Мурзайкин В.В., науч. руководитель Солодков А.И.
Индуизм и его трансформация в неоиндуизм

В формате PDF

По разнообразию философских направлений и систем Индия богаче всех остальных мыслящих народов, вместе взятых. Всё, что люди способные придумать и постигнуть без Божия откровения своим разумом и своим воображением, придумано и постигнуто индийскими мудрецами. Нет такой философии в мире, которая бы не имела корней или даже не получила полной разработки в Индии. Это теплая и плодоносная материнская утроба, родившая все, что только может родиться, от возвышенного до безобразного. Одному только Богу под силу открыть нечто новое, чего люди в Индии своим умом не смогли постичь.
свт. Николай Сербский (Индийские письма)1

I. Предпосылки развития индуизма

Индуизм трудно считать строго определенным учением, ибо он скорее образует пеструю амальгаму культов, что, однако, не мешает его устойчивости и жизнеспособности. Начало его восходит к доарийской древности, в то же время он и поныне исповедуется миллионами индийцев.
о. Александр Мень (На пороге Нового Завета)2

Термин индуизм стал широко использоваться в трудах европейских ученых начиная с XVIII века для обозначения храмовой и бытовой религиозной практики, этико-правовых норм, для описания социальной структуры и духовной культуры членов различных общин Индии. Сами индуисты называют свою религию или Хинду Дхарма3 (слово хинду появилось в работах средневековых мусульманских авторов для обозначения явлений индийской культуры отличающихся от ислама, а также от буддизма и джайнизма4), или Санатана5Дхарма.

В индуизме не существует ни единого объекта поклонения, ни единого учения, ни единой организации, ни единой религиозной практики. Он содержит в себе десятки различных школ и течений, адепты которых порой кардинально расходятся во взглядах. Индуизм представляет собой глобальный синтез, конечный итог длительных религиозно-философских поисков индийцев. Это синкретичная, аморфная и практически всеядная система, вобравшая в себя множество древних верований и культов, в силу своей терпимости ассимилировавшая практически все, что находилось в пределах ее влияния. Для понимания того, что заставляет соединяться эти различные течения в единый поток индуизма, и в то же время увидеть оригинальность каждого из них, необходимо обратиться к его истории. Влияние на индуизм оказали несколько составляющих, это различные религиозные традиции, предшествовавшие ему по времени на территории Индийского полуострова.

Первая традиция – протоиндийская. Это мифологические представления древнего населения Северо-Западной Индии, создателей хараппской культуры в долине Инда, достигшей своего расцвета в IV–III тыс. до Р. Х.

Вторая традиция – дравидская. Это мифологические представления дравидского населения Индии (тамилов, телугу, и др.)

Третья традиция – ведийская. Это совокупность мифологических представлений ведийских ариев, вторгшихся во II тыс. до Р. Х. в северо-западную Индию и постепенно расселившихся в восточном и южном направлениях.

Четвертая традиция – буддийская. Это комплекс мифологических образов связанных с религиозно-философской системой буддизма, возникшего в Индии в VI–V вв. до Р. Х. из недр брахманизма, и являвшегося аскетическим вызовом его ритуализму.

1. Протоиндийская культура

В IV тыс. до Р. Х. в горных районах на западной окраине долины Инда возникают первые земледельческие поселения, и в следующем тысячелетии их жители расселяются в долине Инда и его притоков. Ко второй половине III тыс. до Р. Х. на этой территории складывается развитое общество, условно называемой Индской цивилизацией, или хараппской культурой, датируемой 2300–1700 гг. до Р. Х. Наиболее крупные города (располагавшиеся на месте современных поселений Хараппа и Мохенджо-Даро) занимают территорию около 2,5 кв. км., и число их жителей достигает 100 тысяч. Застройка городов производилась по плану, они окружены мощными стенами, в центре находится цитадель, в которой размещались зернохранилище, дворец правителя, крытый рынок и бассейн для религиозных омовений. Основу экономики составляет поливное земледелие, выращивается пшеница, ячмень, рис, хлопок. Важную роль в экономике играет торговля, на что указывает развитое ремесло, продукция которого производилась на продажу. Хараппская культура относится к культуре бронзового века – из бронзы изготовлялось оружие, инструменты и предметы обихода6.

О высоком культурном уровне жителей долины Инда свидетельствует наличие письменности. Существует около 2,5 тыс. надписей, сохранившихся на керамике, на металлических изделиях, главным образом на печатях, служивших, вероятно, амулетами. На печатях изображены сложные мифологические сцены, но надписи короткие, в несколько знаков. Индская письменность до сих пор не расшифрована, т. к. не известен язык письменности. Среди некоторой части индийских ученых распространена точка зрения, согласно которой этот язык являлся архаической формой санскрита, но большинство современных исследователей считают, что письменность хараппской культуры представляет один из древнейших дравидийских языков, которые в наше время распространены главным образом на юге Индии7.

Религиозные верования жителей долины Инда изучены слабо. Сведения о них получены, главным образом, на основании анализа найденных культовых сооружений и объектов культового характера (терракотовых статуэток, амулетов, изображений на печатях, табличек с надписями). Сравнение вышеперечисленных объектов с типологически сходными, отмеченными в той же местности в более позднее время, позволило исследователям интерпретировать некоторые представления мифологических представлений культуры Инда и показать значительную устойчивость существенных ритуально-мифологических схем. В первую очередь это относится к различным аспектам культа плодородия – среди найденных статуэток наиболее многочисленны стандартные женские фигурки, сделанные из глины, и изображающие богиню-мать, культ и изображения которой чрезвычайно распространены и в современной индийской деревне. Мужской аспект плодородия связан с изображенным на печатях трехликим и рогатым божеством, сидящим в ритуальной позе, и окруженным различными животными. Типологически это изображение сходно с более поздними изображениями Пашупати (Повелителя животных).

Исследователи хараппской культуры указывают на протоиндийские параллели к мифам индуизма – мифологический материал древних жителей долины Инда апеллирует, прежде всего, к индуистскому комплексу, а не к более близкому по времени ведийскому. В комплексе мифологии современного индуизма обнаруживается немало отражений и продолжений мифологических, религиозных и ритуальных идей, впервые отмеченных на территории Индии в памятниках хараппской культуры8.

