Мурзайкин В.В., науч. руководитель Солодков А.И.
Индуизм и его трансформация в неоиндуизм

III. Трансформация индуизма

1. Начальный период

Для индуизма было характерно при встрече с новым обращаться к собственным истокам и отыскивать ему аналоги и эквиваленты. Это позволяло индуизму «впитывать» новые веяния, оставаясь равным себе.
Фаликов Б. З. (Неоиндуизм и западная культура)154

Индия и Запад. В конце XVIII – начале XIX вв. происходит усиленное взаимодействие западной и индийской культур. Изучением Индии занялись пионеры научной индологии – была издана грамматика бенгальского языка и переведена на английский Бхагавадгита; индуизм был воспринят романтической мыслью и немецкой классической философией. Также проповедники западного христианства начали свою деятельность в Индии, и уже в 1813 г. добились полной отмены ограничений на проповедь христианства, что специально оговаривалось в 33 статье Хартии Ост-Индской компании, как полная свобода действий миссионеров и учреждение калькуттской епархии Англиканской церкви. Необходимость перевода Библии на индийские языки (1801 г.), требовала тщательного их изучения, а полемика с индуизмом заставляла миссионеров заняться и изучением санскритских текстов.

Реформаторское движение. В XIX в. внутри индуизма возникает реформаторское движение, которое стремится к адаптации христианских идей в Индии и пропаганде уже реформированного индуизма на Западе – это то, что обозначается термином неоиндуизм. Основоположником реформации индуизма является раджа Рам Мохан Рой (1772–1833), человек, обладавший обширнейшими знаниями, первый в Индии объединивший плоды западной образованности с глубоким знанием собственной традиции, являвшийся знатоком и переводчиком Вед и Упанишад. Борьбу за реформы (в частности, борьбу с ритуальным самосожжением вдов (сати)) он проводил с позиции очищения индуизма от позднейших наслоений. Подход Роя опирался на традиционный фундаменталистский метод обращения к Ведам и оказался характерен и для других индуистских реформаторов, которые позже пришли ему на смену. В 1828 г. он создает общество Брахмо самадж155, деятельность которого носила явный западнический характер. Рам Мохан Рой видел необходимость в возрождении индуизма как ведийской религии. Теологические работы Роя обнаруживают его близкое знакомство с христианством – он настаивает на том, что индуизм Вед и Упанишад представляет собой чистое единобожие, а поклонение идолам в нем носит всего лишь вспомогательный и необязательный характер, позже развитый в гипертрофированном виде Пуранами: «Веды … терпят идолопоклонство как последнее средство для тех, кто не способен возвысить свой разум до созерцания невидимого Бога … настаивают на отказе от почитания идолов»156. Путем реформ предлагалось освободиться от чрезмерной загруженности социальной жизни обрядами и ритуалами, то, что рассматривалось Роем как проявление «идолопоклонства» – в этом направлении и пошло дальнейшее развитие реформации индуизма. Он перевел часть Упанишад, которые до этого доступны были только брахманам, в совершенстве знающим санскрит, на бенгальский язык, для превращения индуизма в религию монотеизма, имеющую единое учение для всех индуистов вне зависимости от их социальной принадлежности. На каком-то этапе Рой делает вывод, что «ведийский монотеизм» превосходит христианский, потому что последний содержит в себе тринитарную доктрину, противоречащую чистому монотеизму. В дальнейшем это привело его последователей к комплексу «индийского превосходства». После смерти Рам Мохан Роя Брахмо самадж разделился на несколько групп, а радикальные прозападно настроенные реформаторы образовали Брахмо самадж Индии, который возглавил Кешаб Чандра Сен (1838–1884), отвергавший кастовость общества и образцом религии считавший протестантизм. Вместе с тем, сохраняя близость к христианству, радикалы обращаются к вайшнава-дхарме, и вводят в ритуал вишнуитские песнопения (санкиртана). В 1872 г. им удается провести закон, разрешающий внекастовые браки, а в брачный обряд вводится формула: «я не индус, не мусульманин и не христианин»157. Усиливаются претензии К. Ч. Сена на универсальность его учения, в 1880 г. он объявляет о создании церкви Нового Произволения (Нававидхан) и подчеркивает универсалистский дух новой религии: «Брахмоизм против сект … это универсальная религия, это кафолическая религия человечества»158. Индии, по его мнению, предстоит стать родиной новой всеобъемлющей религии, предназначенной для спасения человечества.

Традиционалистское движение. Другим течением раннего неоиндуизма являлась охранительная реакция на взаимодействие с западной культурой. Уже через два года (в 1830 г.) после возникновения Брахмо самадж, Радхаканта Деб (1784–1867) в противовес ему создал общество Дхарма сабха159. Свою задачу общество видело в утверждении кастовости, защите сати, борьбе с миссионерами христианства и в развитии традиционного санскритского образования. Членами Дхарма сабха были знатоки индуизма, профессионально толковавшие священные тексты (пандиты) и, тем не менее, перенимавшие у реформаторов их опыт работы. Радхаканта Деб сотрудничал с западными учеными и ничего не имел против западного образования.

