. Желательно, чтобы сознана была необходимость естественных наук для воспитанника семинарии и при новой реформе программы физико-математических наук не потерпели, как при прежних, нового сокращения. Правда, мы сказали, что программа физики велика и не может быть основательно выполнена в назначенные для этого три годовых урока. Но из этого только следует, что вообще должно урегулировать отношение между учебным материалом предмета и временем для его изучения... Необходимость сокращения и пересмотра программ по некоторым предметам семинарского курса сознана (см. «Цер. В.», 1901 г. № 10, ст. проф. Барсова). Но к этим предметам нельзя отнести математики и физики. Здесь достаточно сокращено. «Пора понять», писал как-то «Церк. Вестник», «что в своем стремлении облегчать и сокращать пределы знаний мы можем зайти далеко. В частности, для семинаристов такое стремление может вести к роковым последствиям, затруднив им выход в другие заведения» («Ц. В.» 1901 г. № 12). Если эти слова несправедливы по отношению к другим предметам семинарского курса, то они вполне верны по отношению к физико-математическим наукам. Конечно, в семинарии, как

—575—

в специальном духовном заведении, главное внимание должно быть обращено на изучение богословских наук, но не должно лишать будущего пастыря и основательного т. наз. общего образования. Обыкновенно указывают на возможность переутомления для ученика, если будут вполне достигаться две цели семинарского обучения – общее образование и специально-богословское. Но не следует забывать и того, что живое и плодотворное знание не приносит переутомления. «Переутомляются только от бессмысленного и непроизводительного труда вроде зубрения грамматических правил мертвого языка с бесчисленными исключениями... И в отношении учащихся в школе нечего бояться переутомления, только бы обучение велось правильно и разумно и обнимало сферу жизненных и нужных человеку знаний». («Церк. В.» 1901. № 12). Такие знания вполне могут дать воспитаннику семинарии уроки естественных наук при правильной и разумной постановке дела. На последнее то и надо обратить внимание. Надо помнить, что не только масса учебного материала, но и неравномерное распределение его по отношению к учебному времени, сухость и безжизненность его содержания, рутинность и казенность преподавания – одинаково могут вести к переутомлению учащегося. Думают и высказывают, правда – редко, что воспитанник семинарии может увлечься естественными (и вообще светскими) науками и покинуть тот путь, который указывает ему происхождение и воспитание. Но, во-первых, возможность этого и теперь, понятно, всегда есть и будет. Во-вторых, в последние годы студенты семинарий, т. е. те из семинаристов, которые имеют право поступить в какое-либо светское высшее учебное заведение, стремятся пойти, и большинство из них идет по этой дороге, если не препятствуют семейные или другие обстоятельства... Одних влекут идеальные цели, других – практические – пробить себе более широкую жизненную дорогу и избежать трудной доли сельского священника¹⁶⁴³... Реже,

—576—

но приходится еще сталкиваться с другим мнением, что наука естествознания при ее отрицательном в наше время направлении дурно может подействовать на склад мыслей и убеждений воспитанника семинарии. Но все зависит от постановки преподавания. Истина положительных наук не несет сама в себе какого-либо отрицания. Мы знаем многих знаменитых естествоиспытателей, которые носили в душе своей большую религиозность и большее уважение к власти, чем… многие современные семинаристы... Все это – не новые истины.

В современной духовной и светской («Хр. Чт.», «Церк. В.», «Петерб. Вед.», «Биржевые Вед.» и др.) прессе указывалось, по слухам, как на одно из будущих изменений в строе семинарского образования, – на сокращение числа уроков по древним языкам и главным образом по греческому, указывалось на бесполезность большого числа уроков и на такую постановку преподавания древних языков в семинариях, при которой семинаристы в результате не приобретают даже достаточных грамматических и синтаксических знаний языка. Вот откуда с пользой могло бы быть взято несколько учебных часов для «физико-математических» наук. Правда, по слухам, предполагается увеличение числа уроков по некоторым богословским предметам, но если будет уменьшено число уроков по обоим древним языкам, то может остаться и для физико-математических наук один-два лишних часа... Мы указываем этот путь á propos. При изменении программ и числа уроков теми, кому это надлежит ведать, всегда могут найтись и найдутся свободные часы для физико-математических наук, если это будет признаваться не лишним...

В прошлом году в «Церковном Вестнике» (№ 31) было высказано г. Кремлевским желание видеть в курсе

—577—

семинарских наук астрономию. Не можем не привести несколько слов, делающих честь автору, с уважением преклоняющемуся пред наукой. «Семинария» говорит он, «готовит пастырей просвещенных. Чтобы бороться с индифферентизмом и практическим материализмом, современному пастырю помимо благочестия нужно обладать широким образованием, чтобы не оказаться ниже паствы в общем уровне развития. Для просвещенного же человека абсолютное невежество в области астрономии совершенно нетерпимо». Заметив, далее, что скудные астрономические и вообще космографические сведения преподаются еще в духовных училищах при изучении географии, автор продолжает: «Однако эти сведения слишком поверхностны и совершенно неудовлетворительны для воспитанников семинарии, имеющих дело с астрономическими истинами при изучении физики и отчасти богословия... Расширение астрономических познаний воспитанников семинарий безусловно желательно... Что в семинариях доселе не преподается астрономия, эта наука чудес, об этом следует весьма пожалеть. Если небеса поведали славу еще ветхозаветному человеку, то в наши дни поистине ни одна из наук не открывает в такой мере поражающее величие и славу Творца миров, как астрономия». В заключение заметки г. Кремлевский высказывает уверенность, что введение астрономии в курс семинарских наук «представляет простой вопрос времени». Едва ли симпатичному желанию автора суждено скоро осуществиться. Но мысль о расширении астрономических познаний воспитанников семинарии не должна, кажется нам, быть оставленной. То же надо сказать и о знаниях вообще космографии. Один из учителей второклассной школы говорил нам, что он, поступив учителем этой школы, должен был почти вновь знакомиться с тем, что надо было преподавать ученикам. Это были – «начала космографии», пополненные по программе второклассных школ. Да это и понятно. Ведь космографические сведения, да и то скудные, сообщаются в духовном училище при изучении географии. Если в семинарии не пройдены некоторые отделы физики, не воспроизведены и не пополнены поэтому космографические сведения, то естественно-окончивший курс семинарии будет чувствовать себя профаном

—578—

в области космографии. Хорошо, если была любознательность и время для ее удовлетворения... У нас мелькает мысль, что космографические собственно знания воспитанников семинарии можно бы было пополнить и не прибавляя еще уроков по физико-математическим наукам. В третьем классе курс геометрии (стереометрия) может быть с успехом выполнен в два урока. Третий урок полагается на изучение пасхалии (см. «Объясн. записку к прогр.»). Мы не согласны с тем мнением, которого теперь многие держатся, что пасхалия, эта quasi неподвижная и искусственная наука, совершенно не нужна ни для кого. Будущему пастырю церкви, кажется нам, надо знать основания, по которым в известные дни празднуется пасха и другие подвижные праздники. В наше время интерес пасхалии, как практической науки, возрастает. Известно, что у нас в особой комиссии ученых разрабатывался вопрос об изменении летосчисления в России. А этот вопрос имеет тесную связь с вопросом о дне празднования Пасхи. Из неточностей летосчисления вытекают неудобства для точного соблюдения соборных постановлений о дне празднования Пасхи. Отсюда уже ясна желательность исправления и изменения летосчисления... Астрономические выкладки, с одной стороны, и положения пасхалии, с другой, – равно должны быть приняты во внимание при решении вопроса о перемене летосчисления в нашем отечестве¹⁶⁴⁴. Отсюда они равно должны интересовать всякого, занятого современными вопросами науки и жизни. Зачем же нам лишать будущего пастыря сведений по пасхалии?.. Но, с другой стороны, смеем думать, что основания пасхалии Православной церкви и способ определять день Пасхи на известный год могут быть преподаны ученикам в очень короткое время, в несколько часовых уроков, годовой же урок, назначаемый теперь для изучения пасхалии, мог бы быть с пользой употреблен хотя бы для той же космографии. В некоторых учебниках космографии излагаются кратко сведения по православной пасхалии и способы опре-

—579—

деления дня празднования Пасхи. Возьмем для примера «Руководство космографии и физической географии для гимназий и реальных училищ» А. Малинина и А. Буренина. Эта книга дает большие, чем какой-либо учебник пасхалии, сведения о солнечном и лунном движениях. Между тем знание последних необходимо для пасхалических вычислений. «Преподавателям пасхалии», читаем мы в объяснительной записке к программе этого предмета, «следует обстоятельно знакомить учеников с теми отделами математической географии, знание которых необходимо для ясного разумения солнечного и лунного летосчисления». С этими отделами ученики познакомились бы из учебника космографии. Церковные же постановления относительно дня празднования Пасхи и способ вычисления этого дня для данного года – кратко, на нескольких страницах, излагаются в том же учебнике космографии. При пояснениях преподавателя подобные сведения по пасхалии были бы достаточны. Из этой же книги воспитанники семинарии получили бы и вообще сведения астрономические, хотя и очень краткие... Повторяем, – мы берем учебник Малинина и Буренина только для примера¹⁶⁴⁵. Этот учебник учениками третьего класса, уже достаточно развитыми, мог бы быть вполне изучен (вместе с пасхалией) в один годовой урок, тем более что самые главные положения космографии сообщаются воспитанникам еще в духовном училище. К этому надо прибавить: вторая часть названного учебника («физическая география») в большинстве своих отделов (о воздухе, давлении атмосферы, магнетизме, метеоролог. сведения) может быть опущена. Вопросы, которые затрагиваются здесь, намечены в программе физики и ответы на них есть в учебнике Краевича; при изучении физики они могут быть пройдены с большей

—580—

пользой после знакомства с общими физическими законами. Даже такой небольшой учебник космографии, как руководство Малинина и Буренина, мог бы дать воспитанникам семинарии сведения, которые для них при современном положении дела – terra incognita, в чем неоднократно убеждает опыт...

Было бы слишком много – желать расширения программы алгебры, геометрии или введения тригонометрии... Естественнее пожелать прибавления одного или двух уроков по физике в курсе четвертого класса… Мы уже говорили об этом¹⁶⁴⁶... Тогда бы программа физики могла быть выполнена основательно, преподаватель мог бы найти время и для более подробного ознакомления учеников с началами химии (указано в прогр.). «Если бы на преподавание физики в семинариях», замечает свящ. Дорохольский (ibid.), «прибавлено было еще два или три урока в неделю, или самое преподавание с прибавкой уроков расположено было на два года, тогда бы изучение ее было несомненно более основательно и плодотворно». Нельзя еще не пожелать от души одного урока, хоть в одном из старших классов семинарии, для сообщения воспитанникам основных сведений по другим естественным наукам – ботанике, зоологии или по другим, какие найдут более нужными...

Вот все наши, смеем думать – умеренные и очень скромные, – pia disederia для будущей реформы относительно расширения курса физико-математических наук в духовных семинариях...

Наряду с расширением программы по естественным наукам в курсе семинарий должно быть обращено внимание на улучшение постановки преподавания этих предметов. Надо уничтожить то небрежное отношение к этим предметам и со стороны учащих и со стороны учащихся, которое наблюдалось и наблюдается. Такое отношение учащихся передается как бы общеученическим сознанием от курса к курсу, от предшествовавших курсов к последующим, и оно должно встречать противовес в требовании от учащего и от учащегося взаимного добро-

—581—

совестного исполнения дела. Мы уже говорили, что должно быть обращено внимание на основательное и точное выполнение положенного курса того или другого предмета. Нельзя не прибавить к этому еще нескольких замечаний. Во многих, напр., семинариях обращают мало внимания на решение геометрических задач, – это сообщает безжизненность урокам. Редко пользуются преподаватели предоставленным им программой правом – «упражнять воспитанников в решении задач из практической геометрии и знакомить их с употребляющимися при этом приборами» (объясн. записка). За правильным выполнением геометрических чертежей в семинариях часто не следят, хотя и предписывается «приучать учеников к отчетливому выполнению геометрических чертежей, на что в случае надобности можно уделять от времени до времени особые уроки» (объяснит. записка). Если бы к выполнению всего этого стремились и за этим наблюдалось, успех преподавания и знания учеников много бы выиграли… По «уставу духовных семинарий» полагается еще устраивать классные письменные упражнения на уроках физико-математических наук. Таких упражнений почти во всех семинариях не бывает... Между тем письменные упражнения были бы очень желательны. Нечего говорить о значении письменных упражнений вообще. Они приучают ученика к живой работе мысли. Особенно желательны домашние письменные работы учеников по физике. При изучении таких наук, как естественные, требующих непосредственного знакомства с окружающим миром, эти упражнения наиболее полезны. Они расширили бы к тому же знакомство ученика с литературой предмета, а этим в значительной мере вознаграждалось бы сокращение программ курса. Почему, на самом деле, хотя бы одна из домашних письменных работ учеников четвертого класса в течение года – не могла бы быть по физике, когда по другим общеобразовательным предметам, – литературе и истории, – в каждом классе бывает по несколько таких работ?...

Желательно еще внимательное отношение к физическим кабинетам при семинариях. Хорошо, если бы для физического кабинета давалась не ненужная ни на что другое и часто неудобная комната, как это иногда практикуется, но

—582—

приличное, светлое и чистое помещение. Перемещения физического кабинета из одного помещения в другое, хотя бы это и вызывалось нуждами того или другого размещения классов, нежелательны: переноска кабинета редко обходится без порчи инструментов и приборов... Демонстрирование некоторых опытов возможно только в физическом кабинете, при известных приспособлениях и предосторожностях, недостижимых в классной комнате, – помещение физического кабинета должно быть поэтому достаточным, чтобы вместить несколько десятков учеников... (Ср. к этому указания «Устава Духов. Семинарий»). Можно пожелать еще обогащения часто очень бедных физических семинарских кабинетов. Некоторые семинарии находят возможным не только употреблять на это немногие отпускаемые ежегодно рубли, но и изыскивать средства для покупки более дорогих инструментов (телескопа¹⁶⁴⁷), напр., во Владим. сем. и др.). Но вообще-то о физических кабинетах мало заботятся; часто в семинарии нет даже приличной пневматической или электрической машины и т. п.

Еще несколько слов. С прошлого учебного года к исправлению обязанностей преподавателей физико-математических наук в духовных семинариях допущены кандидаты академий. Некоторые из них, занимавшиеся после семинарии и в академии математикой и естественными науками по любви или с целью поступления в другое учебное заведение, решаются взять на себя эти обязанности. Положение их было бы прочнее и труд их, как начинающих преподавателей, был бы значительно облегчен, если бы в академиях была кафедра математики и естественных наук. Какое, на самом деле, несоответствие! По другим светским наукам семинарского курса студенты академии слушают лекции – по литературе у двух профессоров, по истории – у трех. Науки эти изучаются по отраслям. По всем наукам семинарского курса читаются лекции в академии. Между тем по естественным

—583—

наукам нет лекций даже одного профессора... Только в Московской академии осталась еще кафедра естественнонаучной апологетики… Кончая высшее учебное заведение, кандидат академии не получает даже достаточных знаний по естественным наукам. Не говоря уже о том, что это странно для человека с высшим образованием, знания эти еще необходимы для кандидатов академии при занятии некоторыми общими вопросами богословствования... Наконец, академия подготовляет и дает для духовных семинарий преподавателей по истории и литературе… Почему бы ей не подготовлять и не давать таковых и для кафедры физико-математических наук?... Это было бы справедливо¹⁶⁴⁸...

Нами высказано несколько мыслей о программах, положении и преподавании физико-математических наук в духовных семинариях. Может быть наши наблюдения недостаточны и опыт мал, чтобы обосновать наши мысли и пожелания. Да выскажутся о том же более опытные наши коллеги. Может быть нельзя согласиться с некоторыми нашими мыслями. Audiatur altera pars. В основе же наших мыслей лежит искреннее желание добра и преуспеяния нашему духовному юношеству и нашей русской духовной школе. Sіс!

Преподаватель

—584—

Вступительные замечания. – Статистика современного расколо-сектантства и успехи православной миссии. – Отрицательная сторона публичных словопрений. – Миссионерские курсы для духовенства. – Деление сект на рационалистические и мистические и хронологический порядок изучения русских сект. – Секта хехулитов, или каюков. – Картинка из быта беглопоповщины. – Значение женщины в истории русского раскола. – Из переписки архим. Павла (Прусского) с проф. Н.И. Субботиным.

Приступая к обзору статей по расколо- и сектоведению, появившихся в течение минувшего полугодия на страницах духовных журналов, считаем не излишним оговориться наперед, что мы совсем не будем касаться той части этого в общем чрезвычайно обширного материала, которая имеет специально-полемический характер. Разумеем так называемые «беседы», отрывки из миссионерских дневников и всякие иные разъяснения по вопросам, составляющим предмет пререканий между деятелями православной миссии – с одной стороны и представителями различных форм расколо-сектантского неправомыслия – с другой. При всем своем неоспоримом значении для миссионерской практики, произведения этого рода, благодаря своему специальному характеру, не представляют большого интереса для общей массы читателей богословского журнала. Равным образом, мы оставим в стороне и все те, довольно многочисленные, заметки и статьи, которые представляют собою отголосок и продолжение прошлогодних толков по поводу трех «злободневных» фактов нашей церковной

—585—

жизни: отлучения от церкви графа Л.Н. Толстого, разгрома православной церкви – школы павловскими сектантами и прочитанного на орловском миссионерском съезде реферата М.А. Стаховича о несовместимости с принципом «свободы совести» каких бы то ни было стеснений и ограничений сектантской пропаганды. Коснувшись их в настоящем обзоре, нам неизбежно пришлось бы расширить последний напоминанием о том, что было писано по поводу названных фактов в прошлом году, между тем как и самые эти факты в настоящее время уже в значительной степени утратили свою первоначальную остроту. Из остающегося, за выделом двух указанных групп, все еще довольно значительного по объему журнального материала мы постараемся отметить далее то, что, на наш взгляд, заслуживает наибольшего внимания.

Начнем свой обзор с «Миссионерского Обозрения» – специального органа духовной печати, посвященного «всестороннему исследованию и обличению русского сектантства и расколо-старообрядчества». Здесь прежде всего следует отметить две статьи, близкие по содержанию, заключающие в себе сведения о численности современных последователей расколо-сектантства на Руси и некоторые выводы из сообщаемых цифровых данных, имеющие большой практический интерес. Одна из них, принадлежащая перу известного публициста «Московских Ведомостей», г. Льва Тихомирова, и перепечатанная в мартовской книжке журнала (стр. 433 и след.) под заглавием: «Вероисповедной состав России и обязательность для русского государства исторической вероисповедной политики», имеет своим отправным пунктом сведения о распределении русского населения по вероисповеданиям, добытые всеобщей переписью 1897 года и опубликованные центральным статистическим комитетом. По этим сведениям, общее число раскольников и сектантов в России, за исключением финляндской окраины, во время переписи равнялось 2.173.700, составляя, таким образом, лишь 1,72% всего населения империи, исчисленного в количестве 125.668.190 душ. Сопоставляя эти данные с показаниями «Военно-статистического сборника», относящимися к 1867 году, автор находит, что за тридцать лет, протекших до упомянутой

—586—

переписи, отношение православной части населения к общей цифре его увеличилось на 0,1%, тогда как процентный показатель количества сектантов и раскольников понизился в той же самой пропорции. Оказывается, таким образом, что «численное преобладание православия в империи сохраняется очень прочно», между тем как сектантство и раскол «скорее уменьшаются, чем увеличиваются в числе своих последователей». Легко понять, какой веский аргумент в пользу неизменного сохранения исторической вероисповедной политики русского государства дают эти наблюдения, опирающиеся на «последнее слово нашей статистики». Но убедительная сила этого аргумента всецело зависит, конечно, от достоверности вышеприведенных цифр, добытых всеобщей переписью; а к этим цифрам, вслед за их опубликованием, некоторые органы нашей печати отнеслись, как известно, довольно скептически. Высказано было даже мнение (г. Ф. М. в № 9269 «Нового Времени»), что всеобщая перепись, вместо раскрытия действительного числа старообрядцев, «только их прикрыла», и что будет гораздо ближе к истине считать их, по-старому, более 15 миллионов. Такой скептицизм в отношении к опубликованной центральным статистическим комитетом цифре современных сектантов и раскольников представляется, однако, автору рассматриваемой статьи лишенным всякого основания. «Отвергать эту цифру только потому, что она меньше прежней, или осталась без возрастания, очень странно. Почему же в России раскольники и сектанты непременно должны численно умножаться? Мы знаем, что немало раскольников и сектантов ежегодно присоединяется к православию. Мы видим (автор показал это раньше, тоже на основании статистических данных), что естественный прирост этого слоя феноменально ничтожен. Не было бы ничего удивительного, если бы при этих условиях число расколо-сектантов не возросло или уменьшилось. Несомненно, что и при переписи 1897 года было немало лиц, скрывших свою принадлежность к расколу и сектантству. Но нет оснований преувеличивать их число. Мы видим, что перепись пользовалась достаточным доверием, чтобы о себе дали открытые показания более 115.000 человек разных

—587—

«нетовцев» и «бегунов» и более 5.000 хлыстов и скопцов... Вообще цифру переписи расколо-сектантов должно признать весьма близкой к истине, и на основании этого нельзя не думать, что расколо-сектантство у нас менее значительно, нежели доселе предполагалось произвольно, на глазомер, по шуму, производимому этим слоем. Нельзя также сомневаться, что православие более обращает раскольников и сектантов, нежели теряет от их пропаганды. Никакого другого вывода статистика не дает права сделать» (стр. 441–2). Как видно из приведенных слов, устойчивость численного преобладания православия над расколом и сектантством автор склонен рассматривать, между прочим, и как результат деятельности православной миссии, парализующей многочисленными обращениями в православие успехи расколо-сектантского прозелитизма. Мысль эту автор повторяет и в другом месте своей статьи (стр. 437), не давая, впрочем, ей более подробного обоснования. Этот недочет пополняет г. Чельцов в статье «О расколе, сектантстве и миссии по данным статистики» («М. Об»., апр., стр. 644–654), где представлены еще новые доказательства если не полной, то приблизительной точности цифры расколо-сектантского населения, устанавливаемой всеобщей переписью 1897 года. Показания переписи сопоставляются здесь с данными консисторий и миссионеров о количестве сектантов и раскольников из всех епархий Европейской России, за исключением Вятской, Новгородской, Пермской, Уфимской и Ярославской, сведений о которых не было под руками у автора. Из этого сопоставления открывается, по его словам, «следующий весьма любопытный вывод: для 16 епархий показания духовного ведомства и переписи 1897 г. совпадают (maximum разницы плюса или минуса этих совпадений брался только в 1000); в 12 случаях показания духовного ведомства выше таковых же переписи 1897 г. и в 14 – показания этой выше таковых же духовного ведомства. При этом считаем нужным отметить то положение, – продолжает г. Чельцов – что плюс для показаний духовного ведомства был для епархий – Черниговской 18 т., Тверской 9, Могилевской 6, Тамбовской 5, Пензенской 4, и для остальных – 3 тысячи. А цифра переписи 1897 г. превышала епархиаль-

—588—

ные показания в епархиях: Саратовской на 23 т., Костромской 16, Московской и Петербургской 9, Нижегородской и Рижской 8, Донской и Киевской 7, Оренбургской (без Уральской области) – 6, Виленской 4 и для остальных от 3 до одной тысячи. Если же мы теперь подведем общие итоги количеству раскола и сектантства по исчислению его духовным ведомством и переписью 1897 г., то близость их одного к другому опять-таки поразительна. По исчислению духовного ведомства в Европейской России, за исключением указанных пяти епархий, всех раскольников и сектантов будет приблизительно около 1.284.412 человек. По тем же губерниям, по данным переписи 1897 г., раскольников и сектантов будет 1.343.020, – разница, как видим, слишком ничтожна. Если же количество раскольников и в общих итогах, и по епархиям, по исчислению их духовным ведомством и по переписи 1897 г., более или менее совпадает, то не ясный ли это показатель, что мы исчисляем раскол и сектантство верно, и что его не 10 или 15 миллионов, как то хочется выставить некоторым, а именно столько, сколько его показывает и духовная, и светская статистика» (стр. 645–6). Опираясь, поэтому, вполне уверенно на показания последней относительно числа раскольников и сектантов по отдельным епархиям и сопоставляя их с соответствующими показаниями «Военно-статистического сборника», относящимися, как замечено выше, к 1867 г., автор получает возможность отметить ряд перемен в процентном отношении расколо-сектантской части населения к общей его массе: повышение в одних епархиях и понижение в других. Полученные таким способом результаты, поставленные в параллель с данными относительно организации миссионерского дела по епархиям, невольно, по его словам, приводят к убеждению в справедливости вышеприведенного заявления о пользе миссии в борьбе с расколо-сектантством. «На самом деле, – говорит г. Чельцов – нельзя не видеть, что почти во всех тех епархиях, где раскол и сектантство к 1897 г. уменьшились или возросли очень незначительно, миссия организована более или менее давно и хорошо и имеет, как и имела прежде, видных и деятельных своих представителей. Возьмем хотя бы Дон-

—589—

скую епархию: в ней два епархиальных миссионера, шесть окружных и два у них помощника; миссия учреждена еще с 80-х годов. В Олонецкой епархии один епархиальный и пять окружных миссионеров; не говоря уже о таких миссионерах в ней, как еп. Аркадий, достаточно сказать, что самое устройство свое она начала получать опять с начала 80-х годов. Не говорим уже про миссию и ее устройство в епархиях Херсонской, Екатеринославской, Воронежской, Киевской, Тамбовской и др., это всем известно... Еще более мы оценим заслуги миссии, если обратим внимание на тот факт, что раскол и сектантство не возросли именно там, где они, казалось, должны были возрасти. Припомним историю нашего сектантства. Где оно особенно сильно росло и распространялось, как не в епархиях Херсонской, Таврической, Киевской, Екатеринославской, Тамбовской и др.? И тем не менее оно не выросло там в опасное явление, и не выросло, конечно, главным образом, только благодаря усилиям местной миссии. Невольно хочется высказать и другой вывод, именно – что наша противосектантская миссия лучше поставлена, чем противораскольническая: и организована она целесообразнее, и лучшими силами представительствуется и руководствуется. Это видно уже из того одного, что процент сильного повышения раскола и сектантства наблюдается исключительно в епархиях раскольнических. Значит, как на новое явление – на сектантство, начиная с 80-х годов, обратили преимущественное внимание, постарались в местах его распространения лучше организовать миссионерское дело; а успехи, достигнутые миссией, должны оправдать ее в глазах общества и церкви» (стр. 647–8).

Приведенных выдержек, думается нам, совершенно достаточно для того, чтобы уяснить отношение обоих авторов к статистическим данным о численности расколо-сектантской массы и их взгляд на значение православной миссии в деле борьбы с расколо-сектантством. Сделаем теперь несколько замечаний по их поводу. Как ни приятно было бы нам присоединиться к мнению о полной достоверности общей цифры сектантов и раскольников, принятой в рассматриваемых статьях, тем не менее мы

—590—

не в силах отрешиться вполне от некоторых сомнений на этот счет. Основанием для них служит тот общеизвестный (не оспариваемый и нашими авторами) факт, что собирание статистических сведений относительно сектантства и раскола соединяется с особыми трудностями, неизбежным результатом которых должно быть более или менее значительное отклонение официальных показаний от действительного числа раскольников и сектантов, и именно – в сторону уменьшения этого числа¹⁶⁴⁹. Сопоставление данных всеобщей переписи с показаниями духовных консисторий и органов православной миссии, делаемое в статье г. Чельцова, не только не устраняет этих сомнений, но – как нам кажется – дает для них даже новую опору. В самом деле, может ли совпадение конечных итогов официальной духовной статистики служить вполне убедительным доказательством их точности, когда в частностях показания той и другой значительно расходятся между собою, отклоняясь друг от друга на десяток тысяч и более? Объяснять это обстоятельство, вслед за названным автором, тем, что «перепись застала далеко не всех жителей на местах их родины, где – предполагается – они зарегистрированы духовным начальством, значит, на наш взгляд, строить заключения на предположении, ничем не доказанном и потому не имеющем силы там, где дело идет об установлении точных цифровых дат. И если, с другой стороны, на статистических показаниях духовного ведомства, действительно, могли отразиться «скрытность сектантов в одних епархиях и известность их для духовенства в других, то ведь нет никакой возможности отрицать то же самое и в отношении к данным всеобщей переписи, которая, как известно, была встречена населением далеко не одинаково. Принявши во внимание это последнее обстоятельство, едва ли можно будет согласиться с заявлением г. Чельцова, что частичная разница в духовной и светской регистрации раскольников не имеет значения, а важен лишь факт совпадения общего количества раскольников и сектантов по двум пе-

—591—

реписям их. Мы думаем, наоборот, что было бы гораздо ближе к истине обратить внимание не столько на это совпадение, сколько на различие частичных показаний, которым и следует прежде всего воспользоваться для исправления общих итогов. В самом деле, ведь в основе этих показаний как у переписчиков 1897 года, так и у собирателей духовно-статистических сведений лежит точный подсчет единичных случаев принадлежности к расколо-сектантству, констатируемых первыми – по заявлениям самих зарегистровываемых лиц, вторыми – по признакам, нужно думать, вполне определенным и убедительным. При таких условиях в отношении к тем и другим скорее можно допустить, что они поместили в группу православных известное количество лиц, скрывающих свою принадлежность к расколу или сектам, чем наоборот – отметили православных в числе раскольников и сектантов. А отсюда очевидно, что игнорировать различие частичных показаний духовной и светской официальной статистики нет оснований, и что при существовании такого различия для конечных итогов должны быть приняты максимальные цифры той и другой. Повышение общей цифры сектантов и раскольников при этом, правда, не будет очень значительным и выразится лишь в десятках тысяч; но уже и это, будучи равносильно соответствующему понижению общей цифры православных, должно внести некоторую перемену в сопоставление этих цифр и в установление процентного отношения двух данных групп населения к общей его массе. Мы не говорим уже о том, что и при таком приеме подсчета общая цифра последователей раскола и сект, без сомнения, будет ниже действительной их численности, затушевываемой в неопределенных и, быть может, довольно значительных размерах скрытностью раскольников и сектантов. Во всяком случае, статистический аргумент в пользу большей численной устойчивости православной части населения сравнительно с расколо-сектантской нужно будет признать более чем сомнительным, равно как и то положение, что «православие больше обращает раскольников и сектантов, нежели теряет от их пропаганды». Для проверки этого последнего утверждения оказываются очень кстати статистические же

—592—

сведения о естественном движении русского населения по исповеданиям, приводимые в статье г. Тихомирова. К сожалению, эти сведения, относящиеся к 1899 г., касаются лишь 50 губерний Европейской России. Для православного населения они показывают: рождений – 52, смертность – 35 и прирост – 17 человек на 1000. Если эти цифры 50 губерний верны и в отношении всей империи, то «православное население имеет огромный естественный прирост, а по плодовитости стоит на первом месте. Его размножение подрывается лишь необычайной смертностью, но даже и при этом стоит выше всех, наравне с магометанами». Что же касается сектантов и раскольников, то – наоборот – естественный прирост их наименьший из всех исповеданий (9 человек на 1000 при цифрах рождений – 29 и смертности – 20) и почти вдвое меньше, чем у православных. «Статистические данные – продолжим словами г. Тихомирова – не дозволяют разграничить рождаемость и смертность раскольников и сектантов: они показаны в одной графе. Но известно, что среди старообрядцев-поповцев общественный быт отличается большей частью, строгой нравственностью, так что в этой части раскола рождаемость должно предполагать не ниже православной, а смертность, вероятно, и ниже. Поэтому трудно предположить у них слабый прирост. Но если так, то у остальной половины раскола, т. е. у части беспоповства и в сектантстве ничтожность рождаемости должна быть поразительною, и естественный прирост беспримерно низок. Должно, поэтому, предполагать, что эти секты удерживаются на своем нынешнем численном уровне в значительной части путем прозелитизма, т. е. совращения из православия и старообрядческого раскола». Внимательный читатель приведенных слов без труда усмотрит, что под пером г. Тихомирова статистика из сомнительного доказательства успехов православной миссии в среде расколо-сектантства неожиданно превращается в довольно веское обоснование совсем противоположной мысли. В самом деле, если процентное отношение к общей массе населения православной и расколо-сектантской его части, несмотря на громадную разницу естественного их прироста, в существе дела не изменилось за последние тридцать лет, то отсюда яснее

—593—

дня, что обе эти группы поддерживаются на своем настоящем уровне не чем иным, как искусственным ростом одной из них на счет другой путем прозелитизма. Другими словами, пропаганда расколо-сектантства в православной среде должна быть признана гораздо более успешной, чем деятельность православной миссии среди раскольников и сектантов. Вот почему, отнюдь не отрицая совсем значения миссии, как средства противодействия успехам расколо-сектантства, мы никак не можем согласиться со слишком оптимистическими воззрениями на этот счет наших оо. и гг. миссионеров. Очевидно, нам еще очень далеко до идеальной постановки этого дела, коль скоро оно, по достигаемым результатам, не может пока стать на одном уровне с современной расколо-сектантской пропагандой. Замечание это едва ли не в одинаковой мере приложимо как к противораскольнической миссии, так и к противосектантской, вопреки мнению г. Чельцова, в безусловной верности которого нельзя не усомниться в виду все тех же вышеприведенных выводов его сотоварища по журналу. Выводы эти достаточно объясняют и независимо от успехов миссии процентное понижение расколо-сектантства для епархий, являющихся в настоящее время местами преимущественной распространенности беспоповщины и некоторых крайних сект, и наоборот – делают вполне понятным его повышение там, где раскол распространяется преимущественно в форме поповщины. Как в том, так и в другом случае главным фактором количественных изменений с полным правом может быть признана сама неправославная среда с известной совокупностью ее религиозно-бытовых условий, влияющих на ее естественный прирост. С другой стороны, нельзя не признать, что повышение статистических показаний относительно раскола и сект нередко является результатом усилившегося вследствие тех или других обстоятельств внимания местной администрации к состоянию православия в крае и большей осведомленности ее и деятелей миссии относительно действительного числа местных раскольников и сектантов. Не следует забывать и того, что сектантство во многих своих разветвлениях, и в особенности в тех, которые за последние годы распространяются наиболее успеш-

—594—

но, отличается большей скрытностью сравнительно со старообрядческим расколом. Это последнее обстоятельство в общем ставит противосектантских миссионеров в менее благоприятные условия для собирания точных статических сведений о своих противниках, чем их противораскольнических коллег, и более отрадные цифровые показания первых сплошь да рядом могут быть лишь результатом их меньшего знакомства с размерами того зла, с которым они ведут борьбу. Имея в виду все это, нельзя не признать, что в вышеприведенных суждениях многое и многое еще нуждается в основательной проверке.

Коснувшись в предыдущих замечаниях вопроса об успешности нашей миссии в борьбе с расколо-сектантством, считаем не излишним сказать относительно этого и еще несколько слов, навеянных статьей того же журнала «О молитве, как душе и силе миссии» (см. янв., стр. 3–11). Нам уже не раз случалось высказать на страницах «Богословского Вестника» свое глубокое убеждение, что существеннейшее орудие успешной борьбы православия с расколо-сектантством заключается отнюдь не в тех публичных полемических словопрениях, которые составляют главное, на что направляется и в чем проявляется деятельность современной миссии. Не отрицая нисколько необходимости противопоставлять публичной пропаганде религиозного заблуждения, производящей соблазн и смущение в православной среде, публичное же изобличение его пред лицом соблазняемых, мы не можем смотреть иначе, как на дело печальной и самой крайней необходимости, на те словесные турниры, в которых становится предметом диалектического состязания то, что должно составлять святыню религиозного сознания и чувства. Нужно, однако, заметить, что такой взгляд на публичные собеседования далеко не пользуется сочувствием большинства тех, кто ведут в настоящее время борьбу с расколо-сектантством. Не далее, как в 1897 г., на миссионерском съезде в Казани, одним из них было даже внесено предложение – возбудить надлежащее ходатайство о воспрещении органам духовной и светской печати сообщать неблагоприятные сведения и суждения о таких беседах вообще и неудачном ведении их в некоторых отдель-

—595—

ных случаях. Предложение это, как совершенно безнадежное само по себе, разумеется, не было принято съездом, который – к чести его нужно сказать – большинством своих членов высказался за полную свободу суждений о данном предмете в печати, справедливо признавши открытую борьбу мнений лучшим средством отыскания истины в спорном вопросе. Это не помешало, конечно, и многим из тех, кто высказался против упомянутого предложения, остаться при мысли, что публичные беседы специалистов-миссионеров с вожаками и пропагандистами расколо-сектантства составляют главный и наиболее ценный миссионерско-стратегический прием. Забота о непременном применении его, в надежде на большой успех и несомненную пользу для дела православной миссии, заходит так далеко, что в миссионерских журналах печатаются даже специальные заметки по вопросу о том, «что отвечать раскольникам на их отговорки от бесед с православным миссионером или священником» (см. «Мисс. Обозр.» за текущий год, март, стр. 500–502), а в отдельных случаях признавалось даже не неуместным и энергическое содействие полиции для того, чтобы сломить упорство отговаривающихся. Не разделяя такого чрезмерного увлечения публичными собеседованиями, мы с особенным удовольствием пользуемся возможностью отметить, что из среды самих миссионеров начинают раздаваться голоса, указывающие отрицательную сторону таких словесных состязаний и видящие в них лишь «соблазнительную необходимость», неустранимую в известных случаях. Тоном искреннего, наболевшего чувства звучат суждения миссионера-священника, о. И. Дмитриевского (в вышеуказанной статье «о молитве»), об этих состязаниях, нередко облеченных во всеоружие ученой мудрости и силы. «Тяжелое впечатление – говорит он – производит эта словесная битва текстами Св. Писания; тяжело видеть, как слово мира обращается в оружие борьбы, как разгоряченные стороны в возбуждении и запальчивости вперемешку с самыми пустыми, а иногда и оскорбительными словами, бросаются текстами Св. Писания. Наши законы карают за непочтительное обращение со священными предметами и предоставляют христианскому чувству верую-

—596—

щих охранять святыню слова Божия, а раскольники и сектанты вынуждают нас, миссионеров, устраивать турниры, поединки, дуэли из слова Божия, где стреляют текстами с целью поранить, побить противника и тем еще мнят службу совершать Богу! Страшная, кощунственная, соблазнительная необходимость, горестный удел миссионерского служения!» Автор склонен видеть причину всего этого в ослаблении христианского чувства и недостатке молитвенного настроения у деятелей миссии. «Молись же, миссионер, если хочешь во свете благодати совершать дело Божие!» – увещает он: «молись как можно более и сильнее, принуждай себя к молитве, неустанным упражнением воспитай в себе любовь к молитве, – полюби беседу с Богом, и тогда ты будешь лучшим собеседником с заблуждающимися; от тебя будет веять внутренним огнем вдохновения; из тебя будет исходить неотразимая сила внутреннего воздействия; ты, как пророк, будешь глаголом жечь сердца людей». Очевидно, такого миссионера-пророка и сам автор должен представлять себе скорее в виде вдохновенного пастыря-проповедника Христовой истины и властного обличителя заблуждений пред лицом православного собрания, чем в виде собеседника с раскольниками и сектантами, «перебрасывающегося» с ними текстами и устраивающего словесные турниры.

Этим последним замечанием уже намечается до известной степени та постановка православно-миссионерского дела, которую нужно признать наиболее целесообразной и желательной. Как бы убедительно ни была доказана необходимость и польза для настоящего времени специально организованной миссии для борьбы с расколом и сектантством, тем не менее на нее нельзя смотреть иначе, как на дополнительное средство, получившее значение главного лишь в силу обстоятельств, устранимость и желательность устранения которых едва ли может подлежать сомнению. Главную же силу для успешной борьбы с современным воинствующим сектантством и застарелыми предубеждениями старообрядчества нужно видеть не в специально-назначаемых деятелях миссии, а в приходском духовенстве, которое ближе стоит к духовным интересам и нуждам своей паствы и может постоянно, а не

—597—

спорадически и мимоходом воздействовать на нее. Всесторонняя подготовка пастырей к миссионерству в среде своего прихода – вот та важная и существенная задача, которая должна стоять на первом плане и которая, нужно признаться, еще слишком далека от своего осуществления. Главный недочет этой подготовки в настоящее время, когда учение о расколе и сектах составляет обязательный предмет во всех духовных семинариях, состоит, разумеется, не в недостатке теоретических сведений, в частности и относительно расколо-сектантства, выносимых кандидатами священства из школы, а в отсутствии у них практического знакомства с раскольниками и сектантами, их учением, полемикой, их направлением, характером, приемами борьбы и т. п. Одно из действительных, по мнению автора, средств к восполнению такого недочета рекомендуется о. П. Стешенко в статье: «Миссионерские курсы для духовенства, как не испытанная еще в борьбе с расколо-сектантством мера» («Мисс. Обозр.», май, стр. 813–821). Организация предполагаемых курсов представляется здесь в следующем виде. «Контингент слушателей должен набираться из одних священников, причем больший процент должен вызываться из мест, зараженных сектантством. Священники должны назначаться на курсы по порядку: в одном году, например, из известного благочиннического округа посылается 10 священников, в другом году уже другие 10 и т. д., пока не побывают все, потом снова повторяется прежний порядок и т. д. Вопрос с том, кто же будет управлять оставленным хотя на месяц приходом, кто будет пасти покинутое стадо, не должен смущать кого бы то ни было и препятствовать благому начинанию, так как в каждом благочинническом округе есть и двухклирные церкви, откуда, стало быть, всегда можно одного священника командировать на временно вакантный приход, а кроме того, на месяц, на полтора, без всякого ущерба для монастырей, можно вызвать и иеромонахов». Самые занятия на курсах, по мысли автора, должны состоять в слушании лекций относительно современных форм расколо-сектантства и относительно приемов и средств борьбы с ними, оправдываемых указаниями практики. Сверх того, «в широких размерах должна практико-

—598—

ваться полемика, в которой больше всего развивается гибкость ума и диалектика, и которая закрепляет в памяти приобретенное в аудитории. Первое время курсисты должны полемизировать между собою в стенах учебного заведения, не публично, чтобы никто из непричастных делу миссии не был свидетелем естественных первых неудач и чрез это не вынес бы ложного представления о целесообразности самой миссии; затем уже, когда будет усвоен известный навык, более решительный тон, когда будут получены более широкие сведения и узнаны необходимые приемы борьбы, тогда, конечно, уместны и целесообразны будут и публичные собеседования, и публичная полемика с врагами православия; завершением же и, так сказать, финалом занятий должны быть экскурсии, хотя по группам, в места, густо населенные толстовцами, штундистами и другими совратившимися на путь заблуждения и суеверий, и устроение в этих рассадниках лжи и обмана собеседований с самими сектантами». Этот последний элемент курсовых занятий о. Стешенко признает за особенно необходимый и существенный: экскурсии, надеется он, «вызовут живой обмен впечатлений, дум и чувств, навеянных непосредственным столкновением с раскольниками и сектантами; вызовут, быть может, много прекрасных рефератов и статей, заставят многих высказаться по поводу виденного и поделиться полученными сведениями, и кто знает, – быть может, многих так заинтересуют положением и обязанностью миссионера, что они, оставив свои благодатные уголки мира и покоя, простившись со своими благочестивыми православными прихожанами, уйдут в самые центры и рассадники пагубных лжеучений, смело, с юношеской энергией, с риском для жизни, выступят на открытую борьбу с врагами православия; твердо, неудержимо, с надеждой на Бога и верой в правоту своего дела ринутся в самые густые ряды агитаторов и вожаков расколо-сектантских разгонять ложь и обман и проводить в темную среду яркий свет истины Христовой и высшей правды». Вообще же курсовые занятия должны оказать незаменимую услугу тем, кто при искреннем желании послужить миссионерскому делу не находят в себе решимости на это, не будучи уверены в своих силах и в

—599—

правильности своих представлений об условиях предстоящей борьбы. Курсы «дадут этим пытливым людям ключ к разрешению назревших сомнений и вопросов: здесь эти мучимые сомнениями встретят целые десятки (?) своих собратьев из мест, зараженных расколом и сектантством, которым уже неоднократно приходилось сталкиваться с самыми дикими и необузданными вспышками сектантского фанатизма и при полемике не раз приходилось считаться с самыми хитрыми подходами и уловками. И вот здесь-то на досуге, в товарищеской беседе эти испытанные в тяжелой борьбе поделятся своими мыслями и наблюдениями со случайными друзьями, расскажут им многое из своей миссионерской практики, поведают многое о жизни и характере раскольников и сектантов».

Мы не станем долго останавливаться на разборе изложенного проекта, носящего на себе следы явного увлечения модным в настоящее время стремлением к устроению всевозможных курсов. Автор проекта принадлежит, очевидно, к числу ярых сторонников публичных состязаний, и важнейшая сторона миссионерской подготовки для него сводится не к чему иному, как к усвоению в возможном совершенстве искусства «перебрасываться текстами» и упражняться в «препретельных человеческой премудрости словесех» там, где нужно прежде всего – явление христианского духа и силы. Надлежащая оценка такого понимания основных задач миссии дана нами выше, и нет надобности, поэтому, подробно доказывать бесполезность, чтобы не сказать – положительный вред такого учреждения, которое будет отрывать приходских пастырей на месяц и на полтора от их паствы со специальной целью – развить в них смелость и вкус к религиозным словопрениям. Мы не думаем, чтобы и сам автор стал очень настойчиво отстаивать возможность основательного усвоения на четырехнедельных курсах того, чтò, по его словам, никогда не усвояется, но непременно должно быть усвояемо каждым на семинарских уроках. Считаем излишним оспаривать и то его положение, что восполнение возможных пробелов знания о расколе и сектантстве, нужных для пастырской борьбы с ними, невозможно при посредстве существующей специальной литературы, а требует непре-

—600—

менно слушания священниками «лекций» на проектируемых миссионерских курсах. Но не можем не высказаться с полной решительностью против непристойной кукольной комедии искусственно устраиваемых состязаний, где на долю пастырей же должна выпадать роль апологетов и рьяных защитников расколо-сектантства. Не есть ли это в существе дела та же самая, но только еще более предосудительная вследствие своей искусственности, «битва текстами Св. Писания», мысль о которой отзывается, как мы видели, болью в сердце миссионера даже в том случае, когда дело касается настоящих бесед с заблуждающимися? И неужели можно еще серьезно говорить о подготовлении этим способом к успешному выполнению миссионерского дела в его настоящей, живой обстановке? Трудно, думается нам, ожидать большой пользы и от экскурсий, налагающих на пастырское ознакомление с расколо-сектантством какую-то печать торжественности и официальности, да едва ли в них и есть действительная надобность для священника, имеющего раскольников или сектантов в собственном своем приходе. Ближайшее ознакомление с ними, столь удобное и доступное без всяких экскурсий, есть его настоящая и прямая задача, его священная обязанность: он должен знать те заблуждения и бороться с теми соблазнами, которые угрожают его пастве, – это прежде всего. Говоря это, мы далеки от мысли замкнуть каждого пастыря-миссионера в рамки его только приходских интересов и отнюдь не отрицаем желательности и даже необходимости того живого общения и обмена указаний миссионерского опыта, о котором так красноречиво говорится в рассматриваемой статье. Но для этого обмена, для сближения между деятелями приходской миссии и для «товарищеских бесед» их о больном и дорогом для каждого деле вовсе нет надобности в проектируемых автором курсах, когда все это может быть осуществлено, и при том несравненно легче и удобнее, посредством давно уже практикуемых кое-где съездов духовенства из приходов, зараженных расколо-сектантством, для совместного обсуждения средств и приемов борьбы с этим злом нашей церковной жизни. Нужно только, чтобы наряду с более или менее торжественными и официальными епархиальными

—601—

миссионерскими съездами вошли в обычай более скромные и по возможности чуждые всякой официальности собрания пастырей-миссионеров по небольшим округам, состоящим из нескольких приходов. Такие собрания дадут полную возможность начинающим свою приходско-миссионерскую деятельность пастырям искренно поведать о своих недоумениях и затруднениях более опытным, «испытанным в тяжелой борьбе», а этим последним – «поделиться своими мыслями и наблюдениями со случайными друзьями» и «рассказать им многое из своей миссионерской практики», чего так желает наш автор. Остается и нам только пожелать успешного распространения повсюду таких съездов.

От статей, посвященных рассмотрению современной постановки православной миссии и средств к практической подготовке ее деятелей, обратимся к суждению относительно группировки современных видов русского сектантства, принятой при школьном их изучении. Вопросу об учебной классификации русских сект посвящена статья г. Чельцова «о делении русских сект на рационалистические и мистические» (март, стр. 421–432). Такое деление в нашей учебной литературе мотивируется тем, что одни секты «отвергают авторитет церкви и допускают свободомыслие в толковании Св. Писания», тогда как отличительную особенность других составляет то, что «принадлежащие к этим сектам – не люди рассудка, как рационалисты, а мистики, люди безотчетного чувства; они учат о непосредственном отношении человека к Богу; члены их делаются богами, христами, пророками, богородицами, пророчицами». Автор находит неосновательным самое это разграничение отличительных признаков и путем анализа последних старается доказать, что как рационализм, так и мистицизм нашего сектантства не составляют исключительной принадлежности секты того или другого наименования, – что секты так называемые мистические (хлыстовство и скопчество) в своем отрицании авторитета церкви, православно-церковной обрядности и в приемах истолкования Св. Писания не расходятся существенно с сектами рационалистическими (молоканством и духоборчеством), а эти последние в свою очередь не чужды примеси ми-

—602—

стического начала, и при том в довольно значительной степени, так что разница между сектами обеих групп, по его словам, «не качественная, а количественная». Можно говорить лишь о большей или меньшей степени присутствия того и другого элемента в тех или других сектах, – а это ведет «не к необходимому делению сект, а скорее к признанию единства их первоначального происхождения, к признанию их внутреннего родства и внутренней зависимости одних сект от других. Чтобы в этом убедиться, скажем кратко, нужно только не забывать того простого факта, что выродились эти секты из религиозного сознания одного и того же народа, который одинаково всюду и рационалист, и мистик, – явились они в скором времени одна после другой, – явились почти в одних и тех же местностях, – явились с большей или меньшей наклонностью к рационализму или к мистицизму в зависимости от жизненных и интеллектуальных условий времени и сознания самого народа». Не оправдываемое, таким образом, по мнению автора, действительным характером и историей самых сект, деление их на рационалистические и мистические не представляется ему удобным и в чисто-учебных целях. Наоборот, «это деление, по которому сначала изучаются секты рационалистические, и прежде всего духоборчество с молоканством, привносит много запутанности в сознание изучающих их. Встречаясь часто с мистическим элементом в вероучении этих первых сект, трудно бывает сопоставить его с мистицизмом последних сект. Отсюда не улавливаются в желательной степени пункты сходства между этими вероучениями. А это весьма важно. По изучении же хлыстовщины остаешься с таким недоумением: что-де ведь многое из их вероучения встречалось и прежде в вероучении других сект, – нет ли между ними какого-нибудь сходства или даже родства? Не говорим уже о том, что при таком изучении нельзя следить за развитием русского сектантства и, следовательно, за развитием русского религиозного самосознания в путях его уклонения от истины православия. Немаловажно и практическое неудобство. Нам приходилось встречаться с лицами, близко стоящими к сектантству. Их ставит положительно в тупик замечае-

—603—

мое ими смешение рационалистических и мистических элементов в сознании и в вероучении какого-нибудь нового сектанта или новой общины. Им, изучившим сектантство по этой системе разделения и привыкшим видеть только то-то и то-то в известной секте, естественно, трудно отдать себе отчет при встрече с помесью различных вероучений в одном каком-нибудь учении. И вот они и недоумевают, чтò это за новое явление, как оно могло явиться, радоваться ему или печалиться. Так это деление убивает живую мысль о том, что между этими сектами не только возможны, но даже должны происходить частые смешения, частые заимствования одними от других». Но в таком случае какого же порядка держаться при школьном изучении сект? Автор находит, что «резоннее и гораздо полезнее изучать секты без всякого их деления, изучать их в хронологическом порядке их появления, начиная с хлыстовщины. Это потому, что изучение в порядке появления покажет нам историю появления каждой секты, выяснит ту почву, на которой возникла она, те условия и мотивы, которыми вызвана, и то родство, и зависимость, в которых она стоит к предшествующему сектантскому направлению. А это будет весьма полезно для изучающего. Оно выяснит ему дух и потребности русского народа, укажет, на что он обращает преимущественное свое внимание, что его волнует и возмущает, от чего он отвращается и чего ищет. Только при таком изучении можно будет проследить весь внутренний процесс религиозных терзаний и радостей народа, его исканий, желаний и идеалов. А раз это будет узнано, то легко можно будет прийти к нему с помощью. Если известны будут главные мотивы и предметы его волнений, то легко их и уврачевать; если известно будет, что в жизни и учении православной церкви его смущает, то легко будет и разъяснить ему это и убедить его. Деление же на рационалистические и мистические секты не только затрудняет, но часто делает положительно невозможным определить то общее и существенное, что волнует и смущает всех сектантов в православной церкви, чего они ищут и избегают и что составляет их внутреннюю основу и сущность. Значит, хронологический порядок изучения рус-

—604—

ских сект полезен не только с теоретической, но и с практической стороны, не только для того чтобы определить и изъяснить религиозное самосознание народа и его идеалы, но и для того, чтобы затем и направить это самосознание на правый путь чрез открытие ему его заблуждений и выяснение истины».

