Ноябрь

-I-

В начавшееся с половины 5-го века в греко-восточной церкви время упадка литературной деятельности св. Максим Исповедник с св. Иоанном Дамаскиным представляет редкое исключение. Самоотверженная до мученичества борьба за истину Христову, многочисленность и разнообразие литературных трудов, сила и убедительность мысли, увлекательная высота богословских созерцаний: все эти отличительные свойства прежних великих Отцов и Учителей Церкви ярко и своеобразно оживают в святом «Исповеднике», «Философе» и «Богослове».

Правда, св. Максим как и св. Иоанн Дамаскин, в силу исторической необходимости, в своих творениях являются прямыми и достойными порождениями своих великих отцов, полными руками черпают их богословские сокровища и всецело насыщены идеями золотого века церковной литературы. Но это неистощимое наследие отцов самостоятельно усвоено, своеобразно переработано, применено к потребностям времени и положено в основу дальнейшей работы богословской мысли на востоке и западе.

Родился св. Максим около 580-го года, в знатной константинопольской семье. Получил широкое образование: его многочисленные сочинение проявляют в нём не только сильный природный ум и незаурядный талант, но и высокоразвитое формально-логическое мышление и обширное знакомство как с церковными писаниями – священными и отеческими, так и с языческими, особенно философскими, творениями – Платона, Аристотеля и др.

-II-

Из мирской жизни св. Максима имеется известие, что при императоре Ираклии (610–641 гг.) он был «первым секретарем царским – πρῶτος ὑπογραφεὺς τῶν βασιλικῶν ὑπομνημάτων» (Vita. c. 4). Стало быть первая молодость, а может быть и половина жизни, св. Максима прошла на придворной службе. Из приказа Константа, внука Ираклия, видно, что Максим стоял к Ираклию в очень близких отношениях, быть может даже родственных, – пользовался у него большим почетом: «διὰ τὸ εἶναι αὐτὸν προγονικὸν ἡμῶν καὶ γενόμενον αὐτοῖς τίμιον» (Acta II. c. 24).

Но, судя по созерцательно-мистическому характеру творений св. Максима и проявленному в них обширному знакомству с греко-философской и церковной литературой, надо думать, что ему были не по душе постоянные интриги, политиканство с церковью и вообще нравственная муть тогдашнего византийского двора. Желание «по мере сил преуспевать в добродетели и божественной философии, пренебрежение ко всему земному и стремление к высшей жизни духовной, – предпочтение низшего места у Бога (τὴν ἐσχάτην παρὰ θεῷ τάξιν – св. Максим не имел иерархической степени) пред первыми должностями у царя земного» (παρὰ τῷ κάτω βασιλεῖ τὰ πρῶτα Epist. ad Ioh. cub Migne, Patr. Gr. 91. 505. B) побудили византийского царедворца почетную службу при Ираклии переменить на созерцательно-подвижническую жизнь скромного монаха в уединенной обители Хрисополя, на другом берегу Босфора (теперешний Скутари).

Славившаяся подвижничеством и любовью к богословию братия монастыря скоро сделала св. Максима настоятелем или аввою, каковым он оставался всю жизнь.

Но подвижническое уединение св. Максима прервано было монофелитским движением: в постоянной и напряженной борьбе с этою ересью протекла вся дальнейшая жизнь Святого. Вместе с иерусалимским патриархом Софронием, учеником своим Анастасием и папою римским Мартином Максим является оплотом православие и главным борцом против монофелитства. Своими многочисленными писаниями, рассылавшимися по всем странам, – а также личным влиянием на Софрония, африканских епископов и особенно на Мартина, – св. Максим мужественно отстоял православно-церковное учение о лице Спасителя. В этом

-III-

главное значение Максима в церковной истории. Его заслуга увеличивается тем, что сторону монофелитов держал византийский двор, в лице императоров – Ираклия и Константа, – и константинопольский патриархат, в лице Сергия, Пирра и Петра.

В июле 645-го года мы находим св. Максима в проконсульской (северной) Африке; где он, вероятно в Карфагене, в присутствии наместника Григория (или Георгия), ведет победоносный спор с константинопольским экспатриархом Пирром, письменно, – но, как оказалось потом, притворно, – отрекшимся от монофелитства. По непосредственному влиянию св. Максима, африканские епископы составляют потом соборные осуждение ереси.

В 649-м году св. Максим принимает деятельное, хотя и не официальное (как простой монах), участие на Латеранском соборе в Риме: по его внушению папа Мартин собрал этот собор и анафематствовал на нём как императорские эдикты – Экфесис Ираклия (638 г.) и Типос Константа (648 г.), изданные с целью ввести монофелитское лжеучение, – так и вообще всё монофелитство и его приверженцев.

Арестованный в Риме вместе с двумя своими учениками – Анастасием монахом и Анастасием пресвитером и апокрисиарием, св. Максим и его ученики подверглись в Константинополе продолжительному суду, кончившемуся (19 мая 655-го года) ссылкой старца (Максиму тогда было 75 лет) в Бизию, крепость во Фракии (?), а его ученика Анастасия в Перберис, отдаленнейшую местность империи (св. Мартин был сослан ранее, в 654-м году, в Херсон). 24-го августа 656-года к св. Максиму являлось не имевшее успеха посольство от императора и патриарха с целью склонить его к монофелитству. Вскоре потом, по приказу императорскому, Максим был переведен в монастырь св. Феодора, близ Региума. Вторичное посольство сюда от императора и патриарха также не повлияло на непреклонного старца, и 14-го сентября 656-го года его осуждают на ссылку в Перберис, где находился его ученик Анастасий.

Но влияние св. Максима было так велико и православие в народе так сильно, что по прошествии некоторого вре-

-IV-

мени (около 662 г.?) учитель и ученик опять вызываются в Константинополь на новые увещания и на последний суд. Кончилось тем, что Максиму и Анастасию, после бичевания, отрезают языки и правые руки. В таком искалеченном виде их проводят по всему Константинополю и отправляют на пожизненную ссылку в Лазику, на восточном берегу Черного моря. Здесь осужденных разделили: Анастасий был сослан в страну Авасгов, а Максим в Схимарис, отдаленную крепость Алапии.

Пред смертью св. Максиму было откровение о дне её: она последовала 13-го августа 662 или 663 года, на 82 году жизни его. Один из учеников – Анастасий монах умер в том же году несколько ранее, 24-го июня, на дороге в ссылку, – а другой Анастасий апокрисиарий – позднее, 11-го октября 666 года. Над могилою св. Максима в монастыре св. Арсения ночью являлись три чудесные светильника и были многочисленные чудеса исцелений.

Гонитель св. Максима император Констант, преследуемый народною ненавистью за монофелитство и за св. Максима, погиб вдали от Константинополя насильственною смертью. А его сын Константин, боясь участи отца, не пошел его дорогою. Напротив, он был предан православию и в 680-м году созвал шестой вселенский собор, осудивший монофелитство и окончательно утвердивший двуволие и двуприродность во Христе.

Не смотря на то, что жизнь св. Максима мало благоприятствовала литературной деятельности, ему принадлежат многочисленные и разнообразные сочинения: догматико-полемические, богословско-экзегетические, нравственно-аскетические, мистико-литургические, частные письма и гимны. Первоначальные издание сочинений св. Максима Combefis’а Par. 1675 г. 2 тома и Oehler’а Anecdota graeca 1857 – перепечатаны у Migne’я в Patrologia Graeca tt. 90–91, – Бенед. изд. схолий к Дионисию Ареопагиту 1755–1756 у Migne, t. 4, 15–432 и 527–576, – Computus ecclesiasticus ib. t. 19, 1217–1280, – Chronologia succinta изд. Bratke в Zeitschrift für Kirchengeschichte 13 (1892–1893 г.), 382–384. Имеются еще неизданные сочинения.

а., Богословско-экзегетические: 1) Объяснение трудных мест Писания, ed Comb. Ι. 1–296, Migne 90, 241–786. – 2) Вопросы

-V-

и ответы, С. 1, 300–334, М. 90, 785–856, – 3) К Феопемпту схоластику на Лк.18:6, –6:29 и Ин.20:27. С. I, 635–640, М. 90, 1393–1400, – 4) Толкование на 59 псалом С. I, 335–343, М. 90, 855–872, – 5) Краткое толкование на молитву Господню С. I, 344–356, М. 90, 871–910, – 6) Сюда же можно отнести и Схолии к трудным местам сочинений Дионисия Ареопагита и Григория Богослова, изд. Oehler’а, перепеч. у М. 91, 1031–1418, – и М. 4, 15–432, 527–576 (в сочинениях Дионисия).

б., Догматико-полемические: 1) Письмо к Иоанну против Севера С. II, 259–291, М. 91, 459–509. – 2) К Петру против того же Севера, С. II, 291–307, М. 91, 509–533. – 3) К нему же догматическое С. II, 307–313, М. 91, 533–544. – 4) К Косме об общем и свойстве (личном), то есть о сущности и ипостаси С. II, 313–333, М. 91, 544–576. – 5) О двух природах С. II, 76–78, М. 91, 145–149. – 6) К Феодору о качестве, свойстве и различии С. II, 134–140, М. 91, 245–257. – 7) В защиту Халкидонского собора С. II, 140–142, М. 91, 257–260. – 8) Главы о сущности и природе, ипостаси и лице С. II, 143–144, М. 91, 260–26. – 9) К Иулиану о церковном догмате о воплощении Господа С. II, 336–339, М. 91, 580–584. – 10) От лица Георгия, префекта Африки, к монахиням отпавшим от кафолической Церкви в Александрии С. II, 339–342, М. 91, 584–589. Специально относящиеся к полемике с монофелитством и к раскрытию учение о двуволии и двуприродности Христа: Разговор с Пирром С. II, 159–195, М. 91, 287–353, – и несколько писем к разным лицам С. II, 1–69, 74–116, 123–134, 146–158, 343–347, М. 91, 1–132, 141–216, 227–246, 265–286, 589–597. Сюда же должно отнести письмо к пресвитеру Марину об исхождении Святого Духа С. II, 69–72, М. 91, 133–140.

в., Антропологические: о душе С. II, 195–200, М. 91, 353–362, – письмо к архиеп. Иоанну о бестелесности души С. II, 238–243, М. 91, 423–433 и к пресв. Иоанну о продолжении сознательно-личного существование души по смерти С. II, 243–247, М. 91, 433–440.

г., Нравственно-аскетические: Подвижническое слово С. I, 367–393, М. 90, 911–958, – как прибавление к нему – Главы о любви С. I, 394–460, М. 90, 959–1079, – и несколько

-VI-

писем С. II, 201–235, 253–255, М. 91, 363–420, 449–453 и др.

д., Смешанного характера – аскетико-догматико-мистические: Главы о богословии и о домостроении воплощения Сына Божия, называемые также гностическими главами С. I, 461–511, М. 90, 1083–1174, – Главы относящиеся к богословию и домостроению С. I, 512–634, М. 90, 1177–1392, – Другие главы такого же характера С. I, 640–671, М. 90, 1401–1462, – здесь же можно назвать и Богословские Главы или Loci communes, представляющие извлечение из церковных книг и из светских писателей, коих принадлежность св. Максиму оспаривается С. II, 528–689, М. 91, 719–1018.

е., Мистико-литургического характера: Тайноводство, мистико-символическое объяснение богослужение С. II, 489–526, М. 91, 657–718.

ж., Хронологического характера: Computus ecclesiasticus – краткое изъяснение определение Пасхи Христовой М. t. 19, 1217–1280 и Chronologia succinta vitae Chzisti – Краткая хронология жизни Христа, изданная Bratke в Zeitschrift für kirchengeschichte 13 (1892–1893), 382–384.

з., Письма: догматического, нравственного, мистического, частью же более общего и личного характера С. II, 201–381, М. 91, 363–650.

и., Наконец три гимна, изданные Daniel’ем в Thesaurus hymnologicus III, 97. sq. и Μ. 91, 1417–1424.

Воззрение св. Максима представляют своеобразное соединение философии, богословия и мистики. Широта философского синтеза, высота богословского созерцания, глубина мистических переживаний и тонкость диалектики открывали св. Максиму возможность стремиться к объединению греческой философии (Платона и Аристотеля) с христианским богословием прежних великих отцов (Афанасия, Григория Богослова и Нисского) и мистикою Дионисия Ареопагита и Египетских аскетов. В этом оригинальность и значение св. Максима.

Такой характер носят его гносеология, теология, ангелология, космология, антропология, сотериология, эсхатология и особенно христология.

Знание и вера имеют одно содержание и одну цель – постижение Бога и божественных дел. Но вера есть не-

-VII-

посредственное и недоказуемое восприятие вышеразумных предметов, а знание происходит чрез понятия, выражающие существа бытий. Вся система христианского ведения и мудрости разделяется на три части: ἠθικὴ φιλοσοφία – нравственное богословие, заповеди, – φυσικὴ θεωρία – умозрительное богословие, догматы, и μυστικὴ θεολογία – мистическое богословие, вера, созерцание Святой Троицы, экстаз. Христианская мудрость нераздельна с жизнью, как душа с телом, – она есть осуществляемое на деле знание или обвеянное мудростью дело – γνῶσις ἔμπρακτος ἢ πράξις ἔνσοφος (2, 106, – I, 450, 463, 606, – II, 498).³⁶⁵⁹

Высший предмет знания и веры – Бог. Существо Божие непознаваемо. Мы знаем только, что Бог существует, а не что Он есть. Мы не можем понимать и определять Бога, ибо всякое понятие и определение есть ограничение. Но как человеческая душа, непознаваемая сама в себе, постигается по её проявлениям, так и божественные свойства, мысли и действия познаются нами из дел Бога. И это познание дается не чрез рассудочные доказательства, а чрез откровение Бога и веру в Него. Открывает Бог Себя человеку двояко, в двух книгах: одна – мир и врожденное человеку стремление к познанию Бога, влечение к Нему и любовь, – другая – Слово Божие. В обеих книгах различаются одеяние и тело, буква и дух. Здесь имеет свою основу аллегорическое толкование Писания и признание всего видимого за чувственные символы Бога (105 сл. 152, 166, 212, 242, – I, 31, 75, 83, 463, 484, 634, – II, 196, 492 сл. др.). Но теперешнее наше знание о Боге относительно и посредственно, – совершенное боговедение будет только тогда, когда человек достигнет «обожения», полного единения познающего с Познаваемым, в жизни вечной. Возбуждение в человеческой душе стремления к совершенному боговедению и богоединению есть конечная и высшая цель теперешнего относительного знания. К этому ведет мистическое богословие, доступное только чистым душам, чрез молитву, в экстазе, – верный путь к этому «истинная, с позна-

-VIII-

нием соединенная, любовь к Богу» (126, 200, – I, 6, 22, 25, 210, – II, 516).

Соответственно разделению богословия на положительное и отрицательное (II, 492), даются двоякие определения существа Божия. Отрицательные: Богу не подобают никакие определения конечного бытия. Положительные: Бог есть «сущность, причина и цель», вследствие чего всё сущее причастно божественному бытию, идеально существует в Боге, есть и называется часть Бога. С этими определениями Платона и Аристотеля объединяется библейско-христианское представление «личности»: Бог есть ум, воля, жизнь, любовь, – и триипостасности: Бог есть Отец, Сын и Дух (54 сл., 60 сл., 90, 198, 200, 212, – I, 209, 429 сл., 461 сл., 479:511). Для уяснения идеи троеличности Божества М. пользуется аналогией с человеческими νοῦς, λόγος или σοφία и ζωή, – или называет Сына лично существующим Именем, а Духа – царством Отца, – или Отца называет благоизволяющим, Сына самодействующим, Духа содействующим или исполняющим (I, 17, 31, 211, 346, 350:355). Логос от вечности содержит в Себе и в временном мире осуществляет чрез Себя божественные идеи всех вещей. Он есть начало как различия и обособления (творения), так и единства и примирения (спасения) бытий и всех противоположностей в мире – между собою и с Богом (54 сл., 296). Святой Дух исходит от Отца чрез Сына (I, 671, – II, 70 сл.).

Мир есть дело премудрости и любви Бога и Его свободного произволения, – осуществление Логосом божественных идей в бытии временно-пространственном, условно-ограниченном, состоящем из частных противоположностей (чувственные и духовные существа, небо и земля, рай земной и вселенная, мужеский и женский пол и пр.), подлежащих быванию, прехождению, качественно-количественным определениям (54, 146, 156, 160 сл., 166, 287 сл., 383, – I, 444 сл.). Мир духовный состоит из ангелов добрых и злых (I, 29 сл., 37, 55, 57, 61, 229, 432, 530, 597 др.).

Человек есть микрокосм, средина бытий, объединяющая в себе все противоположности. Его идеальное назначение состоит в том, чтобы чрез свое единение с Божеством привести к примирению и единению между собою и с

-IX-

Творцом от Него же исходящие все противоположности тварно-конечного бытия. Распадающийся в настоящем состоянии на две противоположности мужеского и женского пола, человек в идеальном состоянии есть ἄνθρωπος μόνος. Бестелесная душа происходит вместе с происхождением человека, а не предсуществует ему и не сотворена прежде происхождение человека, – бессмертна и свободна (14, 18, 58, 86, 88, 174, 286 сл., 304 сл., 320 сл., I, 9, 432, 583, – II, 2 сл., 198–200, 238 сл., 652 др.).

Зло не имеет бытие (εἶναι), оно – небытие (ἀνυπαρξία), – лишение, отрицание бытия. Поэтому оно возможно только в области условного бытия, точнее – тварно-конечной воли. Оно не создано Богом, но явилось от свободной воли человека, вследствие устремления её к ложной цели, противоречащей воле Творца, – к самоутверждению, к небытию (60, 172, 314, – I, 7 сл., 543). Грех Адама состоял в зависевшем от его воли свободном уклонении от добра ко злу – грех вменяемый, – и в не зависевшей от его воли порче природы из нетления в тление – грех невменяемый (I, 95). Следствие греха: плотские страсти, болезни, смерть, раздор, деление на мужской и женский пол, двуполое и соединенное с похотью продолжение человеческого рода, ниспадение человека в зверское состояние, наследственная передача греха и его следствий и пр. (80, 292, – I, 95, 213 сл.).

Но грех не всё добро уничтожил в человеке: возможность и семя добра остались, – они снова могут произрасти, и человек может достигнуть предназначенной ему славы (I, 62).

Это восстановление человека совершается чрез воплощение Логоса – боговочеловечение (σάρκωσις) и человекообожение (θέωσις). Идея богочеловечества составляет главную и существеннейшую часть богословие св. Максима.

Бог есть не только податель бытия, но и дарователь бытия вечного (I, 212). В Логосе и чрез Логоса Премудрость Божия творит мир и обособляет твари в отдельные существа, а Божественная Любовь объединяет и примиряет их между собою и с Богом. В первом акте совершается воплощение Бога, во втором – обожение твари. Так Логос является Богочеловеком, – и тайна боговопло-

-X-

щения совершается всегда и во всём, поскольку всё в мире есть отражение, часть и произведение Бога и Логоса. Человек является высшим и средоточным осуществлением боговоплощения в мире: по идее Творца он назначен быть связующей гранью между Богом и тварью, возводить в себе и чрез себя всё к единению с Богом и обожению. Совершается это единение Бога и человека по взаимной их любви. По любви к человеку Бог снисходит к человеку и делается человеком, – а человек, любя Бога и отдаваясь Ему, воображает Его в себе, и даже, по благодати, сам делается богом. Человек чрез свое боголюбие обожествляется, а Бог чрез Свое человеколюбие вчеловечивается. Происходит прекрасное взаимовозвращение (καλὴ ἀντιστροφή):³⁶⁶⁰ Бог становится человеком ради обожения человека, а человек возвышается до Бога ради вочеловечения Бога (58 дал.).

Полное выражение и совершенное осуществление идея богочеловечества находит в воплощении Логоса, – в Логосе Богочеловеке, Который делит всю историю мира на две половины: боговчеловечения и человекообожения. Сначала Божество постепенно нисходит в мир и воплощается до совершенного воплощения Его в Богочеловеке. Потом начинается обратное движение: человекообожествление, восхождение человека к Богу, пока настанет окончательное единение человека с Богом в будущей жизни. Поэтому Богочеловек есть начало, средина и конец всех времен и всей истории (I, 49, 209 сл.).

Таким образом, по идее богочеловечество Логоса и Его воплощение независимы от грехопадения Адама и суть самодовлеющие моменты в жизни божественной и человеческой. Но так это по божественному плану и идеально. На деле и реально боговоплощение совершается в расстроенном грехом Адама мире. Поэтому воплотившийся Логос должен был восстановить порванное добровольным грехом Адама единение Бога и человека, – стать противо-

-XI-

образом Адама, – уничтожить внесенные Адамом раздор и тление, – греховно-плотскому рождению от Адама противопоставить «другое (духовное) начало второго рождения», – осуществить в Себе образ идеального человека, – стать действительным Богочеловеком, с истинною природою божескою и совершенною (кроме греха) природою человеческою (286 дал., I, 213).

Здесь имеют своё основание: ветхозаветная и новозаветная история домостроительства Божия, коего средину представляет воплотившийся Логос-Богочеловек, – безмужное рождение Христа от Приснодевы Марии (Безгрешный Богочеловек не мог родиться обычным брачным рождением от похоти мужа и жены, – напротив Он уничтожил в Своем лице явившееся следствием греха деление человеческой природы на противоположности мужеского и женского пола), – в Своем учении Он дает всеобщие и вечные законы для единения твари с Творцом и между собою, – чрез Свою жизнь и Свои дела, страдания, смерть, схождение в ад и воскресение обращает смерть из наказание за грех в орудие уничтожения греха и уничтожает пропасть между раем земным (отличает от небесного) и человеком, – а чрез Свое вознесение на небеса с нашим истинно-человеческим по существу телом примирил небо с землею, объединил телесное и духовное и в Своем человечестве поставил в непосредственную близость к Божеству всё человечество (292 др.)

Здесь же получает свое начало и находит свое основание и учение св. Максима о двуприродности и двуволии Спасителя и его энергичная полемика против монофизитства и монофелитства, составившая главную задачу его жизни и украсившая его славным венцом исповедника-мученика.

Как идеальный Богочеловек, по божественному плану, и как исторически явившийся восстановитель изначальной богообразной природы человека, Воплотившийся Логос должен был иметь две природы – божескую и человеческую. А так как воля и действие суть необходимые проявление природы, то во Христе Спасителе должны быть и две воли и два действие – божеские и человеческие. Притом, если первый Адам совершил падение чрез свою

-XII-

свободную человеческую волю, то и второй Адам Спаситель должен совершить восстановление образа Божие в человеке чрез волю человеческую (I, 1 сл. II, 32, 83 дал., 159, 181 сл.).

Но как обе природы, так и обе воли и оба действия, объединяются и согласуются в единстве богочеловеческого лица воплотившегося Логоса (II, 98 дал.), так как человеческая душа Христа имеет в Логосе свое личное существование, и Сын есть ипостась обеих природ. В нём одна ипостась двух природ (II, 164), – при тожестве лица различие двух природ, – при одном лице или одной ипостаси два естества – божеское и человеческое. Как во Святой Троице, при различии трех ипостасей, исповедуется единство божеской сущности, так и в одном из Лиц Святой Троицы признается различие двух природ и единство ипостаси – μία ὑπόστασις σύνθετος (II, 77). Выражение Дионисия Ареопагита (письмо 4 к Каю): «богомужное действие» (θεανδρικὴ ἐνέργεια) указует на единение и сращение (συμφυΐα) двух природных действий, ибо объемлет вместе и божеское и человеческое действие (II, 51). Не одно и то же желать и как или чего желать, – надо различать τὸ πεφυκέναι θέλειν и βουλή или γνώμη – волю и решение воли. То – есть дело и проявление природы, это – лица. Так и воплотившийся Логос имел свободную волю человеческую (εἶχεν τὸ πεφυκέναι θέλειν ὡς ἄνθρωπος), но она двигалась и образовывалась Его божескою волею (τῷ αὐτοῦ θεϊκῶ θελήματι κινόυμενον τε καὶ τυπούμενον – II, 22). Каждая из обеих природ волит и действует сама по себе, но каждая усвояет себе и волю другой посредством «взаимовоздаяния» (τρόπος ἀντιδόσεως) и «взаимоперехождения» (περιχώρησις) или взаимоусвоения и взаимоотражения. Поэтому речь может быть не об «одном действии» или «одной воле», но о «новом и неизреченном образе проявления (двух) природных действий во Христе, соответственно неизреченному образу взаимоусвоения и взаимоотражения одна другою обеих природ Христа»: οὐ μίαν ἐνέργειαν ἀλλὰ τὸν καὶ ἀπόῤῥητον τρόπον τῆς τῶν φυσικῶν τοῦ Χριστοῦ ἐνεργειῶν ἐκφάνσεως, τῷ ἀποῤῥήτῳ τρόπῳ τῆς εἰς ἀλλήλας τῶν Χριστοῦ φύσεων περιχωρήσεως προσφόρως… καὶ τὸν τρόπον τῆς κατὰ τὴν ἀπόῤῥητον ἕνωσιν ἀντιδόσεως (II, 191 ср. 165).

-XIII-

Высшая цель спасения, «обожение по благодати» (θέωσις κατὰ χάριν), достигается снисхождением (κατάβασις) Бога к человеку в боговоплощении – с одной стороны (объективной), – и восхождением (ἀνάβασις), при содействии божественной благодати, человека к Богу – с другой стороны (субъективной). Это, при действии божественной благодати и свободною волею человека совершающееся, (1, 46, 152, 157, 199:564), его восхождение вполне соответствует нисхождению Бога: всё, внесенное падением человека, уничтожается его восстановлением (1:244), которое описывается как продолжающееся вочеловечение Логоса. «Всегда снова добровольно рождается Христос в душе верующего, воплощаясь чрез спасаемых и матерью-девою (μήτηρ παρθένος) делая рождающую душу, не имеющею признаков подлежащей тлению и страстности тварной природы, как мужеский и женский пол» (1:354), – «если распят ради нас по немощи (плоти) Бог-Слово и воскрес по силе Бога, то очевидно, что духовно ради нас Он всегда это и совершает, как бывающий всем всё, чтобы спасти всех» (1:490). Но этим конечно не отрицается исторический Христос, так как только благодаря Ему становится возможным этот спасительный процесс. Исторический Богочеловек стоит на грани истории, где оканчивается благодатное боговчеловечение и начинается благодатное человекообожение.

Восхождение человека к Богу проходит разные ступени: отрицание мира, вера, любовь (1, 15 сл., 77, 226, 453, 498, 502:653). Средством и символом богоединения служит Церковь с её иерархией, таинствами, богослужением, – ведущая человека к вечной жизни и обожению по благодати (330 сл., 514, 519, – I, 73). Тогда прекратятся страсти и настанет полное богоединение, так что Бог будет для души, что душа для тела. Непосредственно, лицом к лицу, человек будет созерцать Бога и в Нём все основы созданного, как радиусы в центре. Воля человеческая совершенно восприимет в себя волю божественную, – в любви Бога и в наслаждении Божеством всякое человеческое желание найдет свою цель и свой конец (1, 210, 475 сл., 517 др.). Однако-ж личность человека и его телесно-духовная природность не престанут (1:519). Но злых и

-XIV-

грешных ждут неописуемые вечные муки (378). Разделял ли св. Максим мысль св. Григория Нисского об апокатастасисе, остается неясным, – по-видимому, нет (I, 304).

В конце концов время перейдет в вечность, когда остановится движение её, ибо вечность есть остановившееся время, а время есть движущаяся по мере вечность (140).

Свои богословские воззрение св. Максим не изложил в цельной и систематичной обработке. Он высказывает их отрывочно, без определенной системы, в многочисленных и разнообразных сочинениях, писанных по частным поводам и временным нуждам. Это, а также свойство обсуждаемых предметов, как и отсутствие определенной, строго выработанной, терминологии, – делают сочинение св. Максима трудными для понимания, на что указывают все, древние и новые, читатели, исследователи и издатели их.

Об одном из самых главных и больших сочинений св. Максима («О разных недоумениях по Священному Писанию») патриарх Фотий делает такой отзыв:

«Изложение у него растянуто периодами, с запутанной расстановкой слов, обилует риторическою фигурностью, не заботится о собственном значении слов, вследствие чего в сочинении встречается много неясного и неудобовразумительного. При шероховатости и напыщенности в сочетании и разделении слов он не старается быть приятным для слуха. Метафорическая речь у него употребляется не для приятности и увлекательности, но является так, просто и по небрежности. Кроме того он скоро утомляет своих читателей тем, что решения вопросов (по Писанию) у него придумываются далекие от буквального смысла и известной истории, а вернее – от самых вопросов. Впрочем, если кому приятно вращать свой ум в иносказаниях и созерцаниях, тот нигде не найдет более разнообразных, чем здесь, ибо в некоторые решения недоумений он вносит изречения своих предшественников, но и от своего трудолюбия присоединяет не менее, если не более, искусные и обдуманные предположения. Притом, повсюду светится благочестие его и чистая и искренняя любовь ко Христу» (Bibliotheca, cod. 192. a. ed. Bekker, 156. b – 157. a). Уже в последних словах Фотий сам как бы чувствует

-XV-

преувеличенную строгость своего суда и несколько смягчает суровость отзыва. Но чрез несколько строк о письмах св. Максима он отзывается иначе: «Во всех этих письмах – иной характер его речи, и особенно проявляется благочестие. Неясностей (спасибо человеку, сохраняющему и чтущему здесь законы составления писем) и невразумительности он здесь не допускает, – очевидно, он здесь отбросил и удалил всё, что могло причинять неясность» (cod. 192. б. p. 157. б). О сочинении «О любви»: «Образ речи отличается большей чистотой и обработанностью, чем в прочих его сочинениях, – и ничего не имеется такого, что кто-либо нашел бы достойным порицания, – впрочем, допускает иногда и чуждую аттической речь» (cod. 193. p. 158. а). О других: «Сочинение полезно для благочестия, изложено ясно и не без изящества» (c. 194. p. 159. а), – «не только полезно для благочестия, но и имеет много прекрасных созерцаний» (c. 195. p. 159. b). Быть может Фотий не всё и не в достаточной мере понимал в сочинениях св. Максима, особенно по части мистики и богословских созерцаний.

Во всяком случае, св. Максима читали много, и его сочинение были весьма распространены, как это видно из многочисленных списков их, доселе сохранившихся в разных книгохранилищах. Даже образованные женщины прилежно их изучали и увлекались высотою богословских созерцаний св. Максима. Анна Комнина о своей матери, царице Ирине, сообщает: «Помню, как мать моя царица, когда уже бывал подан обед, держала книгу в руках и изучала сочинение святых отцов догматистов, особенно философа и мученика Максима, ибо она, желая наслаждаться истинной философией, занималась исследованием не столько физических вопросов, сколько догматов. Мне часто приходилось удивляться, и однажды я сказала ей: «неужели ты добровольно устремляешься в такую высоту? А я страшусь и даже краем ушей не дерзаю касаться таких предметов, – ведь высокая созерцательность и умозрительность этого мужа, говорят, вызывают головокружение у читателей!» Она же с улыбкой сказала: «считаю похвальною такую робость, и сама я не без трепета приступаю к этим книгам, однако-ж не могу оторваться от них, – впрочем, подожди немного, и ты, после предварительного чтение дру-

-XVI-

гих книг, будешь вкушать удовольствие и от этих». Глубоко запала в мою душу память этих слов» (Corpus scriptorum historiae Bysantinae, Anna Comnena, lib. V. vol. 1 p. 263–264. ed. Schopenus, Bonnae. 1839).