Возникновение неоиндуизма. Взаимодействие этих двух движений готовило почву для мировоззрения, которое попыталось бы соединить в себе и стремление к защите ценностей традиционного индуизма и открытость к восприятию западной мысли. Идея о спасительной миссии индуизма, также и за пределами Индии, характерная для реформаторов и не чуждая традиционалистам, заняла в зарождающемся мировоззрении почетное место. Неоиндуисты, глядя на возрождение индуизма в свете западных идей, заново осмысливают ряд его положений. Культура Запада показала им возможность существования единой этики – в традиционном индуизме этический идеал грихастхи (совершенствование своей кармы) отличался от этического идеала санньясина (выход за пределы добра и зла). Неоиндуизм попытался выработать единую этику, распространив идеал санньясина на индуизм в целом. Знакомство с христианством открыло неоиндуизму возможности организационных структур – прежняя свобода бродячих санньясинов (садху) сменяется более или менее централизованным контролем, и таким образом, складываются организационные основы различных более поздних неоиндуистских «миссий». В результате сочетания реформаторской и традиционалистской тенденций возникает феномен индуистского мессианства, являющегося характерной чертой позднего неоиндуизма и давшего толчок неоиндуистскому прозелитизму.

Под влиянием распространяющихся на Западе националистических идей возникает целый ряд неоиндуистских организаций, отстаивающих идею превосходства индуизма над остальными религиями. Одним из наиболее ярких выразителей этих идей был Даянанда Сарасвати (1824–1883), создавший в 1875 г. общество Арья самадж160 для пропаганды возврата к ведийским корням. Близкое по духу к Брахмо самадж, общество, тем не менее, отказалось от сближения с другими религиями и провозгласило лозунг: «Назад, к ведам!»161. Общество положило начало движению за обращение в индуизм тех индийцев, которые ранее приняли христианство или ислам, совершаемое посредством специально созданного обряда очищения отпадших, по образцу древнего ведического ритуала вратья162. В настоящее время Арья самадж насчитывает до 3 млн. последователей не только в Индии, но и в других странах.

2. Теософское общество

Теософия есть перманентное вкушение запретного плода с дерева познания … Вся «Тайная доктрина» в целом есть наиболее полная система трансцендентального сатанизма. Теософия в руках Блаватской превращается в настоящую сатанодицею.
Позов А. (Позидис А.) (Основы древнецерковной антропологии)163

Блаватская Е. П. Блаватская Елена Павловна родилась в Екатеринославле, городе на Днепре, 12 августа 1831 г. По матери, Елене Андреевне, она происходила из дворянского рода Фадеевых, по отцу, Петру Алексеевичу, из семейства обрусевших мекленбургских князей Ган фон Ротенштайн. Осиротев в раннем возрасте, Блаватская воспитывалась в доме дедушки по материнской линии, саратовского губернатора, а затем члена главного управления наместника Кавказа. Ее бабушка по материнской линии, княгиня Елена Павловна Долгорукая, одаренная личность и известна своими научными трудами. Женщины в роду Блаватской были отмечены литературным талантом – ее мать писала под псевдонимом и удостоилась похвалы Белинского, ее сестра, Желиховская В. П., снискала известность книгами для юношества. Бабушка не могла заменить ребенку мать, тем более она не прилагала особых усилий к воспитанию. Во многом воспитание Елены было пущено на самотек, особенно в религиозной области. У юной Елены свидетели отмечали необычайный дар воображения, умение увлекательно рассказывать, но литературное поприще ее не сильно интересовало, как и наука, и образование она получила довольно поверхностное. Прадед Блаватской по материнской линии, Павел Долгорукий, был известным масоном, и по свидетельствам, «много времени отдавал изучению алхимии и магии, имел репутацию странной личности и был владельцем обширной библиотеки по оккультным наукам»164. Обладая незаурядными способностями, Елена интересовалась всем, что находилось в доме, и не обошла своим вниманием и библиотеку. Ознакомилась и с более серьезной оккультной литературой, входившей в обязательный круг чтения образованного масона. Изучение этой литературы не прошло бесследно для юной Блаватской, с раннего детства она по-настоящему погрузилась в мир оккультизма.

Незадолго до своего семнадцатилетия Блаватская выходит замуж за сорокалетнего генерала Н. В. Блаватского, назначенного вице-губернатором Еревана. Этот брак не удался – Елена Блаватская через три месяца после свадьбы оставляет мужа, и в одном из черноморских портов отплывает на английском пароходе в неизвестном направлении. По рассказам Блаватской, в которые вносились неоднократные изменения, она скиталась по Центральной Азии, Африке и Индии. Также, якобы семь лет она провела в горах Тибета, где обитала община «Великих Учителей» (махатм165), которые и сообщили ей «тайные знания» о судьбах мира. Критики утверждают, что не существует никакого подтверждения тому, что Блаватская вообще когда-либо была на территории Тибета, потому что границы этого государства были официально закрыты для всех иностранцев с 1792 года.

Теософское общество. В 1873 году Блаватская, находясь в Париже, якобы получает приказ от «тайного учителя» прибыть в Соединенные Штаты, что она и исполняет, и в следующем году на спиритических сеансах знакомится с полковником Генри Стилом Олкоттом, с которым объединяет усилия по пропаганде спиритизма. Он становится единомышленником, соратником и другом жизни Блаватской. Осенью 1875 года Олкотт предлагает создать общество для изучения тайноведения и его следов в мировых религиях, а также загадочных явлений психики. Рассматривая различные варианты названий своего общества (Египтологическое, Герметическое, Розенкрейцеровское), нашли в словарях термин теософия166 и остановились на нем, так как оно лучше всего выражало идею тайного знания и вызывало ассоциацию с эзотерическими культами. Президентом Теософского общества был избран Г. С. Олкотт, а Блаватская была назначена секретарем-корреспондентом, но несмотря на столь скромное звание, она до конца жизни оставалась харизматическим лидером этой организации. Устав Теософского общества состоял из трех пунктов: «1. Создать ядро Всемирного братства Человечества без различия рас, вероисповедания, пола, касты и цвета кожи .…создать новое мировое общество. 2. Содействовать изучению сравнительной религии, философии … изучать оккультную религию, оккультную философию, оккультную науку. 3. Исследовать необъяснимые законы Природы и силы, сокрытые в человеке .…исследовать законы природы и человека на уровне практической магии и оккультизма»167.