Трудно наметить конечные цели изучения нашего сектантства лучше и вернее, чем это сделано в сейчас приведенных словах. Но, соглашаясь вполне в этом пункте с автором рассматриваемой статьи, мы решительно недоумеваем, почему выяснение «религиозных терзаний и радостей народа, его исканий, желаний и идеалов» он считает осуществимым только при условии изучения русских сект в хронологическом порядке их происхождения. Такое утверждение имело бы вес единственно лишь в том случае, если бы русский народ не только в целой массе, но и во всех своих отдельных частях, отторгавшихся от православного единства, неизбежно проходил в неизменной последовательности чрез все исторически известные формы русского сектантства. Но, без сомнения, и сам автор не хуже нас знает, что в действительности этого нет, и нет никакой возможности с научной основательностью констатировать историческое преемство и взаимную связь всего цикла религиозно-сектантских идей. Такая преемственность и внутренняя связь существует несомненно между некоторыми сектами, но мы глубоко убеждены, что для достижения вышеуказанных практических целей не произойдет заметного ущерба, если любая из сект будет изучена лицом, готовящимся к борьбе с нею, как совершенно особая, типически-определившаяся форма народной вне-церковной религиозности, в связи с современно-бытовыми условиями той части русского народа, которая составляет среду ее преимущественного распространения. Ведь для практического деятеля миссии в конце концов важно не столько то, откуда когда-то, в далекие времена, возникла известная сектантская доктрина, сколько содержание этой последней в исповедании ее живых наличных представителей, ее основания и те духовные запросы, удовлетворения которых ищет сектант в исповедуемом им учении. Не представляя, таким обра-

—605—

зом, необходимости в чисто-практическом отношении, известная последовательность и система составляют, однако, необходимое требование при научной разработке и школьном преподавании истории русского сектантства. Но руководиться в этом случае простой хронологией значит, в существе дела, отказаться от всякой научной системы. В самом деле, проводя последовательно принцип нашего автора, настаивающего на единстве общественной почвы и условий возникновения всех форм русского сектантства и указывающего на постоянное воздействие их одной на другую, нужно было бы излагать собственно не историю отдельных сект в их хронологической последовательности, а одно за другим все события, какой бы секты они ни касались. Разумеется, в результате получилась бы подробная летопись, а отнюдь не история русского сектантства. Не избежали бы мы затруднений, препятствующих, по мнению автора, принятию какой-либо систематической группировки сект, и при таком применении хронологического порядка, когда историческому очерку каждой секты было бы отведено место соответственно последовательности ее возникновения. Ведь взаимодействие сект, для более рельефного оттенения которого рекомендуется этот порядок, проявляется не только в том, что более ранние из них подготовляют иногда почву для последующих, но и в обратном воздействии сект, более поздних по происхождению, на учение и культ более ранних сект. В виду этого волей-неволей пришлось бы в конце концов допустить одно из двух: или перетасовать мелкие отделы из истории всех сект, влиявших одна на другую, придя таким образом к тому же летописному порядку, или же ввести в изложение истории более ранних сект указания влияний на них сект последующих ранее специальных трактатов об этих последних и ранее какого бы то ни было упоминания о других, хронологически средних моментах истории русского сектантства. Все это, думается нам, достаточно ясно показывает, как ошибочно увлечение нашего автора хронологией в ущерб научной системе. Не менее ошибочным нужно признать и его стремление чуть ли не к отождествлению всех сект, на основании их происхождения «из религиозного сознания одного

—606—

и того же народа» и их постоянного влияния одной на другую, вместо разграничения типических форм русского сектантства. Мы вполне понимаем его точку зрения в данном случае, – точку зрения миссионера-практика, которому чаще всего приходится наблюдать не эти типические формы, а различные их комбинации, свидетельствующие о непрерывном взаимодействии сектантских идей и слиянии их в религиозном воззрении живых представителей сектантства. Но такое соединение точно так же не препятствует признанию типически-определенных доктрин и изучению этих последних в отдельности, как не препятствует эмпирически наблюдаемое соединение химических элементов отысканию и научному анализу их в их первичной простоте. Не отрицает, конечно, существования таких типических форм и наш автор, как не станет отрицать и всякий, хоть сколько-нибудь знакомый с учением и культом наших сект. А если так и если, следовательно, существуют известные характеристические признаки, составляющие в отдельности или в различных своих комбинациях типические отличия одних сект от других, то возможна и научная классификация сект по различию и сходству этих признаков. И само собою понятно, что она может только содействовать как правильному пониманию их генезиса, так и выработке целесообразных приемов борьбы с ними, а отнюдь не создавать затруднения к тому. Во всяком случае, странно опасаться, что изучение русского сектантства, построенное на таком разграничении его типических форм и на их научной классификации, может послужить для изучающего источником больших недоразумений и даже «поставить его в тупик» в том случае, когда он в действительности встретится со смешением элементов различных сект в сознании и вероучении какого-нибудь нового сектанта или новой общины. Предположить что-либо подобное можно лишь при крайней нелепости преподавания или при феноменальном тупоумии изучавшего, чего, конечно, нельзя принимать во внимание при решении данного вопроса. Последний, таким образом, всецело сводится к тому, насколько правильна сама по себе принятая классификация сект. Не станем отрицать того, что разделение их на рационалистиче-

—607—

ские и мистические имеет в своей основе лишь относительное преобладание того или другого элемента в учении различных сект; но преобладание это настолько резко и значительно, что в конце концов его не отрицает и наш автор, попытки же его сгладить это различие указанием на переходные формы и совершенным отстранением из круга своих рассуждений таких сект, как штундизм и пашковщина, отличаются больше изворотливостью семинарской диалектики, чем убедительностью приводимых доказательств. Считая излишним рассматривать их подробно, со своей стороны мы решительно склоняемся к той мысли, что без всякого ущерба для дела в качестве научной классификации сект может быть сохранено установившееся разделение их на две группы в зависимости от того, разум ли человеческий, старающийся самостоятельно постигнуть и истолковать «писание», или же личное чувство с непосредственным и таинственным откровением в нем Божества признается за главную основу религиозных верований и жизни. Такое подразделение сект и в миссионерско-практическом отношении имеет ту несомненную цену, что сразу указывает борцу с сектантскими заблуждениями их основной источник и ту психологическую сферу, к которой прежде всего должны быть обращены доказательства их несостоятельности. А это чрезвычайно важно, так как устранить коренную рознь исходных начал есть первая задача того, кто хочет вести своего противника от заблуждений к истине.

Из специальных очерков, посвященных отдельным видам и проявлениям современного сектантства, отметим статью г. Булгакова о «новой секте хехулитов, или каюков». Названная секта, распространяющаяся преимущественно среди простого рабочего класса нашей северной столицы, получила начало в Финляндии и представляет один из многочисленных отпрысков лютеранства, отличаясь от других рационалистических сект, возникших из того же источника (штундизм и пашковщина), большей терпимостью к обрядовой стороне православно-христианской религии (к иконам, крестному знамени и т. п.) и в особенности – своим учением о необходимости покаяния в грехах, как главного средства духовного возрождения к

—608—

благодатной жизни и дальнейшего укрепления в ней. Этой последней особенности и обязана секта одним из названий своих последователей – каюки (сокращенно-испорченное слово: «кающиеся»). Покаяние и отпущение грехов совершается следующим образом: «Хехулит или хехулитка, чувствующие на своей совести какую-либо тяжесть и испытывающие потребность в покаянии, заявляют об этом грехе вслух всего собрания с полнейшей откровенностью. Тогда каждый из присутствующих подходит к кающемуся или кающейся и, кладя свою руку на плечо грешника, говорит: «По вере твоей прощается тебе грех твой» или: «Именем Иисуса Христа прощаются тебе грехи твои» и т. п. Вообще у хехулитов определенной разрешительной формулы для кающихся грешников не существует. В некоторых общинах хехулитов исповедь и отпущение грехов соединяются с обрядами, поражающими наблюдателя своим курьезным реализмом; так, в дер. Ку-но, Ямбургского уезда, в собрание приносится небольшая кадочка; каждый из присутствующих подходит к этой кадочке и, наклоняясь над ней, шепотом исповедует свои грехи; после того наставник покрывает верх кадочки полотном, тщательно и крепко увязывает это полотно бечевкой, затем эту кадочку, «наполненную грехами», выносит вон и зарывает где-либо в укромном месте». Получившие таким образом прощение грехов и освободившиеся от духовного бремени сектанты, по их словам, испытывают необыкновенную радость (отсюда – другое название сектантов: «хехулиты» – веселящиеся), которая стремится вылиться наружу и выразиться в тех или иных действиях, подобных, напр., скаканию Давида пред ковчегом (2Цар.11:14–16) и т. п. Иногда эти действия, по замечанию автора, носят на себе явные признаки «физического нервоза», причем религиозная аффектация выражается в плаче, судорожных движениях и восторженно-громких криках: «Христос – учитель наш, Он – наш, Господь – наш». Любопытно, что эти явления наблюдаются преимущественно у природных финляндцев, – обстоятельство, заслуживающее, как нам кажется, внимания при выяснении генезиса подобных проявлений религиозно-сектантской экзальтации. Хотя автор и называет секту хехулитов «новой» в за-

—609—

главии своей статьи (напечатанной в февральск. книжке «Мисс. Обозр.», стр. 248–254), однако из этой же последней видно, что эта новизна – довольно относительная, так как со времени смерти основателя секты, каковым снимается пастор Лестадиус, прошло уже более 40 лет (он умер 21 февр. 1861 г.); случалось нам встречать и кое-какие отрывочные сведения о секте в петербургских газетах. Но более или менее подробное сообщение о хехулитах, насколько нам известно, дается впервые в излагаемой статье, и в этом отношении она заслуживает полного внимания.

Думаем, что вышеизложенных замечаний о статьях «Миссионерского Обозрения» достаточно для ознакомления читателей с содержанием этого журнала за истекшее полугодие. Другой специальный журнал – рязанский «Миссионерский Сборник» – отводит добрую половину своих трех книжек хронике местного расколо-сектантства и миссии, а также иноепархиальному обозрению тех же самых сторон церковной жизни. Здесь содержится немало интересных сведений, останавливаться на которых мы, однако, не имеем возможности, не желая увеличивать объем и без того уже очень разросшегося настоящего обзора. Из остальных статей наиболее интересными нужно признать те, которые представляют собою собственно сырой материал для изучения сектантства и раскола. Таковы опубликовываемые г. Кальневым протоколы штундистских конференций (кн. 3, стр. 278–290), а также рассказы лиц, обратившихся в православие, о их прежней жизни в расколе. В высшей степени характерная сцена требоисправления у беглопоповцев передается в одном из таких рассказов, напечатанном в 1 книжке «Мисс. Сборника» (стр. 28–36). Действующим лицом здесь является некий Амос Андроньев Сагронов, занимавшийся провозом беглых попов в Области Войска Донского. «Этот Амос в хутор Рогожинский привез попа Прокопия, старого, еле дышащего: ему было около девяноста лет. Треб накопилось много, так что нужно было окрестить около 50 младенцев. Батюшка же был стар, и кроме того очень пьян, почему требы совершались при батюшке спящем на стуле в сидячем положении. И как только он начинает глазами немного

—610—

смотреть, так тотчас же требовал водки и непременно в соучастии со своим вожаком Амосом. Амос брал бутыль и рюмку и говорил: «Ну-ка, батюшка, выпьем по одной», не наливая себе водки, а только стуча рюмкой об бутыль; затем наливает попу со словами: «Ну, теперь, батюшка, ты выпей, как я выпил». – «Брешешь, проклятый Амос», бормотал пьяный поп: «ты не пил, – давай-ка я выпью». Как только сделает повторение из бутыли поп, и снова покатится спать. Дело же идет своим чередом. Подошло время погружать младенцев в воду. Батюшка сделался еще пьянее. Амос, как привычный к этому делу и имея денежный расчет (так как он уже деньги, по одному рублю, собрал за каждого младенца), завязывает полы позади халата, засучает рукава и принимается погружать младенцев. Подошло время ходить вокруг купели. Несколько человек берут стул со спящим попом и носят его кругом купели, как мертвый труп, с пением: «Елицы во Христа» и проч. Не успели обнести три раза, как наш поп от шума, к великому горю, проснулся и закричал дурным необычайным голосом: «Что вы делаете, проклятые раскольники, куда вы меня несете? время выпить!» Так совершилось крещение наших малюток по древнему требнику без малейшего пропуска, с пьяным полумертвым попом». Все шло гладко, никого не смущая, до тех пор, пока захмелевший отщепенец православного священства не благословил кого-то именословно. Это последнее действие произвело крайний соблазн среди раскольников, и старики, посоветовавшись между собою, решили оставить беглых попов и перейти к «австрийцам». Факт весьма выразительный, свидетельствующий о степени озлобления раскола против православной церкви – с одной стороны, а с другой – о лицемерии тех ссылок на нравственные недостатки православного духовенства, к которым так любят прибегать раскольники в оправдание своего отчуждения от православной церкви.

Из общих богословских журналов заслуживает упоминания в настоящем обзоре «Христианское Чтение», в мартовской книжке которого (стр. 326–350) помещена актовая речь профессора Петербургской духовной академии

—611—

П. Смирнова: «Значение женщины в истории русского старообрядческого раскола». Автор начинает с указания нескольких групп фактов, свидетельствующих о численном преобладании женской половины в общей массе раскольнического населения и о видном значении, какое принадлежит этой половине в прошлых исторических судьбах и в современной жизни старообрядчества. Обилие и материальное процветание женских монастырей, пустыней и скитов в XVIII в., существование особых «согласий» и «толков», основанных и руководимых женщинами, отправление ими же священнодействий не только в беспоповщине, но и в поповщине, сравнительно широкое распространение грамотности среди раскольниц, наконец всегдашняя преимущественная устойчивость женского элемента как в смысле охранительном, так и прозелитическом, – вот те характерные явления в жизни нашего раскола, которые отмечает г. Смирнов с обычной для его работ точностью и полнотой фактических указаний. Не менее основательны и те объяснения, какие дает он этим явлениям во второй половине своей статьи. Для примера приведем замечания его об охранительном значении женщины в отношении к бытовой стороне раскола, разобщающей его от православия не меньше чисто-религиозных вопросов. «Раскол – говорит наш автор – отвергал, как и доселе отвергает, не одну только церковь после патриарха Никона, но и всю Русь после царя Петра. Вместе с двуперстием и сугубой аллилуйей он защищает еще домашний допетровский быт. Он трактует о наших пальто и галстуках, о наших картинах и обедах, о табакокурении, брадобритии, и – что весьма важно – трактует опять с той же религиозной точки зрения. «Россияне, дворяне и прочие, говорит раскол, в домовном житии, и в устроении всяком, и во всем все обычаи и поступки лютерокальвинские содержат». Отсюда охранение бытовой области от вторжения в нее чего-либо чуждого было для раскола столь же существенно, как и охранение области собственно церковной. История показала даже, что бытовая сторона раскола весьма часто была еще менее доступна для разрушения, чем церковная. Но само собою разумеется, что первую ступень на этом пути представляла собою семья,

—612—

как охранитель собственно «домовного жития», а первым деятелем являлась женщина, как естественный хозяин последнего. Важно здесь было, собственно, то, что устроение домашнего быта велось на началах религиозных. Будучи введена в эту область самой жизнью и потому имея все средства для наблюдения даже за мельчайшими подробностями домашнего быта, женщина владела исторической подготовкой и к тому, чтобы сразу же, с самого начала потребности, придать этим подробностям религиозный оттенок, найти в нем их объединение и тем сообщить силу и самому делу охранения их. Поэтому-то мы и видим, что в раскольнической семье под влиянием женщины поддерживалось такое отвращение к быту после-петровского общества, которое весьма нередко одерживало победу даже над убежденностью в церковной неправоте раскола. Сила этого отвращения заключалась именно в его религиозной окраске». Свои наблюдения и выводы относительно значения женщины в старообрядчестве автор ставит в прямую связь с вопросом об особенностях и условиях современной противораскольнической миссии. Он возлагает большие надежды на привлечение к ней женщины, так много в прошлом сделавшей для раскола. «Дайте ей в руки светильники возженные – и она больше сотворит. Православной миссии уже около двухсот лет не чуждо сознание, что успех борьбы с расколом может быть достигнут не без содействия женщины. Ныне весьма нередко слышатся убежденные голоса – и за то, что в расколе прежде всего нужно обратить внимание на просвещение и миссию среди женщин, и за то, что это должно быть сделано при участии самой же православной женщины. К сожалению, попытки применения этого к жизни еще слишком единичны и робки. Нельзя не пожелать, чтобы это дело расширилось и получило одну общую поддержку». Так заканчивает свою речь г. Смирнов. Вполне присоединяемся и мы к его пожеланию.

В заключение нашего обзора приведем несколько выдержек из печатающейся в журнале «Вера и Церковь» интересной переписки бывшего профессора Московской духовной академии, Н.И. Субботина, с известным борцом против раскола, покойным о. архимандритом Павлом

—613—

(Прусским). Переписка эта, продолжавшаяся около тридцати лет¹⁶⁵⁰, наряду с чисто личными подробностями, содержит в себе много сведений, имеющих и несомненный общий интерес. Читатель найдет здесь обильный материал не только для личной характеристики некоторых недавних и современных деятелей, но и для выяснения некоторых эпизодов из истории правительственных отношений к расколу и литературной борьбы с ним, вместе с суждениями самих авторов писем обо всем выдающемся в жизни раскола и миссии за известное время. Весьма интересно, например, для иллюстрации взглядов на единоверие и отношений к нему некоторой части православного духовенства письмо архим. Павла от 21 авг. 1884 г., где рассказывается об одном свидании его с К. Π. П. в присутствии В. К. и московского протоиерея, члена консистории, И. Η. Р. Во время этого свидания разговор коснулся, между прочим, вопроса о дозволении православным священникам совершать некоторые требы для старообрядцев, присоединившихся к церкви на правах единоверия, по старопечатным книгам. Поводом к разговору послужил такой случай: «Мальковские единоверцы, еще не имеющие своей церкви и своего священника, а также и по близости не имеющие единоверческих священников, хорошо понимая сущность единоверия, стали просить, чтобы православный священник ближнего прихода, к которому они, бывши раскольниками, и были причислены, исправлял у них требы, а иногда и службу в их часовне – утреню, вечерню и часы, по старым книгам. Священник, как и следовало, письменно обратился за разрешением к владыке-митрополиту, а владыка сдал дело в консисторию». Рассказавши об этом, о. архимандрит довольно определенно высказался за удовлетворение такого ходатайства,

—614—

справедливо указывая, что отказать в нем значило бы только что обратившихся от раскола к единоверию «гнать обратно в раскол». Но о. Р. не согласился с этим и даже с негодованием заявил, что подобным ходатайством единоверцы хотят подчинить православное духовенство «под свой обычай». Напрасно собеседники старались доказать ему, что «единоверцы, прося православных священников отправлять у них требы, не подчинить себе церковь хотят, а просят у церкви матерней любви и снисхождения»: просвещенный представитель московского духовенства остался при своем мнении по указанному вопросу, кстати сказать – недавно разрешенному Св. Синодом в утвердительном смысле. «Вот вы и подумайте, – с грустью замечает по этому поводу о. Павел – как в Московской епархии может стать прочно важное дело противораскольнической миссии. Григорий Богослов и Василий Великий снисходили духоборцам даже до того, что требовали не называть Духа Святого тварью и терпеливо ждали их обращения; а наша консистория за неизменение обряда отталкивает от церкви души человеческие, за которые Христос пролил кровь Свою! Грустно смотреть на это обрядоверие, простирающееся до того, что пренебрегается ради него человеческое спасение» («В. и Ц.», кн. 1, стр. 86). Из письма о. Павла от 5 окт. того же года узнаем, что в указанном ходатайстве единоверцев консистория отказала. К выяснению своих взглядов на единоверие в его отношении к православию покойный о. архимандрит возвращается неоднократно в своих письмах (см., напр., кн. 3, стр. 436–9). Но восставая против излишнего стеснения прав единоверия, нередко создаваемых излишней подозрительностью и косностью православных, он в то же самое время тщательно избегал всего, что могло бы подать самим единоверцам повод к излишним притязаниям, несогласным с правильным пониманием их положения в отношении к православной церкви. В высшей степени характерно для этого бескорыстного и смиренного служителя Христовой истины письмо его в ответ на извещение о предположении Синода назначит о. Павла викарием в Новочеркасск или же возвести его, в знак особого внимания, в епископский сан, оставив настоятелем Ни-

—615—

кольского единоверческого монастыря. «Занимаясь по силе моей своим делом, – писал он – я нахожу себя несколько полезным святой церкви; а принявши обязанности викария, едва ли уже смогу принести какую пользу; да и обязанностям викария, кажется, уже поздно мне учиться. А принять сан епископа, оставаясь в том же Никольском единоверческом монастыре, опасаюсь, чтобы сим не проложит дорогу для единоверцев стужать правительству об учреждении единоверческих архиереев и тем не подать повода к разделению иерархической власти, что я не нахожу полезным и даже считаю вредным. Об этой опасности вы сами знаете не хуже меня. А потому быть первым единоверческим архиереем я не имею желания, особенно когда это сделается только для того, чтобы почтить меня» («В. и Ц.», кн. 2, стр. 254–5). Чрезвычайно интересны также содержащиеся в переписке сведения о соборе епископов в Казани в 1885 г. (кн. 3, стр. 425–6) и об изданном от имени его «Воззвании» к старообрядцам (кн. 4, стр. 591), о составлении семинарской программы учения о расколе (там же, стр. 605–7). и т. п. Но размеры настоящей статьи, которую давно пора кончить, не оставляют места для новых выдержек.

И. Громогласов

—616—

Старец Филофей не принадлежит к числу крупных писателей древней Руси. Его имя никак нельзя поставить рядом с именами знаменитых современников его – Иосифа Волоколамского, Нила Сорского, митрополита Даниила, Максима Грека, митроп. Макария. Но у старца Филофея, как писателя, есть одна черта, одно литературное достоинство, которым он не уступает ни одному из перечисленных лиц, а некоторых из них даже и превосходит: наш старец, если можно сказать так, в высшей степени выразительный писатель. Всех посланий Филофея, включая и только приписываемые ему, насчитывается десяток, эти послания очень невелики по размеру, – но они освещают целую эпоху; в них затрагивается ряд крупных вопросов, волновавших русских людей первой половины XVI века; в них нашли себе выражение идеи русской церковно-политической философии того времени и притом формулированы они с ясностью, немногословной выразительностью и полнотой, решительно редкими для древнерусского писателя, – а это обстоятельство свидетельствует об острой мысли, сумевшей схватить современное умственное настроение, о широкой начитанности и умелом пере писателя старца.

Вот почему, не будучи крупным писателем, инок Филофей дает достаточно материала для обширной монографии

—617—

профессора Малинина (VIII стр. предисловия и оглавления + 768 стр. текста + 105 стр. примечаний счетом 2784 + 144 стр. разных приложений). Но главная причина такой обширности разбираемого труда – широта его задачи. В заключении своего исследования проф. Малинин определяет её такими словами: «Наша задача была понять и объяснить личность старца Елеазарова монастыря Филофея и его литературную деятельность. Нам хотелось ввести его в живую историческую обстановку и в связи с ней и в зависимости от нее выяснить, как определилось его мировоззрение, какие вопросы и обстоятельства времени взволновали его, стали предметом его уединенных размышлений, на какие из них он отозвался, в силу каких причин и влияний, жизненных и книжных, он решил их так, а не иначе»¹⁶⁵¹. Задача эта выполнена превосходно, и автор дает не только исчерпывающее исследование о взятом им лице, но и обстоятельный трактат по истории русской духовной литературы ХV и XVI века до Стоглавого собора.

I отдел исследования содержит историю Трехсвятительского Елеазарова монастыря, в котором жил и подвизался старец Филофей, с самого его основания в пол. XV в., т. е. содержит анализ жития преподобного основателя его Евфросина Псковского (в мире Елеазара). Устав, данный монастырю преп. Евфросином, был очень строг, и дисциплина в нем поддерживалась долгое время после смерти подвижника. Значит, школа иночествования, которую прошел Филофей, была школой сурового аскетизма: она вырабатывала закал воли, стойкость в усвоенных понятиях и правилах жизни и готовность открыто выступить со своим мнением и защитить его¹⁶⁵². Биографические сведения о Филофее крайне скудны, так как не имеется (да едва ли и существовало) его жития. Одно стороннее указание заставляет предполагать, что Филофей был игуменом Елеазарова монастыря ранее 1547 г.; этому не противоречат и данные его собственных посланий, хотя в надписаниях их он называется просто «старец».

—618—

Из посланий с несомненностью узнаем, что Филофей жил и писал в княжение Василия Ивановича (1505–1533), с вероятностью, что он жил в начале государствования Ивана ΙV и что родился около времени взятия Константинополя. Послания дают материал и для суждения о школе и самообразовании типичного русского начетчика – Филофея.

II отдел посвящен библиографии сочинений Филофея. Со времени открытия имени этого автора в 1846 г. до последнего времени было известно всего четыре его послания: к дьяку Мунехину по случаю морового поветрия во Пскове, к нему же против звездочетцев и латинян, к великому князю Василию Ивановичу и к царю Ивану Грозному. ІІроф. Малинин отчасти открывает неизвестные доселе новые послания Филофея, отчасти устанавливает его авторство относительно известных в науке памятников этого рода. Так получаем еще шесть посланий Филофея: а) во Псков в беде сущим и утешительное послание к опальному вельможе; b) к Мунехину о покорении разума Откровению, с) к вельможе, в мире живущему, d) в царствующий град (отрывок), е) утешительное послание вельможе, обычно приписываемое протопопу Сильвестру, современнику Грозного, j) послание о злых днех и часех к Иоанну Акиндеевичу. Старцу же Филофею исследователь по веским соображениям приписывает переделки двух известных ранее его же посланий – к Мунехину по случаю морового поветрия и к вел. кн. Василию. Таким образом благодаря разбираемому труду литературное наследство после Филофея увеличивается более чем вдвое.

Обзор литературной деятельности (отдел III) начинается открытой исследователем биографической заметкой о Филофее, сопровождающей одно его послание, – заметкой, важной и для библиографии сочинений старца и для характеристики его как литературного типа. Вот эта небольшая заметка в целом виде: «Сего преподобного старца моляху псковстии неции христолюбцы, дабы к государю писанием молил о них, понеже той старец неисходен бе из монастыря и добродетельного его ради жития и премудрости словес знаем бе великому князю и вельможам. Он же в сем послании аще и отречеся молити государя о их скорбех, смиряя себе, яко не имею дерзновения. Но последи

—619—

много показа дерзновение к государю и моления о людех, такоже и боляром и наместником псковским и обличи их о многой неправде и насиловании, не убояся смерти. Великий же князь и вельможи его, ведуще его дерзость и беспопечение о сем веце, не смеша ничтоже ему зла сотворити»¹⁶⁵³. Отсюда мы видим, что не все послания Филофея дошли до нас, по крайней мере, – известны теперь: его обличительных посланий боярам и наместникам псковским мы не знаем пока. Далее отсюда видно, к какому типу принадлежал наш писатель-старец: это выдающийся подвижник и в тоже время мыслящий и отзывчивый человек, которого ум и сердце одинаково открыты для молитвы и высоких религиозных помыслов, как и для созерцания судьбы родины, для понимания невзгод родного быть может города, для оценки и посильного решения вопросов, тревожных для его современников¹⁶⁵⁴. Чтобы выяснить этот тип древнерусского инока, – это превращение «безысходного» инока уединенной кельи в мощную общественную силу, автор выясняет исторические условия, породившие такое явление и останавливается на примерах великих русских подвижников: преподобных Феодосия Печерского, Авраамия Смоленского, Сергия Радонежского, Кирилла Белоозерского, Савватия и Зосимы Соловецких, Пафнутия Боровского, Иосифа Волоколамского и Нила Сорского, потом приводит примеры из жизни Елеазарова монастыря, которые оправдывали бы и поощряли писательскую деятельность Филофея – это: преп. Евфросина с его спором об аллилуия и игумена Памфила с его посланием во Псков по поводу обычаев купальской ночи.

Характеризуя литературную деятельность Филофея (отдел IV), проф. Малинин отмечает, что он не был писателем по личному почину и призванию и только при наличности благоприятных обстоятельств нашли себе выражение в его произведениях особый склад его мысли, его способность и готовность отзываться на запросы времени. Но это явление, оказывается, обычное в древней Руси. Такова же литературная история более крупных дарований

—620—

того времени. И объяснение этого исследователь видит в характере древнерусской письменности и особенностях времени. Поэтому он подвергает подробному анализу нашу древнюю книжность или начетчество. Филофей был также книжник или начетчик и совершенно некритично относился к своим источникам. Его «мировоззрение не отличается разносторонностью, но в нем нельзя отрицать глубины и тем более определенности. Это своего рода религиозно-философская система»¹⁶⁵⁵, в основу которой положена идея провиденциализма. По этому случаю исследователь воспроизводит библейское учение о промысле Божием.

В отношении идеи провиденциализма послания Филофея делит наш автор (отдел V) на три группы: в одних раскрывается проявление промысла Божия в судьбе отдельных лиц, в других – промышление о судьбе целых народов, в третьих говорится о промысле Божием как относительно отдельных лиц, так и целых народов. К первой группе относятся три послания: к дьяку Мунехину по случаю морового поветрия, послание во Псков в беде сущим и утешительное послание к вельможе, доселе приписываемое Сильвестру. Первое известно теперь в двух редакциях, из которых и вторая, предполагается, принадлежит Филофею. Писано в 1521–1522 гг. Второе послание псковичам, утесняемым наместниками великого князя московского, поставленными после падения вольности Пскова, относится к 1510 или началу 1511 года. Исследователь подробно излагает основания, по которым послание к вельможе, приписываемое до сих пор Сильвестру, не может ему принадлежать, и главным таким основанием выставляет то, что послание это совершенно несамостоятельное – в нем буквально повторяется текст послания Филофея в Псков. Переделку эту опять-таки исследователь приписывает самому Филофею, хотя время написания не определяет за неимением данных. Рассматривая содержание посланий, автор исследует воззрения старца-писателя и его доказательства, а для этого указывает источники, которыми он пользовался, и связь его воззрений с воззрениями ближайших предшественников и современников и таким об-

—621—

разом выясняет отношение Филофея, как мыслителя и писателя, к своей эпохе и к современной ему письменности. Литературными источниками Филофея служили переводные компиляции как библейской так и святоотеческой письменности; Филофей пользуется ими дословно, и наш исследователь старается напасть на следы подобных компиляций, справедливо полагая, «что такой прием объяснения памятников древнерусской письменности имеет то преимущество, что предотвращает ложное представление о степени знакомства древнерусских писателей с собраниями творений св. отцов и о распространенности таких собраний в древнерусской письменности»¹⁶⁵⁶. Руководясь таким приемом, проф. Малинин удачно отыскивает источники, из которых черпал старец Филофей не только мысли, но и выражения, тщательно сопоставляет тексты, пользуясь не только изданными памятниками, но и рукописями. Мы не будем останавливаться на этой дробной и специальной работе; отметим только общую мысль всей группы посланий, писанных по поводу разных бедствий. Эта мысль следующая. Так как промысл Божий благ и потому не может быть источником или причиной зла и страданий, то очевидно этот источник в самом человеке, в его грехе. Бедствие в руках промысла средство к вразумлению и спасению человека и к заглаждению греха. А потому человеку ничего не остается, как благодарно и терпеливо относиться к посылаемому испытанию и чрез покаяние искать примирения с Богом¹⁶⁵⁷.

Вторую группу (отдел VI) составляют послания: к Мунехину о покорении разума Откровению, к вельможе в мире живущему, к Мунехину против звездочетцев и латинян и к некоему Ивану Акиндеевичу (дословное повторение предыдущего). Время появления первого послания определяется предположительно между 1521–1524 гг., третьего 1524, относительно остальных неизвестно. В этих посланиях говорится о промысле Божием относительно частных лиц и целых народов. В первом «Филофей старается твердо установить вывод, что в видимом мире все пре-

—622—

бывает так, как создано Творцом, покорное Божией воле или Божиим судам и путям, которых ни понять, ни изменить никто и ничто не может... Нужно смиренно преклоняться пред неисповедимым Божественным промыслом и довольствоваться тем откровением тайн Божиих, которое находит православный человек в Слове Божием»¹⁶⁵⁸. В остальных посланиях вопрос о промысле затрагивается по связи со звездочетством или астрологией, знакомство с которыми было распространено в русском обществе сначала жидовствующими, потом выходцами с запада вроде Николая Немчина, придворного доктора вел. князя Василия, – против которого писал Максим Грек. Послание к вельможе, не вдаваясь в разбор астрологии, ограничивается лишь заявлением о гибельности астрологии для христианина и о несоответствии ее учению церкви. Послание к Мунехину представляет попытку возможно полного разбора воззрений звездочетцев. При его разборе исследователь подробно останавливается на астрологическом движении среди русского книжного общества ХV и XVI вв. и дает прекрасный историко-литературный комментарий к посланию. Оценка общих основ астрологического учения и предсказание тогдашних астрологов о пременении всем городам и странам вселенной посредством потопа приводят Филофея к рассмотрению исторических судеб народов. Сообразно со своим общим воззрением в бедствиях народов старец-писатель видел какой-нибудь исторический грех. Падение Византии не так давно случившееся, имело такую причину: «Греческое царство разорися и не созиждется, сия вся случися грех ради наших, понеже они предаша греческую православную веру в латинство». Филофей характеризует латинство несколькими чертами, и это дает основание исследователю остановиться на отношении древнерусских людей к латинству и на противолатинской полемике. Исторической преемницей падшей Византии является Москва – третий Рим.

Эта теория особенно выразительно заявляется в третьей группе посланий (отдел VII): к великому князю Василию Ивановичу, к царю и великому князю Ивану Василье-

—623—

вичу¹⁶⁵⁹. В послании или посланиях (ибо известно две редакции) к вел. кн. Василию Филофей ведет речь об устранении некоторых церковных недостатков – вдовства епархий, неправильного крестного знамения, содомии, нарушения имущественных прав церкви. Писано оно по соображениям в 1510–1511 гг. Послание к царю и вел. кн. Ивану Васильевичу писано не к Ивану III, как думают некоторые исследователи, а к Ивану ΙV вероятно в пору его малолетства, и сходно по содержанию с предыдущим. Сущность этих посланий состоит в выражении и формулировании мирового призвания, которое указано русской церкви, русскому государству и их главе. Впервые идею эту автор высказывает в послании к Василию III, в сжатом виде повторяет в послании к Мунехину, особенно же выразительно излагает в послании Грозному. Такой полной и величественной теории исторического призвания Руси никто не создавал из писателей XV и XVI вв. Но теория эта не произведение одного лица. Для ее создания необходимы были благоприятные исторические обстоятельства, а прежде того была необходима школа мысли, преемственность идей, под влиянием которых самые события времени подвергаются известному толкованию. Её создали такие события, как Флорентийская уния и падение Константинополя, но несомненно существовали выработанные понятия, подготовившие русских людей к известному выводу из этих событий. И вот исследователь останавливается на этих понятиях, давая едва ли не самый обстоятельный в нашей литературе очерк литературной истории теории о преемстве Руси Византии и о Москве – третьем Риме. В основе этой теории лежит идея богоизбранности народов и преемства царств. Обе идеи суть частные идеи провиденциализма. Обе они ветхозаветные. Идея богоизбранности народов лежит в основе истории еврейского народа, идея преемства царств раскрыта в книге пророка Даниила, особенно в истолковании им сна Навуходоносора и в его видении четырех зверей. Сон царя и видение пророка одинаково показывали последовательную смену четырех царств, но

—624—

из них у Даниила по имени названо одно – вавилонское. Неизвестность трех последних повела к попыткам объяснения видений при свете последующих исторических событий. В видениях была еще одна важная сторона – их мировой и эсхатологический характер и из толкований Даниила ясно, что своей последовательной сменой четыре царства обнимают судьбу всего человечества и до конца существования мира. Толкования начали появляться у иудеев и оказали свое влияние на христианских писателей первых веков. Наиболее древнее толкование принадлежит св. Ипполиту, рано известное на славянском языке. Сходясь с иудейскими толкователями, Ипполит разумеет под членами истукана и четырьмя зверями последовательную смену четырех мировых монархий: вавилонской, мидо-персидской, эллино-македонской и римской. В толковании же камня, оторвавшегося от горы, и в явлении Ветхого деньми и Сына человеческого он видит конечные судьбы вселенной, имеющие наступить с пришествием антихриста и вторым пришествием Христовым. Ипполит выражает мнение, что из Римского царства, в его время языческого, выйдет антихрист и наиболее вероятное имя его λατεῖνος. Но возникновение христианства в недрах Римской империи, быстрое его распространение здесь, наконец объявление христианства господствующей в нем религией изменили взгляд на Римскую империю, – она стала царством богоизбранным. Она являлась последним христианским царством на земле, а Рим – вечным городом. Появляются статьи, рассуждающие о последнем времени и о вечности Римского царства. Падение западной Римской империи влияет на литературную обработку идеи вечной Римской империи, обособляя обработки западные от восточно-византийских. В Византии, как естественной продолжательнице политического бытия и наследнице политических заветов и идей мировой римской империи, мы видим особое применение идей о Римском царстве как последнем. В византийских произведениях около времени падения западной Римской империи старый Рим, как центр царства, уже становится рядом с Новым Римом. Это мы встречаем у Андрея Кесарийского († 565) в его толковании на Апокалипсис. Козьма Индикоплов уже делает переход от римлян к гре-

—625—

кам, которые таким образом становятся истинными представителями вечной христианской монархии. Самое важное значение в толковании Козьмы имеет обоснование вечности Римской империи, выступившей на смену других царств в пору рождения Спасителя и таким образом ставшей слугой Христова строения. Римское царство «непобедимо пребывает» «еже не тесну быти христианству». Несмотря на бедствия, «споследствующе Христу», оно «в векы не истлеет». После этого оставалось сделать еще один шаг – поставить Византийскую империю на место Римской, признать ее четвертым мировым царством и перенести на нее все свойства вечной Римской империи. Это мы и видим особенно в так называемом «Откровении Мефодия Патарского», очень распространенном и в древнерусской письменности. В интерполированной русской редакции памятника выступает даже не одна, а две идеи: вечного Греко-Римского царства и вечного города, каковым является Царьград или второй Рим. Так, несмотря на все бедствия своего политического существования, греки утвердились во взгляде на свою империю как на мировую и вечную. Самым полным выразителем этих идей следует признать патриарха Фотия, который обстоятельно развивает их в послании к Захарии, католикосу Великой Армении, говоря, между прочим, что греки – непосредственные преемники евреев по богоизбранничеству после отвержения последних «и как владычество Израиля длилось до пришествия Христова, так и от нас греков, мы веруем, не отнимется царство до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа»¹⁶⁶⁰.

Так как подобные идеи были очевидно достоянием высших политических и церковных кругов, то славяне вообще и русские, в частности, воспитывались в этих идеях. Два примера из летописи, именно послов Олега, которым показывались цареградские святыни, и 10 мужей Владимира, для которых совершается торжественное служение в храме св. Софии, подтверждают последнюю мысль исследователя. Разделение церквей должно было окончательно закрепить авторитет греков в наших глазах. Исклю-

—626—

чительное значение Византийской империи в глазах русских людей опиралось главным образом на ее религиозном авторитете, как хранительницы истинной религии, потому что русские, как и другие славяне, утратили уважение к ней как силе политической. Из этой теории о богоизбранности греческого народа и царства делался вывод, что мир не может существовать без такого царства, и идея четвертого царства и кончины мира органически связываются, так что то слабость последнего царства приводит к мысли о кончине мира, то, наоборот, признаки близкой кончины служат указанием на конец последнего богоизбранного царства. Идеи хилиазма, по которому настоящий мир должен существовать лишь 6000 лет, на Руси не были распространены. За то большой известностью пользовалось учение о 7000-летнем существовании мира: оно появляется в нашей письменности едва ли не с XII – XIII в. и особенно усиливается к исходу седьмой тысячи в эпоху жидовствующих. Прошел роковой семитысячный (1492) год, кончина мира не пришла, но это вовсе не послужило опровержением теории: наиболее просвещенные люди XVI в. держались ее – Максим Грек, кн. Курбский. Держался ее и Филофей.

Можно теперь судить, какое впечатление должны были произвести на Руси два горестных события в Греции в исходе седьмой тысячи лет – Флорентийская уния и падение Царьграда. Исследователь отмечает, что впечатление от злополучной унии было более даже подавляющее, чем от падения греческой столицы, и это отразилось на сравнительных размерах русских памятников, касающихся того и другого события. В русских статьях о Флорентийском соборе проводился взгляд, что греки за золото продали здесь православие, и не слышится ни одного смягчающего обстоятельства. Царь, митр. Исидор, и все греки покрылись на суемысленном восьмом соборе «тьмою неверия и в волки претворишася», только Русь попечением московского великого князя Василия Васильевича осталась верной хранительницей православия. В официальных грамотах проводятся те же мысли, – более осторожно в тех, которые писаны в Царьград, и более откровенно в предназначаемых для Русской митрополии. Повести о

—627—

падении Константинополя показывают, что у русских книжников вскоре после этого события возникает идея о мировом призвании русского народа. Но здесь еще не встречается мысли, что падение это было следствием измены греков православию на Флорентийском соборе: два события падение Царьграда и Флорентийская уния еще не были сопоставлены и связаны. Едва ли не первый связал их митр. Иона и это очевидно было взглядом русских правящих кругов. Самостоятельное избрание русских митрополитов со времени упомянутого святителя оправдывается теперь русским правительством изменой греков древнему вселенскому православию и стремлением оберечь православный русский народ от заражения латинством. Русское царство и царь русский являются богоизбранными. Так русское религиозное самосознание развивается к явному ущербу старого религиозного авторитета греков. Отчуждение от Константинопольского патриарха заявляется открыто, официальным образом; оно проникло в чин епископского исповедания. Елеазаров монастырь не был чужд этих воззрений, как свидетельствуют о том некоторые подробности известного спора об аллилуия между преп. Евфросином и Иовом. Признание России центром православия должно было неизбежно повести к установлению и признанию центральной государственной святыни. И таковой служит московский Успенский собор. Оставалось сделать один шаг, и Москва с соборной церковью Успения обратится в третий Рим. Эта мысль впервые является в послании митр. Зосимы, а термин «третий Рим» в повести о белом клобуке. По мысли этой повести на Русь из Византии должны перейти царство и патриаршество. И относительно перехода «царства» или знаков царского достоинства составляется целый ряд повестей. Эту литературу определили те же события, которые создавали и русскую церковно-политическую философию. Но ей содействовало еще новое обстоятельство – брак Ивана III с Софией Палеолог. Греческая царевна, совместно с другими историческими факторами, содействовала перенесению на Русь византийских монархических традиций. Наиболее же подготовленным и наклонным к восприятию таких идей оказалось духовенство, вероятно воспитанное в них еще Константи-

—628—

нопольскими патриархами – целым строем отношений Византии к Москве, при всяком случае взаимного общения Византии и Руси.

Такова совокупность исторических обстоятельств, и таковы были понятия русских книжных людей об историческом призвании русского народа, когда выступил с проповедью о том же предмете наш старец Филофей. Великому князю Василию он писал: «Молю тя и премолю, внимай Господа ради, яко вся христианская царства снидошася в твое царство; посем чаем царства, ему же несть конца» и снова «блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царства снидошася в твое едино, яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти. Уже твое христианское царство инем не останется»¹⁶⁶¹. Тоже он повторяет и в послании к Ивану ІV, добавляя толкование величественного образа апокалипсической жены, бегущей в пустыню от преследования змия, в применении видения к России и русской церкви.

Далее исследователь объясняет, почему именно среди монашества и духовенства находил себе горячих проповедников монархический строй, и излагает частные черты этого строя. Строй этот теократический. Русский царь – «браздодержатель святых Божиих престол святой вселенской, соборной, апостольской церкви Пресвятой Богородицы честного и славного ее Успения». Он ответствен потому за судьбу вверенного царства и церкви. Немудрено поэтому, что Филофей обращается к московским князьям великим с просьбой исправить церковные нестроения и решить церковные вопросы: о вдовстве епархий, о вотчинах, крестном знамении, содомии, симонии. На всех этих вопросах автор наш внимательно останавливается.

Последний VIII отдел исследования посвящен отношению церкви к государству по взгляду Филофея. Отношение это выражается в печаловании. И исследователь дает обстоятельный и крайне интересный очерк трогательного обычая нашей древности печалования святителей и вообще духовных лиц за опальных. Общая мысль очерка такая. Печалование было не только правом, но и долгом духовен-

—629—

ства. «Как таковое, оно едва ли было лишь делом христианской благотворительности духовенства, как некоторые готовы думать, но имело свой источник столько же в нравственном долге, сколько и в юридическом положении духовенства, превратилось со временем в юридический обычай»¹⁶⁶².

В приложениях автор издал научным образом послания старца Филофея, послание игумена Памфила, ряд повестей о Флорентийском соборе, неизданный раньше трактат преп. Иосифа Волоколамского о неприкосновенности церковных и монастырских имуществ и некоторые другие памятники.

Таково содержание разбираемой книги.

Мы старались представить только самую общую схему монографии проф. Малинина, не вдаваясь в детали (исключая VΙ отдела). Но надеемся, для читателя и отсюда ясно, сколько крупных историко-литературных вопросов здесь затрагивается. Однако только из самой книги можно видеть, как справляется с их решением наш автор. Несомненно, на первом плане в книге является образцовый анализ посланий старца Филофея и обследование их со стороны тех источников, из которых полной рукой черпал наш начетчик или книжник XVI в. старец-писатель. Чтобы разобрать творения Филофея, как говорится, по ниточке, исследователь сам превращается в начетчика, каким был Филофей: перечитывает громадную святоотеческую энциклопедию – Пандекты Никона Черногорца, Козьму Индикоплова, Палеи, Шестоднев Иоанна Экзарха, апокрифы в роде книги Еноха, отреченные книги в роде жидовского Шестокрыла и многое другое. В результате получается такое историко-литературное исследование о Филофее, какие положительно редки в нашей ученой литературе, каких еще только ждут и более крупные, чем Филофей, русские авторы ΧVΙ и других столетий. Но одними литературными источниками исследователь не ограничивается; он старается, как говорит сам, «ввести в живое понимание эпохи (Филофея) и воззрений его современников в их отношении к церковно-политической системе нашего

—630—

старца», «показать, что Филофей не только жил в свою эпоху, но и своей эпохой, ее идеалами, общим направлением церковно-политической жизни, которые поэтому и выразились у него и чрез него с замечательной силой и своеобразностью»¹⁶⁶³. Поэтому наш исследователь не подлежит упреку в узости и односторонности, игнорировании общего исторического фона, на котором отобразилась писательская деятельность взятого им лица, – чем обычно страдают монографии. Ему пришлось поэтому касаться многих крупных вопросов. Но исследователь наш не умеет касаться чего-нибудь слегка; он непременно изложит вопрос ab оvо, по возможности документально, не скупясь на выдержки из подлинных памятников, – с такой обстоятельностью, как будто бы не предполагая у своего читателя даже элементарных познаний по излагаемому им вопросу. Все это придает работе несколько громоздкий характер и по временам сам автор чувствовал, что речь его удаляется в сторону от главного предмета исследования. Так, подробно разобрав послание игумена Памфила об обрядах купальской ночи, описав его вторую редакцию, автор сознается: «Наша речь об игумене Памфиле, литературном предшественнике старца Филофея по Елеазарову монастырю, затянулась долее, чем мы сами предполагали»...¹⁶⁶⁴ Но все это говорим мы не в укор. Напротив. Автор ведет свое исследование как опытный мастер, богатый знаниями в нашей древней рукописной литературе, не говоря об изданных источниках, сделавший путем непосредственного изучения той и других немало ценных наблюдений, внимательный к последним выводам современной научной литературы. Поэтому в его изложении с неослабевающим интересом читаются даже вопросы давно изученные и разработанные в литературе, тем более это надо сказать о разработанных слабо, так что с этой стороны в книге профессора Малинина ничего нет лишнего.

Нам кажется даже, можно сделать к разным ее отделам несколько дополняющих замечаний.