По Wagemann’ у в Real-Encyclopädie , 1-е изд., т. 20, стр. 114–146, – 2-е изд., т. 9, стр. 430–443 и 3-е изд., т. 12, стр. 457–470. Ср. Bardenhewer, Patrologie § 107. 3. изд. 3-е, – и Ehrhard в Geschichte der Bysantischen Literatur Krumbacher ’а изд. 2-е, § 13. На славянском языке: св. Димитрий Ростовский, Житие св. Максима в Минеях-Четьих, Янв. 21, – на русском: русская обработка жития Димитрия Ростовского, кн. 5, Москва 1904, – свящ. М. Зефиров, Жизнь Преподобного Максима Исповедника в Православном Собеседнике за 1857 г. стр. 352–375, 591–622, 892–944. Филарет архиеп. Черниговский, Историческое учение об Отцах Церкви, т. 3, §§ 250 и 251, изд. 2. СПб. 1882 г. И. Орлов, Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учение о двух волях во Христе, СПб. 1888. А. Бриллиантов, Влияние восточного богословие на Западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, СПб. 1898, – ср. его же – к вопросу о философии Эригены, СПб. 1899. Прот. К. Кекелидзе. Сведение Грузинских источников о преподобном Максиме Исповеднике, в Трудах Киев. Дух. Акад. за 1912 г. Сентябрь и сл. Печатает обширную и серьезную работу С. Епифанович, доц. Киев. Дух. Акад. Более подробные сведение о жизни, сочинениях и особенно о воззрениях св. Максима будут даны в приложении к одному из томов русского перевода его творений.

—449—

Се – глас хлада тонка, и тамо Господь!

Прошел, братия, еще один год жизни нашей Академии, наступает год новый, и мы готовимся, как прежде, отпраздновать приход его. Но, перед днем торжества, когда эта церковь будет полна народа, мы собрались сюда одни со своими наставниками, чтобы в тесном кругу помолиться об отцах и братьях отшедших, помянуть добрым словом тех, кто не дожил до этого дня. Ныне взоры наши обращены к прошлому, ныне мысль наша витает вкруг могил, ныне день печали и тишины. – Да будет же позволено в этот день тишины могильной сказать слово о тишине иной, о той тишине, что живет в глубине сердца верующего, охраняя его от соблазнов и бурь. – Но храм богословской науки не знает иных соблазнов, кроме соблазнов ума, иных бурь, кроме бурь неопытной души, бессильной примирить веру со знанием, правду небесную с правдой земной. Пусть же слово наше будет о тишине разумной веры, о тайне примирения этих двух враждующих начал. Но тишина могильная не будет одним лишь поводом для нас: ведь это могилы почивших наставников, это могилы тех, чья жизнь прошла среди этих самых бурь и соблазнов, тех, кто сами искали и находили эту тайну разумной веры, созидали обитель тишины. Призовем же к себе эти тихие тени, будем искать у них указаний, как и нам обрести эту тишину. Заглянем в их многочисленные творения – мы наследники их – будем там искать следов её. Ведь мы

—450—

знаем, братия, что почившие наставники не отказались просто от правды научной, ради правды откровенной, закрыв глаза на те бесчисленные вопросы и недоумения, какие умный и пытливый Запад ставил им на каждом шагу. Нет, они ни на что не закрывали глаза, они боролись, отражая одно, соглашаясь с другим, ничего не принимая слепо, считаясь со всем. Однако, под шум этой борьбы, вырастала незаметно та храмина, которая приняла в себя борцов за истину и сделалась для них твердыней, недоступной для нападающих. – Создалась та норма мышления, утвердились те углы зрения на всё и вся, которые, не насилуя правды научной, сохранили нерушимой правду небесную. Был протянут покров между безумными, огненными порывами мысли отвлеченно-логической и божественной полнотой живого и цельного ума. Но это был покров, освященный в честной борьбе с соблазнами ума: он осенил своей прохладой тех, кого гордая наука вызывала на бой под открытым небом. Приняв эту борьбу там, где этого хотела наука, они вернулись победителями под отчий кров, вернулись без насилия над научной правдой, без сожалений и не от усталости… Но как же шла, как идет эта борьба – ибо она идет и сейчас – в чём тайна тишины разумной веры? как создать её?

Есть три соблазна мысли, и в сферу этих соблазнов вступает каждый, переступающий порог этой Академии, каждый, кто хочет дать себе самому разумный отчет в своем уповании…

И первой подымается сама мысль с её логическими законами, с её жаждой безграничного проникновения в мировые тайны и даже не одного только проникновения, но еще и пересоздания мира и его тайн по своим законам.

Что же, с одним лишь щитом догмата выступает перед ней философ-богослов? – Нет, он смотрит ей прямо в глаза и в ней самой улавливает её неправду: он испытывает «тех, которые называют себя апостолами» новой истины, – «а они не таковы» – и находит, «что они лжецы» (Апок.2:2)…

Откуда берется новое в жизни? как в развитии из предыдущего развивается последующее? где источник этому истечению? может ли быть что доброе из бытия аб-

—451—

страктного, равного небытию? и самый смысл философских исканий не требует ли для начала философии бытия иного – полного.³⁶⁶² Так освещает Голубинский, в лице Гегеля, вершины рационализма и видит, что они далеко не достигают до неба истины, и тогда он смело ищет этой полноты в иных областях, от которых гордо и на погибель себе отвернулся отвлеченный разум. Прежде своих западных противников углубляется он в дебри индусской и китайской мудрости, думая восполнить ею отвлеченную сухость философии германской.³⁶⁶³ Но, «как его религиозные убеждения, говорит о нём историк Академии, не встречали противоречий со стороны ученого разумения предметов вышеопытных, так и умственные исследования не терпели стеснения от теологического догматизма».³⁶⁶⁴ По-

—452—

этому Канта положил он в основу своих изыскании о Боге и он же открывает ряд своих философских лекций книгою Премудрости Соломоновой.³⁶⁶⁵ И он чист перед логикой и объективным познанием; пусть отвлеченный разум не смеется над этим смешением утонченной диалектики с мудростью древнего еврейского царя, – пусть он лучше ставит заплаты на своих дырявых системах: если какая-нибудь из них будет цельна, как нешвенный хитон, – богослов-философ первый придет приветствовать эту честную победу мысли, но пока – кто обличит его в грехе?

«Лицом и глазами Голубинский похож на Шеллинга, писал о нём один известный современник, но у Шеллинга еще возможна личная страсть: в чертах русского мудреца господствует спокойное самоуглубление. Мне приятно было заслушиваться этой речи, которая вливала мысль в мой разум, сведения в память и тишину в сердце».³⁶⁶⁶ Это была та тишина примиренной мысли, о которой начали мы свое слово, – но это еще не вся тишина…

«Одно горе прошло, вот идут за ним еще два горя!» (Апок.9:12).

И первое несет история церкви, история мира христианского. Включенная, как часть, в историю политическую, – так хочет объективная наука, – она бледнеет, теряет те яркие краски, какими она должна была бы блистать по нашим ожиданиям. – Величайшее событие, стоящее в

—453—

начале христианской эры, как бы теряется в веках человеческой, слишком человеческой истории… Правда о Богочеловеке, новая тайна Троичности, – эти столпы и основания новой веры, – ускользают не от взоров разума скептического, но от поисков разума верующего, бегут от оболочки слова, без которой самому великому откровению грозит смерть и забвение… Льется кровь, много крови, шум бесплодных споров кажется восходит до небес: где же Воскресший, где Искупитель? почему Он медлит открыть дорогую, нужную сердцу истину? – Зачем эта вражда между святыми, вызванная одним непониманием, зачем эти распри и ложь на соборах, где Христос должен быть посреди собравшихся во имя Его?…

Все эти вопросы, тучи вопросов и сомнений выплывают, едва приступишь к объективному изучению церковной истории.

Где выход из этих противоречий? что отвечать себе и другим? где Христос после вознесения?!

Что же, молчит ли христианский богослов-историк? – нет, он отвечает и спрашивает сам. – Чего вы хотите? грома и бури? разверзшихся небес и каменного града на ослушников, вместе с манной для верных? Неужели в шуме истории вы не слышите «гласа хлада тонка», непрерывно веющего на протяжении веков? или вы хотите, чтобы рука Промысла двигала вами, как бессмысленными пешками, волею чуждой, непонятной для вас? Вы, дети Вышнего, усыновленные Богом-Сыном в вечное сыновство Богу-Отцу, ужели вы хотите снова вернуться к векам детства человечества, к истории племен, народов и стран, вместо истории душ, к которой вы призваны? Ужели из царства богосыновней свободы вы рветесь снова в царство духовного и телесного рабства? – Пусть медленно и дорогой ценою покупаются истины самые необходимые, но зато они покрыты каплями вашего пота, крови и слез и тем они драгоценнее для вас, чем с большей любовью и ревностью вы их храните и будете хранить. – Но, если уж вы не можете быть вовсе без ветхозаветных громов, то – смотрите внимательнее – вы довольно найдете их и в христианской истории; но внимательнее всего смотрите в духовные глубины: здесь вы откроете такие неве-

—454—

домые, новые силы, узнаете такие тайны мысли и делания, что дымным факелом покажется вам серный дождь, попаляющий Содом и Гоморру, и слабым шумом ветра – молнии и грома Синая… Не устрашимся же этой человеческой тьмы, окутавшей в мире светлое царство Христово: чем сильнее враги – тем радостней победа, тем яснее видно, Кто – Победитель. – Ради сокровища божественной истины купим всё великое поле истории (Мф.13:44): пусть глубоко уходить в темную почву его твердый заступ научных изысканий, пусть не пугают нас черные, грязные глыбы её. Но пусть наше сердце будет открыто для славословий, когда среди этих глыб заблестят нам многоценные бисеры, сохраняемые там заботливой рукою Творца.

Так отвечает христианский историк и развертывает стройную прагматическую картину церковной истории, построенную на фундаменте последних научных изысканий, но всю, от начала до конца, согретую огнем веры, обвеянную тихим веянием Промысла.

События не искажаются, но преображаются в лучах религиозного взгляда, а жизнеописания святых, не останавливающиеся на одних лишь внешних биографических подробностях, но проникающие в глубь их души, придают уже совершенно неземное одеяние земному и человеческому…

«С трех главных сторон должна быть рассматриваема история церкви, писал Горский, – со стороны призвания народов в недра церкви, руководства их в церкви и плодов этого руководства в жизни. В призвании проявляется особенное действие Бога-Отца. С историей призвания соединяется история гонений, мучеников, апологетов. Руководство – дело Главы церкви, которого тройственное служение продолжается в церкви… Здесь раскрывается история учения церковного, богослужения и управления (церковь – училище, – храм и – царство). Наконец, раскрытие положенных начал в жизни христианской совершается под особенным влиянием Духа Святого. Здесь – монашество, жития святых, главные черты господствующего направления в нравах общественных – добрые и худые».³⁶⁶⁷ Это писал

—455—

Горский, у которого настольными книгами были Мозгеим, Неандер и Гизелер³⁶⁶⁸…

Тишина сгустилась еще, еще прохладнее становится под покровом веры и свободнее дышит грудь!

«Второе горе прошло; вот идет скоро третье горе!» (Апок.11:14).

Оно стелется темным облаком над самыми истоками христианской истории, закутывая густым пологом страницы новозаветных книг… Что это за книги? за что им такая честь? есть ли твердые доказательства их принадлежности тем лицам, чьи имена на них выставлены? насколько близки они по времени к тем событиям, о которых повествуют? что значат эти мелкие, но многочисленные разночтения? почему вырывается несколько страниц из книг и без того невеликих по объему? почему так непрочен фундамент христианства?!

Все это снова и снова шепчет Запад, и робко вторит ему смущенное сердце…

Но, да не убоимся! пусть филологическая критика обжигает священные страницы: за нами следует густое облако прежних побед над прежними соблазнами; оно уже висит над тлеющими страницами и источает живительную росу, и эта роса затушит разгорающийся огонь… Ведь он возгорелся от тех же причин, что и прежде, ведь и здесь холодная мысль заглушила голос сердца, вздох души – по природе христианки, которая так радостно, так готовно привыкла внимать священным словам…

Ведь это та же обездушенная история, не умевшая проследить непрерывные благодатные токи, текущие по всей широте её, – ведь это она же отбросила на две тысячи лет назад эти священные слова, прикрепив их к тем годам, когда они были записаны, как будто все эти две тысячи лет они лежали где-то в пыли – забытые и остав-

—456—

ленные, как будто долгий опыт истории не имел тысячи, миллионов случаев убедиться в святости их! – Пусть в деталях неустойчив их текст, пусть его нельзя закрепить золотыми буквами на мраморных скрижалях, пусть так, – но, свободные от протестантского идолопоклонства перед священной книгой, мы властны не изменять божественному в ней… Отцы и соборы, писал Бухарев, для которых столь священны были самые слова и выражения писаний, спокойно смотрели на эти разночтения, ибо они были свидетелями лишь постоянного и деятельного употребления св. писания в разных церквах, постоянного живого и сознательного отношения к нему…³⁶⁶⁹ Станем и мы так же смотреть на них!…

Предание сохранило нам эти слова и события, предание непрерывное, как время, сила такая же реальная и действенная, как и другие материальные исторические силы – экономическая, расовая, социальная…

Рекою предания мы подплываем к истокам нашей истории: церковное сознание есть русло этой реки. Не выходя из берегов церковных идет она потоком полноводным по пустыням человеческих исканий, по лесам и дебрям человеческих страстей, между диких горных ущелий, где томится без веры и Бога непокорный человеческий дух.

Нет на этой реке ни порогов, ни мелей, нигде мутная пена не грязнит прозрачной её глубины… Без волнений и бурь, в тишине глубокой, извечной стремится она вылиться в то «стеклянное море, подобное кристаллу», что окружает Божий престол (Апок.4:6).

И благо тем, кто плывет этой рекою, кто ищет этой тишины: им не страшны земные соблазны и бури… Почившие наставники искали её и нашли: – мы узнали это из их творений, и о том же говорят нам воспоминания, живущие в этих старых стенах…

Богатые всем богатством Запада они не попали к нему в очарованный плен… Ничто не ускользнуло от их острого взора, но ничто не оглушило, не поразило их одной лишь внешней своей красотой…

—457—

Мир же вам, смиренные и вместе великие духом! В хаосе безудержной мысли, в бурном море человеческих блужданий вы обрели твердую скалу истины и утвердились на ней… В ладье, утлой с виду, вы обогнали гордые корабли лже-объективной науки, ибо ваш кормчий лучше знал подводные мели и скалы, и легкое судно легче боролось с волной… Одни вы вошли безвредно в безбурную гавань истины, в то время, как море выбрасывало на песчаный берег обломки разбитых громад… Вы постигли тайну внутренней меры, тайну тишины, тайну пути царского… И, если Богу угодно еще здесь, на земле, явить торжество правды научной, тогда те, кто в ослеплении гордого ума смотрели на вас свысока, вместе с нами придут поклониться вашим тихим могилам, принесут вам заслуженные вами дары…

Но мы счастливее их: мы раньше узнали вашу силу, ибо этою силой родная Академия сильна и сейчас. Как тогда, так и теперь, богатый Запад несет сюда свои дары, но как тогда, так и теперь, не одни пассивные рефлекторы собирают в фокус научные лучи, не одни плоские щиты догматики отражают их. – Нет, они встречают здесь силы самобытные, независимые, убеждения твердо сложившиеся, взгляды, закаленные в логическом огне… И опять победа остается за теми, кто владеет тайной этой внутренней, несокрушимой тишины…

Но и мы, братия, питающиеся еще млеком науки, еще неспособные отражать научную ложь равносильным ей оружием научной правды, и мы да не убоимся! Не устыдимся насмешек лже-объективной науки…

Пусть она смеются над тем, что кажется ей косностью догматических убеждений, теплохладностью исторического восприятия, сумерками критической мысли…

Косность, прохлада, сумрак!… Да, но это – косность вечности, не боящейся времени; это – прохлада скинии, где стоит священный ковчег; это – сумрак облачного столпа, ведущего в землю обетования…

Он – облачный днем, жгучим днем научных открытий и завоеваний, когда солнце объективной истины стоить высоко на небе познания; но, когда за этим днем шумного восторга и научного торжества надвигается полярная ночь

—458—

неведения и разочарований, – а ведь это так часто случается в этом царстве гордого рассудка, – тогда этот бледный облачный столп становится столпом огненным и нет остановок в пути для тех, кто идет за ним…

А путь этот лежит в землю, текущую млеком и медом, где усталого странника ожидает приют и покой.

Не беспредельна пустыня, и урочные годы подходят к концу… Аминь!

Феодор Андреев

—459—

Эсхатологическая лекция 1900-го года, в которой Вл. С. Соловьев столь мужественно исповедал пред обществом свою веру и свои чаяния, вызвала в большинстве лишь недоумение, насмешку и глумление. Отрицание бесконечных возможностей истории, а с ним – и решительный отказ от мечты о земном устроении, без Бога, било интеллигенцию не в бровь, а в глаз, и мало кто сумел услыхать в этой «лекции» предсмертную исповедь и, вместе, вещий крик предостережения. Сообщенное в редакцию М.А. Новоселовым, нижеследующее коллективное письмо студентов Московского Университета и воспитанников Технического Училища, и тоном своим и содержанием весьма ярко рисует глубокий разлад интеллигентской молодежи с философом-исповедником. Вот это письмо:

«Многоуважаемый Владимир Сергеевич! Прочтя отчет о Вашей лекции: «Конец всемирной истории», мы пришли в крайнее недоумение, что за цель и смысл подобной праздной и бестолковой фантазии? – Если Вы интересным заглавием Вашей лекции хотели привлечь больше публики, хотя бы и с благотворительной целью, то такой способ действия не достоин Вашего имени и Вашего прошлого. – Если же допустить, что Вы хотели изобразить обще-христианский взгляд на этот вопрос, то на это можно возразить, что всякому доброму христианину должна быть близка

—460—

заповедь: «Люби ближнего твоего», а Вы изображаете конец мира, как какую-то всеобщую резню (магометан, евреев и т. д.). – Наконец, если Ваша философия есть результат Ваших упорных и долгих размышлений, то Вам место не на кафедре, а в приемной невропатолога, в совете которого Вы настоятельно нуждаетесь.

X. У. Z.»

На эту мальчишескую выходку Владимир Сергеевич дал в ответном письме следующую отповедь:

«Г.г. X. У. F. М. N и т. д.

Не имея времени писать длинных писем, я пишу Вам только для того, чтобы показать вам неразумность и бестактность вашего поступка, конечно, вами несознаваемого. – Несколько учащихся молодых людей, не получивших еще никакого права на чье-либо уважение, решились на основании передачи чтения из 2-х, а может быть, и 3-х рук, послать строгий выговор человеку пожилому, лично им неизвестному, но за которым они сами признают уважаемое имя и заслуги в прошлом. Этот выговор оканчивается предположением помешательства того, кому он посылается, что характеризует ваше настроение, лишенное всякого логического контроля. – Если вы не думаете серьезно о его помешательстве, то ваша выходка есть мальчишеская дерзость, которая не достойна не только студентов, но и благовоспитанных гимназистов приготовительного класса. – Если же вы действительно считаете его страдающим умственным расстройством, то укорять больного его болезнью – свидетельствовало бы о полной атрофии в вас всяких человеческих чувств, что я не хотел бы предположить в вас, а потому объясняю себе ваш поступок вашим неразумием и недомыслием. Этим же объясняю себе и то, что вместо того, чтобы собираться коллективно и посылать ваш выговор, не зная сами точно кому и в чём, вы могли бы единогласно обратиться ко мне с запросом, где напечатана моя лекция? – Я ответил бы вам, что – в февральской книжке «Недели», или прислал бы вам оттиск. Тогда, по крайней мере, если бы вы и послали мне ваш выговор, то он имел бы более смысла. Что касается

—461—

моих заслуг в прошлом и уважения которым пользуете мое имя (как вы сами пишете) то я это считаю в связи с тем, что, находясь в полном согласии с истиною, я своего мнения не ставлю на одну доску с мнением Ив. Ив-ча, П. П-ча, Льва Ник-ча и всей вселенной, а держусь твердого убеждения, что видимый мир проходит, а истина всегда живет, и Бог вместе с нею. – Вам теперь я пишу не потому, что ваше письмо могло затронуть мои убеждения, а из искренней жалости к беспомощному состоянию ваших мозгов и сердец. Я твердо уверен, что мой «Антихрист» уже принес материальную пользу питомцам Петербургского Воспитательного Дома, а это письмо принесет, вероятно, некоторую нравственную пользу питомцам Московского Университета и Технического Училища.

От души желаю вам всякого блага!

Владимир Соловьев»

—462—

Предисловие автора

(1884 года; Москва).

Двенадцать лет тому назад я гостил долго на Святой Горе. – Всё, не только подвижническое, но и просто сказать – христианское для меня тогда было как будто ново; но это, новое, было не в самом деле чем-то новым, но непростительно и легкомысленно-забытым; – и вот живя на Афоне я постепенно опять научился всем сердцем понимать те самые мысли и слова, которые я слыхал давно и знал с детства, но которых истинный смысл был мною пренебрежен и не понят. – Мне хотелось по-своему писать об этих словах и мыслях, об этих названиях и чувствах. – Хотелось писать на память, как вздумается. И вот я представил себе человека русского, образованного, думающего, – который долго (подобно мне) жил без руководства веры… и, наконец, почувствовал потребность этого руководства. – Обстоятельства жизни этого человека могли быть иные чем мои, – чувства – те же. – Мне хотелось передать эти чувства, эту радость первого обращения и если не всю ту работу мысли, которая помирила во мне реалиста с христианином, то хоть часть её…

Я желал, чтобы эти письма были легки, и доступны и живы. – Я вообразил себе, что у моего вымышленного автора этих писем осталась в России молодая подруга – жена, невеста, дочь, младшая любимая сестра – это всё равно,… что покинув её для Бога (навсегда-ли, если он

—463—

должен стать монахом, на время-ли только, – если он должен вернуться «в мир») – он хочет передать ей свои мысли; обратить и её на свой путь для того-ли, чтобы необходимая разлука и разрыв – стали-бы ей легче, или для того чтобы духовная борьба и христианское сожительство впоследствии было-бы им приятнее при полном единомыслии. – Поэтому я и выбрал форму изложения самую свободную, почти беспорядочную я предпочел писать – что писалось и как думалось,… без системы и очереди. –

Долго лежали у меня эти письма, – я находил их не зрелыми и не стоящими внимания; – я думал, что они ценны только для меня; но недавно мне случилось прочесть эти избранные четыре письма в довольно многолюдном обществе молодых людей… Я увидел гораздо больше сочувствия чем, признаюсь, мог ожидать от «современных» юношей.

Эта случайность навела меня на мысль – напечатать эти отрывки. Вреда от них вероятно никому не будет; – а если будет хоть малая доля душевной пользы, – то вот больше ничего и не нужно! –

К. Леонтьев

—464—

Письмо 1-е

1-го Июня; 1872 г. Св. Гора.

Вот уже более полугода как я живу на Афоне, или скитаюсь по его окрестностям; но самое даже краткое пребывание за чертой его для меня тяжело.

Я многому научился и многое забыл. – Я понял вещи, которые прежде мне были странны и чужды и дивлюсь теперь, как могли они быть мне чужды. –

Я многое видел и многое прочел. На столе моем рядом лежат Прудон и Пророк Давид, Байрон и Златоуст; – Иоанн Дамаскин и Гете; – Хомяков и Герцен. – Здесь я покойнее, чем был в миру; – здесь я и мир люблю, как далекую и безвредную картину… Я с удовольствием думаю иногда о жизни больших городов, о далекой родине нашей, о прежних друзьях, об умерших и близких нам людях…

Афон и от политических вопросов не отдаляет вполне человека, если он хочет сам за нами следить; конечно гораздо менее, чем жизнь иных округов в России. – Здесь ежедневно слышишь новости о Болгарском вопросе; – о переменах министерств в Царьграде; – есть оттенки и на самом Афоне; – газеты приносят европейские известия; – беспрестанно приезжают из России поклонники и слышишь их суждения о наших внутренних делах… А между тем всё тихо; – жизнь течет правильно без суеты и грома. – Застоя нет; – жизнь не засыпает и труд виден везде. – В лесах встречаются тебе пешеходы, монахи, рабочие Болгаре, или Греки; – бородатые поклонники русские; – кавассы монастырские в фустанелле воинственной и с ружьем; – встречаются мулы, навьюченные камнями, досками, или чем-нибудь иным. Дороги чинят; – над ручьями и пропастями поделаны прочные мостики; – беспрестанно попа-

—465—

даются кресты на поворотах и границах; – фонтаны для проходящих и на них надписи благочестия; – иногда в глуши леса видишь около дороги небольшую икону, вставленную в кору платана, или дуба. – На далекие расстояния проведена с гор хорошая вода по простым, деревянным желобкам… Путник идет и вода, – то бежит рядом с ним по земле, то журчит и каплет сверху, когда желобок поднят на столбах и перекинут над дорогой… Везде из зелени кустарников и леса видны белые домики; эти пустынные кельи, целые хозяйственные жилища с домовыми церквами, и хижины, пустыньки без церквей. – Там и сям воздвигаются новые постройки; строятся новые храмы, новые скиты и новые кельи. – Слышишь много жизни, но не видишь грома и суеты. – Всё здесь растет как-то незримо и без того шума неосмысленного и холодного, который так нестерпим иногда и в небольших городах, если только они увлеклись промышленным потоком…

Я многому здесь научился и многое узнал; – впрочем, многого я и не видел; – иные приезжая на Афон, ищут с особенной любовью древностей; – но я еще ни в одну монастырскую библиотеку не входил; – рукописей древних не смотрел и смотреть не буду. – Я верю на слово, что это всё поучительно и драгоценно. –

Легкая, или тяжелая постройка собора; изящество купола; выбор цветов для окраски стен церковных и крыш, конечно, занимают меня гораздо более. Любопытно сравнивать древне-Византийские здания с новыми постройками; – или древнюю иконопись с нашей нынешней русской, или даже замечать разницу в убранстве монастырских приемных у Греков и Русских. – Можно легко убедиться, наблюдая всё это, как почти всё, что кажется до внутреннего убранства храмов: – иконопись, иконостасы, облачения у русских лучше, чем у греков, как-то изящнее, живее, так сказать, и благолепнее. Пение наше Церковное с Греческим, ты сама знаешь, и сравнить нельзя! За то у Греков и Болгар постройки лучше, больше вкуса, больше прочности, больше фантазии Восточной и архитектурной поэзии; – наши, к несчастью, слишком склонны, следуя полунемецкой казенщине нашей, к казарменным линиям, к белым штукатуренным, прямым стенам, к зеленым

—466—

крышам и куполам, тогда как зеленый цвет и для виду на естественной зелени самый невыгодный и неприятный, и уже слишком напоминает загородный дом расжившегося, русского Немца. – Вообще на русских постройках заметны слишком следы наших казенных архитекторов, воздвигавших по всем уездам и губерниям станции желтые, казармы белые, церкви белые с зеленым…

В Греческих и Болгарских комнатах и приемных также больше Восточного простора и величавой Турецкой простоты: – ковер, диван вокруг стены, камин хороший в средней стене, или даже русская печка; в иных приемных колонки, разделяющие комнату на двое, на возвышенную половину, на ту, где почетный диван, и на небольшое преддверие. На русских гостиницах для приезжающих очень тепло и во многом удобно; – но русские уж слишком падки до плохой европейской мебели, до маленьких, неудобных диванчиков с разными зигзагами, до множества стульев, которые гораздо более были бы на месте в пещерах аскетов, чем в комнатах, которые назначены для успокоения и приема гостей. Большая также страсть к маленьким картинкам и множеству мелких фотографий по стенам; к вязанным àjour скатертям и к женским печатным, дешевым платкам, которые служат здесь вместо столовых покрышек… Одним словом, – в приемной Греческой, или Болгарской как будто видишь перед собой почтенного турка в чалме и широкой одежде, курящего чубук; – а на русских гостиницах скорее вспомнишь своего знакомого Карла Иваныча, которому Марья Ивановна готовит к именинам вязанный, или вышитый по канве сюрприз. –

Разумеется изящество и хорошая, а не ложная простота в этом случае на стороне Восточных жителей. Впрочем, относительно построек надо сказать в оправдание русских монахов две очень важные вещи. – Конечно, я того мнения, что комната, жилище самого монаха должна быть сурова, проста, пуста, даже тесна… Но весь монастырь, если он имеет средства, его храмы, все здания его должны быть красивы, изящны и величественны. – У Греков и Болгар обители или давние, построенные еще по хорошим образ-

—467—

цам и под влиянием более свободного полета идеальной мысли, чем нынешний её полет, подстреленный утилитаризмом. – Но наши монахи принесли сюда из России в воспоминаниях какие образцы?… Можно ли их винить за недостаток вкуса, когда едва-едва с половины прошлого царствования высший круг наш, люди власти, и сами художники наши обратили более серьезное внимание на Византийский стиль?… После Голландских, скромных вкусов Петра Великого мы пережили Renaissance Казанского Собора и rococo, и только очень недавно стало заметно более самобытное движение архитектурной мысли. –

Иные люди находят, что попытки эти новые все еще довольно слабы, что Исаакиевский собор представляет нечто вроде верха Св. Петра Римского на корпусе какого-то Английского банка; – что милая, теплая, пестрая часовня, построенная на Невском проспекте, не легка, вдавлена в землю, что новая, Греческая Церковь на Лиговке тоже имеет свои недостатки…

Я не архитектор и не археолог; – я в этом деле только один голос из толпы, но имею глаза и чувства. – Я кой-что знаю и очень многого не знаю. – Помню многие названия без смысла и знаю нередко мысль, но не умею её назвать как следует. – Но я, мне кажется, всё понимаю, когда со мной говорят художники и археологи. – Я хочу только сказать одно, что нынешнее направление архитектуры Русской лучше, плодотворнее прежнего. – Есть стремление к личному творчеству в пределах обычая или устава; – а это, мне кажется, и есть существенное условие своего стиля. – Чтобы яснее представить это направление лучше всего сравнить Зимний Дворец с Новым Московским в Кремле; или вспомнить, как недавно у нас стали возможны такие дома как дом Иерусалимского Подворья в Петербурге, около дома Белосельской. – И так, если наше высшее общество, наше Государство, наш Двор, наша художественная интеллигенция, наша Академия только что вышли на лучший путь…, то какое же право имеем мы строго судить вкус наших Афонцев, которых вожди пришли сюда в 30-х и 40-х годах и дали что могли…

Другое оправдание для них вот какое. –

Старые здания у Греков и Болгар – старые; они ориги-

—468—

нальны. – А новые, например в Зографе Болгарском и в Ватопеде Греческом положим прекрасны; – они построены из хорошего тесаного камня, не спеша, со вкусом, с простором, с прочностью… Особенно Зографские новые постройки великолепны, царственны!… Но обе эти обители имели издавна большие имения в Бессарабии с определенными и верными доходами. Братия у них сравнительно не очень многочисленна. – А Русские монахи все почти теснятся в двух больших Киновиях: в Руссике и в Серае, или Андреевском Скиту. – Вообще на Св. Горе русских немного; – на семь или восемь тысяч монахов наших, кажется, тысяча с небольшим; – иные говорят, что и того не будет! Греки и Болгаре, хотя и в большем числе, но рассеяны по 19-ти монастырям, по нескольким зависимым скитам и по множеству пустынных келий, хижин, шалашей, пещер; – Русских же в Руссике около 400 (не считая постоянных поклонников, которых надобно поместить), а в Андреевском Скиту больше 200. – Имений больших нет ни у Руссика, ни у Андреевского Скита. – Устроились они очень недавно все на добровольные подаяния из России. – Скит воздвигся необычайно быстро и вырос в целую обитель из одного Патриаршего дома. – В Руссике наши монахи, приглашенные Греками, нашли почти одни развалины и бедность. – Теперь это самый многолюдный и оживленный монастырь. И монастырь этот и Скит Св. Андрея и теперь всё еще строятся, и всё еще в них тесно. –

Понятно, после этого почему в постройках русских видна спешность, потребность дешевизны и первых удобств; – узкие темные коридоры вместо широких и открытых Зографских галерей; – кирпич и штукатурка белая или сероватая, или желтая, вместо прекрасного, тесаного камня Зографа и Ватопеда; – простые четыреугольные окна на казарменных стенах вместо окон изящных, окруженных и широких, иногда двойных с колонкой посредине, которыми любуешься в Греко-Болгарских обителях. – У Русских обыкновенно приземистые трубы на крышах, в них и видишь только скучные обыкновенные трубы, видишь пользу, теплоту печей… Тогда как, подъезжая к Ватопеду, дивишься на целый лес мелких, круглых и

—469—

высоких колонок с красивыми капителями на верху, покрывающих крыши солидных корпусов… Что такое это? – Это тоже трубы: но трубы неспешные; ото трубы художественные…

Да! если рассматривать дело только с точки зрения результата и красоты – русские обители не очень хороши. – Но если знать и помнить все трудности, с которыми русские монахи боролись, всю, вынужденную обстоятельствами спешность созидания, быстрый рост их обителей; бесчисленные и сложные заботы, которые обременяли их духовных вождей на чужой стороне: – неопределенность доходов, долги, требования некоторого рода дипломатии при всем этом, то критическая строгость умолкает и остается одно чувство – уважение к их практическому уму и нравственной силе. –

Скажу еще вот что: и в Руссике и в Андреевском Скиту прежде всего позаботились о красоте и богатстве храмов, а потом об удобствах для посетителей и о помещении для братии. – В обеих обителях иноки, видимо, считали долгом деньги благотворителей употребить прежде всего на украшение Церквей своих. –

Так понимают Афонские монахи свой долг! Чтобы яснее видеть, что такое честное монашество стоит только из Церкви, где блистает золото, серебро, хрусталь, дорогие иконы, облачения дорогие, – пойти в тесную, душную комнату монаха, или спуститься в трапезу, где братия ест «травку и травку», как писал и жаловался Г. Благовещенский в своей книге об Афоне. –

—470—

Письмо 2-е

Июнь. 24. 1872 г.