После образования Теософского общества Олкотту и Блаватской пришлось прилагать немалые усилия для создания системы теософского учения. Этой теме Блаватская посвящает свой первый монументальный труд Разоблаченная Изида, вышедший в свет в сентябре 1877 года в издательстве Нью-Йорка. В процессе работы над книгой Елена Блаватская стала базировать свои убеждения не на египетском оккультизме, а на оккультизме индийском – к моменту завершения работы она пребывала в глубочайшей уверенности, что первичной религией мудрости является буддизм. Пресса отнеслась к книге отрицательно, некоторые газеты объявили ее «хламом для помойки», а ученая элита обвинила Блаватскую в плагиате – один ученый обнаружил около 2000 примеров, доказывавших, что она не сочла нужным указать источники, переписанные ею слово в слово из сочинений авторов, имеющих отношение к герметическим, масонским и розенкрейцеровским обществам. После написания Разоблаченной Изиды Олкотт и Блаватская решают переселиться в Индию, тем более в это же время выходит в свет книга оппонента-медиума Блаватской, который прямо называет ее шарлатанкой. 16 февраля 1879 года, Олкотт, Блаватская и двое их компаньонов сошли в порту Бомбея и обосновались в одном из его кварталов. Быстро акклиматизировавшись, они легко сошлись с представителями различных каст, переняв обычаи и образ жизни местного населения. Г. С. Олкотт проводит частые лекции перед индусскими, джайнскими и парскими общинами, восславляя в них величие индийских религий и призывая индийцев вернуться к вере отцов. Завязывается тесное общение с обществом Арья самадж. В течение года Олкотт основывает сорок три новые теософские ложи и привлекает в ряды общества тысячи новых членов. В октябре 1879 года Блаватская и Олкотт приступают к изданию первого теософского журнала Теософист. В 1880 году они совершают турне по Цейлону, где выступают перед сингальскими буддистами, проводят активную работу по возрождению буддизма в стране и сами официально принимают буддизм.

В мае 1882 года, в пригороде Мадраса, Адьяре, было куплено поместье, где утвердилась Штаб-квартира Теософского общества. Всего за несколько лет общество из захудалого нью-йоркского кружка превратилось в международную организацию с филиалами в Коломбо, Лондоне, Нью-Йорке и Париже. Набираясь оккультной мудрости, Блаватская именно в Индии завершила оформление теоретических основ теософии, воплощенных ею потом в Тайной доктрине. В основу своего учения она ставит индуистскую и буддийскую оккультно-философские системы и совмещает их с герметическими, гностическими и каббалистическими системами. В результате у Блаватской получается ее Тайная доктрина – синкретическое оккультно-философское учение Востока и Запада. В этом же году Олкотт и основатель Арья самадж Даянанда вступили в конфликт, по причине усилий первого на ниве буддийского возрождения, и последний официально объявил о том, что не является членом Теософского общества и обвинил теософов в использовании его имени в своих целях.

Теософское учение. В сознании теософов доминировала идея эволюции человека к богоподобию, и Будда воспринимался ими как человек, ставший Богом. Они оказались неспособны, а может, даже и не пытались, понять буддийский принцип анатмавады. Для них Учителя – как раз те, у кого «я» достигло совершенства, и хотя в теософском понимании они приравнены к буддийским архатам, антропология теософии носит выраженный индуистский характер168. Теософское учение эволюционировало развитием новой квазииндуистской антропологии и сопровождалось новыми представлениями о посмертной судьбе человека. Теософы принимают идею реинкарнации, и в их представлении душа, хотя и не могла приобщиться к духу всего с одной попытки, но зато у нее появилась возможность повторять эти попытки до бесконечности. Индийская реинкарнация, наложившись на теософский эволюционизм, приобрела довольно оптимистическое звучание – человеческие души, переселяясь из одного тела в другое, поднимались все выше по лестнице духовного развития. В этом одно из отличий учения теософии от буддизма – его учение не знает «переселения душ», так как с точки зрения буддизма никакой личности не существует, речь идет всего лишь о совокупности скандх, из которых и складывается иллюзия личности: «есть только скандхи, которые остаются на непродолжительное время, и нет ничего кроме них»169. Новую жизнь после смерти обретает не прежняя личность, а элементы, из которых складывалась жизнь этой личности. Действия (карма), произведенные личностью, порождают последствия, и эти последствия порождают новые, которые будут сказываться вечно. Существует лишь трансформация отдельных энергий и элементов личности – переселяется не сама душа, а ее частицы, которые переходят из одной формы в другую: «ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дхарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов .…как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые»170. Как раз личностное «я» в этом случае умирает безвозвратно, в отличие от представления теософов, что душа меняет свое тело и психическое наполнение своей жизни на новые – так, как меняют изношенную одежду. Блаватская и ее последователи, сознательно совмещая буддизм философский и вульгарный, создали популярный вариант реинкарнационного мифа, который обещает людям бессмертие их индивидуальности.

К концу жизни работоспособность Блаватской Е. П. не ослабела, она скончалась 8 мая 1891 года, сидя в своем рабочем кабинете за рабочим столом. Со смертью систематизатора теософского учения исторический путь теософии не закончился, а превратился в мощное движение. Тем более, благодаря усилиям Олкотта и Блаватской в Европу и Америку хлынул поток проповедников индуизма и буддизма, которые до такой степени созвучны в своем учении с теософией, что иногда теософию называют эзотерическим буддизмом.

