По сей причине напоминаю тебе возгревать дар Божий,
который в тебе через мое рукоположение… 2Тим.1:6
Вступление: каноны и церковь
Сталкиваясь с канонической проблемой, православный канонист, естественно, должен начать с соответствующих канонов, тщательно изучив их текст и исторический контекст. Сразу же после этого он должен попытаться понять их значения, далее — рассмотреть историческую практику Церкви, а затем применить каноны для решения проблемы. Это краткое описание канонической методологии предполагает твердую убежденность в том, что каноническая традиция Церкви может и фактически должна быть использована в решении возникающих в Церкви проблем. К сожалению, не все в Церкви разделяют это основное положение и скорее предпочтут оставаться на осмотрительном расстоянии от канонов, которые им представляются формальными, неясными, средневековыми и поэтому — по их мнению — противоречащими христианству, и будут стремиться к нахождению иного решения. Однако другие, решительно защищая ценность канонов, могут рассматривать только один или другой канон, или же оборот фразы в каноне, отделяя ее значение от более широкого экклезиологического контекста, и принимать решение, явно недостоверное в своем фундаментализме. Здесь, может быть, я представляю попытку рассмотреть жизнь Церкви через текст канона, а не канон через жизнь Церкви. Надлежащая каноническая методология отвергает оба отклонения от стандарта и лишь стремится сделать все «благопристойным и чинным» (1Кор.14:40) и «обеспечить спасение и прогресс людей»1.
Понимание текстов каноновне всегда является легкой задачей для православных церковных людей. Им не нужно смотреть дальше самого фундаментального герменевтического ключа для понимания канонов — Иисуса Христа. Иисус Христос, присутствующий в канонической традиции — это тот же Иисус Христос Священного Писания, литургии, духовной жизни, всей жизни Церкви. Иного Христа, допускающего легализм, софистику, игру слов, в канонической традиции не существует. Он — канон, стоящий за канонами Церкви и дарующий канонам их силу. Иными словами, поскольку каноническое право должно быть правом Церкви, если оно для Церкви, каноны должны начинаться и кончаться Иисусом Христом. Следовательно, если каноны понимать правильно, они могут быть поняты только в контексте Церкви.
Поэтому каноны не существуют как изолированные тексты, но обретают свой полный смысл исходя из контекста веры. Они — одна из нитей ткани одежды спасения, которая украшает Церковь вместе с Писанием, богослужением, свидетельством Отцов, житиями святых, трудами соборов, синодов, и т.д. Другие тексты также были написаны для того, чтобы «иметь жизнь во имя его» (Ин.20:31). Простое понимание канонических текстов на любом уровне не является целью при таком видении. Скорее это видение достигает кульминации в применении, которое ведет к спасению2. Прежде всего христоцентрическое видение канонического права говорит о пастырском применении того, что Церковь приняла как норматив, нашедший свое выражение в соборных текстах, канонах отцов, через неписаные традиции Церкви и — столь же важно — в жизни Церкви в настоящее время. Но опять же, это не текст канонов в изоляции, но извлечение смысла из текста посредством рассмотрения канонов в жизни Церкви, которая руководит их применением, с которым приходит Христос, всегда стоящий за канонами как истинное мерило, как высший Канон. Это не только текст канонов, который остается нормативным, но полное и особое учение Церкви о сущности тщательного канонического изучения для раскрытия истинного смысла канонических текстов. В этом каноническая традиция Церкви остается сходной со стандартной римской юридической мыслью, в которой давно было сказа-но,что «право — это не знание слов, но их сила»3. Для канонического права силой канонов является Христос (здесь я говорю о силе для обозначения высшей власти)4, а знание канонического права является знанием Его (здесь я говорю о силе для обозначения предполагаемого результата); богословские размышления сродни любому другому богословскому искусству в Церкви. Но поскольку Церковь признает corpus canonum богодухновенными направляющими линиями, свидетельствами и указаниями для того, как она применяла, применяет и должна применять каноническую традицию, задача канониста начинается с оценки и изучения этих текстов, чтобы применение не начиналось с простого утверждения.