Монашеские характеры, я кажется писал тебе, на Афоне очень разнообразны. – Правила и образ жизни, уставы, степени отречения, подчинения и свободы также очень различны. –

Как ни грустно мне, как ни занят я сам собою и тысячей вопросов, которые теперь для меня вопросы жизни и смерти, я не могу не видеть того что меня окружает здесь. –

Самые это вопросы, которые я беспрестанно должен задавать себе, вынуждают меня иногда быть внимательным к тому, что происходит вокруг меня. Я хочу поучаться примером других и испытывать себя путем сравнения. –

Я не стану говорить тебе сколько здесь монастырей, скитов, монахов. Ты все это найдешь, если захочешь, подробно изложенным в других книгах и статьях… Отыщи их, если тебя это занимает. – Можешь прочесть, например, небольшую статью «Панславизм на Афоне» в «Русском Вестнике» за этот год. Там это всё есть. –

Святогорец говорит, что на Афоне монаху предстоит по крайней мере до восьми различных образов жизни. – Я нахожу, что их гораздо больше если считать уклонения и оттенки.

Но пусть будет 8. Я перечту на память: –

1. Киновии: общежительные монастыри. – где всё общее, где все равны. – Большая строгость. –

2. Идиоритмы, монастыри своеобычные: – не строгие; – где не всё общее и где каждый имеет значительную долю свободы. –

3. Отдельные кельи (дома с домовыми церквами) вне монастырей. Жизнь вдвоем, втроем и т. д. без определенного устава. –

—471—

4. Каливы – пустынные хижины без домовых церквей. –

5 Жизнь в Скитах русских, на подобие общежительных монастырей; в общих «корпусах» зданий. –

6. Жизнь в скитах Греческих; – на подобие села, состоящего из отдельных домов или келий; – устав строгий, но образ жизни походящий с некоторых сторон, на идиоритмы. –

7. Отдельные монашеские квартиры на Карсе, афонском городке. –

8. Пещеры в лесах, по берегу моря, в безлесных скалах; – просто под камнями, под открытым небом. –

Поговорим – о самой главной форме Святогорской жизни – форме Киновиальной.

В Киновиях все более или менее равны, все подчинены одинаково и безусловно избранному обществом игумену, и, помощникам его, главным духовникам. – Собственности не сохраняет при себе никто. – Всё отдается в общую кассу; – но в случае неудовольствия и твердой решимости оставить монастырь хорошее монастырское начальство выдает обратно непокорному сыну внесенный им вклад. –

Киновии могут служить прекрасным предметом изучения для самих коммунистов. – Изучая Киновии можно допустить, что коммунизм, не как всеобщий закон, а как частное проявление общественной жизни возможен, но лишь под условием величайшей дисциплины и даже, если хочешь, страха. – Эта дисциплина, этот страх не материальной природы; – это несокрушимая идеальная узда веры, любви и почтения. – В страхе христианском если и есть эгоизм, т. е. забота о загробном спасении души, при разочаровании во всем земном и непрочном, то называть этого рода заботу эгоизмом (как выдумали многие и не из крайних просветителей нынешнего человечества) – было бы уже слишком недобросовестной натяжкой! Положим думать о загробном спасении – эгоизм; – но, благодаря этому воздушному, туманному, отдаленному и неосязательному эгоизму, от скольких движений эгоизма грубого, земного, ежедневного освобождается хороший христианин! – Какое высокое забвение личного своенравия! – Какая покорность идее! – Солдат и не слишком плохой, быть может и патриот, в иную минуту, не бежит из полка от материального страха, от

—472—

боязни, что его расстреляют, прогонят сквозь строй, или сошлют на каторгу. – Монах-киновиат в самую тяжкую минуту (а как часты эти тяжкие минуты в многолюдной и трудовой общине!) не бежит из обители от одной идеальной боязни греха, то есть от страха оскорбить и прогневать Божество, которое его создало и дало ему разум и волю для внутренней борьбы против злого начала, присущего мирозданию. –

Уничтожь в себе волю! – Тебе не хочется сегодня молиться? – Молитвы тебе кажутся сухими; – они ничего не говорят твоему воображению и сердцу. – «Молись! говорит духовник: – поверь мне, сын мой, что начнешь ты с досадой и тоской, а встретишь потом одно или два слова в этих заказных молитвах, от которых вдруг раскроется душа твоя в радости и ты будешь утешен и награжден тут-же за твое усилие». – И это правда. – Я это сам испытал… –

Уничтожь в себе волю! – Ты хочешь спать? – Звонят к заутрене в полночь. – Ты хочешь есть? – Потерпи. – Ты хочешь разговаривать вечером с другом, особенно если ты молод. – Старый батюшка, старший духовник обходит коридоры и стучит в вашу дверь, предлагая разойтись и не договариваться по неопытности до предметов, которые могут после смутить вас и быть вам вредны. – Хочешь ты прочесть новую книгу? – Без благословения нельзя. – Сижу я теперь, перед вечерней, в моей келье; минута свободная нашлась. – Я видел у приезжего мирянина, кажется, хорошую книгу на столе; – духовную, вероятно, книгу, писанную светским человеком: – «Сущность христианства». Отчего бы не прочесть её? – Но духовник, измученный недугами и бдением ночным, лег отдохнуть. – Старец мой (особый наставник иноческой жизни, которому я поручен) занят теперь делом. – Я не смею прочесть эту книгу. – Потом, улучив минуту, прошу благословить. – «Нет благословения читать тебе эту книгу».

Я огорчен и сообщаю мимоходом свое горе другому монаху, ученому; он был в Академии и книгу эту недавно я видел в его руках. –

– Ты не понесешь этой книги, отвечает он мне; ты еще легкомыслен. –

—473—

Вот и оскорбление! – Горе? – Нет! – Оскорблению надо радоваться; – и еще больше, когда оно незаслуженно. – Чем же я легкомыслен? – Не тем ли, что, покинув мать, отца, дом в дальней родине и деньги, быть может и молодую невесту, театры и гулянья городские?! Да! быть может этот монах, который меня, бедного, назвал легкомысленным и неправ. – Но я не знаю этого наверное и потому лучше думать, что он прав; – не гневаться мне на него надо, а благодарить и благословлять его. – Я иду к нему и падаю ему в ноги: – «простите, отец, я осуждал вас сегодня за ваши слова о моем легкомыслии». – Он отвечает мне тоже земным поклоном. – Мы примирены. – Я рад, я счастлив! – Но надолго ли я спокоен совестью? – По природе моей я, или вовсе незлобив и не вспыльчив, или обладаю твердой волей, которая иногда довольно легко овладевает моими увлечениями. – Такие случаи, в которых я обнаруживаю мое смирение, мою доброту и покорность, повторяются часто. – Я как будто счастлив и спокоен; – здоровье мое крепко и позволяет мне выносить без худых последствий долгое пение в церкви, бдения ночные во храме в обыкновенные дни по четыре часа, а под иные праздники по тринадцати часов, до самого рассвета. – Силы мои, слава Богу, так свежи, привычка к телесным, монашеским подвигам у меня уже так сильна, что я, простоявши всю ночь на ногах в стасидии,³⁶⁷¹ могу еще наслаждаться тем, что утренняя заря за морем занимается именно в ту минуту, когда во храме нашем возглашают: – «Слава Тебе показавшему нам свет!» –

Да, я счастлив; – братия хвалит мое усердие и мое незлобие; – сам старый батюшка иногда улыбается милостиво, благословляя меня, когда я ему кланяюсь[,] и говорит: «Ну, что-ж ты, ветрогон, благодушествуешь теперь, я вижу, мирствуешь, благодаря Господа?» –

И вот… неслышно, незаметно начинает поедать душу мою тайный червь – гордости; – но какой гордости? – Не мирской вашей гордости, которая кичится властью, деньгами, победами над другими людьми в спорах, в делах, в

—474—

торговле, по службе государственной, или в общественных успехах… Здесь идет речь не о той гордости, которая у мужчины говорит ему: «Ты молодец!» – А у вас, женщин: – «ты красива, ты мила, умна, обворожительна и т. п.» или более по моде: «ты современна, ты развита, ты независима, не подчиняешься обществу, в котором живешь». – Нет, здесь поедает душу гордость иного направления, гордость христианская, подвижническая: воображение, что я уже безукоризнен, что я почти святой!

– «Вот, говорит мне внутренний соблазнительный голос: «ты лучше других. – Тот из простых мужиков, а не может стоять так долго, как ты стоишь в Церкви; – тот ленивее тебя; – тот помнит зло; – тот все хитрит… А ты? – Ты незлобив, ты всем покоряешься, ты все выносишь; – у тебя нет гордости, нет своеволия; – ты не лукав, ты прост, как Св. Павел сподвижник Антония Великого, которого прозвали препростой. Ты вынослив на телесный труд, как Даниил Столпник, которого буря качала на столбе, а он молился, которого дождь обливал и мороз доводил до полусмерти, а он лишь благословлял Бога за всё это. – Ты ласков и добр с людьми, как Св. Моисей Мурин (эфиоплянин): – он был разбойником прежде, покаялся и подвизался в одной обители с суровым Арсением Великим и, сверх святости его строгой жизни, в монастыре его все любили за ласковый и приветливый нрав. – Да, Св. Моисей был из разбойников; он до покаяния своего был многогрешен. – А я покинул юношей, кров родительский и пришел сюда таким же девственником, как Св. Иоасаф, юный сын Царя Индийского, который устоял против всей роскоши и против целого гарема молодых красавиц, окружавших его по желанию отца». –

«Вот сколько у меня добродетелей!» –

Чего же было бы лучше этого внутреннего самодовольства, мой друг? – Не именно ли того ищут в миру, у нас самые лучшие, умные, благородные люди? –

Не имеем ли мы право уважать человека, который предпочитает внешним успехам, богатству, блеску, наслаждениям веселого разврата – свою внутреннюю гордость, свое сознательное, честное самодовольство? – Ведь это почти иде-

—475—

ал, ты скажешь мне, по нынешним понятиям. – Да, я с тобой согласен, что в миру иногда нельзя и требовать большего от хорошего христианина. – Когда бы было побольше и таких! Жизнь светского человека слишком шумна и заботлива; особливо нынешняя жизнь, в которой столько и развлечений и нестерпимого, спешного труда, в которой так слабы впечатления Церковные, так отстранены на второй план множеством других сложных и обременительных впечатлений; – воспитание истинно христианское, осмысленное так редко! – Знание истинного духа христианства ныне так мало распространено! – Возможно ли при этих условиях требовать, чтобы люди, обремененные семейными, государственными, учеными и хозяйственными заботами, успевали вникать ежечасно в смысл своих внутренних чувств? – Да многие ли нынче из образованных людей ясно понимают этот дух христианской Церкви? –

Люди вовсе не признающие Ренана авторитетом, люди, недерзающие и сомневаться в божественности Иисуса Христа; – люди, которые с другой стороны готовы стереть с лица земли всякого, кто-бы коснулся иноземной, вражеской, или революционной рукой народной, русской Святыни Православных храмов, мощей, икон (я говорю народной святыни – понимаешь?), – и эти люди, вследствие легкомыслия, незнания, или каких-нибудь обстоятельств, воображают, что они поняли Христа, если знают твердо, что он простил блудницу, что он оправдал грешного мытаря, что он велел быть добрым к ближнему, благословил иноверного Самарянина за его доброту и осудил Еврейских, – священника и Левита, за то, что они не помогли израненному путнику. –

И только! – Доброта, прощение, милосердие… Они взяли лишь одну сторону Евангельского учения и зовут её существенной стороной! – Но аскетизм и суровость они забыли? – Но на гневных и строгих Божественных словах они не останавливались? – О том, что Иоанн Предтеча, у которого Спаситель крестился, был монах в высшей степени, они не знают? – О сорокадневном посте самого Христа в пустыне они не думают? – О догмате греха первородного, о духе тьмы, о догмате Троицы христианской они молчат; – а это всё есть в Евангелии и в Апостольских письмах. –

—476—

Нельзя, принимая святость Евангелия и божественность Христа, отвергать одно место в книге и выбирать по вкусу другие. – Всё мягкое, сладкое, приятное, облегчающее жизнь принимать, а всё грозное, суровое и мучительное отвергать, как несущественное. – Что-нибудь одно: – или Ренан и Штраус – правы: или все существенно! –

Религия всепрощения; – да! – Но вместе с тем и религия самобичевания, покаяния, религия не только неумолимой строгости к себе, но и разумной строгости к другим. –

Иди и не греши… сказал Христос, прощая блуднице. – Он не сказал: «Иди ты права!» –

Первоначальная, Православная Церковь, эта Византийская, высокая культура, столь оклеветанная враждебными ей Церквами и так плохо понятая теми прогрессистами, которые с половины прошедшего века поверили в осуществление реального Эдема на этой земле, – вся эта особого рода культура, весь этот особый род просвещения был лишь развитием, объяснением основного Евангельского учения, а никак не искажением его, как думают те, которым бы хотелось из христианства извлечь один лишь осязательный практический утилитаризм. – Впрочем ни одни утилитаристы так думают; – так думают нередко и люди религиозные. –

Ты помнишь, мой друг, мою воспитательницу? – Ты сама любила и уважала её. – И, конечно, она в высшей степени заслуживала этих чувств. – Всю жизнь в борьбе с нуждою, вскормленная у отца в богатстве, самолюбивая, умная, высокообразованная, привычная ко вкусам и понятиям самого высшего общества времен Александра I-го, – она должна была всю жизнь свою пересоздать, перестроить не так как хотело её воображение; – окружающие не умели вполне ценить и понимать её; – большинство детей её было гораздо глупее и ниже её; – они больше боялись, чем любили её и не постигали её изящных и вместе с тем строгих требований. – Она стала взыскательна, раздражительна, иногда несправедлива в гневе; ты это всё знаешь, но ты знаешь также, какая глубина благородства, любви и какой-то мрачной доброты проявлялась в ней до последнего издыхания…

Мир её высокой душе! мир подай Господи её страдальческому праху! –

—477—

Однако… и эта просвещенная, эта необычайно умная женщина платила дань тому полу-либеральному, полу-христианскому веку, в котором выросла и жила. –

Она, например, не любила постов и не содержала их, кроме дней говения, не любила монахов, не любила духовенства вообще. Говеть – она говела, как ты знаешь, и плакала даже почти всегда на исповеди у простого сельского духовника своего. – Она утром и вечером понемногу молилась и закрывая Ж. Занда, или Дюма, бралась нередко за Евангелие с большой любовью. – Но я замечал, что житий она не читала, хотя, конечно, с детства кой-что помнила из них. – К мощам на поклонение, впрочем, она заезжала не раз в течение своей жизни, но и тут, я помню, она полу шутя говорила мне: «Я гораздо больше люблю моего милого Дмитрия Ростовского, чем Св. Сергия Чудотворца. – C’est plus comme il faut à Ростов. – Тихо так; – зайдешь и помолишься. А уж Сергий такой демократ! – Мужиков и нищих бездна! – Je no puis pas souffrir tout cela: – хотя я и знаю, что это грешно!…»

Милая и строгая тень моей благородной благодетельницы! – Я верю в загробную жизнь: но какова она – кто знает? –

«На крест, на могилу;

На небо и землю

Творец Всемогущий

Печать наложил…»

Видишь ли ты, как я пишу эти строки? – И если видишь? то как? – Так как мы: с участием? – с улыбкой? – с прощением? – с человеческим чувством? – Или иначе – я не знаю!…

Но я прошу тебя, тень святая моей памяти, прости мне, если я скажу, что и ты платила дань веку, не понимая иногда Православия и отделяя его от какого-то особенного, простого и частого христианства! И от тебя я слыхал не раз, что учение Евангельское просто и доступно, но что духовенство исказило его, прибавив слишком много сложного…

Боже! – Но мог ли краткий и простой рассказ Евангелистов, не развиваясь далее, объединить в едином учении такое множество разных народов: – Греков, Евреев, Галлов, Славян, Египтян, Римлян и Сирийцев?…

—478—

Сложность необходима для единства, по мере расширения поприща во всём. – И. Христу угодно было предоставить первоначальное учение свое обыкновенным законам развития всего земного. –

Именно слишком свободное понимание первоначального учения и породило столько вредных ересей, борясь против которых Церковь, развивала постепенно и естественно трудную философию, единый, но изящный и сложный обряд; нравственность – одну по цели и духу, но разнообразную и сложную по частным, живым оттенкам… Да! миряне, и верующие даже, нынче плохо знают свою веру. – И потому, отчасти извиняя им, Церковь говорит: «Иное – мирянин, обремененный в наше время такой бездной настоятельных забот и потребностей; иное дело – монах, которому вся обстановка его должна помогать для достижения высшего христианского идеала, который выразился в словах – «Царство моё не от мира сего –».

И мирянин, который воображает, что он всегда прав и никогда не имеет мужества, или простодушия сознаться громко в своих ошибках и проступках, возмущает нас и внушает нам отвращение, помимо всякого религиозного чувства. – Не раз, я думаю, и тебе случалось предпочитать человеку, который во всем себя оправдывает, такого, который говорит грубо и твердо: – «да! я знаю, что не прав, но я так хочу и сделаю по-моему! –»

Тебе, конечно, нравилась эта прямота и самобытность в зле. – Но суждение это не нравственное, а эстетическое. И демон привлекателен; – иначе он не был бы искупителен…

Господень Ангел тих и ясен,

Его живит смиренья луч,

Но пышный демон так прекрасен,

Так лучезарен и могуч, –

Помню я, что Белинскому не нравился этот стих: «Его живит смиренья луч» – Он, кажется, находил смысл его неясным. –

Для меня (теперь) он очень ясен. – Искреннее смирение, вечная тревога неопытной совести о том, чтобы не впасть во внутреннюю гордость, чтобы стремясь к безгрешности, не осмелиться почесть себя святым; – чтобы с другой стороны

—479—

преувеличенными фразами о смирении своем и о своем ничтожестве не возбудить греховного чувства отвращения в другом, который мою неосторожную выразительность готов как раз принять за лицемерие… Эта сердечная борьба, особенно в монахе молодом, – исполнена необычайной жизни, драмы внутренней, и поэзии. – Идеал искреннего, честного монаха – это приблизительная бесплотность на земле: гордость, самолюбие, любовь к женщине, к семье, к спокойствию тела и даже к веселому спокойствию духа постоянному, – должны быть отвергнуты. Бесстрастие – вот идеал. – Истинное, глубокое, выработанное бесстрастие придает после начальной борьбы самому лицу хорошего инока особого рода выразительность и силу… «Его живит смиренья луч…»

Да! путь и просто христианский, а тем более монашеский труден! –

Раскрой книгу Иоанна Лествичника о монашеской жизни. – Что ты увидишь? – Каждая добродетель грозит тебе грехом. – Уединение в особом жилье пустынном, в лесу, или в горах, – грозит тебе то внутренней гордостью: – «Я свят»; – то унынием и отчаянием: – «О, я погиб, я ни на что не годен; не хочу ни молитвы, ни рукоделья, ни размышлений о Божестве!» – Жизнь в многолюдной обители угрожает тебе: – тщеславием (Посмотрите, братия, и вы мои добрые миряне-посетители, какой я набожный, смиренный, какой я примерный инок!); – завистью, при виде какого-нибудь малейшего предпочтения, или внимания другому; – гневом, – при каких-либо столкновениях, неизбежных в тесно-живущем обществе. –

У свободного пустынножителя доброта душевная, желание раздавать милостыню нищим монахам, или мирянам, – может тоже переродиться, или в сребролюбие для себя, или в тщеславие и гордость, вследствие лести и благодарений, которыми бедные начнут меня осыпать. – Под предлогом приобретения для раздачи другим, я могу начать приобретать побольше и для себя, и буду радоваться как осужденный Христом фарисей, что десятую часть раздаю нищим. –

Во всём и везде нравственная опасность. – «Рассудительность, говорят опытные иноки, – располагает к жестокости; снисходительность – к греховному потворству себе и другим; – недостаточные телесные подвиги, слабый пост,

—480—

малая молитва, неутомительный телесный труд, – дают в организмах сильных слишком много простота плотским страстям и сладострастной фантазии… И наоборот – чрезмерное утомление тела, не по силам природным, наводит духовную усталость, уныние, отвращение от начатого пути, располагают к фантазиям, характера более мистического, положим, но все-таки лживым и вредным для здравого и постепенного совершенствования в монашеской жизни». –

Такова постоянная внутренняя борьба, преследующая добросовестного инока иногда и до гроба. –

Если ты, читая мои первые письма подумала, что монастырь есть всегда «тихая пристань» для нашего внутреннего мира, – ты ошиблась. –

В монастыре, или в пустыне ищут правды, спокойствия; но какого? –

Спокойствия христианской совести, сознавшей свои прежние проступки, или испуганной еще при самом вступлении в жизнь, водоворотом страстей, обманов, огорчении, водоворотом, который кипит и клокочет вокруг каждого человека со дня его вступления в эту горькую жизнь земную! –

В обители многолюдной, но стройной, дисциплинированной разумно и добросовестно, в скиту лесном с тремя-четырьмя товарищами, в хижине – старец вдвоем с покорным послушником, или молодой послушник вдвоем с любимым старцем-повелителем, – везде монахи ищут забвения мира и его борьбы, его горя и его наслаждений; – но лишь для того, чтобы отдохнувши ненадолго, начать новую, иного рода внутреннюю борьбу, – для того, чтобы узнать новые горести крайне жгучие и новые радости, новые наслаждения, которых тебе и не понять, пока сама их не испытаешь!…

Знаешь ли ты, например, что за наслаждение отдать все свои познания, свою образованность, свое самолюбие, свою гордую раздражительность в распоряжение какому-нибудь простому, но опытному и честному старцу? – Знаешь ли сколько христианской воли нужно, чтобы убить в себе другую волю, светскую волю?…

Я улыбаюсь отсюда, воображая твой гнев и твое удивление при чтении этих моих строк…

—481—

Неправда-ли ты восклицаешь: – «Хорошо! Но – какая же польза во всём этом?» –

На этот вопрос я тебе отвечу тоже вопросом: – «А ты знаешь, что такое всеобщая польза?» –

Если ты в силах ответить мне на это серьезно, глубоко и научно, если ты можешь сказать мне о пользе что-нибудь убедительное, математически-точное, а не социально-чувствительное; что-нибудь такое ясное, перед чем я бы задумался, – то я согласен не хвалить более ни того, что вы зовете мистицизм, ни монахов, ни Афонскую гору. –

А так как я знаю, что ни ты, ни вся стая ваших прогрессивных пустозвонов, все сотрудники «Вестника Европы», «Голоса» и «Дела» не в силах объяснить мне научно и точно, что такое по ихнему всеобщая польза, то я предлагаю тебе избрать лучше путь смирения, молчать и слушать меня внимательно. –

Прежде всего, кончая это письмо, я спрошу тебя, понимаешь ли ты, что значит слово эвдемонизм? – Конечно, нет! –

У Греков для выражения идеи счастья есть два слова. Одно эв-тихия; – это значит внешнее счастье, удача, хорошая судьба; – а другое эв-демония – внутреннее счастье, субъективное довольство, благоденствие… Ты согласишься, что это огромная разница? –

Потрудись же запомнить, мой друг, слово эвдемонизм; я буду часто употреблять его; ибо так лучше всего назвать ту новую религию, которую проповедуют нам либералы и прогрессисты всех стран еще с XVIII века. – По-моему, все остальные названия неверны; – они все менее широки и не касаются самой сущности, самого основного догмата этой новой веры во всеобщее земное благоденствие, которое отныне должно составлять конечную цель человечества. –

Реализм обозначает в науке лишь методу, – в искусстве – любовь к осязательным мелочам будней наших: отсутствие лиризма в приемах и духе. – Реализм сам по себе не отвергает и не принимает никакой религии, никакой социальной тенденции, никакой философии. Он игнорирует их; – с чистым реализмом ум наш свободен за пределами явления. –

Если мы скажем прогрессизм… Это будет неверно. – Прогресс – значит движение вперед. – Но я имею право спросить,

—482—

что такое движение вперед? – Вперед можно идти к старости, к смерти, к разорению; – вперед можно идти не к лучшему, а к худшему. – Человек может верить в нынешний прогресс, не сочувствуя ему; – Француз умный может верить, например, прогрессу своей Франции… но куда?… к разложению… Так верил бедный Прево-Парадоль, который застрелился. – Он, конечно, не сочувствовал этому прогрессу Франции. –

Демократизм – слово одностороннее, и выражает только юридическую, или политическую сторону вопроса. – Равенство прав считается лишь одним из главных условий для торжества новой эвдемонической религии. –

Тоже самое и либеральность. –

Коммунизм – экономическое понятие. –

Коммунистами можно назвать и монахов общежительных монастырей; но они коммунисты для отречения, для аскетизма, а не для земной чувственной эвдемонии, которой аскетизм христианский есть сильнейшая антитеза. –

Матерьялизм есть термин столь же односторонний, сколько и демократизм, например; – последний имеет смысл только юридический, а первый – только философский. – Можно быть материалистом и не верить в земное благоденствие и даже не любить его. – Любопытно, что из поэтов многие были материалистами; – но всеобще-сухой эвдемонии все они, видимо, терпеть не могли. – Нигилизм еще хуже; – во 1-х Кельсиев еще прежде меня хорошо возражал, что это слово значит отрицание всего, а люди, которых прозвали нигилистами имели хотя бы и ложный, или вредный идеал, но очень ясный, положительный: республика, атеизм, экономическое равенство… «А во 2-х, слово нигилизм соединилось в наших русских привычках и представлениях, с легкой руки Тургенева, с чем-то отчаянным, свирепым, всёразрушающим, Сибирским, революционным…».

Но нигилистов таких бурных мало везде, – а эвдемонистав множество и очень честных, скромных, везде таящихся, пишущих, служащих, торгующих, даже… даже… у нас, в России, я боюсь, в среде молодых людей, одетых в рясу иереев…

Эвдемонизм – это вера в то, что человечество должно достичь тихого, всеобщего блаженства на этой земле. –

—483—

Разве только революционеры и государственные преступники верят этому идеалу? – Не служат ли ему тысячи людей везде полусознательно… подкапывая наивно, то один, то другой оплот, то из честолюбия личного и моды, то из вялого и незоркого добросердечия. –

Прогрессист, пожалуй, в известном смысле может вовсе не быть эвдемонистом. –

Например – Православный человек может думать так: «За днем следует ночь, за ночью опять утро. – Теперь вечер… И так если поток уже неотвратим, то пошли Бог, чтобы скорее уже настала ночь, чтобы я видел зорю возрождения той Веры, которую я считаю истинной. – Ибо, даже говоря исторически, лучше её не было и не будет на земле… Вперед! Вперед! Слава Богу…

Умеренные звдемонисты ужаснулись горящего Парижа. Либерал-эвдемонист Жюль Фавр послал циркуляр, повсюду привлекший внимание монархических Правительств на замыслы международной ассоциации, желающей тоже общего блага, но не по Фавровски.