2. Дравидская культура

На культуру дравидов оказали свое влияние, в первую очередь, представления аборигенных племен, населявших территорию Индийского полуострова в древнейшие времена, а также ряд идей и образов, восходящих к хараппской культуре. Характерная черта дравидской мифологии – это отсутствие пантеона и развитых образов божеств. Центральным является представление о жизненной энергии, силе, которая может быть благотворной, проявляясь в плодородии, процветании и продолжении рода, а может иметь устрашающий и опасный характер. С этой силой связаны различные духи и неопределенные божества, которых трудно умилостивить. В связи с человеком жизненная сила проявлялась наиболее ярко как сакральная сила царя и как сексуальная женская энергия. Эта энергия, одновременно и благотворная и разрушительная, способна к ее накоплению и трате, и представляемая метафорически в образе огня, обожествлялась дравидами, что отразилось в культах богини-матери, богини целомудрия и богини-покровительницы. Также дравиды поклонялись различным природным объектам – растениям, водоемам, горам и камням. Камни, которые воплощали представления о различных божествах и духах, устанавливались на специальных платформах, чаще всего под деревьями. Широко был распространены у дравидских племен культ змей, которые ассоциировались с дождем и плодородием, а также культ буйвола, что связывает мифологические представления дравидов с представлениями древних жителей долины Инда.

Дравидская мифологическая культура оказала большое влияние на мифологическую традицию индуизма, которая вобрала в себя и переработала множество представлений дравидов. Процесс инкорпорации местных культов в индуизм и распространения его на юге Индии, отражен в дравидском мифе о ведийском брахмане Агастье, который принес на юг язык и литературу. Этот процесс окончательно завершен к середине I тыс.9

3. Ведийская культура

3.1 Исторический и социальный обзор

Самое большое влияние на индуизм оказали мифологические представления ведийских ариев10, называвшихся так по имени, данному ими своим священным писаниям – Веды11. Истоки этих представлений лежат в религиозных и мифологических представлениях индоевропейских племен более раннего периода (IV–III тыс. до Р. Х.), когда произошел распад индоевропейской общности, и племена стали расселяться со своей прародины (находящейся, по мнению большинства исследователей, на степных пространствах к северу от Черного моря) на Балканы, в Малую Азию, Среднюю Азию и Иран, и позже, в Индию. В середине III тыс. до Р. Х. образуется общее единство индоиранских племен, на что указывает большая близость древнеиранских и древнеиндийских языков. Разделение происходит после середины II тыс. до Р. Х., когда одна часть племен оседает на территории Иранского нагорья, а другая продолжает продвижение на Индийский полуостров. По укладу жизни ведийские арии являлись пастушеско-земледельческими патриархальными племенами. Общество делилось на группы жрецов, воинов и земледельцев-скотоводов с различными социальными и культовыми функциями.

С середины II по середину I тыс. до Р. Х. ведийские племена заселяют долину Ганга, до этого прокрытую джунглями. В это время ими была освоена металлургия железа. Основной хозяйственной отраслью являлось земледелие (выращивались пшеница, ячмень, рис, хлопок), но большое значение сохраняло скотоводство. Настоящие города возникают довольно поздно (не ранее VIII в. до Р. Х.) и не могут идти в сравнение с городами хараппской культуры. Появляется профессиональное купечество и ростовщичество.

Социальное неравенство среди свободных членов общества выражается в делении его на варны12, которых насчитывается четыре: брахманы – члены жреческих родов, кшатрии – воинское сословие, вайшьи – рядовые свободные общинники и шудры – неравноправные члены общества. Традиционное занятие первых – исполнение жреческих обязанностей, вторых – управление и война, третьих – земледелие, скотоводство и торговля, четвертых – услужение трем высшим. Представители первых трех варн должны были в детстве проходить обряд посвящения, который рассматривался как второе рождение, поэтому их называли «дваждырожденные». Шудры противопоставлены «дваждырожденным» на том основании, что им запрещено изучать Веды и участвовать в ведийских религиозных ритуалах (из-за их происхождения, как представителей неарийских племен, и наследственных занятий, считавшихся в ведийском обществе низкими). Принадлежность к варнам определялась рождением и передавалась по наследству, браки между членами различных варн (санкара) не считались законными, особенно между мужчиной низшей и женщиной высшей варны.

К середине I тыс. до Р. Х. в долине Ганга уже вполне оформляется государственность, большинство государств были монархическими (самые крупные – Магадха и Кошала), но оставались и республики (гана; сангха). В монархиях верховным распорядителем государственного имущества и земли являлся раджа13, который возглавлял управление, командовал войском и считался главным защитником Дхармы. Власть раджи была наследственной, но иногда требовалось формальное утверждение его кандидатуры народным собранием14.

3.2 Ведийская литература

Первая, самая авторитетная, категория ведийской литературы называется шрути15. К этой категории относятся Веды, разделяющиеся на четыре больших отдела: Ригведа (собрание гимнов), Самаведа (собрание песнопений), Яджурведа (собрание жертвенных формул) и Атхарваведа (собрание магических формул, заклинаний). Яджурведа делится на две редакции, Кришна и Шукла Яджурведу, принадлежащих к различным школам. Литература каждой Веды состоит из Самхиты, т. е., из, собственно, гимнов или заклинаний. Датировка Самхит до сих пор однозначно не определена, отдельные тексты складывались, уже возможно, в III–II тыс. до Р. Х., но некоторые исследователи настаивают на более раннем периоде. Завершение работы над Самхитами первых трех Вед и их кодификацию можно датировать первой половиной, а кодификацию Атхарваведы, серединой I тыс. до Р. Х. Следующим разделом ведийской литературы являются Брахманы – прозаические тексты различного объема, которые содержат ритуальные, мифологические и другие объяснения к Самхитам. В них выделяют предписания (видхи) и собственно объяснения (артхавада). Время составления Брахман совпадает с последним периодом оформления Самхит – X–VII вв. до Р. Х. В состав Брахман входят Араньяки, представляющие из себя тексты, предназначенные для лиц, оставивших свой дом и удалившихся в лес. Содержание Араньяк носит уже не столько практический, сколько умозрительный характер, т. к. для лесных отшельников отпадает надобность в сложных домашних обрядах. Следующий раздел – тексты Упанишад (поучений, передаваемых от учителя к ученику), самые древние из которых входят в состав Брахман и Араньяк, сохраняя их названия. Большинство Упанишад составлены в середине I тыс. до Р. Х. Составляя заключительную часть Вед, Упанишады иногда именуются ведантой16, и это название впоследствии переносится на философскую школу, источником которой они явились.