Я намереваюсь в своем докладе следовать этой методологии при сопоставлении чинопоследования рукоположения и канонической процедуры извержения из сана. Доклад не является историческим исследованием или сравнением структурных единиц. В нем будут рассмотрены вопросы достоинства и недостоинства, наделения благодатью и «уничтожения» благодати, полученной в таинствах Церкви. Из этого могут быть сделаны более широкие выводы о сакраментальном богословии, но я удовлетворюсь рассмотрением двух названных аспектов рукоположенного священства. Чинопоследование рукоположения и процедура извержения из сана, начало и возможный конец священства в Церкви, где существуют две разных идеи о последствиях недостоинства священника, говорят нам о природе христианского священства и углубляют наше понимание сакраментального богословия. В процессе этого сравнения не только канонические тексты получают богослужебное освещение, что идет им во благо, но и двусмысленности в богослужебных тестах выравниваются по каноническим текстам и жизни Церкви в целом. В этой работе обнаруживается еще один важный аспект канонической методологии (а также более широкое изучение Церкви): одно в Церкви не может изучаться в отрыве от другого. Те церковные люди, которые составляли канонические тексты и литургии, писали трактаты о таинствах, догматические тексты и другие сокровища духовной литературы, были активными и в повседневной жизни Церкви. Как таковой, corpus canonum Православной Церкви представляет не идеализированное или гармоничное видение Церкви. Нет, corpus приходит к нам от активных церковных людей, «просвещенных одним и тем же Духом», как результат их богословских размышлений, пастырской практики и соборных дискуссий5.
Достоинство священника и последствия этого в канонах
В своей экзегезе на Апостольский канон 17, который запрещает любой сан священнослужения тем, кто вступил во второй брак после крещения6, византийский толкователь канонов Иоанн Зонарас (ум. 1159 г.) замечает: «Мы верим, что Божественное омовение святым крещением смывает впитанную до крещения скверну с тех, кто был крещен. Ни один грех, совершенный кем-либо до этого (то есть до крещения) не препятствует принятию священства. Но если кто-либо совершит блудодеяние или вступит во второй брак после крещения, он считается недостойным священного сана»7.
Этот основной канонический принцип приводится во многих других канонических текстах. По нему проводится различие между действиями до и после крещения при рассмотрении качеств кандидата для рукоположения8. Каноническая же традиция определяет, что за некоторые действия, совершенные после рукоположения лицами в священном сане, они подвергаются каноническому прещению, каковым может быть извержение из сана и даже извержение и отлучение от Церкви9. Такой вывод делает Зонарас в заключительных комментариях о «недостоинстве священства» как для стремящихся к рукоположению, так и для уже рукоположенных10.
Темы достоинства и недостоинства и их последствий можно встретить в разных местах в канонической традиции. Например, соответствующий вывод может быть найден в правилах Трульского собора (Trullo 23), где четко разъясняются канонические меры, принимаемыепротив епископов, пресвитеров или диаконов, пытающихся получить плату за причащение. Духовенство не должно просить платы и будет должным образом наказано, потому что «…Благодать не покупается, и мы не даем освящения Духа за деньги; но [благодать] бескорыстно дается тем, кто достоин дара»11.
Благодать, будь то благодать Духа, даваемую в причастии, или ту же благодать, даваемую рукоположенным священнослужителям при их рукоположении, Церковь оставляет для тех, кого она считает достойными. Церковь признает достоинство человека на основании его действий, поверяемых по каноническим нормам. Для тех, кто стремится к рукоположению в Церкви, последствием быть сочтенным достойным станет принятие благодати Святого Духа, которая далее сделает человека достойным исполнять особое служение в своем сане. Поэтому достоинство происходит не от человека, а от Бога через нашу борьбу ради Него и нашу жизнь с Ним и является откровением Божиим всем через Церковь.