Ренан простирает с отчаянием руки к католическому прошедшему Франции… Тем лучше. Вперед, вперед!»…

Запомни же, прошу тебя, это имя новой веры, обещающей все-буржуазный, все-тихий и все-мелкий Эдем на нашей, до сих пор еще, слава Богу, как будто бы капризной и причудливой земле. –

Цель – всеобщая польза, понятая как всеобщее, внутреннее, субъективное довольство: средства – у дерзких – кровь, огонь и меч, словом новые страдания; – у осторожных, лицемерных, или робких – проповедь однообразного реализма, всеобщего ограниченного знания, всеобщей бездарности и прозы! –

Если бы я хотел всё это забыть здесь на Афоне, то не мог бы. –

Субъективный эвдемонизм есть в высшей степени антитеза христианского аскетизма, как я уже сказал. –

И тот, и другой имеют в виду прежде всего личность, душу человеческую (индивидуума): – но один говорит: всё на земле и всё для земли; – а другой – ничего на земле: ничего для земли. – «Царство моё не от мира сего!» –

И в тоже время (какая странная игра идей! какое пе-

—484—

рекрещивание исторических законов!) – в тоже время аскетизм христианский подразумевает борьбу, страдания, неравенство, то есть остается верен феноменальной философии строгого реализма; а эвдемоническая вера мечтает уничтожить боль, этот существенный атрибут всякой исторической и даже животной феноментальности… Христианство сообразнее на практике и с земной жизнью, чем эти – холодные надежды всеполезного прогресса! –

К.Н. Леонтьев

(Окончание следует).

—485—

С понятным смущением и благоговейным трепетом сердечным взошел я на эту кафедру, чтобы сказать свою первую лекцию. В эти самые незабвенные для меня минуты начинается моя деятельность на академической кафедре. А что-то ждет меня, что-то будет со мною здесь до тех пор, когда сойду я с этой кафедры в последний раз?…

Когда сменяется кормчий на корабле и новый кормчий всходит на свое место и берется за руль, он прежде всего спешит узнать то направление, в котором идет и по которому должен идти вверенный ему корабль. Зорко всматривается он в темнеющую даль, туда, где мерцают во мраке огни спасительных маяков, и по свету этих неподвижных огней твердой и уверенной рукой направляет он по морским волнам бег своего корабля. В несколько подобном же положении чувствую себя в эти минуты и я. Суждено мне здесь, на этой кафедре, сменить кормчего опытного и надежного; суждено мне хоть отчасти заменить незаменимого. Кормчий я молодой и неопытный, в науке – малограмотный. Вот почему стоит предо мной сейчас во всей своей остроте целый ряд вопросов: зачем я пришел сюда? куда мне идти? и что мне делать? Да, я позволяю себе думать, что обстоятельства времени, хорошо всем вам известные, и те запросы, которые в таком изобилии и так настойчиво предъявляются к нам и к нашей школе за последнее время с разных сторон, – всё это не только предо мной, но и пред всеми вами в начале каждого учебного года, может быть, с не меньшей

—486—

остротой, ставит ряд подобных же вопросов: зачем мы пришли сюда? что нам делать? к каким целям стремиться? Надеясь, что есть сейчас в нашем настроении нечто общее, я и беру на себя смелость по мере моего разумения ответить на эти вопросы в моей первой вступительной лекции, вступительной не в курс этого учебного года, но вступительной во всю мою академическую жизнь и деятельность.

Нам тоже нужно посмотреть, не видно ли где-нибудь светящего нам маяка.

Ведь если поэт вообще говорит, что

светильник истинного света,

нигде он ярче не горит,

чем в книгах Нового Завета,

то, думается, мне, преподавателю Нового Завета, и всем вам, собравшимся на лекцию по Священному Писанию Нового Завета, нам вместе наиболее прилично искать себе руководящего света именно в книгах Нового Завета. Начиная свою деятельность в качестве преподавателя Нового Завета, я, естественно, прежде всего, задаюсь вопросом: да как именно Новый Завет учит о всякой вообще деятельности человека-христианина?

Задаваясь этим вопросом, вспоминаю я, прежде всего, конечно, притчу Господа о талантах. Каждому из нас дан Господом талант. Не должны мы зарывать свой талант в землю, как сделал раб лукавый и ленивый. Но не можем мы думать, что талант дан нам в нашу личную пользу, в нашу полную собственность. Нет, придет к нам Господин наш и потребует отчета. Что же такое мы? Не что иное, как приставники к чужому имению. Мы только слуги нашего Господина. Его именье должны умножать. Талант не наш, и нам нет в нём похвалы. Получил кто пять талантов и приобрел на них еще другие пять талантов – одно может он думать и говорить: я – раб неключимый; сделал только то, что должен был сделать. Уже на основании этой притчи Господа можно судить о том, как Новый Завет учит о всякой деятельности: всякая деятельность должна направляться к тому, чтобы умножать духовное имение Господина.

В сущности, то же самое, но яснее и подробнее говорит

—487—

св. ап. Павел. То, что в Евангелии называется талантом, ап. Павел именует духовным дарованием. Дарования различны, но они имеют один общий источник – Духа Святого. Каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Духом слово мудрости; другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Всё же сие, как бы особенно подчеркивает Апостол, производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1Кор.12:4–11). Таким образом, все способности человека христианина не что иное, как духовные дарования. Уже то, что каждому человеку дано особое дарование и все дарования имеют один общий источник, уже это указывает на некоторую особую цель бытия всех этих духовных дарований. Не ради самого человека и не для него лично дано ему Духом дарование. Действительно, Апостол, лишь только сказал о разделении духовных дарований, сейчас же начинает говорить о том теле, которое составляют христиане. Все христиане – члены одного тела: хотя их и много, но они составляют одно тело. Ни один из членов тела не составляет какого-то самостоятельного и самозамкнутого бытия. Ни один член не может сказать, что он к телу не принадлежит. Все члены неразрывно связаны между собою, так что один другому не может сказать: ты мне не нужен (1Кор.12:12–27). Ради всего тела и каждый отдельный его член одарен духовным дарованием. Каждый отдельный член только тогда жив и действует согласно со своим назначением, когда он неразрывно связан со всем организмом тела. Ап. Павел немедленно же начинает говорить о служении отдельных членов всему телу. Иных Бог поставил в Церкви апостолами, пророками, учителями, другим дал дары исцелений, вспоможения, управления, пастырства, учительства (1Кор.12:28; Еф.4:11). Всё это дано на дело служения, для совершенствования христиан (πρὸς τὸν καταρτισμὸν τῶν ἁγίων), для созидания тела Христова, доколе все придем в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова. Тело Христово – Церковь и возрастает в своем духовном совершенстве при дей-

—488—

ствии в свою меру каждого члена всяцем осязанием подаяния, διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας, то есть разнообразным восприятием подаяния даров Духа (Еф.4:12–13:16). Можно припомнить еще и слова апостола Петра: служите друг другу каждый тем даром (χάρισμα), какой получил, как добрые домостроители (οἰκονόμοι) многоразличной благодати Божией (1Пет.4:10). Если обобщить все приведенные мною места, то новозаветный взгляд на смысл и сущность всякой человеческой деятельности можно было бы формулировать так: всякая деятельность в основе своей имеет дарование Духа, а по своему обнаружению и по целям она должна быть церковным служением. Ради причастия к церковному телу даются человеку дарования и только тогда и он сам может сказать о себе и другие подумать о нём, что употребляет он их согласно с их назначением, когда обращает он их на служение Церкви. Всякое дарование налагает на человека долг; оно непременно должно проявляться в церковном служении. Вот как учит Новый Завет об употреблении дарований, т. е. о деятельности.

Святые отцы и учителя Церкви прежде всего находят, что это учение «низлагает великое возношение высокоумия» (Блаж. Феофилакт. Толкование на Послание к Римлянам. Казань, 1866, стр. 168.). «Чтобы смирить превозносящихся», способности Апостол наименовал дарованиями (Там же, стр. 169). «Не ради собственного достоинства, говорит св. Иоанн Златоуст, один получил больше, а другой меньше, но для других» (На посл. к Ефес. бес. 11₂. Творения, т. 11, стр. 97). «Хотя мы имеем благодать различных дарований, однако все они даются для служений Церкви», – говорит св. Ефрем Сирин (Творения, изд. Моск. Дух. Акад., ч. 7. 1895, стр. 50.). А блаж. Феофилакт в новозаветном взгляде на смысл и сущность человеческой деятельности усматривает нечто утешительное для получившего меньшее дарование. Услышав имя дара и получив меньше, он мог поскорбеть о том, что обделен в даровании. Но слыша о служении, не так: ибо оно указывает на труд и пот. Что же скорбеть, когда Господь другим повелел трудиться больше, а его пощадил (Толкование на послание к Коринфянам. Казань. 1867, стр. 153).

В Новом же Завете мы можем видеть, как этот

—489—

именно взгляд на сущность деятельности прилагают к себе св. Апостолы. Не иначе называют они себя, как только служителями. Каждый, говорит св. ап. Павел, должен считать нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих (1Кор.4:1). Кто Павел? Кто Аполлос? Они только служители, и при том поскольку каждому дал Бог. Павел насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог: посему и насаждающий и поливающий ничто, а всё Бог возращающий (1Кор.3:5–7).

Я указал, как Новый Завет смотрит на всякую деятельность: всякая деятельность есть церковное служение, должна направляться к пользе церковной. Эта новозаветная мысль не может ли и нам осветить тот путь, по которому предстоит нам идти? Думаю, что может.

Прежде всего, нельзя не заметить, что изложенный взгляд на смысл и сущность человеческой деятельности стоит в самой резкой противоположности с господствующими мирскими взглядами на тот же предмет. Ведь обычно всякий талант почитается некоторым личным преимуществом, служит предметом гордости. Употребляется этот личный талант на созидание личной карьеры, личного благополучия, и вся деятельность так часто направляется лишь к тому, чтобы тешить беса честолюбия, который вообще с большой охотой и готовностью вселяется во всякого человека. Обычный мирской взгляд на деятельность не только не «низлагает великого возношения высокоумия»; наоборот, это пагубное возношение он всячески питает и укрепляет. Кто хочет руководиться новозаветным взглядом на свою деятельность, тот должен решительно отвергнуть чуждые христианству предрассудки, по которым талант есть личное преимущество и служит предметом чести и «благородной» гордости для своего обладателя. Нужно, прежде всего, смирить свое греховное превозношение, сознать себя рабом, приставником, строителем, οἰκονόμ’ом Господней благодати.

Но возникает недоумение. Ведь для каждого совершенно ясно и не требует каких-нибудь особых пояснений тот факт, что жизнь современного человека очень и очень усложнилась. Пути жизни человеческой разнообразны и многоразличны: деятельность также весьма разностороння.

—490—

Неужели же можно желать и требовать, чтобы при всём разнообразии своих жизненных путей, при всём многоразличии своей деятельности, все люди – христиане, конечно, – неизменно держались новозаветного взгляда на свою жизнь и деятельность, себя самих прежде всего сознавая членами живого тела Церкви, деятельность свою почитая церковным служением и направляя её именно к созиданию тела Христова, к пользе церковной? Требовать всего этого, думать даже об этом не есть ли это наивная и несбыточная мечта? Не есть ли новозаветный взгляд на смысл человеческой деятельности нечто неприемлемое, к жизни вовсе неприложимое?… Но сейчас я считаю излишним решать вопрос о том, приложим ли этот взгляд ко всем родам человеческой деятельности или неприложим, может ли он быть всеобщим руководительным началом или не может. Думаю только одно. Для нас, собравшихся здесь в стенах высшей богословской школы, подобного вопроса нет и возникать он и не может и не должен. Свое пребывание здесь мы и можем и должны освещать новозаветным светом. Светильник истинного новозаветного света и может и должен быть для нас тем путеводным огнем, по которому нужно нам направлять свою академическую жизнь и деятельность.

Наша школа – церковная школа; устроила её Церковь для удовлетворения своих насущных нужд и потребностей. Ведь «Православная Духовная академия есть высшее церковное училище, христианским воспитанием и высшей православно-богословской наукой приготовляющее христиански-просвещенных деятелей для служения св. православной Церкви, прежде всего в области церковно-пастырской; а затем и на других поприщах церковной деятельности, предпочтительно в священном сане». Так гласит устав нашей школы (§ 1). Вот почему кто другой, а уж мы то, конечно, прежде всего должны сознавать себя членами Церкви, жить её жизнью, утешаться её радостями, скорбеть и болеть её несчастиями. Кто другой, а уж мы-то не только можем, но и должны на всю свою деятельность смотреть исключительно как на церковное служение. Одни из нас призваны разрабатывать нужную для Церкви науку; другие в готовом виде получают те научные знания, которые

—491—

нужны будут им на различных поприщах церковного служения – пастырском, миссионерском, духовно-учебном (§ 2). Но ясно, что и тех и других должна одушевлять одна общая идея; одна общая идея должна давать направление их деятельности, – это идея церковного служения, идея Церкви, членами которой мы, прежде всего, должны себя сознавать. Не ради нас даны нам силы душевные и способности различные, а ради Церкви, и не себе должны мы угождать своей деятельностью, а Церкви. При свете Нового Завета должны мы сознать всю свою деятельность и возложить её на свои плечи не иначе, как церковное послушание.

Церковное послушание беру на себя и я, восходя на эту кафедру. Ведь только Церковь дает смысл и цену земному бытию; только служение Церкви, по моему верованию и убеждению, дает смысл и цену нашей земной деятельности… Если не служить Церкви, – нет никакого смысла во всякой деятельности и не зачем тогда жить на Божьем свете.

Идея Церкви и в научной деятельности может иметь особое руководящее значение. К Церкви мы не только принадлежим, но мы и веруем в Церковь, исповедуя эту свою веру в девятом члене символа веры. Церковь выше отдельной личности со всеми её силами и способностями, потому что Церковь соборная имеет премирные силы Духа Святого. Поэтому Церковь для нашей личности есть непререкаемый и совершенный авторитет; она – столп и утверждение истины. Наука стремится к познанию истины. В науке каждая отдельная личность познает истину. Очевидно, Церковь, как сокровищница истины, может и должна быть руководительным авторитетом для всякого ищущего истины. Не Церковь должна отказываться от своих вековечных истин во имя научного познания каждой отдельной личности, а наоборот, эта личность должна отрекаться от своих научных приобретений, если они противоречат Церкви. Иначе быть не может хотя бы уже потому, что на раскидистом и величавом древе познания листья меняются, пожалуй, даже чаще, чем на деревьях нашего академического сада. Быстро вырастают они, зеленеют некоторое время, но скоро желтеют, вянут, сохнут, падают и про-

—492—

падают. И что было бы, если бы Церковь в своем учении приспособлялась к научному познанию каждой отдельной личности или каждой отдельной исторической эпохи! Сколько раз пришлось-бы ей отрицать самое себя? А разве не было бы это самоуничтожением Церкви? Веруя в Церковь, мы уже обладаем истиной непосредственно, но рассудок ищет знания опосредствованного. Это законное и естественное искание должно получить свое полное удовлетворение тогда, когда и рассудочным путем придет человек к тому же, во что он верил. В науке можем мы искать подтверждения своей веры и научного оправдания Церкви. Эту последнюю задачу науки часто не сознают и даже отвергают. Нередко работник науки приходит к ортодоксальным выводам, оправдывающим веру Церкви. Но скажите ему, что к этим своим выводам пришел он потому, что так Церковь учит, – он сочтет себя обиженным и будет утверждать, что ему вовсе и дела нет до церковного учения, что выводы его подсказаны ему совершенно объективными научными данными и с учением Церкви совпали лишь случайно и непреднамеренно. Бывает, конечно, и так, но если стремление к оправданию церковной истины почитается предосудительным, то где же вера в Церковь? Если я верую, что Церковь обладает истиной, то разве есть что-нибудь непохвальное в том, что в научной работе я сознательно стремился к истине? Ведь кормчий корабля не считает своим преступлением то, что в направлении своего корабля руководится он светом неподвижных маяков? И если мы считаем себя членами Церкви, если мы веруем в Церковь, то, конечно, мы будем в своей научной работе присматриваться к немерцающему свету неподвижных христианских догматов. В этом для нас нет ничего предосудительного: как члены Церкви, иначе мы и поступать не можем. Отсюда вывод: наша деятельность в стенах Академии есть не только церковное послушание, но и протекать она должна в свободном послушании Церкви.

Выслушав это, не подумал ли кто: что же это такое? Взойдя на академическую кафедру, он унижает науку, подчиняя её Церкви и изображая её какой-то служанкой Церкви! Да, наука, особенно богословская, по моему убеж-

—493—

дению, должна быть ancilla Ecclesiae, но такое положение вовсе не унизительно для науки; служить Церкви ни для кого не унизительно. Ancilla Ecclesiae, это – настоящее место науки, которое она только и может занимать для человека, сознательно исповедующего свою искреннюю веру в Церковь.

Трудно и даже невозможно служить двум господам, но едва ли легче не служить никому. Два господина требуют себе служения и исключительного поклонения. Один Господин – Христос, другой – антихрист. Выбор возможен только из этих двух враждебных друг другу царей и одному кланяемся мы непременно. Христово дело на земле есть Церковь, против которой ведут свою ожесточенную, но безуспешную войну силы ада. Есть силы ада, и есть воинство Христово. И та и другая из враждующих сторон имеет своих воинов, вооруженных разными доспехами, в том числе и наукой. Сама по себе наука вовсе еще не определяет, на какую сторону должен человек стать; это определяет вера, а уж за верой следует и наука. Верует человек во Христа, – наука для него и в его руках также служит Христу. Верует человек в антихриста, – антихристово ярмо надевает он и на науку. Судьба хотя бы Нового Завета – вот доказательство того, что наука следует за верой. Ведь если бы было наоборот, если бы всё дело было в науке и вера следовала за наукой, то давно бы пора ученым людям до чего-нибудь договориться относительно Нового Завета. Но что мы видим? Сотни лет вокруг Нового Завета ломаются ученые копья, написано по шкапу книг на каждый стих, полки книгохранилищ гнутся под тяжестью ученых произведений, но и доселе всё еще появляются самые ортодоксальные книги одновременно с виртуозно-отрицательными и Новый Завет в одно и то же время для одних просто литературный памятник первого или второго века нашей эры с довольно-таки темным прошлым, а для других он – слово Божие живое и действенное, он – Священное Писание. Кто следил за историей науки и размышлял над ней, тот, конечно, с немалым удивлением замечал, что часто для самых серьезных ученых висящая если не на воздухе, то на тоненькой ниточке ничтожного факта гипотеза бывает дороже противоположного ей утверждения, покоящегося на це-

—494—

лом ряде надежных для другого фактов. Что же заставляет отвергать факты и предпочитать им гипотезы? Вера. Одной из наиболее ценных истин, в которых уверился я здесь в Академии, считаю я ту, что так называемой свободной науки нет и быть не может. Наука свободна, пока она отвлечена. Свободен ученый человек, пока делает он математические выкладки, которые не касаются его души, его жизни. Но как только затронут вопрос жизни и смерти, спасения и погибели, наука тотчас подчиняется Христу или антихристу, потому что ответ на эти вопросы зависит не от науки, а от веры во Христа или антихриста. В науках отвлеченных, в математике, напр., много установлено бесспорных и общепризнанных истин, но о вопросах жизни спорят без конца, спорят страстно и ожесточенно, и это именно потому, что спор идет о вере, а такие споры всегда бывают самыми напряженными.

Где о вере спор,

там, как вихрем сор,

и любовь, и дружба сметены.

Я сказал о математике, что там много установленных непоколебимо истин, но весьма мудро рассуждал один из философов (Лейбниц). Если бы, говорил он, математика вооружалась против наших страстей, то мы, наверно, не менее часто и тяжко нарушали-бы законы математики, чем делаем это теперь в отношении законов морали, оспаривали бы её положения и все её аксиомы и теоремы самым искренним образом почитали бы за софизмы.

Наша богословская наука по преимуществу пред всеми другими касается жизни нашей, нашего спасения и погибели. Богословская наука самая жизненная из всех наук и ни одна из наук не может идти в этом отношении в какое-нибудь сравнение с наукой богословской. В самом деле, можно-ли здравому человеку-христианину сказать, что для его жизни и его спасения нужнее знать, как протекали пунические войны, что делали какие-нибудь там каролинги или капетинги, какие пищеварительные органы у майского жука или бабочки-мотылька, что всё это знать ему нужнее, чем быть, например, научно уверенным в под-

—495—

линности Евангелий и посланий апостольских? Я думаю, что всякий церковный человек скажет: да Бог с ними, как там питаются разные жуки, чем занимались эти разные капетинги и каролинги, – для моей жизни, для моего спасения несравненно важнее увериться в том, что св. Евангелие – произведение св. Апостолов, посланных в мир Христом, а не подделка второго века. И конечно так. Вопросы, подлежащие нашему обсуждению, это – вопросы жизни и смерти, спасения и погибели, это самые жизненные вопросы. А потому и нет ничего удивительного в том, что богословская наука менее свободна, чем всякая другая; она с большим самоотвержением служит Христу или антихристу.

Если мы усвоим такой именно взгляд на взаимоотношение Церкви и науки, веры и науки, то мы должны раз навсегда стать выше некоторых распространенных предрассудков. У нас весьма нередко лишь отрицательную, противоцерковную науку называют «свободной», «беспристрастной». Напрасно! Она пристрастна гораздо больше, чем наука церковная, потому что она подчинена антихристу, а уж, конечно, антихристу нельзя отказать в постоянном стремлении извращать истину и действительность. Мы же, по заповеди ап. Павла, свое и научное помышление пленяем в послушание Христу (2Кор.10:5). Еще нередко нецерковное направление науки именуют «передовым», «прогрессивным». Не понятно это для человека церковного. Прогрессивна истина, а истина в Церкви. Отрицание церковной истины есть ложь, а неужели ложь стоит впереди истины? Неужели ложь прогрессивнее истины? Эти и подобные предрассудки пора бы уж бросить, особенно нам, людям церковным.

Итак, говоря, что наука должна быть ancilla Ecclesiae, мы тем самым утверждаем лишь то, что есть: наука всегда есть ancilla или Христа и Его св. Церкви, или антихриста, ведущего постоянную брань с ненавистной ему Церковью. А потому вопрос только в том, веруем ли мы в Церковь? Если веруем, то да не стыдимся исповедовать эту свою веру ясно и открыто и да не стыдимся в стенах высшего церковного училища нести церковное послушание в послушании Церкви! А если не веруем? А если не ве-

—496—

руем, тогда нам нечего здесь делать и нам нужно поспешить выйти отсюда, ибо, думается мне, в Духовной академии, в стенах лавры преп. Сергия враждовать с Церковью и антихристово служение предпочитать Христову послушанию не только неуместно, но даже и нечестно.

Церковное послушание нести в послушании Церкви – вот мой посильный ответ на поставленные в начале лекции вопросы.

Я, господа, слишком молод, но и не настолько наивен, чтобы воображать и называть себя вашим учителем. Нет, обращаясь к вам, я могу говорить о нашем поколении. Думается мне, что пред нашим поколением лежит великая задача; больше того, на нашем поколении лежит нравственный долг сознать себя именно церковными послушниками и всю свою жизнь и деятельность считать не чем иным, как только церковным послушанием. Дело в том, что как всегда и повсюду, кораблю церковному приходится плыть против течения современной жизни человечества.

Строй этой жизни,

всегда обманов полный,

на Господню благодать

мутно плещущие волны

он старается поднять.

Ведь разве не ясно до очевидности, что триумфальная колесница культуры и мнимого прогресса едет мимо Церкви? Тесен и узок для этой колесницы путь, проложенный Христом и поддерживаемый Церковью. Мир, уже давно отделившийся от истинной Церкви, теперь даже и забыл про неё, не видя и не понимая ничего, кроме своих суррогатов Церкви. У нас на Руси про Церковь забыть трудно и, пожалуй, даже невозможно, потому что элементы церковности вошли в народный быт и характер; да и о существовании своем Церковь у нас заявляет еще довольно громко. Вот почему у нас можно враждовать против Церкви, бороться против неё, но совсем не замечать Церкви нельзя. Однако несомненно, что отношения к Церкви переменились и у нас. Говоря наглядно, Церковь для многих и у нас стала не матерью, не матушкой, а бабушкой. А ведь отношение к бабушке бывает обыкновенно совсем не то, что отношение к матери. Матери сын слу-

—497—

шается, естественно живет с нею одной жизнью, одними мыслями и интересами. Ну, а бабушка не то. Взгляды у ней часто бывают слишком отсталыми. Можно ей не возражать, не спорить, чтобы не сердить, а жить то можно и по-своему. Так и Церковь многим у нас кажется уже какой-то чуть не выжившей из ума старушкой, бабушкой-ворчуньей с совершенно устарелыми и нелепыми взглядами, которые собственно и никогда-то не имели жизненного смысла. Хорошо еще, что взглядов этих она никому особенно не навязывает. Ведь и в самом деле у нас почти нет никакой церковной дисциплины и от принадлежащих к Церкви ровно ничего церковного не требуется. У нас уже считается самым обыкновенным и безобидным явлением, если человек именуется «вероисповедания православного», а о Церкви, об её догматах и об её уставах жизни считает совершенно непозволительным говорить иначе, как тоном пренебрежения и насмешки. Преданность Церкви всегда готовы заподозрить в невежестве и своекорыстии. А человек церковный, просвещенный и бескорыстный представляется не иначе как мечтателем жалким или опасным. Чаще и чаще приходится теперь людям церковным «слышать крик оглушительный»:

Кстати-ли

вымыслы ваши в наш век положительный?

Много ли вас остается, мечтатели?

Сдайтеся натиску нового времени!

Мир отрезвился, прошли увлечения.

Где-ж устоять вам, отжившему племени,

против течения?

Думается мне, что со многими и из вас случалось: узнают в вас студента Духовной академии и тотчас причисляют к «отжившему племени», которое пред натиском нового времени устоять не может и не должно. И я не знаю более печального и тягостного зрелища, чем видеть студента Духовной академии, извиняющегося и оправдывающегося в том, что он – студент именно Духовной академии, оправдывающегося нередко самыми унизительными доводами, вроде того, что у нас, мол, не непременно нужно быть духовным, даже наоборот, что и науками-то у нас можно заниматься светскими. Нет, гос-

—498—

пода, нам, наблюдая современное отношение к Церкви, следует и необходимо отвечать лишь умножением любви и бескорыстной преданности Церкви, отвечать именно сознательным принятием на себя церковного служения, церковного послушания. Это наше настоящее призвание. Его нечего стыдиться; оно высоко, идеально и несравненно; оно – свято. Тогда можем мы надеяться, что

верх над конечным возьмет бесконечное.

Верою в наше святое значение

мы же возбудим течение встречное

против течения!

Значение наше свято. В этом не может быть сомнения. А люди с искренней верой в святость своего дела Церкви теперь особенно нужны.

Церковь распростерлась по всему миру. А много ли имеет она высших церковных училищ? Если поразмыслить над этим вопросом, то невольно придешь к мысли, что каждая Академия Церкви очень нужна, что и студент Академии не безразличен.

Бывают же времена и лета, когда нужда эта возрастает. Такое время, думается мне, переживает теперь наша всероссийская Церковь. Скажу об этом кратко.

Может быть нигде не имела Церковь таких благоприятных условий для существования и процветания, как в Древней Руси. Тогда-то именно и нажит был наш громадный народный духовный капитал. Но два века назад, при Петре I, показалась Церковь помехой для перенесения на русскую землю полуязыческих форм жизни государственной и общественной и положение её резко изменилось. Ей был отведен лишь уголок народной жизни. Она лишена была патриарха и свободы канонической соборной жизни. Порабощенное православие сохранило имя «господствующего»; его внешними мерами охраняли от еретических поползновений. Плоды такого двухвекового положения Церкви могли быть и были очень печальны. Церковная жизнь ослабела вообще, выродилась местами в формальность. Богословие потеряло святоотеческое дерзновение и ниспало до схоластики. Служение Церкви похоже стало на чиновничество. Пастыри начали взирать на Церковь лишь как на кормительницу духовного сословия и, надеясь на внешнюю государствен-

—499—

ную охрану, привыкли больше заниматься тем же, чем занимался на дне корабля пророк Иона, когда бежал в Фарсис (Ин.1:5). В нашей церковной жизни вообще немало явлений, которые объясняются лишь тем, что за двести лет привыкли люди жить за крепкой стеной, ограждающей и стесняющей в одно и то же время. И вот вдруг стена эта пала почти до самого своего основания. Враги врываются всюду; их нужно встречать с открытой грудью, а прежние воины чувствовали себя на своем месте только за крепкой и высокой стеной. Нужны новые люди, новые воины, не щадящие жизни своей, когда приходится бедствовать «за законы отеческие». Нужны люди, сознательно живущие жизнью Церкви, сознательно и убежденно взявшие на себя церковное послушание, церковное служение. Нужны вдохновенные пророки, а не исполнительные чиновники! Нужны… Нужны… А ведь все эти «нужны» направлены к нам, к нашему поколению.

Нужно строить новые стены вокруг Церкви. Любовь к Церкви, преданность делу церковному, самоотверженное желание служить Церкви до самопожертвования – вот те камни, из которых должна создаваться теперь достойная Церкви ограда от врагов. Этого-то материала и нужно нам запасать как можно больше. Начнется теперь обновление жизни церковной, приближение этой жизни к идеалам каноническим. Только наивные люди могут от обновления канонической жизни Церкви ждать себе каких-то привилегий и выгод земных. Нужно признать и твердо помнить, что подлинная церковная жизнь во всех своих областях всегда требует подвига и самоотречения.

Быть орудьем Бога

земным созданьям тяжело;

Своих рабов Он судит строго.

Не потому-ли иные на грядущее восстановление подлинной канонической жизни Церкви смотрят с беспокойством и даже с ужасом?

Но не преступно ли бежать от служения церковного, когда в идейных церковных деятелях такая нужда? Думаю я, что человек нашего академического поколения может быть в совести своей тогда только спокоен, когда на церковный запрос: кого пошлю? ответит: вот я; пошли меня!

—500—

Ответит твердо и решительно, памятуя неложное обетование Спасителя: кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет её (Мк.8:35).

Простится то тебе, чего не сможешь,

Чего ж не захотел ты – никогда! (Бранд)

Вот, господа, те упования и убеждения, которыми одушевлен я при своем выступлении на академической кафедре. Я изложил их пред вами прямо и откровенно.

Нам вместе, пока мы здесь, должно заниматься своим маленьким делом. Будем, в меру сил и способностей, изучать свой предмет. Придется, конечно, немало исполнять черновой работы, по-видимому, не имеющей прямого церковного значения и интереса. Иначе нельзя. Ведь научная работа только тогда надежна и имеет смысл, когда она постав лена широко. Однако среди всей массы научной работы не нужно терять из виду той основной цели, ради которой за эту работу мы и беремся. Идея Церкви и церковного служения должна нас направлять и вдохновлять.

К себе обращаю я теперь призыв:

Вставай же, раб ленивый Бога!

Господь велит: «иди», «иди»!

Сгибайся, пахарь, над браздою!

Борись, борец, до поздней тьмы!

Но я был бы бесконечно счастлив, если бы мог не только от себя лично, но и от лица всех вас и от лица самой школы нашей ответить на этот призыв словами нашего поэта, богослова и церковного человека:

Иду свершать в труде и поте

удел, назначенный Тобой.

И не сомкну очей в дремоте,

и не ослабну пред борьбой.

Не брошу плуга, раб ленивый!

Не отойду я от него,

покуда не прорежу нивы,

Господь, для сева Твоего.

Владимир Троицкий

7421, I, 15.