Безант А. В. После смерти Блаватской Теософское общество не распалось, президентом остался Олкотт, а харизматическим лидером стала Анни Вуд Безант, еще в 1889 г. написавшая благоприятную рецензию на книгу Тайная доктрина. Она сосредоточила в своих руках всю полноту власти, когда ее избрали в 1907 году президентом на место умершего Олкотта. От первых теософов, с их буддийскими симпатиями, Безант отличало ее явное тяготение к индуизму – она была уверена, что ее прошлые воплощения жили в Индии, и она полностью переняла местные обычаи. Безант постоянно путешествовала по Индии, выступая с речами в защиту индуизма, и приложила много сил к образованию индийцев – в 1898 г. она основала в Бена ́ ресе Central Hindu College, устроенный по миссионерскому типу, с той разницей, что вместо христианства там преподавался индуизм. Под конец жизни Безант стала кумиром большого числа индийцев и была даже избрана президентом Индийского национального конгресса.

Верным соратником Безант был Чарльз Ледбитер, англиканский пастырь, увлекшийся оккультизмом и занимавшийся опытами ясновидения. Он отодвинул историю Теософского общества на 30 тыс. лет назад, и систематизировал иерархию махатм, от возникновения мира до наших дней. В 1911 г. Ледбитер провозгласил, что мир вступает в новую эру и скоро в нем начнет свою работу новый Великий Учитель, который в Индии будет назваться Майтрейей, а на Западе – Христом. На роль этого Учителя был выбран сын мадрасского брахмана и сотрудника Теософского общества Нараяна Айэра – Джидду Кришнамурти (1896–1986). Мальчик был усыновлен Ледбитером. Для осуществления конечной миссии Кришнамурти в 1911 г. Безант учредила новую структуру – Орден звезды на Востоке, так называемую Новую церковь в пределах Теософского общества. В связи с этим теософские ряды стремительно росли – в 1928 г. количество членов Общества достигло 45 тыс. человек. Но Кришнамурти не оправдал надежд Безант и Ледбитера – 2 августа 1929 г. в лагере Оммен (Голландия) он в присутствии трехтысячной аудитории отказался от роли Великого Учителя и распустил Орден, после чего стал вести жизнь в качестве лектора и педагога до конца своих дней. Это основательно подорвало авторитет Теософского общества, Безант оставила общественную деятельность и поселилась в Адьяре, недалеко от главной квартиры Общества, прожила там до самой своей смерти в 1933 г., в возрасте 85 лет, и была по индуистскому обычаю кремирована. Посмертно, в 1943 г., в центре Мадраса ей был установлен памятник.

В настоящее время филиалы Теософского общества распространены практически во всех странах мира – наибольшее их количество в Америке, значительный процент во многих странах Западной Европы, а после 1991 г. в каждой стране Восточной Европы.

3. Второй период реформации индуизма

Рамакришна Парамахамса. Рамакришна Парамахамса (Гададхар Чаттопадхьяя, 1836–1886) родился близ Калькутты четвертым ребенком в обедневшей брахманской семье. В 1852 г. Рани Расмани, женщина, принадлежащая к касте шудр, основала в Дакшинешваре, рядом с Калькуттой, храм, посвященный богине Кали, и в 1856 г. Рамакришна стал жрецом этого храма, сделавшись впоследствии бхактой богини. Он отказывался от еды и сна, желая всегда видеть Кали, и был близок к самоубийству. После явления ему богини, Рамакришна периодически впадает в каталептический транс. Позже он много лет занимается различными видами индуистских, исламских и христианских мистических практик. Свами Тотапури посвящает Рамакришну в санньясины в г. Пури, Бхайрави Брахмани инициирует его в вамачару бенгальского тантризма, после чего он исполняет тантрическую садхану с 1861 по 1863 г. Последователи Рамакришны, представляя его учение на Западе, утверждали, что он практиковал в полном целомудрии и без участия женщины-шакти171, но на самом деле у него была супруга-шакти, Шри Сарада Дэви, которую последователи Рамакришны называют его «духовной сестрой», чтобы поддержать аскетический образ своего гуру. В последние годы жизни Рамакришна обладает в Индии огромным духовным авторитетом, вокруг него складывается круг учеников, в основном выходцев из состоятельных семей и являющихся активными членами Брахмо самадж. В 1885 г. Рамакришна заболевает раком горла, а в следующем году он, после впадения в очередной каталептический транс, уже не выходит из него.

Сам Рамакришна не оставил никаких письменных трудов, но его учение с некоторыми вариациями подробно было изложено его многочисленными учениками. В своем учении Рамакришна пытался примирить различные направления индуизма, а также реформаторское и традиционалистское течения. Не отвергая никаких установлений традиционного индуизма, Рамакришна настаивал на религиозном значении мирской и социальной работы. Занимаясь в прошлом мистическими практиками различных религий, утверждал, что: «Бог один, но имеет много аспектов, и что разные народы поклоняются одному Богу под разными именами и формами; что Бог и личен и безличен, и выше личного и выше безличного; что Он имеет и имя и форму, и в то же время не имеет ни имени, ни формы»172. Позже это утверждение было взято на вооружение неоиндуистскими миссионерами, распространяющими свои учения на Западе.