В III отделе автор предполагает выяснить «историче-

—631—

ские условия и причины, вызвавшие и определившие отношения учительного подвижника к миру и служение его людям и родине»¹⁶⁶⁵. Он упоминает следующие такие условия и причины – высоту нравственной жизни подвижников, высоту и силу их учения, любовь к ближнему и готовность ему помочь: это заставляло мирянина преклоняться пред подвижником и приводило его в келью последнего. Другие причины – отсутствие сословности в духовенстве и монашестве, юридическое положение монашества и обычай печалования¹⁶⁶⁶. Рядом перечисленных выше примеров (преп. Феодосия Печ., Авраамия Смоленского, Сергия Радонежского и др.) автор доказывает свои мысли. Но он опустил одно важное на наш взгляд обстоятельство, сближавшее иноков с миром и обязывавшее их нравственно и дисциплинарно влиять на мир, – это духовничество иноков среди мирян. Этот обычай перешел к нам из Греции, где духовниками в то время были исключительно монахи. Преп. Феодор Студит, по уставу которого организовалось русское монашество, был славным духовным отцом своего времени не только для своей многочисленной братии, но и для многих мирян. У нас на Руси духовничество иноков в среде мирских людей исконное явление. На примере тех же самых подвижников, которые приводятся и в разбираемом исследовании, можно лучше всего видеть всю важность сейчас указанного пути влияния монастыря на мир. Преп. Феодосия Печерского выбирают в духовники себе «князи и бояре» наслышавшиеся о добром житии Печерской братии¹⁶⁶⁷, – даже боярыни, как, например, Мария, жена Яна Вышатича. Подвижник, правя монастырской братией, заботится и о мирских людях об их спасении, «паче же о духовных сынех своих, утешая и наказуя приходящая к нему, другоицы в домы их приходя и благословенье им подавая». Особенно любил он за дружную и благочестивую жизнь семейство упомянутого Яна Вышатича. Посетив однажды его дом, подвижник говорил о милостыне,

—632—

о царстве небесном, о загробном воздаянии и о смертном часе. И когда боярыня-хозяйка заметила: «Кто знает, где меня положат?» Феодосий предсказал, что там же, где и его, и это сбылось¹⁶⁶⁸. С такой трогательной заботливостью и привязанностью подвижник относился к своим мирским духовным детям. В тоже время он признавал за духовным отцом безусловную власть над детьми в делах веры и от детей требовал безусловного подчинения духовнику в деле спасения, – как это можно видеть из послания преп. Феодосия к кн. Изяславу¹⁶⁶⁹. Вероятно, пред смертью печерский игумен передает покаяльных детей своих из бояр преемнику по игуменству Стефану, и когда печерская братия восстала на Стефана, лишила его игуменства и изгнала из монастыря, эти бояре пожалели своего посрамленного духовного отца и помогли ему устроить свой монастырь¹⁶⁷⁰. Здесь мы видим сыновнее отношение к духовному отцу со стороны детей духовных из мирян. И все это дает право заключать, насколько прочные нравственные связи устанавливались между иноками и мирянами благодаря духовничеству.

Духовничество было средством огромного пастырского влияния иноков в мирской среде. Это доказывается житиями Авраамия Смоленского и Иосифа Волоколамского. Житие Авраамия даже будет неясно, если не принять во внимание его духовничество. Преп. Авраамий не игумен монастыря, а рядовой инок-иеромонах, был выдающийся начетчик, обладавший редким даром учительности. Это обстоятельство привлекает к нему народ и увлечение учительным иноком выражается в том, что все стараются выбрать его себе в духовники. Так случилось, что на исповедь к Авраамию ходит «весь город»: бояре и рабы, женщины и дети. Неудовольствие против Авраамия и интрига против него идет со стороны смоленских игуменов и попов именно за духовных детей. Здесь действовало не только оскорбленное самолюбие, но и материальные интересы¹⁶⁷¹. Преп.

—633—

Иосиф Волоколамский, также прославившийся своей учительностью, был духовным отцом аристократии – князей и бояр, которые положительно увлекались представительным и книжным игуменом. К нему стремились на исповедь и женщины. Но так как монастырь Иосифа был не входен женщинам, то исповедь происходила письменно или чрез домовых священников. Послания духовным детям – «вельможам» – памятник учительности преп. Иосифа, как духовного отца¹⁶⁷². Учитель его Пафнутий Боровский тоже славился как духовник. Житие отмечает две черты подвижника с этой стороны: духовническую опытность и строгость. «Прихождаху же ко блаженному не точию иноци, но и сущий от мира, исповедающеся на духовне, занеже зело благорассуден и добре могий разумети сокровенную премудрость, во священных правилах, еже комуждо надобно запрещение давати». Насколько был строг преп. Пафнутий, видно из того, что князь Юрий, часто ходивший к нему на исповедь, так волновался при этом, что ноги его подгибались¹⁶⁷³. Нельзя, однако, думать, что только знать древнерусская исповедовалась у монахов, а народ знал только своих приходских священников. К Кирику Новгородскому, иеромонаху Антониева монастыря, ходили на исповедь смерды, жившие по селам¹⁶⁷⁴, и вообще монахи, реже правда, чем в высшем кругу, изначала бывали духовниками и у простого народа. Одним словом, мы полагаем, что духовничество древнерусских иноков в среде мирян одно из важных условий, содействовавших известным отношениям учительного инока к миру в древней Руси. А эти отношения, по словам разбираемого автора, «бесспорно есть живая, и чрезвычайно важная страница из истории нашей образованности, из истории выработки нашим народом нравственных и религиозных понятий, его идеалов»¹⁶⁷⁵.

Старец Филофей был типичный русский книжник, и это он заявляет со свойственной ему выразительностью.

—634—

«И тебе государь ведомо, пишет он Мунехину, что сельской человек: я учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астроном не читах, с мудрыми философы в беседе не бывал. Учуся книгам благодатного закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех»¹⁶⁷⁶. Это дает основание нашему автору (в IV отделе) остановиться на характеристике древнерусской книжности. Главная черта, которая отмечается в Филофее, как писателе-книжнике, впрочем, присущая и другим авторам того же времени, слабость личного почина. Причины такой слабости указываются следующие: отсутствие науки и преклонение пред стариной, которое заметно в XV и XVI вв. и в области политики как в области литературы. Неизбежным следствием преклонения пред традицией являлось преклонение пред авторитетом, а отсюда – малочисленность произведений древнерусской книжности даже компилятивного характера и компилятивность наших древних произведений, представляющих «свод выписок из творений отцев, патериков и иных божественных писаний на избранную тему». Другой важной причиной слабости личного почина писателей служит господство у нас религиозной письменности, требующей осмотрительности в суждении и подчинения личного мнения авторитету церкви. Отсюда, при отсутствии к тому же живого церковного предания и при невразумительности переводной письменности, является великое уважение к книге, как бы неизменной не только по духу, но и по букве.

Так рассуждает автор о древнерусской книжности, объясняя общую слабость в ней личного почина. Нельзя спорить против этих рассуждений: причины эти, несомненно, действовали, но в другом, по-видимому, порядке, и при содействии причин, здесь не отмеченных. Несомненно, книжность обусловливалась отсутствием просвещения. Но она оправдывалась своеобразным положительным мировоззрением – особой литературной философией, созданной особенностями в постановке школьного и церковно-учительного дела в древней Руси. В основе этой литературной философии лежит представление о книгах, как о Божественном От-

—635—

кровении, заключающем всю нужную для человека премудрость, представление, конечно обусловленное господством у нас религиозной письменности. Это лучше всего выражено в начальных поучениях очень распространенного в древней Руси сборника «Измарагда». «От св. Духа устроены книги». Они содержат небесную манну для души: «духовное же брашно сокровено есть в сосудех книжных, снесено с небесе». В других местах эта духовная пища называется «хлебом ангельским». Едва ли что-нибудь можно человеку прибавить к этой небесной сокровищнице; достаточно стремиться проникнуть в нее. «Се бо суть реки, напаяющи вселенную, говорит летописец со слов поучения, се суть исходища мудрости, книгам бо есть неищетная глубина. Книги глубине морстей подобни суть, в нюже понирающе (опускаясь), бисеры износят драги». Нам кажется, в этом воззрении на сумму книг и лежат преклонение пред авторитетом и преклонение пред стариной и, как следствие того и другого, слабость личного почина, в деле писательства.

Но этого мало. В древности на Руси существовало представление о книге как предмете священном. Книжник боялся ходить ногами по изрезанным грамотам, если слова будут заметны. Держать книги в небрежении, писать украдом и выдирать листы, как это видно из епитимейников, считалось тяжким грехом. Вот почему звание переписчика требовало от человека не только аккуратности и точности в своем деле, но и «страха Божия и веры правой в сердце». Вот почему так много трогательных приписок находится в древнерусских рукописях, выясняющих, что писец принимал на себя это дело для души своей и душ родителей и боится за ошибки своей скверной и грешной руки, молодого или тупого разума и недостижной мысли. Не в этом ли кроется причина совершенно некритичного отношения к книгам, безразличное употребление «истинных книг и ложных» даже лучшими писателями нашей древности?

И это отношение к книге совершенно понятно. Она исполняла церковную миссию, была предметом богослужебного употребления и вела людей к спасению («аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех» – Филофей). Отно-

—636—

шение к книге, как к предмету любознательности, предосудительно – ведет к ереси или сумасшествию. В таком направлении поставлено было школьное дело в древней Руси: школа готовила к «петью псалтырному и чтенью налойному», по выражению Стоглава¹⁶⁷⁷. Церковь же взяла на себя почин передавать содержание четьих книг верующим. Так было поставлено в московской по крайней мере Руси все дело церковного учительства. Чтение книг происходило в церкви, составляя как бы дополнительную и неразрывную часть самого богослужебного чина, на трапезе в общежительных монастырях тоже по особому чину. Чтение книг по кельям подчинено было монастырскому уставу: братия имела право брать для чтения книги только из монастырской библиотеки и потому читала те же книги, которые прочитывались в церкви и за трапезой. Состав же библиотек в монастырях древности был довольно однообразен, потому что приспособлялся к предписаниям одного и того же устава по части материала для чтения. Несомненно это обстоятельство оказало важное влияние на направление мысли древнерусских книжников особенно из монахов. «В истории церковного устава и назначенных им чтений, говорит профессор Никольский, следует искать разгадку и основного направления древнерусской духовной литературы и последовательности в ее развитии и частных интересов ее, и стилистических вкусов писателей, живших до половины XVII века включительно»¹⁶⁷⁸.

Отмеченные понятия и обстоятельства несомненно и выработали тип древнерусского литератора. Так как в божественных книгах есть все нужное для человеческой души, то без особых экстраординарных обстоятельств и писать что-нибудь нет нужды. Отсюда слабость личной инициативы писателей. Если же обстоятельства вынуждали книжного человека взяться за перо, то он вовсе не старался сказать что-нибудь свое, новое, напротив, он боялся этого, чтобы

—637—

не уклониться в ересь. Его задачей было только выбрать из книжной сокровищницы подходящие свидетельства, извлечь бисеры драги из неисчетной глубины книжной премудрости. Идеалом книжного человека в древней Руси было только «говорить книгами», «иметь писание на краю языка», но вовсе не судить своим грешным умом. Вот откуда однообразие и так сказать безличность древнерусских авторов. Древнерусский писатель или «списатель» – убежденный компилятор. Это очень изобразительно выражено оригинальнейшим из начетчиков древней Руси протопопом Аввакумом в послании, недавно открытом и изданном. «Сказать ли кому я подобен? Подобен я нищему человеку ходящу по улицам града и по окошкам милостыню просяща. День той скончав и препитав домашних своих, на утро паки поволокся. Тако и аз по вся дни волочась, збираю и вам питомником церковным предлагаю: пускай ядше веселимся и живи будем. У богатого человека Христа из Евангелия ломоть хлеба выпрошу, а у Златоуста у торгового человека кусок словес его получу, у Давида царя и у Исайи пророка – у посацких людей по четвертине хлеба выпросил; набрав кошель, да и вам даю жителям в дому Бога моего. Ну ежте на здоровье, питайтеся, не мрите з голоду, – я опять побреду збирать по окошкам»¹⁶⁷⁹...

В VІ отделе наш исследователь ведет, между прочим, речь о распространенности в ХV-ХVІ западных астрологических воззрений. Но ведь и у нас на Руси издревле существовали подобные воззрения: в небесных знамениях видели предсказание грядущих событий, признавали существование звезд, предопределявших судьбу человека от рождения, так называемых «рожаниц», гадали по звездам. Любопытно решить, как встретившись слились доморощенные и пришлые звездочетческие понятия. Впрочем, может быть, этот вопрос выходит за пределы историко-литературной задачи автора.

Мы по возможности подробно передали содержание VII отдела, где автор излагает историческое развитие теории о Москве – третьем Риме. Теория эта основана на воззре-

—638—

ниях, переданных на Русь Византией, как это детально развивается в разбираемом труде. Но здесь обойден мимо один вопрос: какими путями кроме литературно-книжного перешли на Русь те идеи, из которых потом у нас создалась теория богоизбранничества русского народа? Сам автор отмечает, что эта теория развивалась на Руси не только среди книжных людей, но и среди правительственных кругов¹⁶⁸⁰. Удачной формулировкой ее у старца Филофея пользуется опять-таки правительство в грамоте об учреждении патриаршества, «так что патриотическая теория скромного инока Елеазарова монастыря становится как бы государственной теорией»¹⁶⁸¹. Но в правительственные русские сферы теория о Москве – третьем Риме проникла едва ли чрез книгу. Сам автор наш приводит очень выразительное послание патриарха Антония к великому князю Василию Димитриевичу, запретившему было поминать греческого императора на литургии, и присовокупляет, что «проповедь идей, выраженных в послании патр. Антония, происходила путем не одних грамот или посланий, а целым строем отношений Византии к Москве, при всяком случае взаимного общения Византии и Руси»¹⁶⁸². От чего бы не заняться автору строем этих отношений по крайней мере по посланиям и грамотам? Они представляют цельную школу церковно-политической философии, воспитавшей древнерусскую правительственную мысль в известном направлении, и объясняют самую эту философию. Ведь в разбираемом труде трактуются вопросы, и далее отстоящие от основной темы?!

Другой путь, которым, несомненно, византийские церковно-политические теории проникали на Русь, представляло паломничество с его сравнительно богатой письменностью. Паломничество – явление древнерусской церковной жизни недостаточно изученное – вообще оказало сильное влияние на религиозное миросозерцание наших предков. Паломники переносили с востока целый ряд понятий, воззрений, легенд или сведений, которые устно и письменно распро-

—639—

странялись в русском обществе. Греческие представления о Царьграде нашли себе место и в древнерусских хождениях лучшей поры паломничества: в «Паломнике» Антония (нач. ХIII в.) и в «Беседе о святынях Царьграда» (памятнике, относимом к ХIIІ или XIV в.). По этим представлениям столица греческого царства должна стоять до конца века: «Воистину Божий град есть, и страж ему есть архистратиг Михаил, и до второго пришествия Христова»¹⁶⁸³. С давних пор в Константинополе хранилась грамота императора Льва Мудрого, в которой были расписаны будущие судьбы славного города. Оказывалось, после Льва до скончания Царьграда в нем будет 80 царей и 100 патриархов. «А последний царь будет сын Калуян, а потом Бог весть, а последний патриарх Иоанн»¹⁶⁸⁴. Вероятно о той же грамоте говорится и в «Паломнике» Антония, только здесь она связывается с именем пророка Даниила. «Царь Карлеи взем грамоту во гробе у святого пророка Данила и переписал ю философьски, кому же быти царем во Цареграде, дóндеже и стоит Царьград»¹⁶⁸⁵. Следует отметить, что из Царьграда и от св. Софии ждали чуда водворения вечного мира на земле и торжества церкви, ждали золотого века, а может быть тысячелетнего царства. После одного чуда говорилось в Константинополе: «уж нас християн посетил Бог милостью своею и молитвами Пречистой Богородицы и святеи Софеи, Премудрости Божии, и молитвами царя Коньстантина и матери его Елены: хощет ны дати Бог жития, якоже при Коньстантине было, – и боле ныне того будет; приведет Бог поганыя жидове во крещение и будут християне во единои любви, не имуще рати между собою; но токмо на тех имут воевати, кто не восхощет во крещение внити, да и волею и неволею принудит их Бог внити во крещение; обилия же всего добра на земли будет множество, и правда и святым житием начнут жити людие, обиды же не будет, земля изнесет плод от себе Божиим повелением аки

—640—

мед и млеко доброго ради жития християньского»¹⁶⁸⁶. Было бы любопытно и вовсе не излишне изучить историко-критическим путем данные русской паломничьей письменности, представляющие мировое и богоизбранническое назначение Царя городов, тем более, что для этого частью могли послужить литературные памятники, приводимые в разбираемом труде.

Очень вероятно, что выработке национального русского самосознания в форме теории Москвы – третьего Рима содействовали сторонние влияния. Проф. Милюков признает зарождение этой теории у южных славян, из среды которых вышли литераторы в лице митр. Киприана и Пахомия серба. Они-то и разрабатывали первоначально русские национальные темы¹⁶⁸⁷. У нашего автора есть только намек на это обстоятельство¹⁶⁸⁸.

Вот дополнительные замечания, которые хотелось нам сделать. Но если бы таких замечаний можно было сделать в два – в три раза больше, то и тогда бы монография проф. Малинина не перестала быть очень ценным пособием, а в приложениях своих ценных источником для историка древнерусской литературы.

—640—

Крестьянин Посошков чрезвычайно интересный писатель Петровской эпохи. Он достаточно оценен представителями разных отраслей исторической науки и охотно изучался и изучается и гражданскими и церковными историками России, и историками литературы, и политико-экономистами и расколоведами. О Посошкове существует довольно внушительная специальная литература. Но тем более странно то обстоятельство, что, несмотря на все вни-

—641—

мание к Посошкову, мы не имеем до сих пор полного научного издания его сочинений. Например, его богословско-полемический трактат против раскольников «Зеркало Очевидное», которое свидетельствовал и авторитетно одобрил в свое время св. Димитрий Ростовский, в первоначальной полной редакции его издано только наполовину (проф. Царевским по определению Совета Казанской Духовной Академии, ч. I. Казань, 1895). «Собственноручное представление Посошкова к неизвестному лицу о необходимости распространения в русском народе сведений о благочестивой вере», которое было найдено Пекарским, не издано и, кажется, потеряно.

Издаваемые теперь «Сборники» библиотеки Академии Наук не были приняты во внимание первым издателем сочинений Посошкова Погодиным, который и открыл этого самородка-писателя. Но давно они сделались известны, и тогда же возникла мысль о необходимости их издания. Об одном из сборников (писанным в 1756, – Леванидовском) покойный академик Куник еще в 1864 г. делал доклад в 3-м Отделении Академии Наук. Второй сборник – список с первого, но кажется поверенный по оригиналу. С обоими ими в 1878 году подробно ознакомил читающую публику г. Прилежаев в «Христианском Чтении» статьей: «О двух неизданных сочинениях Посошкова» (1878, I, 33–73). Он же сделал некоторые дополнения к этой статье в ученом предисловии к своему изданию «Завещания Отеческого» (стр. LXXI – LXXV). Итак, настоящее издание является несколько запоздалым, но хорошо, что является.

В «Сборниках» всего три письма. Первое по времени (напечатанное раньше Калайдовичем и Погодиным по автографу Посошкова, значительно отличному от «Сборников») относится к 1703–1704 гг. и содержит рассуждение о средствах развития религиозности и религиозного сознания в русском народе. Второе (до 1708 г.) – «Проект о школах» – трактует о необходимости просвещения для духовенства и об упорядочении русской азбуки. Третья записка представляет проект церковно-приходских книг. Два последние письма в печати являются впервые. В этих произведениях Посошкова, на первый взгляд разнообразных по темам, строгое единство и неразрывная связь. Главный

—642—

церковно-исторический факт, который занимал его, как и других мыслящих и верных церкви русских людей того времени, – была опасность православию со стороны раскола и лютеранства, в особенности со стороны раскола, делавшего тогда громадные успехи. Писания Посошкова направлены поэтому «к вящему искоренению расколов и к созиданию святой восточной церкве и к соединению развратившейся нашей христианской веры»¹⁶⁹⁰. Главный источник церковных нестроений, по мнению Посошкова, заключался в религиозном невежестве русского народа, которое он и описывает. «Я мню, что и на Москве разве сотой человек знает, что то есть православная христианская вера, или кто Бог, или что воля его, или как ему молитися, и как молитва приносить и как его воля творить, или как Пречистую Богородицу почитать, и как ангелов и угодников Божиих чтить и как их в помощь себе призывать или о ходатайстве молить или как святые иконы почитать. А в поселянах, ей, и тысячного человека не обрящешь»¹⁶⁹¹. Приверженность к своей вере была совершенно слепая. «Мы хвалим свою веру, яко права есть, а иноверни хвалят свою, какова у кого есть, а правости познать нечим. И ничем же мы крепостью лучше Мордвы и Чуваши будем, тии бо ни о чем не разговаривают, точию в том стоят, что наша вера добра, и старики наши так веру имели да жили жь, и нам де для чего старую веру оставлять, и крепят свою веру единым упрямством; и в таковом своем нраве они подобны скоту»¹⁶⁹². Религиозное невежество содействовало успехам раскола и непризванных учителей с протестантского запада. Церковь должна была бороться, защищая свою истину. Какиие же для этого средства имела церковь, откуда ждала она помощи? Естественными защитниками интересов православия по Посошкову были священники, низшее духовенство, стоящее в непосредственном общении с народом и, как умело – по старине, исправлявшее свое учительское призвание. Все проекты Посошкова и направлены

—643—

к тому, чтобы упорядочить старорусскую форму учительства посредством исповеди и духовничества, поставить духовенство под неослабный надзор епископа посредством точного и исправного ведения приходских книг и поднять умственный уровень духовенства помощью книги и школы.

Низшее духовенство в писаниях публициста-крестьянина выступает с замечательной жизненностью, во всей неприглядности своего материального и духовного убожества. Явления, засвидетельствованные в других памятниках, нередко официальных, у этого публициста из народа иллюстрируются такими конкретными фактами и бытовыми чертами, что мысль и воображение историка начинают жить в описываемой среде того времени. В священники шли далеко не лучшие люди: «И кой главы своея инако прокормите не может, той и тщится в пресвитеры», а архиереи вовсе не требовали «разума в ставленниках», «но хотя б худенько по ученому мог что пробрести», т. е. прочитать¹⁶⁹³. Много значила здесь и протекция: «Люди мочные о поставлении негодных ставлеников докуку архиереям» чинили¹⁶⁹⁴. И вот так-то составлялся класс духовенства – невежественный, необеспеченный и нетрезвый. Приведем несколько строк из второго письма Посошкова и попросим самого читателя сопоставить их с давно известным отзывом того же публициста о нашем духовенстве, который сделан им в рассуждении «О скудости и богатстве»¹⁶⁹⁵. «О чем кто ни спросит не токмо нас, но и священника, ин отповеди дать не умеет и московской священник, а сельских уж и почитать в дело нечего: те мало и церковные службы отправляют, но пекутся паче о пашне земли своей да о сенных покосех и о иных земледельных делех, а не о духовных делех и в таковом своем пребывании всю свою жизнь провождают»... Священники – те же мужики, но они бывают подчас даже хуже мужиков. «И едва тии селские священники хлеба напашут, да вина накурят, да лише пьют и в пьянстве толь бывают не-

—644—

угожи, яко и сказать иное странно, понеже пьяные попы гораздо хуже во нравех, нежели простолюдины, бывают и от такова их нелепотного пьянства честь свою всю потеряли... Аз истинно, государь, чаю, что вашей святыни о пьяных священниках подлинно неизвестно, а естли бы, государь, вся их чюдодействия пьянственная вашей святости в тонкость известна была, то аз чаял бы, что и клятвами б великими утвердили и запрещении запретили немалыми, еже б священному чину отнюдь пьянственного питья не пить. Ей, государь, от неученых и от пияных священников благочестивая наша вера обругана»¹⁶⁹⁶.

Конечно, в лютеранстве, идеи которого по Посошкову распространялись среди грамотного городского люда, священники не были очень повинны. Они только не умели бороться с этим врагом. «Ныне, государь, обращается Посошков к Стефану Яворскому, при беседах, наипаче ж приказные люди, а, на них смотря, и посадские, кои маленко губ своих помазали книгочтением, вси тако мудрствуют, яко верою одною спасется человек; а попы на тех беседах седящии, воспятить от такого их суемудрия и уста им заградить не умеют, понеже сами ничего не знают»¹⁶⁹⁷. Другое дело раскол. Известно, что низшее духовенство русское и создало староверческое движение. Это первое противоцерковное движение на Руси, проникшее в народ, имело здесь успех тоже благодаря духовенству. В своей проповеди старой веры ее ревнители опирались, между прочим, на свои пастырские права и средства: Иван Неронов совратил в раскол прихожан и детей своих духовных, протопоп Аввакум имел своими детьми духовными завлеченных ими лиц (боярыни Морозова и Урусова, юродивый Феодор, старец Авраамий и мн. др.). Московский священник Кузьма бежит на Ветку со всеми детьми духовными. Неизвестно, знал ли об этом Посошков, но он отметил другое немаловажное явление, содействовавшее живучести и успехам раскола – «потачку поповскую». Православные священники, в большинстве бедные и жадные, взглянули на раскол как на доходную статью и за

—645—

мзду начали укрывать раскольников. «Полно вам плутати и попом окуп давати», говорили раскольникам проповедники самосожжения¹⁶⁹⁸. Это явление отмечено в официальных актах начала ХVIII в. У Посошкова мы встречаем только очень яркие бытовые черты его. Он проектирует, чтобы священник, исповедуя другого священника, непременно справлялся у него: «Не оберегает ли раскольников и не называет ли отвергшихся от святой церкви раскольников, кои мерзят Телом Христовым, детьми духовными»¹⁶⁹⁹. «Мерзение Телом Христовым» состояло в следующем: «Есть у раскольников тот проклятый обычай, еже приличия ради тело Христово принимают, дабы от правоверных христиан непознанно было их зловерие, а отшед прочь извергают». Детей своих к причащению раскольники не носили «паче крещения от святого причащения бегают; и есть ли ради соседей и понесут раскольницы больного своего младенца, яко бы причастить, и, вынесши из двора, за углом постоит, да и принесет домой, и скажет соседям, яко причащала, и таковым образом сокрывают свое раскольничество»¹⁷⁰⁰. И вот священники содействовали этому обману православных, называя того или другого раскольника своим духовным сыном, т. е. давая знать, что он исправляет обязанности говенья, не разорвал связи со служителем церкви и есть настоящий православный человек. Изобразительную сцену такого надувательства мы находим в первой части полной редакции «Зеркала Очевидного», недавно изданной. «Был аз некогда на браце Семеновского полка у солдата, рассказывает Посошков, и бе на том браце некая старуха, предводительница беспоповщинной ереси, великая и славная в той ереси учительница, ибо не престая по всей Москве, где можаше внити, всячески увещеваше к своему зловерию, а отпадших не токмо беспоповщинной ереси, но и иных ересей ублажаше их и подтверждаше; токмо тех ругаше, кии при святей

—646—

церкве держахуся, – и бысть самая верная посланница антихристова. И вниде на той брак пресвитер Покрова Богородицы из Красного Села местный и узрев ту бабу развратницу благочестия, возгласи к ней: и ты, дочь моя духовная, здесь же? – ведая оную достоверно, еже она по закону своему беспоповщинной ереси предводительница. А той ереси содержатели, не токмо на покаяние им приходити, но и от благословения архиерейского или пресвитерского весьма бегают. И того ради начал я присматривати, подойдет ли она к тому пресвитеру к благословению, понеже они беспоповщенники, сами себя и попами и отцами духовными и церковными нарицают, а от пресвитеров они весьма чужди. И в то время вси прочии люди подходили к благословению и аз, а та баба разговаривала с пресвитером на мнозе, а к благословению не подошла, ни пресвитер к ней не понудился, во еже б благословити ю; токмо во словесех своих многократно глашает ю дочкою своею духовною. И мне стало велми мерзко, еже многократно нарицает ю дочкою духовною, и по тому частому глашанию, аще и вем, что той пресвитер – у церкви служащий, а не потаенный, обаче омерзел ми есть, и восстав я от тоя беседы изыдох и с того времени ненавистен ми той пресвитер стал. Не нами судим да будет! Сице творяй той пресвитер не расточает ли по Господню предречению? Ей, не токмо расточает, но и разоряет. И таких пресвитеров, заключает Посошков свой рассказ, потакающих раскольникам и прикрывающих их, в России число немалое»¹⁷⁰¹. Большую услугу раскольникам и большой вред церкви оказывали «потаенные попы», безместные, бродячие священники, которые нанимались служить по домам у ревнителей старины по старым книгам, становились их духовниками и исправителями всех треб¹⁷⁰².

Для искоренения «адских волков»-раскольников и для надзора над ненадежным духовенством Посошков проектирует завести в каждом приходе семеры книги: родильные, крестильные, покаяльные (исповедовальные), при-

—647—

чащальные, венчальные, погребальные и описные¹⁷⁰³. Этот проект, повторяет он, и в «Завещании Отеческом»¹⁷⁰⁴. О проекте Посошкова следует сказать, что он представлял трудности для осуществления: во-первых, книг предполагалось слишком много, во-вторых, проект предоставляет прихожанину полную свободу в выборе себе на стороне духовника и требоисправителя, так что открывалась легкая возможность ввести в обман приходского священника, составителя книг. Посошков здесь стоит на точке зрения древнерусского строя церковно-приходской жизни, не находя нужным подвергать его изменению в целях упорядочения. Метрические книги, введенные вскоре Св. Синодом в трех частях (о родившихся, о бракосочетавшихся и о умерших) с прибавлением исповедных росписей, прежде всего менее сложны, а, во-вторых, они ставят приходского священника естественным, единственным и ответственным духовным отцом, пастырем и требоисправителем относительно прихожан и этим значительно облегчают надзор за ними. Интересен неосуществленный проект Посошкова относительно описных книг. Они ведутся по дворам. В то время вследствие подворной подати на одном «дворе» ютилось по несколько семейств, по несколько домов, иногда до десяти. Опись начинается с дома и с семьи хозяина, записываются все по именам «не пропустив ни единого человека великого, ни малого, и самого новорожденного младенца» и отмечается, кто у каждого отдельного лица отец духовный. Далее таким же порядком описываются жильцы и соседи двора и задворок. На воротах описанного двора прибивается дощечка с надписью – чей двор, чьего прихода. Посошков рекомендует это в виду того, «чтобы меж приходов неописанный двор не остался, понеже дворы приходские многие перемешены и в меж ближней церкви многие бывают данных церквей приходов дворы. И то учинено велми нечинно; хорошо бы быть всем дворам коегожда приходу сряду без перемески. А расколницы в таковых дворех погнеждаются, кии бывают меж приходов и в разме-

—648—

шенных дворех; и егда ближней церкви придет пресвитер со святынею, то он глаголет: аз не того приходу, но инсицы; а егда той далные церкви пресвитер придет, то он указывает на ближнего: я де прихожанин сея церкви; и тако в без вести пребывают». Особенно тщательно следить советует Посошков за жильцами особых хоромин и задворок, осторожно выспрашивать и записывать «с подлинным свидетельством», у кого они исповедаются и исправляют другие требы. Разумеется, упорные раскольники могли просто не пустить на свой двор священника-переписчика; тогда на помощь себе он должен брать солдат. Конечно, могли встретиться похожие на раскольников и православные люди, не вследствие раскола, а «простотой» не имеющие духовных отцов. Но не берясь сам рассуждать о их виновности, священник должен был отдавать тех и других градскому суду – «подать в приказ, где великий государь прикажет»¹⁷⁰⁵. Весь этот проект розыска раскольников и искоренения их висел на воздухе уж потому, что сами священники были плохие ревнители православия. Вот почему Посошков заканчивает его страшными наказаниями пресвитерам, «соблюдающим под кровом своим посланников антихристовых». Если укрывательство происходит из милосердия, то виновный священник наказывается извержением сана и лишением всех пожитков. Донесший на укрывателя-священника получает половину его имущества. «А буде же кой пресвитер и забыв страх Божий, мзды ради раскольника назовет сыном духовным ложно и даст о нем свидетельство, письменное за своею рукою, и про то аще и той раскольник известит, что взятков ради назвал его сыном духовным или дочерью духовною, и тот раскольник в вине своей будет прощен, а из пресвитерских пожитков такожде, что и постороннему изветчику, дано будет половина; и тому пресвитеру доведется учинить паче раскольнича наказание и розыску гражданскому подлежит он и огненного спаления, понеже он сопричастник Иуде предателю и друг антихристов»¹⁷⁰⁶.

—649—

Но не в суровой расправе с укрывателями раскольников Посошков видел главное средство против зла. Современник преобразователя России, он всю свою надежду возлагал на просвещение, на школу. Второе письмо его посвящено этому вопросу. Коснувшись желательной реформы азбуки, в которой тогда считалось слишком много букв (45), а между тем их не хватало для обозначения всех звуков (наприм. «э»), Посошков излагает свой проект о школах. Во главе школ должна была стоять великая патриаршая академия, устроенная в Москве: это, так сказать, всесословная академия наук. «И для российской славы наипаче ж ради духовной пользы довелось бы в России состроить академия великая, всех наук исполненная, дабы в великой России великая и академия была. И в царствующем граде Москве состроить бы академию великую патриаршу и в нее собрать учителей благочестивых, высокоученых от различных стран. А буде ж в Греции и в-ынных православных странах самых высокоученых людей не обрящется, то по нужде хотя и из лютерские веры какова учителя достать, точию б управление тоя академии в начальстве был благочестивыи христианин и смотрел бы он того на крепко, дабы в учении не прозябла какая ересь, и учить бы в ней всяких чинов людей туне». В городах во всех епархиях проектирует Посошков построить грамматические школы, послав в них учителями «из московского училища учеников, выбрав добрых, кои б грамматическому разуму, по-славенски научити могли», а в качестве учебников – толково составленные грамматики. Ученики этих школ, усвоив только «орфографию» и познав правописание, могут быть полезны для борьбы с расколом, потому что, понимая книжное исправление, «и раскольникам, упирающим о новоисправных речах, будут рассуждать, и мало-помалу станут и раскольники правость в книгах познавать и от недознанного упорства обращатися будут». Грамматическая школа не всесословная, как высшая, а духовная: она проектируется для «поповых, диаконовых и дьячковых детей малых и возрастших». Такие же школы составитель проекта желал бы видеть в обителях нарочитых, а в монастыре преп. Сергия даже высшую, именно такую, какая в нем и суще-

—650—

ствует теперь: «А у Троицы в Сергиеве монастыре мочно быть и целой академии, а не то что грамматической одной школе. И не было б бесчестия, аще б и иноки поучились книжного разума, и не худо б и на степени возводить тех, кто книжный разум имеет в себе». Построив школы для духовенства белого и черного, следовало ввести для духовного звания образовательный ценз. Тогда «будут отцы о учении детей своих со тщанием пещися, а кои и дети в смыслу будут, то те и сами о себе радеть станут. Такожде, естли и иноков неученых во власти не поставлять, то всячески и тии похотят поучитися, елико могут, дабы им дураками не слыть и власти б не отбыть»¹⁷⁰⁷. Для руководства священников в борьбе с ересями и расколами Посошков проектировал написать полемически-апологетический трактат, – такой, чтобы ясны были заблуждения всех иных вер и ересей даже для простолюдина, и чтобы самый высоко-ученый еретик ничего не мог возразить против доводов его, а в народ напечатав «распустить особые малые книжицы».

Все сводилось к тому, что виной церковных нестроений, за которые болел душой крестьянин, были «ненаученые наши пастыри». В научении их видел он неотложную нужду в свое тяжелое переходное время истории. «От расколов народ шатающийся и от еретиков соблажняемый, и наклонивыйся еже пасти, надобно подпоры чинить твердые и крепити неоплошно, дабы столп нашей правой веры не шатался»¹⁷⁰⁸.

Таковы главные мысли изданных проектов крестьянина Посошкова. Для выяснения его воззрений, известных из других трудов, это издание имеет несомненное значение. Кроме того, здесь немало найдется любопытных, хотя и мелких черт, для истории церковной и религиозной жизни первой четверти ХVIII века.

С. Смирнов

—769—

1874 г.

не прочитал написанное и, кажется, совсем забыл об их содержании; они меня не связали, а потом пошли в камин. Я говорил многим, и некоторым довольно много, напр., А. И. Гильдентшуббе¹⁷⁰⁹, как бывший «солдат», предводителю – как бывший Дмитровский «помещик»; попечителю, голове... Некоторые приезжали особо, и прием длился очень долго, до самого обеда. Некоторые, въехав на двор, устрашались многочисленности экипажей и возвращались; другие приезжали накануне или в следующие дни, боясь, что это торжественное заявление повредит мне в Петербурге, как будто можно повредить мне там, где, в мирском смысле, все совершенно испорчено.

У меня обедало человек 18-ть: Преосвященный¹⁷¹⁰, оба проты: Успенский и Архангельский, настоятели монастырей, Пав. Гр. Цуриков, наш неизменный, и брат с младшей сестрой. Но как обед составился? Я подумал: невозможно не пригласить о. Пимена, но если его, то и других служащих настоятелей; а если их, то как лишу я себя сообщества коллеги своего и т. д. Обед заказан в полночь.

Вечер провел я у сестры Ушаковой¹⁷¹¹, куда и подарки свои возил. Так прошел этот необыкновенный день, могу сказать, Богом ниспосланный мне по тишине и сладости приятных и трогательных впечатлений. Он стоял в ряду дней, занятых экзаменами, и мне некогда было войти в это море ощущений, – что может быть, и здоровее для внутреннего человека. Но вот сотрудник редакции «Москов. Вед.» и мой благоприятель¹⁷¹² потребовал, чтобы я восстановил текст речей. Я думал, что это легко. Взялся, попробовал и сначала отчаялся; ибо ничего вспомнить не умел, как будто ничего не говорил. Но, видно, Богу угодно было. Призвав Его помощь, уединившись, освежив тело чаем, я в один вечер воспроизвел обе речи¹⁷¹³, и так, что, по отзыву слышавших, сохранена последова-

—770—

1874 г.

тельность, полнота и слово – выражение, особенно в первой. Во вторую я перевел из первой какую-то мысль с ее семейством.

Вот Вам и все о празднике моем, после которого я понимаю, что значит благодарное к Богу и к ближним чувство приемлющего награду нравственную, в едином гласе от многих сердец выраженную. Я очень доволен, что я ничем не способствовал, ничем и не препятствовал этому празднику. И совесть чиста для чистой радости, и никто не огорчен в своем благорасположении моим противодействием, которое (если бы я обнаружил его) принято было бы за угловатое жеманство или грубое лицемерие. Вы видите в этих именах все, что есть самого независимого по положению, состоянию и мнению своему в Москве. Придайте Московскую Дух. Академию, которая не состоит со мною даже ни в паутинных служебных отношениях, да еще Горный Институт, коего адрес я получил тому два дня. К книжечке о 25 и 26 апреля я присоединил и экземпляр этого адреса, который прислан мне в бархатном синем переплете с изящными золотыми надписями и с подписями Начальства, Членов Совета, профессоров, преподавателей, служащих.

Помолитесь, чтобы я сумел возблагодарить Господа, и чтобы не поставил меня за сие с теми, которым скажет: восприяли есте благая в животе вашем.

За вызов описать пребывание в Петербурге я очень Вам благодарен. Жаль, что по давности память откажет мне в последовательности и подробности. Только, если сумею это сделать, не иначе, как по водворении в Петровском-Разумовском, куда надеюсь перебраться в воскресенье (26-го мая); погода хочет, кажется, поправляться. Статью о пребывании Государя Императора в Москве (в январе) можете прочитать и возвратить. Другой экземпляр взят у меня, кажется, для Двора, а здесь многие хотят читать. Или пошлю его к Вам, или подожду Ваших соображений: когда Вы выедете в епархию и надолго ли, чтобы напрасно рукопись не лежала. Прекрасные четки Ваши употребил немедленно и приношу Вам искреннюю благодарность: Вашу молитвенную силу да передадут они мне по любви, с которой мне вручаете их. Ваш пояс

—771—

1874 г.

«бархат ал, шит золотом» ношу в праздники зимним временем.

Письмо это писано урывками. Я с экзамена на экзамен, кроме других дел. Некоторые превосходны, особенно где учит молодой Протоиерей П.А. Смирнов¹⁷¹⁴. Есть и другие поделия. Например, вчера 6-ть часов, не разгибая спины, сидел с архитектором над распределением сюжетов для икон, бесчисленных, в храме Спасителя, а после того 4 часа сидел на докладе, а всего более 12-ти.

Владыка¹⁷¹⁵ получил печатный экземпляр отзывов Архиерейских о судебной реформе. Кроме двух, все против. Ваш очень хвалит и не раз к нему возвращался: спаси Вас Господи!

Благословите: пора окончить; ибо иначе не уйдет письмо до понедельника.

Родные все просят благословения Вашего».

Вот как читается адрес Горного Института, присланный Преосвященному Леониду:

«Преосвященнейшему Леониду, Епископу Дмитровскому, Викарию Московскому.

Горный Институт почтительнейше приносит Вашему Преосвященству искреннейшее поздравление, по случаю совершившегося пятнадцатилетия достославного служения Вашего в Епископском сане. Праздник, устроенный в Москве в честь Вашу, Преосвященнейший Владыко, есть вместе с тем и праздник Горного Института – Вы его питомец!... Между именами воспитанников этого заведения, прославивших себя и место своего воспитания, между теми именами, которыми Институт наш в праве гордиться, имя Вашего Преосвященства записано неизгладимыми чертами. Но и по многим другим воспоминаниям оно дорого и родственно ему: Горный Институт никогда не забудет тех чувств, которые Вы благоволили ему выразить с такой любовью в достопамятную для него эпоху – во время его столетнего юбилея. К торжественному дню Института Вы нарочно прибыли в С.-Петербург, чтобы совершить богослужение в церкви близкого Вашему сердцу заведения, в котором про-

—772—

1874 г.

вели Вы некогда золотые годы юности. При святительском предстательстве Вашего Преосвященства наши теплые молитвы были вознесены ко Всевышнему и низвели на праздник наш осенение Его благодатью. Равномерно Горный Институт начал второе столетие своего существования с Вашего Архипастырского благословения – не счастливое ли это для него предзнаменование!... Узы, связующие Горный Институт с Вами, досточтимый Архипастырь, неразрывны; – они основаны на горячей любви, братской привязанности,, благодарной признательности и глубоком уважении.

Горный Институт, приветствуя Вас сегодня с живейшим участием, выражает сердечное желание, чтобы Ваше Преосвященство еще многие и долгие лета продолжали достославное служение Ваше Церкви, Государю и Отечеству»¹⁷¹⁶.

Помещаю здесь выписку, сделанную мною из донесения Преосвящ. Леонида Высокопреосвященному Митрополиту Иннокентию о пребывании в Москве Государя Императора от 23 по 27-е января 1874 г.

Преосвященный поднес Государю икону Спасителя со следующими словами: «Говорит Премудрый: выдай дщерь и будеши совершивый дело велико. Церковь Московская, принося Вашему Императорскому Величеству всеусерднейшее поздравление с радостным событием в Августейшем Доме Вашем, просит Бога, да будет сие дело Вашего Родительского изволения велико и в сердечном счастии Дщери Царевой, и в радости родительских Ваших сердец, и в плодах сближения двух великих народов».

Преосвященный, вручая при мощах Свят. Петра Великой Княгине Марии Александровне небольшой золотой складень (вышиной 2½ вершка) с изображениями на внутренней стороне Владимирской Божией Матери и четырех Московских святителей, и с надписями на наружной: «М. – 5 октября 1853 г., и 11-го января 1874 г.», сказал:

«Благоверная Государыня!

Богу угодно было, чтобы как Августейший Родитель Ваш произошел на свет в Москве, в доме св. Алексия Митрополита, так Вы родились в день, посвященный

—773—

1874 г.

памяти великих святителей и Чудотворцев Московских. В девственном сердце Вашем рано загорелась к ним святая вера. Она зажгла здесь эту неугасимую лампаду¹⁷¹⁷. Она привела Вас сюда в эти дни великие в Вашей жизни. С этой верой приимите, как бы из рук самого первопрестольника Петра, эту икону путную и где бы ни были Вы, Благоверная, воспоминайте, взирая на нее, что всюду-всюду Вы под покровом святых Московских Чудотворцев. И Ваше рождение в день Святителей, и внутренний голос Вашего верующего сердца дают Вам знамение во благо, что Господь Своим Угодникам Петру, Алексию, Ионе и Филиппу заповесть о Тебе сохранити Тя во всех путех Твоих».

В Большом Кремлевском Дворце, в Андреевской тронной зале златый искусно резной царский престол работы покойного Д.А. Шера¹⁷¹⁸.

Севши за стол, Государь изволил сказать Преосвященному Леониду очень громко: «Сегодня опять были мы в Чудове вместе с нею, вчера Она (т. e. В. Кн. Мария Александровна) не успела. Молились. Я надеюсь, что Московские Угодники сохранят Ее».

После обеда Великая Княгиня подошла к Преосвященному, взяла за руку и с глубоким чувством сказала: «Как я благодарна Вам за вчерашнее внимание ко мне. Я была глубоко тронута. Благодарю Вас». «Ваше Высочество, отвечал на это Преосвященный, мы радуемся Вашему счастью; просим Бога, чтобы оно было непоколебимо на всю Вашу жизнь. Я должен Вам сказать, что монахи моего монастыря молятся о Вас особо, по поручению Великого Князя Сергия Александровича!» «Да, я знаю, и очень благодарна». – «Позвольте мне эти слова передать им». – «Я Вас прошу, а также примите поклон от Сергия Александровича. Он велел Вам много кланяться. Он Вас

—774—

так любит, и мы говорим о Вас. Вы старые знакомые». «Да, с 1865 г., когда Его Высочество жил осенью в Москве, и в нынешнюю осень, когда Вы еще не изволили возвращаться из Крыма, я был в Петербурге так милостиво принят Им». «Я знаю. О, как он любит Москву». «Вероятно, ему сюда хотелось с Вами». «Да, очень, очень». «Позвольте просить Ваше Императорское Высочество передать Великому Князю мою глубочайшую благодарность за память». «С удовольствием: ему будет приятно».

27-го ч. писал я в Москву Высокопетровскому Архимандриту Григорию:

«Доброе делаете Вы дело, что воскрешаете в памяти нашей общих наших с Вами предшественников по управлению Высокопетровским монастырем. Да поможет Вам Господь благоуспешно совершить предпринятый Вами труд по описанию вверенной Вам обители».

Между тем, в тот же день писал мне о. Григорий:

«Для г. Бодянского¹⁷¹⁹ я написал подробные списки Настоятелей Высокопетровского монастыря с 1879 г., и в первой половине июня должен передать ему. Но прежде этого мне хотелось бы дополнить Ваш послужной список, доведенный до 1866 г., т. е. до назначения Вашего на Епископскую кафедру Полоцкой епархии; почему и прошу покорнейше Ваше Преосвященство, благоволите учинить Архипастырское распоряжение о сообщении мне дополнительных сведений о Вашей личности, за время управления Вашего Полоцкой епархией».

Просьба ученого Архимандрита немедленно была исполнена мною.

31 ч. писал мне из Петербурга известный ученый А. В. Никитенко¹⁷²⁰:

«Неожиданный прилив дел по службе и заботы о переселении моего семейства на летнее пребывание за город мешали мне доселе принести Вашему Высокопреосвященству глубокую мою благодарность за благосклонное Ваше разрешение вопроса относительно исправления церкви в

—775—

1874 г.

имении жены моей Горалеве. Спешу теперь исполнить этот приятный для меня долг. Я уверен, что все прихожане помянутой церкви исполнены будут к Вам тех же почтительных чувствований признательности за дарованную им возможность совершать свои христианские обязанности в храме, в котором предки их воссылали свои молитвы ко Всевышнему».

3-го июня писал я в Москву Преосвященному Леониду:

«Печатное описание Вашего юбилея читал я с умилением, а письменное Ваше повествование об этом празднестве читал и перечитывал с удивлением. И нельзя не подивиться тому, с каким мужеством Вы встретили внезапное нашествие на Вас поздравителей и с каким блистательным успехом вышли Вы из достославного сражения с искренними единодушными приветствиями столь многих и разнообразных поздравителей. Радовался и радуюсь за Вас, восхищаюсь за Москву: Друг женихов, стоя и послушая его, радостию радуется за глас женихов (Ин.3:29).

Великую честь делает и Горному Институту его прекрасный поздравительный адрес, присланный Вашему Преосвященству. А мне, между тем, позвольте еще раз напомнить Вам о Вашем обещании прислать мне описание Вашего путешествия в Петербург на юбилейный праздник Института¹⁷²¹. Да нельзя ли вместе с тем доставить экземпляр Вашего воспоминания о кадетской жизни Генерала Слепцова. С тех пор, как я, бывши некогда Вашим жильцом в Знаменском монастыре, причинил Вам сильное огорчение (думаю единственное во все время моего с Вами знакомства) газетным известием о кончине Η.П. Слепцова, живо интересуюсь всем, что пишется об этом славном герое Кавказа. В прошедшем году я с особенным интересом прочитал о нем несколько страниц в книге, изданной в Петербурге по поводу 50-ти-летнего юбилея Школы Гвардейских Подпрапорщиков.

Благоволите также, если можно, поспешить доставлением

—776—

1874 г.

мне статьи о пребывании Государя Императора в Москве: я немедленно возвращу ее Вам. Поездка моя по епархии предполагается не ранее второй половины июля или даже августа. Признаюсь, если бы не служебный долг, я вовсе не желал бы летом оставлять своей скромной, но тем не менее во всех почти отношениях прекрасной дачи.

Пользуясь уединением и меньшим сравнительно с прежними годами количеством служебных дел, я с ревностью продолжаю заниматься приведением в порядок моего частного архива; и это занятие доставляет мне немалое удовольствие и даже пользу приведением на память былого, нередко доброго и приятного. – Поминаю дни первые... и поучаюсь.

Утешительно слышать одобрительное слово Вашего Первосвятителя о моем отзыве о судебном проекте.

Если не случилось Вам прочитать в № 5-м «Волынских Епарх. Ведомостей» за текущий год отзыв о судебном проекте Преосвященного Волынского¹⁷²², то я рекомендовал бы Вам непременно прочитать его. Я уверен, что он Вам понравится по тому тону и духу, в каком он написан. Ведомости эти, без сомнения, имеются в Редакции «Москов. Епарх. Ведомостей». А.Н. Муравьев писал мне, что он статью Преосвящ. Агафангела послал при письме к Великому Князю Константину Николаевичу, и что статья при Дворе прочитана с сочувствием. Любопытно бы знать, как принят отзыв Преосвященного Волынского в Святейшем Синоде».

7-го ч. телеграфировала мне из Полоцка Игумения Спасского монастыря Евфросиния:

«Духовник наш скончался. Монашествующим желательно погребсти его при монастырской церкви. Просим Архипастырского разрешения».

На это отвечал я также телеграммой:

«Погребение при монастырской церкви умершего духовника разрешается».

Сообщу здесь краткие сведения об умершем духовнике¹⁷²³.

—777—

1874 г.