—501—

Древнерусское двоеверие и исповедь земле. – I. Исповедь без духовника, пред святынями. – II. Культ земли. – III. Земля и совесть человека. – IV. Исповедь земле теперь.

Древнерусское двоеверие очень сложное, трудное для изучения, но в высшей степени интересное явление. Будучи достоянием преимущественно неграмотного простонародья, жившего туземным преданием, двоеверие не было чуждо и высшим классам общества, книжным, подпавшим влиянию Византии, и слагалось среди них отчасти под воздействием народной веры христианского востока – греческого двоеверия, которое и само сложилось из разных, довольно пестрых элементов. В древней Руси двоеверие прошло несколько стадий развития: оно было той длинной лестницей, по которой в течение веков поднималась мысль нашего народа от мрака язычества к свету Евангелия. Начальная стадия – грубое двоеверие, когда население смешанное и язычество существует еще как организация. Грубый двоевер – только что крещенный язычник: он молится в храме и под овином, приобщается и ест идольские жертвы, обращается то к священнику, то к волхву, постоянно готов отпасть снова в язычество. Конечная стадия – двоеверие утонченное. Язычество как организация давно разрушено, и отпадения от церкви стали невозможны. Преобладающее значение в обиходе жизни и мысли получило уже христианство. Однако народ не успел освободиться

—502—

от некоторых языческих обрядов, потерявших прежний смысл, а также от мифологических представлений, которые как дымка окружают еще образы христианских святых. Но между этими пунктами есть средняя стадия двоеверия, особенно интересная для изучения, когда, оба элемента – и христианский и языческий – находятся как бы в равновесии, когда христианство, возбуждая религиозную мысль народа, само нередко служит материалом для мифологического творчества. Тогда возникают самые сложные и причудливые комбинации.

В настоящий час я попытаюсь разъяснить один странный обряд русской древности, существующий по местам и теперь, – исповедь земле. Обряд этот носит все признаки двоеверия и на первый взгляд непонятен. Что он такое: один ли из моментов языческого культа земли, лишь немного прикрытый видимостью христианского обряда исповеди, которая здесь не более, как случайный придаток? Или же, наоборот, мы имеем дело с миссионерской аккомодацией христианства, – другими словами, с попыткой сделать обязательным для народа обряд исповеди, хотя бы ценою временной уступки эпическому миросозерцанию, при чем земля играет лишь преходящую роль? Но возможно, что в исповеди земле равнозначащи оба элемента, и в этом обряде мы имеем совершенно оригинальное явление области религиозного творчества.

По первому и наиболее ясному свидетельству, исповедь земле встречается не в простом, темном народе, а, я сказал бы, среди интеллигенции вольных городов Пскова и Новгорода, в секте стригольников (второй половины XIV в. – перв. пол. XV), которые, отвергнув иерархию и отделясь от церкви, ссылались на «божественное писание и священные каноны», «изучили словеса книжная» и говорили к народу от книжного писания, главным образом от Евангелия.³⁶⁷³ Епископ Стефан, вероятно, св. Стефан, просветитель Перми, обличая стригольников, пишет: «Еще и такую ересь прилагаете, стригольники, – велите человеку земле каяться (а не попу). А не слышите Господа, говорящего: «исповедайте грехи свои и молитесь друг за

—503—

друга, да исцелеете». Для того же святые отцы уставили духовных отцов, чтобы исповедовались им христиане. Как больной человек объявит врачу болезнь свою, и врач приложит ему лекарство сообразно с тою болезнью, и исцелеет: так и духовному отцу исповедает человек грехи свои, духовный же отец повелит перестать грешить и положит ему епитимию по греху, и того ради Бог отпустит грех тот. А кто исповедается земле, та исповедь не в исповедь: ибо земля – бездушная тварь, не слышит, не умеет отвечать и не воспретит согрешающему. Потому не подаст Бог прощения грехов исповедующемуся к земле». Далее Стефан говорит, что исповедь земле – это злая сеть, которую дьявол положил чрез Карпа, основателя секты, чтобы отнять у духовенства иерейскую честь, власть вязать и решить, данную Христом.³⁶⁷⁴ Всмотримся внимательнее в это старшее свидетельство об исповеди земле. Она установлена основателем секты. Отрицая иерархию и церковное покаяние, стригольники поставили землю на место духовника: перечисляли ей грехи свои и верили, что земля разрешит их. В какие обряды облекалась исповедь сектантов, – припадали ли, например, они к земле, совершали ли другие символические действия, произносили ли, наконец, свои покаянные молитвы, из приведенных слов св. Стефана не видно. Не выясняется, к сожалению, и та идея, которая лежала в основе обряда: почему на место священника стригольники поставили именно землю и как они смотрели на неё. Приходится искать разъяснения на стороне, в аналогичных явлениях византийской и русской древности.

В исповеди земле содержатся два элемента: христианский – церковный институт тайной исповеди и языческий – олицетворение земли, представление её живым существом, способным внимать покаянным словам человека и примирять его грешную совесть. И для первой стороны явления мы станем искать аналогии в данных церковного быта, для второй – в народном миросозерцании и быте.

—504—

I. Исповедь без духовника, пред святынями

Исповедь земле можно рассматривать как один из видов более общего явления – исповеди без духовника, пред неодушевленными предметами – разными святынями: иконою, гробницей святого и т. подоб.³⁶⁷⁵ Известно, что в древней церкви исповедь была открытая, публичная, при чем исповедовались одни тяжкие (так называемые канонические) грехи. Вместе с торжеством тайной исповеди в церкви и падением публичной появляются строгие предписания о необходимости перечислять духовнику грехи всей жизни (с детского возраста), тяжкие и легкие; давалось знать, что даже один утаенный грех делает недействительной всю исповедь;³⁶⁷⁶ отсюда совет – своевременно записывать грехи и являться на́-дух с готовым их реестром.³⁶⁷⁷ Пред святынями исповедь происходила то открыто, то тайно; и в первом случае мы наблюдаем ясный остаток публичной покаянной дисциплины, во втором очевидное злоупотребление: вопреки строгим предписаниям утаивались от духовника грехи, притом наиболее тяжкие; затем утаенный грех исповедовался пред какой-нибудь святыней в уверенности, что за исповедью последует прощение.

В одном патерике рассказывается. Константинопольский вельможа тяжко заболел. Он имел веру к Иоанну Златоусту и приказал нести себя в храм Апостолов, где (с 438 г.) почивали мощи великого иерарха. В храме мучимый недугом вельможа остановил свой взор на образе Спасителя и начал пред ним каяться в грехах своих. Дошел до самого тяжкого греха своей жизни и сказал: «и еще сотворил я лютое согрешение, но не смею изречь его, не смею, Человеколюбец, не смею, милостивый». И пришел к нему голос от святого образа, «говори и это, не стыдясь». Когда вельможа исповедал тяж-

—505—

кий грех, то услышал новый голос от образа: «оставляются тебе грехи твои» и получил тотчас же исцеление.³⁶⁷⁸ В храме Св. Софии Константинопольской в XV в. был образ, называемый Спас-Исповедник; пред ним каялись тайно в тех грехах, «иже срама ради немощно исповедатись духовнику».³⁶⁷⁹ Очевидно, исповедь пред некоторыми иконами Спасителя была обычной в греческой столице. По народным греческим представлениям, икона является как бы живым существом: выслушав признание во грехах, она свидетельствует чудесным голосом о прощении их. Такие своеобразные народные представления очень выразительно описываются в апокрифическом житии преп. Нифонта, греческом памятнике X ст., известном и в русских рукописях с начала XIII в. Нифонт юноша, попав в шумную греческую столицу, повел сначала очень веселую и прямо распутную жизнь, а потом раскаялся. «Вошедши в храм, он со слезами стал молиться Богоматери, и ему показалось, будто изображение улыбнулось. Видение наполнило его отрадою. Вслед затем он несколько раз замечал, что образ Богородицы улыбался ему, когда он каялся и принимал решительное намерение вести чистую жизнь и, напротив, образ глядел на него сурово, когда пред тем он допускал к себе грешные думы». Однажды Нифонт, по бесовскому искушению, усомнился в истине бытия Божия. Терзаемый сомнениями, он стоял на молитве пред образом Спасителя и спрашивал: «Извести меня, что Ты существуешь,

—506—

единый Бог». «И так сказавши, стоял и ожидал, что услышит, и смотрел в лицо честной иконы и видел, что просветилось лицо святой иконы как солнце и всё исполнилось неизреченного благоухания». Сомнения Нифонта кончились.³⁶⁸⁰

Исповедовались пред гробницами некоторых святых. Паломники греческие и наши описывают обряд покаяния пред гробом св. Пелагии в Иерусалиме. До обращения в христианство Пелагия была великой грешницей,³⁶⁸¹ и, может быть, это обстоятельство объяснит нам приурочение обычая к её гробнице. Спасенная блудница, как верили, испросила у Христа милость – прощать грехи тех, кто исповедается на месте её упокоения. Её высокая гробница стояла в углу церкви очень близко от двух стен, и желающий получить отпущение грехов должен был открыто исповедать все грехи свои, потом обойти три раза гробницу. «И входящи человеци-поклонници первее каются Богу всех грехов своих у гроба её и тако един по единому обходят три краты вкруг гроба святыя Пелагии. Преподобная же чудотворица за тяжеския грехи притиснет един час или два часа и отпустит».³⁶⁸² По сообщению других наших паломников, исповедовались здесь собственно гробнице – «камени червлену», и святая чудотворица «не пускает (человека), аще недостоин».³⁶⁸³

—507—

Обряд этот называли «Святая Исповедь», «Исповедание» (Ἐξομολόγησις Ἁγία, ἡ Ἐξομολόγησις). Обычай публичной исповеди пред этой иерусалимской святыней держался века: он упоминается с пол. XIII в., а прекратился в XVI или XVII стол.³⁶⁸⁴

—508—

Исповедались и пред другими священными предметами. В Диаполе (Лидде), в храме великомученика Георгия находились колесо и колонна, к которой, говорили, св. Георгий был привязан во время мучений. В повести Епифания об Иерусалиме так передается о названных предметах: «На этом же столбе есть пробуравленный мрамор, делающий знамения (вар. на её трапезе на правой стороне храма стоит; он пробуравлен и творит величайшие знамения): если исповедаешься (ἐὰν ἐξαγορεύσῃς), то можешь пройти беспрепятственно и легко; если же не исповедаешься, то не можешь пройти».³⁶⁸⁵ – В Иерусалимской церкви

—509—

«Святая святых» в XVI ст. показывали «зерцало, во что Господь смотрился, и всякий человек, годом что согрешит он, посмотритца, и видит своя согрешения вся, и он в том каетца».³⁶⁸⁶

Обычай открытой или немой исповеди пред святынями, довольно распространенный на христианском востоке, передавался отсюда на Русь главными образом чрез паломников и их письменность. И у нас появился обычай исповеди пред гробницами святых и пред иконами. Среди чудес Леонтия Ростовского есть такое. Чудотворец наказал расслаблением соборного клирика. Клирик исповедает грехи свои, «ко гробу святого зря». Смущенный народ разошелся – дело было после заутрени, – но епископ велел подвести клирика к раке святителя и петь литур-

—510—

гию. Клирик снова исповедовал по ряду все грехи свои от рождения и молился. Во время чтения Евангелия «прииде ему глас, глаголя: человече, оставляют ти ся греси твои».³⁶⁸⁷ – В чудесах преп. Кирилла Белого Новоезерского рассказано. В день его кончины (4 февраля 1532 г.) ученик преподобного Кириак, морской рыболов, был тяжко болен расслаблением и не имел сил проститься с умиравшим наставником. Почивший явился Кириаку и послал его ловить рыбу на утешение братии. Проснувшись, Кириак почувствовал, что может двигать руками и ногами «и повеле себе вести ко гробу блаженнаго Кирилла, и плачася горце со слезами, и исповеда грехи своя аки живу, и прощение получи, и бысть здрав от болезни тоя».³⁶⁸⁸ – «Согреших, так кается древнерусский священник, в клятву и в преступление впадох: многажды убо падох пред образом Божиим, кляхся еже ми не согрешати и отцу духовному не покаяхся».³⁶⁸⁹ Очевидно, исповедь духовнику заменялась молитвой пред иконой и клятвенным обещанием исправиться.³⁶⁹⁰

Обычай исповеди без духовника пред святынями, возникший на востоке и оттуда перешедший на Русь, объясняет, мне кажется, христиански-церковную сторону в обряде исповеди земле. Покаяние пред святынями подска-

—511—

зывало стригольникам легкий способ обходиться без духовника в своей исповеди. Но ставя на место иконы или гробницы святого землю, наши сектанты следовали, конечно, уже не церковным или христианским, а народным, чисто языческим представлениям. Стригольники, очевидно, почитали землю святыней, держались мифологических воззрений.

II. Культ земли

Наши языческие предки-славяне почитали землю как бога. Прямых указаний на это в древней письменности, сколько мне известно, не встречается.³⁶⁹¹ Нет упоминаний и о жертвах земле. Но имеется ряд косвенных данных, которые убедительно доказывают, что наш земледельческий народ глубоко чтил, прямо обоготворял свою кормилицу-землю. «Ты небо – отец, ты земля – мать», говорится в народном заклятии.³⁶⁹² Но уже древний летописец видел в таких представлениях отступление от истины православия. Обличая латинян, которые будто бы «землю глаголют материю», летописец рассуждает: «да аще земля им мати, то отец им есть небо».³⁶⁹³ Ясно, что в осуждаемых летописцем нехристианских представлениях и в народном заклятье земля мыслится супругою неба-Сварога, как греческая Гея супруга Урана. Уран и Гея –

—512—

божественная чета, от которой произошли все остальные боги. Подобное представление было, по-видимому, и у славян. Небо-Сварог – отец солнца Дажьбога и огня Сварожича по летописи и обличительным словам против язычества, а земля в произведениях народного творчества называется матерью солнца, месяца и ветра.³⁶⁹⁴ Сходство двух славянских божеств с греческими Ураном и Геей заключается еще и в том, что как греческая божеская чета, так и славянская уступили свое место младшему поколению богов; в историческое время того и другого народа это были уже пережитые культы. Оттого то, может быть, земля и не называется богом в наших письменных памятниках; оттого, конечно, мы не имеем прямых известий о жертвах земле.

Обычное народное название земли – Мать сыра земля означает: «земля увлаженная, оплодотворенная дождем, способная стать матерью».³⁶⁹⁵ Эта черта сближает нашу землю уже с греческой Деметрой, символом возрождения хлеба, богиней земледелия. «Не земля хлеб родит, а небо»,³⁶⁹⁶ говорит наш народ. Следовательно, он мыслит землю пассивным началом, опять-таки супругою неба-Сварога.

Земля мать не только богов, но и людей. Человек сын земли. Это представление в классическом мире – в народной религии и официальных культах – разработано с необыкновенной последовательностью и художественной законченностью.³⁶⁹⁷ Римляне, которые в своем языке так наглядно отметили связь человека с землею (homo – humus), соблюдали замечательные обычаи, пережитки глубочайшей древности, всего лучше доказывающие их веру в землю, как мать человека. Новорожденного ребенка они клали на землю, с которой поднимал его отец. Первоначально это

—513—

был обряд посвящения и передачи дитяти божеству, – самой земле. – Если дитя до известного возраста (до первых зубов) помирало, его тело не предавалось сожжению, а погребалось в земле в той, полагают, уверенности, что она может принести душу к новому рождению. – Умирающего человека римляне клали на землю, и в основе этого обычая лежала такая мысль: «человеческая душа происходит из земли, в землю возвращается она, и земля рождает её снова для нового человеческого рождения.³⁶⁹⁸

Греческие поэты говорили: «один род людей и богов, обои получаем дыхание от одной матери» (земли). Супруга неба земля оплодотворяется дождем как семенем, зачинает и производит всё живое, в том числе и человека. «Всё рождает земля и всё берет она опять». «Земля всё рождает и снова гостеприимно принимает». И начало жизни человека и конец её во власти земли, они неразрывно связаны с нею. «Земля дает жизнь или отнимает у смертных людей». Великие проблемы рождения и смерти человека, бытия и небытия эллин решал наблюдением над природой. Рождение и смерть представлялись ему кругооборотом, какой замечался и в природе. Семя, взятое из колоса опускается на землю, истлевает там, как бы временно помирает, потом снова выходит из земли на солнечный свет (рождается) и производит такой же колос, такие же семена. За смертью следует возрожденная жизнь. То же самое происходит и с человеком. «По (греческому) народному воззрению, души предков возвращаются из земли к новому земному рождению». Это чередование жизни и смерти называлось кругом рождения (κύκλος γενέσεων). У афинян был многознаменательный обычай: на могильную насыпь они сеяли хлебные семена, чтобы побудить матернюю землю снова родить на свет душу умершего. Понятна отсюда заботливость древних о погребении: погребение тела человека священная обязанность каждого. «Кто позволил лежать непогребенному телу, тот лишил его матери земли,

—514—

которое она и родила, и обрек вечному уничтожению душу, жизнь, которую мать земля опять родила бы к новому возникновению».³⁶⁹⁹ Афиняне были уверены, что земля не даст новой жизни тому, кто не будет погребен в родной земле. Поэтому предателей они хоронили вне Аттики и пепел после сожжения бросали в море: родная земля не должна оскверняться трупами изменников. На этих представлениях основывалась, вероятно, связь Деметры (а также римской богини Теллюс) с культом мертвых. У афинян браки посвящались Урану и Гее, земная супружеская чета небесной. Деметра, богиня плодородия, представлялась также богиней брака. Но во время брака приносились жертвы еще и душам предков, обитавшим под землею, чтобы они снова родились в детях новой четы.

С культом земли у афинян связаны знаменитые Элевзинские мистерии. Их главная мысль – служение Деметре, матери-земле, управляющей в то же время мертвыми. Мистерии эти стояли в связи с идеей о цикле рождений, по мнению одних ученых: посредством сакраментального акта посвящения человек становился дитятей матери для второй жизни; он входил в недра подземной богини и этим гарантировал себе новое рождение по смерти из божественной матери. По мнению других, целью посвящений было не рождение для новой жизни, а блаженство за гробом в царстве подземной богини, рождение в вечность. Подмечено, что обряды посвящений похожи были на те, которые совершались римлянами при рождении и смерти человека. И немудрено: там и здесь служение одному божеству – земле, подательнице жизни. В Элевзинских мистериях рядом с Деметрой стояла её дочь Кора или Персефона, похищенная богом смерти Плутоном и потом возвращенная матери. Здесь впервые в древней Греции нашло себе внешнее выражение то, что есть религиозного в чувстве материнской любви. И каждый служитель культа искал для себя μυστήριον – сыновства богине: верующий и его божество были как дитя и мать. Здесь вера в матерь-землю возвышается до мистики.

Греческой философии эти народно-религиозные представ-

—515—

ления о матери-земле, о круге рождений дают материал для построения учений о переселении душ, о их предсуществовании, учений, которые осложнены были идеями греха и искупления и отразили на себе, вероятно, и иноземные религиозные влияния.

На фоне классических воззрений на мать-землю нам станут яснее пережитки культа земли в русской древности, те частные черты его, в которых выражалась мысль об отношении земли к человеку. Пережитки эти мы наблюдаем уже в христианское время, в период двоеверия, следовательно, несколько осложненными содержанием высшей религии, по крайней мере, в перспективе и обстановке христианских или полухристианских представлений и настроений. Древняя церковь учила, что языческие боги – бесы. Но народ мыслил иначе. Боги для него идеальные образы и создания первых проблесков поэзии, молодой испытующей мысли и проснувшейся совести. Это лучшее, что он мог создать духовно. Но вот явился Бог богов, Бог христианский. Непостижимый, незримый, неведомый он обитал в высотах небесных. Народ привел к Его престолу свои создания и в образах святых и ангелов покорил их под нозе Его. И лишь тех своих богов, которым не сумел он дать ни нравственного содержания ни приличного вида, он прогнал прочь от лица Господня, низвергнул их темными бесами в геенну. Однако среди богов языческих были и такие, которые почти не испытали этой ассимиляции, не превратились ни в святых ни в бесов, которые и в христианское время удержали свой первобытный образ со всею свежестью красок. Таков, например, домовой – божество родового культа. Из стихийных божеств такова до некоторой степени земля. Мать-земля по ассоциации сходства не раз ставится рядом с Божией Матерью, но никогда не сливается с Нею.³⁷⁰⁰

—516—

Народ наш зовет землю святою матерью или просто святою: «земля – свята мати».³⁷⁰¹ Зовет её: «кормилица», «поилица», «питомая». В древнерусском рассуждении о язычестве читаем: «и в землю веруют, такоже глаголюще, яко та нас питает и скоты наши».³⁷⁰² Но всего чаще зовется она – «Мать сыра земля». Название земли матерью свойственно и святоотеческой письменности,³⁷⁰³ само по себе оно не содержало языческой мысли о её божественности. Но в устах двоеверного народа эти выражения давали чувствовать нехристианскую мысль. Вот почему летописец считает название земли матерью отступлением от православия. Есть посло-

—517—

вица: «мать сыра земля! говорить нельзя»,³⁷⁰⁴ и в ней слышится отголосок церковного обличения культа земли.

Славянская мифология, как известно, не развилась еще до полного, отчетливого антропоморфизма. Но земля в христианское время представлялась совершенно человекообразным существом. Земля не бездушная тварь, она организм, подобный человеческому телу. «Земля сотворена яко человек: камение яко тело имать, вместо костей корение имать, вместо жил древеса и травы, вместо власов былие».³⁷⁰⁵ Земля существо женское и в лицевых рукописях изображается она женщиной, иногда престарелой.³⁷⁰⁶ Народ окрестил землю, как и другие свои святыни, христианским именем: её имя Татьяна.

«Вода – дочка Ульяна,

Земля – мати Тетяно (вар. Татьяна),

Камне – брате Петро».

«Добрыдень тоби, Романе – Колодезю, и тоби Водо – Уляно и тоби Земле – Тетяно.³⁷⁰⁷ Но именинницей земля бывает не

—518—

12 января, а весною: в Духов день или на Симона Зилота 10 мая, на другой день после Николы вешняго, покровителя земледелия.³⁷⁰⁸ Земле приписываются человеческие действия и настроения: «пьет и не напьется», дрожит или стучит при землетрясениях, плачет.³⁷⁰⁹

Земля есть действительно мать человека, породившая его из своих недр, жалеющая и пекущаяся о нём при жизни и возвращающая его в свое лоно по смерти. «Земля, земля, мати сырая! Всякому человеку земля отец и мать».³⁷¹⁰ Всё существо человека продукт земли:

«Телеса наши от сырой земли,

Кости крепкия от камени,

Кровь-руда от Черна моря,

Наши помыслы от облак небесных».³⁷¹¹

Сердобольная мать земля любит и жалеет детей своих, плачет о них во время великих бедствий. В годину

—519—

монгольского нашествия земля плакала пред Богоматерью и Господом Богом, «жерелом великим стонящи», умоляя пощадить грешных и наказанных христиан русских.³⁷¹² Накануне Куликовской битвы соратник Димитрия Донского Димитрий Волынец гадал. Сошел он с коня, упал на правое ухо к земле, лежал некоторое время и снова поник к земле. Князь спрашивает Волынца: «на пользу ли сия примета?» Тот отвечает не сразу по принуждению. «Княже великий, одна примета на пользу, а другая скорбна: слышал я, господине, как земля плачет на-двое – одна сторона горько плачет по-язычееки о чадах своих, сильно крича, другая же сторона, как некая вдовица, тихо и жалобно плачевным голосом».³⁷¹³ Земля плакала о детях своих и русских и татарах, вышедших на Куликово поле, чтобы лечь на нём многотысячными костьми.

Земля неисчерпаемый источник сил и здоровья для человека. Прикосновение к ней дает ему новые силы. Русские богатыри набираются сил, упадая на мать сыру землю. В народной сказке богатырский конь дважды ударяет пятой доброго молодца – так, что тот падает на землю, и вслед за тем спрашивает его: «много ль силы прибыло?». – Прибыла сила великая, отвечает молодец.³⁷¹⁴

—520—

От земледельца земля требует огромного напряжения сил, работы до истощения их. Былинная «тяга земная» оказалась не под силу даже могучему Святогору, за которым скрылся, вероятно, образ библейского силача Самсона. Но сама же земля и возвращает крестьянину положенные в неё силы. В иных местах России жатва заканчивается обрядом глубочайшей древности – завиванием бороды Волосу. Жнеи садятся при этом в круг и поют следующую песню:

«Нива ты нива, вот твое поле!

Поле ты поле, вот твоя жнива!

Жнива ты жнива, отдай мою силу!

Я жала, в тебя силы клала».

Затем жнеи припадают к земле спиною для получения силы и, перекувыркнувшись через голову, все поднимаются на ноги.³⁷¹⁵

Земля порождает целебные злаки на пользу человеку, исцеляет и непосредственно. «Как здорова земля, так бы моя голова была здорова», говорят, прикладывая песок со дна родника от головной боли. Больные лихорадкой отправляются на то место, где, по их мнению, приключилась болезнь, посыпают вокруг себя ячменной крупой и, кланяясь во все стороны, произносят: «прости, сторона мать – сыра земля! вот тебе крупиц на кашу», и уверены, что земля простит их, избавит от лихорадки. Крупицы на кашу, быть может, древняя жертва земле. Крестьяне нижегородской губ., получившие при падении наземь какое-либо повреждение или ушиб, ходят прощаться на то место, т. е. молить наказующую землю о прощении.³⁷¹⁶ Знахарка говорит больной вывихом: «ты пойди и поклонись три раза в землю на том месте, где тебе это подеялось, мать сыра

—521—

земля и отпустит тебя.³⁷¹⁷ Среди суеверий яросл. губ. встречается и прощание с землей. Во время «прытки» – болезни по неизвестной причине – на девяти вечерних и утренних зорях прощаются с землей словами: «прости, мать сыра земля, в чём тебе я досадила».³⁷¹⁸

В лоне матери-земли человек находит вечное упокоение: рожденные от земли мы все в неё ляжем. Человека, близкого к смерти, она зовет к себе; умершего принимает. Князь Димитрий Шемяка, согнанный с Московского престола, разбитый и бегавший от войск Василия Темного, явился, наконец, в Новгород и заехал в Клопский монастырь. В беспокойной голове князя роились новые замыслы, и он поделился ими с братией. Тогда юродивый Михаил Клопский взял Шемяку за голову, погладил её рукою и сказал ему трижды: «Князь, земля зовет тебя». И вскоре князь был отравлен в Новгороде.³⁷¹⁹ Если у умирающего человека выступают на теле темные пятна, то в Пошехоньи говорят, что это «земля у него выступает на теле», «земля его к себе зовет». От человека, который в скором времени умрет, «пахнет землею». Если ребенок на вес весьма тяжел, то говорят, что «его тянет земля»: он скоро умрет. Если ребенок растет пухлым и нежным, то говорят: его «нежит земля», он не жилец на белом свете.³⁷²⁰ – «Прими меня, матушка сыра земля», причитает

—522—

крестьянка, потерявшая близкого человека.³⁷²¹ «Земля, земля сырая, родная всех мати, приими и меня в недро свое», поют украинские слепцы.³⁷²² Может быть, такие представления служили основой для народного обычая – класть на землю (или на солому) трудно умирающего.

«В эти дни в усадьбе барской

Смерти панской ждали…

Клали наземь, на солому,

Крышу разбирали;

Не живет, не умирает!»³⁷²³

Но земля не всех принимает в свои чистые недра. Народ убежден, что колдуны и ведьмы, опойцы, люди, предавшиеся злому духу, проклятые родителями, отлученные от церкви, не гниют в земле, остаются вечными трупами: земля их не принимает.³⁷²⁴ Отсюда о негодном человеке говорит пословица: «уродила мать, что и земля не принимат»;³⁷²⁵ отсюда же и такое пожелание врагу: «щоб тебя окаянного земля не приняла».³⁷²⁶ У русского человека наблюдается трогательная заботливость лечь в могилу чистым. Мертвеца непременно обмывают и переодевают. Наши солдаты перед битвой надевают чистое белье. Разъяснение этого обычая мы находим в житии боярыни Морозовой. В боровской земляной тюрьме Морозова почувство-

—523—

вала приближение смерти. Единственная рубашка, бывшая на ней, требовала стирки. И вот боярыня обращается к сторожу темницы: «Иди на реку и вымой мне эту сорочку, ибо хочет Господь взять меня от сей жизни. Было бы непристойно этому телу в нечистой одеже возлечь в недрах матери своей земли».³⁷²⁷ По народным представлениям, земля покрывает мертвеца: «из гроба не встает мертвец, покрыт матушкой сырой землей», говорится в заклятье.³⁷²⁸ Покрывая, она давит его. Вероятно, на этом представлении основан обычай, встречающийся у южно-русских болгар: «когда опускают гроб в яму, то каждый находящийся здесь должен бросить туда три раза по одной горсти земли и сказать: «пусть тебе будет легка земля».³⁷²⁹

Земля представлялась между прочим местом обитания умерших. В обонежском крае, встречая умерших родителей на поминках их, говорят: «Чай, вы зазябли в сырой земле, да и в дороге, то не тепло, может было: погрейтесь, родные, на печке».³⁷³⁰ Поэтому земля, где лежат, предки, особенно священна: она земля рода – родная. «С родной (родительской) земли умри не сходи», говорит пословица. Её как святыню по горсти брали с собою наши предки, уходя в чужу-дальню сторону. «Уезжая надолго» на чужую сторону (в Пошехоньи некоторые берут с

—524—

собой щепотку родной земли, которую зашивали в ладонку».³⁷³¹ Катерина у Шевченко, решив навсегда покинуть, родной дом свой,

«Вышла в садик, помолилась,

Горсть земли набрала

И на крест её в мешочке

Крепко навязала.

«Не вернусь»! проговорила:

Далеко умру я, –

И чужие закопают

В землю мне чужую;

А своя щепотка эта

Надо мною ляжет

И про долю и про горе

Добрым людям скажет».³⁷³²

Землю, как предмет священный, человек может оскорбить и осквернить, как живому существу, может причинить ей боль. Есть легенда, «что когда землю начали впервые пахать, то она была живая и сильно кричала от боли, а борозды от плуга наполнились кровью. Но явился Бог и сказал земле: «не плачь и не пускай крови, ты будешь, кормить людей, но ты же и съешь их всех». С тех пор земля утешилась и больше не кричит и крови не пускает».³⁷³³ Такое представление дошло, вероятно, из того далекого времени, когда человечество только начало перехо-

—525—

дить от кочевого образа жизни к земледельческому. Человек, не довольствуясь тем, что получал от земли в готовом, естественном виде, стал управлять её производительными силами, и это показалось ему самому насилием над землею. По народным воззрениям, грешно даже попирать землю ногами, бросать её горстью, плевать на неё и т. д.³⁷³⁴ «Не бей землю, говорят словаки, не даст тебе хлеба».³⁷³⁵

В древнерусских епитимейниках упоминается странный грех «мужей и отроков» – лежать на земле ниц или на чреве. «Грех есть легши мужницы на чреви на земли, опитемии 12 дней, поклон 60 на день».³⁷³⁶ «Легши ниц три дни поста». В одном перечне человеческих грехов указан такой: «ничему спати на земли».³⁷³⁷ Интересно, что такое оскорбление земле-матери приравнивалось к обиде родителям: «Аще отцу или матери лаял или бил или, на земле лежа ниц, как на жене играл, 15 дни (епитемия).³⁷³⁸

Оскорбляет землю сквернословие. Древний проповедник, восставая против этого порока, говорит, что скверным

—526—

словом оскорбляется Матерь Божия, другая мать, родная всякому человеку, и «третия мати – земля, от неяже кормимся, и питаемся, и одеваемся, и тмы благих приемлем, по Божию повелению к нейже паки возвращаемся, иже есть погребение».³⁷³⁹ – По воззрению древнего летописца, земля оскверняется ложными верами и человеческими жертвоприношениями.³⁷⁴⁰

III. Земля и совесть человека

Земля святыня. Но этого не совсем еще было достаточно, чтобы пред ней, как пред иконой или гробницей святого, каяться во грехах. Решающее значение, мне кажется, имело то, что, по древним представлениям, земля стояла в близких, интимных отношениях к больной человеческой совести – преступлениям человека, его грехами и просто к его тайнам. Представления эти создались, как сейчас увидим, из пережитков первобытной древности и влияния народного восточного христианства.