Церковь же измеряет недостоинство других и накладывает соответствующие санкции. Примерно в 442 году Кирилл Александрийский написал Домну II Антиохийскому, племяннику и преемнику Иоанна Антиохийского, письмо о епископе Петра, который был удален с престола по неуточненному каноническому обвинению12. В этом письме, которое сейчас является его третьим каноном, Кирилл выступает за должную каноническую процедуру для данного случая, а в конце сообщает Домну, что епископ не может просто уйти на покой, чтобы избежать скандала и канонического прещения. Святитель подчеркивает: «Если они достойны литургисать, пусть остаются, но если не достойны, не позволяйте им уходить на покой, но пусть их судят за [их] деяния»13. Хотя Кирилл не устанавливает правила о недостоинстве священника, он, как и Иоанн Зонарас, полагает, что священнослужитель может быть охарактеризован Церковью в соответствии с каноническими традициями и что это недостоинство может иметь последствием либо отказ ему от вступления в ряды священства, либо исторжение из этих рядов.
Соответствующие каноны из канонического корпуса четко говорят о том, что последствия быть сочтенным виновным в каноническом нарушении простираются от прещения (τό έτητίμιον)14 неуточненной природы до исправления (διορθώσεως) местным синодом, «определяющим, что правильно»15. Более серьезные нарушения влекут за собой более серьезные последствия — от извержения из сана, но не отлучения (άφορι Ζέσθω)16, до потенциально «полного и постоянного извержения (παντελεΐ τε και διηνεκεΐ κάθάψέσει)17, и даже извержения из сана и отлучения от причастия (κάθαιρεισθώ… και εκκοπτεσθω πάντάπασι και της κοινωνίας)18. Две исходных предпосылки к извержению из сана указывают на серьезный характер извержения из сана и поддерживают каноническую традицию в отношении этого вопроса. Во-первых, каноны Церкви настаивают на том, что изверженный из сана священнослужитель инициирует свое извержение, поскольку через свой грех он «отпал от благодати»19. Благодать, о которой здесь идет речь, — это благодать, даруемая священнослужителю при хиротонии. Любое нарушение, природой которого может быть ересь, нарушение церковного устройства или же обвинения нравственного характера, впоследствии «уничтожает» эту благодать и влечет за собой бессрочный и окончательный приговор к извержению. В результате, поскольку нарушение индивидуума лишает его благодати, данной Богом, Церковь настаивает на том, что приговор выносит сам Бог через Собор епископов.
Этот заключительный момент можно ясно увидеть в Деяниях Халкидонского Собора. В них есть знаменитая запись о том, что когда в конце первого заседания Собора пришло время извергнуть Диоскора, присутствовавшие епископы из ориентальных церквей восклицали: «Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, помилуй нас! Многая лета императору! Недостойные всегда извергаются! Христос извергнул (καθεΐλεν) Диоскора! Христос изверг убийцу! Это справедливый приговор! (δικαια ψηφος). Это справедливый собор!»20. Хотя нашим современникам эти слова могут показаться злым преувеличением, суть остается: Бог извергает через Собор. На третьем заседании папские легаты обратились к Собору: «Мы хотим решения ваших святейшеств»21. Затем они добились того, что Собор вынес суждение и принял решение о Диоскоре. Окончательным решением стало извержение, которое собор объяснил его «непростительными преступлениями»22. Их последствием стало то, что Собор публично объявил об извержении, и Диоскор «был лишен благодати священства Господом Богом и великим числом епископов».
Недостоинство священника и последствия этого в литургии
Тема недостоинства священника появляется во всей богослужебной традиции с совершенно разными последствиями. Бог преодолевает недостоинство рукоположенного священника, действуя через него и с ним. Это можно видеть в молитвах, возносимых при хиротонии епископов, пресвитеров и диаконов. Все эти молитвы четко говорят о недостоинстве как хиротонисаемого, так и совершающих таинство архиереев. Хиротонии епископов, пресвитеров и диаконов имеют общую структуру в византийской богослужебной традиции:
а) провозглашение избрания,
б) молитвы,
в) ектеньи,
г) вторая молитва,
д) возложение знаков достоинства (то есть облачения и т.д.).