Вторая категория ведийской литературы называется смрити17, к ней принадлежат ритуальные, законодательные и научные трактаты, возникшие на основе Брахман и комментирующие Веды. Эти трактаты (сутры), образуют ведангу, куда входят руководства по фонетике, грамматике, астрономии, ритуалу. Старейшие из сутр относятся ко второй половине I тыс. до Р. Х., и на их основе в более поздние времена возникла обширная законодательная литература, до сих пор играющая большую роль в жизни жителей Индии (например, Манусмрити, или Законы Ману). Также к категории смрити принадлежат историко-эпические сочинения (итихасы), такие как Махабхарата и Рамаяна, и сочинения, разъясняющие суть Вед поучительными историями простому народу – Пураны.

3.3 Ведийские божества

Ведийские божества находятся в тесной связи с природой, но не являются обоготворением природы. Религия ведического периода – это почитание богов, которые мыслились как сверхъестественные существа, ничем не связанные с тем или иным явлением природы18. В Ведах говорится о двух противопоставляющихся друг другу семействах божеств, о дэвах19 и асурах 20.

Асуры. Если еще в Ригведе под именем асуров могут подразумеваться и божества, такие как Варуна, Митра и Индра, то уже в Атхарваведе под этим именем понимаются только демоны (выступающие также и как враги человека), а божества называются исключительно словом дэва. Также, в Упанишадах, слово асура21 употребляется в смысле «не являющийся божеством»22. К самым заметным асурам относится несколько мифологических персонажей – сыновей Адити, женского божества, матери богов-адитьев. Это Митра, обычно связываемый с солнцем (заполняет воздушное пространство, заставляет восходить солнце), с понятием договора (объединяет людей в социальную структуру и устанавливает с ними договор, соотносящийся с космическим законом (рита) и движением солнца). Митра – бог дружбы, милосерден к людям, карает за грехи и руководит людьми в сфере морального и социального порядка. Образует мифологическую пару с Варуной, который является главным из адитьев, божеством, связанным с космическими водами, охранителем истины и справедливости, вместе с Митрой моделирует космос в магико-правовом аспекте. Варуна – воплощение мирового порядка (рита), дарует людям блага и защищает их от злого начала, высматривает правду и ложь, ищет и карает виновных.

Дэвы. Свое особое значение получают в рамках противопоставления асурам. Если еще в Ригведе некоторых дэвов, таких как Индра (как сына Адити), Агни и др., относят к разряду асуров, то уже в Атхарваведе их не называют этим словом, закрепляющимся за демонами23. К самым заметным дэвам ведийского периода относится Индра, являющийся главой дэвов, богом грома и молнии. Индра воплощает в себе воинскую функцию, он – бог битвы, участвующий в многочисленных сражениях с демонами. По отношению к человеку он дружелюбен и щедр, всегда готов прийти на помощь. В Ведах это самый популярный персонаж, которому посвящено около 250 гимнов, больше, чем любому другому божеству. Индра является наиболее антропоморфным из всех древнеиндийских божеств. Спутниками Индры являются маруты (неукротимые боги ветров), отцом которых считается Рудра24, божество, персонифицирующее в Ведах грозу, ярость и гнев. В Ригведе подчеркивается его разрушительная сила и яростный нрав. Он юн, быстр и неуязвим, улыбается как солнце, но свиреп как зверь. Рудра имеет многочисленные оргиастические черты, связанные с плодородием. Также, имеющий отношение к смерти, может смерть отвращать – его называют исцелителем и лучшим из врачей.

Уже в ранний ведийский период асуры как божества начинают терять свое значение. Различие между дэвами и асурами высказывается в противопоставлении Индры и Варуны: «один поражает врагов преимущественно в битвах, другой вечно хранит законы»25. Постепенно формируется представление об асурах, как о высшем классе демонов, противостоящем богам.

4. Брахманизм

4.1 Возникновение брахманизма

Примерно к VIII в. до Р. Х. ведийская религия структурируется в брахманизм, являющийся религией жреческих школ. Период брахманизма характеризуется усложнением культа, вызывающим появление ритуальных руководств и комментариев к богослужению, а также формирование касты профессиональных жрецов. Политеизм Вед перерастает в поиски одного бога, который соединил бы в себе функции других богов, и превосходил бы их всех, будучи единственным создателем мира. Еще в Ригведе на эту роль выдвигаются богиня речи Вач и бог-ремесленник Вишвакарман (Творец всего). В поздних гимнах эту роль выполняет «космический человек» Пуруша, приносящий сам себя в жертву, посредством которой возникают мир и его части; а также Праджапати (Владыка существ), фигура которого становится центральной в брахманах, посвященных описанию и толкованию ведийского ритуала. Праджапати воплощает в себе космическое жертвоприношение, объединяющего в себе того, кому приносится жертва, исполнителя жертвоприношения и саму жертву. Расчленив себя, он творит из своих частей мир и растворяется в нем, наделяя его своей силой. Такая интерпретация космогонии отражает ведийские представления о жертвоприношении как аналоге творения мира и силе правильно исполненных ритуальных действий. Эти действия приобретают все большее значение, и ритуал, бывший в ведизме лишь средством общения людей с божествами, становится инструментом магического воздействия на богов и подчинения их воле жрецов. Сила, заключенная в ритуале, получила название Бра́хман26 – в ведийский период так назывался текст, способный оказать влияние на богов, в брахманизме так стали называть и профессиональных жрецов, знатоков и исполнителей ритуальных действий, тех, кто «владел» Брахманом. Они образовали варну духовных и интеллектуальных лидеров индийского общества, чей высокий социальный статус и авторитет стали непоколебимо прочными.

4.2 Учение брахманизма

Метафизика брахманизма. Одним из главных занятий брахманов стало осмысление параллелизма космоса и ритуала, символическая трактовка ритуальных действий. Эти размышления были отражены в текстах Брахман и Араньяк. Интерес к мыслительным операциям приводит к идее внутреннего жертвоприношения и развивается идея аскезы, как одного из важнейших факторов жертвоприношения. Уже в Упанишадах концепция Брахмана получает оформление некоей космической силы. В этих текстах Брахман – безличный Абсолют, являющийся единственной сущностью, основой и причиной мира. Он не может быть ни определен, ни описан позитивно, к нему подходит только определение: «не [это], не [это], ибо не существует другого [обозначения] кроме: «не [это]»»27. Но сама идея Брахмана не заключает в себе никакой нравственной сущности, Брахман – «жизненное начало, а не живая личность»28. Другим важнейшим понятием в Упанишадах является Атман29 – индивидуальное духовное начало в человеке, его сокровенная суть. В текстах преобладающей тенденцией является считать Атман внетелесной безличной сущностью, тождественной Брахману: «Поистине, этот Атман есть Брахман» 30. Идея этого тождества является в Упанишадах центральной и провозглашается высшей и единственной истиной.