Духовник Полоцкого Спасо-Евфросиниевского монастыря священник Федор Васильевич Одинцов – сын причетника Воронежской епархии, родился в феврале 1812 г. По окончании в 1835 г. курса в Воронежской Семинарии в числе лучших студентов, он вместе с двумя своими товарищами, В. Акимовым и Ф. Смирновым, послан был, по распоряжению Начальства, во вновь открытую тогда, или вернее восстановленную, Полоцкую епархию, для занятия священнического места. По прибытии в Полоцк, студент Одинцов рукоположен был Преосвященным Смарагдом 6 июня 1836 г. к Иоанно-Предтечевской церкви села Михневич, Городокского уезда. Отсюда в ноябре 1837 г. перемещен был к Троицкой церкви села Чепли, Велижского уезда. В 1853 г., по распоряжению Архиепископа Василия, о. Феодор переведен был, для пользы службы, в село Колпино, Себежского уезда, где в числе прихожан считалось более 400 душ мужеского пола раскольников беспоповщинской секты. Здесь он оставался до 1868 г. и здесь я, вскоре по вступлении на Полоцкую кафедру, узнал его с самой лучшей стороны в нравственном отношении. Когда в конце 1868 г. удален был мною от Спасского женского монастыря молодой вдовый священник Слупский, я не мог найти на это место лучшего и более надежного кандидата, как Колпинского священника Феодора Одинцова, да и для самого о. Одинцова место это, по выражению его биографа, как нельзя лучше гармонировало и с его душевным настроением, и с его преклонными уже летами.

«Жизнь его в Полоцке, – продолжает тот же биограф, – под сенью св. Обители, пришлась ему как нельзя лучше по сердцу и потекла мирно. Строгая иноческая служба и гармоническое пение чрезвычайно ему нравились. Так, говаривал он и писал к друзьям своим, – и не выходил бы из церкви; все бы молился и слушал, слушал и молился. Слезы радости блестели на глазах его неизменно, когда, как драгоценный дар всему Белорусскому

—778—

1874 г.

краю, последовало перенесение из Киева в Полоцкую Спасо-Евфросиниевскую обитель частицы св. Мощей препод. Евфросинии, Княжны Полоцкой. Надобно было слышать и видеть, с каким неописанным восторгом он говорил всегда об этом радостнейшем событии. Благочестивые инокини высоко ценили каждое, проникнутое теплотой духа, его отеческое к ним слово, даже малютки-сиротки, дочери духовных, воспитывающиеся в обители, приходили в восторг при появлении к ним о. Феодора Васильевича в класс, по должности законоучителя».

«У о. Феодора Васильевича, читаем далее в его биографии, – не только не могло быть врагов и недоброжелателей, но даже в общественной среде, в которой он действовал, не могло составиться о нем двух разных мнений. Для всех помнивших о. Федора Васильевича остается один симпатичный светлый образ человека, проникнутого до глубины души сознанием своего пастырского долга и согретого самоотверженной любовью к ближнему».

Таков был почивший в Бозе духовник Полоцкой Спасо-Евфросиниевской обители о. Феодор Одинцов!

Он скончался 6-го июня 1874 г. на 63 году жизни.

7-го июня получено было мною из Москвы от А. Е. Викторова письмо такого содержания:

«Бог знает, как виноват я пред Вами, что доселе не отвечал на Ваше письмо, которое получил едва ли не полгода тому назад. И все это время письмо Ваше лежало у меня на столе нарочно на виду, как первое, на которое следует ответить... Но по горло занятый и службой и разными учеными и неучеными делами, я теперь почти совсем оставил всякую корреспонденцию и почти никуда не пишу, – отвык совсем. Вот уже с полтора года я в особенности много работаю над Архивом Оружейной Палаты, и стараюсь довести до конца Опись этого Архива, а между тем конец все отдаляется и отдаляется. Переписано уже на бело на 50 или 60 печатных листов, но постоянно приходится возвращаться назад и многое начинать сначала, – переделывать. Это главная моя теперь работа, из-за которой я все другие дела откладываю и из-за которой совсем забыл о продолжении библиографии

—779—

1874 г.

старопечатных книг. А между тем Филимонов начал издавать журнал¹⁷²⁴ и меня как музеянина толкает, что бы я принял в нем участие, и я уже начал для этого журнала новые работы: «Описание Переписных книг Патриаршей Казны», известия о серебряных мастерах, и проектирую другие работы на основании Архива Оружейной Палаты. Хочется также приготовить что-нибудь к Киевскому Археологическому Съезду, куда думаю отправиться собственно для отдыха. Множество предположено работ и по Музею.

При таком положении дела я искренно и очень был рад, что дело о назначении меня в описатели Синодальной Библиотеки не состоялось. Это подслужил мне Граф Уваров¹⁷²⁵, который наперекор рекомендации Синодальной Конторы рекомендовал А.Н. Попова. Вы слышали, вероятно, что последний, узнав, что жалованья только 800 или 900 руб., а не три тысячи, как он рассчитывал, подал формальный отказ. После этого Потемкин снова стал приставать ко мне; но на этот раз я послал к нему официальное письмо с покорнейшей просьбой меня больше не представлять, и, признаюсь, сделал это с большим удовольствием.

«Сборник на 1873 г.», равно как и «Вестник», послан к Вам от Общества, т. е. собственно от Правления Общества, как к почетному Члену. Общество и у меня отнимает много времени, поэтому в сентябре я непременно брошу это казначейство и сделаюсь сотрудником. Последнее, разумеется, интереснее.

Приехать к Вам я мечтаю вот уже 3-й год и все не удается. Главное задерживает меня Архив Оружейной Палаты. Сплю и вижу оставить Архив, но хочется напечатать прежде каталог ему, для которого так много сделано. В прошлом году мне удалось уехать в Петербург отдохнуть уже в конце августа. Нынче, думаю, удастся уехать в Киев и по дороге туда, или вернее обратно постараюсь заехать к Вам. Хоть бы на два дня удалось; а то Вас переведут куда-нибудь, мне и не

—780—

1874 г.

удастся побывать у Вас. – Очень рад, что теперь Ваше положение стало лучше, а дела епархиальные устроились. Воображаю, как трудно было улаживать их».

В ответ на это писал я от 21-го числа:

«Душевно радуюсь, что силы Ваши позволяют Вам так много и усердно заниматься ученостью. Но при таких напряженных и непрерывных трудах необходим отдых и притом некратковременный. Вы хорошо сделаете, если отправитесь в Киев на Археологический Съезд. Получил и я приглашение на Съезд, но воспользоваться этим приглашением, к сожалению, не могу по своим служебным обстоятельствам, хотя и очень был бы рад еще раз побывать в священном граде Киеве. Но, с другой стороны, с чем бы я мог явиться на Съезд и какую бы там стал играть роль? От занятий Археологических я вовсе уже отстал, хотя и не перестаю еще интересоваться древностями, и все, что выходит на русском, а частью и на иностранных языках, по археологии, как церковной, так и гражданской, я приобретаю для своей библиотеки, и, сколько позволяют служебные занятия, читаю. А потому доставляемые мне Вами «Сборник» и первый выпуск «Вестника» я принял с особенным удовольствием, за что Вам приношу искреннюю благодарность.

Если Вы не измените своего доброго намерения посетить меня, то я просил бы Вас пожаловать ко мне на обратном пути из Киева, так как я предположил (и сделал уже распоряжение) во второй половине июля отправиться в епархию для обычного обозрения церквей, и возвращусь из поездки не ранее первых чисел августа. Притом, соображаю и то, что Вы, возвращаясь из Киева, подольше у меня можете побыть и сообщить мне обстоятельные сведения о результатах Съезда.

Мне жаль, что Вы отказываетесь от делаемого Вам Синодальной Конторой приглашения принять на себя труд описания Славянских рукописей Синодальной библиотеки. Мне кажется, что после Капитона Ивановича¹⁷²⁶ едва ли кто с большим успехом мог продолжить этот важный труд, кроме Вас. Вы и с содержанием рукописей более

—781—

1874 г.

или менее уже знакомы, Вам и приемы в производстве этой ученой работы более других известны. Итак, есть ли какая-нибудь надежда на продолжение труда, прерванного смертью великого трудолюбца, Капитона Ивановича?

Вы другой год трудитесь над Архивом Оружейной Палаты; а я третье лето уже разбираю свой собственный келейный Архив. У меня так много накопилось всякого рода бумаг, и официальных, и неофициальных, между коими притом немало очень интересных по своему содержанию, что я решился привести их в порядок, и со временем думаю сделать из них какое-нибудь употребление, полезное для потомства. Когда будете у меня, увидите этот Архив.

Призывая на Вас и на Ваши ученые труды Божие благословение, с душевным к Вам уважением и преданностью остаюсь» и проч.

10-го ч. получил я письмо из Москвы от Высокопетровского Архимандрита Григория. Вот что писал он мне от 8-го числа:

«Письмо Вашего Преосвященства от 27-го мая и выписку из послужного списка удостоился получить с глубокой благодарностью. Получил я служебные списки и от других Преосвященных, от некоторых еще ожидаю. В этом месяце я должен непременно окончить свой труд и передать г. Бодянскому для помещения в 1-й кн. «Чтений» за сей год¹⁷²⁷, если он не забыл своего обещания. Половину моего труда он уже читал еще на Фоминой неделе, и тогда просил доводить его до конца. Составлено мной и описание надгробных монастырских памятников¹⁷²⁸. Надписи я прочел все с редким успехом, потому что все разобрал. Несколько камней с надписями отрыты под колокольней, в арке по правую сторону св. ворот. На одной надписи значится «инок схимник Иос…»

Ваше Преосвященство с большой похвалой отзываетесь о резолюциях Митр. Филарета, Преосвященный Воронеж-

—782—

1874 г.

ский¹⁷²⁹ также, и другие. Но есть и недовольные, впрочем, не из Архиереев. На днях В. П. Нечаев¹⁷³⁰ получил письмо от Пермского Протоиерея Евгения Попова¹⁷³¹, известного духовного литератора, – он пишет, что резолюции с общим безличным содержанием хороши, а в отношении к лицам слишком строги и иногда несправедливы. Другой кто-то из Уфимской епархии пишет, что желал бы видеть больше резолюций с выражением христианской любви, чем с приказнической строгостью. Значит, на всех не угодишь. Значит, надо делать дело по своему разумению, мне собирать резолюции, редактору «Душепол. Чтения» (а он весьма дорожит ими) печатать. Но все-таки отзыв Преосвященных, как нельзя более авторитетный, для нас чрезвычайно важен. Очень хвалят мнение Вашего Преосвященства о проекте духовно-судебной реформы, так как Вы подробно разбираете его и делаете веские полезные замечания, с большим искусством и сдержанностью».

11-го числа явился ко мне гость из Петербурга бывший Профессор Витебской Семинарии И.Г. Слиборский. В беседах с ним, искренних и откровенных, слушал я его рассказы: 1) о кончине известного философа, Петербургского Протоиерея Ф. Сидонского¹⁷³², оставившего в наследство своим внукам, по милости заведовавшей его хозяйством экономки-немки (он был вдов) – три рубля. За то после этого ученого мужа осталась огромная библиотека, поступившая в распоряжение Начальства Петербургской Дух. Академии, где некогда он был Профессором философии; 2) о кончине известного также в свое время деятеля Синодальной Канцелярии, К.С. Сербиновича, о его предсмертной исповеди и причащении; 3) о действиях или лучше противодействии Преосвященного Литовского Макария по поводу продажи Псковского подворья, где он имел свое пребывание, Киево-Печерской Лавре; о его стран-

—783—

1874 г.

ном приеме Московского Митрополита Иннокентия (бывши дома, не хотел принять его); 4) об отношениях (не очень ласковых и благоприятных) Новочеркасского Преосвященного Платона к его Викарию Епископу Никанору (потом Уфимскому).

12-го ч. писал мне Инспектор Московской Дух. Академии С. К. Смирнов:

«Душевно благодарю Вас за послание Ваше. Нынешний год в первый раз начинается у нас ежегодный выпуск воспитанников. Кончило курс 27; из них вчера на Совете утвердили 22 магистранта, из которых один, именно сын Московского Священника Александра Кирилловича Соколова¹⁷³³, предназначается в доценты Академии. Завтра, по случаю истечения четырехлетия службы Членов Совета, назначена баллотировка всех Членов. П. Сим. Казанский завтра же окончательно оставляет службу и остается на пенсии, которая назначена ему в размере 1100 руб. сер. E.В. Амфитеатров имеет служить до 17 сентября настоящего года, когда исполнится тридцати-пятилетие его службы.

Мы, по милости Божией, здравствуем. Только в конце мая постигло меня некоторое бедствие: ночью воры влезли в окно и из передней похитили одежды на 600 руб. сер. Пропажа до сих пор не найдена и едва ли будет найдена. Всего более жаль мне медвежью шубу, которую в день посещения собирались убирать в сундук.

Вы спрашиваете о продолжении нашего издания. Едва ли оно скоро восстановится. Нет средств для продолжения труда; подписка последних годов давала только убыток, и довольно значительный. Письма Митрополита Филарета к о. Наместнику были на просмотре у о. Ректора, но у него взяты Наместником, который объявил, что желает печатать их сполна, что о. Ректору представлялось неудобным. В каком положении это дело теперь, не имею сведений. О. Наместник слабеет день ото дня и почти не может служить. Ныне он переселяется в Вифанию. Ныне

—784—

1874 г.

же ожидает сюда Преосвященного Игнатия, который думает присутствовать на Богословских экзаменах в Вифанской Семинарии.

Владыка Митрополит ожидается в Лавру к 5-му июля. Об увольнении его слухи замолкли; а касательно места своего успокоения он высказывал неоднократно сам, что поселится в Гефсиманском ските. А когда сие будет, неизвестно.

Граф Д.А. Толстой 31 мая утром проехал из Ярославля мимо наших мест, не останавливаясь, и теперь пребывает в своем Рязанском имении. Конечно, Вы изволили читать геройское мнение Преосвящ. Агафангела по поводу церковно-судебной реформы. Оно всех нас крепко порадовало, а Преосвященных, я думаю, еще более».

В ответ на это писал я от 19-го сентября:

«За почтенное письмо приношу Вам усерднейшую благодарность.

Мнение Преосвящ. Агафангела действительно геройское; но его, как слышно, истязуют за то, почему он дозволил себе преждевременно напечатать это мнение, в своем епархиальном органе. Чем-то кончится вопрос о нашей судебной реформе? А шуму много наделал он в литературе.

Кстати, скажите, пожалуйста, в какой мере справедлив новый газетный слух о подаче Высокопреосвященным Митрополитом прошения об увольнении его на покой?

Приближается праздник Преп. Сергия и день Вашего Ангела: примите от меня всеусерднейшее приветствие с этим радостным для Вас и для Вашего семейства днем. Да пребывает над Вами неотступно благодатное осенение великого Угодника – Сергия!»

15-го ч. был в Витебской женской Гимназии торжественный акт, на котором я присутствовал вместе с Губернатором и прочими властями. Акт происходил по следующей программе:

«По пропетии воспитанницами: Днесь благодать Св. Духа нас собра, начнется:

1) Чтение Отчета; 2) Гимн Равноапостольной Марии; 3) Одна из воспитанниц прочтет свое сочинение: «Значение труда»; 4) Воспитанницы пропоют: «Юность», соч. Преподават. Жен.

—785—

1874 г.

Гимн. г. Видемана; 5) Одна из воспитанниц прочтет свое сочинение: «Женская Гимназия»; 6) Воспитанницы пропоют песнь: «Прощай», соч. г. Видемана; 7) Чтение о наградах; 8) Гимны: «Коль славен наш Господь в Сионе» и «Боже Царя храни».

Упоминаемый в программе Гимн Равноапостольной Марии заключается в следующих стихах:

«Равноапостольной Марии

День свят для сердца христиан,

Отраден он для всей России

И тем, что именем Марии

Зовут Царицу Россиян.

Итак, подруги, в день священный

Возвысим к небу голос свой!

Пусть лепет детский умиленный

Взлетит к обители святой.

Услышь нас, Боже всеблагой! (2)

О Боже, ниспошли святые

Щедроты нам и благодать,

Храни Царя Отца России,

Храни Царицу нашу Мать. (2)

Услышь усердные моленья

О них взывающих детей,

Даруй им благо в утешенье

И долготу счастливых дней». (2)

15-го ч. дано было мною Консистории предложение (№ 1556) такого содержания:

«Имея в виду предпринять во второй половине будущего июля месяца поездку для обозрения церквей Лепельского уезда и лежащих на пути к этому уезду церквей Витебского уезда, а также лежащих на обратном пути оттуда к Витебску церквей Полоцкого уезда, предлагаю Консистории учинить следующее: 1) немедленно предписать Благочинным Лепельского уезда, чтобы они, по сношении с местными гражданскими Начальниками, составили обстоятельные маршруты между всеми без исключения церквами, находящимися в их ведомстве, и таковые без замедления представили мне; 2) просить от моего имени Г. Начальника губернии об учинении зависящих со стороны Его Превосходительства распоряжений относительно исправности пу-

—786—

1874 г.

тей сообщения между сельскими церквами означенных уездов и доставления лошадей; 3) снабдить меня и, если понадобится, мою свиту двумя подорожными и открытыми листами, для беспрепятственного взимания лошадей по почтовому и проселочному трактам; и 4) Протоколы и Журналы, не требующие немедленного исполнения, представить мне для утверждения, по окончании ревизии церквей; протоколы же и журналы по делам, нетерпящим отлагательства, на основании 335 ст. Уст. Дух. Консисторий, обращать к исполнению по подписании всеми Членами Присутствия».

17-го ч. писал я в Москву Преосвящ. Леониду:

«С искренней благодарностью возвращаю Вашему Преосвященству рукопись с описанием пребывания Государя Императора в Москве. С живейшим интересом читал и перечитывал я эту рукопись и даже некоторые страницы выписал для себя, за что, я уверен, Вы не будете сетовать на меня.

Читая Ваше описание, я думал про себя, что после покойного Владыки¹⁷³⁴ едва ли кто другой мог принять в храме такое множество гостей, и затем держать себя среди их во Дворце с таким тактом и с таким достоинством, с какими все это сделали Вы. Ваш священный дар для Великой Княгини, как нельзя более приличен и знаменателен. Ваши речи Государю и Высокой Новобрачной дышат живым чувством и проникнуты глубоким смыслом. Обращенные к Вам за трапезой слова Государя отрадны для русского православного сердца. Беседа с Вами Великой Княгини после стола очень трогательна. Упомянутая Вами лампада над мощами Св. Петра, принесенная в дар Ее Высочеством в июле 1861 г. в память первой Ее исповеди, оживила в моей памяти это последнее событие. Оно совершилось на моих глазах. Я очень хорошо помню, как все заняты были в Лавре тем необыкновенным случаем, что царственная Отроковица приносила свою первую исповедь пред необыкновенным Духовником Митрополитом. На другой после сего день я имел утешение участвовать в совершении литургии, за

—787—

1874 г.

которой юная исповедница со Своим еще более юным братом, Сергием Александровичем, сподобилась причаститься Св. Таин от рук своего первого Духовника. После литургии мы приглашены были к Царской трапезе. Когда мы с О. Наместником вслед за Владыкой вошли в залу, увидели там весело порхающих резвящихся причастников, и затем, когда, по выходе Их Величеств, сели за стол, они, сидя рядом за столом, не переставали громко смеяться, несмотря на строгие взгляды Августейшей Родительницы. Видно, что дети всегда дети, в каком бы высоком положении они не находились.

Ваше замечание, что царский трон в Андреевской зале работы покойного Д.А. Шера, очень приятно удивило меня: я не знал этого.

Чтение Вашей брошюры о. Η.П. Слепцове, также, как и повесть о пребывании Государя в Москве, доставило мне истинное утешение. Какой, в самом деле, идеальный тип был этот Н.П. Слепцов! Теперь только я получил о нем полное и верное понятие. Оказывается при этом, что в прошедшем году, в юбилейном издании Школы Гвардейских Подпрапорщиков, я читал страницы о Слепцове, принадлежащие перу г. Циммермана, которые перепечатаны у Вас на стр. 63, и след. Вы рекомендовали мне, в прошедшем году, прочитать статью о Слепцове, напечатанную в «Русском Вестнике», но я не мог тогда найти ее. Теперь и я поручил Ректору Семинарии непременно отыскать эту статью и доставить мне. Так я заинтересован личностью героя – Слепцова! И что особенно отрадно видеть в этом герое – это его христианскую искренно-благочестивую настроенность души и его высокое бескорыстие.

Подполковник Мезенцов, один из лучших друзей покойного Слепцова, как пишется у Вас на стр. 71-й, был родной брат моего доброго приятеля, Η.П. Мезенцова, которого я нашел в Витебске Вице-Губернатором и который, к крайнему моему огорчению, скончался ныне на другой день Пасхи¹⁷³⁵ в Вильно, в звании уездного Предводителя г. Лепеля Витебской губернии. Мезенцовых было

—788—

1874 г.

четыре брата и две или три сестры; и все они добрые христиане и благородные люди. Одна из сестер даже Игумения Кашинского монастыря¹⁷³⁶ – старица весьма благочестивая, пользующаяся особенным вниманием Преосвященного Филофея¹⁷³⁷.

Не раз я думал спросить Вас о злосчастной Игумении Митрофании, но все забывал. Скажите Бога ради, в каком положении ее дело, есть ли надежда на ее оправдание и принимали ли Вы какое-либо официальное участие в ее необычайном деле?

Простите и благословите. А повесть о Вашем путешествии в Северную Пальмиру все-таки за Вами».

В двадцатых числах июня был у меня гость из Петербурга – Чиновник Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода И.И. Лаппо¹⁷³⁸, сын Витебского Протоиерея Лаппо¹⁷³⁹. При неоднократных посещениях меня, г. Лаппо сообщил мне следующие интересные сведения: 1) о непредставлении до того времени Митрополитом Киевским Арсением мнения о перенесении мощей Препод. Евфросинии из Киева в Полоцк; 2) о неудовольствии Св. Синода на Преосвящ. Агафангела, Архиепископа Волынского, за напечатание его отзыва о проекте духовно-судебной реформы в «Епархиальных Ведомостях» – правительственном органе, о чем и послан был ему Указ, и об отношении по этому поводу к Обер-Прокурору Главного управления по делам печати, с указанием на резкий тон статьи, напечатанной в «Волынских Епар. Ведомостях»; 3) о неудовольствии Св. Синода на действия С.-Петербургского Отделения Общества любителей Духовного Просвещения, состоящего под покровительством Великого Князя Константина Николаевича; 4) о доносе Протоиерея Юркевича на Преосвященного Василия в том, что он будто бы сочувствовал Польскому мятежу 1863 г.; 5) о предположении перевесть Архимандрита Александра из Рима в Ташкент с воз-

—789—

1874 г.

ведением в сан епископа (что и приведено было в исполнение в 1878 г.), и проч.

22-го ч. писал я в Киев А.Н. Муравьеву:

«Пишу к Вашему Превосходительству в той уверенности, что Вы, согласно Вашему предположению, возвратились уже из дальнего путешествия на св. Гору Афонскую и обретаетесь на родных горах Киевских.

О Вашем путешествии есть уже печатные известия. По этим известиям, целью Вашего путешествия было яко бы способствование примирению болгар с греками, и есть-де надежда, что Ваши усилия могут увенчаться успехом¹⁷⁴⁰. Утешительная надежда! Итак, Вас ожидает блаженство, обетованное Спасителем миротворцам. Да исполнится же воистину над Вами это Божественное обетование!

Но желательно было бы слышать из Ваших собственных уст как о цели, так и о последствиях Вашего путешествия на Восток.

Меня, как бывшего Археолога, приглашают в Киев на Археологический Съезд, который следует быть, как известно, в будущем августе, но я не решаюсь воспользоваться этим приглашением как потому, что не так еще давно был в Киеве, так и потому, что мне не с чем явиться на Съезд. Археологией я перестал уже заниматься, предавшись вместо ее неологии, т. е. житейской новизне, заключающейся в Журналах и Протоколах Консисторских. Итак, вместо древнего и священного Киева, я решился предпринять во второй половине будущего июля путешествие в не древний и убогий городок Лепель и в его окрестные веси с целью обычного обозрения церквей и посещения православной братии, более, нежели в других уездах Полоцкой епархии, окруженной римским католицизмом».

Почтенная Начальница Полоцкого (в Витебске) женского духовного училища, Баронесса М.А. Боде, почувствовавши вследствие служебных трудов и разных душевных огорчений крайнее расстройство своего здоровья, вынуждена была, для его поправления, отправиться за границу. И вот

—790—

1874 г.

она пишет мне от 23-го июня из Лозанны (в Швейцарии):

«Уже третье воскресенье наступило с тех пор, как я выехала из дома, и ни разу еще с тех пор не была в церкви; вероятно и еще долго не буду, так как в этой стороне нет православных церквей. Это для меня большое лишение. Утешаю себя, сколько могу. Помолюсь одна в своей комнате, почитаю Слово Божие, и потом подумаю, что и близкие моему сердцу помолятся за меня и в православном храме помянут имя мое. Так точно и в настоящую минуту переношусь мыслью в Витебск, воображаю себе, как теперь в Николаевском соборе раздается стройное торжественное пение, и Вы, глубокочтимый Преосвященнейший Владыко, совершаете служение... мысленно стараюсь присоединить свои молитвы к Вашим, и как из Собора непременно зашла бы поздравить Вас с праздником, так и теперь берусь за перо, чтобы исполнить это письменно, и как получила бы от Вас в благословение просфорку, так и здесь сегодня употребила нарочно для сегодня сохраненные последние кусочки просфоры, которою Вы благословили меня на дорогу. Так дороги на чужой стороне все воспоминания родины!

А хороша она, чужая сторона! Какое благоустройство, какое уменье воспользоваться дарами природы! – Везде чистота, везде порядок; струйка воды не пропадет даром; и это видно не дело Правительства; маленький участок поля или картофеля у каждого поселянина обведен канавкой, обсажен стриженым кустарником; каждая деревенская дорожка обсажена деревьями. Не хотела бы я переехать жить сюда, но хотела бы, чтобы у нас было также хорошо!

А горы, горы! Это истинно уже

Нерукотворная краса,

Земли могучие восстанья,

Побеги праха в небеса!...

Лозанна, где я живу теперь, расположена на берегу Женевского озера, которое, с одной стороны, окружено живописными Альпами, с другой, величественным хребтом горы Юры. Город расположен на крутой скале, и все улицы террасами, все дома прислонены к каменной скале

—791—

1874 г.

и фундаменты домов верхних улиц приходятся над кровлями нижних; а во всех промежутках столько зелени, столько цветов – и каких! Город буквально утопает в цветах и в зелени. Альпы так хороши, так величественны! В самых разнообразных очертаниях темно-зеленые, покрытые лесом или виноградниками. За ними следует другой ряд каменных скал, а между этими скалами или, лучше сказать, из-за них белеются верхи утесов, покрытых вечными, нетающими снегами. Это так хорошо, что нельзя себе вообразить не видевши, нельзя описать увидевши! Приехать сюда нарочно за тем, чтобы любоваться красотами природы, я бы не поехала; но когда уже приехала, то надобно восхищаться – и я восхищаюсь!

Родные, у которых я в гостях, моя двоюродная сестра и ее семейство очень ко мне внимательны и любезны, очень за мною ухаживают и покоят меня. Здоровье мое понемногу поправляется, нервы угомонились несколько, для исцеления ноги, и вообще для полного исцеления, однако, нужно еще ехать брать ванны в Ахене, и я намерена туда отправиться чрез несколько дней, хотя и жалко покинуть эту прелестную местность и эту беспечную спокойную жизнь. Но надобно же стараться достигнуть главной цели поездки и постараться восстановить столь сильно потрясенное здоровье.

Поручая себя Вашим святым молитвам, прошу Вас принять уверение в чувствах глубочайшего почтения и преданности, с какими имею честь пребыть» и проч.

На это отвечал я от 3-го июля:

«Весьма приятно слышать, что Ваше путешествие совершается по пути, усыпанному, можно сказать, цветами и окруженному красотами природы. Наслаждение красотами природы и без специальных врачебных средств немало может способствовать к восстановлению Вашего здоровья. Но употребление предписанных Вам вод, – мы надеемся, – укрепит Ваши силы и возвратит Вам утраченное здравие к нашему общему истинному утешению.

О происшествиях Витебских, Вы, без сомнения, знаете уже из писем других лиц. Я сообщу Вам, если угодно, об одном не очень приятном происшествии Московском.

—792—

1874 г.

На прошедшей неделе я получил от С.П. Оконнишникова телеграмму о кончине И. Ст. Камынина. Я совершил о нем подобающее поминовение и велел всегда поминать его в Кафедральном Соборе. Надобно, чтобы его имя поминалось и в Вашей училищной церкви, для которой он не раз делал приношения.

Примите, достопочтенная Мария Александровна, уверение в моем истинном глубоком к Вам уважении. Да сохранит Вас Господь на чужбине и да возвратит к нам здравою и благополучною!»

25-го ч. писал мне из Киева А.Н. Муравьев, не получивши еще моего письма от 22-го числа:

«Пока Вы безмолвствовали, я совершил в шесть недель целое путешествие в Царьград и на Афон от 24 апреля по 4-е июня и, возвратясь благополучно, теперь отдыхаю на лаврах и занимаюсь его описанием, которое издам при 2-м издании моих писем с Востока особой книгой, и потому теперь описывать Вам моего странствия не буду, а то не будете читать самой книги.

Между тем позвольте побеспокоить Вас моей просьбой, как Председателю Братства, о давно уже крещенном еврее Белинском, которого документы до сих пор не можем выручить из Витебска, как явствует из прилагаемой записки. Сделайте милость, вступитесь и двиньте это дело и вышлите мне этот документ, потому что без него он не может получить постоянного места».

В ответ на это писал я от 6-го июля:

«К исполнению возложенного Вами на меня поручения, относительно доставления документа крещенного еврея Белинского, я немедленно приступил, пригласив для сего Градского Голову, который вместе с тем и наш Кафедральный Староста. Из прилагаемой при сем записки Вы изволите усмотреть, что сделано уже и что остается сделать по Вашему поручению. Но я просил Голову, чтобы он позаботился об ускорении этого дела, и он мне обещал это.

Обещанного Вами издания писем с Востока и в особенности Описания последнего Вашего путешествия на Восток буду ожидать с терпением, или лучше, с нетерпением. Душевно радуюсь, что Вы благополучно совер-

—793—

1874 г.

шили свое путешествие и возвратились домой в добром здоровье».

Преосвященный Агафангел, Архиепископ Волынский, прислал, при письме от 5-го июля, копию письма А.Н. Муравьева, писанного им Великому Князю Константину Николаевичу по поводу статьи «Волынских Епархиальных Ведомостей» о духовно-судебной реформе.

Вот в каких выражениях Андрей Николаевич писал Великому Князю от 15-го марта:

«Ваше Императорское Высочество!

Не прогневайтесь на меня, если в священные дни Великого поста, когда, быть может, Вы сами приготовляетесь к душеспасительному говению, я осмеливаюсь утруждать Августейшую Особу Вашу несвоевременным моим письмом. Но не о каком-либо суетном светском предмете будет мое слово, а о том, что всего ближе сердцу каждого Православного, о святой нашей Церкви, которой угрожает крайняя опасность чрез предполагаемую судебную ее реформу. Не считаю излишним, для большей ясности, приложить здесь весьма замечательную статью «Волынских Епархиальных Ведомостей», из которой Ваше Высочество, во всей подробности, изволите усмотреть, что предстоит нам в будущем, при такой радикальной перемене нашего церковного быта. Тут применяются новые мирские порядки к древнему устройству Церкви, утвержденному от времен Апостольских на иных соборных началах, а такое применение до самого корня испровергнет ее Божественное основание.

Благоволите обратить внимание на сию статью, написанную, вероятно, самим Преосвященным Волынским Агафангелом, потому что один лишь Епископ мог, с такой благодатной силой, изложить все, касающееся церкви. Благоволите только прочесть ее, и Вы убедитесь в практической истине, какую раскрывает она пред нами с полным сознанием дела. Действительно, со времен Петровых, никакая реформа не была столь опасна для Церкви, потому что все, более или менее, касались только внешней ее стороны, даже и самое уничтожение Патриаршества: а здесь потрясается и внутренний жизненный ее быт, с восстановлением нового патриаршества, но только светского.

—794—

1874 г.

а не духовного, в лице Обер-Прокурора, который будет сам и чрез подчиненных ему прокуроров полным распорядителем церкви, по административной, судебной, и исполнительной части; все же Епископы, у которых собственно и отнимается их судебная каноническая власть, под тем предлогом, чтобы не смешивать ее с административной, все Епископы обратятся в рукополагательные машины, для производства священников! – Но и священники скоро у нас оскудеют при состоявшейся уже реформе Академий и Семинарий, потому что и теперь немногие из воспитанников идут в духовное звание, не говоря уже о монашестве, а дети священников все обращаются в светское звание, так что в скором времени некого будет посвящать в сельские приходы; и теперь уже на это жалуются опытные Пастыри Церкви, подобно Антонию Казанскому и другим.

Да и можно ли вообразить себе такой позор на святой Руси? Вся православная ее Церковь, во всех ее иерархических степенях и действиях, подвергается светскому Прокурорскому надзору, с устранением от сего священного долга природных блюстителей Церкви, т. е. Епископов, коих самое название означает собственно надзиратель! Как будто забыли, что надзор сей им вверен был, от самого начала Церкви, Самим ее Основателем и Главой, Господом нашим Иисусом Христом, который, конечно, знал кому его вверяет! И вот ныне, чрез 19-ть столетий, внезапно изменяется сие основное начало Церкви, так что, по весьма верному выражению 64 правила 6-го Вселенского Собора «овца делается пастырем, а нога хочет быть головой», ибо действительно все обращается вверх дном; но надолго ли, так как подобные порядки, или вернее сказать, беспорядки, существовать не могут? Это будет хуже всякого протестантства, которое теперь уже распадается на секты, потому что в нем уничтожено коренное иерархическое начало.

В газете «Голос» сказано было, что все Епископы (во всяком случае многие и самые благонамеренные из них) протестовали против сей новой реформы, и даже некоторые хотят отказаться от своих кафедр. – Не знаю, до какой степени справедливы эти сведения, одно лишь знаю,

—795—

1874 г.

что трудно будет нам изменять свой Символ веры, и вместо слов: «верую во едину святую соборную Церковь», произносить: «верую во едину приходскую Церковь», так как мы должны будем довольствоваться одним лишь богослужением своего прихода, не давая себе отчета, к какой, собственно, мы принадлежим Церкви, когда утратится ее соборное православие! Если же кто к сему не равнодушен и, с полным сознанием дела, вникнет в то, что ей предстоит, при новой антиканонической реформе, то едва ли ему не придется из нее бежать, по долгу совести и даже по чувству стыда. Но куда бежать? В Греческую ли, собственно, церковь, где сохранилось еще каноническое чиноначалие, несмотря на соблазнительные распри между греками и болгарами? Или в наш природный старообрядческий раскол? Или даже в унию, при всей нелепости нового догмата о непогрешимости Папской, с которым, однако, легче можно помириться, нежели с протестантскими началами Прокурорского надзора над Епископами, лишенными своих законных прав, равно как и над всей уничиженной Церковью.

Ваше Императорское Высочество, «аз юн бех и состарехся», как говорит в псалмах своих Давид; всю свою жизнь посвятил я на изучение предметов церковных, которые старался, по мере сил моих, разъяснить моим соотечественникам, и меня, кажется, нельзя упрекнуть в недостатке усердия, или в неправославном образе мыслей! Каково же мне теперь, в преклонные годы, помышлять о иной церкви, потому единственно, что некоторым лицам, мало знакомым со Вселенскими канонами или не желающим подчинятся их непреложному уставу, благоугодно все изменять по своему, в самых основных началах Православия! Нет, никогда ничего подобного не могло бы случиться, при жизни великого святителя Филарета, который был в свое время столпом и утверждением Церкви! Если же ныне, стоящие во главе угла на духовной страже, уклончиво отмалчиваются в деле подобной важности, то пусть будет, по крайней мере, услышан голос ревностных Епископов, достойных своего звания, и да не скрывается под спуд их искреннее опытное мнение. Страшно прикасаться к божественным Уста-

—796—

1874 г.

вам Церкви, когда мы еще недавно видели печальный пример, как одно лишь внешнее изменение Церковных обрядов произвело столько смятения между униатами. Не огласили ль мы себя пред целой Европой, употребив, в 19 веке, оружие в деле церковном, потому только, что неосторожно хотели достигнуть мирской своей цели?

Если я решился ныне обратиться к Вашему Высочеству, по сему важному церковному вопросу, который как Дамоклов меч висит над главой Православной Церкви, то не от того лишь, что новая судебная реформа должна пройти чрез Государственный Совет, которого Вы изволите быть Председателем; но потому собственно, что в Председателе я люблю и уважаю ревнителя Православия, Русского по душе и сердцу Великого Князя, которого имя воспоминается ежедневно при Богослужении, и навеки останется в памяти Православной церкви, если он отклонит от нее угрожающую ей опасность».

11 ч. писал мне из Киева А.Н. Муравьев:

«Поспешаю отвечать Вашему Преосвященству и благодарить за скорое исполнение моей просьбы, в надежде, однако, чтобы довершить свое благодеяние, через городского Голову выхлопочите мне необходимые документы из Полиции для моего крестника.

Отвечаю и на первое Ваше письмо. За что Вы меня прославляете, вместе с нашими газетами, миротворцем, когда я ничего не сделал и сделать не мог. Национальная вражда между греками и болгарами столь же велика, как и с армянами, и едва ли когда-нибудь прекратится, ибо болгары постепенно овладевают всеми своими епархиями, и греки скоро останутся на мели, т. е. только на поморье. Но вот что еще хуже. У этих соленых греков возникла такая вражда против русских, что они рады были бы выгнать их всех и задушить не только на Афоне, но и повсюду, в благодарность за наши благодеяния. Сильно я это обличал Патриарху, и Посол наш также обличал их филетизм, но пользы мало, и скоро будет схизма и с нами. Желал бы я, чтобы Вы приехали в Киев в августе; могли бы о многом побеседовать.

Простите покамест, остаюсь душевно Вам преданный».

—797—

1874 г.

15-го ч. писал я в Житомир Преосвященному Агафангелу:

«С живейшею признательностью спешу возвратить Вашему Высокопреосвященству письмо Андрея Николаевича. Письмо весьма интересно, и неудивительно, что оно произвело сильное впечатление на Того, к кому было адресовано. Нельзя не поблагодарить почтенного Андрея Николаевича за такую апологию Вашей статьи.

По отправлении этого письма к Вашему Высокопреосвященству, я и сам спешу отправиться в путь, недели на три, для обычного обозрения церквей. Прошу Вашего напутственного благословения».

16-го ч. утром выехал из Витебска в Лепельский уезд для обозрения церквей. В продолжение 10-ти дней (с 16 по 26-е число) обозрены были мною все церкви этого уезда за исключением одной, к которой неудобно было проехать. Я не буду подробно описывать этой последней моей поездки по Полоцкой епархии¹⁷⁴¹.

22-го ч. писала мне из Ахена Начальница женского духовного училища, Баронесса М. А. Боде:

«Благодарю за Ваше милостивое истинно отрадное письмо, которое меня чрезвычайно утешило.

Я получила письмо Ваше уже в Ахене, куда приехала 28-го июня по нашему стилю и на другой же день начала свое лечение. Мне очень жаль, что я не могла остаться в Лозанне, у своих родных, или, по крайней мере, в Швейцарии; но Ахен – это было первое и последнее слово всех докторов; а как главная цель моей поездки было леченье, то делать нечего – пришлось отправиться в Ахен. Леченье мое до сих пор идет удачно, но медленно. Только после четырнадцати ванн доктор поручился за мое выздоровление – так упорна моя болезнь!...

Ахен, город очень старинный, скучный и мрачный. Он построен еще Римлянами, которым были уже известны его целебные воды; но историческая его замечательность начинается от Карла Великого, который здесь родился,

—798—

1874 г.

здесь умер и погребен; Ахен был его любимым местопребыванием (в VIII веке); здесь все до сих пор полно его именем; все, или им основано, или сделано в память его¹⁷⁴². Жизнь здесь очень дорога и очень скучна. Несмотря на самую скромную обстановку, мне обходится она не менее 4 руб. в день, так что здоровье мое будет стоить мне слишком дорого!... По окончании леченья здесь, доктор требует не менее трех недель совершенного покоя и виноградного курса для подкрепления сил, которые чрезвычайно истощаются ваннами и душами. Благословите ли остаться?... Таким образом, я могу возвратиться лишь к l-му или в первых числах сентября.

Очень грустно было мне слышать о кончине почтенного Ивана Степановича Камынина. Вечная ему память! Я надеюсь, что в училище догадались отслужить по нем панихиду и записать его на вечное поминовение. Во всяком случае, я об этом напишу завтра же.

Благословите меня заочно, Преосвященнейший Владыко, и помяните в Ваших святых молитвах. Грустно мне, очень грустно! Много здесь народу, много и русских, а все-таки все и все чужие. Очень хочется поскорее домой».

На это отвечал я от 30-го числа:

«Почтенное письмо Ваше от 22-го текущего июля, полученное в Витебске 24-го ч., двумя лишь днями предварило мое возвращение в Витебск: выехавши из дому 16-го числа, 26-го я был уже дома. Все удивлены были моим скорым возвращением из поездки; я и сам не предполагал так быстро совершить путешествие; а между тем, с Божиею помощью, в 11-ть дней успел обозреть более 50-ти церквей и проехать около 700 верст. Все церкви Лепельского уезда, за исключением одной, были мною осмотрены: много видел в них бедности и убожества и немало еще следов унии. Встречал на пути немало ваших воспитанниц, которые с живым участием наведывались от меня о состоянии Вашего здоровья.

Ваша грусть на чужбине и Ваше желание скорее возвра-

—799—

1874 г.

титься в Витебск очень понятны. Но если бы Вы, паче чаяния, явились к нам из-за границы не с полным выздоровлением, то не прогневайтесь: мы возвратили бы Вас назад. Нет, достопочтеннейшая Мария Александровна, лучше потерпеть еще несколько недель скуки и издержать последние рубли, чем возвращаться с остатками болезни, которая, если не будет исторгнута с корнем, легко может возобновиться».

2-го августа писал я в Киев А. Н. Муравьеву:

«Возвратившись из своего путешествия по епархии 26-го числа, поспешаю отвечать на Ваше письмо от 11-го числа.

Прежде всего спешу уведомить Ваше Превосходительство, что переписка о Вашем крестнике Белинском отослана здешним Полицейским Управлением в Киевское Губернское Правление 31-го истекшего июля за № 14255.

Неутешительные вести сообщаете Вы мне об отношениях греков к болгарам и к нам русским. И ужели нет надежды на взаимное примирение православных народностей. Очень грустно!

Душевно был бы рад и я, со своей стороны, еще раз повидаться с Вами и побеседовать о предметах, близких сердцу; но по некоторым соображениям не могу решиться на вторичное путешествие в Киев. Я буду очень доволен и тем, если Вы хотя малую часть сообщите мне в ваших письмах из того, что предполагали бы передать мне усты к устом.

Не угодно ли Вам получить от меня препровождаемую при сем книжку: «Ответ на изданную за границей брошюру: «О преследовании схизматиками римско- и греко-католической церкви и ее последователей», Вильно, 1874 г., хотя и не моего произведения».

На письмо это не было уже ответа: 18-го ч. августа красноречивые уста достопочтенного Андрея Николаевича смолки навсегда...

6-го ч. получено было мною из Почаевской Лавры от Преосвященного Агафангела письмо, исполненное братских доброжелательных советов. Вот что изволил писать мне Его Высокопреосвященство от 31-го июля:

«На днях был я в Киеве. Приехал туда 26-го июля вечером; выехал оттуда 29-го в час по полуночи (по

—800—

1874 г.

железной дороге в Почаев). Ездил в Киев по приглашению О. Ректора Академии¹⁷⁴³, для участия в хиротонии его. Хиротония, слава Богу, совершилась торжественно в Софийском Соборе.

Останавливался я, по благосклонному распоряжению добродетельнейшего Владыки Митрополита Арсения в Киево-Печерской Лавре под кельями Владыки. Но уединенных собеседований не имел с ним, к сожалению. Из разговоров же его, в присутствии других духовных лиц (были Преосвященный Иоанн¹⁷⁴⁴, Епископ Полтавский, и местные Киевские некоторые Архимандриты) замечено мною, что Владыка, по-видимому, холоден к Вам, и, как, кажется, едва ли не по внушениям предшественника Вашего¹⁷⁴⁵, с которым Владыка находится в хороших отношениях.

Посему, советую Вам, Преосвященнейший Владыка, пред Рождеством Христовым, когда будете писать к Владыке поздравительное письмо, или при другом случае (но нарочно не пишите) коснуться мощей Преподобной Евфросинии. Выразите вторичную благодарность за дарование Полоцкой стране перста Преподобной и скажите, что этого дара достаточно для Вашей паствы (Владыка неблагосклонно смотрит на изъявление желания принять полные мощи Преподобной). Опишите совершенный Вами обряд принятия перста Преподобной, выставьте торжественность этого обряда и особенно участие Ваше в нем, потому что до Владыки дошло, что будто Вы не умели встретить посланной Вам части мощей. Кроме письма пошлите к Его Высокопреосвященству несколько своих изданий и коснитесь в письме каких-либо других предметов и обстоятельств по управлению Епархией, из которых видна Ваша мудрость и осторожность. Ему, кажется, неприятны крутые меры, употребленные против привычек униатских в местном духовенстве. Ни одной фразой не делайте намека на то, что Вам сделалось известным написанное мною здесь. Но постарайтесь изложить в виде доверчи-

—801—

1874 г.

вого сыновнего рассказа об этих предметах. Я ничего не мог сказать в защиту Вас, сказав только, что я Вас вполне знаю, как благонамереннейшего и благоразумнейшего Архипастыря.

Вниманием и расположением Киевского нынешнего Митрополита всячески надобно дорожить. Я прежде не знал его. Он умеет скрывать свои достоинства. Но чем более всматривался я в его действия, тем более удивлялся великим дарам духовным, ниспосланным ему от Бога. Хорошо я знал Иннокентия¹⁷⁴⁶ проповедника. Но Митрополит Арсений выше Иннокентия даром проповедническим. Не говорю уже о нравственных его качествах, о его сердце, от которого исходит живительная теплота на всех приближающихся к нему. Это великий святитель, столп церкви, краса нынешнего времени.

Молю Милосердого Бога, чтобы Он поставил Вас в самые дружеские дышащие любовью отношения к этому досточтимому, святому, гениальному Старцу!

Испрашивая Ваших, Преосвященнейший Владыко, святых молитв и прощения моему дерзновенному желанию – открыть Вам помыслы своего сердца, честь имею быть с истинным почтением и совершенною преданностью» и проч.

«Р. S. Настоящее писание прошу сжечь».

На эти добрые советы дан был мною от 23-го числа следующий ответ:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству искреннюю душевную благодарность за Ваше Архипастырское благожелательное и наставительное послание от 31-го минувшего июля. Вполне ценю Вашу искреннюю откровенную со мною беседу. Но на Вашу откровенность позвольте и мне отвечать такой же откровенностью.

Я нимало не удивляюсь, если Владыка Киевский, прежде очень внимательный и благосклонный, с некоторого времени сделался холоден ко мне. Но вот вопрос: справедлива ли с его стороны такая перемена в отношении ко мне? Причиной этой перемены представляется мое желание перенесения мощей Препод. Евфросинии из Киева в

—802—

1874 г.

Полоцк, но разве предосудительно это желание, разве не естественно оно для меня, и в особенности для моей паствы; разве, наконец, оскорбительно оно для чести Его Высокопреосвященства? Притом желание это не мною первоначально и не вчера лишь заявлено пред высшей церковной властью. Если угодно, я кратко изложу здесь историю этого вопроса.

Мысль о перенесении мощей Преп. Евфросинии из Киево-Печерской Лавры в основанную ею Полоцкую Спасскую обитель возникла с самого первого времени по воссоединении в 1839 г. унии с православием. Еще в 1840 г. предшественник мой Преосвящ. Архиепископ Василий обращался в Св. Синод с ходатайством по этому предмету, но тщетно. Тоже ходатайство повторил он в 1852 г. Обер-Прокурору Св. Синода, но также без успеха. В 1858 г. по тому же предмету обращались в Св. Синод с просьбой православные граждане г. Полоцка. Вследствие сего требовался отзыв от Высокопреосвященного Киевского Митрополита¹⁷⁴⁷; и как отзыв сделан был не в пользу Полоцких граждан, то им в просьбе отказано. В 1864 г. Главный Начальник Северо-Западного края Граф Муравьев требовал от Преосвященного Василия, по поводу прошения граждан Полоцка и крестьян окрестных селений, предварительного заключения относительно перенесения мощей Препод. Евфросинии, намереваясь ходатайствовать о сем пред Государем Императором, но исполнил ли он это намерение, неизвестно. В 1866 г., при назначении моем на Полоцкую епархию, еще не оставляя Москвы, я получил от некоторых лиц заявление с просьбой возобновить ходатайство о перенесении мощей. Переговоривши об этом с покойным Московским Владыкой¹⁷⁴⁸, я получил от него архипастырский совет начать личные объяснения по сему с Членами Св. Синода, при проезде моем чрез Петербург. Но между тем, как прочие Члены были на моей стороне, Первенствующий Член¹⁷⁴⁹ был решительно противного мнения. В 1867 г.,

—803—

1874 г.

бывши в Москве по случаю юбилейного торжества в Бозе почившего Владыки, я снова обращался к нему по настоящему предмету за советом и убедительно просил его написать о сем к Новгородскому и Киевскому Владыкам. Владыка исполнил мою просьбу, написал тому и другому Иерарху; но его письма остались без последствий. В 1868 г. бывший Начальник Витебской губернии Коссаговский, без всякого с моей стороны участия, в секретном отношении к Главному Начальнику края снова возбудил вопрос о перенесении мощей, но безуспешно. В 1870 г. я решился предпринять путешествие в Киев с той целью, чтобы личным объяснением с Высокопреосвященным Митрополитом преклонить Его Высокопреосвященство к изъявлению согласия на перенесение родственной Белорусскому православному населению святыни из Киева в Полоцк, но если не вполне достиг я своей цели, по крайней мере не совершенно без успеха возвратился в Витебск: мне обещана и затем дарована была некоторая часть от св. мощей Полоцкой Угодницы. За этот священный дар я безмерно был признателен Киевскому Владыке, и неоднократно, как в официальных, так и в частных, письмах благодарил Его Высокопреосвященство и лично от себя, и от лица моей духовной паствы. На этом я и думал остановиться, но, вопреки моего ожидания, случилось иначе. В сентябре 1872 г. прибыл в Витебск Граф Д.А. Толстой, для обозрения светских учебных заведений (в качестве Министра Народного Просвещения). При собеседованиях с Его Сиятельством, естественно, речь касалась и мощей Препод. Евфросинии, как предмета самого близкого сердцу всякого православного в здешнем крае. По прибытии затем в Полоцк, по случаю открытия там Учительской Семинарии, Граф вместе со мною посетил тамошнюю Спасо-Евфросиниевскую Обитель, где находится принесенная в 1870 г. из Киева часть мощей Преподоб. Евфросинии. Здесь Граф возымел решительное намерение принять живое и деятельное участие в решении вопроса о возвращении Полоцкой обители по праву принадлежащей ей святыни мощей Преп. Основательницы ее, и по прибытии в Петербург немедленно доложил о том Государю. Вслед затем, по Высочайшему повеле-

—804—

1874 г.