Земля мыслилась как судия и как искупительница грехов. Ею клялись, при чем целовали и даже ели землю.³⁷⁴¹

—527—

При спорах о земле как одно из судебных доказательств употребляется дерн. Вырывается кусок дерна, один из спорящих кладет его себе на голову и так обходит по меже, по границе участка, который он объявляет своим. Если он пройдет благополучно, это значит участок его. «С Богом! Бери что обошел: так рассудила мать сыра земля». Если претендующий не прав, тогда сама мать родная земля прикроет его навеки».³⁷⁴² Этот распространенный прежде обычай идет из глубокой дохристианской древности. На него указывается в славянском переводе слов Григория Богослова по ркп. XI в.³⁷⁴³ Много указаний на него в древних грамотах.³⁷⁴⁴ Церковь боролась с этим языческим видом присяги и старалась заменить дерн христианским символом – иконой. «Образовое хождение» предписывает и уложение царя Алексея. Но результатом этих усилий было то, что начали употреблять и икону и землю: икону Пречистой брали в руки, а дерн клали на голову.³⁷⁴⁵ Клятва землей самая страшная. Посошков пишет: «иные, забыв страх Божий, взяв в руки святую икону и на голову дернину, да отводят землю и в таком отводе смертно грешат; и много и того случается, еже, отводя землю и неправдою межу полагая, и умирают на меже».³⁷⁴⁶ Очевидно, Посошков знал случаи смерти нарушителей клятвы. Такова сила внушения! Один клятвопреступник, добившийся спорной земли, как только стал на неё, тотчас же возопил великим голосом, – хотел

—528—

бежать и не мог: «Горе мне окаянному, вопил он, эта земля на мне стоит: она меня покрывает, она меня погубит! Вот уже и прах этой земли засыплет мои окаянные очи!» Силою привели больного домой, а он всё вопил: «О, горе мне! эта земля как облако, висит надо мною, и на меня рушится, и прах очи мои засыпает.³⁷⁴⁷ – Клятва с дерном употреблялась, по-видимому, еще при продаже себя в полное, потомственное рабство. «Дерноватый холоп» «дерноватая челядь» – полные, вечные рабы.³⁷⁴⁸

Как жалостливая мать земля покрывает собою грехи человека, но как судья иные грехи оставляет непрощенными. После смерти человека грехи остаются на земле. Такое воззрение свойственно еще книгам Сивилл: «Нечестие, порок закроются землею».³⁷⁴⁹·Земля представляется как бы погребающей в себе вместе с телом человека и грехи. Погребая, она таит их. «Земля покрывает грехи исповедующих, падающих ниц, а покаянием погребает», говорить одно странное греческое правило, предписывающее обязательность тайны исповеди.³⁷⁵⁰ Следовательно, земля принимает в себя грехи и по исповеди, именно в тот момент, когда кающийся падает ниц на землю. Однако некоторые грехи земля не таит и не прощает. «Земля обещалась небу открывать свои тайны»,

—529—

т. е. тайны убийства человека.³⁷⁵¹ Собирая в себя грехи своих многочисленных детей, земля оскверняется ими, как бы принимает на себя ответственность за них, становится грешной и осужденной. Такая мысль ярко выражена в греческом апокрифе «Хождение апостола Павла по мукам». Солнце, луна, звезды, воды просят Господа наказать людей за беззакония. Просит и земля, которая «паче всея твари осуждена есть». Она предлагает Богу наказать беззаконников голодом, но разрешения на такой суд не получает.³⁷⁵² На этом апокрифе основан русский духовный стих «Плачь земли».

«Как расплачется и растужится

Мать сыра земля перед Господом

Тяжело то мне, Господи, под людьми стоять,

Тяжелей того людей держать,

Людей грешных, беззаконных,

Кои творят грехи тяжкие:

Досады чинят отцу, матери,

Убийства и татьбы деют страшныя…

Отвещает земле Иисус Христос:

О мати, ты мати сыра земля,

Всех ты тварей хуже осужденная,

Делами человеческими оскверненная».³⁷⁵³

Даже простые тайны, тяготящие человека, земля может принять, скрыть в себе, освобождая его от них. Есть любопытная сербская сказка о Трояне, представляющая вариант классической легенды о Мидасе. У царя Трояна были козлиные уши. К нему ходили брить брадобреи. Каждого он спрашивал, что тот видел, и заметивших его козлиные уши предавал смерти. Однажды брить царя пришел мальчик и на вопрос Трояна, что он видел, догадливый мальчик сказал, что не видел ничего. Но тайна тяготила мальчика, он стал чахнуть и просил у хозяина

—530—

совета, как ему быть. Хозяин отвечал: «Скажи мне тайну, я никому не передам; а если боишься, исповедай духовному отцу; а не то ступай за город в поле, вырой яму, уткни в неё голову и трижды исповедай свою тайну земле, а потом закопай яму». Мальчик так и сделал: сказал свою тайну земле. Но на этом месте выросла бузина с тремя ветвями, прямыми как свечи. Шел мимо пастух, сделал из одной ветви свирель и только начал играть, она запела: «у царя Трояна козьи уши».³⁷⁵⁴ В данном рассказе очень ценно указание на обряд передачи тайны земле, а также то, что земля заменяет духовника. Это можно бы назвать исповедью земле, но для исповеди не хватает здесь двух важных моментов: греха и покаяния.

Встречаем мы, наконец, и покаянную мольбу, обращенную к матери-земле. В одной молитве, которая в древней Руси читалась над преклоненными до земли молящимися, говорится: «И тебе, земле-мати, согрешил есми душею и телом».³⁷⁵⁵

Теперь мы знаем все элементы, из которых создался у стригольников обряд исповеди земле. Это, во-первых, восточно-христианский обычай исповеди без духовника, пред святынями; во-вторых, языческий культ земли, державшийся в двоеверном сознании нашего народа; в-третьих, народное представление о земле-судье и представление о земле, искупительнице греха, которое развито опять-таки в восточном народном христианстве. Народное христианство востока сыграло здесь, несомненно, очень большую роль. Нельзя даже отрицать возможности и того, что исповедь земле сформировалась на востоке и заимствована нашими древними сектантами уже в готовом виде. В таком случае народный культ земли послужил только почвой, которая с готовностью воспринимала то, что сеялось на ней народным христианством востока. Но до сих пор не указано ни одного ясного известия об исповеди земле на вос-

—531—

токе, и этот обряд признается как «вполне оригинальная черта ереси стригольников, которою последняя отличается от всех других вероучений.³⁷⁵⁶ Такую исповедь они приняли или создали по нужде. Обличители сектантов рисуют их людьми строгой жизни, пуристами. Поэтому выбросить совсем покаяние из своей доктрины они были не в силах. Каяться же духовникам не могли, потому что отрицали иерархию за её пороки, главным образом за святокупство и мздоимство. Были у сектантов свои наставники, принявшие на себя обязанности учителей веры, но к исповеди они, по-видимому, не имели отношения. Могли бы, наконец, стригольники исповедоваться христианским святыням: иконам, которых, кажется, не отрицали, гробницам святых. Однако не делали они и этого. Книжные люди своего времени, строго судившие церковные нестроения, стригольники, отвергнув церковное учение о таинстве покаяния, сами стали черпать из мутного источника – из воззрений и обычаев народного христианства востока; и поддались даже влиянию языческого культа земли, живого в их время в двоеверной массе народа: подслушали сказку земли и поверили ей.³⁷⁵⁷

—532—

IV. Исповедь земле теперь

В одном духовном стихе мы имеем, можно сказать, художественную иллюстрацию к известию еп. Стефана об исповеди земле.

—533—

«Уж как ка̀елсе молодѐц сырой земли:

«Ты покай, покай, матушка сыра земля!

Есть на души три тяжкие греха,

Да три тяжкие греxa три великие:

Как перво̀й на души велик-тяжек грех –

Я бранил отця с ро̀дной матерью;

А другой на душе велик-тяжек грех –

Уж я жил с кумой хрёстовою,

Уж мы прижили мла̀дого отрока;

А третей-от на души велик-тяжек грех –

Я убил в поле брателка хрёстоваго,

Порубил ишо челованьицё хрёстноё!»

Как спроговорит матушка сыра земля:

«Во перво̀м греху тебя Бог простит,

Хоть бранил отця с ро̀дной матерью, –

Втогды глупой был, да неразумной слыл;

И в другом-то греxy тебя Бог простит,

Хоша жил с кумой со хрёстовою,

Хоша прижили мла̀дого отрока, –

—534—

Втогды холост жил, да нежонатый слыл;

А во третьём-то греху не могу простить,

Как убил в поли брателку хрёстоваго,

Порубил челованьицё хрёстноё!»³⁷⁵⁸

Земля не прощает убийство побратима. Высказано мнение, что этот духовный стих прямо связан с учением стригольников, возник в их среде.³⁷⁵⁹

Исповедь земле существует по местам и в настоящее время. Однако нельзя сказать с уверенностью, что это остаток исповеди стригольников. Обычай мог иметь не один источник – секту стригольников, мог он возникнуть и параллельно, на почве того же полуязыческого сознания народа. Тем более естественно предполагать это, что в последующее время обычай является более сложным: исповедаются уже не одной земле, но и другим святыням двоеверного сознания. «Царь водяной, царь земляной, царь небесный, прости мою душеньку грешную», – вот покаянная молитва к воде, земле и небу.³⁷⁶⁰ Исповедь земле держится главным образом среди безпоповцев. Приведя свидетельство еп. Стефана, протоиерей Андрей Иоаннов сообщает: «Есть такое же мнение и у нынешних раскольников в безпоповщине, а особенно в нетовщине, которые толкуют, что лучше припадая к земле или зря на небо, или стоя пред иконою Спасителя покаяние приносити, нежели пред священником».³⁷⁶¹ Старообрядец Спасова согласия (самар. губ.) передавал мне, что одна старушка его толка ежедневно прощается с солнцем при его заходе, молится на него и просит прощения во всём, что нагрешила днем.

—535—

По словам того же старообрядца, «поморские старики и старухи говорят: «если некому, то можно исповедовать и булине» (т. е. былинке, траве). О старообрядцах на Печоре известно: «На исповедь усть-цылемы к православным священникам, конечно, не ходят и на приглашение священников… отвечают в таком роде: «мы исповедаемся Богу и матери сырой земле» или «я приложу ухо к сырой земле, Бог услышит меня и простит и проч. и проч.».³⁷⁶² В Сибири, где мало священников, такая исповедь встречается и среди православных. «От многих сибиряков мы слыхали, пишет один священник, что каяться можно: и старикам, и земле, и дереву. Станешь возражать, а тебе в ответ такой аргумент: «ну, а как же быть то, если болесть захватит в поле или в лесу; кому же, как не земле или дереву каяться, коли человека-то не будет?» Этот взгляд безпоповщинский, но он держится и у православных сибиряков».³⁷⁶³

Близок к исповеди земле обряд прощанья с землею, который совершается пред обыкновенной церковной исповедью. После прощанья с родными старушка, бывшая раскольница (владим. губ.), кратко просит прощения у красного солнышка, у светлого месяца, частых звезд, зари утренней, ночей темных, дробна дождичка, ветра буйного и, наконец, с особой обстоятельностью у земли:

«Возвоплю я в тебе, матушка сыра земля,

Сыра земля, моя кормилушка поилица,

Взвоплю грешная, окаянная, паскудная, неразумная:

Что топтали тея походчивы мои ноженьки,

Что бросали тея резвы рученьки,

Что глазели на тея мои зенки,

Что плевала на тея скорлупоньки.

Прости, мать питомая, меня грешную, неурядливу.

Ради Спас Христа, честной Матери,

Пресвятой да Богородицы,

Да Ильи пророка мудраго».

—536—

Если земля растаяла, то крестьянка, стоя на коленях, умывает руки землей; если нет, то снегом, взятым как можно глубже, и, не очистив рук от земли, не отерши от воды, она так и идет до самой церкви.³⁷⁶⁴ Во время умыванья рук землей или снегом, стоя на коленах, полунаклонившись и кланяясь по разными сторонами (не оборачиваясь), старушка говорит:

«Еще раз, моя питомая,

Прикоснусь к тее головушкой,

Испрошу у тея благословеньица,

Благословеньица со прощеньицем:

Что рвала я твою грудушку

Сохой острою, расплывчатой,

Что не катом тея я укатывала,

Не урядливым гребнем чесывала, –

Рвала грудушку боронушкой тяжелою

Со железным зубьем да ржавыем.

Прости, матушка питомая,

Прости грешную, кормилушка,

Ради Спас Христа, Честной Матери,

Все святыя Богородицы,

Да Овласия заступника,

Да Ильи пророка мудраго,

Да Егорья Победоносчика».³⁷⁶⁵

Прощанье с землей пред церковной исповедью есть, очевидно, не что иное, как народная исповедь земле, дополняющая церковную. Земле старушка исповедает только те грехи, которых не спросит священник, грехи против самой земли, – остальные она скажет на-духу. В её перечне грехов слышится ясный отголосок культа земли: благоговение пред святой матерью-землею, которую человек должен попирать ногами, и священный ужас первого зе-

—537—

мледельца, которому приходится рвать грудь земли, заставляя её служить себе. ·

* * *

Много наивного, чисто детского, вызывающего улыбку мы видели в странном обряде исповеди земле и в связанных с ним верованиях. Но в нём, в самой основе его, лежит трогательная мысль и глубоко затаенное чувство ответственности пред нашей матерью-землей. Это, конечно, одно из проявлений могучей «власти земли» над народом, живущим землею. Но такое настроение не совсем чуждо и культурному человеку. Напомню сцену из «Преступления и наказания» Достоевского. Раскольников – убийца по идее, из принципа – изнемог в борьбе со своею совестью. Вот он идет по Сенной площади в Петербурге, набитой народом, даже не помня, где он находится. «Но когда дошел до середины площади, с ним вдруг произошло одно движение, одно ощущение овладело им сразу, захватило его всего – с телом и мыслью. Он вдруг вспомнил слова Сони: «Поди на перекресток, поклонись народу, поцелуй землю, потому что ты и пред ней согрешил, и скажи всему миру вслух: «я убийца!» Он весь задрожал, припомнив это. И до того уже задавила его безвыходная тоска и тревога всего этого времени, но особенно последних часов, что он так и ринулся в возможность этого цельного, нового ощущения. Каким-то припадком оно к нему подступило: загорелось в душе одной искрой и вдруг, как огонь, охватило всего. Всё разом в нём размягчилось и хлынули слезы. Как стоял, так и упал он на землю. Он стал на колени среди площади, поклонился до земли и поцеловал эту грязную землю с наслаждением и счастьем»…

С. Смирнов

—538—

Вступлением к повествованиям о жизни Будды являются многочисленные рассказы из истории его прежних воплощений, предшествовавших его рождению в виде Сидхарты-Готамы. Эти первые сцены буддийской эпопеи обращают на себя внимание одним оригинальным, не сразу понятным фактом, а именно: тогда как реалистическое описание жизни Готамы не попало в канонические книги древнейшего, южного свода писаний, эти обрывки фантастической биографии нашли в нём себе место: они, частью, рассеяны по разным каноническим книгам,³⁷⁶⁶ частью же составляют особые, цельные произведения, включенные в Трипитаку. Такова Буддавамза, излагающая жизнь 27 будд, предшественников Готамы, и его самого в связи с 24-ми из них;³⁷⁶⁷ далее, другая, каноническая же книга, Чарийя-

—539—

питака, повествует о том, в каких именно из своих многочисленных возрождений и каким образом Будда приобрел «десять великих совершенств», обусловливающих достижение его высокого звания.³⁷⁶⁸ Наконец, в лице Джатакатхаваннаны, мы имеем объемистый сборник рассказов (числом до 547) о различных случаях из жизни Будды в его прежних воплощениях; это собрание басен и повестей, из которых многие – до-буддийского происхождения и представляют древнейшие и ценнейшие памятники из области международного фольклора, также вошло в состав южного священного свода писаний, а основные стихотворные изречения в нём почитаются каноническими.³⁷⁶⁹

Помимо палийского канонического свода эта отрасль буддийской словесности³⁷⁷⁰ очень обильно представлена как в

—540—

южных, так и в северных памятниках,³⁷⁷¹ а частые совпадения в тех и других,³⁷⁷² так же, как варианты и

—541—

повторения этих сказаний в многочисленных произведениях позднейшей индусской словесности (в Панчатантре, Хитопадеше и иных), откуда они перешли в сказки, в басни и легенды других народов, в том числе и европейских,³⁷⁷³ – всё это доказывает широко распространенную и удивительно живучую любовь к этого рода повествованиям в Индии и на Дальнем Востоке вообще и в буддийском мире в особенности. Рассказы о перерождениях Будды-Готамы и других бодхисатв, по свидетельству тибетского историка Даранаты, «переходили из уст в уста, из ушей в уши» в течение целых столетий, пока не были упрочены записью.³⁷⁷⁴ Их приурочивали к басням и сказкам первобытным, более древним, чем сам буддизм: их закрепляла в народной памяти скульптура на рельефах святилищ в Бхаргуте, Амаравати и Санчи,³⁷⁷⁵ придавая, очевидно, молитвенно-назидательное, культовое значение этой иконографии из жизни Будды до его пришествия на землю в качестве всемирного учителя.

Чтобы объяснить столь странный для европейского сознания интерес к первоначальным фазам развития Будды, надо усвоить себе то глубочайшее значение, которое вера в повторяющиеся рождения и умирания имела и еще поныне имеет для всей психологии индусской расы и стольких других народностей Дальнего Востока. Именно эта

—542—

вера составляет её наиболее характерную черту,³⁷⁷⁶ благодаря которой всё приемлющее её миро- и жизневоззрение окрашивается своеобразным, мрачным колоритом и становится в резкое различие и даже в противоположность христианскому жизнепониманию, не признающему повторных существований на земле. «Ожидание возобновления жизни, полной страданий, в новых и опять новых телах, в новых веках, в новых эонах, и лихорадочная жажда избавления каким бы то ни было образом от этой мрачной перспективы – таков (по мнению одного из знатоков индусской философской мысли) первый, главный мотив индусского умозрения. Сумма и сущность, можно сказать, всей индусской философии, от её начала до конца, есть скорбь метемпсихоза и способ избавления от него. Этого факта всякий изучающий индусскую философию не должен ни на одну минуту терять из вида; иначе он собьется с пути среди кажущихся непроходимыми джунгл отвлеченного мышления».³⁷⁷⁷ К сожалению, до сих пор остается загадкой, почему и какими путями первоначальное жизнерадостное, жаждавшее долговечности и бессмертия, настроение ведийского периода³⁷⁷⁸ сменилось, и притом, как некоторые думают, «внезапно, без различимых для нас переходов»,³⁷⁷⁹ тем безнадежным взглядом на бытие,

—543—

который в многочисленных трансформациях последнего видит только продление страдания, и потому, на место естественной жажды жизни, ставит желание конечного успокоения, освобождения от суетности и тяготы всякого бытия. Но каковы бы ни были причины и побуждения, создавшие столь глубокую перемену в убеждениях и настроениях расы,³⁷⁸⁰ два факта остаются несомненными: во-1) связь этого рокового поворота всей индусской культуры в сторону пессимизма с верою в переселение душ, а во-2) факт изумительной стойкости этой веры. Появляясь определенно впервые в одном из памятников позднейшего ведического периода, в «Брамане ста путей»,³⁷⁸¹ и нося, на первых порах, характер учения тайного, предназначаемого

—544—

лишь для избранных умов,³⁷⁸² убеждение в необходимости возрождения для принятия награды или наказания за дела предыдущего существования находит себе ясное выражение в Упанишадах³⁷⁸³ и с тех пор, в качестве непререкаемого догмата, оспариваемого лишь некоторыми материалистами, утверждается навсегда не только в индусской философии, но и в общенародном индусском самосознании.

Но там, где настоящая земная жизнь представляется лишь малою частью безгранично расширенного в прошлом и в будущем бытия, умолчание о прежних воплощениях должно казаться существенным пробелом по отношению к каждому лицу, судьбою коего интересуются, так как настоящее, с точки зрения метемпсихоза, существенно зависит от прошлого и им в значительной степени определяется. Вот почему в объемистой литературе джатак и авадан мы встречаем рассказы о предшествующих существованиях не одного Будды, но и множества других лиц, от наиболее добродетельных и знаменитых до порочных и заурядных. Не буддизм изобрел этот род повествований, как и не Готама, лично не признававший души в качестве самостоятельной, целостной и неизменной сущности, научил доктрине перевоплощения; но буддизм популярный охотно принял это учение, с которым

—545—

уже раньше сжилась индусская народная психология. Готама же в этом отношении, как и во многих других, не пошел наперекор преобладавшим воззрениям, а только придал им новое значение или, вернее, укрепил в них и подчеркнул ту нравственную сторону метемпсихоза, которая единственно и представлялась осмысленною и ценною для «мудреца из рода Шакиев», то есть, идею неизбежного, естественно-причинного возмездия за деяния.

Джатаки, «повести о рождениях» таким образом представляют нам собрание тенденциозных нравственных поучений с преобладающею буддийской окраской, по вложенных в матерьял, часто несравненно древнейший, чем пора возникновения и расцвета буддизма. Этот матерьял имеет огромную ценность в культурно-историческом отношении, как ничем незаменимое, по древности и разнообразию деталей, собрание памятников архаического фольклора, интересного и применительно к странам, его породившим, и к тому влиянию, которые его сюжеты оказали на международное творчество в области басни и поучительной повести. Для изучения индусского мира и буддийского в частности джатаки и аваданы представляют неисчерпаемый родник детальных сведений разнообразнейшего бытового характера.³⁷⁸⁴ Но среди этого внешнего богатства нам раскрываются просветы и в глубину жизневоззрения, столь отличного от нашего, западного. И всё это: реальные жанровые черты, фантастические грезы восточного воображения, наивные суеверия и поверья седой старины, упрощенная популярная морализация и, наконец, претворение её в более глубокое нравственное поучение в духе буддийского пессимизма, – всё это группируется позднейшими компиляторами сборников сказаний вокруг центральной личности Будды.

Сосредоточение это совершалось постепенно, по-видимому,

—546—

в следующем порядке (по Рис-Девидсу):³⁷⁸⁵ древнейший сборник джатак состоял из одних стихотворных изречений Будды о его перевоплощениях; но уже и в ту пору должен был передаваться по преданию устный комментарий, в виде прозаических повестей, без которых самые изречения были бы непонятны; древность этих повестей удостоверяется изображением некоторых из них на памятниках III века до Р. Хр. Однако и эти, столько старые сказания – еще не древнейшие: старее их отдельные джатаки, рассеянные в некоторых канонических книгах; в этих рассказах Будда, в своих предыдущих существованиях, никогда не фигурирует в образе животного и даже заурядного человека, а всегда является каким-либо мудрецом былых веков. Позднее этим первоначальным циклом «повестей о рождениях» овладело более неразборчивое воспринятие народной фантазии; оно расширило его включением в него массы старинных, до-буддийских басен, притчей и повестей. Это подтверждается тем, что, хотя, по-видимому, рассказы дошли до нас в виде, мало отличающемся от того, какой они носили во времена возникновения буддизма,³⁷⁸⁶ однако многие бытовые черты, характеризующие их, относятся к поре более ранней, до-буддийской;³⁷⁸⁷ они взяты не из текущей жизни, а из народных преданий о былом. Наконец, комментарий к стихам и прозаическим рассказам в палийском сборнике возник вероятно лишь в V веке по Р. Хр., на Цейлоне: первоначальные стихотворные изречения внедрены в нём в рассказы, к нему относящиеся; но к последнему присоединены во-1), вступления, поясняющие, где и по какому поводу была Буддою рассказана повесть, а во-2), – заключения, удостоверяющие тождество Будды с действующими лицами изложенных повестей.

На вопрос: зачем понадобилось буддийскому миру столь сложное и громоздкое сочетание? должно ответить: помимо желания согласовать судьбу Будды с укоренившеюся в

—547—

народном сознании верою в переселение душ, этот прием был необходим для двойной легитимации Будды, для двойного узаконения его авторитета и правомочий: во-1), как нравственной, совершеннейшей личности, по справедливости способной стать верховным учителем праведной жизни; во-вторых же, как особой личности, отличной от других людей, переходящей в область уже сверхчеловеческого и даже сверхбожественного. Это уже легитимация будущего, объекта культа, управомочение религиозное, поскольку религиозное вообще доступно первоначальному буддизму.

Первая потребность была исконная, древнейшая; она должна была ощущаться уже и тогда, когда на Будду еще не навыкли смотреть, как на существо сверхъестественное, чудесное. То была потребность согласовать образ великого мудреца и праведника с установившимися в народном сознании понятиями о высоком нравственном достоинстве, и, вместе с тем – потребность создать наглядно этот высокий нравственный облик на фоне дорогого индусскому жизневоззрению представления о перерождениях. Принятое же и усиленное самим Готамою учение о роковом отражении каждого действия, помысла и чувства на судьбе человека, как нельзя лучше, подкрепляло эту потребность. Не столько на мифологических верованиях и даже вообще не столько на религиозных мотивах, сколько на философских, основывалось первоначальное учение о предбытии Будды. Исходным источником и побуждением была здесь доктрина самсары, рокового отражения прежних желаний, помыслов и поступков на судьбе каждого существа в его, именно в силу прошлого, неизбежных перевоплощениях в будущем. Буддийское предание влагает это учение в уста самому Готаме уже в Ити-вуттаке, текст которой старше большинства джатак.³⁷⁸⁸ «Не бойтесь добродетели, братия»! взывает здесь Учитель; «я давно познал желанную, блаженную, привлекательную, чарующую награду, вкушаемую только за добрые дела! В награду за семь

—548—

лет, проведенных мною в думах о дружбе, я не возвращался в этот мир в течение семи эонов и семи круговоротов эонов; воистину, за это, о братия, в конце эона вступил я в царство Сияющих (64 полубогов), а в конце круговорота эонов достиг опустевшего дворца Брамы,… стал сам Брамою, великим Брамою, всех превосходящим, непревзойденным,… всемогущим. Я был Саккою, повелителем богов, тридцать шесть раз и многие сотни раз царем, всемирным самодержцем… И каково же было учение об этих сферах, об этих царствах? Вот что я думал о них, братия: «какого моего деяния они плод? Какого поступка следствием является то, что я ныне достиг столь великого благополучия, столь великого могущества? Воистину, это всё – плод и следствие трех моих деяний: милосердия, самообладания и бдительности над собою».³⁷⁸⁹ Трудно решить, действительно ли принадлежат самому Готаме эти речи, слишком напоминающие старания позднейшего буддизма возвеличить своего основателя. Однако принципиальной невероятности и в первом предположении нет. Учение о самсаре, их объясняющее, во всяком случае – до-буддийского происхождения; его зачатки можно усматривать уже в Ригведе и в Браманах.³⁷⁹⁰ Но для выступавших с проповедью этого учения необходимо было признать возможность помнить предыдущие существования. И вот еще в Упанишадах ведийскому мудрецу-подвижнику Вамадеве приписывается такая способность;³⁷⁹¹ буддийские же канонические тексты распространяют это преимущество уже на всех вещих праведников, на каждого достигшего высокой степени благочестия монаха,³⁷⁹² на каждого вдохновенного архата.³⁷⁹³ Разумеется, такое расширенное понимание способности, признававшейся за несомненно-чудесную, явилось результатом уже позд-

—549—

нейшего развития буддизма; оно стоит в связи с его стремлением сделать путь спасения доступным большему числу людей, чем считалось возможным в раннюю пору нового учения. Тем не менее свою опору эта вера почерпала уже в первоначальной буддийской и даже, вероятно, до-буддийской теории зачатия человека, по которой рождение его обусловлено не одним супружеским союзом родителей, но и действием той таинственной существоподобной силы, которая, под именем гандхарвы (гандхаббы), мыслилась индусами как некий, переживающий смерть тела, духовный, одаренный желанием и волею, остаток от прежнего бытия, дозревший до способности перевоплотиться в новой форме. Этому «переходному существу», носившему в ведизме и браманизме некоторый чудесный, мифологический оттенок,³⁷⁹⁴ практическая, морализующая тенденция буддизма придала значение естественного, физиологически-психологического и, главным образом, нравственного фактора, свела его на нормальную природную функцию человеческого организма, действующую хотя и вполне закономерно, чтобы не сказать фатально, но однако сообразно с требованиями порядка нравственного, то есть, соответственно предшествующему поведению перерождающейся личности. Не чужда этому таинственному «зачатку жизни» некоторая утонченная телесность,³⁷⁹⁵ не чужда, не смотря на строгий

—550—

детерминизм главных направлений грядущей судьбы, и некоторая свобода выбора среди возможных для него новых форм бытия, как это увидим дальше применительно к воплощениям будд. Прошлое и будущее сочетаются таким образом здесь в органически развивающуюся связь, по строго определенным, неуклонно действующим законам, по законам однако не слепой, роковой необходимости, а нравственно-обоснованного определения.

И вот, как в содержании, так и в форме джатак, поучительных повествований о «новых рождениях», эта морализующая потребность, это желание разрешить загадку частных случаев различных положений в жизни и общую глубокую тайну зла и скорби на земле, – эта потребность нашла себе вполне подходящий материал и соответствовавшие народному вкусу и пониманию средства выражения. Издавна излюбленный способ общедоступного поучения поставлен был здесь в связь с авторитетным учителем, приурочен к нему, к его собственным переживаниям, самое же поучение, а позднее и весь рассказ, – вложены в его уста. Все это приурочение общеиндусского поверья к авторитетной, выдающейся личности было настолько естественно, что едва ли можно сомневаться в том, что и сам исторический будда, Готама, нередко поучал в этой форме:³⁷⁹⁶ одна из джатак, древность которой подтверждается совпадением её рассказа с Магапариниббапасуттою,³⁷⁹⁷ приписывает такое назидательное повествование Учителю даже в его предсмертные минуты, чтобы утешить возлюбленного ученика Ананду. Свои собственные невзгоды и несчастья, например, козни против него Девадатты, Готама, если верить очень многочисленным рассказам об этом в южных и северных памятниках, объяснял, как заслуженное возмездие за какой-либо свой проступок в прежних жизнях.