Сансара. Также, с идеей Брахмана связывается учение о сансаре31, или перевоплощении (реинкарнации)32 душ. Уничтожив понятием равенства Атмана и Брахмана грань между божеством и человеком, брахманизм стер грань между человеком и животным. Хотя корни учения о перевоплощении, возможно, лежат в пережитках анимизма, но в поэтических текстах Вед никаких упоминаний о реинкарнации нет, и как законченное учение, оно появляется именно в период брахманизма. Одно из древнейших мест, где говорится о вторичном рождении, это тексты Упанишад: «…снова рождается здесь червем, или насекомым, или рыбой, или птицей, или львом ... или человеком, или в каком-либо ином состоянии, согласно [своим] деяниям, согласно [своим] знаниям»33. Душа является частью Брахмана, оторвавшись от своего источника, она соединяется с телом, но, в конце концов, должна вновь к этому источнику вернуться и раствориться в Брахмане. Для того, чтобы достигнуть этого полного растворения, душа должна пройти различные стадии развития, которые точно устанавливаются. Сначала она обитает в низших видах животных, потом переселяется в более высшие виды, затем попадает в тело человека низшей варны, далее – в представителя более высшей варны, вплоть до варны брахманов; после смерти последнего происходит освобождение (мокша)34, и душа полностью растворяется в Брахмане. Если душа во время одного из своих воплощений совершает какое-либо преступление, то этот порядок нарушается, и ей снова приходится воплощаться в какую-либо из низших стадий развития, варьируемых в зависимости от тяжести совершенного преступления.

Карма. Доктринальным стержнем брахманизма является учение о карме35, непосредственно связанное с учением о сансаре. Карма является поступком или рядом действий, имеющих последствия. Поступком является любое деяние, физическое или ментальное. Также, под кармой понимается принцип причины и следствия, и последствие действия, которое рано или поздно возвращается к действующему. Для индийца карма является нейтральным и самоподдерживающимся безличным мировым законом. Эгоистические или недоброжелательные действия принесут человеку страдания, а доброжелательные действия вернутся к нему любовью: «И когда они говорили, то говорили о деянии; когда восхваляли, то восхваляли деяние. Поистине, [человек] становится добрым от доброго деяния, дурным – от дурного»36. В брахманизме, и позже, в индуизме, карма имеет три аспекта – саньчита-карма (сумма всех карм всех жизней человека), прарабдха-карма (та часть кармы, которая приносит плоды и оформляет события и условия текущей жизни человека, включая природу его тела, склонности и привязанности), криямана-карма (та часть кармы, которая создается и добавляется в течение жизни человека его мыслями, словами и действиями). Карма считается движущей силой, приводящей снова и снова человека к новому рождению в сансарическом цикле, и когда все кармы человека разрешаются, то он освобождается от перерождений. Это мокша, или мукти37 – окончательная цель человека в брахманизме и индуизме.

4.3 Даршаны (философские школы)

Обзор. О философских школах Индии на Западе было известно еще в самом начале I тыс.: «Есть и у индийцев школа философствующих среди брахманов. Они ведут жизнь воздержную, не употребляют пищи животной и вообще на огне вареной, довольствуясь древесными плодами ... Они ходят нагие, говоря, что тело назначено Богом служить одеждою для души. Они говорят, что Бог есть свет, но не такой, какой видим, не что-либо подобное солнцу и огню; Бог также есть слово, но не членораздельное, но Слово, чрез которое сокровенные тайны природы созерцаются мудрыми»38.

Философия Упанишад, будучи рожденной и развивавшейся в недрах ведийской религии, не смогла освободиться от ее влияния. Размышление являлось дополнительным атрибутом жертвоприношения, а изложение мыслей переплеталось с ритуальными предписаниями и толкованиями. Философские школы (даршаны)39 столь же древние, как и Упанишады, смогли придать этим мыслям философский характер, выделить их из религии, привести в стройную систему и дать им дальнейшее развитие. Даршаны разделяются на две группы: астика40 и настика41, признающие авторитет Вед и не признающие. К первой группе относятся шесть классических систем: веданта, миманса, ньяя, вайшешика, йога, санкхья. Во вторую группу входят буддизм и джайнизм, отрицающие авторитет Вед и отвергающие деление общества на варны, а также материалистическое учение школы чарвака (локаята), не только не признающее Веды, но и прямо их высмеивающее.

Важным было отношение к Ведам, и в Законах Ману говорилось: «тот дважды рожденный, который, опираясь на логику, презирает их, должен быть изгнан как безбожник»42. Правоверность определялась не столько с точки зрения верований и убеждений, сколько с точки зрения социальной – от правоверного требовалось точное соблюдение правил общественных взаимоотношений, ведических обрядов и законов варн. Правоверность являлась скорее поведением (шила), чем благочестием и верой (шраддха)43. Астика даршаны признают авторитет Вед, но опираются на них в разной степени. Возникновение философских школ связано с появлением сутр, в которых в тезисной форме изложены положения их учений.

Санкхья. Санкхья44 является одним из самых ранних древнеиндийских философских учений, основателем которого считается мудрец по имени Капила. Учение классической санкхьи атеистично: «Мир не создавался, следовательно, не было его создателя. Причиной мира был мир» 45 и утверждает, что два изначальных источника, пра́крити46 и пу́руша47 образуют все мироздание. Пуруша является мировым духом, неизменным и самодостаточным, занятым самосозерцанием – он не имеет причины для существования, кроме себя, не действует сам и не подвергается воздействию. Пракрити существует также сама по себе, будучи невыявленной (авьякта), для ее выявления необходимо влияние пуруши, который побуждает ее к действию. Учение санкхьи утверждает, что следствие не возникает из причины (чтобы не допустить возникновения из ничего), а содержится в ней в непроявленной форме. Прежде всего, после влияния пуруши на пракрити, выявляются три гуны48, бывшие до этого в состоянии равновесия. Сам процесс мироправления санкхья рассматривает как упорядоченное развитие материи от наиболее тонких ее форм до более плотных – последовательным проявлением 25 таттв49 из пракрити и образованием в конце своего проявления физических субстанций. Основным текстом санкхья даршаны является Санкхья-карика.

Йога. Учение йоги (основателем которой считается мудрец Патанджали) близко примыкает к учению санкхьи и также принимает пурушу и пракрити за первоначала. В отличие от санкхьи йога теистична – верховным правителем признается божество (Ишвара)50. Целью этой философской школы является попытка освобождения индивидуума от господства тела как проявления пракрити и растворения личного духа как проявления пуруши в самом безличном пуруше путем специальной йогической практики. Другими словами – целью йоги является избавление от индивидуальности. Для достижения этой цели Патанджали разработал восьмеричный путь йоги (аштанга-йога), пройдя который, личность растворяется в пуруше (позже – в выбранном йогином божестве). Основным текстом йога даршаны является Йога-сутра.