нию, Граф предложил для разрешения Св. Синоду следующий вопрос: не благовременно ли и не полезно ли для Православной церкви в Северо-Западном крае, чтобы мощи Преподоб. Евфросинии были ныне перенесены из Киева в Полоцк? По этому вопросу потребовано было Св. Синодом заключение как от Высокопреосвященного Митрополита Киевского, так и от меня. Это было в декабре того же 1872 г. Я поспешил немедленно представить свое заключение, в таком, разумеется, смысле, что и благовременно и весьма благопотребно для блага православных чад Полоцкой церкви перенести Св. мощи Препод. Евфросинии из Киева в Полоцк. Но от Высокопреосвященного Митрополита, кажется, и до сих пор нет никакого отзыва в Синод. Такова история вопроса о перенесении мощей Препод. Евфросинии.

Говорят, что я не умел будто бы встретить посланной мне части мощей. Но если Вы изволили прочитать посланную мною Вам в феврале брошюру о Преп. Евфросинии, то могли усмотреть, с какой торжественностью была встречена в Витебске и препровождена из Витебска в Полоцк святыня, присланная из Киева. После этого, я не понимаю, чего еще на этот раз можно было требовать от меня.

Меня укоряют в каких-то крутых мерах, употребляемых будто мною против привычек униатских в Полоцком духовенстве. Но пусть мне укажут, какие именно крутые меры и против каких привычек мною были употреблены. Главные привычки, сохранившиеся в Полоцком духовенстве от времен унии до моего вступления на кафедру, были следующие: неправильное и небрежное совершение богослужения и таинств, несоблюдение постов Православной церкви, злоупотребление церковными суммами и приношениями и т. под. Если бы и действительно против этих, столь предосудительных для лиц духовного звания, привычек приняты были мною крутые меры, то едва ли справедливо и прилично упрекать меня в этом Православным Архипастырям. Такой упрек, естественно, мне слышать только от моего достопочтенного предместника. Но я никаких общих крутых мер, по крайней мере, против первых двух из указанных

—805—

1874 г.

мною привычек духовенства, не принимал, а действовал только частными словесными и притом келейными внушениями, преимущественно же личным примером. Относительно прекращения злоупотреблений церковными суммами и приношениями, правда сделано было, помнится, общее циркулярное предостережение духовенству. И что же? Ужели я должен был слепо во всем подражать своему предместнику? Нет, Христос послал меня, дерзну сказать словами Вселенского Святителя, не другим последовать, но самому быть наставником спасаемых¹⁷⁵⁰.

Но довольно... Простите, Высокопреосвященнейший Владыко, моему многословию и может быть празднословию.

Впрочем, еще одно слово, но уже о другом предмете. Вчера я поражен был нечаянным известием о кончине А.Н. Муравьева. Вечная ему память! Последнее письмо его ко мне было от 11-го минувшего июля; в нем и намека не было на какую-либо болезнь. Когда Вы изволили быть в Киеве, без сомнения, виделись с Андреем Николаевичем: в каком тогда он был состоянии? Кончина его для меня совершенно неожиданна. Жаль мне этого почтенного и благородного мужа; с ним у меня были почти дружеские отношения с 1850 г. Завтра располагаюсь, если Бог благословит, совершить о нем молитвенное поминовение».

7-го ч. писал мне из Новочеркасска Преосвященный Никанор, епископ Аксайский, викарий Донской епархии:

«Не без внутренней тревоги обращаюсь к Вашему Преосвященству, потому что на этот раз беру смелость беспокоить Вас, Милостивейший Архипастырь, почтительной моей просьбой.

В Богохранимой пастве Вашего Преосвященства, в Люцинском уезде, в селе Новослободке состоит дьячком некто Павел Кнышевский. Конечно, и ему самому, а кажется еще больше его родным, из которых одни рассеяны по Могилевской губернии, а другие жительствуют даже в Петербурге, желательно, чтоб на него возложен был сан диакона. За нравственные достоинства его ру-

—806—

1874 г.

чаются. Меня просят из Петербурга, чтобы я походатайствовал для него об этой чести и милости пред лицом Вашего Преосвященства. Просит лицо, которому я много обязан в прошедшем и настоящем, и которому я отказать не могу. И потому я повергаю мою почтительнейшую просьбу на милостивое благовоззрение Вашего Преосвященства. Я знаю не только затруднительность, но даже некоторую незаконность исполнения подобных просьб. Тем не менее остаюсь при надежде, что, быть может, по условиям управляемой Вами паствы, милость и может быть оказана, что отразится искренней признательностью в сердцах лиц, заинтересованных в лице, о котором я ходатайствую.

Затем благоволите, Владыко святый, принять уверение в неизменном моем достодолжном почитании»...

На это отвечал я от 12-го числа:

«Относительно причетника Кнышевского, о коем Вы просите, очень желал бы сделать для Вас приятное, но, к сожалению, не могу. Кроме общего узаконения я имею частное подтверждение, чтобы причетников, не окончивших полного курса Семинарского образования, в диаконы отнюдь не производить. И так прошу не прогневаться на меня.

Простите, достоуважаемый Владыко, мое позднее, но тем не менее искреннее поздравление с Монаршей наградой¹⁷⁵¹, которой Вы, и по своим нравственным качествам, и по ученым трудам, вполне достойны.

Я слышу, что Вы, и в настоящем своем положении, имеете довольно свободного времени для ученых занятий. Душевно этому радуюсь и простите – завидую Вам. Желал бы и я продолжать ученые занятия, к которым всего более и всегда имел влечение, но, к крайнему прискорбию, не имею для этого удобства, при постоянном развлечении административными делами.

Витебск сохраняет о Вашем Преосвященстве добрую память».

9-го ч. обращался я к Начальнику губернии с официальным письмом, № 9059, следующего содержания:

«В виду поездки моей для обозрения церквей Лепель-

—807—

1874 г.

ского уезда в июле месяце, я просил Ваше Превосходительство отношением от 18-го июня за № 3824 сделать зависящее с Вашей стороны распоряжение относительно исправности путей сообщения между сельскими церквами и доставления лошадей, каковое распоряжение, без сомнения, и было сделано Вашим Превосходительством.

Между тем, со мною на пути случилось следующее неприятное происшествие. На мосту, устроенном чрез речку, коей название мне неизвестно, но которая протекает чрез имение помещика Гребницкого – Ореховно, из шести лошадей, заложенных в экипаж, две провалились сквозь мост, а экипаж повис на балке, находящейся под накатом. Причиной этого было то, что из четырех балок, на коих положен накат, две крайние оказались совершенно почти сгнившими.

Сообщая о сем Вашему Превосходительству, на Ваше благоусмотрение, справедливым считаю заметить, что двукратно приходилось мне путешествовать по Лепельскому уезду (в 1868 и 1870 гг.) при прежнем Исправнике г. Козачке, но ничего подобного со мною никогда не случалось».

Какое вследствие сего было сделано распоряжение, для меня осталось неизвестным.

13-го ч. писала мне из Лозанны Баронесса М.А. Боде:

«Последнее письмо Ваше получила пред самым выездом из Ахена, и потому отложила ответ мой до возвращения в Лозанну.

Да, я оставила Ахен, выдержав в нем полный курс – 12 ванн и 24 душа. Это леченье принесло мне много пользы; вылечилась ли я совершенно? Нет. Болезнь моя слишком упорна. Продолжать лечение было невозможно, потому что оно слишком утомительно. Доктор было советовал мне прокатиться в Лозанну (два дня пути по железной дороге), и, отдохнув недельки две, подкрепив силы, опять ехать в Ахен полечиться с месяц, говоря, что в сентябре, может быть, погода будет лучше; то время, когда я была там, постоянно лили дожди и было холодно, что не благоприятствовало лечению. Но я считаю это совершенно невозможным. Не говоря уже о денежных затруднениях, в которых обещали мне помочь мои доб-

—808—

1874 г.

рые родные, – это значило бы уже возвратиться только в конце сентября, следовательно, просрочить целых два месяца. Теперь же просить продолжения отпуска уже поздно, когда и без того просрочила. Я решилась положиться на милость Божию и возвратиться к сентябрю; авось болезнь моя не возвратится, по крайней мере, в такой силе; если же и пришлось бы похворать от времени до времени, то как же быть? В мои годы трудно уже рассчитывать на совершенное здоровье. Льщу себя надеждой, что Вы, Преосвященнейший Владыка, одобрите принятое мною решение. Как ни хорошо в гостях, дома все-таки лучше; а главное то, что дома следует быть; нельзя всегда праздничать, пора и за дело приниматься, – и я думаю с наслаждением, что уже скоро буду дома.

От всей души радуюсь, что Вы совершили благополучно Ваше путешествие по епархии.

Прошу Вашего Архипастырского благословения и святых молитв – да охранят они меня и на возвратном пути на родину».

20-го ч. писал я в Петербург Обер-Прокурору Св. Синода, Графу Д.А. Толстому:

«Г. Попечитель Виленского Учебного Округа препроводил ко мне 75-ть экз. напечатанной в Вильно книги, под заглавием: «Ответ на изданную за границей брошюру: «О преследовании схизматиками римско-и греко-католической церкви и ее последователей», для раздачи оных священникам, вверенной мне епархии, от имени Вашего Сиятельства. Столь приятное поручение мною в точности исполняется. При обозрении в истекшем июле месяце церквей Лепельского уезда, где всегда было особенно сильно и зловредно влияние латинства на православие, я раздал по экземпляру помянутой книги всем Благочинным и некоторым священникам. Книга эта весьма интересна и полезна для духовенства здешнего края. В той уверенности, что изданием и напечатанием этой полезной книги мы обязаны просвещенной заботливости о благе здешнего православия Вашего Сиятельства, долгом поставляю принести Вам, Сиятельнейший Граф, от себя и от лица духовенства, вверенной мне епархии, искреннейшую благодарность.

Но принося благодарение, позволяю себе обратиться к

—809—

1874 г.

Вашему Сиятельству с покорнейшей просьбой. В начале текущего месяца препровождено мною на имя Вашего Сиятельства отношение за № 148, с просьбой об исходатайствовании Почетному Блюстителю Полоцкого женского училища, Московскому купеческому сыну С. Оконнишникову, за единовременное пожертвование им для училища разных предметов на сумму свыше 7-ми тысяч рублей, ордена св. Станислава 3-й степени. Такое пожертвование Оконнишникова, при скудости наших местных средств, имеет, как сами изволите оценить, весьма немаловажное значение. В бытность Вашего Сиятельства в 1872 г. в Витебске, мы слышали из уст Ваших обещание о награждении орденом св. Станислава 3-й степени того, кто единовременно пожертвует не менее 5-ти тысяч рублей. Позвольте же, Сиятельнейший Граф, ожидать нам этой награды для представленного мною Почетного Блюстителя Оконнишникова, который и в прежнее время немало оказал полезных услуг для Училища, и на будущее время, если дана будет ему награда, еще ревностнее будет заботиться о благосостоянии заведения. И так как г. Оконнишников мною лично приглашен был в свое время к принятию на себя должности Почетного Блюстителя при нашем женском училище, и как он по доброму ко мне расположению решился принять на себя эту должность, соединенную для него с немалыми затруднениями и даже ущербом для его торговых занятий, то награждение его будет вместе наградой и для меня.

Призывая на многотрудное служение Ваше Божие благословение, с глубоким почитанием и душевной преданностью имею честь быть» и проч.

22-го числа узнал я с прискорбием из «Московских Ведомостей» о кончине Андрея Николаевича Муравьева, которая последовала 18-го августа, на 68-м году от рождения (родился 30-го апреля 1806 или 1807 г.).

А.Н. Муравьев, пишет в своем «Воспоминании» о нем бывший профессор Московской Дух. Академии, П.С. Казанский¹⁷⁵², – «в продолжение сорока лет так много словом и писанием потрудился в пользу православной церкви,

—810—

1874 г.

с таким живым и деятельным участием относился ко всем важнейшим церковным вопросам в церкви Греческой и Русской, следя постоянно за замечательными явлениями и в церкви римско-католической, что имя его, как церковного деятеля, должно остаться достоянием истории русской церкви».

Сведения о служебной официальной деятельности А.Н. Муравьева можно найти в отдельной книжке г. Семенова, Киев 1875 г. Здесь же, в Приложении, напечатан Некролог усопшего и два надгробных слова, а в конце приложен перечень сочинений его.

Много также интересных сведений о деятельности и нравственном характере А.Н. Муравьева заключается в помянутом выше «Воспоминании» о нем П.С. Казанского.

Было, наконец, помещено несколько статей об Андрее Николаевиче в разных светских журналах, как-то: «Русской Старине», «Древней и Новой России», «Русском Архиве» и др.

Тело Андрея Николаевича погребено было, с Высочайшего соизволения, под Андреевской церковью, где он заранее приготовил себе могилу.

23-го числа скончался, на 45 году жизни, Законоучитель Витебской Гимназии Протоиерей Димитрий Иоаннович Преображенский, оставив жену и 9-ть человек детей. Покойный оставил по себе во всех добрую память и как церковный проповедник, и в особенности как педагог. Он обладал необыкновенным педагогическим тактом. 27-го ч. совершено было мною, при участии градского духовенства, отпевание тела почившего в кладбищенской Кресто-Воздвиженской церкви.

В пользу оставшегося после Протоиерея Преображенского семейства открыта была подписка при редакциях «Полоцких Епархиальных» и «Витебских Губернских Ведомостей».

Между тем я, со своей стороны, поспешил обратиться с просьбой о помощи этому беспомощному сирому семейству к великой Московской благотворительнице, Графине А.Г. Толстой. Вот что писал я Ее Сиятельству от 25-го числа:

«Приближается день Ангела покойного Графа Александра Петровича. Не соизволите ли, благодетельнейшая Графиня,

—811—

1874 г.

ознаменовать этот незабвенный для Вас день христианским делом милосердия и человеколюбия? Вот какой поразительный случай позволяю себе представить вниманию Вашего Сиятельства. На сих днях скончался у нас Законоучитель Гимназии, почтенный Протоиерей, примерный преподаватель Закона Божия. После него осталась вдова с 9-ю детьми, решительно без всяких средств к жизни. Мои епархиальные средства слишком скудны для того, чтобы сколько-нибудь обеспечить это жалкое семейство, при множестве притом других вдов и сирот. Ваше Сиятельство! Вы многим и чрезмерно много всегда делали и делаете добро: не откажите и этому столь многочисленному и беспомощному семейству в Вашей помощи на память Вашего благочестивого супруга. Оказанная Вами помощь будет самой благоприятной жертвой Господу-Отцу сирых и Судии вдовиц. За Ваше благодеяние к этому горькому семейству и я останусь навсегда Вашим должником и молитвенником».

Графиня, по каким-то обстоятельствам, не могла вскоре исполнить моей просьбы; но впоследствии пожертвовала в пользу бедного семейства 100 рублей.

31 ч. писал мне из Динабурга Законоучитель Реального Училища, священник E.Н. Соловьев.

«После возвращения моего из путешествия честь имею почтительнейше передать Вашему Преосвященству глубокое почтение от Высокопреосвященнейшего Агафангела.

Надеясь на Ваше Архипастырское снисхождение, беру я на себя смелость сообщить Вам, хотя вкратце, о Преосвященнейшем Волынском.

Не безызвестно, конечно, Вашему Преосвященству об отзыве Преосвященного Агафангела касательно нового судебно-духовного проекта. Об этом-то проекте мы и вели беседу с Преосвященнейшим очень часто. Отзыв его не есть дело какого-либо каприза и личностей, а дело – истинно-архипастырского убеждения, дело искренней правды, дышащее полной любовью к церкви Христовой и к Богоучрежденной Иерархии и священноначалию.

Владыка спрашивал меня: не заметил ли я чего-нибудь особенного в его отзыве? Я сказал ему 1) о резких выражениях, написанных им о прокуратуре – вообще

—812—

1874 г.

и о личности Обер-Прокурора – в частности, 2) о выраженном им в отзыве незнании будто бы Высочайшею Властью личностей православных епископов.

На первое Владыка изволил сказать, что написанного им о Прокурорах очень мало, следовало бы подробнее описать все то зло, какое исходило от них для церкви в различное время, но предполагая, что читающей публике и следящим за историческими событиями в церкви и Иерархии все это известно, он счел излишним распространяться, оставляя действия их на суд каждого знающего оные действия; на второе выразил, что написал сущую правду, без всякого намерения оскорбления чести, что на долю очень немногих епископов выпадает жребий быть известными Двору.

Владыка напечатал статью с целью объединения и согласия общего протеста противу канонической судебной реформы; он ищет сочувствия и единомыслия, по крайней мере в главном, в преосвященных русских святителях, и, в случае оставления его, он останется крепок и тверд в своих убеждениях. Чего ждать мне и чего бояться защищать церковь святую Русскую, когда смерть с каждым днем приближается ко мне? И если не пожелают моего Архиерейства, то не заградит никто пути моего к могиле. Но Бог и Царь Русский милостивы!..

Жалеет Владыка о смерти покойного и, по его выражению, святейшего Отца-Митрополита Филарета. Впрочем и теперь, пока, остается он не совсем без сочувствия; Высокопреосвященнейший Митрополит Киевский выразил ему за отзыв сердечную благодарность и сообщил, что мысли и суждения его приятны Св. Синоду. Андрей Николаевич Муравьев писал ему благодарное письмо и известил, между прочим, что он доложил об его справедливом отзыве и, кажется, даже сообщил его статью Великому Князю Константину Николаевичу, который смотрит на этот отзыв благосклонно.

Владыка довольно много устарел и особенно жаждет теперь молитвы, сам молится и служит очень часто. Осмеливаюсь обратиться к Вам, Преосвященнейший Владыко, не оставьте его в Ваших Архипастырских молитвах».

2-го сентября возвратился с дачи в город, на зимнюю

—813—

1874 г.

квартиру, и более уже мне не суждено было, как увидим далее, пользоваться мирной залучесской жизнью.

10-го ч. писал мне из Почаевской Лавры Преосвященный Агафангел в ответ на мое письмо от 23 августа:

«Когда я был в Киеве, то видел Андрея Николаевича более дряхлым, нежели бодрым. Он еще не жаловался на упадок сил, но уже говорил, что по лестнице ходить тяжело. Со стороны же я заметил в нем большую перемену против того, как видел его 3 или 4 года назад тому. Он приезжал в Почаев в последние дни августа и выстаивал все праздничные церковные службы, которые вообще довольно продолжительны: всенощное бдение на воскресные дни продолжается 3, а на праздничные 4 часа и более; обедня же длится от 2½ до 3-х и 4-х часов. Андрей Николаевич рассказывал в последнее свидание об Афоне, куда он ездил в прошедшем году (?) кажется, это-то путешествие и отняло у него силы. На обеде у Преосвященного Филарета 28 июля он выглядывал уже старичком, довольно слабым. Впрочем, нельзя было предвидеть, что он скончается так скоро. Весть о кончине его отозвалась и во мне болезненно. Церковь потеряла в нем усердного слугу, много ратовавшего за святую веру. В Житомирской крестовой церкви отправлена по нем панихида и совершается сорокоуст собственно по моему уважению к нему и к его письменным трудам».

13-го ч. узнал я из газет о кончине Преосвящ. Нектария¹⁷⁵³, Архиепископа Харьковского, последовавшей 7-го числа; а 15-го числа – в воскресенье, после обеда, когда я по обычаю прогуливался в саду, Иван Григорьевич Слиборский¹⁷⁵⁴, возвратившись с обеда от Протоиерея Лаппо, поразил меня неожиданной вестью о перемещении меня на Курскую кафедру, на место Преосвященного Сергия¹⁷⁵⁵, которого предположено было перевесть в Харьков на место умершего Архиепископа Нектария. Но перевод этот не состоялся, потому что, как мне объяснили после, Харьковской пастве было известно, что незадолго пред тем о

—814—

1874 г.

Преосвященном Сергии производилось следствие по доносам безрассудного священника Попова. Затем хотели Преосвященного Сергия перевесть или на Подольскую, или на Астраханскую епархию; но он от той и от другой решительно отказался под тем благовидным предлогом, что он при своем Архиерейском монастыре (Знаменском) предпринял сооружение обширной каменной церкви на средства, для него одного доступные, и что он не желал бы обременять продолжением этого дела своего преемника. Отказ Преосвященного был признан уважительным, и он остался на своей любезной кафедре, как на насиженном уже, в течение 13-ти лет, теплом гнезде. Но, с другой стороны, и я, по получении столь неожиданной вести, рассуждал сам с собой: какая бы была у высшего Начальства цель, и какой бы заключался смысл в переведении меня с Полоцкой кафедры на Курскую? Если хотели меня успокоить после 8-ми летних трудов и забот на Полоцкой кафедре, то я, после усиленной многолетней борьбы со всем меня окружавшим, в это время начал уже успокаиваться и сам по себе не желал никакого перемещения. Если думали меня наградить богатой епархией, какой слыла Курская, то я лично был доволен и теми материальными средствами, какие имел в Витебске. Если вообще перемещением этим думали меня поощрить и наградить за мои тяжкие подвиги и душевные скорби, то я в этом перемещении не мог усматривать для себя ни поощрения, ни особенной награды, так как Преосвященный Сергий Курской епархией награжден был непосредственно после академической службы, между тем как мне эту же самую награду хотели предложить после 4-хлетнего служения в звании викария и после 8-милетнего пребывания на самостоятельной епархии и притом Полоцкой...

Слух о моем перемещении, между тем, начал быстро распространяться всюду. Так

16-го числа писал мне из Новочеркасска Преосвященный Никанор, Епископ Аксайский:

«Сию минуту только от Владыки Архиепископа Платона получил весть о назначении Вас на кафедру Курскую. Кафедра одна из лучших в России по многим отношениям. От сердца поздравляю Вас, Милостивейший Архи-

—815—

1874 г.

пастырь, от сердца желая, чтобы и в Курске Ваше Преосвященство оставили такие же прочные благотворные плоды Вашего Архипастырства, какие оставляете в богоспасаемом Витебске».

17-го числа получил я записку от Начальницы женской Гимназии А.П. Ушаковой следующего содержания:

«Неужели справедливо известие, которое, как мне говорили, сообщено вчера в «Биржевых Ведомостях». Вот горе! Если у Вас этот № 250, то попрошу его, Владыка, на минуту. Главное имеется ли у Вас что-либо подтверждающее уже эту весть? Да будет воля Бога, да будет благо Вам, – вот ведь что надо желать. Не потяготитесь несколькими словами ответа. Если часов в 6-ть Вы будете дома и Вас не стеснит визит мой, то зайду узнать о деле подробнее.

Чтущая Вас глубоко».

Того же числа писал мне из Динабурга Благочинный Влад. Щербов:

«Грустно, тяжело, болезненно подействовало на меня напечатанное в № 250-м «Биржевых Ведомостей» сведение о переводе Вашего Преосвященства в Каменец-Подольск.

Зачем Вы оставляете нас, детей Ваших, искренно преданных Вам, глубоко, невыразимо любящих Вас?! Больно и горько расставаться нам с Вами, незабвенный милосердый Архипастырь, святитель, благодетель и отец! Вы так деятельно заботились об украшении и благолепии бедных храмов нашей епархии и почти ни одной церкви не осталось, которая не получила бы самого необходимого, по Вашему ходатайству, из Москвы. Вы, как истинный Отец, помогали бедным вдовам и устраивали бедных беспомощных сирот! Вы, много, много благодетельствовали мне смиренному и родным моим! Да будет же благословенно имя Ваше нашего Святителя, Отца и Благодетеля – всегда, всегда!»

19-го ч. писал мне из г. Велижа заштатный 70-тилетний старец-священник Тимофей Гнедовский.

«Прошло восемь лет, как мы, по милости Божией, покоимся под сенью Твоего Архипастырского крова и наслаждаемся Твоей отеческой любовью, яко же Израиль во дни Соломона. Радовались зреть тебя как на высокой чреде

—816—

1874 г.

неустанного служения в Богоспасаемом твоем граде, так и в своих сельских хижинах, когда, обтекая грады и веси, словом мира и любви Ты назидал нас с мудрой опытностью в возделывании вертограда Божия. По истине мы, сроднившись с Тобою по духу мира и любви, как дети сретали Твое отеческое посещение. И там, где Твоя кроткая душа обретала покой (нередко под соломенной кровлей священнослужителя), был светлый праздник благословенной семьи. Так глубоко мы преданы Тебе, добрый Архипастырь, что одна мысль о разлуке страшила нас! Но приблизились дни нашей скорби. По неисповедимым путям Промысла Божия и воле Державного Монарха, Ты, незабвенный Архипастырь, оставляешь нас и идешь с жезлом Своим на кафедру далекой Курской церкви. При неожиданной и вечной разлуке с Тобою, кто утолит печаль душ наших и отрясет слезы от очес наших?

Яко же Господу изволися, тако и бысть. Покоряясь во всем и всегда предопределению свыше и поручая небесному покровительству Твое назначение, мы отпускаем Тебя с миром! Да благословит Господь Бог вхождение и похождение Твое отныне и до века. Да воздаст Тебе, Он Всеблагий, за вся воздаяния, яже воздал еси нам. Подвигом добрым Ты совершил здесь служение Свое. Дух Твой упрочил православие здешней паствы; ревность Твоя по Бозе подвигнула благотворителей первопрестольного града к возможному благолепию оскудевших храмов и Отеческой Твоей любовью согреты сердца напаствуемых и сиротствующих.

Тецы же убо, о Архипастырю наш незабвенный, на предлежащий Тебе подвиг к грядущей пастве; но не спеши к западу жизни Твоея. В сем бо случае и воздеяния и рук и сердец наших возносим к Престолу Божию, чтобы милосердый Господь продлил жизнь Твою отеческую и благую для Твоея грядущия паствы и незабвенную для нас!

Сии строки повергает к стопам Вашего Преосвященства совершивший 50-тилетие на чреде своего служения и повергает себя с любовью к Вашему Преосвященству».

25-го ч. Начальница Витебской женской Гимназии А. П. Ушакова запиской извещала меня, что в два часа ночи

—817—

1874 г.

прибудет в Витебск Его Высочество Принц Петр Георгиевич Ольденбургский¹⁷⁵⁶.

На другой день 26-го ч. высокий гость посетил Кафедральный Собор, а затем и меня почтил своим посещением, – причем я поднес Его Высочеству фотографический вид собора и изданное мною сочинение: «Sacristie patriarcale». В 6-ть часов был у Губернатора обед, к которому и я был приглашен. Сидя за столом, Принц очень ласково беседовал со мною о разных более или менее важных предметах; между прочим, с грустью рассказывал о крайнем упадке религии и нравственности в Пруссии, откуда он тогда возвращался; просил меня объяснить ему слово: кондак и, когда я объяснил, остался доволен этим объяснением, сказав при этом, что он ни от кого в целой Европе не мог получить удовлетворительного объяснения этого слова; говорил о себе, что он каждый день читает Новый Завет – утром по-гречески, а вечером по-латыни, и проч.

27-го ч. писал мне из Петровского-Разумовского, близ Москвы, Преосвященный Леонид:

«Благодаря загородному уединению, надеюсь в нынешнем году явиться, хотя в этом листе бумаги, незапоздалым Вашим поздравителем со днем Вашего Ангела. Поздравляю Вас душевно и, с наилучшими желаниями имениннику простираясь в будущее, приятно погружаюсь в освежительные волны прошедшего, вижу и день Вашего пострижения... и затем сколько-сколько дней, проведенных вместе, восстают в моей памяти, смотрят на меня с ласковой улыбкой!

Знаю, чтò Вы скажете: этих дней мне не описывай: без тебя их и помню, а почему до сих пор не вижу описания, которого от тебя требовал, – дней, проведенных в Петербурге? Склоняю повинную голову, зная, что ее и меч не сечет. Потом, чтобы не теряться в извинениях, я скажу, что имею одну надежду. Наступает октябрь, а с тем вместе и те дни, на которые падала моя поездка. Может быть, они оживят воспоминания.

Ваше письмо было для меня самым трогательным по-

—818—

1874 г.

ощрением, не наградой, ибо награждать меня не за что: испытал я многократно, что в этих случаях Бог помогает, а человек сам по себе ничего не сделает. Конечно, пост и молитва – путь, которым и зло адское отступает от нас, и небесная благодатная помощь приходит к нам; но какой я постник, какой молитвенник? Ослица Валаамова и больше ничего.

Был ко мне в писании своем неизреченно милостив Высокопреосвященный Казанский¹⁷⁵⁷, благоволивший написать ко мне после 26-го апреля; я же, неключимый, писал к нему лишь на днях, и то по письму, требовавшему ответа. Видно, что живая душа его томится от этой изолированности, разобщенности архиереев. Но как я пособлю его горю? Самостоятельный Архиерей может писать что хочет, как сам за себя ответствующий, а я не могу, ибо все, что о церковных делах знаю, от Владыки своего узнаю. За что буду ставить его в неприятное положение своей откровенностью? Что приводится мне писать в Казань, то предварительно Владыке прочитываю и тогда посылаю смело. А, конечно, писать то было бы о чем.

Творим церковное поминовение о четырех иерархах: Никодиме, Ниле, Нектарии, Вениамине.

Вениамина вовсе не знаю. Никодим неожиданно восприял почесть посмертную. Приехав в Дмитров к сестре, жене Протоиерея Градского, погостил, поболел, приобщился и скончался. Я совершал погребение, и оно было великолепно: все духовенство градское и окрестное, монахи и монахини, всенародное множество, прекрасная погода, 700-летний собор, в котором он и погребен за клиросом придела, – все это было наградой за невознагражденную на земле службу архиерейскую. Нил был примечательный администратор; он не любил почившего нашего Архипастыря, и чаял его престола¹⁷⁵⁸, как мы от самого

—819—

1874 г.

почившего слышали, но да приимет его Господь за то, что не уничтожал приходов, если они сами себя еще не уничтожали. Нектарий пользовался вначале сочувствием Владыки покойного; но сочувствие его к вредным для Церкви новизнам охладило к нему сердце великого нашего иерарха, и мне страшно за свидание их пред лицем Того, Кому весь суд отдан. Незадолго до кончины Владыки Преосвящ. Нектарий и я, (мы обедали у Владыки), откланявшись у него, съезжали в карете к пруду на Самотеке, и Преосвященный говорил: «Сейчас в гостиной, когда мы поднялись, дабы проститься, я стою, смотрю на Митрополита, пока он надевал на голову клобук, и думаю: «Увидимся ли?» Он, обратив ко мне глаза, отвечает на мысль мою: «Еще увидимся». – Это примечательно и потому, что Преосвященный был на отъезде, и это Владыка знал и простился с ним совсем; и потому, что так он никому не говорил, а чаще выражал сомнение в свидании, предчувствуя близость своего исхода. Знаю горькие слова Владыки о последних годах Преосвящ. Нектария, о действиях его в Петербурге, и потому невольно думаю, что дух Филарета отвечал духу Нектария предостерегательно, говорил о свидании пред судилищем Христовым. Да будет, однако, и оно к миру. В Преосвящ. Нектарии были жизненные начала, и если увлекался, то по убеждению, как думает наш Архипастырь. Погода чудная. Полдень. Иду гулять в сад или в поле. Благословите».

Скажу здесь по порядку несколько слов о каждом из четырех иерархов, упоминаемых в письме Его Преосвященства.

Преосвященный Никодим (Казанцев) родился в 1803 г. 5-го сентября, в селе Комлеве, Рузского уезда, Москов. губ., от дьячка И. И. Казанцева. По пострижении в монашество и по окончании в 1830 г. курса в Москов. дух.

—820—

1874 г.

Академии, о. Никодим был определен Инспектором и Профессором в Тульскую Семинарию; в 1832 г. был переведен в Новгородскую Семинарию на те же должности, а в 1833 г., вследствие взаимных неудовольствий с Ректором Семинарии Архимандритом Анатолием¹⁷⁵⁹, снова возвращен в Тульскую Семинарию. – В 1835 г. определен был ректором Вятской Семинарии с возведением в сан Архимандрита. Оттуда, по поводу одобрительного отзыва Московского Митрополита Филарета о Богословском конспекте, составленном Архимандритом Никодимом наряду с прочими преподавателями Богословия, по особому поручению Св. Синода, он вызван был в 1838 г. в Петербург, в распоряжение Обер-Прокурора Св. Синода, для занятия по преобразованию духовного учения и управления. По прошествии трех лет, в 1841 г., назначен был ректором в Херсонскую Семинарию, в Одессе. Здесь, к великому сожалению, случилось с ним тяжкое искушение, последствия которого отразились на его последующем служебном положении и нравственном состоянии… В 1850 г. из Херсонской Семинарии о. Никодим переведен был в семинарию Ярославскую. При проезде, в конце мая или в первых числах июня, чрез Сергиевский посад, он зашел в нашу Московскую Академию, где я в это время оканчивал уже курс, и, встретивши меня на парадной лестнице, с живостью спросил: «Где мне пройти к Александру Васильевичу Горскому?» Я с подобающей вежливостью указал ему путь, не зная, кому оказывал услугу; впоследствии мне сделалось известным, что это был новый ректор Ярославской Семинарии. В 1853 г. о. Никодим вторично вызван был в Петербург на чреду священнослужения; а в начале следующего 1854 г. он посвящен был во епископа Чебоксарского, викария Казанской епархии. Здесь он пробыл около 7-ми лет в положении не очень завидном. В Казани, – писал он сам Преосвященному Смарагду, Архиепископу Рязанскому от 15-го марта 1863 г., – жизнь моя была грустна и столь ничтожна, что не давала пищи писанию. В последние 20-ть

—821—

1874 г.

месяцев моего жития там, я едва имел возможность служить 80 раз, из коих более половины по наряду»¹⁷⁶⁰. В сентябре 1861 г. Епископ Никодим назначен был в новооткрытую Енисейскую епархию, с помещением архиерейской кафедры в г. Красноярске. Вот как описывал Преосвященный в том же письме к архиепископу Смарагду свое пребывание в Красноярске и свое первоначальное там пребывание:

«5-го января 1862 г. я прибыл в благословенный мне Богом Красноярск. 40 дней держался на ногах, а потом слег в постель и пролежал недвижимо восемь недель: жестокий ревматизм (болезнь для меня новая) оковал всю левую ногу и выше, а затем перешел и во весь мой корпус. И доселе я еще не владею моим телом так, как прежде.

В мае месяце, по указу Св. Синода, я ездил в Иркутск для соучастия в рукоположении во епископа Викария Иркутского, о. Вениамина¹⁷⁶¹. Путь сей, коего я боялся (поехал полубольной), меня исцелил и утешил. С изумлением я смотрел на страну новую, на ее необозримые леса, страшные горы, громадные реки, и все это почти без людей.

На пространстве 1000 верст только два города, в коих три церкви.

Земля здесь благословенная, дает 10 и более (зерен), без удобрения. В горах золото неисчислимое, выкапывают тысячи пудов, но это лишь почин делу.

Иркутск походит на Европейской России город. Наш Красноярск всего в 8000 душ жителей. Собор великолепный – 25 саж. длины, 12 ширины, на 6-ти колоннах – католический костел. Кроме его четыре церкви приходских.

Город в три длинных улицы (ок. 3-х верст) и до семи поперечных, коротких. Расположен вдоль левого

—822—

1874 г.

берега реки Енисея, который здесь имеет версту ширины; противоположный берег – хребет гор в 90–100 саж. высоты, одетый лесом.

Енисейская губерния имеет 2500 верст в длину (от юга на север) и 500–700 верст в ширину (от запада на восток). Жителей около 300,000; городов – пять. Приходов 164.

На севере остяков, тунгусов и проч. 15,000; на юге татар-шаманов около 30,000. Жители на одну треть поселенцы. Живут без роскоши и блеска, но в довольстве и чисто. Говорят чистым великороссийским языком. Селения редки, но большей частью огромные. Село Арейское, близ Красноярска, расположено на 6-ти верстах.

Нет расколов и ересей.

Закралась одна деревня – жидовствующих.

Еще недавно заселились деревни три раскольниками из Вятки и Перми. Боюсь я сих зверей.

Здесь много казаков. Они живут станицами. Это тоже, что солдаты-поселенцы в Харьковской и Новгородской губернии.

И города наполнены поселенцами: они и в прислуге, и мастера, и по канцеляриям.

Хлеб здесь весьма дешев – 20–30 коп. пуд, но люди – люди дороги. Последнему старику-дворнику надо платить 7–8 рублей и непременно 1½ ф. чаю и сахару 3 ф. в месяц. Комнатный слуга 10 р., кучер – 15, повар 20 руб.

От довольства – страшная леность.

В июне я плавал по Енисею в Туруханск, под 66-й градус широты. Там у нас монастырь и 5 церквей. Я плыл в ладье более 1100 верст в один конец и столько же обратно. У Туруханска Енисей – сущее море, менее 5 верст ширины его нет. Берега под лесом, часто каменные хребты.

Бывал я у остяков в их юртах (чум): последняя степень бедности и унижения человека. У богатого человека собака живет покойнее. Они бедны до невозможности, покрыты оленьей кожей: это их и рубаха, и халат; они без шапки, разуты, голы по колена и выше. Цвет кожи их темно-оливковый, волоса черные и лоснятся; они ходят в косах, ростом малы, говорят поспешно и во-

—823—

1874 г.

сторженно, с жаром, более гортанью. Более половины их уже христиане. Прочие не пренебрегают, а боятся христианства: их пугают наши оклады и порядки.

Вот, Владыко святый, мое стадо. Я покоен, даже утешен. К большим трудам я не привык, а с такой нелюдной епархией управляюсь понемногу.

Консистория – отцы – очень хороша, но Канцелярии почти нет и взять негде: это дает мне грусть. Но за то во многом меня и прощают.

Живу на квартире; ходатайствую о месте для себя и соборян.

Живу без нужды».

Во время пребывания своего в Красноярске, Преосвящ. Никодим, получивши прискорбную весть о кончине великого благодетеля и заступника своего, Митрополита Московского Филарета, составил о нем записку, которую озаглавил: «О Филарете, Митрополите Московском, моя память». Записку эту он начал писать 30-го мая 1868 г. и окончил в том же году 6-го октября. В ней с большой подробностью описывает он свои отношения к почившему в Бозе святителю; упоминает также о многих высокопоставленных, как духовных, так и светских, лицах (в особенности о петербургском Митрополите Серафиме¹⁷⁶², о Графе Протасове¹⁷⁶³ и др.) и делает о некоторых из них очень резкие, хотя, может быть, справедливые отзывы.

В апреле 1870 г. Преосвящ. Никодим уволен был, согласно прошению его, по причине крайнего расстройства здоровья, на покой с 750 р. пенсии. – Местом своего покоища он избрал Николо-Перервинский монастырь близ Москвы. Здесь он пользовался только помещением в древних покоях Патриарха Адриана, но назначенная ему пенсия столь скудна, что не могла вполне удовлетворять его самым существенным потребностям, и потому он вынужден был иногда обращаться за помощью к своим товарищам и совоспитанникам по Академии; так, он раз обращался к Преосвященному Волынскому Агафан-

—824—

1874 г.

гелу и получил от него 200 руб. в пособие. Между тем замкнутая монастырская жизнь, особенно при его болезненном состоянии, до того ему наскучила, что он, наконец, 19-го мая 1874 г. оставил монастырь и совершенно неожиданно приехал в г. Дмитров, к своей сестре, бывшей в замужестве за тамошним Протоиереем, и отсюда не хотел более возвращаться в монастырь; но здесь ему недолго суждено было оставаться: 11-го июня он скончался на руках своей сестры и погребен в приделе древнего Успенского собора. Погребение совершено было, как видно из письма, Владыкой Дмитровским Леонидом.

Главное наследство, оставшееся по смерти страдальца-епископа, заключалось в 39-ти томах, in folio, его собственноручных записок, которые он начал вести со времени пребывания своего в Петербурге¹⁷⁶⁴, и которые, как писал мне из Москвы в августе 1878 г. Высокопетровский Архимандрит Григорий, вместе с книгами завещаны в библиотеку Красноярского кафедрального Собора. Что касается до помянутой выше записки о Митрополите Филарете, то она напечатана бывшим Профессором Московской Духов. Академии П.С. Казанским¹⁷⁶⁵, с предисловием к ней о. Архим. Григория.

Об Архиепископе Ярославском Ниле († 21-го июня 1874 г.) Преосвященный Леонид в письме своем замечает, что он не любил покойного Митрополита Филарета, но и Филарет, в свою очередь, также не жаловал Нила за его слишком свободные суждения и действия и за его роскошную жизнь. Сверх сего, Митрополит не раз говорил нам, что Нил – епископ антиканонический, так как он незаконнорожденный.

Преосвященный Вениамин (Карелин), Епископ Рижский, скончавшийся 21-го августа 1874 г., был моим совоспитанником по Московской Академии. По окончании курса в 1848 г., со званием Магистра, он был священником в Рижской епархии; овдовевши принял монашество и был Инспектором Рижской Семинарии, затем Ректором Се-

—825—

1874 г.

минарий Астраханской и Пермской. В 1866 г. он, по ходатайству Рижского Архиепископа Платона, назначен был к нему викарием. Это назначение было для него неожиданно, и он принял его неохотно. Проезжая в мае из Перми в Петербург для хиротонии, он был у меня в Москве и жаловался на свою бедность, говоря, что он не имеет средств сделать для себя приличную архиерейскую рясу. Я предложил ему в дар, не помню, что-то из своих одежд, и он принял это с большой благодарностью. По переведении Преосвященного Архиепископа Платона, в марте 1867 г., из Риги в Новочеркасск, епископу Вениамину поручено было управление Рижской епархией, а в марте 1870 г. он утвержден был епископом Рижским.

Относительно Преосвященного Нектария († 7-го сентября 1874 г.) Преосвященный Леонид описывает в своем письме последнее свидание его с почившим в Бозе святителем Филаретом, а я расскажу нечто о его первом свидании с тем же великим святителем. Это было в 1855 г. Покойный Нектарий, тогда Ректор Киевской Семинарии и Архимандрит, вызван был в Петербург на чреду священнослужения и проповеди Слова Божия. Приехавши в Москву, он явился к Митрополиту. Когда Владыка вышел из своего кабинета в приемную комнату, о. Нектарий поклонился ему до земли, сказав: «Так приказал поклониться Вашему Высокопреосвященству Владыка Киевский Филарет» (Амфитеатров). Тогда Московский Владыка сам преклонился пред Архимандритом до земли, приказав ему написать своему Владыке, что и он ему отвечает таким же низким поклоном. Затем о. Нектарий должен был исполнить еще одно поручение от своего Архипастыря к Московскому Владыке, а именно: Владыка Киевский поручил ему передать Владыке Московскому убедительную просьбу, чтобы он перестал ходить в день Крещения на воду, так как и он два года уже не ходит. Владыка Московский спросил при этом о. Нектария: «А сколько твоему Владыке было назад тому два года лет от роду?» «75-ть лет», – отвечал он. – «Ну, стало быть, я имею право ходить на воду еще два года, так как мне только еще 73 года». Все это я слышал тогда же из уст самого о. Нектария.

—826—

1874 г.

Когда писал мне 27-го сентября Преосвященный Леонид, думал ли он, что я буду преемником Преосвященного Харьковского Нектария, а он сам займет Ярославскую кафедру, хотя и не непосредственно после Архиепископа Нила¹⁷⁶⁶?

Буду продолжать свою хронику далее.

29-го ч. писал мне Инспектор Московской Дух. Академии С.К. Смирнов:

«Имею честь приветствовать Вас с радостным днем ангела Вашего и молю Господа, да ниспосылает Вам дары милости Своей на многие лета, ко благу и счастью вверенных Вашему попечению чад святой Его церкви.

В нашей Академии есть некоторые изменения в службе наставников. E.В. Амфитеатров 17 сентября выслужил 35-летний срок и избран еще на полгода. Филарет Александрович¹⁷⁶⁷ 3-го октября баллотируется в Ректоры Вифанской Семинарии и, по всей вероятности, будет избран, Он идет туда не совсем охотно, но вынужден тем, что не писал докторского сочинения. Прежний Вифанский о. Ректор¹⁷⁶⁸ пребывает в своем Знаменском монастыре, и, как говорят, почувствовал пользу от поездки в Крым.

Митрополит¹⁷⁶⁹ был здесь на празднике Преп. Сергия и по поводу печатания известий об увольнении его на покой выразился, что, вероятно, кому-нибудь нравится его место. Но сам он не думает оставить службу, а собирается в Питер.

В день Вашего ангела¹⁷⁷⁰ служит у нас Преосвященный Игнатий, и мы пьем за Ваше здравие».

30-го числа писала мне из Москвы E.В. Кашинцова:

«До меня дошли слухи, что Вы перемещаетесь в другую епархию; если это правда, то делю с Вами Ваше горе,

—827—

1874 г.

понимая, как грустно оставить Витебск Вам, способствовавшему его перерождению. Мне пришла мысль с присланной Вами мне фотографической картины Вашего великолепного Собора и дома снять подобное изображение на канвовый узор с помощью памяти нашей доброй просфорни, сделать краски стен, крыш и окружающих домов; – работа моя по канве идет¹⁷⁷¹ успешно; но так как она очень трудна и многосложна, то к 1-му октября, для меня незабвенному¹⁷⁷², далеко поспеть не могла; но к какому бы времени она не изготовилась и в другой стороне, в новой для Вас епархии, Вы не пренебрежете ею и, имея ее на Вашем столе, как покрышку, беспрестанно будете смотреть на Ваш любимый Витебск и невольно вспоминать о трудившейся, которая всегда жаждет Ваших молитв, благословения и разрешения грехов».

30-го также писал мне из своего стольного града Мурома Преосвященный Иаков.

«Со днем Вашего ангела имею честь поздравить Ваше Преосвященство и принести Вам мои благожелания.

Пишу из Мурома, готовясь чрез час или два уехать восвояси. – Здесь и я и Владыка¹⁷⁷³ освящали Предтечевский новый храм 22 и 23 сентября. Пред тем и после я обозревал церкви за Окой. Вчера после служения и обеда в Арефине, я приехал около полуночи в Муром, и теперь уезжаю, расставаясь с братией до следующего года, если Бог благословит.

Владыка привез в Муром известие, что Вас перемещают в Курск. Радуюсь и от души поздравляю Вас с новосельем. Управлять чисто православной паствой удобнее и приятнее. Дай Бог, чтобы слух оказался верным».

На это братское послание запоздал я своим ответом. Я мог написать Его Преосвященству не ранее 18-го ноября, и вот что я писал ему:

«Усерднейше благодарю Вас за доброе о мне воспоми-

—828—

1874 г.

нание по случаю дня моего ангела и за Ваше братское сочувствие по поводу достигшего до Вас слуха о моем якобы перемещении на Курскую кафедру. Слух этот имел основание, но остался без осуществления. Преосвященный Курский¹⁷⁷⁴, как слышно, крепко держится за свою кафедру и никому не хочет уступать ее; и хорошо делает; от добра-добра не ищут, много значит привычка к месту и к людям. Полоцкая епархия во многих, если не во всех, отношениях не то, что Курская, но скажу Вам откровенно, что после восьмилетнего пребывания на этой епархии, несмотря на многие скорби, мною здесь испытанные, я не весьма охотно буду расставаться с нею, если мне суждено будет идти на другую кафедру, хотя бы и высшую, и более обеспеченную. Здесь я уже всех и все, меня окружающее, узнал и сам для всех более или менее сделался известен; – сам определил свои законные отношения к подчиненным, и их успел поставить к себе в подобающие отношения; и вообще теперь я чувствую себя далеко не в таком плачевном состоянии, в каком был в начале. А что, если и в другом месте, я должен буду начинать свою службу с того же, с чего начал и здесь? Впрочем, да будет во всем надо мною воля Божия, премудрая и всеблагая!

Время бы и Вашему Преосвященству вступить на поприще самостоятельной Архипастырской деятельности. Без сомнения, Вы приобрели уже для такой деятельности достаточную опытность».

1-го октября, в день моего Ангела, после литургии в Кафедральном Соборе, собралось по обычаю в моем Архиерейском доме немалое число, как духовных, так и светских поздравителей; между ними оказалась депутация от г. Динабурга с законоучителем Реального училища, священником Евф. Соловьевым во главе. О. Соловьев прочитал, вслух всех, следующий, обращенный ко мне от православных жителей г. Динабурга, адрес:

«Ваше Преосвященство, Преосвященнейший Владыко Савва, Милостивый Архипастырь и Отец!

—829—

1874 г.

Газетные известия о предполагаемом переводе Вашем на другую кафедру грустно отозвались в сыновних, полных любви к Вашему Преосвященству, сердцах наших. Издали видимая разлука с Вами крайне прискорбна нам, и мы, не обинуясь, можем сказать со всей искренностью: «О, если бы Вы остались с нами!»

Прибыв из столицы в край наш, вскоре после мятежного времени, Вы, с грустью сердца, в новой пастве Вашей увидели печальные следы его. В древнерусской Полоцкой области, не только в деревнях, но и в городах, многие православные храмы находились в бедном состоянии и полуразрушенном виде; православное духовенство нуждалось в помощи и материальной и нравственной. Все это обратило на себя пастырский взор Ваш, полный отеческой любви, сострадания и святительской готовности поддержать православие, возобновить храмы Божии, возвеличить их в благолепии. И как Господь благословил пастырское рвение Ваше! Прошло несколько лет, и мы почти не узнаем края. Римские католики, лютеране и раскольники в значительном числе с любовью и радостью принимали православие. Многие новые православные храмы воссияли по Вашей заботливости и старанию; прежние бедные обители и церкви также возобновлены и снабжены всем необходимым – изящными иконостасами, облачением и утварью, а некоторые из них сияют блеском великолепия; на глазах у всех нас златоверхий кафедральный собор в Богоспасаемом Витебске. С приходом Вашим на Полоцкую кафедру, по примеру Вашей личной благотворительности, щедрой рукой потекли благотворения и из Москвы православной; любя Вас, она простерла любовь свою и на нашу окраину!!

Что же сказать нам о другой стороне еще более светлой и очевидной – об отношении Вашего Преосвященства ко всем Вашим пасомым?

С искренним сердцем говорим Вам, Владыко, что Вы были и есть Пастырь «добрым подвигом подвизавшийся», наставник и руководитель пастырей, отец и устроитель вдов и сирот, любвеобильный святитель и сострадательный Отец наш.

Итак, повторим Тебе, Архипастырь наш, горька бу-

—830—

1874 г.

дет наша разлука с Тобой, и как будут счастливы те грады и веси, в которые ступит отсюда нога Твоя!...

Но дерзнем ли мы остановить волю промысла Божия, если Он укажет Вам путь дальнейшего шествия? Нет, как Вы, Владыко святый, проникнутые духом Евангельским, можете сказать нам на наше желание: «Мое брашно есть, да сотворю волю пославшего мя», так и мы ответим Вам словами Апостола Павла: Гряди, досточтимый Пастырь наш «на дело служения, для созидания тела Христова» (Еф.4:12)!

Прими же от нас, Преосвященный Владыко, задушевные чувства любви и благодарности, изливающиеся из глубины нашего сердца! Святительство Ваше в Полоцкой епархии навсегда сохранится не только в памяти нашей, но и в истории Полоцкой церкви.

Остается нам просить Ваше Преосвященство, да не оскудеет над нами святая молитва Ваша!