Уже в провозглашении избрания рукополагающий архиерей, еще не призвав Духа просвещения, что
будет в молитвах позже, провозглашает: «Божественная благодать (η θεια χάρις), всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует благоговейнейшего пресвитера (или диакона или иподиакона, в зависимости от того, в какой сан посвящается). Помолимся убо, не приидет на него благодать Всесвятаго Духа»23.
Смысл этого возглашения предвосхищает то, о чем рукополагающий архиерей будет молиться далее, а именно, об избрании Богом рукополагаемого и Божественной благодатью соделывания его достойным получения этой благодати.
Молитвы не только выражают этот смысл, но развивают его, говоря, что эта благодать дает рукополагаемому возможность исполнить свое служение и не быть осужденным на Страшном суде. В первой молитве архиерейской хиротонии возглавляющий хиротонию архиерей призывает Бога послать Божественную благодать, которая в этой молитве отождествляется с благодатью Святого Духа, на избранного и утвержденного (ψηφισθεντα και άξιωθεντά) и соделавшегося достойным подъять евангельское иго и принять архиерейское достоинство24. Подобным же образом, в первой молитве священнической хиротонии рукополагающий архиерей просит Бога, по Его благому произволению, позволить «тому, кого Ты испытал, быть рукоположенным мной» и получить «великую благодать Твоего Святого Духа»25. В первой молитве диаконской хиротонии призывается благодать, которую принимает рукополагаемый по Божию благому произволению и через архиерея — та же самая благодать, которую получил первомученик Стефан (Деян. 6)26. Во всех случаях в молитвах выражается убежденность в том, что Бог действует с Церковью в лице рукополагающего архиерея, дабы открыть посредством избрания тех людей, которые достойны принятия благодати. Вторая молитва каждой из хиротоний определяет ту же Божественную благодать как «архиерейскую благодать»27, или «дары Святого Духа»28 или «Животворящий Дух», Который наполняет рукополагаемого «полнотой веры, любовью, силой и освящением»29. Иными словами, божественная благодать ниспосылается на каждого рукополагаемого, дабы он был сочтен достойным исполнять свое особое служение, будь он епископом, призванным быть «подражателем истинного пастыря», «путевождём слепых, светом сущих во тьме, просветителем неразумных, учителем детей»30, или пресвитером, который стоит непорочный в святом алтаре, проповедуя евангелие спасения, слово истины, и обновляя народ Божий «через баню обновления»31, или же диаконом, который должен совершать то же диаконское служение, что и первомученик Стефан32. Далее в молитвах просят Бога: если, по Его благодати, они исполняют эти служения, то получают «несумненную» и «великую награду» обещанного Господом спасения (ср. Мф.25:21,23,29-30).