Учение школ санкхьи и йоги оказало огромное воздействие на последующие учения буддизма и индуизма.

Вайшешика. Родоначальником вайшешики51 считается мудрец Улука Ка́нада, ее положения направлены на освобождение нас от нас самих через «правильное» познание реальности путем вопроса о взаимоотношения людей и мироздания. Мировой физический порядок подчиняется мировому моральному порядку. Вайшешика рассматривает мироздание как шесть категорий (падартха) бытия и одну категорию небытия (абхава). Основным текстом вайшешика даршаны является Вайшешика-сутра.

Ньяя. Основателем ньяи52 является мудрец Готама. Это – логическое учение, сложившееся во II–IV вв. и которое считается единственной завершенной системой логики возникшей вне пределов европейской науки. В учении о мироздании ньяя примыкает к вайшешике, принимая ее семь падартх. Ньяя является теистическим учением – божество является устроителем мироздания, цель которого – благо всех существ. Это божество производит мир, упорядочивает его, поддерживает мир своей волей, но также и разрушает его, совершая это по моральным причинам – нарушение морального порядка мироздания ведет к его физическому разрушению. Ньяя пытается доказать божественное бытие, но и утверждает, что познание этого должно опираться и на непосредственный религиозный опыт, переживание. Назначение учения ньяи – в освобождении человека от страданий (мукти) через высшее познание, избавляющее его от страстей и привязанностей. Избавившись от желаний, человек освобождается от последствий кармы и от последующих перерождений, но своими силами достичь этого не может, ему необходима милость божества. Основным текстом ньяя даршаны является Ньяя-сутра.

Миманса (пурва-миманса). Учение пурва-мимансы53 исходит из текстов Брахман, главное место в которых занимает описание жреческого ритуала и где он приобретает самостоятельное значение. Также и в учении этой философской школы результат зависит не от свободной воли божества, а от правильности исполнения ритуала. Ритуал в мимансе превращается в принудительный, отвергая умилостивление божества, и вытесняет религию, заменяя ее магией. Учение мимансы, не отвергая существование традиционных богов индийского пантеона, отрицает существование бога-творца и все доказательства в пользу его существования. Мироздание считается реальным и вечным и управляется не волей личного божества, а безличным законом кармы. Миманса признает существование множества индивидуальных душ, отрицая существование единой верховной души. Целью ритуала является прекращение сансары через освобождение от кармического закона, кармы уничтожаются и душа, более не воплощаясь, не страдает, но и не испытывает блаженства. Источником пурва-миманса даршаны является Миманса-сутра Джаймини.

Веданта (уттара-миманса). Учение уттара-мимансы54 исходит из текстов Упанишад, которые эта школа рассматривает как вершину всего существующего. История веданты начинается во II–III вв., в ее основе лежит Веданта-сутра, где рассматривается сущность Брахмана, его отношение к миру и к своей душе, критикуются учения, отвергающие авторитет Вед и содержится учение о сокровенной мудрости. Краткость этой сутры приводит к затемнению смысла, поэтому существует множество различных ее толкований. Главное понятие веданты – иллюзорность материального мира (майявада), окружающий мир не имеет реального существования, призрачен. Но причину для своего существования мир имеет – это творческая сила божества, также являющаяся иллюзорной, будучи забавой и игрой (лила). Уттара-миманса учит о двойной иллюзии – иллюзорности мира и иллюзорности творящей его силы. Человек также считается иллюзорным, как и его обыденная жизнь. Иллюзорно и любое знание, все это – незнание (авидья). Человек может познать иллюзорность мира, поэтому он иллюзорен лишь частично, в нем присутствует высшая реальность – Брахман и Атман. Главной заповедью веданты является постижение их тождества, рассматриваемое еще в Упанишадах. Достижение реальности доступно для соблюдающих определенный образ жизни, отказа от мнимых радостей иллюзорного мира. Существует три варианта веданты, разработанные комментаторами Веданта-сутры: Ади Шанкарачарьей, Рамануджей и Мадхвой.

Ади Шанкарачарья (788–820) родился на юге Индии в брахманской семье, индуистские предания утверждают, что уже в десятилетнем возрасте Шанкарачарья был сведущ в Ведах, а в двенадцатилетнем возрасте создал свой первый трактат (за 32 года своей жизни он написал множество философских произведений). Следуя учению Упанишад утверждает тождественность Атмана и Брахмана: «Я Атман, и ничто иное. Воистину, Я – Брахман, не сопричастный горю. Я выражен как Бытие, Сознание, Блаженство, и сущность Моя есть вечная свобода»55. Человек – иллюзорен, является продуктом своей авидьи и принимает незнание за знание. Этому незнанию Шанкарачарья противопоставляет сверхзнание (паравидья): «Мир ... до тех пор воспринимается как истинный, пока не познан Брахман недвойственный»56.

Рамануджа (1017–1137) различает индивидуальное «я» и божество как часть и целое, признает реальность материального мира и эмпирической души. Причина страдания – зависимость от материального мира, причина зависимости – не только в авидье, но и в недостаточности преданности и любви к божеству. Освобождение с точки зрения Рамануджи состоит в посвящении себя Брахману и в его интерпретации веданта стала религией.

Мадхва (1197–1278) учит о полном различии между «я» и божеством.

Источником уттара-миманса даршаны является Веданта-сутра Бадараяны. Учение веданты оказало огромное воздействие на учения индуизма и неоиндуизма, в настоящее время является господствующим направлением в Индии и получило признание философов-идеалистов в Европе и Америке.

5. Буддизм

5.1 Исторический и социальный обзор

Буддизм (Буддха Дхарма)57 явился реакцией кшатриев на брахманизм, не признавал авторитета Вед и деления общества на варны. Он возник в VI–V в. до Р. Х. на северо-востоке Индийского субконтинента, где существовало множество враждовавших между собой государств, самыми мощными из которых были государства Магадхи и Вайшали, поглотившие в конце концов все остальные. В это время все большее значение начинают играть города, в которых формируются новые социальные прослойки и профессии, считавшиеся в брахманизме «нечистыми» – разбогатевшие торговцы, ростовщики и другие. В брахманской социальной иерархии их представители занимали довольно низкое место, не имея доступа к высшим религиозным сферам, контролируемым высшим сословием Индии – брахманами. Городская жизнь создала множество социальных, семейных и индивидуальных проблем, для решения которых брахманизм не был практически приспособлен. Эти условия способствовали росту популярности религиозных аскетических сект, в первую очередь буддизма и джайнизма. При всей своей асоциальности и проповеди отшельничества, эти секты считали, что богатство хорошо тем, что может быть использовано в религиозных целях.