Православные жители города Динабурга»…

Под адресом 75 подписей от представителей всех городских сословий.

Само собою разумеется, что за этот адрес я выразил, в лице почтенной депутации, всем православным гражданам г. Динабурга свою искреннюю признательность.

3-го ч. получил я из Москвы от А.Е. Викторова довольно пространное и интересное письмо от 22–30-го сентября:

«Снова я оказываюсь виноватым пред Вашим Преосвященством, что не заехал к Вам, и чтобы сколько-нибудь оправдать себя, спешу рассказать историю своей поездки. В Киев я выехал из Москвы 30-го июля: раньше выбраться было нельзя по Музейским делам. Приехавши в Орел, я остановился у своей племянницы, которая с мужем и детьми жила за городом на даче. Тут я предположил написать предназначенный для съезда свой реферат (о книгопечатании в Москве прежде Апостола 1564 г.), для которого материалы были заготовлены прежде. Но погода была такая прекрасная, и сад, в котором я поселился, был такой отличный, что мною овладела лень и страсть к гулянью и ничего-неделанью. Поэтому на съезд я явился уже 16-го августа, но за то с рефератом,

—831—

1874 г.

которым и угощал публику (19-го августа) в течение полутора часа. Не читавши никогда при большой публике, я боялся сконфузиться; но все сошло с рук благополучно, даже с блеском. Были у меня и возражатели – Румянцов, издавший недавно историю Московской Типографии (при «Сборнике Снимков» с изданий этой Типографии, приготовленных еще в 1860 годах Безсоновым¹⁷⁷⁵, профессор Варшавского Университета Павинский¹⁷⁷⁶ и Π.И. Савваитов¹⁷⁷⁷. Но я чувствовал себя так сильным, а возражатели мои были до того слабы, что мне в своих ответах оставалось только щадить их. Из других занятий съезда я принимал участие в quasi-археологической поездке по Днепру, в обедах, вечерах и волей-неволей должен был принять участие в интригах и сплетнях, которых на съезде было больше, чем на прежних. Вообще съезд для науки сделал немного, но для киевлян и других иногородних ученых он был полезен бесспорно. Что было читано на съезде, Вы, конечно, знаете из газет, и несомненно больше, чем я, потому что я ни газет не читал за все это время, ни заседаний не видал, за исключением двух-трех. После съезда я остался в Киеве еще на 5-ть дней, чтобы повидаться с киевлянами, – был два раза у Митрополита¹⁷⁷⁸, у Малышевского¹⁷⁷⁹, Терновского¹⁷⁸⁰, Хрущова¹⁷⁸¹ и многих других. Между тем, услышал, что некоторые из Членов съезда задумали поездку в Крым. Соблазнился и я этой идеей и, немного думав, порешил вернуться в Москву Черным и Азовским морем. Поэтому 28-го августа я был уже в Одессе, где пробыл 5 дней, затем на пароходе отправился в Севастополь, где осмотрел древности Инкермана и Херсонеса. Оттуда, чтобы видеть южный берег воочию и во всей

—832—

1874 г.

красе, я поехал уже не морем, а на почтовых в Ялту, где осмотрел Алупку, Орианду и проч. Из Ялты снова на пароходе я поехал в Керчь, а оттуда по Азовскому морю направился к Таганрогу. Но тут случилась неожиданная остановка. По дороге в Таганрог я решил заехать на один день в Ейск, где живет замужем одна из самых близких подруг моей покойной жены и пишет теперь о ней воспоминания, и действительно сошел с парохода, но так как пароходы осенью по Азовскому морю ходят очень редко и неправильно, то в скучнейшем городишке Ейске я должен был просидеть вместо одного 6-ть дней. Далее, от Таганрога я ехал уже, не останавливаясь, до Орла, но в Орле остановился и, сидя в вагоне железной дороги, долго смотрел на надпись: «В Витебск», и решал вопрос: ехать или не ехать. Но за своими странствованиями я уже так много опоздал, что должен был отказаться от этой поездки и решил отложить ее до Святок. Поэтому кончил тем, что заехал лишь на 5-ть часов к племяннице и на 2 часа к Преосвящ. Макарию¹⁷⁸². От него я узнал, что Вас переводят в Курск, с чем я душевно и поздравляю Вас. Дела, без сомнения, много ожидает Вас и в Курске, но, нет сомнения, не будет таких неприятных и запутанных дел, как в Витебске. Нужно желать одного, чтобы в Витебск назначен был такой преемник Вам, который поддержал бы все, что Вами сделано и начато. Что до меня, то я душевно рад, что Вы теперь ближе к Москве и на большой дороге, и я даю слово, что буду слушать в нынешнем году утреню в день Рождества Христова в Вашей домовой Церкви. Но, без сомнения, не я один, но будут заезжать к Вам теперь многие из ученой братии. В Курске отличный климат, пирамидальные тополи, фрукты, виноград.

Вот уже неделю лежит предыдущий листок и все не было времени прибавить к нему и написать, как было предположено, другой. После полуторамесячного отсутствия из Москвы с первого же дня возвращения осадило меня так много всякого рода дел, визитов и проч., что до

—833—

1874 г.

сих пор я не провел дома ни одного вечера, или проводил их с гостями, между прочим, петербуржцами. Между другими делами предстояло так или иначе решить дело и с занимающим вопросом о Синодальной библиотеке. Когда я был еще в Одессе, из Министерства Народного Просвещения пришел запрос, нет ли препятствий к поручению мне этого дела с жалованьем 572 р. в год, которое будто бы получал Невоструев. Я знал, что Капитон Иванович получал более, и потому прежде торговаться не считал нужным, но тут я решил торговаться, не считая для себя это конфузным, так как мне Синод предлагает это дело, потому что назначенный им кандидат отказался, и что назначают вознаграждение уже слишком ничтожное. И так после бывшего у меня неделю назад совещания в присутствии Потемкина¹⁷⁸³, Тихонравова, Филимонова, Ивана Димитриевича¹⁷⁸⁴ и одного петербуржца Барсукова¹⁷⁸⁵, я представил Потемкину записку следующего содержания: «Святейший Синод указом от 11-го сентября предлагает мне честь продолжать работы Невоструева с тем же вознаграждением, какое получал последний. Но Невоструев, кроме денежного жалованья около 900 руб. в год, получал еще вознаграждение натурой: казенную квартиру, стол и проч., что все по нынешним ценам стоит около тысячи. Итак, не находя удобным получать вознаграждение последнего разряда натурой, я прошу перечислить его на деньги и назначить мне 1500 р. в год». Далее я прибавляю, что, принявшись за поручаемое мне дело, я должен буду сейчас же оставить должность заведующего Архивом Оружейной Палаты, должность, с оставлением которой, в связи с положенной при ней квартирой, я должен буду потерять именно около той суммы, какую себе испрашиваю. Вместе с запиской я представил Потемкину и проект отношения от его имени к Обер-Прокурору, где распространился насчет трудности вести

—834—

1874 г.

это дело, насчет важности окончить описание Синодальной Б-ки, отсутствия у нас специалистов и проч. Думаю, что Синод или откажет мне совсем, или, что всего вернее, пустит дело в откладку, либо станет себе искать дешевого описателя. Но так или иначе оно кончится, потому что Потемкин сильно заинтересован этим делом и будет двигать его.

Вы спрашиваете о Буслаеве. Он не оставил Университета, а поехал за границу, как говорил освежиться и поучиться, хоть наш милейший Феодор Иванович свеж и учен по-прежнему. Теперь он дослуживает 2-е пятилетие, но, без сомнения, его выберут и на 3-е.

Собираюсь в Петербург окончить давно уже мною начатое и стоившее многих хлопот дело насчет мены дублетов старых книг с Петербургской Дух. Академией, и должен буду поехать, чтобы отвезти к ним наши дублеты, а у них взять ихние. Я очень буду доволен этим приобретением. У них дублеты из Новгородской Софийской Библиотеки и Белозерского монастыря, и все в отличных экземплярах¹⁷⁸⁶. Так как в Музее на приобретения денег совсем нет, то я все промышляю меной дублетов и все хлопочу пополнить наше собрание старопечатных книг, которое по своему количеству скоро почти сравняется с собранием Императорской Публичной Библиотеки. Чем дальше идет время, тем дела все больше и больше. А уж если придется взяться за Синодальную библиотеку, то будет совсем беда».

4-го числа писал я в Москву Высокопетровскому Архимандриту Григорию:

«Усердно благодарю Вас и о. Игумена¹⁷⁸⁷ за приветственную телеграмму и добрую о мне память; не забывайте меня и в ваших святых молитвах.

Получил я недавно 1 кн. Чтений Общества Истории и Древностей Российских за текущий год и с любопытством пересмотрел собранные и напечатанные Вами

—835—

1874 г.

сведения о настоятелях Высокопетровского монастыря. Нельзя не поблагодарить Вас за этот труд и вообще за Вашу ревность о воскрешении в памяти потомства минувших судеб вверяемых Вам обителей.

Но Вы не оставляете без внимания и здания монастырские, возобновляя и украшая их. Благодарю Вас душевно за приглашение меня к себе в гости. Если Вы отказываетесь посетить Витебск, то я никогда, не откажусь, при первой возможности, еще раз побывать в незабвенной для меня Москве; и тогда весьма охотно воспользуюсь предлагаемым Вами гостеприимством.

В письме своем от 8-го июля Вы сообщаете мне чей-то очень лестный для меня отзыв о моем мнении о проекте духовно-судебной реформы. Мне желательно бы знать, кому, именно, я обязан таким отзывом, и на чем он основан. В моем мнении подробно разобран преимущественно один только параграф проекта, заключающий, впрочем, в себе главный и существенный пункт всего проекта, именно, положение об отделении судебной власти от административной в лице епархиального архиерея. На этот раз я рассудил поступить по известному правилу: principiis obsta».

6-го ч. получено было мною из Почаевской Лавры от Преосвященного Архиепископа Агафангела следующее приветственное послание от 1-го числа:

«Пронесся здесь слух, что в Курск назначается Ваше Преосвященство. Зная, что в Курске благоустроенная кафедра Архиерейская, и что там спокойно некогда жил многие годы Преосвященный Илиодор¹⁷⁸⁸, от души поздравляю Вас, Милостивейший Архипастырь, с этим перемещением, если известие об нем справедливо, и желаю, чтобы Ваше Преосвященство пользовались на новом месте служения полным спокойствием и добрым здоровьем. Там народ издревле Российский и православный. А это много значит для нас, странников и пришельцев, хотя мы должны помнить и то, что и между своими бывают лжебратья. Да дарует Вам Господь Бог все то, чего желает святая душа Ваша и что нужно для мира добро-

—836—

1874 г.

детельного сердца Вашего и для успеха в апостольских подвигах Ваших.

3-го сего октября я выезжаю в Житомир на 7-мь месяцев. Вот бы радость была, если бы Вы, Преосвященнейший Владыко, когда-нибудь посетили меня зимой или летом. Теперь Вам удобнее заехать на Волынь, чем из Витебска».

На это отвечал я от 8-го числа:

«Вы так милостивы, что, не получив еще моего ответа на одно письмо, поспешаете уже с другим архипастырским посланием. Примите же за сие от меня сугубую искреннейшую благодарность.

Хотя я и не получил еще указного предписания относительно перемещения моего на Курскую кафедру, однако ж не могу не считать справедливыми распространившиеся на этот счет слухи. Мне пишут об этом с разных сторон, и все радуются за меня, но я, испытавши так много переходов с одной должности на другую, никогда вперед не радовался, не зная, что ожидает меня впереди, радость или печаль, успехи или неудачи.

Как ни тягостно было в начале мое положение на настоящем месте службы, но теперь я начал себя чувствовать гораздо спокойнее, ознакомившись со всем, меня окружающим, худым и добрым. Узнали, наконец, и меня и начали беспристрастно ценить мои труды и заботы о благе паствы. На сих днях я получил от граждан г. Динабурга, чрез Вашего племянника о. Евфимия¹⁷⁸⁹, письменное заявление искренних чувств скорби о предстоящей со мною разлуке. Тоже самое ежедневно слышу и от прочих чад моей паствы. Но да будет надо мною, как и всегда была, воля Божия премудрая и всеблагая!

Видеться с Вашим Высокопреосвященством и поклониться Почаевской святыне – это составляет предмет моих искренних желаний. И если Господь приведет меня еще раз быть когда-либо в Киеве, то я непременным долгом поставлю простереть свое путешествие и до Волынских пределов».

9-го ч. писал я в Муром к родным:

—837—

1874 г.

«Дошедший до Вас слух о моем перемещении правдоподобен. Вы радуетесь этому слуху, а моя паства, напротив, сильно опечалена им. Ежедневно слышу я выражения искренней скорби о предстоящей со мною разлуке; и все единодушно желают, чтобы распространившийся о моем перемещении слух не оправдался.

Это, конечно, не может не радовать меня, и я, со своей стороны, охотно готов отказаться от всех личных выгод, какие могут ожидать меня на новом месте службы и остаться при настоящей мне преданной пастве; но я никогда не позволял себе пререкать распоряжениям высшей Власти, равно как и никогда ничего не домогался. В распоряжениях земных властей я всегда видел и вижу действия премудрого Божественного Провидения».

13-го числа писал мне из Москвы Высокопетровский архимандрит Григорий:

«6-го октября три Архиерея посетили нашу обитель: Митрополит с Преосвящ. Леонидом лично, по случаю годичного собрания Общества Любителей Духовного Просвещения, и Ваше Преосвященство нечаянно посетили меня своим письмом, за что не умею достойно возблагодарить Вас. Позвольте при сем поднести Вашему Преосвященству в отдельной брошюре «Списки Настоятелей Высокопетровского монастыря», с выражением моей Вам признательности за содействие в этом нелегком труде. Г. Бодянский говорил мне: «Я очень радовался, читая полные списки Архиереев», и просил от имени его передать Вашему Преосвященству глубокое почтение.

Редакция «Епархиальных Ведомостей» старается противопоставить Игумению Олимпиаду¹⁷⁹⁰ Митрофании. Та за каждое дело принималась с молитвой и во всем имела успех, а последняя искала не Божией, а своей славы, и потерпела стращные неудачи. Несмотря на то, об ней говорят: «Она одна стоит 4-х мужчин» (действительно героиня); или: «Голова у ней министерская», «такой голове следовало бы быть на плечах мужчины». Не потерпи она неудач от

—838—

1874 г.

собственной неосторожности и безразборчивой доверчивости к людям, не исключая и евреев, я назвал бы ее гениальной, а теперь вижу, что в подобных ей предприятиях мужчины лучше женщин. Настоятельнице монастыря не следовало быть Начальницей Общины, и, если бы подержались этой мысли покойного Владыки, ничего б худого не вышло, не было бы тревог.

Отзыв о Вашем мнении по поводу проекта духовно-судебной реформы передавал мне Протоиерей И.Н. Рождественский. Интересна книга: «Светские архиерейские чиновники в древней Руси»¹⁷⁹¹, сочинение Н. Каптерева¹⁷⁹², моего бывшего ученика в Вифанской Семинарии. Кто будет в ней Ректором, неизвестно. Полагаю: Ф.А. Сергиевский. Здоровье его поправилось, и никто не мешает ему жить в Вифании, вблизи Сергиева посада, где он теперь живет. Бывший о. Ректор¹⁷⁹³ приготовляет к печатанию свой ученый труд: Агиографию (Святых) и Месяцеслов Востока».

21-го ч. Начальница женского духовного училища Баронесса М.А. Боде прислала мне для прочтения копию своего письма, которое она писала Обер-Прокурору Св. Синода, Графу Д.А. Толстому, по поводу слухов о моем перемещении на другую епархию. Вот содержание этого письма:

«Я едва решаюсь взяться за перо, чтобы писать к Вашему Сиятельству. Может быть, Вы найдете мое вмешательство неуместным, но не могу противиться желанию передать Вам общие просьбы стольких лиц, которые не решаются сами обратиться к Вам.

Недели две тому назад, газеты сообщили слух о перемещении нашего Преосвященного Саввы в другую епархию; частные письма беспрестанно подтверждают это печальное известие.

Все общество этим огорчается, но Вы не можете себе представить, какое горе эта весть распространила в духовенстве.

Это духовенство, которое, как Вашему Сиятельству из-

—839—

1874 г.

вестно, сначала неблагоприятно к нему относилось, – это духовенство, городское и сельское, восстало теперь единодушно; возможность потерять его заставила их оценить все его достоинства. Теперь наперерыв восхваляют его доброту, бескорыстие, справедливость, порядок, который он водворил в епархии, добро, которое он сделал и церквам, и частным лицам; трепещут при каждом известии о том, или другом преемнике. Хотели бы просить Вас, но не смеют писать Вам, чтобы выразить свои чувства и просьбы; просят меня написать кому-нибудь из петербургских друзей моих, чтобы довести их до Вашего сведения.

Я предпочла обратиться прямо к Вашему Сиятельству, в той мысли, что постороннее лицо никогда не приложит такого усердия, как я, разделяющая общее чувство.

Если еще не поздно, Граф, обратите внимание на единодушное желание и не отнимайте доброго пастыря у стада, которое, наконец, оценило его и искренно к нему привязано. – Осмелюсь прибавить, что Преосвященный и сам не желает этой перемены. Он выражался откровенно, после стольких неприятностей и трудов, понесенных, чтобы водворить порядок и распространить Православие в своей епархии, он бы охотно остался здесь, чтобы пожать плоды трудов своих, и что он с сожалением последует призыву, который укажет ему другое назначение.

Прошу извинения у Вашего Сиятельства в том, что приняла смелость передать Вам выражение единодушного горя и столь же единодушных желаний. Может быть, и Вам не безынтересно будет узнать их.

Дай Бог, чтобы письмо мое пришло не слишком поздно, и чтобы Вы согласились отменить назначение, которое наполняет наши сердца столь справедливою, столь основательной горестью».

В то же время и по тому же поводу обращалась с вопросом к Члену Св. Синода, Преосвященному Архиепископу Василию, супруга Витебского Вице-Губернатора А.А. Щулепникова; и вот какой ответ получила от Его Высокопреосвященства:

... «В свою очередь, к утешению Вашему, и я уведомляю Вас о том, что все слухи, распространившиеся в

—840—

1874 г.

стране Вашей, ложны; Преосвященный Савва остается на месте, на пользу Полоцкой епархии, с которой он близко уже познакомился и которую полюбил, потому весьма для нее полезен. Православные паствы вообще слишком много страдают в нашей церкви от частого перемещения Архипастырей».

Но утешение было напрасное: вопреки уверению Преосвященного, мое перемещение было решено, по настоянию Первенствующего Члена Св. Синода¹⁷⁹⁴.

24 ч. писал я в Вильну Попечителю Учебного Округа, Н.А. Сергиевскому:

«Узнав о Вашем возвращении из чуждых стран в пределы родного отечества, спешу поздравить Вас с этим и вместе с тем изъяснить пред Вами мою усерднейшую просьбу.

Конечно, не безызвестно уже Вашему Превосходительству о смерти Законоучителя Витебской Гимназии, протоиерея Димитрия Преображенского¹⁷⁹⁵, но известно ли Вам, какое и в каком положении он оставил после себя семейство? После него осталась вдова и 9-ть человек детей решительно без всяких средств к жизни, так что и для погребения покойного нужно было прибегнуть к общественной благотворительности.

В виду особенных заслуг умершего протоиерея и по вниманию к исключительному положению оставшегося после него семейства, Начальство Гимназии, без сомнения, обратится, если уже не обратилось, к Вашему Превосходительству с просьбой об исходатайствовании вдове Преображенской с ее многочисленными детьми усиленной пенсии.

К этой просьбе почитаю справедливым присоединить и я свой голос, убедительнейше прося Ваше Превосходительство обратить милостивое внимание на бедственное положение вдовы Преображенской и ее сиротствующих детей».

Режицкий Благочинный, священник Илья Борисович¹⁷⁹⁶ препроводил ко мне при донесении от 25-го ч. за № 170

—841—

1874 г.

присланное к нему письмо от помещика Действ. Ст. Советн. Жемчужникова. В письме этом г. Жемчужников писал:

«Ваше Высокопреподобие Отец Илья!

Из Витебска имею извещение, что из Консистории выслано Вам разрешение на постройку и освящение церкви в Лоберже. Моим формальным уведомлением было Вам сообщено, что церковь совершенно готова, и что я ходатайствую чрез Вас у Преосвященного об освящении ее. Ежели по сему моему уведомлению Вами еще ничего не сделано, то убедительнейше прошу Вас поторопиться сделать это не откладывая, в виду того, что постановка иконостаса будет кончена чрез два дня и мне необходимо заблаговременно знать, в какой день назначить освящение, дабы обещавший прибыть к тому дню Обер-Прокурор Св. Синода мог бы заранее тоже распорядиться своим временем. Сверх сего, это необходимо мне и для того, чтобы знать, когда семья моя может переехать в Петербург, ибо она только и выжидает дня освящения.

Вполне надеюсь, что Вы меня не задержите и вскоре дадите возможность открыть богослужение в устроенном мною храме в Лоберже».

Вслед затем г. Жемчужников обратился 27-го ч. со следующей телеграммой:

«Соблаговолите дать разрешение домовую церковь мою в селе Лоберже Вашей епархии освятить почтенному другу моему, Председателю Учебного Комитета, Протоиерею Васильеву, изъявившему согласие».

На это я в тот же день отвечал:

«Отцу Протоиерею Иосифу Васильевичу Васильеву охотно разрешаю освятить Вашу домовую церковь».

При торжестве освящения храма присутствовал нарочито приехавший из Петербурга друг Жемчужникова, Товарищ Обер-Прокурора Св. Синода, Ю. В. Толстой (а не Обер-Прокурор как сказано в письме к Благочинному Борисовичу).

28-го ч. писал мне из Петербурга И.Г. Слиборский:

«По приезде в С.-Петербург прежде всего отправился вчера наводить справки и после трех визитов убедился, что проект о Вашем переводе в Курск был, и в

—842—

1874 г.

этом смысле был уже составлен протокол, но без Графа и без Высокопреосвященного Макария. Первый возразил Граф, но не против Вашего Преосвященства, а против Преосвящ. Сергия, который будто бы может довести до упадка высокостоящую Волынскую Семинарию. Чем мотивировал свое возражение Преосвящ. Макарий неизвестно; но Граф нашел в нем сильную поддержку, так что протокол переписан и журнал написан и Высочайше утвержден только о переводе Высокопреосвященного Димитрия в Ярославль и Преосвящ. Леонтия¹⁷⁹⁷ в Одессу. Дальнейшие передвижения приостановлены и какие будут неизвестно. Несомненно только, что для Вашего Преосвященства назначена Харьковская кафедра и утверждение последует скоро после возвращения Государя Императора в столицу. Хотя уверяют, что это совершится непременно и не далее, как около половины ноября, но я буду следить зорко и надеюсь своевременно донести Вашему Преосвященству. Пред выездом моим из Витебска всем знакомым обещал я, что извещу о ходе настоящего дела; при настоящих обстоятельствах не смею исполнить своего обещания и, не желая остаться лжецом, осмеливаюсь просить Ваше Преосвященство сообщить кому и что найдете удобным.

Принося сердечную благодарность за отечески радушное гостеприимство Вашего Преосвященства, подклоняю главу пред Архипастырским Вашим благословением, остаюсь с глубочайшим почтением и сыновней преданностью»...

Получив это письмо 30-го числа, я на другой же день отвечал почтенному Ивану Григорьевичу:

«Усерднейше благодарю Вас за весть, которая удивила меня своей неожиданностью и повергла в новые тревожные думы. Да будет, впрочем, надо мною во всем, как и всегда была, воля Божия, премудрая и всеблагая!

С нетерпением буду ожидать от Вас дальнейших известий. Но если уже суждено будет мне быть в Харькове, то я просил бы Вас, почтенный Иван Григорьевич, сколько можете, сообщить мне сведения об обстоятельствах тамошней службы, как благоприятных, так и

—843—

1874 г.

неблагоприятных. У меня в Харькове решительно нет никого знакомых.

Вы называете в письме своем «высоко стоящею» Семинарию Волынскую: вероятно, надобно разуметь Каменец-Подольскую. – Не можете ли, однако ж, поразведать, на чем основано невыгодное мнение о Преосвященном Курском?

В следующем письме не забудьте, пожалуйста, сообщить мне сведение о ходе дела по духовно-судебной реформе. Оно очень интересует меня».

Напечатанное 27-го октября в № 124 «Церковно-Общественного Вестника» неосновательное известие об оставлении меня будто бы на Полоцкой епархии подало повод Динабургскому Благочинному священнику Щербову написать мне 7-го ноября письмо такого содержания:

«Весть об оставлении Вашего Преосвященства нашим Владыкой и святителем чрезвычайно радостно и утешительно подействовала на души и сердца православного населения г. Динабурга и духовенства Динабургского благочиния, глубоко благоговеющих и искренно-свято любящих Вас – бесконечно дорогого и незабвенного нашего Архипастыря и Отца.

Слава и благодарение Господу беспредельно нас облагодеявшему; невыразимо благодарим и Августейшего Монарха нашего, оставившего нам беспредельно дорогого Отца!

Да хранит же Всеблагий Господь нашего незабвенного святителя и истинного Отца на много лет в добром здравии и совершенном благополучии, о чем я и моя паства будем усердно молиться до могилы и благословлять Ваше святительское имя».

7-го ч. писал мне из Петербурга И.Г. Слиборский:

«Как я предсказывал, так и будет. Всеподданейший доклад о перемещении Вас в Харьков уже подписан Членами. Преосвященные Тульский¹⁷⁹⁸ и Курский просили оставить их на прежних местах. Причины, по которой поднят вопрос о перемещении Преосвященного Сергия, до сих пор я узнать не мог. Судя по опасению за Семина-

—844—

1874 г.

рию, виноват, не Волынскую, а Каменец-Подольскую, можно догадываться о слабости его действий. О переводе Вашего Преосвященства первый голос подал Высокопреосвященный Митрополит¹⁷⁹⁹. Член¹⁸⁰⁰ возразил, что паства будет сожалеть об Вас, и Вы неохотно оставите паству; Граф сказал, что ему известно Ваше желание переместиться; Митрополит добавил, что для Харькова, города чисто православного, многолюдного и университетского, нужен Архипастырь опытный и дельный, что кафедра богатая и спокойная, как можно судить по количеству дел, поступающих в Синод; после этого предложение было единогласно принято. О Каменец-Подольске рассуждения, кажется, еще не было, в Астрахань предполагается Ректор Петербургской Семинарии о. Хрисанф¹⁸⁰¹.

Относительно судебной реформы отзывы Преосвященных и Консисторий по настоящее время еще не все получены. Полученные и получаемые без всякого рассмотрения в Синоде передаются для печатания. Когда и какое об них будет суждение – неизвестно. Относительно напечатанных уже не сделано еще никакого распоряжения».

11-го ч. писал я в Петербург А.И. Толстой:

«Искренно благодарю Вас за память о 1-м числе октября.

Я медлил отвечать на Ваше дорогое письмо, потому что был в постоянной тревоге по поводу распространившихся здесь слухов о перемещении моем на другую кафедру. И тем тревожнее для меня эти слухи, чем они переменчивее. Сначала газеты указывали мне путь в Каменец-Подольск, затем в Курск, потом решили оставить меня на настоящем месте, а теперь опять новые вести. Вы близко находитесь к главному источнику всех этих вестей и слухов; не можете ли указать что-либо достоверное относительно моей судьбы и мне сообщить.

Но нет худа без добра, как гласит пословица. Распространившиеся обо мне слухи вызвали наружу много добрых

—845—

1874 г.

чувств в моей духовной пастве. Почти ежедневно слышу я то выражение скорби при предстоящей со мною разлуке, то излияние радостных чувств при вести об оставлении меня в Витебске. Для меня теперь стало ясно, что мои труды и заботы о благоустроении епархии были не напрасны и не бесплодны; и я должен сказать откровенно, что если мне суждено будет оставить Полоцкую епархию, я не без грусти буду расставаться с нею, как потому что здесь так много пришлось мне понести трудов и испытать огорчений, так и потому что после этих душевных огорчений в настоящую пору я чувствую себя совершенно спокойным и довольным всем меня окружающим».

От 12–15-го числа писал мне И.Г. Слиборский:

«К сообщенным мною сведениям о Харьковской кафедре честь имею добавить добытое мною из рассказов.

1) Архиерейский дом устроен превосходно, есть и загородная очень хорошая дача с прекрасным деревянным домом.

2) Церковная утварь, особенно же собственная ризница, половину которой покойный Владыка¹⁸⁰² завещал Кафедральному Собору, богатством и изяществом удивляла жителей Петербурга в бытность покойного Владыки присутствующим в Св. Синоде.

3) Хор певчих превосходный и едва ли не слишком уже многолюдный. Регент опытный и знающий свое дело – с аттестатом на звание регента – был диаконом, сложил сан и поступил к Преосвященному Нектарию из чиновников Св. Синода.

4) Подбор диаконов, иподиаконов и прочих лиц, участвующих и прислуживающих в Архиерейском служении, самый строгий и стройный – каждый знает свое место и непогрешимо исполняет свое дело. Преосвященный Нектарий отличался любовью к благочинию и благолепию Церковного Богослужения.

5) Викарный Преосвященный Вениамин¹⁸⁰³, по отзыву знающих его, человек благочестивый, кроткий и смиренный.

6) Секретарем у Преосвященного Нектария был родной

—846—

1874 г.

его брат, который, получив наследство, едва ли останется в этой должности; последнее чисто мое предположение.

7) В Архиерейском доме живет 80-ти-летний Архимандрит – отец покойного Преосвященного. В Петербурге не без сожаления поговаривают, будто после смерти сына старцу начали там делать некоторые притеснения. За верность не ручаюсь, но считаю долгом сообщить к сведению.

8) О Консистории и Семинарии, их составе, духе деятельности не успел узнать ничего положительного.

9) Самое неотрадное то, что на Архиерейском доме имеется долг до 30000 руб. Долг этот образовался от предпринятых и, говорят, оконченных покойным Владыкой лавок и прочих построек, доходом от которых предполагается не только покрыть в скором времени долг, но и доставить немалую пользу для дома. По вступлении на кафедру Вашему Преосвященству вероятно угодно будет об этом обстоятельстве сообщить Св. Синоду. Впрочем, долги – дело обыкновенное. Граф получил от Одесских греков и евреев телеграмму, в которой просят оставить Высокопреосвященного Димитрия на месте, потому что сомневаются получить, после его перемещения, следуемое им с Архиерейского дома.

В Каменец-Подольск переводится из Астрахани Преосвящ. Феогност¹⁸⁰⁴; а на его место, как я уже писал, назначается о. Хрисанф.

Я уверен, что первым сообщит Вашему Преосвященству о состоявшемся переводе Высокопреосвященный Василий, который радуется за Вас и скорбит о Витебской без Вас пастве».

24-го ч. писала мне помещица Велижского уезда села «Крест» супруга Генерал-Лейтенанта С. А. Рудакова (урожденная Волкова):

«Я уже лично заявляла Вашему Преосвященству, как глубоко была я оскорблена нашим священником, который в отместку мне, за высказанное мнение о его недостойных поступках, вздумал произвольно изгнать из числа местных образов нашу древнюю икону Покрова Пресв. Бо-

—847—

1874 г.

городицы, продолжая угрожать и по настоящее время, что он сдерет ризу, сотрет лик и на доске нарисует другую икону, как будто в лесу моем мало досок... Если б смещение иконы происходило по распоряжению Епархиального Начальства, то я, как истинная дщерь православной Церкви, покорилась бы безропотно этой необходимости; но когда икона подверглась гонению, единственно, из злобы ко мне простого священника, то прежде нежели произнесть над ней свой приговор, я попрошу, Ваше Преосвященство, выслушать историю вышепомянутой иконы.

В 1773 году Императрица Екатерина II пожаловала моему прадеду Д. В. Волкову¹⁸⁰⁵ село Крест, в котором находилась униатская церковь во имя св. Антония. В 1782 г. Волков нашел возможным один из приделов означенной церкви обратить в Православный, во имя Покрова Пресвятой Богородицы, причем еще в начале настоящего столетия служение в церкви происходило в одном приделе по обряду Униатской, а в другом по обряду Православной церкви, и уже после 12-го года, когда сгорела в селе Крест Православная церковь, воздвигнутая на могиле моего прадеда, то настоящая наша церковь была окончательно обращена в Православную. Икона Покрова Пресвятой Богородицы, правда, написана не по установлению Православной церкви, но верно и то, что икона эта писана не в духе католицизма, ибо надпись на иконе русская, лики святых обрамлены густыми бородами, головы покрыты длинными волосами и самое одеяние их в греческом стиле. Словом, икона эта писана своеобразно, по вдохновению неученого живописца и не принадлежит ни к какому догмату. Достоверно лишь то, что с появлением этой иконы связано воспоминание и первого православного служения в нашем крае, служения, которое ныне сделалось господствующим, а Православная вера сделалась верой народной!...

—848—

1874 г.

Прабабка моя, женщина набожная, особенно чтила нашу древнюю икону, и будучи обладательницей нескольких тысяч душ крестьян, проводила дни и ночи за пряжей и прочей ручной работой, пока на выработанные деньги сделала серебряную ризу на Богоматерь, причем, понятно, никогда не помышляла, чтобы православный священник посягнул на ее усердие и веру!... Ужели же, действительно, дозволится наругаться над памятью женщины, которая носила имя Государственного человека – слуги 3-х Государей, принесшего немалую пользу своему Отечеству? Сама история уважала память Волкова, и недавно фотограф приезжал делать снимок с Крестовского дома и нашего ветхого сельского храма, скромное изображение которого, вероятно, в скором времени появится на страницах «Русской Старины», в редакции коей находятся все мои фамильные бумаги. Ужели, еще раз, мне придется заявить печатно, что невежественный священник уничтожил древний памятник славной эпохи, как недавно невежественный мой приказчик уничтожил бумаги моего Прадеда!¹⁸⁰⁶.

Заключаю свое длинное послание просьбой к Вашему Преосвященству снизойти к моему сердечному молению и приказать, по крайней мере, древнюю икону Покрова Пресв. Богородицы утвердить на стене в алтаре малого придела нашей церкви, как запрестольный образ, а то она теперь стоит в том же алтаре, но на жертвеннике, где ее беспрестанно и небрежно перемещают с места на место».

27-го ч. писал мне Инспектор Московской Д. Академии С. К. Смирнов:

«От всего сердца благодарю Вас за приветственное послание Ваше.

Не знаю, могу ли приветствовать Вас с новым назначением: прежнее мое приветствие с переменой места Вашего служения, хотя имело несомненное почти основание, вследствие вероятно известных уже Вам обстоятельств, оказалось недействительным. Теперешние слухи, по-видимому, тверже: Ваш сосед по епархии, бывший у меня в

—849—

1874 г.

недавнее время, сообщил мне, что местом Вашего служения назначается Харьков. От души поздравляю, радуясь, что Вы примете воздаяние за труд служения Вашего на кафедре Витебской!

На прошедшей неделе происходила в собрании Совета Академии баллотировка меня на последнее пятилетие и потом на должность Инспектора. Благодарение Богу! На пятилетие я избран единогласно, а на инспектуру получил только два черных шара, тогда как мой соперник получил таковых 9-ть».

29 числа писал мне из Петербурга мой внук, студент Академии Г. Ф. Виноградов, между прочим следующее:

«24-го ноября я имел случай слушать в Университете защиту Соловьевым¹⁸⁰⁷ представленного им сочинения под заглавием «Кризис западной философии»¹⁸⁰⁸ для соискательства степени магистра. Диспут был замечателен по противоположности взглядов оппонентов с взглядом на дело г. диспутанта. Диспутант, отчасти примыкающий к славянофильской школе, публично признал за философией запада только служебное значение по отношению к мировоззрению востока; по его взгляду все значение философии запада исчерпывается выработкой одной только формы, в которую должно будет влиться содержание мировоззрения востока. Особенно рьяно в борьбе с диспутантом были сторонники позитивной философии, желавшие доказать диспутанту, что любимая ими философия кризиса еще не испытывала, да и не придется ей будто бы испытать это явление; так прочны и непоколебимы, по их мысли, начала позитивной философии! Молодой диспутант – ему 21 год – с честью сумел защитить себя от нападений 6-ти оппонентов, за что и удостоен при громких рукоплесканиях степени магистра. Диспутант, должно заметить, представляет собою замечательное явление в ученом мире; в короткий промежуток времени он успел кончить курс в Московском Университете со степенью кандидата философии, прослушать курс естественных наук, и курс богословских наук при Московской Дух.

—850—

1874 г.

Академии и, наконец, приготовить сочинение для степени магистра. Этот замечательный молодой ученый – сын известного профессора Московского Университета – историка Соловьева¹⁸⁰⁹.

В недалеком будущем будет докторский диспут и при нашей Дух. Академии. Сегодня Советом Академии решается вопрос о дозволении профессору Исторического Отделения Г-ну Троицкому¹⁸¹⁰ печатать представленное им сочинение на степень доктора богословия. Этот профессор принадлежит к числу лучших деятелей Исторического Отделения, и можно верить, что труд его будет нелишним вкладом в сокровищницу науки».

6-го декабря в последний раз праздновал я храмовой праздник своего Витебского кафедрального Собора в честь святителя и чудотворца Николая.

7-го ч. последовало Высочайшее утверждение доклада Св. Синода о бытии мне Епископом Харьковским и Ахтырским, – о чем на другой день, 8-го ч., извещен я был телеграммой от верного агента моего, И. Г. Слиборского.

Получив эту телеграмму, я на следующий день, 9-го ч., писал в Петербург г. Слиборскому:

«Получив Вашу телеграмму, спешу выразить Вам мою душевную благодарность за добрую и весьма важную для меня весть.

Новое назначение приму я, конечно, с совершенной покорностью и преданностью воле Божией. Но могу ли при этом предаваться преждевременной радости? Что меня ожидает на новом месте служения – радости или скорби, мир или брань, – не знаю, но я уверен, что мне едва ли придется начать также мирно и спокойно службу в Харькове, как я оканчиваю ее здесь, после продолжительной правда борьбы и немалых душевных тревог, о которых Вам не безызвестно.

—851—

1874 г.

Если Вы сверх тех известий, которые сообщили мне в своем письме, приобрели какие-нибудь новые сведения о Харьковской, напр., Консистории, о Семинарии, о тамошнем духовенстве и обществе, то я просил бы Вас покорнейше сообщить мне.

В Харькове у меня вовсе почти нет знакомых. Преосвященного Вениамина, кажется, я видел в Москве, когда он в 1859 г. переезжал из Вильно в Казань на должность Инспектора Академии. Более известен мне профессор Харьковского Университета Амфиан Лебедев¹⁸¹¹, как москвич по происхождению и по образованию в Академии и затем по службе в Московской Семинарии, раньше, впрочем, моего в ней ректорства. – И только».

12 ч. писал мне из Вильны Н. А. Сергиевский:

«Словом горячей сердечной благодарности ответствую на телеграмму Вашего Преосвященства 6-го декабря.

Вы уезжаете, Владыко; Бог направляет Вам путь в Харьков. С грустью за себя, с радостью за Вас вспоминаю о предстоящей нашей разлуке. На следующей неделе стремлюсь побывать в Витебске и проститься с Вами. О если бы затем встретиться и жить нам вместе! Да будет на то воля Господня!»

14-го ч. имел я честь получить от Члена Св. Синода Преосвященнейшего Архиепископа Василия приветственное архипастырское послание в следующих лестных выражениях:

«Сегодня подписан журнал о перемещении Вашего Преосвященства на кафедру Харьковскую, сегодня же, возвратившись из Синода, берусь за перо поздравить Вас с особенным вниманием к Вашему Преосвященству Святейшего Синода, и с получением знаменитой кафедры, согласно Вашему желанию и достоинству.

Поручая себя благорасположению, имею честь быть с отличным уважением и преданностью» и проч.

Р. S. Епископом Полоцким назначен Викарий Казанской епархии Викторин»¹⁸¹².

16-го числа я поспешил выразить Его Высокопреосвя-

—852—

1874 г.

щенству за оказанную мне честь сердечную признательность. Я писал:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству глубочайшую благодарность за милостивое приветствие меня с перемещением на Харьковскую кафедру. С чувством благоговейной признательности приму эго новое для меня совершенно неожиданное назначение. Но при сем об одном буду молить Верховного Пастыреначальника Господа Иисуса Христа, да дарует мне благодатную помощь к оправданию благоволительного внимания ко мне Высшего священноначалия и небесплодному служению новой вверяемой мне пастве.

Испрашивая Ваших святительских молитв и благословения на предстоящий мне подвиг служения Харьковской пастве, с истинным высокопочитанием и совершенной преданностью имею честь быть».

—193—

напр. стр. 269, 273, 277, 296, 411, 412, 1199:1205). Иногда цитат, по-видимому, и точный, но сделан он все-таки так, что найти требуемое место в отеческом творении оказывается невозможным (см. стр. 653, 903:1197).

в) Неисправная цитация допущена автором даже в отношении к тому самому Шлейермахеру, сочинения которого составляют главный предмет его исследования. По странному недосмотру, в предисловии своем автор перечисляет лишь те сочинения о Шлейермахере, которыми он пользовался, и ни слова не говорит о произведениях самого Шлейермахера и не указывает тех изданий их, какие были у него под руками. Не получив предварительных указаний, читатель ожидает встретить их в примечаниях; но там дело обстоит не совсем благополучно. Некоторые из сочинений Шлейермахера цитируются здесь автором без всяких указаний на то, в каком издании он ими пользовался, причем даже главнейшие из этих сочинений называются очень неаккуратно. Вы встречаете напр. цитаты то «Reden über die Religion», то просто «Reden», а то «Ueber die Religionen»; или то «Glaubenslehre», то «Christliche Glaubenslehre», а то «Christliche Glaube». Сколько же, в действительности, сочинений скрывается под этими заглавиями? – подумает недостаточно сведущий читатель и должен потратить свой труд, чтобы разобраться в неисправной цитации автора.

В виду предстоящего печатания сочинения считаю не лишним, наконец, отметить некоторые, замеченные мною, неправильные, нескладные, или неудобные слова и выражения. Автор пишет напр.: благобытие (стр. 273, 928:1202), Богоучитель (в смысле «Божественный Учитель», стр. 866, 920:961), языко-христиане (в смысле христиан из язычников, стр. 1014), складает (стр. 129) или: «толчком для дальнейшего существования» (стр. VIII), «происшествие греха» (в смысле происхождения, стр. 588), «Христос упражняет свою первосвященническую деятельность» (782:951), или Шлейермахера напр.: «как человека, понимавшего истинные требования науки», автор противопоставляет Канту, как будто последнего нельзя причислить к классу подобных (стр. V).

На свою работу автор положил немало серьезного и

—194—

усидчивого труда. Сочинения Шлейермахера, как видно, изучены им с большим вниманием, что само по себе, при особенностях мысли и слововыражения философа, составляло нелегкую задачу. К изучению самых сочинений Шлейермахера присоединялась и весьма немалая работа по ознакомлению с главнейшими представителями литературы вопроса. Конечно, в списке авторов, которых изучал г. Розанов, можно указать некоторые пробелы; но для существа дела список этот следует признать достаточным. Религиозно-философская система Шлейермахера изложена у автора с большой полнотой и обстоятельностью, причем везде, где только возможно, автор не без успеха старается установить внутреннюю связь между воззрениями философа и указать в них руководящие начала.

Для получения автором ученой степени магистра богословия признаю сочинение г. Розанова удовлетворительным».

Справка: 1) § 31 Положения об испытаниях на ученые степени: «Сочинение, представленное на степень магистра богословия, и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в Совет Академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи четкой и чистой». 2) По § 32 того же Положения «ищущие степени магистра богословия обязаны представить Ректору Академии, по крайней мере за две недели до защищения. 50 (ныне 60) экземпляров напечатанной диссертации». 3) По § 81 лит. а п. 10 устава духовных академий «одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание ученых степеней», значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Дозволить учителю Рыльского духовного училища, кандидату Киевской Духовной Академии, Ивану Розанову печатать его диссертацию на степень магистра богословия. 2) Суждение о коллоквиуме иметь по представлении г. Розановым Преосвященному Ректору Академии 60-ти экземпляров напечатанной диссертации и удостоверения от Совета Киевской Духовной Академии об удовлетворительной сдаче им устных магистерских испытаний.

VIII. Отзывы о сочинении кандидата Московской Духовной Академии выпуска 1894 году священника Григория Мозолевского

—195—

под заглавием: «Обличительная речь Господа нашего Иисуса Христа против книжников и фарисеев». Варшава, 1900 г., представленном (во 2-м издании) на соискание степени магистра богословия:

а) ординарного профессора по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофана Муретова:

«Рецензенту второго издания книги о. Мозолевского естественно ожидать, что при ее переиздании автор так или иначе воспользуется предоставленной ему Советом Академии возможностью не только для устранения прямо указанных ему в отзывах недостатков его работы, но и вообще для улучшения ее, если не по существу, то по крайней мере в отношении к частным и наиболее заметным ее недостаткам. С таким ожиданием приступив к чтению нового издания книги о. Мозолевского, я нашел в ней следующее отношение к прежнему ее изданию и к моему о ней отзыву:

1) Некоторые, очень немногие, из сделанных мною замечаний автор нашел нужным принять во внимание и сделать соответственные им исправления: он зачеркнул все соображения свои о преднамеренной замене в 35-м стихе имени Иодай именем Варахия, – уничтожил применение легенды иудейской о падении Евы со змием-сатаной к объяснению данного Христом названия фарисеям «змии, порождения ехиднины», – исправил толкование термина «στολή» и другие некоторые частные и наиболее заметные по своей научной так сказать безграмотности ошибки. Однако ж и в этом втором издании своей диссертации автор далеко не освободил ее от всех подобного рода ошибок. Так еврейское «шалом лахем, равви» автор переводит: «мир тебе, над тобою, равви» (стр. 78), – еврейское ге транскрибирует латинским G в имени Иегова (стр. 126), – пишет: «гахамим» (стр. 57. 58. 59, но ср. 20 и 21), «hediot» – ἰδιώτης (48), «шма» (111), «в евангелии, которым пользовались Назаретяне» (186 ср. 189), «Сивилловых книг» (117), – оставляет без исправления грубые опечатки даже в евангельском тексте: «истину» вм. «геенну» (ст. 33 стр. 166), «сказано» вм. «сказываю» (ст. 39, стр. 198), – сюда же надо отнести неверности цитат или отсутствие их напр. на стр. 112, прим. 1, – стр. 122 и др. мн.

—196—

2) Другие из указанных недостатков автор оказался не в состоянии устранить конечно по слабости своей научной подготовки к исследованию данного предмета. Так изучение первоисточников остается столь же ничтожным, вернее – совсем отсутствует и в этом издании, как и в прежнем, хотя внешним образом цитация второстепенных пособий увеличена некоторыми из указанных мною в отзыве, напр. словарями Levy и др. нек. Вследствие этого у автора оставлено много непроверенных заимствований из популярных изданий, научно необоснованных утверждений и прямо неверных суждений, кои подробно помечать теперь считаю излишним по указанной в конце этого отзыва причине.

3) Третьим из данных в рецензии замечаниям автор, по непонятным мне причинам и известным только ему самому основаниям, не считает нужным следовать, не только упрямо повторяя допущенные им в прежнем издании книги странности и неловкости, но и даже иногда прибавляя к ним новые и еще более недоуменные. Не говоря уже о том, что продолжая толковать «πάντα» ст. 3-го (стр. 57 и дал.) в безусловно-неограниченном смысле, автор никакого внимания не обращает на приведенные мною соображения и параллели для понимания этого слова в смысле ограниченном (ср. еще 1Кор.13:7–10, 23, – 11:11–12, – Мф.21:22 и др. мн.), – укажу только наиболее недоуменные и наименее дозволительные для богословской диссертации явления в книге о. Мозолевского. По какому-то необъяснимому капризу автор упрямо повторяет, и притом без всяких пояснений, что «Мишна обнимает четыре тома по 400 страниц каждый», хотя сам нигде не цитирует Мишны по этим томам (стр. 66). По отношению к сделанным мною замечаниям о неловкостях стиля книги автор продолжает игнорировать ту истину, что серьезная наука требует строго установленного, выработанного и точного языка и что не вызываемые необходимостью всякие личные новшества и своевольное оригинальничание, допускаемые в художественно-литературных произведениях, в сочинениях научных должны считаться недостатком стиля, а не достоинством его. Так автор оставляет без исправления или же вновь прибавляет такие выражения: «вти-

—197—

раются в доверие» (108), – «подобная проделка... что они могли проделывать с беззащитными вдовами и сиротами» (109), – «проделывать все те предписания закона... обряды» (139. 142), – «к высасыванию имущества» (109), – «моментально были обираемы дочиста» (115), – «спрыскивали кровью» вм. кропили (129), – «чутья истины» (130), – «погрязнуть во тьме» (201), – «сам Господь штудирует закон» (139), – «Христос клеймит» (162), – «Христос обращает в жесточайшее (?) обвинение» (163), – «эксплуатация эта, по энергичному выражению Кейма, «проституция молитвой» (116: какая нужда была автору заимствовать эту, хотя и кажущуюся ему почему-то «энергичной», но вернее – глупо-неприличную фразу у немецкого писателя, отличающегося притом непозволительной в ученом труде вычурностью и деланностью стиля?).

Особенное же внимание нахожу нужным обратить на следующие, в богословской диссертации не терпимые, странности:

На стр. 196 автор говорит: «можно думать, что Христос неоднократно посещал Иерусалим со своей проповедью о наступлении Царства Божия и с призывом к покаянию, только евангелисты не сообщают нам об этом». Разве священнику Мозолевскому не известны сообщения евангелиста Иоанна о неоднократном посещении Христом Иерусалима? Или автор не считает достоверным сообщение Иоанна Богослова и самое 4-е евангелие признает неподлинным?!...

Странным по своему обоюдомыслию представляется для автора-богослова и притом священника разглагольствование о продолжительности молитв фарисейских на стр. 114-й.

На 138-й стр. автор поучительно и авторитетно, но бездоказательно, изрекает, что будто бы «тесный союз религии и патриотизма всегда (? неужели: «всегда»?) чреват опасностью приучить народ (?) смотреть на религию, как на средство в интересах национальных, политических».

А на стр. 141-й он поучает нас, что будто бы «добра-самого в себе, как чего-то такого, что родно душе человека, что существует помимо всякого Закона, существует, если не на самом деле, вследствие порчи нашей природы, то по крайней мере в качестве присущего нам идеала, в нашей душе и вне нас, такого добра у ев-

—198—

рея (?) не 6ыло» (выходит, таким образом, что у еврея не было того, что по Апостолу было даже и у язычников – Рим. 1 и 2 глл.).

На стр. 155-ой делает совершенно ненужную и неуместную сравнительную оценку текстов евангелий Матфея и Луки, говоря так: «несомненно, что эта мысль лучше (?), рельефнее выражается тем образом, который приводит ев. Матфей» (чем ев. Лука).

А на 189-й стр. без всяких научно-критических изысканий утверждает: «те разночтения, которые мы встречаем относительно слов «сын Варахии» – Βαρεῖς, Βαρισκαίου – говорят нам, несомненно (?), о том, что в данном случае подлинность евангельского текста нарушена»: ср. стр. 187.