Свами Вивекананда. Свами Вивекананда (Нарендранатха Датта, 1863–1902) родился в семье известного калькуттского адвоката, принадлежащего к касте, которая в Бенгалии считается кшатрийской. С детства достаточно скептически был настроен к индуизму, и с 10 лет обучаясь в Пресвитирианском колледже, впоследствии сохранил пиетет перед точными науками, и впоследствии, при обращении к собственной традиции, старался отыскать в ней то, что выполняло бы функции, аналогичные западной науке. Встречается с Рамакришной в 1881 г., во время мировоззренческого кризиса, и после пяти лет споров становится его учеником и принимает обеты санньясы. После смерти своего гуру он вместе с Шри Сарада Дэви возглавляет монашескую общину последователей Рамакришны. С 1888 по 1893 г. ведет жизнь бродячего садху, после отправляется в Чикаго на Первый всемирный парламент религий для проповеди учения своего учителя и приобретает там широкую известность. Вернувшись триумфатором в 1896 г. на родину, Вивекананда в следующем году основал религиозно-общественную организацию Миссия Рамакришны, которая активно занимается проповеднической, просветительской и благотворительной деятельностью.

Поиск функциональных эквивалентов западной науки в родной традиции приводит Вивекананду к значительной рационализации веданты, которая рассматривается им как духовное дополнение ему материалистической науки, но приоритет остается за ведантой: «выводы современной науки – это те же выводы, что веданта достигла в отдаленные эпохи, но в современной науке они записаны на языке материи»173. Также, Вивекананда, развивая мысли своего учителя, стоит у истоков неоведанты, согласно которой все религии равны, но самая «равная» из них – Санатана Дхарма, соединение адвайта-веданты и шактизма. Из представления тождественности человека Богу делается нетипичный для традиционного индуизма вывод, что если каждый человек – Бог, то служение человеку является истинным богослужением. Вместе с тем, этика понимается Вивеканандой с позиций традиционного индуизма: «Зло – железная цепь, добро – золотая, но то и другое цепи … Используем золотую цепь, чтобы избавиться от цепи железной, а затем выбросим обе»174. Вивекананда рационализирует моральное поведение – осознание своего единства с ближними в Абсолюте не позволяет вредить им, поскольку это аналогично нанесению вреда самому себе: «Когда вы будете видеть Бога в человеке, все, даже тигр, станет для вас желанным гостем. Все, что придет к вам, будет Богом в разных формах … нашей собственной душой, играющей с нами»175.

В отличие от Рамакришны, не обращавшего внимания на кастовость в связи со служением Богу, Вивекананда переосмысливает институт варнашрамы: «Нынешняя каста – это не настоящая джати и является препятствием к ее развитию … Задача Индии состоит не в том, чтобы бороться с институтом касты … а в том, чтобы возродить его в истинном значении … Вы должны беспрерывно прогрессировать, и от высшего человека до низшего парии каждый в этой стране должен стараться стать идеальным брахманом»176. У Вивекананды возникает чувство уникальности судьбы Индии в истории мира, высшей миссии, в которой его родная страна призвана исполнить роль интегрирующего элемента в синтезе различных культур, наук и религий.

Сочетание тенденции к синтезу с утверждением исключительности индуизма отразилось и на организационном уровне в деятельности Миссии Рамакришны – ее цели на Западе и в Индии изначально отличались друг от друга. На Западе необходимо было сеять семена индийского духа, а в Индии – поднимать уровень жизни населения, оказывая ему социальную помощь. Духовный контроль над Миссией осуществлял индуистский монастырь (матх177), в котором предполагалось сохранить традиции индийского монашества, а санньясины составляли ядро миссионерского корпуса Миссии. Организационная структура Миссии отражала неплохое знакомство Вивекананды с религиозными организациями Запада, поэтому новый орден санньясинов приобрел черты, нехарактерные для индуистской традиции – централизованное управление, филантропическую деятельность. Вместе с тем Вивекананда сохранил в Миссии характерные черты индуизма – отсутствие строго регламентированной и общепринятой духовной практики и явное отсутствие единого догматического учения.

Помимо проповедничества веданты, Вивекананда являлся проповедником тантры, предписывая поклонение божеству как Кали: «Я поклоняюсь Ужасающей! Ошибочно полагать, что всеми людьми движет только тяга к наслаждению. Столь же многие имеют врожденную тягу к мукам. Будем же поклоняться Ужасу ради него самого. Немногие дерзали поклоняться Смерти, или Кали! Будем же поклоняться Смерти!»178. Также он утверждал, что в Абсолюте одинаково содержится злое и доброе начало и предлагал своим последователям поклонение злу: «Кто может утверждать, что Бог не может проявлять себя в виде Зла, как и в виде Добра? Но только индуист осмеливается поклоняться Ему как Злу»179.

В настоящее время в Индии действует около 80–90 отделений Миссии Рамакришны, за рубежом – около 40 (с 1991 г. одно из них на территории России). Ядром Миссии является орден санньясинов, центром которого служит матх Вивекананды в Белуре, возле Калькутты180.

Шри Ауробиндо. Шри Ауробиндо Гхош (1870–1950) родился в Калькутте, в семье врача. В пятилетнем возрасте поступил в закрытую английскую школу, через два года был отправлен на обучение в Великобританию, где окончил Кембриджский университет. Вернувшись в 1893 г. в Индию, и владея после обучения несколькими европейскими современными и классическими языками, он изучает индийские языки, культуру и религии. На мировоззрение Ауробиндо огромное влияние оказала неоведанта Свами Вивекананды. Позже он примыкает к национально-религиозному движению, становится террористом, создает сеть тайных кружков, а после 1910 г. сбегает на территорию Тамилнада и, оказавшись вне досягаемости английских колониальных властей, основывает ашрам в Путтучери, на территории, контролируемой французами. С Шри Ауробиндо могут видеться только немногие из его ближайших сподвижников и его супруга-шакти – французская еврейка Мирра Ришар, которую последователи Ауробиндо называют «Мать» и которой поклоняются как зримой богине Кали. Фактически всеми делами ашрама в Путтучери управляла Ришар, а в 1968 г. она основала второй центр ауробиндовского движения – недалеко от ашрама Шри Ауробиндо был построен Ауровилль, модель «города будущего».