В Упанишадах радикально переосмысливается брахманский ритуализм, в результате чего ритуал, совершаемый мысленно, оценивается гораздо выше реального действия, и в жизни индийцев появляется новая религиозная цель – нужно стремиться избавиться от перерождения как такового, а не возрождаться на небесах, как следовало из учения брахманизма о сансаре. Освобождение человека от перерождений связывается с преодолением его эгоцентрического отношения к действительности. Поэтому в Индии отшельничество и аскетизм приобретают ключевое культурное и духовное значение – расцвет аскетизма тесно связан с неустойчивостью и несправедливостью социальной жизни. Люди из самых разных общественных слоев, уходя в отшельники, хотели найти более стабильные психологические основы своего существования, которые кастовое общество предложить им не могло. Очень многое в окружающей жизни отвращало людей от социальной жизни и побуждало искать свое место там, где они могли обрести чувство личной самодостаточности. Аскетизм стал символом порядка, где теряли силу сословные привилегии брахманистского иерархического общества. Такие аскеты назывались шрамана58, они или бродили в одиночку или жили небольшими общинами, не имели собственности, питались отбросами или тем, что им подносили. Своей приверженностью идеалам индийского аскетизма – самоконтролю, самосовершенствованию и поискам идеального внутреннего состояния, шраманы бросали вызов ритуалистическому брахманизму, в котором главные человеческие добродетели означали лишь своевременное и правильное исполнение своих ритуальных обязанностей. Именно в шраманской среде зародились предпосылки к развитию буддизма59.

Буддизм обращался к человеку как к личности, которая должна оцениваться по своим личным заслугам, а не по происхождению, полу и положению в обществе. Будда называет брахманом благородного и мудрого человека вне зависимости от его происхождения: «Я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать ... я же называю брахманом того, кто свободен от привязанности и лишен благ ... того, кто отрешился от мира и сбросил ношу ... того, кто говорит правдивую речь, поучительную, без резкостей, никого не обижающую»60.

5.2 Буддийская литература

Эта литература так обширна и разнообразна, что в ней есть книги совершенно противоположные одна другой.
Свт. Николай Японский (Япония с точки зрения христианской миссии)61

Своеобразие буддийской литературы состоит в том, что в буддизме нет единого и общепризнанного канона, каждая школа имеет свой набор канонических текстов, частично совпадающий с текстами другой школы или не имеющий с ними ничего общего; границы канонов различных школ не являются абсолютно закрытыми, многие школы не считают свой канон окончательным, в него могут быть добавлены все тексты согласные с Дхармой; отсутствие единого канона для всех школ делает невозможным разграничение, каждая школа считает свой канон более «ортодоксальным», чем каноны другой школы, хотя может признавать авторитетность некоторых сочинений других школ; во всей буддийской литературе не существует какого-либо текста, имеющего абсолютно авторитетное значение, так как принадлежность буддийской вере не ассоциировалась с культом определенного текста и вообще с текстом – буддист мог даже не подозревать о существовании буддийской литературы и довольствоваться наставлениями монаха.

Это своеобразие объясняется принципами понимания и толкования «слова Будды» в религии буддизма. Вследствие того, что буддизм не признает существования Бога-Творца, слово Будды не считалось ни боговдохновенным, ни откровенным. Это было человеческое слово, отвечавшее принципам общения, которых придерживался сам Будда – говорить так, чтобы его понял каждый собеседник, его речь зависела от конкретной ситуации, от повода для проповеди, от уровня развития, характера и темперамента слушающего. Смысловым ядром проповедей Будды была Дхарма – сокровенный смысл учения буддизма, буддисты утверждают, что Дхарма вечна независимо от того, «открыта» она кем-либо или нет. Буддизм говорит, что до и после Будды были и будут другие будды, поэтому его роль в буддийской истории как «глашатая» Дхармы была второстепенной и сводилась к тому, чтобы донести ее до живых существ. Будда советовал своим последователям полагаться не на него, а на Дхарму и самих себя.

Будда называл четыре способа, которыми можно удостовериться, что высказывание принадлежит Будде. Оно должно быть услышано: от самого Будды; от его учеников; от группы авторитетных старейшин; от одного из старейшин. Кроме того, это высказывание должно соответствовать Дхарме, то есть проверяется не столько соответствие букве, сколько соответствие духу учения. Поэтому, раз буквальное воспроизведение Дхармы не играет в буддизме решающей роли, а возможность ее постижения связывается не с формальным знанием буддийских текстов, а с интуитивным озарением, то традиция буддизма отличается постоянным порождением священных текстов. Ведь если признаком «священного слова» является субъективное ощущение постижения Дхармы, то любой человек, постигший ее, считается способным создавать свои тексты. Буддисты считают, что такие тексты несут на себе отпечаток высшего вдохновения, которое вызвало их к жизни, кем бы и когда бы они ни создавались. «Таким образом, на основании одного и того же учения Будды можно воздвигать самые противоречащие секты, и никто не смеет укорить за это, так как каждая секта укажет на непререкаемый довод в священной книге»62.

Канон раннебуддийских текстов называется Трипитака63, буддийские предания связывают его создание с первым собором, происшедшем в Раджагрихе. Последователи Будды собрались через год после его ухода, для того, чтобы зафиксировать все, что они от него услышали. Именно там учение буддизма было разделено на три части – Винаю (устав и правила поведения монахов), Сутту, содержащую проповедь Дхармы, и Абхидхамму (систематизацию учения Будды). Также буддийскую литературу можно разделить на две большие группы текстов. Первая группа – тексты, предназначавшиеся для пропаганды и разъяснения буддийской Дхармы среди небуддистов или среди представителей других школ; вторая группа – тексты, созданные для внутренних нужд монахов.