В довершение всего, на 122-й странице, в 6-й сноске, с той совершенно простой и ясной мыслью, что Христос обличает фарисеев в том, что «они-фарисеи – миссионерствуют не по чистой любви к истине и не по бескорыстной любви к заблуждающимся, а единственно по тщеславию, и что, потому, старания их приводят к совершенно противоположному», священник Мозолевский неизвестно почему и для чего нашел нужным поставить в сравнение банальное резонерство из романа Л. Толстого «Воскресение»: «все дело в том, что люди думают, что есть положения, в которых можно обращаться с человеком без любви, а таких положений нет... с вещами можно обращаться без любви. Не чувствуешь любви к людям, сиди смирно: занимайся собой, вещами, чем хочешь, но только не людьми». Странно звучит это пустословие романиста там, где место только священным текстам (ср. напр. 1Кор.13:1–3), или же святоотеческим (ср. напр. рассуждения Златоуста о любви) и научным авторитетам. Подобные декадентские выходки едва ли терпимы в науке вообще и всего менее, конечно, позволительны они в богословии.

Не считая нужным указывать многие другие, хотя и менее важные, но все же нежелательные в учено-богословском сочинении погрешности и неуместности, в виду явной и упрямой тенденции автора не обращать внимания на замечания рецензии, – нахожусь вынужденным дать следующее заключение:

—199—

Если при оценке первого издания книги о. Мозолевского, снисходя к невыгодному положению его в качестве автора вдали от научных центров и принимая во внимание заочное печатание диссертации под чужой редакцией и корректурой, я нашел не невозможным признать автора заслуживающим степени магистра богословия за его, мало или даже совсем почти неисправленное, кандидатское сочинение: то теперь, когда, при предоставленной сочинителю Советом Академии полной возможности к улучшению своего труда, хотя бы даже только в несущественных частностях и притом уже по указаниям рецензентами общих и частных недостатков, автор: а) в одних случаях оказался явно неспособным к таковому улучшению, б) в других обнаружил упрямое нежелание свое исправлять диссертацию согласно указаниям рецензий, а в) в некоторых даже внес ухудшения вышеуказанными новшествами, – не считаю возможным признать сочинителя заслуживающим степени магистра богословия».

б) Экстраординарного профессора по кафедре патристики Ивана Попова:

«Диссертация свящ. Мозолевского поступает на рассмотрение рецензентов уже во второй раз. В первом своем издании она рассматривалась в 1899 году, причем в отзывах были отмечены ее многочисленные недостатки. Заслушав отзывы, Совет Академии в собрании своем 8 апр. 1899 года постановил: «предложить священнику Григорию Мозолевскому перепечатать его магистерскую диссертацию, исправив ее, согласно указаниям, сделанным в отзывах рецензентов». Это постановление Совета должно было служить для автора достаточным побуждением заняться тщательным пересмотром всего своего сочинения. Характер отзывов должен был убедить его, что сочинение, изданное крайне небрежно, нуждается вообще в пересмотре, так как по самому существу дела рецензенты не могли отметить в своих отзывах всех опечаток и всех мелких ошибок. Сравнение нового издания сочинения с первым убеждает, что автор не дал себе труда тщательно пересмотреть и переработать свое сочинение. Он не только перепечатал ошибки, не отмеченные прямо в отзывах, но и указаниями рецензий воспользовался крайне

—200—

поверхностно, внеся лишь незначительные поправки и изменения в новое издание своего сочинения. Автор далеко не устранил тех недостатков, которые были перечислены в отзывах. Так напр. ему было указано на неполноту изучения литературы предмета с перечислением опущенных им сочинений и изданий. Из них автор воспользовался для второго издания только сочинением Вебера о древне-синагогальном богословии и словарем Леви. Требование проверить по подлиннику цитаты из сочинений Иосифа Флавия, приводимые им по русскому переводу 1818 года, а также и цитаты из псалмов Соломона оставлено без исполнения. Текстуально-филологическое исследование 23 главы Ев. Мф., недостаточность которого была отмечена в отзывах, осталось без всякого изменения. Из частных несообразностей, на которые было обращено внимание автора, почти ничего не исправлено. Автор оставляет их или без всякого изменения, или просто выпускает отмеченное место, если дело идет о нескольких строках, или же, наконец, настаивает на своих ошибках, силясь обосновать их новыми доводами. Только в трех местах он внес действительные поправки согласно сделанным ему указаниям, но для этого в одном месте ему достаточно было изменить одно слово (стр. 79 по старому и 92 по новому изд.), а в другом внести две новых строки (стр. ⁵⁸/₇₀). Исправил также автор большую часть указанных ему неверных цитат и опечаток, однако не все. В первом издании автор называет Александра Ианнея – то Александром Линеем, то Александром Яннеем, то Иоанном Аннеем. В новом издании на стр. 158 опять осталось «Иоанн Ианней». В отзывах о первом издании книги свящ. Мозолевского было указано ему на слишком развязный тон, уместный разве в газетном фельетоне, но никак не в ученом богословском сочинении. Это обязывало автора пересмотреть все свое сочинение со стороны языка и стиля. Однако, сочтя, по-видимому, требования рецензентов мелочными и придирчивыми, автор не только не исправил своего сочинения со стороны изложения, но даже не устранил и тех фраз, которые прямо были перечислены в отзыве М. Д. Муретова. Между тем, насколько было законно, это требование, можно судить по сле-

—201—

дующим немногим образцам. Стр. 115 «Фарисеи, выражаясь народной поговоркой, двух зайцев сразу ловят: и заповедь о молитве во всей полноте выполняют и хлеб свой насущный зарабатывают». Стр. 116 «Злоупотребление молитвой, это, по энергичному выражению Кейма, проституция молитвой». На стр. 139 «По представлению фарисеев Само Божество должно было преклоняться пред величием закона и проделывать все те веления, которые содержатся в нем».

Не могу также не указать на одну неуместную подробность, отсутствовавшую в первом издании и появляющуюся только во втором. На странице 122 совершенно не к делу приводится выдержка из романа гр. Толстого «Воскресение» в доказательство той общеизвестной истины, что с человеком нельзя обращаться без любви.

В отзывах о первом издании сочинения свящ. Мозолевского в извинение недостатков его книги было поставлено, во 1-х, то, что книга печаталась автором без предварительной проверки в рукописи профессором Свящ. Писания Нового Завета, который, в противном случае, указал бы автору места, требующие исправления; во 2-х, то, что диссертация автора представляет собою отдельный оттиск из журнала «Вера и Разум» и, следовательно, печаталась без личной корректуры автора и, в 3-х, на то, что недостатки диссертации могут быть исправлены во втором издании. Теперь, когда появилось это второе издание почти со всеми недостатками первого, несмотря на личную корректуру его автором и на поправки рецензентов, все эти извиняющие обстоятельства теряют силу.

В виду того, что постановление Совета Академии от 8 апр. 1899 года о пересмотре и исправлении диссертации священником Мозолевским осталось не выполненным, несмотря на перепечатку сочинения, считаю указанное постановление действующим и в настоящее время и не нахожу возможным присудить священнику Мозолевскому искомую им степень магистра богословия за диссертацию в ее настоящем виде».

Справка: В собрании 8 апреля 1899 года Совет Академии, выслушав отзывы рецензентов – ординарного профессора Митрофана Муретова и экстраординарного профес-

—202—

сора Ивана Попова – о магистерской диссертации священника Григория Мозолевского под заглавием: «Обличительная речь Господа нашего Иисуса Христа против книжников и фарисеев», Харьков, 1896 г., постановил: «1) Предложить кандидату богословия священнику Григорию Мозолевскому перепечатать его магистерскую диссертацию, исправив оную согласно указаниям, сделанным в отзывах рецензентов. 2) Суждение о коллоквиуме иметь по представлении священником Мозолевским Преосвященному Ректору Академии 50 экземпляров перепечатанной диссертации».

Определили: Соглашаясь с отзывами рецензентов, диссертацию кандидата Академии священника Григория Мозолевского признать неудовлетворительной для присуждения автору ее степени магистра богословия.

IX. Отзывы о сочинении учителя 1-го Орловского духовного училища, кандидата богословия, Матвея Азбукина под заглавием: «Очерк литературной борьбы представителей христианства с остатками язычества в русском народе (XI-ΧΙV в.)», Варшава, 1898 г., представленном (в печатном виде) на соискание степени магистра богословия:

а) заслуженного ординарного профессора по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы Григория Воскресенского:

«Г. Азбукин сам по себе не думал представлять свой очерк на соискание степени магистра богословия: его побудил к этому редактор того журнала, в котором печатался его очерк («Русский Филологический Вестник»), сообщивший нашему автору лестный отзыв академика А.Н. Пыпина о его очерке, как «очень ценной работе» (эта заметка г. Пыпина напечатана в его «Истории русской литературы», т. IV, СПБ. 1899, стр. 606. Все эти обстоятельства изъяснил мне в письме сам г. Азбукин). Представленное им на соискание степени магистра богословия сочинение представляет собою журнальный оттиск его кандидатской диссертации на ту же тему, – отзыв о которой дан был мною в свое время (см. Протоколы заседаний Совета Моск. Дух. Академии за 1890 г. стр. 63–65).

Содержание рассматриваемого сочинения следующее. В начале (в введении, стр. 1–21) предложена характеристика религиозной жизни русского народа в XI – XIV в. и наме-

—203—

чены задача и метод исследования. В частности, автор останавливается на отношении новопросвещенного народа к язычеству и христианству, на заботах духовенства об искоренении язычества и о христианском религиозно-нравственном воспитании, отмечает особенную важность XIV в. в истории борьбы с язычеством и недостаточность источников для ее изучения. Что касается до метода исследования, то автор предположил проследить особо судьбу каждого языческого воззрения, против которого боролась церковь. Таким образом далее излагается борьба русского духовенства с почитанием языческих божеств (стр. 21–50), затем рассматриваются обличения религиозно-бытовых остатков язычества (игрищ, москолудства, скоморошества, волхвования, народных поверий и суеверий и т. н. судов божиих: поля, испытания водою и роты, – стр. 51–130), и, наконец, излагается борьба с остатками язычества нравственно-бытовыми (с пьянством, развратом, языческими особенностями семейного строя, – стр. 130–147). В заключении (стр. 147–160) отмечаются общие периоды в изменении отношения русского народа к язычеству и причины упорного существования в народе некоторых верований и суеверий. Для решения своей задачи автор, когда писал еще кандидатское сочинение, пользовался как печатными материалами (главным образом древними поучениями), так и рукописями: в рассматриваемом сочинении делаются ссылки на рукописи библиотеки Московской Духовной Академии и Троице-Сергиевой Лавры. Сравнительно с кандидатской диссертацией, рассматриваемое сочинение представляет незначительные дополнения и кое-какие опущения. Так, в рассматриваемый очерк не вошли последние страницы кандидатской диссертации (см. стр. 256–259), на коих указывается современный практический интерес изучения истории борьбы христианства с язычеством, – истории, предлагающей уроки для настоящего времени, как бороться с предрассудками и суевериями. – В 1890 г. в моем отзыве о кандидатском сочинении г. Азбукина указаны были кратко достоинства и недостатки его работы. Теперь задача моя, как рецензента, естественно сводится к тому, чтобы определить, настолько ли улучшена, исправлена, дополнена эта признанная мною удовлетворительной

—204—

для получения кандидатской степени диссертация, чтобы иметь право на получение новой высшей ученой степени? К сожалению, на этот вопрос приходится отвечать отрицательно. Очень может быть, если бы автор сам по себе – без постороннего указания – поставил себе целью стремиться к получению магистерской степени, то, прежде чем печатать свое кандидатское сочинение, внимательно пересмотрел бы его, исправил и дополнил согласно указаниям рецензента. Но так как он не задавался мыслью о соискании магистерской степени, а для журнальной статьи кандидатская диссертация его оказалась пригодной и в своем первоначальном виде (и даже заслужила одобрение почтенного академика, благодаря, как можно думать, действительно ценным обширным, составляющим целую треть всего сочинения, выдержкам из древних поучений и притом иногда прямо по рукописям, а не по печатным изданиям), то указанных во рецензии исправлений и дополнений автором не сделано. Так, в своей рецензии я высказывал сожаление, что «автор не предпослал краткого критического очерка или хоть систематического перечня памятников, на которые он делает ссылки». Далее, я высказывал желание «более глубокого и всестороннего изучения рукописного материала, каковое изучение, конечно, доставило бы автору немало новых данных для решения его задачи». Но в рассматриваемом сочинении г. Азбукина опять нет ни критического очерка, ни простого перечня источников и пособий, которыми он пользовался (прибавим к этому, нет разделения на части, или отделы, или главы, нет оглавления содержания, нет даже перечня опечаток). Требование, предъявленное мною к кандидатской диссертации, имеет, конечно, еще бóльшую силу в приложении к сочинению, представляемому на соискание магистерской степени. И действительно, отсутствие предварительного критического аппарата в сочинении г. Азбукина составляет, по нашему мнению, большой недостаток, усиливающийся еще благодаря особенностям цитации автора, большей частью краткой, не довольно ясной, так что читатель находится в совершенном неведении, что это за документ, откуда автор приводит иногда довольно длинные выдержки, какова его

—205—

ценность? Вот образчики пользования источниками и цитации автора.

Стр. 8. «Да и долго спустя после крещения, русские продолжали веровать Перуну, Хорсу, Велесу, Дажь-богу и друг. и совершать языческую молитву под овином, у озера, на берегу рек, у колодца, у больших камней и деревьев. Отсюда другие древние проповедники характеризуют религиозную жизнь русских того времени совсем иначе, чем митрополит Иларион: «токмо именем наричаются кртьяни, то льстяться нагым нароком... в кртьяньстве соуще, а не ведают что есть кртьянство», как говорится в заглавии одного древнего поучения (Тих. Лет. Р. Лит. IV, III, 107–108)». Что это за поучение, какого века, в каких рукописях сохранилось, какое его содержание в целом, на эти вопросы ответов нет: «древнее поучение» – и только! Так и в других местах, напр. стр. 31. 43. 48. 55. 65. 67. 74.

Стр. 10–11. Автор заимствует выдержку из «святительского поучения новопоставленному священнику» и ограничивается ссылкой на И. Б. VI, 102–110. На стр. 12-й ссылается на «вышецитированное святительское поучение новопоставленному священнику», относящееся по языку к ХІII веку. Совсем голословно: о характере рукописей поучения ни слова!

Стр. 13. «В другой редакции этого поучения (новопоставленному священнику), относящейся к XIV-XV в. (Дух. В. 62 г. 1:101) вставлено: «Аще бо кого изгубиши леностию и неродьством» и т. д. Вот и хотелось бы иметь понятие о первой и второй редакциях данного поучения, их взаимном отношении, об основаниях, по коим одна редакция отнесена к ХІII в., а другая к XIV-XV веку. У автора лишь изредка встречаются голословные определения века рукописей (напр. на стр. 28. 30. 58).

Автор заимствует цитаты из вторых рук даже по отношению к таким памятникам, которые легко могли бы быть у него под руками, напр. из «Изборника Святославова» 1073 (стр. 59, на стр. 104, примеч. 1-ое – ссылается на Афанасьева, Поэт. воззр. III, 430). Между тем в академической библиотеке есть известное издание этого памятника, сделанное Обществом любителей древней письменности на

—206—

средства Т. С. Морозова (СПБ. 1880), о каковом издании у автора ни слова!

Стр. 21, примеч. 4-ое. Автор ссылается на Супрасльскую рукопись XI в. Откуда взята им цитата? Подлинной рукописи, конечно, он не мог видеть. Известное же издание Фр. Миклошича (Вена, 1851), по-видимому, ему также не известно, по крайней мере не названо.

Стр. 2. 6. 7. и др. Цитаты из Несторовой летописи приводятся по изданию 1846 г. в первом томе «Полного собрания русских летописей». Автор ни разу не называет лучших изданий этой летописи – 1872 г. под редакцией А. Ф. Бычкова и другое издание того же года посредством светопечати, исполненное Рейнгардтом.

Неизвестны автору труды по исследованию и изданию древних поучений против язычества и суеверий – профессоров А. С. Архангельского (СПБ. 1888 и Казань, 1889–1890) и А. И. Пономарева (ІІІ-й вып. «Памятников древнерусской церковно-учительной литературы». СПБ. 1897), а также проф. Р. Ф. Брандта по изданию древнего Паремейника (ссылка на Паремейник ХIII в. у автора на стр. 15-й).

Автор, как оказывается, часто стоит не в курсе современных научных изысканий, затрагиваемых им вопросов. Напр. на стр. 42–50 в статье о «роде и рожаницах» автор ничего не говорит (потому что видимо и не знает) о новых научных толкованиях «рода и рожениц», – толкованиях, основанных на данных этнографии. – Стр. 64. Коляда, по автору, объясняется из слов: коло Ладо. Никаких других толкований, и из них самого вероятного, предложенного еще Я. Гриммом, о связи древнеславянского слова коляда (коленда) с лат. calendae, автор не приводит. Стр. 136 «Ибн-Фоцлан, арабский писатель X в. пишет о русских» и т. д. Но о каких русских? О наших ли предках? Современное состояние этого вопроса автору неизвестно. Стр. 151 «словом «погода» в древности называлось божество ясного неба». Откуда знает это автор? Никаких объяснений не дано. Стр. 83–84 при толковании слов: волхв, колдун для автора полезны были бы справки с мнениями Буслаева, Миклошича и др., автор же цитирует только Афанасьева Поэтич. воззр. славян на природу.

Указанные мною в отзыве о кандидатской диссертации

—207—

г. Азбукина частные противоречия не устранены и в рассматриваемом сочинении. Напр. стр. 4 «храмы христианскому Богу по большей части (подчеркнутых слов не было в кандидатской диссертации) строились на пустых местах, а не на развалинах капищ», и стр. 40 «на тех местах, где прежде стояли изображения Перуна или Волоса, появлялись храмы в честь прор. Илии и св. Власия». Еще пример. Стр. 22 «разрушение идолов, несомненно, много повредило языческому мировоззрению», и стр. 24 «разрушение идолов никакой коренной реформы в мировоззрении русских язычников произвести не могло».

Автор, рассматривая литературную борьбу христианства с язычеством в XI – XIV вв., часто ссылается на памятники ΧV – ΧVΙ вв. (напр. стр. 70. 78. 81. 110. 114. 128), конечно, в предположении, что оригиналы этих поздних рукописей гораздо древнее. Но так ли это, и к какому веку относится оригинал того или другого памятника, – это должен решить научно-критический разбор рукописей, чего у автора нет. Автор рассматривает борьбу с язычеством не по памятникам, а по предметам ее содержания. Тем необходимее было дать понятие о самых памятниках в последовательности их содержания. Т. е. опять-таки необходим предварительный обзор документов.

Признавая ценность обширных выдержек из древних поучений с одной стороны, а в другой имея в виду методологические недостатки рассмотренного сочинения, я полагаю, что оно, чтобы иметь право на получение степени магистра богословия, должно быть дополнено и исправлено в смысле указанных научных требований».

б) исправляющего должность доцента по кафедре русской церковной истории Сергея Смирнова:

«Не считаю возможным признать автора достойным искомой степени по следующим соображениям:

1) Заглавие книги «очерк литературной борьбы» предполагает критико-библиограф. исследование о произведениях древнерусской письменности, направленных против язычества, – разумеется исследование по рукописям. Между тем автор уклоняется от этой нелегкой работы, которая была ему совершенно необходима, так как должна была

—208—

послужить фундаментом для его построений. Он замечает, что в большинстве случаев невозможно указать время происхождения того или иного произведения (стр. 20), но этим не освобождается от исполнения возможного, именно: тщательное исследование по рукописям при помощи лучших пособий показали бы автору во многих случаях приблизительное время происхождения того или иного памятника, большей частью поучения, а изучение его со стороны филологической могло приводить, кроме того, к решению вопроса и о месте происхождения, по крайней мере помогло бы выделить русские произведения от переводных с греческого и от южнославянских. Для последней цели требовалось обратиться к южнославянской письменности.

2) Автор говорит, что «данными для определения религиозного быта являются уже не поучения, а отвлеченные представления последовательности периодов религиозного развития» (там же). Но ясно, что это прием ненаучный, дающий место произволу. Действительно, деление истории русского двоеверия на периоды, предлагаемое автором на стр. 16–17, ни на чем не основано.

3) Впрочем, он мало пользуется выставленным им методологическим приемом и, взяв первые четыре века христианской истории на Руси, просто описывает картину остатков язычества в русском народе по полемическим памятникам, содержащимся в нашей письменности. Кроме того, что нет у него исторической перспективы русского религиозного миросозерцания за это время, он не представляет и истории литературной борьбы и пишет таким образом на другую упрощенную тему.

4) Правда он пользуется иногда рукописями, но без системы и без достаточного обследования добытого материала. Его он помещает в тексте, но конечно настоящее место ему в приложениях. Пространные же выписки из напечатанных памятников иногда совсем излишни.

5) При этом в книге пропущены некоторые памятники, в высшей степени ценные и давно известные. При обработке материала автор не пользуется новыми работами, которые оказали бы ему большую услугу, каковы исследования Архангельского, Яковлева и других, опускает старые лучшие описания рукописей, где нашел бы полезные заме-

—209—

чания. Отсюда данными он пользуется без надлежащей критики, повторяет чужие ошибки и делает свои.

Итак, автор сокращает свою задачу в ущерб делу, погрешает в методе исследования, пишет на другую тему, делает пропуски в материале и недостаточно научно его обрабатывает. Чтобы получить научную ценность, сочинение г. Азбукина должно быть заново существенно переработано».

Определили: Соглашаясь с отзывами рецензентов, сочинение учителя 1-го Орловского духовного училища Матвея Азбукина в его настоящем виде признать неудовлетворительным для присуждения автору его степени магистра богословия.

X. Отзыв исправляющего должность доцента Академии Сергея Смирнова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Ивана Жданова на тему: «Илия – Иоанн, архиепископ Новгородский»:

«Лет десять тому назад покойный профессор А.С. Павлов открыл древнее святительское поучение собору епархиального духовенства и с вероятностью приписал его новгородскому архиепископу Илии, в монашестве Иоанну. Этот драгоценный памятник проливает много света на церковную историю Новгорода половины XII стол., на внутренний строй вообще русской церковной жизни того времени и прежде всего довольно ярко и жизненно рисует святителя Илию, возбуждая новый интерес к изучению его личности. Но открытию не посчастливилось: до сих пор в ученой литературе не имеется ни исследования текста поучения, ни комментария к нему, его данные не вошли еще в научный оборот. Разбор поучения архиеп. Илии в сочинении г. Жданова должен был занять и занимает действительно главное место: в этом интерес всей работы. Биография Илии есть в литературе, но в сочинении г. Жданова она составлена большей частью самостоятельно по изданным источникам.

Главный недостаток сочинения заключается в том, что автор воспользовался не всеми пособиями и отчасти источниками, нужными, а порой и необходимыми для его вопроса. Но случилось это не по вине автора, объясняется неудобствами, сопряженными с научными работами у нас

—210—

в провинции, и поэтому должно быть отчасти извиняемо. Другие пробелы стоят в связи с указанным. Автору не удалось отчетливо и всесторонне написать краткую характеристику новгородской жизни гражданской и церковной, до пол. XII в.; она вышла слаба, и жизнь вольного города особенно в церковном отношении мало отличена от киевской и других и конечно потому, что для общего обозрения в распоряжении автора не было достаточно материала. По тому же самому поучение Илии автор трактует только с двух сторон, – как канонический памятник и как источник для характеристики его автора иерарха, но мало останавливается на его свидетельствах общего исторического значения, напр., о «первых попах» новгородских, о крещении новгородской земли, а между тем они снова поднимают вопрос об истории первоначального распространения христианства на русском севере. Разбирая поучение как канонический памятник, автор объясняет некоторые его статьи с общей религиозно-нравственной точки зрения вместо того, чтобы рассматривать их с точки зрения канонического и дисциплинарного порядка и в этом сказался недостаток в его знаниях по указанному отделу.

Но те источники и пособия, какие автор имел в распоряжении, он изучил всесторонне, тщательно и критично. Метод его работы совершенно правильный. Главная часть сочинения – комментарий к поучению – выполнена очень хорошо. Вдумчиво, точно и немногословно при помощи параллельных мест автор устанавливает смысл памятника статья за статьей и устанавливает с бесспорной правильностью за самыми малыми исключениями. Личность св. Илии в его изложении при тщательном изучении прежних источников и исследовании нового является живой и светлой, примером лучших архипастырей глубокой русской древности. Литературные достоинства сочинения подкупают рецензента. Сжатый и точный стиль, отсутствие чего-либо лишнего, стройность плана положительно выделяют работу г. Жданова из ряда обычных кандидатских сочинений.

По всему этому рассмотренное сочинение следует признать очень хорошим».

—211—

Справка: 1) Иван Жданов окончил курс в Московской Духовной Академии в 1895 году со званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса действительный студент Жданов имеет балл свыше 4½. 3) По § 81 лит. о п. 10 академического устава «присуждение степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента Академии Ивана Жданова в степени кандидата богословия с предоставлением ему права при искании степени магистра не держать нового устного испытания.

XI. Прошение преподавателя Черниговской духовной семинарии, кандидата богословия, Константина Орлова:

«Представляемое мною при этом прошении в рукописи сочинение: «Св. архидиакон Стефан, первомученик христианский (изъяснение Деян.6:1–8:4, – опыт библейскоэкзегетического исследования)», почтительнейше прошу Совет Академии принять на рассмотрение в качестве магистерской диссертации».

Справка: По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Магистерскую диссертацию преподавателя Черниговской духовной семинарии Константина Орлова передать для рассмотрения ординарному профессору по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофану Муретову.

XII. Представленный редакцией академического журнала «Богословский Вестник» отчет о приходе, расходе и остатке сумме редакции за 1900-й год.

Справка: Правил отчетности по изданию «Богословского Вестника» п. 7-й: «Совет Академии, по получении отчетов редакции, избирает комиссию из трех лиц для обревизования приходо-расходных книг редакции и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе».

—212—

Определили: Рассмотрение отчета и обревизование приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника» и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе, поручить комиссии из заслуженного ординарного профессора Григория Воскресенского, ординарного профессора Александра Беляева и исправляющего должность доцента Ивана Петровых с тем, чтобы они о последствиях ревизии представили Совету Академии свой доклад.

ХIII. Донесение библиотекаря Академии Константина Попова:

«Честь имею сообщить Совету Академии о пожертвованиях, поступивших в библиотеку Академии в 1900–1901 академическом году:

1) Из Министерства Императорского Двора – Коронационный Сборник с соизволения Его Императорского Величества Государя Императора издан Министерством Императорского Двора, составлен под редакцией В. С. Кривенко, в двух томах. Издание в продажу не поступало. На книжном рынке предлагают экземпляры по 1000 рублей.

2) Из Собственной Его Императорского Величества Канцелярии – «Отчет по ведомству детских приютов за 1898 год и за 1899 год», в двух книгах.

3) Из Канцелярии Ее Императорского Величества Государыни Императрицы Александры Феодоровны – «Каталог библиотеки попечительства о домах трудолюбия и работных домах», в двух экземплярах.

4) От Его Высокопреосвященства Митрополита Сербского и архиепископа Белградского Иннокентия чрез Директора канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода – «Зборник правила, уредаба и наредаба apxиjepejcкoг сабора православне српске цркве (1839–1900)».

5) От Его Высокопреосвященства Архиепископа Владимирского Сергия – его брошюры: 1, «Русская литература об иконах Пресв. Богородицы в XIX в.» и 2, «Древнейший восточный месяцеслов».

6) От Его Высокопреосвященства Архиепископа Харьковского Амвросия – его «Речь о причинах чрезвычайного распространения пороков и преступлений в современном христианском мире».

—213—

7) От Его Преосвященства Епископа Костромского Виссариона – его «Костромские поучения за 1898 год и за 1899 год», в двух книгах.

8) От Его Преосвященства Епископа Симбирского Никандра – 178 названий богослужебных книг и последований разным святым на греческом языке, частью рукописных.

9) От Его Преосвященства Епископа Чистопольского, Ректора Казанской Духовной Академии, ныне Епископа Уфимского Антония – его «Полное собрание сочинений», в трех томах.

10) От Его Преосвященства Епископа Уманского Сергия – книга: «50-летний юбилей священнослужения Иоанникия, Митрополита Киевского».

11) От Его Преосвященства Епископа Алавердского Кириона – его брошюры – четыре на грузинском языке, и семь на русском, и книга: «Теория словесности, на грузинском языке».

12) От Его Преосвященства Епископа Далматинского и Истрийского Никодима (Милаша), почетного члена Академии – его издание: «Списи о историjи православне цркве у Далматинско-Истриjском владичанству од XV до XIX в.». Книга I.

13) Из Хозяйственного при Св. Синоде Управления – книги и брошюры: 1) «Свод Законов Российской Империи», в 51 книге и тетрадях (действующее издание); 2) «Полное Собрание Законов Российской Империи», собрание 3-е, тома XVI, в двух книгах, и XVII; 3) «Сборник Императорского Русского Исторического Общества», тома 102, 105, 106 и 108; 4) «Архив Государственного Совета», том 4-й: «Царствование Императора Александра I», часть четвертая; 5) Λόγοι ἐκφωνηϑέντες ὑπὸ Βλ. К. Σαβλερ; 6) Ρωσσικὴ ἁγιογραφία, II.; 7) Π. А. Тверской, «Духоборческая эпопея» и 8) В. М. Скворцов, «Духоборы в Америке и граф Л. Н. Толстой».

14) Из Императорской Академии Наук – 1) «Сочинения Пушкина», издание Академии, том 1-й, издание 2-ое, и 2) «Материалы для истории Академии Наук», т. 10-й.

15) Из Императорской Археологической Комиссии – «Отчет Комиссии за 1897 год».

16) Из Императорского Русского Археологического Об-

—214—

щества – 1) «Записки Общества», т. X, выпуск 3 и 4; т. XI, вып. 1–4; 2) «Записки восточного отделения Общества», т. XII, в. 2–4 и т. ХIIІ, в. 1; 3) «Протоколы заседаний Общества за 1897 и 1898 годы», в двух книгах; 4) Н. И. Веселовский, «История Общества, 1846–1896», в двух книгах.

17) Из Императорского Московского Археологического Общества – 1) «Древности. Труды Общества», тома 16–18; 2) «Древности. Труды археологической комиссии Общества», том 2, вып. 1; 3) «Древности восточные. Труды восточной комиссии Общества», т. 2, вып. 2; 4) «Материалы по археологии восточных губерний», том 3; 5) «Труды 10-го Археологического съезда в Риге, том III, и 6) «12-й археологический съезд в Харькове в 1902 г.», две брошюры, каждая в пяти экземплярах.

18) Из Императорского Православного Палестинского Общества – 1) «Православный Палестинский Сборник», вып. 51 (том XVII, вып. 3); 2) «Палестинский Патерик», вып. 10; 3) «Чтения о святой земле», XXII – XXX, XLVIII и L – LII; 4) «Сообщения Общества май-октябрь и приложения 1899 г. и январь-октябрь и приложения 1900 г. 5) «Сирия, Ливан и Палестина», по В. Кюине, вып. II; 6) «Палестинский Листок» – №№ 1–8; 7) «Беседы», №№ 1–11.

19) Из Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете – «Чтения в Обществе 1899 г.», книги 3 и 4; 1900 г., книги 1–4, и 1901 г., книга 1.

20) Из Московского Главного Архива Министерства Иностранных Дел – «Сборник», вып. 7.

21) Из Московского Архива Министерства Юстиции – его издание: «Централизация государственных архивов. Архивное дело на Западе» Д.Я. Самоквасова.

22) Из Нижегородской Губернской Ученой Архивной Комиссии – а) Действия комиссии: 1) «Памяти Н. И. Храмцовского»; 2) «Сборник статей, сообщений, описей и документов», т. IV; б) «Журналы заседаний» (XLVI – XLIX).

23) Из Калужской Ученой Архивной Комиссии – «Известия Комиссии 1899 г.» вып. II и IIІ, и выпуск 1900 года.

24) Из Комитета сельских ссудо-сберегательных товариществ – 1) «Сообщения», вып. 15, и 2) «24-й отчет».

25) Из Братства Преподобного Сергия – 1) «Начальные осно-

—215—

вания философии», В. Д. Кудрявцева, издание 5-e, 2) «Введение в философию», его же, издание 5-е, и 3) «Отчеты Братства за 1899 и 1900 г.», в двух экземплярах.

26) Из Якутского Комитета Православного Миссионерского Общества – «XXX отчет Комитета» (1899).

27) Из Якутского Отдела Императорского Православного Палестинского Общества – «Отдел за 1893–1899 и за VII год своего существования», в двух тетрадях.

28) От Директора Императорской Публичной Библиотеки – «Отчет Библиотеки за 1896 год».

29) От Управления Виленского Учебного Округа – «Акты, издаваемые Виленской Комиссией для разбора древних актов», тома XXVI и XXVII.

30) От попечителя Кавказского Учебного Округа – «Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа», выпуски XXVI, XXVII и XXVIII.

31) Из Императорского Университета св. Владимира – 1) издания Университета и диссертации на ученые степени в количестве 30 названий, в 42 томах и тетрадях, и 2) «Памяти Пушкина». Научно-литературный сборник.

32) Из Императорского С.-Петербургского Университета – 1) «Записки историко-филологического факультета», части LIIІ, LIV, вып. I и II, LV – LVII; 2) «Годичный акт 8 февраля 1900 г.»; 3) «Отчет за 1900 г.»; 4) «Протоколы заседаний Совета», № 55; 5) «Обозрение преподавания наук», четыре брошюры, и 6) «Список книг, приобретенных библиотекой Университета в 1899 г.», №№ 1 и 2, и в 1900 г., №№ 1–2, в четырех тетрадях.

33) Из Императорского Казанского Университета – 1) «Годичный акт 5 ноября 1899 г. и 5 ноября 1900 г.», в двух книгах; 2) «Обозрение преподавания в 1900–1901 г.»; 3) Ленцнер, «К вопросу о мочевино-образовательной функции печени»; 4) Ульянин, «Закон Lambert’a и поляризация Араго»; 5) Краснов, «Применение способа Якоби к рассмотрению геоцентрической орбиты луны»; 6) Гиммель, «К вопросу об отношении волчанки к туберкулезу»; 7) Остроумов, «Об окончаниях нервов в волосах животных»; 8) Сегаль, «Опыт применения полос интерференции к исследованию упругости мягких тел»; 9) Пионтовский, «Условное освобождение»; 10) Заболотнов, «К патологии нервной клетки при брюшном

—216—

тифе и дифтерите»; 11) «Труды Общества естествоиспытателей», том XXXIV, вып. 1 и 4 (5); 12) Голишевский, «К вопросу о шве мочевого пузыря при высоком сечении»; 13) Аксаков, «О сыпном тифе в Яранском уезде Вятской губернии за 1887–1896 гг.»; 14) Шестаков, «О происхождении поэм Гомера, в. II».

34) Из Императорского Юрьевского Университета – 1) «Сборник Учено-Литературного Общества», том III, и 2) «Записки Университета», книги 1–4 – 1900 г. и 1–2 – 1901 г.

35) Из Императорского Варшавского Университета – 1) «Каталог библиотеки Университета. Книги, поступившие в библиотеку в 1899 г.», и 2) «Варшавские Университетские Известия», 1900, 1–9 и 1901, 1–3.

36) Из Императорского Томского Университета – «Известия Университета», книги 16–17.

37) Из Императорского Московского Университета – «Речь и отчет 12-го января 1900 г. и 1901 г.», в двух книгах.

38) Из СПБ. Духовной Академии – 1) «Отчет о состоянии Академии за 1899 г.»; 2) «Указатель книг и рукописей, поступивших в библиотеку Академии в 1896–1897 и 1898 годах», в двух книгах; 3) «Журналы заседаний Совета за 18⁹⁵/₉₆ и 18⁹⁷/₉₈ годы», в двух книгах; 4) Болотов, «Описание 4-й эфиопской рукописи библиотеки»; 5) Миртов, «Нравственное учение Климента Александрийского»; 6) Киприанович, «Жизнь Иосифа Семашки», издание 2-е; 7) Завьялов, «Вопрос о церковных имениях».

39) Из Киевской Духовной Академии – 1) «Речь и отчет 1898–1899 и 1899–1900 годы», в двух книгах; 2) «Извлечение из протоколов Совета за 1897–1898 и 1898–9 годы», в двух книгах; 3) «Систематический каталог библиотеки», вып. 3 и 4; 4) Благовещенский, «Книга Плач»; 5) Глаголев, «Ветхозаветное библейское учение об Ангелах»; 6) Архим. Феодосий, «Палестинское монашество в IV – VI вв.».

40) Из Казанской Духовной Академии – 1) Оболенский, «Разбор вероисповедания русских сектантов-рационалистов»; 2) Пономарев, «Догматические основы христианского аскетизма»; 3) Архим. Иннокентий, «Пострижение в монашество»; 4) Руновский, «Законоположения относительно духовенства Александра II»; 5) «Миссионерский противомусульманский

—217—

сборник», вып. XXI и XXII в двух книгах; 6) «Номоканон Фотия», части 1–2, в переводе проф. Нарбекова; 7) «Протоколы заседаний Совета за 1897, 1898 и 1899 годы», в трех книгах; 8) «Годичный акт 1899 и 1900 г.», в двух книгах; 9) «Алфавитный указатель к систематическому каталогу».

41) Из Института князя Безбородко в Нежине – 1) «Известия Института», том XVIII; 2) «Сборник историко-филологического общества», том ІII, и 3) «Преподаватели и воспитанники Института 1875–1900».

42) Из СПБ. Лесного Института – «Известия Института», вып. 4–6.

43) Из французской школы в Афинах – Le cinquantenaire de l’éсоle française d’Athènes.

44) Из Вифанской Духовной Семинарии – «Сборник, изданный по случаю столетия семинарии».

45) От Восточно-Церковной Ассоциации (Eastern church association) в Лондоне по предложению проф. Н. Орлова – 1) «Характер англиканской церкви», еп. Джебба, и 2) «Вероучение, учреждения и обряды Англиканской церкви», еп. Козина.

46) От проф. Н. Орлова – в его переводе The ferial menaion.

47) От Ректора Императорского Юрьевского Университета А. Будиловича – его брошюра: «К вопросу о литературном языке юго-западной Руси».

48) От отца инспектора Академии Архим. Евдокима – его книги и брошюры: 1) «Два дня в Кронштадте»; 2) «Соловки. Страничка из дневника паломника», и 3) «Новооткрытый рукописный стоглав 16 в.».

49) От профессора Императорского Университета св. Владимира И.А. Сикорского – его «Сборник научно-литературных статей», в пяти книгах.

50) От профессора Императорского Варшавского Университета Д.В. Цветаева – его брошюра: «Судебное дело Зентецких».

51) От профессора Пражского Университета Ярослава Седлачека (Dr. Iar. V. Sedlácek) – его книга Vyklad zalmu, Dil. I – II, в двух книгах.

52) От профессора Казанской Духовной Академии А. Ф.

—218—

Гусева – его книги: 1) «Фальшивящее упрямство в отстаивании filioque» и 2) «Иезуитские апологии филиоквистического учения».

53) От профессора Киевской Духовной Академии Ф. Титова – его книги: 1) «Духовные школы Курско-Белоградской епархии», т. 3, и 2) «Жизнь и подвиги святителей Феодосия, Димитрия и Иннокентия».

54) От профессора Императорского Харьковского Университета E.К. Редина – его брошюры: 1) «Памятники церковных древностей Харьковской губ.», и 2) «Толковая лицевая палея XVI в. собрания графа А.С. Уварова».

55) От доцента Казанской Духовной Академии свящ. А. Дружинина – его книга: «Жизнь и труды св. Дионисия Великого».

56) От почетного члена Академии проф. E.Е. Голубинского: 1) «История русской церкви», том II, 1-я половина, в трех экземплярах; 2) Славянские журналы (11 названий в 173 томах); 3) «Сборник закона и уредба у княжеству Србии», в 17 книгах; 4) «Ярославские Епархиальные Ведомости», в 24 книгах; 5) «Сочинения Н. И. Корсунского» (пять книг).

57) От почетного члена Академии проф. П. И. Горского-Платонова – его книга: «Голос старого профессора».

58) От почетного члена Академии профессора Императорского Московского Университета А.П. Лебедева – его брошюры: 1) «Духовенство и народ в IV – VIII вв.»; 2) «Новый взгляд на происхождение символа константинопольского», два экз.; 3) «Ответ защитнику проф. А.М. Иванцова – свящ. Н. Добронравову», и книга 4) Ардашев, «Провинциальная администрация во Франции (1774–1789)».

59) От профессора Академии Д. Ф. Голубинского – его брошюра: «Вопрос об уравнении года гражданского с астрономическим», и книги: 1) Oeuvres complètes de Schakspeare, t. I-III; 2) Les évangiles, traduction par F. Bamennais, 3-me edition, и 3) «XXV лет. Сборник, изданный комитетом общества для пособия нуждающимся ученым и литераторам».

60) От профессора Академии В.О. Ключевского – его «Краткое пособие по русской истории» (печатное).

61) От профессора Академии П.И. Цветкова – 1) его книга: «Песни св. Романа Сладкопевца на Страстную седмицу», и 2) С. Георгиевского, «Первый период китайской истории».

—219—

62) От профессора Академии И.А. Татарского – его брошюра: «Религиозный элемент в Энеиде Виргиния», в трех экземплярах.

63) От профессора Академии Н.А. Заозерского – его брошюры: 1) «Духовный следователь», в двух экземплярах, и 2) «Наставление инокиням Иоанна Постника», в двух экземплярах.

64) От профессора Академии А.И. Введенского – его книги и брошюры: 1) «На современные темы»; 2) «Религия и социология»; 3) «Призыв к самоуглублению» и 4) «Время и вечность», каждая в двух экземплярах.

65) От профессора Академии С.С. Глаголева – его брошюры: 1) «Религия и наука в их взаимоотношении к наступающему XX столетию» и 2) «Русская святыня в Парижском саду».

66) От и. д. доцента Академии И.М. Громогласова – Shakespeare, Hamlet.

67) От и. д. доцента Академии П.В. Тихомирова – 1) его брошюры: а) «История философии, как процесс постепенной выработки мировоззрения»; б) «По поводу международной мирной конференции»; в) «Православная догматика и религиозно-философское умозрение»; г) «Имманентная критика рационального богословия»; д) «Проблема и метод кантовой критики познания»; е) «Значение эволюционной теории»; ж) «Типы гносеологических учений»; 2) книга Е. Лихачевой, «Европейские реформаторы».

68) От и. д. доцента Академии С.И. Смирнова – 1) его брошюры: а) «Водокрещи» и б) «Как говели в древней Руси?» – каждая в двух экземплярах, и в) «А. В. Горский» – и 2) книги: а) Георгиевский, «Флорищева пустынь» и б) Токмаков, «Описание г. Киржача».

69) От и. д. доцента Академии Е.А. Воронцова – книги разного содержания (21 название в 21 томе и тетрадях).

70) От и. д. доцента Академии И.С. Петровых – его брошюры: 1) «Из летописей г. Устюжны», и 2) «Самуил и Саул в их взаимных отношениях».

71) От настоятеля православного монастыря св. Архангела в Венгрии доктора богословия Емилиана фон-Радича Соколовецкого – 1) его кабинетный фотографический портрет и 2) его брошюры: а) «Одбрана православльа»; б) Sendschreiben и в) «Начело православног црквеног jединства».

—220—

72) От члена СПБ. Духовного цензурного комитета, ныне ректора Тверской духовной семинарии архим. Иннокентия – его брошюра: «Пастырское богословие. Мысли по поводу изданной мною книги: «Пастырское богословие в России за XIX в.»

73) От Протопресвитера Иована Иеремича из Карловцев – его брошюры: 1) «Говор 1899 г. на епархиjском збору» и 2) «Саборски изборни ред од год 1870–1».

74) От профессора Инженерного Училища в Москве свящ. Н.Г. Попова – его брошюра: «Разбор книги г. Соколова, «Иерархия англиканской церкви», в двух экземплярах.

75) От прот. с. Николаевской Тумы Рязанской епархии Стефана Остроумова – 1) его книга: «Жить – любви служить», и 2) книги разного содержания (23 названия в 24 томах и тетрадях).

76) От Его Превосходительства А. Громачевского – книги: 1) Strausz, Das Leben Iesu, B-de 1–2, 4-te Auflage, и 2) Ростиславов, «О белом и черном духовенстве», т. 1–2.

77) От члена Смоленского Окружного Суда Д. Бугославского – его брошюра: «О смолянине Авраамке и его летописи».

78) От председателя Московского Биржевого Комитета Н. Найденова – «Москва. Актовые книги ХVІII столетия», том IX.

79) От кандидата XXVII курса Ев. Н. Воронца – его семь брошюр разного содержания.

80) От смотрителя Смоленского духовного училища И. Сперанского – его «Очерк истории Смоленской Духовной Семинарии».

81) От приват-доцента Императорского СПБ. Университета П. Коковцова – 1) его брошюры: а) «Древне-арамейские надписи из Нираба»; б) «Толкование Танхума на книгу пр. Ионы»; в) «Заметка об эфиопских рукописях Императорской Публичной Библиотеки», и 2) брошюра Аничкова, «Св. Николай и Артемида Эфесская».

82) От казначея Императорского Общества Истории и Древностей Российских С.А. Белокурова – 1) его «Указатель к периодическим изданиям Общества», в трех книгах, два экземпл., и 2) Забелина, «Указатель к тем же изданиям», в двух книгах.

—221—

83) От свящ. г. Москвы Г.Ф. Виноградова – «Автобиографические записки Саввы, Архиепископа Тверского», том 3-й.

84) От библиотекаря Казанской Духовной Академии Ф.И. Троицкого – 1) «Годичный акт в Казанской Духовной Академии 8 ноября 1898 г.»; 2) «Отчет о деятельности братства св. Гурия за 1898–99 г.» и 3) Барсова, «Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Деяний св. Апостолов и Апокалипсиса».

85) От помощника Инспектора Императорского Московского Технического Училища С.П. Казанского – десять названий книг и журналов в 64 томах и тетрадях.

86) От П.И. Щукина – его издания: а) «Бумаги, относящиеся до отечественной войны 1812 года», часть 5; б) «Сборник старинных бумаг», части 7 и 8; в) «Указатель Сборника»; г) «Русские портреты», выпуск 2.

87) От И.П. Калайдовича – Fasten-und Blumen Triodion, перевод прот. А. Мальцева.

88) От И.Ф. Токмакова из Москвы – его семь названий книг в семи томах и тетрадях.

89) От секретаря митр. Румынского С. Eftimie – его книга: Viata si activitatea mitropolitului Moldovei lacob I Putneanul (1750–1758).

90) От законоучителя Орловского реального училища свящ. Илии Ливанского – восемь его брошюр разного содержания в восьми тетрадях.

91) От свящ. Е. Мерцалова – его две брошюры: а) «От Петрозаводска до Иерусалима», вып. 1-й, и б) «Иордан и Мертвое море».

92) От свящ. М. Беляева из Москвы – его брошюра: «О праздновании Св. Софии – Премудрости Божией».

93) От законоучителя Московской 2-й гимназии свящ. И.С. Виноградова – его книга: «Краткий курс методики Закона Божия».

94) От инспектора классов Оренбургского Епархиального женского училища свящ. И. П. Кречетовича – его брошюра: «Несколько данных из истории Александро-Невского собора в г. Уральске».

95) От священника села Нижнего Белоомута Рязанской епархии X. А. Надеждина – «Славянская Библия с параллельными местами», Москва, 1890.

—222—

96) От о. Диакона села Рудники Рязанской епархии М.С. Попова – книга: Iustini Historiarum Philippicarum libri XLIV, Lipsiae, 1829.

97) От преподавателя Владимирской духовной семинарии Н. Малицкого – его книга: «История Владимирской семинарии», вып. 1.

98) От преподавателя Вифанской духовной семинарии И.П. Николина – его брошюра: «Почему церковь в установлении догмата об иконопочитании видит «торжество православия».

99) От преподавателя Оренбургской духовной семинарии Н. Чернавского – его брошюры: а) «Село Нижнее Челябинского уезда»; б) «Учреждение Оренбургской епархии», и в) «Общий взгляд на историю Оренбургской епархи».

100) От преподавателя Смоленской духовной семинарии Л. Лавровского – его брошюра: «Св. князь Феодор Ростиславич Смоленский».

101) От Преподавателя Вифанской духовной семинарии Д. Введенского – его брошюра: «Заслуги Вифанской духовной семинарии для отечественной церкви и просвещения».

102) От помощника инспектора Академии А.И. Покровского – его брошюры: а) «Разбор эволюционной теории первобытной религии», и б) «Протестантизм в XIX веке».

103) От преподавателя Благовещенской духовной семинарии Н. Голубцова – его «Амурский народный календарь на 1900 год».

104) От миссионера Сарапульского викариатства В. Тронина – его брошюра: «Открытие в г. Сарапуле Старцево-Горского монастыря».

105) От кандидата богословия А.Е. Горохова – его брошюра: «Пора исключить букву «ять» из русского алфавита», издание 2-е.

106) От кандидата LIV курса В. Калюцкого – книги: 1) Luciani S., Opera; 2) Erdmann, Gruudriss d. Geschichte d. Philosophie, Bd. I; 3) Aeschyli Tragoediae; 4) Platonis Gorgias, Meno; 5) Theokrits Gedichte.

107) От преподавателя реальной гимназии в Земуне свящ. С. Теодоровича – его «Православна моралка».

108) От Гр. Дементьева – его брошюра: «Введение реформации в Дании».

—223—

109) От А.А. Ионина из Иркутска – его книга: «Новые данные к истории восточной Сибири XVII в.».

110) От С.В. Ястремского из Иркутска – его брошюра: «Падежные суффиксы в Якутском языке».

111) От свящ. А.С. Петрушевича из Львова – его брошюра: «Архиератикон Киевской митрополии по списку XVI ст.».

112) От А. Гренцштейна из Москвы – его книга: «Эстонский голос в Балтийском хоре», в двух экземплярах.

113) От В. Цветова – «Спутник туриста по Кавказу часть I».

114) От А. Юрьевского из Казани – «Марк пустынник и его новооткрытое «Слово против несториан».

115) От А. Ghiga из Бухареста – его книга: Viata si activitatea mitropolitului Andreiu Baron de Saguna.

116) От P. Гутмана из Пскова – его книга: «Трата и замена в языке», в двух книгах.

117) Из Нью-Йоркского университета – College Department – 1) second annual report 1899, vol 2; 2) Bulletin 6 November 1899 (Professional education. Theology) и 3) Bulletin 5 october 1899 (Professional edncation. General) – в трех книгах.

118) От Iohn E. В. Mayor из Кембриджа – его брошюра: Franz Heinrich Reusch.

119) От студентов Академии – их перевод: Фонсегрив, «Элементы психологии».

120) От студента LVI курса Н. Высоцкого – 1) I.I. Scheuchzer, Physica sacra (Kupfer-Bibel), 4-te Abtheilung (текст) и 1–2 Abth. гравюры (1–575), voll. 3, и 2) «Денница Премудрости», ркп. конца XVIII ст., на 58 листах, F.