Как бы то ни было, в развитии народных представлений о перевоплощениях Будды замечается своеобразная эво-

—551—

люция: в древнейших сказаниях этого рода он появляется всегда не иначе, как в лице мудреца-подвижника или царя, либо царского сына; в последующих повествованиях такое ограничение его «рождений» привилегированными званиями исчезает; «бодхисатва» (будущий Будда) как бы демократизируется. Так – уже в палийском сборнике джатак. Правда, и здесь в большинстве рассказов ему приписывается почетное положение: 4 раза он был богом Брамою,³⁷⁹⁸ 20 – богом Саккою,³⁷⁹⁹ и 43 – лесным, «древесным» божеством;³⁸⁰⁰ 85 раз он возрождается как царь,³⁸⁰¹ 83 – как подвижник-праведник,³⁸⁰² 26 – как учитель мудрости³⁸⁰³ и по 24 раза является в качестве царевича, брамана, министра-придворного³⁸⁰⁴ или в достоинстве просто ученого человека. Однако здесь же фигурирует он и в более скромных ролях: купца,³⁸⁰⁵ земледельца,³⁸⁰⁶ мастерового во всевозможных видах,³⁸⁰⁷ вожака караванов и погонщика слонов,³⁸⁰⁸ знахаря-заклинателя,³⁸⁰⁹ музыканта,³⁸¹⁰

—552—

акробата, балаганного лицедея³⁸¹¹ и, наконец, – раба,³⁸¹² даже отверженца-парии.³⁸¹³ Впрочем, и этим еще не исчерпываются превратности судьбы! Многократно понижался он до уровня животного: по меньшей мере, 18 раз бывал он обезьяною;³⁸¹⁴ часто испытывал участь благородных тварей: льва, слона, коня, оленя, орла, лебедя;³⁸¹⁵ но случалось ему бывать и волом подъяремным, и шакалом презренным и всеми обиженным зайцем,³⁸¹⁶ наконец, – неизящною персоною свиньи, ящерицы, крысы и лягушки³⁸¹⁷… Столь же разнообразны воплощения Будды в других сборниках: в Джатака-мале он то – повелитель людей,³⁸¹⁸ то – царь обезьян или рыб;³⁸¹⁹ то бог-громовержец Индра,³⁸²⁰ то беззащитный перепеленок или скромный дятел.³⁸²¹ В повестях, включенных в Магавасту, видим его опять то всемирным самодержцем, «чакравартином»,³⁸²² то царем змей, птиц, либо антилоп,³⁸²³ или же заурядным слоном, буйволом, попугаем.³⁸²⁴ Наконец, в северных легендах хотя и явно преобладает склонность удерживать великого Учителя в высшем из земных положений,³⁸²⁵ однако, не исключена возможность и для него попасть из царей в лодочники³⁸²⁶ или из брамина-министра в «зайца-пустынника».³⁸²⁷

—553—

В этой пестрой веренице форм бытия Будды достопримечательны не столько переходы в животных, с чем вполне свыклось индусское мировоззрение применительно даже к существам божественным,³⁸²⁸ сколько демократизация человеческих перевоплощений будущего верховного существа, превосходящего мудростью и силою самих богов. Мир животных, к которому индус издавна относился с любовью и почтением, был областью самостоятельною и самодовлеющею, стоящею вне соревнования и сравнения с человеческою. Но в общежитии людском низвести «Совершенного», хотя бы в его первоначальных степенях развития, до низших разрядов сословной иерархии и притом в стране незыблемых кастовых преданий и предубеждений,³⁸²⁹ – это был глубокий переворот за-раз и социального, и религиозного жизнепонимания, и притом религиозного – в несравненно большей мере, нежели общественного. Мы увидим дальше, что, при глубоком равнодушии буддизма ко всем социальным вопросам, вера в то, что бодхисатвы (стремящиеся к достижению сана будды) происходили некогда из низших слоев общества, не оказала заметного влияния на сословное неравенство, не отменила каст, не установила гражданского равноправия.³⁸³⁰ Но та же самая вера, применительно к религиозному жизнепониманию, стала источником важной реформы первона-

—554—

чального буддизма: его, не мечтавшего о переходе за узкие пределы избранного «малого стада», она направила на «широкий путь» всеобщего спасения. Иными словами: здесь надо искать зародышей победы Магайяны над Гинайяною. Раз сам «Совершенный» мог быть первоначально человеком обычного, бытового типа, вращавшимся среди заурядных условий жизни, незнатным, неученым, забитым судьбою, слабым, невзрачным, увечным,³⁸³¹ то и никому не следует отчаиваться в возможности своего усовершенствования в беспредельном будущем, до высшей степени включительно, до возможности самому стать буддою.

В некоторых, правда, очень редких случаях надежда на это допускается даже для женщин, несмотря на всё суровое отношение к ним буддизма первоначального. Неотмененным осталось правило: Будда в своем последнем воплощении не может быть женщиною, не может носить и женского имени; но бодхиситвою, то есть, будущим Буддою, женщина, с позднейшей точки зрения, может быть, на условии в последний раз преобразиться уже в мужчину. Чуть ли ни единственный пример этого рода во всей южной литературе встречаем в одном камбоджском сказании, где упоминается бодхисатва женского пола, а именно Сидхата, сестра Будды Дипанкары, в честь коей бывший ею тогда будущий Готама и получил впоследствии имя Сиддхарты.³⁸³² Как видим, здесь речь идет еще не столько о возможности для женщины стать буддою, сколько о возможности для мужчины, стремящегося к этому званию, быть временно пониженным до уровня женщины. Смелее относятся к соблазнительному вопросу се-

—555—

верные памятники: в Авадана-шатаке и в Кальпа-друмаавадане Будда дает определенное предсказание о том, что некая благородная и прекрасная молодая женщина Яшомати, страстно желавшая достигнуть преимуществ священной мудрости (бодхи), со временем «сделается совершенным и законченным Буддою Ратнаматою».³⁸³³ Несравненно убедительнее другая, тибетская трогательная легенда «Вопрошения старухи», с её вариантом, «Повестью о Качангале».³⁸³⁴ «Блаженный», остановившись однажды с учениками у колодца, увидал пришедшую за водою ста двадцатилетнюю старуху, рабыню, нищую, убогую, покрытую струпьями. «Ананда!» обратился Учитель к любимому из учеников, «скажи ей: Бхагават жаждет; дай ему напиться из кувшина твоего!» Услышав слова эти, старуха воскликнула: «сама я напою его!» И при первом же взгляде на него материнскую любовь ощутила она; струя молока вырвалась из давно иссохшей груди её и, простерши руки, она бросилась обнимать Бхагавата, твердя: «сын мой, сын мой!» Пораженные дерзостью, ученики пытались было остановить её; но Благословенный сказал: «оставьте её! ведь она была моею матерью в продолжение целых пятисот существований подряд!… Безраздельно отдавалась она вере и добродетели, и только крайность привязанности ко мне побудила её, в былые дни, помешать мне покинуть всё и идти во след блаженному Татагате; за то и терпит она скорби бедности, дряхлости и рабства. Но близок предел её лишений: после своей смерти, силою грядущего Будды Амитабхи, она, совлекши все страсти, станет царицею созданий, предуготовить высшее знание для бесчисленных и непостижимых тварей, укрепит их в нём и, наконец, сама станет Татагатою, архатом, всесовершенным Буддою Бодхиангапушпакарою». Но здесь же, словно в оправдание невероятного предсказания, он спешит добавить, что тогда она всецело «отрешится от женской природы, станет мужем превосходным и несравненным», и что чудо это совершится уже в ту необозримо далекую

—556—

пору, когда исчезнет зло женского соблазна, когда даже сам царь зла, Мара, не будет внимать велениям женского злого гения, когда самое имя женщины предано будет забвению, когда и самый «путь закона» упразднится, и все, освободившись от уз телесного рождения, проникнутся духом высшего ведения в любви непроходящей и постоянной… Как бы то ни было, за исключением почти недосягаемой, крайней ступени совершенства, позднейший буддизм, под влиянием выше изложенного расширенного взгляда на значение перевоплощений, открыл женщине широкий доступ к предшествующим степеням духовного подъема, настолько, что в северном сборнике легенд. Авадана-шатаке, целая (восьмая) декада повестей отведена историям женщин, достигших архатства.

Если таким образом в своем последовательном развитии буддизм подтвердил смысл приписываемого одною джатакою Будде гимна о превосходстве добродетели над ученою мудростью, над знатностью и богатством, над силою и красотою,³⁸³⁵ то спрашивается, в чём же, по истолкованию всей этой учительной литературы, состоит дарующая совершенство и спасение добродетель? Иначе сказать: за какие заслуги становятся архатом, бодхисатвою, буддою? Ответ на этот вопрос в джатаках далеко не одинаковый и не равноценный. В большинстве рассказов он носит косвенный характер случайного указания, сообразно с затронутым в повествовании событием или нравственным казусом: по этому случайному поводу дается разъяснение поучительного свойства на основании какого-либо сходного прецедента из жизни Будды. Отсюда понятна пестрота и разноценность такого рода указаний: порою вы-

—557—

двигается черта с глубоким нравственным содержанием, а рядом – второстепенный, иногда совсем мелочный пример заурядного благоразумия, сметливости, изворотливости, либо хитрости, – образцы быть может, небесполезной житейской практической мудрости, но далеко не величавые идеалы нравственного совершенства. Приведем примеры поучений обоих типов, начиная с низшего, объясняемого тем, что в повестях, сюда относящихся, утилизирован, по-видимому, древнейший фольклорный материал, сохранивший в значительной степени архаические черты своей незамысловатой, наивной морали.

Чаще всего восхваляется осторожность и рассудительность бодхисатвы в сомнительных, запутанных или опасных положениях бытовой жизни. То он, в виде старой газели, предостерегает молодых беречься в жатвенную пору ловушек и засад, придуманных поселянами для ограждения посевов от потравы; то предупреждает птиц от опасности лесного пожара или от риска быть раздавленными на торной дороге, или же дает акробатам совет не прыгать более, чем через четыре меча;³⁸³⁶ то ему, вождю 80,000 обезьян, истомленных жаждою, удается обмануть водяного, пожиравшего всех, погружавшихся в его пруд (мудрый вожак напоил свое стадо с берега, при помощи длинных камышовых стеблей, которыми втягивали воду!) или, в качестве древесного божества, чтобы спасти свой притон, он сбивает с пути крестьян, отыскивавших вора, спрятавшего украденное под деревом,³⁸³⁷ или ухитряется добыть от мартышки украденное ею ценное ожерелье.³⁸³⁸ Рядом – повести в похвалу уже настоящей обманной хитрости, эксплуатирующей труд простецов, либо их доверчивость;³⁸³⁹ или еще – прославление «уменья мудреца нажить большое богатство при самых ничтожных первоначальных средствах».³⁸⁴⁰ Очевидно, в таких рассказах мы имеем дело с народными баснями, идущими из далекой старины,³⁸⁴¹ и в которых житейская мораль невысокой пробы

—558—

ищет себе, в позднейшую пору, поощрения ссылкой на авторитет высшего мудреца, хотя, конечно, не без ущерба для его нравственного достоинства. Однако, тут же – в изобилии примеры добродетели настоящей, бескорыстной, даже самоотверженной, героической, примеры, облеченные в ту же традиционную форму наивных сказок и басен, соединенных с морализирующими стихотворными изречениями, приписываемыми Будде. Поучение ведется двояким путем, то отрицательным, то положительным. С одной стороны указываются гибельные следствия слабостей и пороков. Особенно часты предостережения от чар чувственности; «стоит им только закрасться в сердце, – они превращаются в зубчатый острый меч, они несут с собою смерть, подобно гарпуну, вонзившемуся в похотливого крокодила»;³⁸⁴² страсти – это «яд, сладкий и душистый, как мед, но убийственный для соблазнившегося им»;³⁸⁴³ «похоти – это грязь, ворох нечистот; валяющийся в них живет в цепях и попадает в ад нечистым, смрадным, красоты лишенным»: «всё с телом связанное – горечь и страданье; познал я это личным опытом и частой думой о прежнем собственном существовании».³⁸⁴⁴ Сообразно с

—559—

этим, – целый ряд примеров о вреде пьянства, неумеренности в еде и в особенности сладострастия. «Велика сила луны; велика сила солнца, велика сила скал, сдерживающих порыв моря; велика сила аскетов и браманов: но сильнее всех женщина!»³⁸⁴⁵ рождаемая ею чувственность уничтожает добродетели, наводит несчастие, причиняет возрождение в аду; из-за неё даже герои, даже праведники теряли чистоту, все пять родов познания, все восемь совершенств и способность к экстазу.³⁸⁴⁶ Но Будда в своих прежних бытиях подает пример сопротивления страстям и победы над ними;³⁸⁴⁷ на нём видно, что мудрец «недостижим для скорби, потому что он отрешился от мира, не видит радости в похотях и ему, самодовлеющему, весь мир не в силах доставить полноты счастья».³⁸⁴⁸ Несчастье – в жажде наслаждений, счастье – в свободе от неё.³⁸⁴⁹ Прочь же соблазны чувственности, обаяние тела, чары красоты! «тело – не сочетание божественного вещества; оно не из золота, не из драгоценных камней, не из сандалового дерева, не из белых, палевых или голубых лотосов: из частей трупа сложено оно, из 32 мертвечин; неустойчиво, подвержено разрушению оно, распаду, истреблению, уничтожению. Преподаваться телесным похотям значит умножать трупы, причину горя, забот, создавать приют для всевозможных болезней, сосуд для сбережения того, что ведет к карме (к перевозрождению), к расположению груды червей и, наконец, к смерти. Это ли красота? Эту ли мерзость, сосуд, полный нечистотами, будем украшать?…»³⁸⁵⁰ «этот ли источник смертоносных стрел любви, родник греха, будем любить?…»³⁸⁵¹ «Одна лишь добродетель прекрасна, и нет во всех мирах ничего превосходящего духовный экстаз мудреца, от всего отказавшегося!»³⁸⁵²

Такова этическая проповедь будущего Будды, проповедь

—560—

словом и делом, предназначаемая, как определенно говорят джатаки, для обращения и других,³⁸⁵³ и, разумеется, – не безуспешная. «Обращаются» глядя на него, внимая ему, вспоминая о нём, и отдельные лица, и целые толпы;³⁸⁵⁴ раскаиваются и внезапно переходят от греха к святости самые чаровницы греха, женщины, иногда среди бесстыжей пляски,³⁸⁵⁵ часто в самый миг соблазна;³⁸⁵⁶ гетеры, царские дочери и жены, цари бросают свет, идут в «любезную пустыню», в монастырь.³⁸⁵⁷ Вот за что бодхисатва, желавший стать буддою, стал им, добился желанного!

Конечно, всё это – бытовые сцены, списанные с позднейшей действительности и задним числом приуроченные к Учителю, переделанному народным сознанием в Спасителя. Но, как бы то ни было, здесь перед нами очень ярко раскрывается народный взгляд на ту, первую сторону заслуг Будды в его предбытиях, которую мы назвали отрицательною или, лучше сказать, пассивною, на ту, которая заключается в воздержании от порока, от слабости, от зла, до малейших проступков включительно, до опасения «воспользоваться чужой соломинкой»,³⁸⁵⁸ или причинить вред какому бы то ни было живому созданию, как бы ничтожно или, наоборот, как бы опасно и вредно для человека оно ни было.³⁸⁵⁹

В. Кожевников

(Окончание следует).

—561—

Первое письмо лучше всего начать с первых впечатлений. Рим!… Трудно себе представить город более сложной формации. Для того чтоб добраться до «Гомеровской» Трои, археологам пришлось прокопаться через семь городов, выросших один над другим. В Риме семь городов – Рим архаический, Рим республиканский, Рим императорский, Рим средневековый, Рим ренессанса, Рим барокко и Рим современный – вросли друг в друга и образовали целое необычайной, единственной в мире сложности. Эта сложность столь велика, что путешественники с большой подготовкой, с большим образованием на первое время теряются в Риме и с унынием вспоминая образ цельной Флоренции, столь легко и на веки входящей в душу, жалуются, что в Риме нет единства, нет «синтетических» впечатлений. Всё какие-то куски, огромные, гигантские, новороченные в одну кучу прихотливым потоком истории и, чтоб разобраться в них хорошо, всласть, до полной ясности, нужно быть одновременно и историком и археологом и политиком и философом и человеком сильного религиозного чувства и ценителем природы и «эстетом», равно понимающим архитектуру, скульптуру и живопись. Когда вы выходите из поезда на вокзале Термини – вас окружает шум и гомон, правда не первостепенного, но всё же столичного европейского города. Гремят трамваи, ревут автомобили, с чисто итальянской скоростью несутся бициклетисты, с чисто итальянской звучностью голоса выкрикиваются бегущими продавцами названия только что вышедших газет с самыми последними известиями –

—562—

а через сквер виднеются массивные приземистые развалины Диоклетиановых Терм и на первый взгляд кажутся чем-то не настоящим, выдуманным, обманным. Вы берете извозчика, едете по нескончаемым улицам современного Рима в поисках прибежища – и вас всюду встречают бесконечные, тяжелые, многоэтажные дома берлинской конструкции. Становится по истине тяжело, и, вспоминая с горестью уже отшедший и загроможденный крикливою современностью Рим Стендаля или Гоголя, вы соглашаетесь пассивно, чтобы вас поднимали лифтом на четвертый или пятый этаж, берете насильно комнату с «термосифоном» и с паркетным полом и только в глубине усталого тела бурлит какой-то мятеж против бездарности современных итальянцев, и против универсальной наглости прогрессирующих в какую-то бездну европейцев.

На первых порах всё не нравится в Риме. Вам бы хотелось слышать чистую итальянскую речь, но масса басовых шипящих нот и нечленораздельность в произношении делают римскую речь непосредственно-неприятной. Вы с удовольствием говорите «римлянам» о несравненной прелести тосканского говора, но «римляне» с присущей им гордостью сейчас же отвечают: «Да! но у нас говорится: lingua toscana nella bocca romana».³⁸⁶⁰ Всё может быть! Только уху римская речь после певучести, простоты и наивной, трегентистской образности тосканского говора – явно не нравится. За её резкостью и «надтреснутостью» вы интуитивно чувствуете определенные, мало симпатичные духовные черты. В Риме уже не встретить высокой интеллектуальности, редкой приветливости и душевной легкости тосканцев. Риму чужда та gentilezza, которая пленяет в незабвенных Ассизи, в которой еще чувствуется обаяние св. Франциска – у римлян особенно в первое время чувствуется непросветленность, душевная тяжесть, обилие темного пепла от угасших былых страстей.

Все эти мало приятные впечатления образуют первый пласт, через который нужно прорыться в глубь, для того чтоб добраться до истинных сокровищ. И единственным орудием тут может быть время. Вот когда по-

—563—

нимаешь органичность и благодетельность времени! Дни идут за днями, и вы с удивлением и радостью чувствуете, что перспективы начинают меняться, что Рим современный постепенно разоблачается в своей призрачной сущности, что его дешевая берлинская каменная макулатура, которую современные итальянцы называют palazzi, имеет ту приятную особенность, что через несколько недель жизни в Риме вы начинаете её просто не замечать, не видеть. В одно прекрасное утро вы просыпаетесь в комнате с кирпичным полом где-нибудь на Кампо-Марцио или по близости Пьяца-ди-Спанья и говорите себе: «Слава Богу, термосифоны кончились!». Время сделало свое дело, прорыло верхний пласт современного Рима и вы готовы теперь для новых, более глубоких впечатлений. Но тут вам предстоит еще одно испытание – барокко. Если вы и против него устоите – вы можете себя считать на пороге посвящения в мистерии Рима – у самого входа в полный очарования таинственный Рим прошлого. Барокко совершило в Риме триумфальное шествие. На каждой улице вам попадаются тяжелые, помпезные, мертвенные фасады церквей с совершенно невероятной скульптурой. Святые, в развивающихся одеждах, театрально молятся, театрально проповедуют, театрально жестикулируют. В их неестественных позах вы чувствуете сразу господство иезуитов, триумф мелодраматического искажения христианства. Чувству православного, привыкшего к святой трезвости и простоте родного благочестия, ничто так не чуждо в Риме, как эти позирующие фигуры святых с воздетыми руками и закатившимися глазами. Но время и тут свершает свою благодетельную «отделительную» работу. Сама собой проводится резкая грань между почтенным искусством барокко убирать воздушные площади – впрочем первый пример художественного убранства больших объемов пространства был дан Микель-Анджело в Пьяцца дель Камнидолио – и между преступным ужасающим делом иезуитско-церковной архитектуры. Вы любуетесь площадями, фронтонами и прекрасной грандиозной лестницей, ведущей к Тринита деи-Монти и созданной по рисункам главного героя барокко в Риме, кавалера Бернини, – и в то же время научаетесь sine ira et studio проходить мимо церквей

—564—

барокко, не поднимая головы и не замечая скульптурно-архитектурных криков, которыми деятели католической реакции мнили расшевелить падающую религиозность католических масс.

Преодолев Рим современный и Рим барокко – вы достигаете наконец «пластов» той необычайной, художественной, религиозной и культурно-исторической ценности, которая составляет подлинное очарование Рима. Перед вами последовательно встают: пышный, несколько холодный Рим высокого возрождения; загадочный и столь привлекательный Рим самого раннего ренессанса с иконною живописью, с великолепными мозаиками и с чудесными кьостро – делом почти безвестных поколений «римских мраморщиков», marmorai romani; – Рим стариннейших в мире христианских церквей, Рим обширнейших катакомб; наконец Рим античный. Здесь уже почва становится священной. Нужно ступать осторожно, ибо каждый камень, каждая оставшаяся плита, на которые вы натыкаетесь – расширяют ваш кругозор, научают тому, что нельзя найти ни в каких книгах.

Разобраться во всемирно-исторической сложности Рима, произвести оценки почти бесчисленным напластованиям эпох – это значит разобраться и в таком огромном истерическом явлении как римское католичество. В Риме представлено всё католичество со всеми своими лучшими и со всеми своими худшими сторонами – и, что важнее всего, представлено документально, не умеющими лгать камнями, мозаиками, фасадами церквей, базиликами, фресками, папскими покоями. Пристально вглядываясь в эти документы, изучая их детально и по частям – вы занимаетесь единым делом осмысливания философии истории католичества. Если б В. Соловьев прежде чем писать La Russie et l’église universelle – пожил в Риме года два, он должен был бы увидеть, что всё богатство конкретно-религиозных и материально-художественных документов по истории католичества, которым переполняется Рим, очень мало имеет общего с его насильственными и бескровными схемами. С другой стороны, и славянофильская критика католичества, при всей её принципиальной глубине и проницательности – в Риме и, так сказать, на месте спора – кажется слишком

—565—

не конкретной, воздушной, не доходящей до исторической гущи, не соприкасающей с потоком конкретных фактов. Нужно спуститься к фактам, к документам, к камням, нужно пересмотреть развалины и обломки – и только тогда может быть обнажена с достаточной ясностью правда и ложь католичества.

Прежде чем приступить к анализу и описанию различных памятников христианского Рима – что будет сделано в следующих письмах – я считаю нелишним подчеркнуть общую ориентирующую точку зрения. Когда, приезжая в Рим, вы набрасываетесь на многочисленную литературу о Риме – вместе с благодарностью за сообщаемые сведения, вы испытываете разочарование. Вы чувствуете до боли различие точек зрения. Впечатления и описания французских, английских или немецких путешественников вас часто оставляют холодным, ибо вам кажется, что вы читаете о каком-то другом, фантастическом Риме, а не о том, который уже стал входить в вашу душу. Вы везде чувствуете одну странную истину: Вы, русский и православный, не можете чувствовать Рим так, как чувствуют его француз-католик и немец-протестант, или, что еще хуже, француз не католик и немец не протестант. У вас свое отношение к Риму, совершенно особенное, другое. И эта особенность, это отличие и зависят в самой малой мере от ваших личных свойств. Они обусловлены иной культурой и иной религией. Морель, например, испытывает экстаз на форуме. Он называет форум les buissons de marbres и говорит, что форуму он обязан самой значительной эмоцией в жизни. «На форуме я собрал во едино всю свою любовь к Риму, больше – всего самого себя, свою культуру, свою латинскую кровь». Русский никогда не может повторить этих слов. Наша кровь не латинская, наша культура не римская: с форума их мы ничего не получили. Мы можем восхищенно любоваться романтической красотой форума, живописным соединением мраморных развалин с тонкою и воздушною зеленью вьющегося жасмина или вьющихся роз, мы можем созерцать восторженным оком художника Палатинский холм с массивно хаотическими остатками дворцов Цезарей, – но как только мы переходим к историческим воспоминаниям – нам

—566—

становится тяжело. Здесь почва пропитана кровью, угнетением, человеко-божеским апофеозом государства. На изящной и тонкой арке Тита запечатлен грабеж и разрушение Иерусалимского храма и священный седьмисвещник – образ Премудрости Божией – кощунственно влачится в шествии триумфатора. А там, в Колизее – в месте отвратительно-кровавых зрелищ, гибли сотнями и тысячами звери, гладиаторы и христиане и те самые мученики, память которых священна для всякого православного. Нет, форум для нас никогда не станет умопостигаемым центром Рима, как это хочет Морель.

Но из этого вытекает масса последствий. Мы и ко всему античному Риму не можем отнестись с тем восторгом, с тем коленопреклонением, которое характеризует не только француза Мореля, но и вообще всех путешественников Западной Европы. Среди памятников античного Рима мы с особенной силой чувствуем свою принадлежность к тому другому, независимому от Рима, культурному типу, который с такой силой был назван Тютчевым Европой Восточной. У нас иная, более благородная линия культурных преемств. Корни нашей культуры восходят дальше античного Рима, погружены в более глубокие, но отдоенные эпохи. Через Византию, через великих греческих отцов Церкви, через платонические традиции восточного богословия, мы прямо и непосредственно связаны с древней Элладой и с той благороднейшей культурой по отношению к которой гордый и властный Рим был зависимым учеником и, по признанию самого римского из поэтов, не победителем, а побежденным. Мы с величайшим вниманием, с трепетным благоговейным чувством относится к останкам античного Рима, но при этом наш взгляд устремлен на Восток и эти останки нам дороги больше всего, как отражения Эллады, как более сохранившийся прозаический перевод величайшей, лишь отрывками нам доступной культурно-исторической поэмы. В богатых римских музеях часто приходится испытывать голод по греческим подлинникам, и многочисленные римские копии привлекают наше внимание больше всего потому, что оригиналы утеряны и потому наши восторги относятся не к

—567—

ним, а к тем отблескам Фидия, Мирона, Поликлета – мастерам теургического тоноса – которые становятся нам доступными благодаря высокому искусству римских копировальщиков. Через Рим «яко зерцалом в гадании» мы видим Грецию – вот отчего античный Рим представляет для нас вторичную и обусловленную ценность.

Если для русского неприемлемы восторги француза Мореля на форуме, то еще более чуждо русскому самочувствию то великолепное, олимпийское игнорирование христианского Рима, замечательный пример которого был дан Гете. Кажется почти невероятным, – но этот «язычник», подобно августинцу Лютеру переживает в Риме неожиданный наплыв протестантских чувств. 2-го ноября 1786 года, т. е. на второй день своего пребывания в Риме, Гете присутствует на торжественном богослужении, с папой во главе, в Квиринальском дворце (2-ое ноября – день всех мертвых, tutti i morti). И вот, он испытывает исконно-немецкий револьт против мессы. Ему хочется, чтоб папа, оставив богослужение и превратившись в пастора, стал говорить какую-нибудь поучительную проповедь, и т. к., естественно, этого не произошло, – Гете с истинно-немецким книжничеством мысленно перебирает места из Евангелия, в которых говорится, что Христос учил и проповедовал, и, наконец, вспоминает слова римского предания: «Я иду второй раз быть распятым. Venio iterum crucifigi». – Это место было для меня лучом света. Мне стало вдруг ясно, что гетевское бесчувствие к Ассизи или к чудесам христианского Рима питается не его язычеством, а его протестантством. Язычник с тонкими христианскими нервами никогда бы не мог не поддаться очарованию римских мозаик или не восчувствовать прелести и благородства каменного искусства поколений Космати. Нет, бесчувствие Гете – в его протестантизме, – чувству православного оно еще более далеко, чем романские восторги Мореля. Для православного, христианский Рим представляет богатейшее поле вдумчивого и глубокого изучения, неисчерпаемый источник религиозно-эстетического наслаждения. Огромный, более чем десяти-вековой период от катакомб до искусства Космати – протекает в религиозном общении Рима с восточным православием. И когда началось ухож-

—568—

дение Рима от единства вселенской Церкви – еще долго, в продолжение трех веков, в католической религиозности потаенно хранились традиции православия. Когда они иссякли и силы антицерковные взяли верх, – произошла та всемирно-историческая катастрофа, которая последовательно привела к возникновению протестантизма, к Декарту в области философии, к Галилею в области физических наук, к барокко и болонцам в искусстве, т. е. к началу универсального ниспадения, которое называется Новым Временем. Длиннейший, катастрофический путь от мозаики и кампанилл дуэченто барокко в своей первой половине еще полон христианских элементов, и потому христианский Рим охватывает почти 16 столетий. Для русского он становится умопостигаемым центром, и его пристальное изучение делается и долгом православного и самым высоким и увлекательным времяпрепровождением в Риме. Для того, чтобы судить о христианском Риме, русские находятся в особенно благоприятном положении. С одной стороны, их не давят романские традиции, и это позволяет с полной свободой произвести отделение доброго от злого, вечного от преходящего, правды от лжи; с другой стороны, русским чужда протестантская настроенность выплескивающая вместе с водой ребенка и из ненависти к истинной церковности готовая зачеркнуть весь великий, подлинно-христианский период в истории Рима. Отношение русских к Риму существенно-свободно и от романского идолопоклонства и от немецкого пристрастного бесстрастия. И это, надеюсь, позволит нам в следующих письмах дать новую картину христианского Рима – так, как он рисуется нам с нашего родного Востока и нашему православному чувству.

В. Эрн

—569—

Критика теории кризисов. По словам Бернштейна, эластичность современного кредита при колоссальном накоплении капиталов, усовершенствование средств сообщения – почты, телеграфов, личного и товарного передвижения, торговой статистики и сообщений, развитие организации предпринимателей – всё это факты, и просто немыслимо, чтобы они не оказывали значительного влияния на отношение между производительной деятельностью и положением рынка. Таким образом, очень вероятно, что в будущем, с прогрессом хозяйственного развития, нам не придется иметь дела с промышленными кризисами известного уже нам характера, и что, поэтому, нужно будет оставить всякие расчеты на подобный кризис, как на прелюдию к великому социальному перевороту.