Как свидетельствуют каноны Церкви, благодать, дающаяся при хиротонии, не подавляет рукоположенного или дозволяет ему впоследствии действовать так, как он хочет, но, скорее, он должен продолжать оставаться твердым в смиренном и аскетическом стремлении к жизни с Богом, постоянно умоляя Бога об обновлении благодати, данной при хиротонии. Как было сказано выше, жизнь священнослужителей, описанная в канонах, дает приблизительную картину обычно в негативных определениях, но в богослужебных чинопоследованиях остается место для взыскания постоянного обновления этой благодати. В период своего рукоположенного служения епископы и священники постоянно возносят молитвы, в которых есть слова «я недостойный иерей» или молят не взирать на «его грехи» и «соделать его достойным»33. Общей для Божественной литургии Иоанна Златоуста и Божественной литургии Василия Великого является так называемая «Херувимская молитва», в самом начале которой говорится: «Никто же достоин от связавшихся плотскими похотьми и страстьми и приходити или приближитися или служити Тебе, Царю славы…»
Затем в молитве говорится о том, почему священнослужители (как епископы, так и пресвитеры), хотя и недостойны, могут совершать святые таинства: «Но обаче, неизреченнаго и безмернаго Твоего человеколюбия. был еси человек. и Архиерей нам был еси, и служения сия и бескровныя жертвы священнодействия предал еси нам.» Иными словами, Христос своим воплощением и пасхальной жертвой вступил «в самое небо» и в процессе стал нашим Архиереем, представая «ныне за нас пред лице Божие» (Евр.9:24). Он делится этим священством с нами по благодати Святого Духа, как говорится в молитве: «И удовли мя силою Святаго Твоего Духа, облеченна благодатию священства, предстати Святей Твоей сей трапезе и священнодействовати святое и пречистое Твое Тело и честную Кровь»34. Подобным же образом при чинопоследовании крещения священник молится милостивому и милосердному Богу: «Да не омерзиши мя, ниже лица Твоего отвратиши от мене и омый мою скверну телесную и скверну душевную, и всего мя освяти. Но ниспосли мне силу с высоты, и укрепи мя к службе предлежащего Твоего таинства. и вообрази Христа Твоего в хотящем паки родитися, моим окаянством»35.
Хотя и недостойный, священник совершает свое служение посредством продолжающегося действия Божия. Бог посылает «силу с высоты» и действует, воображая здесь образ Христа в крещаемом через рукоположенного священника. Так происходит и в византийской литургии Василия Великого. Во время анафоры, непосредственно перед анафорой, священник заявляет о себе и о других, кого Господь «соделал достойными литургисать (λειτουργεΐν)» у Его престола, как о «грешных и недостойных служителях». Достоинство священнослужителей происходит от «милосердия и милости», столь богато изливаемых Господом, что дает им возможность «приступать» к святому престолу и приносить «вместообразная святаго Тела и Крови» Христовых. В ответ по благости Божией Святой Дух просвещает верующих и «на предлежащыя Дары сия [дабы] благословити я, и освятити и показати» хлеб сей — Телом Христовым и чашу — Его кровью36.
Григорий Богослов определяет это действие, когда в своем Втором Слове приводит вместе два отрывка из Первого послания апостола Павла к Коринфянам (1Кор.3:9 и 1Кор.4:1) и применяет их к священнослужителям, безусловно, имея в виду как епископов, так и пресвитеров, называя их «служителями и соработниками» (ύπηρεται και συνεργοι)37. Слова «служитель и соработник» четко суммируют задачи рукоположенного священства и позволяют священнослужителю считать себя недостойным по своему собственному признанию, но по-прежнему служить Богу и вверенным ему верующим христианам. Когда он молится о силе, власти или благодати с высоты, или о том, чтобы Бог соделал его достойным, он молится, будучи соработником Христа — источника рукоположенного священства. Соработничество с Архиереем подразумевает также жизнь в аскетической борьбе, что было описано в канонах конкретными словами, а Григорием Богословом — поэтически: «Надо сначала очиститься, потом очищать; умудриться — потом умудрять; стать светом — потом просвещать; приблизиться к Богу — потом уже приводить к Нему других; освятиться — потом освящать… иметь руки, чтобы вести за руку других, или давать советы с пониманием»38.