Письменное наследие Шри Ауробиндо составляет десятки томов. В своем учении, которое было названо интегральной йогой, он пытается примирить материализм и идеализм, позитивизм и мистицизм, используя элементы различных индуистских и западных доктрин – веданту, шактизм, йогу, оккультизм, немецкую классическую философию. Как и Вивекананда, Ауробиндо утверждает, что «не следует презирать силу или отвращаться от нее из-за уродства некоторых ее проявлений, не следует думать, что Бог – это только любовь»181.

4. Распространение неоиндуистского мировоззрения на Западе

Возлюбленнiи, не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть: яко мнози лжепророцы изыдоша въ мiръ.
Соборное посланiе первое
(святаго апостола Iоанна Богослова, 4:1)

Первые йогические гуру на Западе. На Запад мировоззрение индуизма стало проникать в основном в виде йоги, и одним из первых ее популяризаторов был Свами Рама Тиртха, приехавший на территорию США в 1902 г., и основавший в Калифорнии йогический центр. Также, в 1919 г. в США приехал Йогендра Мастамани, демонстрировавший публике хатха-йогу и перед возвращением в Индию основавший Американский филиал Кайвалья-дхамы – неоиндуистской организации, созданной Свами Куваланандой. Помимо вышеперечисленных популяризаторов, в 20-х годах XX века огромную популярность приобрели произведения, излагавшие учение йоги в терминах теософии и подписанные псевдонимом Йог Рамачарака, под которым скрывались два человека: юрист из Чикаго Уильям В. Аткинсон и его гуру Баба́ Бха́рата.

В первой половине XX века самым известным йогическим гуру на Западе являлся Свами Йогананда Парамахамса (1893–1952), родившегося в Горакхпуре на севере Индии, в семье богатого чиновника, и до принятия санньясы носившего имя Мукунда Лал Гхош. Его родители были почитателями Лахири Махашайи (1828–1895), который был учеником Бабаджи182 и учеником Рамакришны в течение последних пяти лет его жизни. Махашайя прославился как один из гуру тантрического возрождения в XIX в. в Индии, а его ученик Свами Шри Юктешвар (1855–1936), стал наставником Мукунды, который поклонялся своему гуру как «живому проявлению Бога». Шри Юктешвар посвятил своего ученика в кундалини-йогу и практику экстатического почитания Кали. После окончания Калькуттского университета в 1915 г. Мукунда принимает санньясу с именем Йогананда, а в 1920 г. получает приглашение из Соединенных Штатов принять участие в Международном либеральном религиозном конгрессе, проходившим в Бостоне. Йогананда утверждал, что от своего учителя имел повеление отправиться с миссией в страны Запада и на конгрессе он выступил с докладом«О науке религии»,посвященном йоге. Йогананда пошел по пути Вивекананды, тем более, что его учение было сходным с неоведантой, и в частности в том, что касалось равенства всех религий. В отличии от Вивекананды Йогананда не принимал во внимание религиозно-просветительскую деятельность и делал упор на оккультной практике йоги.

До 1924 г. Йогананда читал лекции и вел занятия с первыми учениками-американцами в Бостоне. В следующем году он основал Братство самоосознания, имея в виду, что самоосознание является осознанием человеком своей внутренней божественной сущности, достигаемое путем крийя-йоги. За первые десять лет деятельности Братства через занятия крийя-йогой прошли десятки человек, открывались филиалы в других странах, строились медитативные центры и ашрамы. В 1946 г. Йогананда написал свою книгу Автобиография йогина, выдержавшую несколько переизданий и переведенной на несколько языков. Отделения Братства самоосознания существуют более чем в 40 странах мира, после смерти Йогананды созданные им в Индии филиалы возглавила Фэй Райт, получившая при инициации имя Шри Дайя Мата.

Йогананду не интересовали вопросы возрождения индуизма, он не контактировал с индийской диаспорой, но все же под как будто внеконфессиональной оболочкой просматривается индуизм с догматикой адвайта-веданты и практикой тантрической йоги. По своей сути Братство самоосознания явилось предшественником многочисленных групп йоги, возникших на Западе во второй половине XX в.

Неоиндуистский коммунализм. При жизни Свами Вивекананды в Ордене санньясинов не практиковалось обращение в индуизм этнических неиндусов, и тем более не занимались прозелитизмом среди европейцев другие организации. Кардинально положение изменилось в XX в. с появлением коммунализма183 и нетрадиционных гуру. «Неоиндуистский коммунализм, вышедший из Арья Самадж … сочетает идею модернизации Индии с идеей индуистского мессианства и с враждебностью по отношению к другим религиям, прежде всего исламу и христианству»184.

Первый подъем индийского коммуналистского движения приходится на 20–30 гг. ХХ в. – его участники выступали за обращение в индуизм представителей иных религий и упразднение системы каст (джати), которая мешала сплочению общины. В религиозной сфере коммуналисты придерживались фундаменталистских взглядов – их государственным идеалом являлась варнашрама, переосмысленная под влиянием европейского фашизма, в которой индивидуум подчинен полностью интересам «индуистской нации». После разгрома фашизма во Второй мировой войне влияние коммуналистов практически сошло на нет, но с конца 50-х годов вновь стало усиливаться.

Коммуналисты всячески поддерживали прозелитические проекты неоиндуистских сект, а также и некоторых постреформаторских во второй половине XX века. Одна из наиболее экстремистских коммуналистских организаций – Вишва хинду паришад185, признает индуистами всех, называющих себя таковыми и почитающих наследие древней Бхараты186. Обращение иностранцев в индуизм давно стало привычным и прибыльным явлением в современном индуизме. Кто-то из гуру-фундаменталистов принимает такие объединения как новые касты или ашрамы йогов, кто-то просто отмалчивается и уходит от проблемы.