5.3 Личность Будды

Я победил всех врагов; я всемудр, свободен от каких-либо загрязнений; я все покинул и обрел освобождение через разрушение желаний. Самостоятельно овладевши знамением, кого мог бы я назвать учителем своим? Нет у меня учителя; нет равного мне ни в мире людей, ни в областях богов. Я – святой в этом мире, я высший учитель, я единственный Самбудда!
Махавагга, I, 6, 1-864

В текстах раннего буддийского канона нет связной биографии Будды, прослеживающий весь путь от рождения до смерти, его жизнь описывается с момента, когда он стал проповедовать свое учение. Сутры рассказывают об обстоятельствах его почти пятидесятилетнего странствования по государствам Древней Индии, описывают в подробностях его смерть. Биографические эпизоды используются для иллюстрации различных положений учения, рисуют Будду великим мудрецом, проповедником, учителем и мастером йоги – он изображается обычным человеком, а не сверхъестественным существом, посланным на землю с определенной миссией. В более поздней литературе появляются полные биографии Будды, описывающие его жизнь с рождения, они изобилуют легендарными и мифологическими элементами, где Будда изображается отпрыском богатой царской семьи и его детство и юность описывается самыми яркими праздничными красками.

Биографии основателя буддизма придают периоду жизни до его ухода в аскеты самостоятельное значение – скорее всего, по замыслу биографов, юность принца должна была символизировать всю полноту земного благополучия. Буддисты предпочитали того аскета, который в опыте земного существования сумел дойти до предельного позитивного насыщения. Буддизм убежден, что благополучному человеку, исчерпавшему все мотивы устремлений, психологически легче перейти к противоположному состоянию, чем человеку, влачащему нищенское существование. Часто буддийские авторы высказывали подчеркнутое недоверие к тем, кто до того, как стать отшельником, имел довольно низкий социальный статус – их аскетизм был в глазах буддистов показным, неподлинным, скрывающим различные проявления неизжитых мирских страстей.

У порога смерти Будда не оставил преемника, полагая, что дал сподвижникам самое надежное прибежище – Дхарму, и освобождение от перерождений будет зависеть только от них самих и их собственных усилий. Его миссия состояла в проповеди Дхармы, однако он стал проповедником не в результате божественного откровения, а благодаря своим интенсивным поискам. Следовательно, нельзя назвать Будду спасителем человечества, он не спасает, а только учит, как «спасения» достигнуть, опираясь на Дхарму и собственные силы. В его действиях нет непреложности божественного промысла, созданное им учение не признает ни богоизбранных, ни богоотверженных. В буддизме спасение (от перерождений) приходит не извне, а изнутри человека – Будда не берет на себя роль спасителя и утешителя, он предлагает каждому адепту самому стать себе спасителем, буддой, равновеликим ему.

5.4 Учение буддизма

Буддизм исторически представлен в виде различных течений, иногда чрезвычайно сильно отличающихся друг от друга. Тем не менее можно выделить некий круг идей, которые в том или ином виде характерны для всех направлений буддизма. К этим идеям можно отнести: Четыре Благородные истины; пратитья самутпаду (учение о причинно-зависимом происхождении и карме); анатмаваду (учение о «не-душе») и кшаникаваду (учение о мгновенности).

Четыре благородные истины представляют собой краткие формулировки. Буддисты часто сравнивают Будду с врачевателем, который открыл метод лечения всех болезней и Четыре Истины можно сопоставить с описанием болезни, диагнозом, констатацией возможности лечения и методами лечения.

Первой Благородной истиной является истина о страдании (духкха). «Такова, о бхикшу, арийская истина о духкхе. Рождение есть духкха, старость есть духкха, болезнь есть духкха, смерть есть духкха. Соединение с неприятным есть духкха, разъединение с приятным есть духкха, любое неудовлетворенное стремление есть духкха. Короче, пять скандх суть духкха»65. Вместо определения того, что есть духкха, Будда перечисляет те явления, которые к ней относятся – все аспекты познавательного человеческого опыта описываются понятием духкха. Первая истина делает акцент на всеобщности духкхи: она охватывает весь опыт человека и является неотъемлемым аспектом его бытия в мире. Даже временное удовлетворение желания и связанное с этим удовольствие (сукха) включено в понятие страдания и представляет собой его аспект. Духкха тождественна сансаре и Первая истина говорит о том, что страдание есть естественное состояние человека, так как обусловлено законом кармы. Исходя из этого закона, человек, не понимая своего положения, несет воздаяние за какие-то проступки в прошлых воплощениях, о которых не помнит, и создает себе новую карму, чтобы неосознанно расплачиваться за нее в будущих воплощениях.

Второй Благородной истиной является истина о причинах страдания (самудая). «Такова, о бхикшу, арийская истина о возникновении духкхи. Поистине, жажда вызывает возобновление существования, сопровождаемое желанием чувственных удовольствий, поисками удовлетворения то в одном, то в другом, [возобновление] стремления к удовлетворению страстей, стремления к существованию и несуществованию»66. Здесь от описания болезни Будда переходит к диагнозу – причиной духкхи является желание. Раз духкха имеет причину, то она не является исконным положением вещей – она становится только следствием, производным, а не абсолютным состоянием. Для буддиста желание не сводится исключительно к чувственным устремлениям, а охватывает все эгоистические мотивы человеческой деятельности и является привязанностью к объектам сансары. Если причина духкхи не в природе вещей, а в психике человека, то буддийская сотериология называет свойства человеческой натуры, нуждающиеся в исправлении. В буддизме страдание не трактуется как наказание за грехи и не является испытанием прочности веры, духкха – это сигнал, идущий из прошлого опыта человека и означающий, что он все еще в тисках сансары. Поскольку страдание является лишь следствием, то все усилия должны быть направлены на устранение причины.

Третьей Благородной истиной является истина о прекращении страдания (ниродха). «Полное бесстрастие и прекращение желания, отбрасывание его, отвержение его и освобождение от него, без привязанности к нему»67. Буддизм в деле спасения придает сознательным усилиям человека гораздо больший вес, чем помощи извне: «Ибо сам человек совершает зло, и сам оскверняет себя. Не совершает зла он тоже сам, и сам очищает себя. Чистота и скверна связаны с самим собой. Одному другого не очистить .…В небе нет пути, нет отшельника вне нас. Люди находят радость в иллюзиях, татхагаты свободны от иллюзий»68. Важность собственных усилий отвечает самому пониманию духкхи – раз она не является следствием изначальной ущербности человеческой натуры и не представляет собой результат происков злых сил, от которых невозможно избавиться собственными силами – раз это механизм, запущенный самим человеком, то только он сам сможет остановить его. Буддизм утверждает, что хотя все существующее пронизано страданием, существует состояние, в котором страдания нет, и такое состояние достижимо. Такое состояние Будда называл нирвана 69. Он никогда не давал прямого ответа на вопрос о том, что является нирваной и старался промолчать, когда этот вопрос задавали. Нирвана не некая субстанция, а некоторое не поддающееся описанию состояние, не имеющее никакого отношения к опыту сансары и правильнее ничего не говорить об этом, чтобы буддист силой своего воображения не конструировал нирвану, не создавал ее ложного образа и не привязывался к нему, делая нирвану объектом желания, а, следовательно, источником духкхи. Нирвану нельзя описать в привычных человеческих понятиях и Будда всегда ограничивался лишь общими характеристиками нирваны, как состояния, свободного от страдания и преисполненного высшего блаженства.