Заключение
Церковь по каноническим нормам определяет, кто достоин рукоположения, и точно так же Церковь по тем же каноническим нормам определяет, что человек достоин благодати рукоположенного священства не через действия человека, но Бога, который действует через Церковь. И как рукоположенный священник может отпасть от благодати, данной ему при рукоположении, заставив Бога действовать через Церковь, чтобы извергнуть его, так та же благодать может оставаться с рукоположенным священником, даже если он остается недостойным, дозволяя ему совершать служение по своему призванию. Благодать остается и фактически обновляется, пока рукоположенный священник продолжает оставаться твердым в своей жизни с Богом. В этом отношении Николай Кавасила, великий литургист и богослов XIV века, комментируя молитвы анафоры, в которых священник просит Бога не взирать на его недостоинство, объясняет39: «Действие благодати в нас требует нашего соработничества, а наше небрежение может препятствовать ему. Иными словами, благодать освятит нас через приносимые Святые Дары, если найдет нас готовыми и достойными освящения. Если же найдет нас неготовыми, мы не только не получим пользы, но и претерпим великий вред и убыток. Священник просит о том, чтобы благодать не отнялась от приносимых Святых Даров, поскольку может быть отнята по человеческому греху»40.
Сокращения:
* Оформление основных сокращений и примечаний сохранены авторские.
- ACO = E. Schwartz (ed.), Acta Conciliorum
- Oecumenicorum. Tome II: Concilium Universale Chalcedonense. Volume Epistularum Collectiones. Actio Prima; Vol. Actio Secunda. Epistularum Collectio B. Actiones III–VII (Berlin/Leipzig 1933).
- Acts I–III = R. Price and M. Gaddis (eds.), The Acts of the Council of Chalcedon, I—III, (Translated Texts for Historians 45, Liverpool 2005).
- Bradshaw = P. Bradshaw, Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West (New York 1990).
- DEC = N. Tanner (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils. Vol. 1: Nicea I to Lateran V (London 1990).
- Goar = J. Goar, Ευχολογιον sive Rituale Graecorum…, (Venice 17302).
- Joannou I.1–2, II = P.-P. Joannou (ed.), Discipline generale antique (IVe-IXe s.). Tome Les canons des conciles oecumeniques; t.I.2: Les canons des Synodes Particuliers (Fonti codificazione canonica orientale 9, Rome 1962). T. II: Les canons de Pmes Grecs (Rome 1963).
- LEW = F.H. Brightman, Liturgies Eastern and Western Oxford 1967).
- Nedungatt and Featherstone = G. Nedungatt and M. Featherstone (eds.), The Council in Trullo Revisited (Kanonika 6, Rome 1995) 45–185.
- Parenti-Velkovska = S. Parenti and E. Velkovska (eds.), L’Eucologio Barberini gr. 336 (Bibliotheca Ephemerides liturgicae, Subsidia 80) Rome 1995.
- RP = G. A. Rhalles and M. Potles, Σύνταγμα των θειων και ιερων κανονων, I–VI, (Athens, 1852–1859).
- SC = Sources chretiennes
- Oration 2 = Gregoire de Nazianze, Discours 1–3 (ed., J. Bernardi) (SC 247, Paris 1978).
Примечания
1 Trullo 12: Joannou 139.6–8 = RP II, 330–331. Перевод на английский: Nedungatt and Featherstone 83.
2 См. вступительное слово Трульского собора, Προσφωνης λογος, в котором говорится, что его отцы составили каноны для того, чтобы верующие «могли воздерживаться от неблагородного поведения и могли быть приведены к лучшей и более возвышенной жизни». Nedungatt and Featherstone 52. Греческий текст там, а также в Joannou I, 1, 3–7 и RP II, 298.
3 Этот принцип, возникший из римского jurist Celsus, сохранялся в течение всей Византийской эпохи и был включен в Digest Юстиниана, I.3.17: Scire leges non hoc est verba earum tenere, sed vim ac potestatm. Corpus Iuris Civilis. Vol. 1: Institutiones et Digesta (P. Krueger ed.) (Dublin and Zurich 1966) 34. Естественно, он был включен и в позднюю византийскую кодификацию, the Basilika, II.I.27. H. J. Scheltema and N. van der Wal, Basilicorum libri LX. Series A, II, (Groningen 1956); Константин Харменопулос также включил в свой труд, the Hexabiblos, I.1.15: K. Harmenopulos, Manuale Legum sive Hexabiblos (G. E. Heimbach, ed.) (Leipzig 1851; reprinted 1969) 26.