«Бизнес-гуру». Под воздействием коммуналистских мировоззрений в первой половине XX века сложился новый тип гуру-фундаменталистов, использующих западный опыт организационной, благотворительной и миссионерской работы, и которые пренебрегают варнашрамой ради прозелитизма и утверждения индуизма в качестве универсальной религии.

Одна из ключевых фигур позднего неоиндуизма – Свами Шивананда (1887–1963), до принятия санньясы носивший имя Куппусвами. Он родился третьим ребенком в семье чиновника, из шиваитской брахманской варны в тамильской деревне Паттамадаи. В молодости получил медицинское образование и работал врачом, в том числе с 1913 по 1922 гг. в Малайзии. После излечения странствующего санньясина, тот посвятил Куппусвами в учение йоги и веданты. После этого Куппусвами не прекращал размышлять над смыслом жизни и стал изучать «книги Свами Рамы Тиртхи и Свами Вивекананды, Библию и литературу Теософского общества»187. Он отправился в Гималаи и в 1924 г. в городе Ришикеше встретил гуру, посвятившего его в санньясу в ортодоксальном ордене Сарасвати. В 1936 г., в Ришикеше, Свами Шивананда основывает Общество божественной жизни, 200 филиалов которого существует к настоящему времени в Индии и во многих странах мира. В 1945 г. Шивананда организовываетВсемирную Федерацию религий, а в 1947 г. – Всемирную Федерацию садху. Шивананда написал более 300 книг, переизданных на многих языках. Свое учение, делающее акцент на психотехнике, мистицизме и пропагандировании национализма, Шивананда называл пурна-йога188. Огромное литературное наследие гуру оказало большое влияние на западного читателя, интересующегося восточной мистикой. Как и многие другие йогические гуру, Шивананда считал, что только йога способна на формирование истинного правительства: «Лучше было бы, если бы йогическое служение формировало то правительство, которому подчиняются все прочие департаменты знания. Только тогда направление современного прогресса будет верным»189.

Другой весьма заметной фигурой индуистского фундаментализма является американец по происхождению – Шивайя Субрамуниясвами, родившийся в 1927 г., и носящий титул джагадачарья190, присвоенный ему в 1986 г. Всемирным Парламентом Религий в Нью-Дели. В двадцатилетнем возрасте он прибыл из Сан-Франциско в Бомбей в поисках гуру и спустя два года на Шри-Ланке получил посвящение от Шивайогасвами (1872–1964), активного деятеля возрождения шайва-дхармы в Тамилнаде, садгуру191 одной из шести шиваистских сект – шайва-сиддханты. Учитель Субрамуниясвами часто заводил речь о распространении Санатана Дхармы на Западе. При посвящении своего ученика, Шивайогасвами сказал: «Это услышат в Америке! Теперь иди по всему миру и рычи, как лев. Ты будешь строить дворцы и кормить тысячи»192. Для выполнения наставления гуру, в 1949 г. Субрамуниясвами основывает Церковь шайва-сиддханты и Орден шайва-сиддханта-йоги, а по возвращении в Америку создает в 1957 г. Гималайскую Академию, и открывает первый в Соединенных Штатах шиваитский храм в Калифорнии. Субрамуниясвами принимает в свой Орден первых монахов и начинает строгое обучение. В штате Гавайи, на острове Кауаи, на месте древнего языческого святилища Пиханакалани, в 1970 г. Субрамуниясвами основал монастырско-храмовый комплекс Кауаи Адинам и международную штаб-квартиру Ордена шайва-сиддханта-йоги. В 1979 г. [по А. Л. Дворкину193], или в 1975 г. [по утверждениям самого джагадгуру194] Субрамуниясвами основал ежемесячную англоязычную газету “Hinduism Today”195, и являющуюся на сегодняшний день самым влиятельным периодическим изданием, пропагандирующим неоиндуистский фундаментализм. С 1985 г., монахи его Ордена, применяя настольную издательскую технологию Apple Macintosh при публикации литературы, получали награды за полиграфию и профессиональную книжную графику. В 1997 г. на русском языке вышел труд Шивайя Субрамуниясвами: Танец с Шивой. Современный катехизис индуизма, составленный в нетрадиционной для индуизма форме католического катехизиса (вопрос – ответ, пояснение, цитаты из писаний, признаваемых индуистами за священные), вместе с тем, как индуистской традиционной формой такого рода текста являются бхашья196, комментарии на древние трактаты. Также Шивайя Субрамуниясвами является активным членом Вишва хинду паришад, с которой тесно связан еще один деятель движения неоиндуистского прозелитизма.

Это гуру тантрического кашмирского шиваизма Свами Муктананда Парамахамса (1908–1982), пятнадцатилетним ребенком покинувший родителей, богатых землевладельцев, ставший садху и вскоре сделавшийся учеником Свами Нитьянанды, гуру кундалини-сиддхи-йоги. Уже в 1956 г. Муктананда основал ашрам Шри Гурудэва в Ганешпури, пригороде Бомбея. К концу его жизни созданное им общество Сиддха-йога дхама197 имело 37 ашрамов и более 300 медитационных центров во всем мире. Муктананда утверждал своим ученикам, что он – Бог, и посредством шактипата сможет дать им возможность реализовать их собственную божественность путем отказа от себя ради поклонения гуру: «Полностью откажитесь от себя ради гуру, он сделает все остальное. Полностью доверяйте ему и подчиняйтесь ему. Он может рассердиться и обругать вас, но его методы эффективны»198. «Гуру более необходим, чем здоровье … Лишь посредством его милости раскрывается внутренняя Шакти. Слава Гуру таинственна и предельно божественна. Он дает человеку новое рождение»199. Муктананда входил в пятерку самых богатых гуру мира, и после его смерти развернулась борьба за его наследство между его братом и сестрой, назначенными им перед смертью статусом гуру.