121) От студента LVIII курса иерод. Дионисия Марангудакиса – 1) брошюра: Κρητικη πολιτεια. Καταστατικος νομος της εν Κρητη ορϑοδοξου εκκλησιας, и 2) газеты: Πατρις, Ερευνα и Αναγεννησις.

122) От бывшего студента Академии В.Н. Львова книга Друммонда, «Эволюция и прогресс человека», издание 2-е.

123) От студента LVI курса М. Виноградова – книга: Wundt, Vorlesungen über die Menschen – und Thierseele, 3-te Auflage.

124) От студента LVII курса H. Остроумова – его брошюры: а) «Редкий человек», и б) «Проф. И. Н. Корсунский».

125) От студента LVIII курса А. Линькова – его брошюра:

—224—

«Описание Тиксненской Преображенской церкви Вологодской губернии».

126) От студента Казанской Духовной Академии Ю. Халеби – его брошюра: «Два документа к истории Антиохийской церкви».

127) От А. Н. Лаврова – книга: Auserlesene Psalmen und geistliche Lieder für d. evangelisch-reformierte Kirche des Kantons Aargau.

128) Кроме сего с почты получены от разных учреждений и лиц следующие книги и брошюры: 1) Мигулин, «Русский государственный кредит», том I; 2) «Архим. Кирилл Лопатин (некролог)», в двух экземплярах; 3) десять брошюр разного содержания; 4) «16 и 17 Отчет попечительства Импер. Марии о слепых за 1898 и 1899 г.»; 5) «Отчет о состоянии церковно-приходских школ в Ярославской епархии в 1898 и 1899 г.»; 6) «Кавказские курорты на 1901 г.».

129) От профессорского товарищества по выписке журналов получены журналы русские за 1899 и 1900 годы (16 названий в 529 томах и тетрадях).

130) Из Редакции «Богословского Вестника» получены 1) периодические издания за 1899–1901 годы (87 названий в 214 томах и 1587 тетрадях) и 2) книги и брошюры (42 названия в 89 томах и 37 тетрадях).

131) Из канцелярии Академии получены академические издания и диссертации на ученые степени – девять названий в 19 томах и тетрадях.

132) Бесплатно высылались из редакций: 1) газета: «Московские Ведомости» и 2) журналы: а) «Церковные Ведомости»; б) «Вера и Церковь»; в) «Американский Православный Вестник»; г) «Душеполезное Чтение»; д) «Руководство для сельских пастырей»; е) «Московские Церковные Ведомости»; ж) «Радость христианина»; з) Church union gazette; и) Hochsehul-Nachrichten, и i) «Епархиальные Ведомости»: аа) Архангельские, бб) Благовещенские, вв) «Духовный Вестник Грузинского Экзархата», гг) Екатеринбургские, дд) Калужские, ее) Кишиневские, жж) Нижегородские, зз) Оренбургские, ии) Орловские, іі) Саратовские, кк) Смоленские, лл) Ставропольские, мм) Тверские, нн) Уфимские, оо) Якутские и пп) Ярославские.

Определили: Благодарить жертвователей.

—225—

XIV. Представление библиотекаря Академии Константина Попова:

«На основании 53-го § инструкции библиотекарю, имею честь представить в Совет Академии отчет по библиотеке за 1900–1901 академический год.

I. Пополнение библиотеки. В 1900–1901 академическом году библиотека пополнилась 1401 названием книг, журналов и брошюр в 5117 томах и тетрадях и портретом. Из них 586 названий в 919 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 815 названий в 4198 томах и тетрадях и портрет поступили в библиотеку, как дар разных лиц и учреждений и в обмен на академический журнал. Из приобретенных покупкой, как наиболее ценные, можно отметить следующие книги: а) Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, t. I-VI (репродукция издателя Welter в Париже – 300 франков), б) Harduin, Collectio regia conciliorum, 12 voll. – 486 м. 70 п., и в) Kuno-Fischer, Geschichte d. neuern Philosophie, Iubiläums-Ausgabe, 43 Lff., – 129 м. Из пожертвований на первом месте нужно поставить присланный из Министерства Императорского Двора Коронационный Сборник, в двух томах; издание в продажу не поступило; на книжном рынке предлагают экземпляры по 1000 рублей. Нельзя не отметить пожертвований а) почетного члена Академии проф. E.Е. Голубинского, принесшего в дар 17 названий книг и журналов в 223 томах, и б) студента LVI курса Академии Н.Г. Высоцкого, пожертвовавшего три тома ценного иллюстрированного издания I. J. Scheuchzer’a Physica sacra и рукопись конца ХVIII ст., на 58 листах, под названием: «Денница Премудрости».

II. Пользование библиотекой. Требовательных листков, по коим студенты получают книги, в отчетном году израсходовано 6905. Полагая, что по каждому листку средним числом затребовано было 4 названия и 7 томов, мы исчисляем общее количество затребованных книг 27620 названиями и 48335 томами; имея в виду общее количество студентов (214), находим, что на каждого за год приходилось 129 названий и 225 томов. – Профессорам и преподавателям Академии выдано было 2320 названий в 3624 томах и тетрадях. В это число не входят книги, о которых для профессоров и преподавателей Академии

—226—

наводились справки, как о взятых. Выдача книг производилась наставникам, в случае надобности, во всякое время, а студентам в учебные дни.

III. Деятельность заведующих библиотекой. Кроме исполнения текущих обязанностей по библиотеке, библиотекарь окончил печатанием первый выпуск систематического каталога библиотеки Высокопреосвященного Архиепископа Саввы; выпуск состоит из 25 печатных листов (322 + LXXVI) и заключает первые три отдела библиотеки: богословие, философию и словесность, и указатель к ним. Кроме того, им напечатано десять листов 9-го выпуска систематического каталога фундаментальной библиотеки (отдел общей церковной истории). – Бывший помощник библиотекаря Василий Протопопов продолжал заниматься размещением книг по топографическому каталогу, не успев, за переходом на другую службу, закончить эту работу. Исправляющий должность помощника библиотекаря Сергей Крылов, в течение двух месяцев службы, знакомился с библиотекой и, исполняя текущие обязанности, обнаружил достаточные, по моему мнению, способности к прохождению своей должности.

IV. Занятия в библиотеке посторонних лиц. В отчетном году занимались в библиотеке чтением и просмотром рукописей и книг: Преосвященный Иаков, Епископ Кишиневский и Хотинский, Профессор Археологического Института и приват-доцент СПБ. Университета, доктор русской истории, Η. П. Лихачев, испр. д. доцента СПБ. Духовной Академии Д. И. Абрамович, экстраординарный профессор Казанской Духовной Академии Ал. Попов. Кроме того, фотографом Соколовым из Московской фотографии Пономарева, под наблюдением библиотекаря, сделан 91 фотографический снимок с рукописей фундаментальной библиотеки № 14 и 102».

Справка: 1) Инструкции библиотекарю Академии § 52: «Ревизия библиотеки производится ежегодно двумя депутатами из наставников Академии, назначенными Советом в начале или конце каникул. Впрочем, Совет может назначить и другое время, необходимое, по его усмотрению, для освидетельствования». 2) Кандидат богословия Сергей Крылов утвержден, согласно избранию Совета Академии,

—227—

исправляющим должность помощника библиотекаря Академии резолюцией Его Высокопреосвященства от 31 марта текущего 1901 года.

Определили: 1) Поручить произвести следующую ревизию фундаментальной академической библиотеки ординарному профессору Николаю Заозерскому и исправляющему должность доцента Николаю Городенскому. 2) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении исправляющего должность помощника библиотекаря Академии Сергея Крылова в занимаемой им должности.

XV. Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Высокопреосвященного Сергия, Архиепископа Владимирского и Суздальского, от 31 мая за № 588:

«Имею честь препроводить Вам при сем железнодорожную накладную на получение ящика с книгами следующими:

1) Четыре тома Деяний (Acta Sanctorum) изд. Болландистов, именно: две последние книги за месяц октябрь и две на первые дни ноября, в дополнение к пожертвованному мною в библиотеку Академии полному изданию Деяний святых.

2) Жития святых (Оἱ βίοι τῶν ἁγίων) Трифона Евангелида, 1 книга.

3) Апологические памятники Феофила Иоанну (Μνημεῖα ἁγιολογικά).

4) Описание Патмосской библиотеки.

5) Calendarium manuale. N. Nilles, изд. 2.

Все эти книги жертвую в фундаментальную библиотеку Академии.

Кроме этих книг препровождаю в том же ящике пять экземпляров 2-го изд. моего «Полного Месяцеслова Востока». Один экземпляр прошу Вас принять для себя, два экземпляра передать в фундаментальную академическую библиотеку, согласно надписям, четвертый экземпляр Анатолию Алексеевичу Спасскому, пятый Евгению Евсигнеевичу Голубинскому.

О получении книг покорнейше прошу меня уведомить».

Определили: За присланные в дар фундаментальной академической библиотеке ценные издания выразить Высокопреосвященнейшему Сергию, Архиепископу Владимирскому и

—228—

Суздальскому, от Совета Академии глубочайшую благодарность.

XVI. Отношения:

а) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 24 апреля за № 604: «Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь с благодарностью возвратить при сем принадлежащую библиотеке Московской Академии книгу: «Morinus, Commentarius de sacris ecclesiae ordinationibus. 1695, fol», покорнейше прося о получении ее уведомить Совет Академии».

б) Правления Ставропольской Духовной Семинарии от 31 мая за № 602: «Правление семинарии имеет честь уведомить, что им сего 31 мая высылается казенной посылкой Английский перевод Нового Завета с примечаниями bу Thom. Scott».

Определили: Возвращенные книги сдать в фундаментальную академическую библиотеку и уведомить о получении их по принадлежности.

XVII. Отношение Совета Казанской Духовной Академии от 28 мая за № 877: «Совет Казанской Духовной Академии имеет честь покорнейше просить Совет Московской Академии выслать ему для научных занятий профессора сей Академии А. В. Попова, сроком на две недели, рукопись «Канонник, писан полууставом второй половины XVI – первой XVII века, в четверку, листов 263, № 71 (295)».

По окончании срока пользования рукопись будет возвращена обратно в Московскую Академию».

Определили: Выслать в Совет Казанской Духовной Академии означенную в отношении рукопись на испрашиваемый срок.

XVIII. Записки профессоров и преподавателей Академии: о. Инспектора Архимандрита Евдокима, П. Цветкова, Г. Воскресенского, В. Соколова, А. Введенского, В. Мышцына, И. Попова, П. Соколова, И. Громогласова, П. Тихомирова, Н. Городенского и С. Смирнова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках

—229—

книги и о последующем представить Правлению Академии.

XIX. а) Отзыв экстраординарного профессора Академии Алексея Введенского об отчете профессорского стипендиата Алексея Малинина:

«В свое время, основываясь на знакомстве с кандидатским сочинением г. Малинина, я рекомендовал его вниманию Совета, как человека выдающегося – и по своему трудолюбию, и по своим дарованиям. Неоднократные беседы с ним, во время его годичного стипендиатства, а также ознакомление с его «отчетом» еще более утверждают меня в этом мнении. Правда, «отчет» написан довольно обще и даже, к сожалению, несколько спешно. Но как конспект и программное обозрение сделанного за год, он дает достаточные основания заключать, что его автор работал усердно и в должном направлении. Независимо от занятий переработкой своей кандидатской диссертации, согласно сделанным мною указаниям, он нашел время прослушать несколько курсов в Московском Университете по естественным наукам, сосредоточивая свое внимание преимущественно на тех вопросах, которые соприкасаются с областью философии. Сделанные им в своем отчете точные справки из области естественных наук, равно как обильные литературные указания, приложенные к концу отчета, ясно свидетельствуют о том, что он успел ориентироваться и в этой дотоле близко ему незнакомой области. Я не сторонник цифрового метода в области философии (ибо, на мой взгляд, цифра не судья в философии) и, поэтому, не могу особенно сочувствовать сделанным в «отчете» экскурсиям автора в этом направлении. Но, конечно, сам и для себя современный философ должен, и притом, в возможно широком объеме, быть знаком с данными точных наук. И г. Малинин, конечно, поступил вполне целесообразно, воспользовавшись теми удобствами, какие дает Университет, для ознакомления со специально-научной литературой. Вообще, следует сказать, что в отчетном году г. Малининым много вопросов передумано и много книг проштудировано, так что время проведено им вполне целесообразно и с несомненной пользой».

—230—

б) Прошение профессорского стипендиата Академии Алексея Малинина:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии ходатайствовать о назначении меня на духовно-учебную службу в один из университетских городов Европейской России».

Справка: 1) По § 56 устава духовных академий: «Если приготовлявшийся к преподавательской должности в академии по каким-либо обстоятельствам не займет оную, то установленным порядком назначается на соответствующую предмету его занятий преподавательскую должность в одной из духовных семинарий». 2) По § 56 устава духовных семинарий: «Преподаватели семинарий определяются на должности, в течение всего учебного года, Обер-Прокурором Святейшего Синода, по докладам Учебного Комитета».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода о назначении профессорского стипендиата Алексея Малинина на должность преподавателя духовной семинарии в один из университетских городов Европейской России.

XX. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии преподавателя Екатеринославской Духовной Семинарии, кандидата богословия, Петра Соколова:

«Всепокорнейше прошу Ваше Преосвященство ходатайствовать пред Советом вверенной Вам Академии о позволении мне писать магистерское сочинение на тему кандидатского – по Догматическому богословию».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565 Советам Академий предписано: «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея». 2) Кандидатское сочинение Петра Соколова, отмеченное баллом 5, писано было на тему: «Библейское учение о Промысле».

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении преподавателю Екатеринославской Духовной Семинарии Петру Соколову переработать

—231—

его кандидатское сочинение для соискания степени магистра богословия.

XXI. Прошение студента II курса, сирийского уроженца, Ильи Абуруса о дозволении ему с 1-го июля текущего года жить на частной квартире в Сергиевском Посаде.

Определили: Согласно указу Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377 дозволить сирийскому уроженцу Илье Абурусу жить с 1-го июля сего года на частной квартире в Сергиевском Посаде, о чем и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

XXII. Предложение Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского:

«В текущем 1901-м году исполняется 47-летие службы при Академии старейшего члена академической корпорации – профессора Димитрия Голубинского. – Поступив на службу в 1854 году бакалавром по классу геометрии и физики и будучи в 1864 году, «в ознаменование совершения 50-летия Московской Духовной Академии и в воздаяние отлично ревностной его службы при Академии», удостоен звания ординарного профессора, профессор Голубинский в 1870 году, по случаю закрытия класса физико-математических наук при преобразовании Академии, оставлен был за штатом и в течение тридцати одного года состоит при Академии сверхштатным преподавателем естественно-научной апологетики.

С примерным усердием и несомненной пользой для слушателей преподавая свой предмет, профессор Голубинский, несмотря на свое положение, как преподавателя сверхштатного, никогда не отказывался и до сих пор продолжает исполнять возлагаемые на него Советом Академии и Высшим Начальством особые поручения, облегчая этим труды штатных преподавателей Академии. Так он неоднократно рассматривал сочинения, представленные на соискание ученых богословских степеней и денежных премий, участвовал в различных комиссиях, которым поручалось Советом Академии предварительное обсуждение подлежащих решению вопросов, а с 1877–1878 учебного года принимает постоянное участие в комиссиях по производству приемных, переводных и выпускных испытаний студентов Академии. – Нельзя не отметить также и его

—232—

в высшей степени полезной минувшей деятельности в качестве члена Ревизионного Комитета по поверке экономических отчетов Академии и настоящей – в качестве Председателя Совета Братства Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Академии; равным образом – и того благотворного влияния на настроение студентов и академической корпорации, которое он оказывает высоко благоговейным и одушевленным исполнением своих христианских обязанностей.

Труды профессора Димитрия Голубинского неоднократно удостаивались особенного внимания Высшего Начальства, выразившегося в награждении его различными знаками отличия, а в последний раз (в 1898-м году) – чином Действительного Статского Советника. Но, несмотря на свою 47-летнюю службу учебно-воспитательному делу Академии, он в силу § 57 устава духовных академий, не имеет до сих пор одной награды, которой удостаиваются все лица, прослужившие при Академии в штатных преподавательских должностях не менее 25 лет – звания заслуженного профессора. А между тем, как я имею основание полагать, дарование усердному и полезному труженику науки этого высокого звания послужило бы наиболее соответственной и желанной наградой за его многолетнюю педагогическую деятельность и поощрением к дальнейшим трудам.

Вследствие сего предлагаю Совету Академии возбудить установленным порядком ходатайство пред Святейшим Синодом об удостоении профессора Димитрия Голубинского, в виде изъятия из общих правил, – звания заслуженного ординарного профессора Академии».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об удостоении сверхштатного преподавателя естественно-научной апологетики, в звании ординарного профессора, Действительного Статского Советника Димитрия Голубинского, во уважение его 47-летней службы при Академии в штатных и сверхштатных преподавательских должностях, в виде изъятия из общих правил, – звания заслуженного ординарного профессора Академии.

—233—

ХХІII. а) Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского:

«По определению Совета Академии от 2 сентября минувшего 1900 года, ординарному профессору по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофану Муретову поручено было, на основании § 60 устава духовных академий, временное чтение лекций по вакантной кафедре греческого языка и его словесности в течение 1900–1901 учебного года. – 16 августа текущего 1901 года истекает определенный в этом параграфе академического устава годичный срок, далее которого преподаватели Академии не могут занимать одновременно двух кафедр. – Честь имею доложить о сем Совету Академии».

б) Предложение экстраординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории Анатолия Спасского:

«В виду предстоящих рассуждений о замещении вакантной кафедры греческого языка, долгом своим считаю предложить вниманию Совета в качестве кандидата на означенную кафедру окончившего в настоящем учебном году академический курс Димитрия Коновалова, основываясь на следующих данных.

1) Совету известны прекрасные успехи, оказанные Коноваловым при прохождении академического курса. Рекомендованный в Академию Правлением Могилевской Семинарии, как лучший ее воспитанник, Коновалов, по сдаче приемных испытаний, был принят в нее первым студентом и за все четыре года академического обучения удерживал за собой это место, окончив курс первым магистрантом. При этом, особенное внимание он вызывал к себе своими образцовыми сочинениями, свидетельствовавшими как о его трудолюбии и широких познаниях, так и о выдающихся способностях, позволявших ему прекрасно справляться с самыми разнообразными темами. Из девяти семестровых сочинений, обязательных для каждого студента, на шести им получен был высший балл, – пять с плюсом, – применяемый в Академии лишь в исключительных случаях.

2) Наилучшим показателем этих выдающихся способностей Коновалова является представленное им в настоящем учебном году кандидатское сочинение на тему: «Уче-

—234—

ние Св. Кирилла Александрийского о Лице Богочеловека и значение его в христологических движениях V и VI вв.». Подробный отзыв об этом сочинении дан нами в своем месте; поэтому, не вдаваясь в подробности, скажем здесь только то, что оно отличается такими крупными достоинствами, какие редко наблюдаются в работах, составленных на студенческой скамье. Во всех своих частях оно основано на тщательном изучении первоисточников и представляет собою в точном смысле самостоятельное ученое исследование, свидетельствующее о прекрасной подготовке автора к научной деятельности.

3) В виду указанных отличных успехов и редкого дарования г. Коновалова оставление его при Академии для ученых занятий чрез избрание на кафедру греческого языка является делом весьма желательным. Правда, Коновалов не слушал лекций по греческому языку, но в данном случае этому чисто формальному обстоятельству нельзя придавать никакого особенного значения. По действующему академическому уставу студенты Академии и не имеют права слушать греческий и латинский язык вместе, так как лекции по этим предметам происходят одновременно, и обязываются записываться на какой-либо один из них. Отсюда и тот факт, что такой или иной студент слушает латинский язык, еще нимало не говорит о том, что он незнаком с греческим языком или не занимается его изучением, и наоборот. Напротив, вся постановка академического образования требует от студента основательного знания обоих классических языков, и не владеющий таким знанием студент никогда не может оказать блестящих успехов. Затем, опыт показывает, что при выборе между двумя языками студенты, – особенно лучшие из них, – часто останавливают свой выбор именно на том языке, который ими менее изучен, чтобы достичь надлежащих познаний в обоих, так что в подобных случаях избрание студентом латинского языка для академического изучения свидетельствует о бóльшем знакомстве его с греческим. Что в применении к Коновалову мы встречаемся с примером последнего рода, о том говорят, как выдающиеся успехи его в течение всего академического курса, так в особенности его кандидатское

—235—

сочинение. Оно основано исключительно на греческих источниках, изученных в подлинном тексте, так что почти целая треть его состоит из греческих фраз, подобранных с замечательным пониманием дела. Кто знаком с трудностями языка церковных писателей V и VI веков, тот знает, что за исследование таких вопросов, как христология Св. Кирилла и ее историческое значение, нельзя и браться без предварительного и притом хорошего знакомства с греческим языком. Но Коновалов не только взялся, но и выполнил свою задачу с полным успехом: он в подлиннике изучил не только творения Св. Кирилла в их полном объеме, но и сочинения предшественников Кирилла в области христологии, а равно и труды многих церковных писателей V и VΙ в., занимавшихся христологическими вопросами; а все это требовало весьма незаурядного знакомства с греческим языком, о чем действительно и свидетельствует каждая страница его сочинения. Эти, самым делом показанные, познания Коновалова в греческом языке, даже помимо отмеченных выше его выдающихся успехов и талантливости, – дают, по нашему мнению, достаточное основание считать его надлежаще подготовленным к преподаванию этой науки в Академии, – тем более, что, как мы знаем из личных бесед с ним, специальное изучение греческой литературы в пределах святоотеческой и византийской эпохи составляет давнишний предмет его собственных желаний».

Справка: По § 81 лит. а п. 7 устава духовных академий «принятие мер к замещению профессорских и других преподавательских вакансий» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Окончившего в текущем году курс и оставленного при Академии на год для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр кандидата богословия Дмитрия Коновалова иметь в виду для замещения вакантной ныне в Академии кафедры греческого языка и его словесности. 2) Предложить профессорскому стипендиату Коновалову, для специального изучения означенного предмета, прослушать в течение 1901–1902 учебного года курс лекций по греческому языку и его словесности на историко-филологическом факультете Императорского

—236—

Московского Университета, для чего и ходатайствовать пред Советом Университета о допущении Коновалова в число вольных слушателей Университета. – Окончательное же суждение об избрании Коновалова на кафедру иметь после представления им отчета о своих годичных занятиях и прочтения пробных лекций. 3) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении временному преподавателю греческого языка и его словесности – ординарному профессору Академии Митрофану Муретову продолжить чтение лекций по означенному предмету до конца наступающего 1901–1902 учебного года.

XXIV. Рассуждали о производстве поверочных испытаний студентов духовных семинарий и других лиц, имеющих прибыть в августе месяце текущего 1901 года для поступления в состав нового (LX) академического курса по назначению начальства и по собственному желанию.

Справка: 1) По определению Совета от 8 марта 1901 г. поверочные испытания в текущем году должны быть произведены: устные – по Священному Писанию Нового Завета, основному богословию, греческому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся; письменные – по догматическому богословию, литургике и психологии. 2) Указом Святейшего Синода от 8 марта 1873 года за № 10 Советам Академий вменено в обязанность, чтобы они при приеме воспитанников семинарий в Академию обращали самое строгое внимание на состояние их здоровья и подвергали всех, явившихся к испытанию, надлежащему медицинскому освидетельствованию. 3) По § 81 лит. б п. 2 устава духовных академий «назначение времени и порядка производства испытаний в Академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Поручить академическому врачу Сергею Успенскому подвергнуть, в присутствии о. Инспектора Академии Архимандрита Евдокима и члена Правления Академии – заслуженного ординарного профессора Н. Каптерева, 16-го августа надлежащему медицинскому освидетельствованию всех, имеющих прибыть для поступления в состав нового академического курса. 2) 17, 18 и 20 августа назначить письменные упражнения: по догматическому богословию (17),

—237—

литургике (18) и психологии (20). Тему для первого сочинения поручить дать ординарному профессору Александру Беляеву, для второго – экстраординарному профессору Александру Голубцову и для третьего – исправляющему должность доцента Павлу Соколову. – Чтение и оценку сочинений поручить, кроме преподавателей, дающих темы, следующим лицам: первого – Преосвященному Ректору Академии Арсению, Епископу Волоколамскому, второго – ординарному профессору Николаю Заозерскому и третьего – исправляющему должность доцента Павлу Тихомирову. – Все темы должны быть предварительно представлены Преосвященному Ректору Академии. 3) 23, 24 и 25 августа произвести устные испытания по Священному Писанию Нового Завета и основному богословию посредством комиссий: по Священному Писанию Нового Завета – из о. Инспектора Академии Архимандрита Евдокима, ординарного профессора Митрофана Муретова и экстраординарного профессора Василия Мышцына; по основному богословию – из Преосвященного Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, экстраординарного профессора Сергея Глаголева и и. д. доцента Ивана Петровых. 4) 27 и 28 августа произвести испытания по греческому и новым языкам посредством комиссий: по греческому языку – из заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова, ординарного профессора Митрофана Муретова и профессора Димитрия Голубинского; по французскому языку – из заслуженного ординарного профессора Василия Соколова и и. д. доцента Павла Соколова; по немецкому языку – из заслуженного ординарного профессора Григория Воскресенского и лектора Василия Лучинина. 5) 21-го и 22-го августа произвести устные испытания действительных студентов Академии, ищущих степени кандидата богословия, и переводные испытания студентов II курса, не державших оных своевременно по болезни. 6) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1901 г. Июля 2. По ст. X. Действительный студент Жданов утверждается в степени кандидата богословия с правом не держать устного испытания при искании степени магистра. По ст. XIV. Сергей Крылов утверждается в должности помощника библиотекаря Академии. По ст. XIX.

—238—

Согласен ходатайствовать; заготовить бумагу. По ст. XX. Преподавателю Екатеринославской Духовной Семинарии Петру Соколову разрешается переработать его кандидатское сочинение для соискания степени магистра богословия. По ст. XXII. Согласен ходатайствовать; заготовить бумагу. – Прочее утверждается».

27 августа 1901 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, члены Совета Академии, кроме Инспектора Академии Архимандрита Евдокима и профессоров: В. Ключевского, И. Татарского и А. Введенского, находящихся в отпуске, Н. Каптерева и И. Андреева, не присутствовавших по болезни, и И. Попова, командированного заграницу.

В собрании сем преподаватель Уфимской духовной семинарии, кандидат богословия, иеромонах Фаддей (Успенский) защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Единство книги пророка Исаии». Официальными оппонентами были: экстраординарный профессор Академии по кафедре пастырского богословия и педагогики Александр Шостьин и экстраординарный профессор Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василий Мышцын. – По окончании коллоквиума, Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий «кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме)». 2) По § 81 лит. в п. 6 того же устава удостоение степени магистра богословия значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Уфимской духовной семинарии, кандидата богословия, иеромонаха Фаддея (Успенского) в степени ма-

—239—

гистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод десять экземпляров диссертации кандидата иеромонаха Фаддея и копии с отзывов о ней профессоров Академии Александра Шостьина и Василия Мышцына.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1901 г. Сент. 10. Согласен».

3 сентября 1901 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, И. Татарского и С. Глаголева, не присутствовавших по болезни, и И. Попова, командированного заграницу.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. Июня 18. В Совет Московской Духовной Академии к сведению и руководству» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 29 мая 1901 года за № 2:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 24 сего мая № 801, журнал Учебного Комитета за № 189, о назначении в текущем году в состав новообразуемых курсов духовных академий окончивших курс воспитанников семинарий. Приказали: По рассмотрении изложенного в журнале Учебного Комитета, Святейший Синод определяет: 1) разрешить академическим Советам вызвать к подлежащему сроку из числа 179 семинарских воспитанников, рекомендуемых местными епархиальными и семинарскими начальствами в состав новых в академиях курсов, 87 воспитанников, окончивших курс семинарского учения, а) в С.-Петербургскую академию 25, именно из семинарий: Архангельской 1, Вологодской 1, Витебской 1, Калужской 1, Костромской 1, Курской 1, Литовской 1, Минской 1, Могилевской 1, Новгородской 1, Олонецкой 1, Орловской 1, Пермской 1, Полтавской 1, Псковской 1, Рижской 1, Самарской 1, С.-Петербургской 1, Таврической 1, Тверской 1, Томской 1,

—240—

Уфимской 1, Харьковской 1, Холмской 1 и Черниговской 1; б) в Киевскую академию 25, именно из семинарий: Владимирской 1, Волынской 1, Воронежской 1, Вятской 1, Донской 1, Киевской 1, Кишиневской 1, Курской 1, Могилевской 1, Нижегородской 1, Новгородской 1, Одесской 1, Олонецкой 1, Орловской 1, Подольской 1, Полтавской 1, Рязанской 1, Саратовской 1, Самарской 1, Симбирской 1, Таврической 1, Тамбовской 1, Тверской 1, Тифлисской 1 и Ярославской 1; в) в Московскую академию 20, именно из семинарий: Вифанской 1, Владимирской 1, Вологодской 1, Волынской 1, Воронежской 1, Кишиневской 1, Красноярской 1, Курской 1, Московской 1, Нижегородской 1, Новгородской 1, Одесской 1, Орловской 1, Полтавской 1, Рязанской 1, Симбирской 1, Смоленской 1, Тамбовской 1, Тверской 1 и Ярославской 1; и г) в Казанскую академию 17, именно из семинарий: Владимирской 1, Воронежской 1, Вятской 1, Донской 1, Казанской 1, Костромской 1, Красноярской 1, Оренбургской 1, Пермской 1, Самарской 1, Саратовской 1, Симбирской 1, Тамбовской 1, Тифлисской 1, Тобольской 1, Томской 1 и Уфимской 1. Из оставленных свободных вакансий предоставить лучшим из имеющих явиться волонтерами: в С.-Петербургской академии – 5, в Киевской – 5, в Московской – 10, а в Казанской 13. 2) Советы академий должны немедленно сообщить о настоящем постановлении Святейшего Синода подлежащим семинарским Правлениям к должному с их стороны исполнению, а по окончании приемных испытаний в академиях представить Святейшему Синоду сведения, требуемые по определению Синода, от 12 января 1849 года, с указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число воспитанников академии. 3) Предоставить Советам академий сообщить при таковом вызове воспитанников семинарским начальствам, что Святейший Синод поставляет им в непременную обязанность, чтобы при избрании воспитанников в академию: а) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадежность избираемых как по способностям, успехам в учении и благонравию, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования; б) на основании указа

—241—

Святейшего Синода, от 19 марта 1871 г. за № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками, по прибытии на место, не отказываться от вступления в академию, а по окончании академического курса от вступления в духовно-училищную службу; в) выслали, по предписанному в приведенном указе Святейшего Синода порядку, таковые подписки, вместе с другими требуемыми документами избранных воспитанников, непосредственно в академические Советы, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в Советы академий чрез самих воспитанников, и г) снабдили отправляемых воспитанников прогонными для проезда деньгами и необходимыми, в определенном количестве, вещами из белья и обуви. Для должных распоряжений и исполнения со стороны Советов духовных академий послать Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому, Киевскому и Московскому и Архиепископу Казанскому печатные указы, уведомив таковыми же и прочих Преосвященных тех епархий, из которых предназначается вызов семинарских воспитанников в академии; в Учебный же Комитет передать выписку».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. Июля 2. В Совет Московской Духовной Академии к сведению и руководству» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 28 июня за № 4434:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Экзарха Грузии, от 22 мая сего года № 165, в коем объясняя, что в текущем 190⁰/₁ учебном году из окончивших полный курс учения в Кутаисской духовной семинарии три воспитанника, по своим отличным успехам в науках, способности к высшему духовному образованию и доброму нравственному настроению, вполне достойны и благонадежны к продолжению образования в духовных академиях, ходатайствует о вызове их в состав новых курсов духовных академий будущего 190¹/₂ учебного года. Справка: Утвержденным Святейшим Синодом журналом Учебного Комитета, от 23 минувшего мая за № 184, постановлено: вызвать из числа

—242—

оканчивающих в текущем году курс воспитанников духовных семинарий в состав новообразуемых курсов духовных академий 87 воспитанников, а именно: в С.-Петербургскую академию – 25, Киевскую – 25, Московскую – 20 и Казанскую – 17. Оставшиеся за сим казеннокоштные вакансии в С.-Петербургской и Киевской академиях по 5, Московской – 10 и Казанской – 13 предоставляются волонтерам, которые по испытаниям окажутся лучшими. Приказали: На основании бывших рассуждений, Святейший Синод определяет: разрешить Советам Московской и Казанской духовных академий вызвать к подлежащему сроку в состав новых в академиях курсов по одному воспитаннику из Кутаисской духовной семинарии, сократив для сего в названных академиях по одной вакансии из числа вакансий, предназначенных для волонтеров; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству и Преосвященным Экзарху Грузии и Архиепископу Казанскому указы».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии немедленно по получении означенных указов содержание их сообщено было подлежащим Правлениям духовных семинарий.

в) Отношение Правления Кишиневской духовной семинарии от 14 августа за № 664: «Правление семинарии сим честь имеет уведомить Совет Академии, что воспитанник, назначенный Правлением в Московскую Академию, не может явиться в оную по независящим от Правления семинарии причинам».

г) Отношение Правления Красноярской духовной семинарии от 8 августа за № 666: «На отношение от 21 июня с. г. за № 439, Правление Красноярской духовной Семинарии, во исполнение журнального своего постановления, от 30 июля с. г. за № 34, утвержденного резолюцией Епархиального Архиерея, от 4 августа с. г. за № 2369, долгом считает уведомить Совет Московской духовной Академии, что из трех воспитанников Красноярской Семинарии, ныне окончивших курс учения и предназначенных к поступлению в духовные Академии, никто не будет отправлен в текущем году в Московскую Академию, вследствие отказа их от поступления в Академию, за исключением одного,

—243—

отправляемого в Казанскую Академию Правлением Семинарии».

д) Отношения 19-ти Правлений духовных семинарий с препровождением документов, назначенных ими к поступлению в состав нового (LX) академического курса воспитанников:

Вифанской – Николая Смирнова,

Владимирской – Ивана Беляева,

Вологодской – Александра Батина,

Волынской – Александра Роздольского,

Воронежской – Ивана Палицына,

Кутаисской – Ивана Дгебуадзе,

Курской – Николая Шафранова,

Московской – Владимира Никитского,

Нижегородской – Александра Никольского,

Новгородской – Николая Громцева,

Одесской – Ивана Адамова,

Орловской – Григория Демьянова,

Полтавской – Ивана Станиславского,

Рязанской – Алексея Шмелева,

Симбирской – Федора Россейкина,

Смоленской – Андрея Белявского,

Тамбовской – Владимира Новочадова,

Тверской – Григория Павского и

Ярославской – Константина Успенского.

е) Заявление Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, о том, что все лица, явившиеся для поступления в состав нового академического курса по собственному желанию, в качестве волонтеров (45 студентов духовных семинарий, из коих 1 иеромонах и 2 священника, 1 студент Императорского Московского Университета и 3 воспитанника классических гимназий) были допущены им к приемным испытаниям. Последние, согласно определению Совета Академии от 8 марта текущего 1901 года, произведены были: устные – по Священному Писанию Нового Завета, основному богословию, греческому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся, письменные – по догматическому богословию, литургике и психологии. Исключение было допущено только для одного воспитанника Кутаисской духовной семинарии, рекомендованного

—244—

семинарским Правлением, которому, в виду особой постановки учебного дела в семинарии, испытание по греческому языку было заменено испытанием по латинскому языку.

ж) Донесение врача академической больницы Сергея Успенского с приложением списка лиц, прибывших для поступления в состав нового академического курса, которых он, в присутствии О. Инспектора Академии и одного члена Правления, свидетельствовал в отношении телосложения и здоровья. Из отметок доктора в списке видно, что все поименованные в нем лица могут продолжать свое образование в Академии.

з) Донесения экзаменационных комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в Академию для поступления в состав LX академического курса, о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях.

и) Представленные экзаменационными комиссиями списки с обозначением баллов, полученных явившимися в Академию лицами на поверочных испытаниях, и общую табель сих баллов, составленную секретарем Совета по окончании испытаний.

Справка: 1) §§112–113 устава духовных академий: «Из числа подвергавшихся поверочному испытанию, как по вызову академий, так и по прошениям, выдержавшие оное удовлетворительно принимаются: лучшие – казеннокоштными студентами, а остальные – своекоштными. Своекоштные студенты допускаются в академию только пансионерами и живут в зданиях академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казеннокоштных студентов; число их определяется вместительностью академических зданий». Примечание: «Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей». 2) По § 81 лит. δ. п. 1 устава духовных академий «зачисление в студенты академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. 3) По определению Совета Академии от 5 июня текущего года студентам I курса предоставлены были на 1901–1902 учебный год следующие стипендии: одна имени

—245—

профессора В. Д. Кудрявцева в 220 р., одна – протоиерея I. В. Рождественского в 194 р., одна – Епископа Никодима в 192 р. и одна – Г. И. Хлудова в 86 рублей. – Кроме того студентам I же курса имеют быть назначены вновь учрежденная стипендия имени Статского Советника А. Е. Косташ в 250 р. и академическая стипендия в 210 р., назначенная Советом на 1901–1902 учебный год студенту 2 курса Сергею Симанскому, который от пользования ею отказался.

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LX) академического курса, ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число студентов I курса Академии:

1) Россейкина Федора, присланного из Симбирской сем.,

Смирнова Николая, присланного из Вифанской сем.,

Никольского Александра, присл. из Нижегород. сем.,

Шафранова Николая, присланного из Курской сем.,

5) Дверницкого Арсения, вол., студ. Московского Унив.,

Левитова Василия, волонтера из Рязанской семинарии,

Бориса Антона, волонтера из Холмской семинарии,

Адамова Ивана, присланного из Одесской семинарии,

Лебедева Ивана, волонтера из Вифанской семинарии,

10) Каэласа Александра, волонтера из Рижской семин.,

Новочадова Владимира, присланного из Тамбовской сем.,

Златоустова Павла, волонтера из Костромской семин.,

Успенского Константина, присланного из Ярослав. сем.

Булыгина Сергея, волонтера из Вифанской семинарии,

15) Шмелева Алексея, присланного из Рязанской семин.,

Дьяченко Николая, волонтера из Московской семин.,

Палицына Ивана, присланного из Воронежской семин.,

Никитского Владимира, присланного из Московской сем.,

Попцева Михаила, волонтера из Вятской семинарии,

20) Лясковского Николая, волонтера из Черкасской гимн.,

Громцева Николая, присланного из Новгородской сем.,

Рождественского Димитрия, свящ., вол. из Тамбовск. сем.,

Демьянова Григория, присланного из Орловской сем.,

Явойского Ивана, волонтера из Новгородской семин.,

25) Беляева Ивана, присланного из Владимирской семин.,

—246—

Иванова Петра, волонтера из Вифанской семин.,

Благоволина Федора, волонтера из Владимирской сем.,

Чистякова Ивана, волонтера из Калужской семин.,

Тихонравова Сергея, волонтера из Вифанской семин.,

30) Федоровского Михаила, волонтера из Воронежской сем.,

Протопопова Виктора, волонтера из Уфимской семин.,

Стоянова Ивана, волонтера из Кишиневской семин.,

Белявского Андрея, присланного из Смоленской сем.,

Грандилевского Александра, вол. из Архангельск. сем.,

35) Роздольского Александра, присл. из Волынской сем.,

Петропавловского Александра, волонтера из Моск. сем.,

Смирнова Михаила, волонтера из Рязанской семин.,

Добротворского Николая, вол. из Владимирской сем.,

Станиславского Ивана, присланного из Полтавской сем.,

40) Виндряевского Михаила, волонтера из Тамбовской сем.,

Розанова Владимира, волонтера из Московской семин.,

Павского Григория, присланного из Тверской семин.,

Ястребова Николая, волонтера из Астраханской сем.,

Неутриевского Ивана, волонтера из Полтавской семин.,

45) Евсеева Константина, волонтера из Московской сем.,

Боголюбова Владимира, свящ., вол. из Нижегород. сем.,

Смирнова Николая 2-го, волонтера из Московской сем.,

Троицкого Александра, волонтера из Московской сем.,

Антония, иеромонаха, волонтера из Тамбовской семин.,

50) Батина Александра, присланного из Вологодской сем.,

Ершова Филиппа, волонтера из Тобольской гимназии,

Дгебуадзе Ивана, присланного из Кутаисской семин.,

Никольского Павла, волонтера из Московской семин.,

Отрезова Михаила, волонтера из Вифанской семин.,

55) Орлова Митрофана, волонтера из Тверской семин.,

56) Нежданова Алексея, волонтера из Московской сем.

2) Остальных, явившихся к поверочным испытаниям лиц: Сагайдаковского Ананию (волонтера из Волынской семинарии), Лепехина Павла, Соловьева Михаила, Успенского Петра, Смирнова Дмитрия (волонтеров из Московской семинарии), Кондратьева Сергея (волонтера из Черкасской гимназии), Голубева Василия, Кигурадзе Ивана, Лебедева Александра, Соболева Всеволода (волонтеров из Московской семинарии), Кочуновского Виктора (волонтера из Уфимской семинарии) и Полотебнова Леонида (волонтера из Москов-

—247—

ской семинарии) признать недостаточно подготовленными к слушанию академических лекций и выдать под расписки их документы. 3) Из принятых в Академию студентов – значащихся в списке под №№ 3–32 зачислить на казенные стипендии, под №№ 1–2, 33–36 – на стипендии частные (именно: Федора Россейкина – на стипендию профессора В.Д. Кудрявцева, Николая Смирнова – на стипендию А. Е. Косташ, Андрея Белявского – на академическую стипендию, Александра Грандилевского – на стипендию прот. И. В. Рождественского, Александра Роздольского – на стипендию Епископа Никодима и Александра Петропавловского – на стипендию Г.И. Хлудова), а остальным предоставить содержаться на свои средства. 4) Всех студентов поместить в зданиях Академии. 5) Предложить О. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму собрать от студентов, принятых в состав I курса, собственноручные заявления о желании их изучать предметы первой или второй группы, избрать один из древних и один из новых языков и слушать лекции по естественно-научной апологетике. 6) Постановления, изложенные в п. п. 1, 3 и 4, сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений. 7) По утверждении журнала настоящего собрания Его Высокопреосвященством, представить Святейшему Синоду сведения о составе нового (LX) академического курса с приложением: а) списка студентов духовных семинарий и других лиц, державших поверочные испытания в Академии, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов и б) копий донесений экзаменационных комиссий.

II. а) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. Авг. 31. На мнение Совета Московской Духовной Академии» – отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 23 августа за № 6256:

«Коллежский Асессор Сергей Петропавловский обратился ко мне с прошением о разрешении ему поступить в августе сего года вольнослушателем в Московскую духовную академию.

На основании §115 Высочайше утв. Устава дух. акад. посторонние лица могут быть допускаемы к слушанию ака-

—248—

демических лекций по усмотрению Епархиального Преосвященного, а посему означенное прошение Петропавловского имею честь препроводить на благоусмотрение Вашего Высокопреосвященства».

б) Прошение на имя Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода Коллежского Асессора Сергея Петропавловского: «Происходя из духовного звания (сын Священника Московской епархии, родившийся в 1860 году), я, по обстоятельствам, получил образование не в духовно-учебном заведении, а в светском, именно – в Московском Коммерческом Училище, в каковом окончил курс учения с правом, при поступлении на Государственную службу, на утверждение в чине ХІV класса. Поступив затем на Государственную службу, по ведомству Министерства Финансов, я постоянно, по мере сил и возможности, старался восполнить полученное мною образование. Но среди этих забот о самообразовании, у меня с каждым годом все более возрастала потребность в обстоятельном знакомстве с областью наук богословско-философских. Будучи не в силах удовлетворить этим настойчивым запросам своей внутренней жизни путем одного только чтения богословских и философских книг, я вынуждаюсь обратиться к Вашему Высокопревосходительству с почтительнейшей просьбой, а именно осмеливаюсь всепокорнейше просить Вас о том, не найдете ли Вы возможным, в виде исключения, разрешить мне поступить в августе сего года в Московскую Духовную Академию вольнослушателем, на правах студента, с освобождением от изучения древних языков, даже на тех условиях, что следуемая за учение плата будет мною внесена сразу.

Вполне сознавая, что я не могу еще с надлежащим успехом выдержать вступительный экзамен в Академию по всем предметам, которые назначены в этом году Советом Академии, я, тем не менее, позволяю себе высказать уверенность, что за четыре года академического курса мною будет в достаточной степени пополнены пробелы в моем богословском образовании, что со стороны Совета Академии будет ежегодно проверяемо при переводных курсовых испытаниях.

В виду всего вышеизложенного, я имею честь почти-

—249—

тельнейше просить Ваше Высокопревосходительство, не отказать в благосклонном Вашем распоряжении о принятии меня в вышеозначенную Академию вольнослушателем на правах студента».

в) Прошения: 1) священника Владимироволынского Мстиславова храма Рафаила Мартышевского; 2) священника Рязанской губернии, Пронского уезда, села Молвиной Слободы Николая Часоводова; 3) священника Костромской губернии, Кинешемского уезда, села Даниловского Иоанна Звездкина; 4) священника Курляндской губернии, села Фабианова Александра Цветикова и 5) окончившего курс с аттестатом зрелости в Черкасской гимназии Сергея Кондратьева о допущении их в число вольных слушателей академических лекций.

Справка: 1) § 115 устава духовных академий: «Сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Епархиального Преосвященного». 2) Указом Святейшего Синода от 31 марта 1895 года за № 1490 разъяснено, что «посторонним лицам, допускаемым, по силе § 115 устава духовных академий, к слушанию академических лекций, законом не предоставляется права получать академические степени и звания». 3) К поступлению священников Мартышевского. Часоводова, Звездкина и Цветикова в число вольных слушателей академических лекций препятствий со стороны их Епархиальных Начальств не встречается.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении допустить Коллежского Асессора Сергея Петропавловского, священников Рафаила Мартышевского, Николая Часоводова, Иоанна Звездкина, Александра Цветикова и окончившего курс гимназии Сергея Кондратьева к слушанию академических лекций, без предоставления им каких-либо прав по отношению к соисканию академических степеней и званий.

III. Рассуждали о распределении лекций и учебных часов в Академии на 1901–1902 учебный год.

Справка: §§ 118–120 и 81 лит. а п. 2 устава духовных академий.

Определили: Распределить лекции и учебные часы по следующей таблице:

—250—

Распределение лекций в Московской духовной Академии на 1901–1902 учебный год. Первый курс

—251—

Распределение лекций в Московской духовной Академии на 1901–1902 учебный год. Второй курс

—252—

Распределение лекций в Московской духовной Академии на 1901–1902 учебный год. Третий курс

—253—

Распределение лекций в Московской духовной Академии на 1901–1902 учебный год. Четвертый курс

—254—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1901 г. Сент. 15. По ст. I. Студентов Московской семинарии Михаила Соловьева и Всеволода Соболева, по вниманию к их высоким нравственным качествам, лично мне известным, разрешается принять в число своекоштных воспитанников Академии. По ст. II. Коллежского Асессора Петропавловского, окончившего курс гимназии Кондратьева, священников Мартышевского, Часоводова, Звездкина и Цветикова разрешается допустить к слушанию академических лекций без права на соискание академических степеней и званий. – Прочее утверждается».

3 сентября 1901 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, И. Татарского и С. Глаголева, не присутствовавших по болезни, и И. Попова, командированного заграницу.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. Июня 7. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 1 июня 1901 года за № 3747:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 7 минувшего мая № 258, в коем ходатайствуете: 1) об учреждении при Московской духовной академии стипендии в память столетия со дня учреждения Тульской епархии (1799–1899 гг.) на пожертвованный церковными старостами означенной епархии капитал в 1590 руб. 25 коп., обращенный Правлением духовной академии в шесть свидетельств государственной 4% ренты на сумму 1600 руб., и 2) об утверждении положения о сей стипендии. Приказали: Рассмотрев означенное представление и принимая во внимание, что для студентов Московской духовной академии положены казеннокоштные стипендии в размере 220 руб. в год, что собранный церковными старостами Тульской епархии капитал на учреж-

—255—

дение стипендии в память столетнего существования Тульской епархии, в количестве 1591 руб. 5 коп., по обращении такового в 4% государственную ренту, на сумму 1600 руб., может приносить ежегодного дохода всего 64 руб., а за вычетом 5% налога 60 руб. 80 коп., и что получаемых с сего капитала процентов недостаточно для учреждения стипендии, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской духовной академии принять означенный капитал с наименованием оного «Капиталом церковных старост Тульской епархии, собранным в память столетнего существования Тульской епархии», с тем, чтобы капитал оставался неприкосновенным, а проценты с оного были выдаваемы, в виде пособия, одному из недостаточных студентов Московской академии из воспитанников Тульской духовной семинарии; о чем и уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. Июня 7. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 1 июня за № 3748:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 7 минувшего мая № 257, с ходатайством 1) об учреждении при Московской духовной академии стипендии имени покойного Статского Советника Алексея Ефимовича Косташ на проценты с капитала, вырученного от продажи завещанного в пользу духовной академии недвижимого имения близ посада Туапсе, Черноморской губернии, в 15000 руб., и 2) об утверждении проекта положения о сей стипендии, пар. 9 коего изложен так: «Согласно воле завещателя к фамилии студента, которому будет назначена стипендия, прибавляется фамилия «Косташ», студент же, пользовавшийся стипендией в течение всего академического курса, имеет право сохранить эту прибавку и по выходе из академии». Приказали: Рассмотрев означенное представление Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: 1) учредить при Московской духовной академии стипендию имени покойного Статского Советника Алексея Ефимовича Косташ на проценты с вырученного от продажи завещанного в пользу духов-

—256—

ной академии имения капитала в пятнадцать тысяч руб., и 2) проект положения о сей стипендии утвердить, с тем, однако, чтобы пар. 9 оного был изложен в следующей редакции: «Согласно воле завещателя к фамилии студента, которому будет назначена стипендия, прибавляется фамилия «Косташ» во все время обучения в академии»; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: 1) Принять к сведению и руководству. 2) Копию указа Святейшего Синода от 1 июня за № 3747 препроводить (и препровождена) в Тульскую Духовную Консисторию, чрез которую поступил капитал, собранный церковными старостами Тульской епархии.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. Июня 18. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 15 июня за № 4155:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 31 марта 1901 года за № 168, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении в степени доктора богословия экстраординарного профессора той же академии по кафедре введения в круг богословских наук, магистра богословия Сергея Глаголева за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви», и 2) отзыв о названном сочинении Присутствующего в Святейшем Синоде Преосвященного Бориса, от 21 мая сего года. Приказали: Экстраординарного профессора Московской духовной академии по кафедре введения в круг богословских наук, магистра богословия Сергея Глаголева, удостоенного Советом Московской духовной академии степени доктора богословия за вышеупомянутое сочинение, утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства и отзыву Присутствующего в Святейшем Синоде Преосвященного Бориса, в таковой степени; о чем и уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: 1) Изготовить для экстраординарного профессора Академии Сергея Глаголева докторский диплом и

(Продолжение следует).