4 «… Решающее значение для права всегда имеет обязательство твердо соблюдать его нормы при убежденности в легитимности власти, создающей право». C. J. Friedrich, The Philosophy of Law in Historical Perspective (Chicago 1958) 9.
5 II Nicea I: …εξ ενος γάρ άπαντες [i.e., the holy fathers] και του άύτοϋ Πνεύματος άυγάσθεντες (ωρισαν τά συμφεροντα. Joannou I.1, 247.14–16 = RP II, 556. В своих комментариях к этому канону двое из трех великих византийских комментаторов пользуются даже более сильными выражениями об авторах канонов и их богодухновенности. John Zonaras использует литургически выразительное слово, а Alexios Aristenos (ок. середина 12-ого в.) слегка адаптирует язык этого канона и заявляет, что они были вдохновлены (εμπνευθεντων) Святым Духом. См. RP II, 558, 560.
6 Тот, кто вступил во второй брак после крещения или содержит любовницу, не может стать епископом, пресвитером, диаконом, или кем-либо из числа церковнослужителей. Joannou 1.2, 16 = RP II, 23.
7 RP II, 23.
8 См. I Nicea 2 (Joannou 24-25 = RP II, 116—117), Ancyra 12 (Joannou I.2, 65 = RP III, 43). Даже такой авторитет как Василий Великий проводил это различие. В тексте, ставшим его двадцатым каноном, он пишет, что будет неправильно осуждать кого-либо за его действия до того, как «они пришли под иго Христово», поскольку тогда они «не признавали законов Господа». Далее он пишет, что по этой причине такие женщины «должны быть приняты Церковью, получая вместе со всеми даваемое в подобных случаях отпущение грехов за их веру во Христа, [к которой они пришли]». В целом совершенное тогда, когда они были оглашенными, во внимание не принимается. Текст Basil 20 см. Joannou II, 122–123 = RP IV 146–147. Перевод на английский: Basil the Great, The Letters (R. Deferrari, trans.), III (Loeb Classical Library 243, London 1930) 111.
9 Список канонических источников — в приложении к докладу.
10 По канонической традиции, совершившие блудодеяние после рукоположения должны быть извергнуты из сана. См. Apostolic 25, Joannou I.2, 125–126 = RP III, 168; Basil 3, Joannou II, 100–101 = RP IV, 99–100. См. Также Basil 44. Поздние византийские комментаторы говорили о диакониссах (η διάκονος), упомянутых в Basil 44, как о рукоположенных диакониссах, совершивших блудодеяние (Joannou II, 136, (только канон), RP IV 192–194 (канон и комментарии). В этом каноне Василий позволяет им быть вновь допущенными до причастия через семь лет. Однако Мартиморт и другие предполагают, что в этом каноне не говорится о рукоположенных диакониссах, поскольку Василий противоречил бы себе, если бы требовал как извержения из сана, так и отлучения, а он четко запрещает это в Basil 3 и Basil 32. (Joannou II, 131 = RP IV, 173) См. A G, Martimort, Deaconesses: an Historical Study (San Francisco 1986) 105–106.
11 Joannou 154 = RP II, 354–355. Перевод на английский: Nedungatt and Featherstone 98.
12 CPG 53787. Византийские канонисты впоследствии подразделили письма Кирилла, и сейчас это письмо представлено в стандартных православных канонических компиляциях как его первые три канона. Каноны Кирилла наряду с канонами других отцов были официально помещены в Православный Corpus canonum в конце VII в. (691/2), хотя, скорее всего, они были в обращении как канонические тексты и до этого времени. См. Joannou II, XIV–XV. О Трулле 2 см. Joannou I. 1, 120–125 = RP II, 308–310.