Преемники Муктананды и подобных ему учителей неоиндуизма представляют собой типичные примеры неогуру, озабоченных властью, славой и материальным благополучием. Именно этот тип гуру играет решающую роль после Второй мировой войны в экспансии неоиндуизма в страны Запада и именно их иронично называют бизнес-гуру, джет-гуру200 и кока-кола-гуру, отличая от традиционного типа: «Традиционный индийский гуру был отшельником, доступ к которому имели только ближайшие ученики. Сегодняшние же бизнес-гуру с их агентами по рекламе, пресс-конференциями … выступают в роли звезд поп-религий»201. Большинство из них имеют филиалы в странах Запада или живут там постоянно, многие из них не получили признание гуру-фундаменталистов из Вишва хинду паришад, и тем более их не признают гуру-традиционалисты – верховный жрец храма в Два́раке называет их мошенниками и обманщиками.

А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Рассказ о распространении неоиндуизма на Западе будет неполон без рассказа о А. Ч. Бхактиведанте Свами Прабхупаде (1896–1977). Он родился в Калькутте, в семье торговца тканями Гоура Мохана Де, потомка Раммохана Роя и до посвящения в санньясу носил имя Абхай Чаран Де. В молодости окончил Калькуттский университет по отделениям английского языка, философии и экономики. В начале XX века такие учебные заведения предназначались в Индии для миссионерской работы с молодыми людьми из индуистских семей, поэтому Абхай во время обучения получил христианское богословское образование, которое стало одним из источников его литературного творчества и проповедничества индуизма, интерпретации ведической литературы и ее переводу на язык западной культуры. После обучения он некоторое время работал фармацевтом и занимался торговлей лекарствами в собственном магазине.

В 1922 году Абхай впервые встречается с Бхактисиддхантой Сарасвати Тхаккурой (1874–1937), сыном Бхактивиноды Тхаккуры (являвшегося одной из самых заметных фигур индуистского возрождения и принадлежавшего к течению Гаудия-вайшнава, инициатора программы перевода ведической литературы на английский язык) и признает его своим духовным учителем, становясь последователем Гаудия Матха202. Официальное ученическое посвящение состоялось в 1933 году, и тогда же Абхай начинает переводить на английский язык памятники ведической литературы и составлять комментарии к Бхагавадгите. Бхактисиддханта Сарасвати готовит Абхая к миссионерской деятельности на Западе. После смерти Бхактисиддханты Сарасвати Гаудия Матх переживало длительный застойный период, но Абхай не оставляет своего проповедничества, и в 1944 году он приступает к изданию журнала “Back to Godhead”203, выходившего на английском языке два раза в месяц. В 1947 году получает признание от соратников Гаудия Матха, которые присваивают ему почетный титул Бхактиведанта204. Через три года Абхай оставляет семью и становится ванапрастхой, выбирает местом своего проживания священный для последователей кришнаизма город Вринда́ван и занимается переводом многотомной Шримад-бхагаватам. Исследователи пишут, что уход Абхая в отшельничество был вызван не только религиозными мотивами, но также коммерческими трудностями и семейными раздорами – жена отказалась воспитывать детей в духе кришнаизма205. Еще через девять лет он становится санньясином и получает имя Абхай Чаранаравинда Бхактиведанта Свами.

В 1965 году Бхактиведанта Свами собирает свои переводы и на грузовом корабле отправляется в Нью-Йорк, исполняя наставление своего учителя, при этом не получив от соратников финансовой помощи. В США это время было временем начала движения хиппи, питавших интерес ко всем восточным учениям. Через небольшой промежуток времени у Бхактиведанты появляются ученики из числа хиппи, некоторые из которых были влиятельными в кругах американской богемы – западных последователей привлекла восточная экзотичность. Через год, в Лос-Анджелесе, он создает Международное Общество Сознания Кришны, и уже в 1968 г., приняв имя Прабхупада206, основывает собственное издательство “Bhaktivedanta Book Trust” и открывает типографию. Бхактиведанта начинает активно проповедовать учение кришнаизма, в своем понимании, по всему миру, оказавшись в 1971 г. даже на территории СССР. После смерти своего духовного лидера в 1977 г., Общество немного убавило свою активность в распространении учения, так как в организации возник ряд внутренних кризисов, порожденных неопределенностью в вопросе об учительской преемственности.

Анализ трудов Прабхупады свидетельствует об огромном влиянии на него христианского богословского образования, полученного им во время учебы в Калькуттском университете. Сильно это влияние заметно в самой его популярной книге – Бхагавад-Гита как она есть, которую сложно назвать просто переводом с санскрита, скорее это пересказ древнего текста с комментариями автора. Прабхупада часто использует христианские понятия там, где представления индуизма о Боге кажутся неопределенными, деперсонифицироваными и политеистичными. Нередко он подчеркивает принципиальную несовместимость твари и Творца, являющуюся совершенно нехарактерной для индуистской традиции, и идущей вразрез с утверждениями Упанишад об идентичности Атмана Брахману. Прабхупада стремится переосмыслить традицию индуизма в формах христианского религиозно-культурного сознания, используя категории христианского богословия при раскрытии онтологических и догматических сторон своего учения, пытаясь взглянуть на наследие Вед через призму христианства207.

---