Четвертой Благородной истиной является истина о пути (марга). «Поистине, это восьмеричный арийский путь: правильное воззрение, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное самообладание и правильная концентрация»70. Четвертая истина служит практическим рецептом для реализации третьей. Это религиозный путь, рекомендуемый последователям Будды для достижения нирваны. Этот путь, называемый Арья Аштанга марга71, представляет совокупность моральных норм, психотехнических процедур, теоретических представлений, и буддийская традиция говорит о нем, как о сочетании культуры поведения (шила), культуры психики (читта; самадхи) и культуры мудрости (праджня). Путь подразделяется на три больших этапа, которые буддисты называют: этап мудрости, этап нравственности и этап сосредоточения.

Анатмавада. Буддизм считает чувство «я» и возникающую из этого чувства привязанность к собственному «я» источником всех прочих привязанностей, и чтобы положить конец этому влечению, нужно было доказать, что «я» как объект не существует. В рамках буддизма человеческая индивидуальность является ничем иным, как объединенным общим именем совокупностью соединенных в определенном порядке психофизических элементов. Личность является только именем, обозначающим упорядоченные определенным образом пять групп элементов опыта, в буддийской традиции именуемыми как пять скандх72.

Все скандхи определяются буддистами как упадана скандха, скандхи привязанности, и пока они действуют в режиме привязанности, то создают новые препятствия, заставляя человека вновь и вновь перерождаться. Чтобы это устранить, нужно устранить эгоцентрическую установку, в силу которой, человек все, что с ним происходит, приписывает Атману. В буддийской литературе отрицается, что Атман может быть субъектом и главный вывод анатмавады состоит в том, что мнение о самости ложно, Атман не имеет никакого отношения к скандхам и применительно к индивиду является понятием иллюзорным, неподкрепленным реальностью. «Ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дхарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов ... как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые»73.

Скандхи, образующие личность, нельзя также назвать реально существующими, они являются всего лишь группой элементов, наделенных формальной реальностью. Буддизм называет эти элементы термином дхарма74. В данном аспекте дхарма – основа некоего качества, элементарный, неделимый и практически неуловимый элемент психофизического опыта, элементарное состояние. Каждая дхарма несет только одно, свое собственное качество и полностью совпадает с ним, неотличима от него. Существование дхармы длится лишь мгновение. Поэтому воспринимаемый мир, составляющий структуру личности, является калейдоскопом постоянно возникающих и исчезающих дхарм, обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-следственной зависимости. В своей совокупности меняющиеся дхармы представляют собой поток, который обнаруживает и начинает переживать себя как живое существо. В буддизме любое существо воспринимается не как неизменная сущность, а как череда постоянно изменяющихся состояний, непрерывный процесс.

Кшаникавада тесно связана с учением о дхармах и утверждает, что раз каждая дхарма существует ничтожно малое мгновение, то поток дхарм во времени качественно не равен самому себе. Буддисты переосмыслили общеиндийское учение о перевоплощении души после смерти, так как исходя из анатмавады, перевоплощаться некому: «есть только скандхи, которые остаются на непродолжительное время, и нет ничего кроме них»75. Процесс, который представляет собой человеческая жизнь, со смертью не прекращается. Череда неудовлетворенных желаний, никогда не прекращающееся стремление их осуществить, перерастает в дурную бесконечность.

Пратитья самутпада. Термин самутпада трактуется в буддизме как совпадение, схождение множественности условий и их совместное действие в производстве результата. Излюбленный буддийский пример для иллюстрации пратитья самутпады – описание условий, при которых посаженное в почву семя может взойти, созреть и дать плоды: во-первых, семя не должно быть поврежденным, пересушенным, незрелым, перезрелым; во-вторых, его следует правильно посадить и регулярно за ним ухаживать; в-третьих, почва должна быть подходящей. Если хоть одно из этих условий нарушено, то всходов ждать нечего. Причиной растения оказывается целая совокупность условий, каждое из которых по-своему соотносится со следствием, образуя различные причинно-следственные отношения. Буддийское учение о причинности не допускало никакой иной связи между причиной и следствием, кроме их последовательного возникновения, раз дхармы обладают дискретностью и конечностью. Пратитья самутпада утверждает, что в сансарном мире все обусловлено и не существует ни абсолютных причин, ни абсолютных следствий. Эта концепция напрямую связана со Второй и Третьей Благородными истинами, о причине духкхи и ее прекращении. Отказавшись от идеи Атмана, буддизм выдвинул идею чередования дхарм, и пратитья самутпада объясняет устойчивость мира тем, что отношения между дхармами подчиняются этой концепции.

Пратитья самутпада являет собой: 1) деперсонализированную причинность, которая действует в мире независимо от Бога и от человеческого сознания; 2) универсализированную причинность, распространяющуюся абсолютно на все, не предполагающая ни первых, ни последних звеньев; 3) не связь между отдельными самостоятельными сущностями, а определенный порядок событий.

5.5 Сангха (буддийская община)

Учение Будды является преимущественно монашеским учением, оно в полном своем составе относилось не ко всем, кто желал слушать его, а только к тем, кто вступил в учрежденную им сангху. Только принятые в нее считались полноправными буддистами, а миряне, хоть и признающие учение, оставались на особом положении, с меньшими правами на участие в жизни общины и меньшими надеждами на духовный прогресс и достижение конечной цели буддизма. Сангха предъявляет очень высокие требования к адепту, которые практически неприменимы к статусу домохозяина. В некоторых текстах вскользь упоминается о достижении нирваны мирянином, но оговаривается, что для этого он или должен вступить в сангху или умереть, и предполагается, что такой мирянин следовал монашеской дисциплине в одной из предыдущих жизней. Среди Трех Прибежищ, к которым обращается буддист в начале пути, большое значение уделяется сангхе, всякий, кто решил посвятить свою жизнь достижению нирваны, произносит троекратно следующие слова: «В Будде я принимаю прибежище. В Дхарме я принимаю прибежище. В сангхе я принимаю прибежище»76.

Единственным неизменным фактором буддийской истории является непрерывная преемственность монастырской организации, внутренняя жизнь которой регламентируется правилами Винаи. Тремя столпами монашеской жизни во все времена существования учения Будды были аскетизм, безбрачие и непричинение вреда живым существам (ахимса)77.

---