13 Joannou II, 280–281 = RP IV, 359.
14 Apostolic Canon 74, Joannou I.2, 45–46 = RP II, 93–94.
15 Antioch 25, Joannou I.2, 125–126 = RP III, 168.
16 Apostolic 25, Joannou I.2, 19 = RP II, 32.
17 Trullo 21, Joannou 152-153 = RP II, 352.
18 Apostolic 29, Joannou I.1, 21 = RP II, 37.
19 Trullo 21: …της χάριτος εκπεπτωκάσι… Joannou 153.4–5 = RP II, 352.
20 Session I.1071, Acts I, 364 = ACO I.1.i, 195.
21 Session III.82 (Заметим, что в греческих источниках это второе заседание, а в латинских — третье. См. Acts II, 1–2.), Acts II, 68 = ACO I.1.ii, 27.
22 Session III.101, Acts II, 114 = ACO I.1.ii, 42. См. ранее приведенное замечание о несоответствии в греческих и латинских источниках.
23 Parenti-Velkovska 174 (episcopal), 178 (presbyteral), 182 (diaconal) = Goar 244 (episcopal), 242 (presbyteral), 208 (diaconal). Что касается этого возглашения, классическое, но плохо датированные исследование B. Botte, «La formule d’ordination ‘la gr ce divine’ dans les rites orientaux», L’orient syrien [2 (1957) 285–296, было заменено более современными комментариями Bradshaw 26–30].
24 Parenti-Velkovska 174–175 = Goar 244.
25 Parenti-Velkovska 178 = Goar 242.
26 Parenti-Velkovska 182 = Goar 208.
27 Parenti-Velkovska 177 = Goar 251.
28 Parenti-Velkovska 180 = Goar 243.
29 Parenti-Velkovska 183–184 = Goar 209.
30 Эти слова взяты из второй молитвы архиерейской хиротонии. См. Parenti-Velkovska 177 = Goar 251. Эти образы, безусловно, взяты из Ин.10:1-15 и Рим.2:19-20.
31 Эти слова взяты из второй молитвы пресвитерской хиротонии. См. Parenti-Velkovska 180 = Goar 243.
32 Parenti-Velkovska 182 = Goar 208.
33 Эти слова содержатся даже в столь, на первый взгляд, небольшом действии, как освящение винограда. См. более старую молитву на освящение винограда, отличающуюся от той, которая звучит сейчас, в A. Dmitrievskii, Описание Литургических Рукописей, Хранящихся в Библиотеках Православнаго Востока. Vol. II: Ευχολογιον, Kiev 1901.
34 «Ουδεις άξιος των συνδεδεμενων τάΐς σαρκικάΐς επιθυμιάΐς και ήδονάΐς προσερχεσθάι η προσεγγιζειν η λειτουργεί σοι, Βασιλευ της δοξης…»: LEW 318, 377–378 = Goar 58. Обстоятельное исследование происхождения этой молитвы и ее места в византийской богослужебной традиции, а также ее textus receptus и наиболее значимые варианты можно найти у R.F. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. II: The Great Entrance: a History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom (Orientalia Christiana Analecta 200, Rome 19782) 119–148.
35 Эта молитва, начинающаяся словами «Ό ευσπλαχνος και ελεημον Θεός…», встречается уже в VIII веке в Euchologion Barberini Greek 336. См. Parenti-Velkovska 109–110. The textus receptus — в Goar 288.
36 LEW 329–330, 405–406 = Goar 144.
37 Oration 2.26, 127.
38 Oration 2.71, 184.
39 Хотя Кавасила писал свои комментарии к Божественной литургии Иоанна Златоуста, думается, что здесь он ссылается на молитву « Έν πρωτοις…» в конце анафоры византийской Божественной литургии Василия Великого. LEW 336, 409 = Goar 147.
40 Nicholas Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie (trans. and notes by S. Salaville; revised and augmented, R. Bornert, J. Gouillard, P. Perichon) (SC 4bis, Paris 1967) XXXIV.6, 214. Translation taken from N. Cabasilas, A Commentary on the Divine Liturgy (trans., J.M. Hussy and P.A. McNulty) (London 1960).
Журнал «Церковь и время» № 46.