Вейзенгрюн спрашивает: где факты, которые свидетельствовали бы об одностороннем социальном развитии в смысле экспроприации экспроприаторов? Напротив, повсюду мы видим явные симптомы упрочения капитализма на всех позициях, обеспечение его на будущее, насколько можно предвидеть, время, хотя концентрация в индустрии далеко еще не завершилась, а в земледелии наблюдается лишь в незначительной степени. Оглянитесь кругом: повсюду открываются перспективы новых обширных рынков для сбыта товаров и вместе с тем новые препятствия к

—570—

тому обостренному состоянию народного хозяйства, к продолжительному кризису, о котором грезит марксизм. В конце XIX столетия колониальная политика приняла такие размеры, такое колоссальное значение, какого и приблизительно никто не предчувствовал в середине века. При этом новая колониальная политика, хотя большею частью бессознательно, руководится социальными мотивами, которых не имело старое колониальное хозяйство, руководившееся исключительно мотивом захвата. В англосаксонском мир крупная промышленность процветает больше, чем где-либо. Вместе с тем здесь впервые противодействие класса капиталистов продолжительному кризису принимает твердые формы. Империализм, т. е. тенденция прочно связать громадные пространства общими хозяйственными интересами, приковать обширные колонии железными цепями экономического расчета к метрополии, всё сильнее сказывающееся стремление создать экономически объединенную и этим великую Англию знаменует первый шаг позднейшего капитализма к самосохранению. Второй момент образуется упомянутой новой колониальной политикой великих континентальных держав и особенно имеющими основание надеждами хозяйственной Европы и Америки на расширение сферы влияния в Китае. Третий момент – проведение великой сибирской железной дороги, открывающее новый экономический мир, который будет служить на многие десятилетия не для одной русской индустрии громадным рынком сбыта. Четвертый момент – развитие самой русской промышленности и культурно-экономическое пробуждение этого великого, но стоящего еще на относительно низкой ступени развития народа. Каждое в отдельности из этих обстоятельств знаменует оплот против угрожающего длительного кризиса, помимо которого, при крайне сконцентрированном производстве, нельзя ожидать перемен в положении капитализма, – и тем сильнее должно препятствовать тенденции к экспроприации экспроприаторов совместное действие всех этих факторов. Сюда присоединяется иное, весьма важное, обстоятельство. Картелями и трестами, которым предстоит будущность, капитализм охраняется как совне, так и изнутри. В них сказывается забота представителей новейшей хозяйственной системы о себе самих.

—571—

Конечно, картели могли бы открыть легкий путь к экспроприации экспроприаторов, но это было бы возможно лишь в том случае, если бы не было других задерживающих обстоятельств… Как же, в виду таких фактов, можно говорить о явной, абсолютной, неотвратимой, с механической необходимостью действующей тенденции к экспроприации экспроприаторов? В противоположность этому скорее можно говорить о тенденции к увековечению капитализма, который при иных исторических условиях мог бы принять иной вид, но на ближайшее будущее был бы достаточно силен, чтобы задержать тенденцию к экспроприации экспроприаторов.

Откуда возникают кризисы и вследствие чего они столь усиленно учащаются? По мнению марксизма – от того, что слепая и бешенная конкуренция заставляет выбрасывать на мировой рынок всё больше и больше продуктов, которые не находят себе сбыта. Постоянно уменьшается сбыт товаров, хозяйственное обращение приходит в замешательство, и кризис готов. Сюда присоединяется еще одно. Капитализм, давно потерявший способность обуздывать революционные производительные силы, должен терпеть их чрезмерный рост. Итак, с одной стороны, перепроизводство товаров, с другой стороны, неспособность капитализма к организации ведут сначала к спорадическому, затем к хроническому кризису. Но мы видим, что даже при этих условиях собственно о перепроизводстве товаров речи быть не может: открывающиеся новые рынки меньше всего допускают возможность хронического кризиса. Что же сказать о втором факторе – о неспособности капитализма к организации? Здесь-то и обнаруживается значение картелей. Они суть – не единственный, но главнейший симптом того, что, начиная с известной ступени развития, класс капиталистов получает способность создавать организации, вмешиваться сознательно и плодотворно в процесс производства. Здесь речь идет не о социально-политической стороне картелей, но лишь об их значении в истории экономической эволюции. Как бы картели ни были вредны для рабочих, для капиталистов они, во всяком случае, приносят пользу. Но они полезны не только для отдельных капиталистов, но и для капита-

—572—

листов, как класса, как социальной группы. Крупный капиталист-магнат не так нуждается в картеле, как средний. Тресты и всякого рода союзы предпринимателей суть прежде всего предохранительное средство для класса средних капиталистов. Это столь же подходящая форма для средних капиталистов, как рабочие союзы для организованных пролетариев и сельские общества для крестьян. Картели могут распадаться, как и рабочие союзы гибнут от разных причин. В общем, это ничего не доказывает ни против картелей, ни против рабочих союзов. Рассматриваемые с точки зрения истории социальной эволюции, картели имеют двоякое социальное значение. Во-первых, они суть защита для класса средних капиталистов, во-вторых, они содействуют сокращению и замедлению хронических кризисов. В тех отраслях индустрии, в которых начинают применяться картели, устраняется возможность конкуренции, а без конкуренции и без затруднений в сбыте не может быть места для продолжительных кризисов.³⁸⁶²

Критика теории обнищания рабочих. Когда складывалась эта теория Маркса, тогда она была простым констатированием факта,³⁸⁶³ – и она была общепринятой теорией. Но обнищание рабочих было лишь временным явлением. По словам Туган-Барановского, первые шаги капитализма повели к значительному ухудшению положения рабочего класса, но дальнейшие успехи капиталистической промышленности пошли, в некоторой своей части, на пользу рабочим. Причины этой перемены были весьма сложны. Капиталистический способ производства повышает производительность труда, и это является, само по себе, обстоятельством, благоприятствующим повышению заработной платы. Но пока фабричное производство не играет в стране господствующей роли,

—573—

до тех пор высокая производительность труда на фабрике создает тенденцию не к повышению, а к понижению заработков трудящихся классов населения. Дело в том, что фабрики конкурируют в этом случае с различными формами мелкого производства – ремеслом, кустарным производством, домашней капиталистической промышленностью. Всякий успех машинной техники вызывает падение цены фабричного продукта, а благодаря этому падает и цена конкурирующих продуктов ручного труда, следствием чего является сокращение заработков соответствующих групп мелких производителей. Пока эти конкурирующие с фабрикой мелкие производители численно преобладают, до тех пор рост производительности труда в сфере крупного машинного производства оказывает угнетающее влияние на экономическое положение массы населения, остающегося при прежних способах производства. Но и в среде самих фабричных работников заработная плата в этом периоде капиталистического развития не может существенно повышаться, так как разорение мелких производителей вызывает наплыв рабочих на фабрики и этим сбивает цену на рабочие руки. Всё это и наблюдалось в руководящих капиталистических странах Европы в первую половину закончившегося века. В конце концов, фабрика решительно победила; в самых важных отраслях промышленности она стала господствующей формой производства. Тогда положение переменилось. Дальнейшее повышение производительности труда создало тенденцию к повышению заработной платы, так как общая сумма продукта, вырабатывавшегося рабочим и подлежащего разделу между ним и капиталистом, увеличилась (Современный социализм).

Повышение экономического положения рабочих констатировано многими наблюдателями. Особенную известность получила книжка Сиднея Вебба Положение труда в Англии за последние шестьдесят лет, 1837–1897 (Labor in the Longest Reign, 1837–1897. Issued under the auspices of the Fabian Society). Как бы ни были мы склонны – читаем здесь – по временам дурно думать о современном положении народа, однако ясно, что, в общем, после 1837 года был сделан существенный шаг вперед. В очень большом числе ра-

—574—

бочих профессий и почти во всех местностях заработок мужчин значительно увеличился, что дает им возможность пользоваться некоторым комфортом, о чём не имели представления шестьдесят лет тому назад. Во многих случаях рабочий день стал менее продолжительным, условия труда улучшились и общий уровень жизненных потребностей значительно повысился. Домашняя жизнь как в городе, так и в деревне, сделалась более удобной; санитарные условия во многих отношениях совершенно изменились; образование стало интенсивнее и экстенсивнее; в то же время такие пособия умственной жизни, как библиотеки, музеи, художественные галереи, музыка и полезные развлечения, стати гораздо доступнее для рабочего. Словом, большая часть населения сделалась культурнее, чем шестьдесят лет тому назад. Какой бы жестокой ни была наша промышленная система, жизнь в Англии почти во всех отношениях стала человечнее. Существующие до сих пор недостатки не должны заслонять от наших глаз сделанных успехов. Панегирики статистиков-оптимистов нашего времени оправдываются в этом отношении.³⁸⁶⁴

—575—

Среди путей, которые в последнее время усиленно ведут к повышению экономического положения рабочего класса, первое место занимают рабочие союзы и кооперативные организации, а также фабричное законодательство.

Гаммахер остроумно обнаруживает, что экономическая теория Маркса и не доказывает неизбежности обнищания рабочих. По экономическому учению Маркса, прямая цель капиталиста и определенный мотив производства есть производство прибавочной ценности. Прибавочная ценность создается рабочим и получается капиталистом чрез эксплуатацию рабочего, заработок которого определяется количеством средств существования его и его семьи, его необходимыми потребностями. Повышение производительности труда идет в пользу только капиталисту, но не рабочему. Капиталист, устремляющийся единственно к производству прибавочной ценности и заинтересованный исключительно в меновой ценности, должен постоянно понижать цену товаров. «Так как относительная прибавочная ценность³⁸⁶⁵ возрастает в прямом отношении к развитию производительной силы труда, между тем как ценность товаров понижается в обратном отношении к тому же самому развитию, и так как вследствие этого один и тот же совершенно тождественный процесс удешевляет товары и увеличивает содержащуюся в них прибавочную ценность, то это обстоятельство разрешает загадку, заключающуюся в том, что капиталист, которого интересует только производство меновой ценности, постоянно в то же

—576—

время стремится к понижению меновой ценности товаров». С другой стороны, рабочая сила оценивается по общественно-необходимому времени для её поддержания, по стоимости её воспроизводства, но средний уровень так называемых необходимых потребностей, или необходимых средств существования, должен быть для определенной страны и в определенный период времени величиной постоянной. Если же норма прибавочной ценности³⁸⁶⁶ постоянно возрастает, доля рабочего дня, которая приходится на прибавочную работу, все удлиняется, а необходимая работа сокращается, то – при предположениях самого Маркса – должно ли и даже может ли ухудшаться положение рабочего? Конечно, если его заработок постоянно определяется издержками воспроизводства, то он должен понижаться по мере того, как сокращается это необходимое время, – в этом Маркс прав. Но он проглядывает, при какой предпосылке это понижение возможно. Очевидно, в той же мере, в какой понижается заработная плата, понижаются в действительности издержки производства рабочей силы. Ведь уровень потребностей содержит в себе «элементы исторический и моральный». Следовательно, заработная плата может падать лишь в том случае, если вместе с тем, вследствие повысившегося неоплаченного прибавочного труда, соответственно понижается ценность товаров и покупательная сила заработной платы в действительности повышается. Вообще, представляется естественным постоянство реальной заработной платы: кто стоит уже на уровне необходимых потребностей и получает лишь столько, сколько необходимо для его воспроизводства, у того уровень жизненных потребностей не может быть понижен никакою наличностью резервной армии, ибо иначе он опустился бы, чего и Маркс не допускает, ниже «моральной» границы и погиб бы от голодной смерти. Согласно со своей теорией прибавочной ценности Маркс должен был бы прийти к тому выводу, что положение рабочего остается абсолютно

—577—

равным, хотя бы одни капиталисты узурпировали выгоды необычайно поднявшейся производительности труда. Но существует ли в действительности тот суровый закон, что с возрастанием материального богатства, с увеличением капитала, вычет из продуктов труда в пользу капиталиста становится всё больше? Движется ли наемный труд обратно пропорционально производительности народного хозяйства? Гаммахер соглашается с Дитцелем, что заработная плата поднимается и падает вместе с производительностью народного хозяйства. Равным образом, и общая покупательная сила поднимается с поднимающеюся производительностью народного хозяйства и падает с падающею производительностью. Этим принципиально преодолевается пессимизм в обсуждении рабочего вопроса, полагается конец железному закону заработной платы. Тенденции к физическому обнищанию рабочих вообще не существует.

Теория обнищания, некогда общепринятая, ныне всеми оставлена,³⁸⁶⁷ даже социалистами,³⁸⁶⁸ которые уже позволяют себе говорить самое большее – о социальной нищете, а не о физической. Энгельс в проекте Эрфуртской программы не одобрил фразы: «всё больше становится число и возрастает бедность пролетариев». Он говорил: «в такой абсолютной форме, это – не верно. Организация рабочих и их постоянно возрастающее сопротивление полагают, по возможности, известную границу росту нищеты. Но, что, несомненно, возрастает, это – необеспеченность существования. Это я внес бы».³⁸⁶⁹ Каутский в ответе Бернштейну настаивает на обнищании рабочих не как на законе, а лишь как на тенденции капиталистического общества. Еще настойчивее предлагает он другое понимание нищеты. «Слово

—578—

нищета может иметь значение физической нищеты, но также и нищеты социальной. Нищета в первом смысле измеряется физиологическими потребностями человека, которые, правда, не везде и не во все времена оставались неизменными, но которые все-ж таки не так быстро развивались, как социальные потребности, неудовлетворение которых порождает социальную нищету. Если понять это слово в физиологическом его смысле, то тогда, конечно, выражение Маркса было бы несостоятельным. Как раз в наиболее прогрессивных странах нельзя уже констатировать общего увеличения физической нищеты; все факты, напротив, указывают на то, что в этих странах физическая нищета уменьшается, хотя крайне медленно и далеко не повсюду. Жизненный уровень рабочего класса в настоящее время более высокий, чем каким он был 50 лет тому назад. Конечно, ошибочно было бы измерять его повышение повышением денежной платы. Не следует забывать, как сильно с тех пор вздорожали средства к жизни… Успех – далеко не такой большой, каким он кажется при взгляде на денежную плату… Но если поднятие рабочего класса из физической нищеты является столь медленным процессом, то уже отсюда можно заключить о постоянном возрастании их социальной нищеты, так как производительность труда необычайно быстро растет. Это значит не что иное, как то, что рабочий класс всё в большей мере лишается участия в прогрессе культуры, им же производимом, что жизненный уровень буржуазии повышается быстрее уровня пролетариата, что социальный антагонизм между этими классами растет… О росте нищеты в социальном смысле говорят и сами буржуа, они только дали ему иное наименование; они называют его требовательностью (Begehrlichkeit). Но ведь не в слове дело. Главное это факт, что антагонизм между потребностями рабочих и возможностью удовлетворить их из получаемой ими платы, а вместе с тем и антагонизм между наемным трудом и капиталом всё более растет. В этой растущей нищете крепкого физически и духовно рабочего класса, а не в растущем отчаянии полуозверевших, покрытых язвами орд, автор Капитала видел могучий рычаг перехода к социализму. Действие этой ни-

—579—

щеты не уничтожается указанием на повышающийся жизненный уровень рабочего класса».

Каутский «безусловно неправ в своем утверждении, будто развитая им теория социального обнищания есть не что иное, как истинная теория Маркса». Нет, Маркс говорил не о требовательности рабочих, но о «накоплении нищеты, мук труда, рабства, невежества, одичания и нравственного падения» рабочих. Ни о чём другом он не мог говорить, ибо лишь указанием на возрастающую физическую нищету рабочих и их вырождение, физическое и нравственное, мог он надеяться обосновать теорию социальной катастрофы, как стихийного процесса. Понимание Каутского есть явный отказ от теории Маркса.

Но безотносительно к этому, отмечаемый Каутским факт возрастающего недовольства рабочих может быть вполне принят. Критика не имеет ни возможности, ни нужды оспаривать этот факт.³⁸⁷⁰ Но этот факт относится к области нравственно-психологической и выступает из границ натуралистической теории, претендующей на установление естественного закона. Мы снова можем указать на ту роковую неизбежность, с какою марксизм упирается в нравственно-психологическую почву. И также снова скажем, что этот нравственно-психологический элемент своею наличною силою укрепляет социальное движение,³⁸⁷¹ но, воспринимая его, система марксизма перестает

—580—

быть научною доктриною и теряет опору для каузального обоснования грядущего социалистического общежития.³⁸⁷²

Критика теории социальной революции. Бернштейн пишет, что идея о крушении капиталистического строя противоречит, как действительному экономическому развитию, так и общему культурному прогрессу. История не дает ни одного примера подобной (насильственной) экспроприации. Даже уничтожение феодализма произошло совершенно иным образом, чем мы обыкновенно предполагаем и чем предполагали еще Маркс и Энгельс в эпоху выработки своей теории. Когда феодализм пал, буржуазная собственность была уже вполне развита. По всем признакам, падение капиталистической собственности совершится тем же путем. Коллективная собственность разовьется не вследствие насильственного уничтожения капиталистической собствен-

—581—

ности, но, обратно, последняя исчезнет, когда коллективная собственность достигнет высокой степени развития.

Особенно основательные критические суждения об этой гипотезе высказал П. Струве в ст. Die Marxsche Theorie der sozialen Entwicklung. Представление, что весь правовой строй не соответствует всему социальному хозяйству, – нереалистично: правовой строй и социальное хозяйство суть абстрактные понятия, а не реальные существа или отношения. Столь же мало эмпирически обосновано и то представление, что развитие общества во всех пунктах социальной жизни одновременно ускоряет невыносимые противоречия, которые каким-то образом во всем объеме устраняются, – представление о совершенно единообразном и однозначном развитии всех социальных феноменов. Весь ход социального развития, по марксистской теории, распадается – столь резко, как только возможно – на «критические» и «органические» эпохи: для критических эпох признается характерным противоречие, а для органических гармония между хозяйством и правом. Вопреки этому нужно всегда иметь в виду, что 1) реальными и, значит, фактически действующими оказываются лишь отдельные хозяйственные и правовые феномены, как массовые явления, что, следовательно, право и хозяйство имеют реальное существование лишь в виде этих отдельных фактов, и что 2) видимость, будто отдельные феномены могут протекать все одновременно по однозначной формуле, создается лишь вызывающим это предвзятое мнение обобщением социальных феноменов в понятия «хозяйства» и «права». В реальной общественной жизни не бывает ни абсолютного противоречия между правом и хозяйством, ни абсолютной гармонии между ними, но бывают непрестанные частичные коллизии и примирения областей хозяйственной и правовой. В форме их и чрез их посредство совершается преобразование общества. Приспособление права к социальному хозяйству не прекращается ни одно мгновение, и развитие экономических феноменов не только совершается в рамке общественного строя данного времени, но это оно именно преобразует эту рамку и расширяет её. Понятие социальной революции, как теоретическое понятие, не только не имеет ценности и цели, но и прямо вводить в заблуждение. Если

—582—

«социальная революция» должна означать всецелый переворот социального строя, то она для современного мышления представляется не иначе, как продолжительным непрерывным процессом социальных преобразований. Пусть политическая революция представляет собою угловой камень этого развития, производящая переворот сила этого процесса ни в малейшей степени не зависит от такого события и вполне может быть мыслима без него. Для марксистской теории возрастающего противоречия между правом и хозяйством революция, уничтожающая это противоречие, была, во всяком случае, логически необходима. Для того же, кто не принимает этой формулы противоречий в таком всеобщем значении, социальная революция не есть новое понятие, – она есть лишь другое имя для социальной эволюции и её результатов.

«Диалектическое» понимание необходимо приводит к представлению социального преобразования под значительно упрощенным образом политической революции. Такое представление дела решительно нужно назвать грубым и неосновательным: социальное преобразование логически есть весьма сложный процесс развития, и чем больше вкладываем мы содержания в этот процесс, тем труднее представлять его в виде «революции». Иначе – чем крупнее переворот, тем менее может он исчерпываться отдельными революционными актами. Действительный социальный переворот предполагает и содержит гораздо более, чем отдельные революционные или реформаторские законодательные акты обладающих в данное время «политической силой» факторов. Если мы под социальной революцией мыслим всецелый переворот общественного строя, то мы можем отношение такой революции к политической, к «революции», формулировать следующим образом: чем революционнее социальное преобразование, тем менее оно может быть «революционным». Сложность и богатство содержания исключают простоту метода.

Маркс и марксисты наивно смешивают эволюционизм и революционизм. Это смешение кристаллизуется в известной фразе, что простое количественное изменение превращается в новое качество, – фразе, которой придают значение реального объяснения события социальной революции.

—583—

Между тем эта фраза есть не что иное, как описание события посредством логических категорий. Истинный смысл этого описания, которому некритические умы придают мистически-диалектическое значение, установляется теорией познания. Струве принимает установленный Кантом «закон непрерывности всякого изменения», которым открывается теоретико-познавательное значение эволюционизма. Постоянство всякого, даже наиболее глубокого, изменения является необходимым познавательно-теоретическим и психологическим постулатом постижимости этого изменения. Эволюционный принцип подобен закону причинности: он служит общеобязательной формой, в которой мы должны представлять себе глубокое изменение вещей, чтобы понять его. Старое изречение: natura non facit saltus нужно, соответственно этому, изменить в новую формулу: intellects non patitur saltus. Отсюда следует, что понятие революции не может быть самостоятельным теоретическим понятием, не может выражать особого вида социального преобразования. Понятие революции, таким образом, перемещается в ту же область, к которой философия Канта относит свободу воли (в смысле беспричинного действия), субстанциональность души и пр.: это суть практически весьма важные, теоретически же необязательные понятия. «Превращение количества в качество» – эта формула есть лишь иное логическое выражение, которым обозначается глубокое изменение «той же самой вещи», как постоянное и измеримое. Посредством этого представления для нас становится понятным данное качественное изменение. И если нужно доказать необходимость перехода от капитализма к социализму, то следует представить этот переход, как общепонятный процесс, т. е. как непрерывное и причинно-обоснованное изменение общества. С познавательно-теоретической точки зрения совершенно ложно – при генетическом объяснении социализма – непримиримо противопоставлять его капитализму, вследствие чего теоретическое доказательство его неизбежности становится прямо невозможным. При обосновании социализма, как необходимой формации общества, дело идет – так как капитализм есть в действительности данное, а социализм имеющее произойти – не о том, чтобы отыскать то, что разделяет обе формации, а о том, что – наоборот – их свя-

—584—

зывает.³⁸⁷³ С теоретической, т. е. эволюционно-исторической точки зрения излюбленное в марксистской литературе указание на полное существенное различие социализма и капитализма и на невозможность осуществления социализма в рамках капиталистического общества и его средствами есть инстанция против исторической необходимости и даже против возможности социализма. Чтобы доказать необходимость этого страстно желаемого невозможного, призывается на помощь социальное чудо – социальная революция, которая присущею ей творческою силою реализует переход количества в качество. Во всей этой концепции заключается странное противоречие: существенное различие капитализма и социализма необходимо требует социальной революции, а последнею (превращение количества в качество) отвлеченно предполагается непрерывный переход от капитализма к социализму, который исключается их существенным различием.

Теорию крушения, или теорию социальной революции, нужно по обоснованному заключению Струве, признать логически-отвлеченно несостоятельным учением. Она оказывается отречением от реалистического воззрения марксизма.³⁸⁷⁴

Критика принципиальная. Принципиальная критика экономического учения Маркса ставит вопрос: обосновывается ли этим учением неизбежность наступления социалистического строя? И чтобы не поставить отрицательный ответ на этот

—585—

вопрос в зависимость от каких-либо случайных промахов в обосновании, мы придаем вопросу более решительную форму: можно ли научно доказать историческую необходимость наступления тех или других социальных порядков? В этом конкретном вопросе скрываются два имеющих философский интерес, общих вопроса: во-первых, можно ли построить цель и план социальной деятельности на основании познанных фактов и законов социальной действительности? во-вторых, возможно ли научное предвидение социального будущего? Философский смысл этих двух вопросов выражается так: можно ли рационализировать социальную жизнь этими двумя путями – путем познания законов действительности и путем предвидения будущего? Этот вопрос мы рассмотрим в ближайшем отношении его к теориям марксизма, – отправляясь от них и возвращаясь к их критике.

Отправной пункт для нас в том обстоятельстве, что венчающая все экономические теории Маркса теория крушения имеет две стороны, состоит из двух идей: во-первых, идея крушения капиталистического строя, как естественного процесса, совершающегося по неумолимым законам, независимо от человеческой воли, и, во-вторых, идея социальной революции, совершаемой пролетариатом. Эти стороны теории нужно было бы рассматривать раздельно. Можно было бы сказать: мы рассмотрели первую сторону теории, теперь нам нужно обсудить вторую сторону. Но дело в том, что первая сторона теории марксизма не отделима от второй, что первая идея, хотя её можно обсуждать абстрактно, вся сводится, в целом, ко второй идее. Мы утверждаем, что теория крушения помимо того, что она не соответствует реалистическому воззрению марксизма, не обосновывает исторической необходимости социалистического будущего потому, что она в последнем итоге весь процесс поставляет в зависимость от сознания, от психики, от воли пролетариата.

Уже при механическом расчленении теории крушения видно, что крушение капиталистического строя, экспроприация экспроприаторов, представляет собою, по второй стороне теории, план, который нужно выполнить пролетариату для реализации социалистического общежития. Нельзя сказать, что «эта

—586—

экспроприация совершается в силу действия имманентных законов самого капиталистического производства»; нет, совершается эта экспроприация пролетариатом, а «действием имманентных законов капиталистического производства» она лишь подготовляется, обусловливается. Если продумать состав этой теории, если логически определить взаимное отношение факторов социальной революции, то будет очевидно, что единственный субъект из числа этих факторов есть пролетариат, а другой фактор – «имманентные законы капиталистического производства» – по отношению к нему есть лишь путь его действий. Объединительная формула теории должна быть такова: экспроприация экспроприаторов совершится пролетариатом по имманентным законам капиталистического производства. «Необходимость естественного процесса», с которою «отрицание капиталистического производства производится им же самим», в последнем моменте процесса, во всяком случае, сменяется активным участием пролетариата. «Когда – по словам Каутского – говорят о непреодолимости и стихийной необходимости процесса общественного развития, то само собою предполагается, что люди суть люди, а не бездушные автоматы, – люди с определенными потребностями, с определенными физическими и духовными силами, которые они стараются применить для собственного блага. Пассивно подчиняясь тому, что кажется неизбежным, мы вовсе не предоставили бы общественному развитию идти своим путем, но привели бы его к застою. Никогда еще социальная революция не совершалась незаметно и без деятельного вмешательства наиболее угнетенных господствующим строем». Поэтому то Коммунистический манифест «непосредственною целью коллективистов» ставит – «организацию пролетариев в классовую партию, лишение буржуазии господства, приобретение пролетариатом политической власти». Пролетариат – могильщики буржуазии, если он захочет выкопать ей могилу, если он захочет «победить», если он захочет, по крайней мере, толкнуть падающего.

Если мы от механического расчленения и объединения теории крушения перейдем к более глубокому, психологическому определению взаимного отношения факторов социальной революции, то мы встретимся с дилеммой: или цель и

—587—

план субъекта этого социального процесса представляют собою всецело результат познания данных материальных основ социальной жизни, познания законов общественного развития, или же они определяются личными интересами, их столкновением и их комбинациями. Идее научного социализма соответствует первое предположение. Самая научность социализма состоит в признании возможности определять общественные цели на основании познания законов социального развития. Эта мысль раскрывается во всём экономическом учении Маркса; она высказывается Марксом и в отдельных тезисах. Так в Die heilige Familie он пишет: «Частная собственность в своем экономическом движении сама толкает себя к собственной гибели, но только путем независимого от неё, бессознательного, против её воли происходящего и природой самого дела обусловленного развития, только путем порождения на свет пролетариата, как пролетариата, – этой сознающей свою духовную и физическую нищету нищеты, этой сознающей свою отверженность и тем самым себя самое упраздняющей самоотверженности… Дело не в том, в чём в данный момент видит свою цель отдельный пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, что такое пролетариат на самом деле, и что он, согласно этой своей сущности, исторически вынужден будет делать. Его цель и его историческая миссия самым ясным и неоспоримым образом предуказываются его собственным жизненным положением, равно как и всей организацией современного буржуазного общества». Эту же мысль с полною ясностью высказывает Каутский. Мы уже видели, что он в Эрфуртской программе называет данное им изображение будущего социалистического общежития «не изобретением рецептов для кухни будущего, а научной переработкой данных, добытых исследованием определенных фактов». Еще решительнее он пишет в рассуждении об этике и материалистическом понимании истории. Здесь он говорит, что наши общественные цели должно сознательно, систематически и последовательно определять социальным познанием. «Направление общественного развития в действительности зависит не от нашего нравственного идеала, а от определенных данных материальных условий. Эти материальные

—588—

условия до известной степени определяли еще в ранние периоды нравственное хотение, общественные цели классов, стремящихся к улучшению своего положения, но, по большей части, это происходило бессознательно. Но если даже сознательное, направляющее социальное познание и было налицо, как, напр., в восемнадцатом столетии, все же оно действовало на создание общественных целей несистематично и непоследовательно». Предложенное марксизмом истолкование социального развития «впервые научило нас устанавливать наши общественные цели исключительно опираясь на познание данных материальных основ». Никакому нравственному идеалу «нет места в научном социализме, научном исследовании законов движения развития общественного организма в целях познания необходимых тенденций и целей пролетарской классовой борьбы». По словам Бернштейна,³⁸⁷⁵ «германская социал-демократия признает в настоящее время теоретическим обоснованием своей деятельности выработанное Марксом и Энгельсом учение, названное ими научным социализмом. Это должно означать, что в то время, как социал-демократия, в качестве боевой партии, представляет известные интересы и тенденции и борется за поставленные себе цели, она при определении этих целей признает в последнем, конечном счете только данные, могущие быть доказанными объективно и основанные только на опыте, на логике и подобных им доказательствах».

Так научный социализм подводит нас к первому из доставленных вопросов: можно ли построить цель и план социальной деятельности на основании познанных фактов и законов социальной действительности? На этот вопрос следует ответить отрицательно. Экономическая цель непосредственно определяется нашими желаниями, нашими интересами, нашими нравственными чувствами, или, как говорят, нашими идеалами, а внешние условия и социальные законы, составляющие объект социально-исторического познания, служат лишь средством, которым мы пользуемся для достижения своих целей. Так и понимает соотношение социально-исторических факторов историк Ключев-

—589—

ский. «Люди иногда чувствуют неловкость своего положения, тяжесть общественного порядка, в котором живут, но не умеют ни определить, ни объяснить отчетливо этой тяжести и неловкости. Историческое изучение вскрывает неправильности в складе общества, больно и смутно чувствуемые людьми, указывает ненормальное соотношение каких-либо общественных элементов и его происхождение и дает возможность сообразить средства восстановления нарушенного равновесия».³⁸⁷⁶ Для определения цели историческое познание имеет лишь то значение, что оно ограничивает область возможного, что оно из ряда целей или идеалов, не им созданных, заставляет выбирать какую-либо одну цель, как единственно осуществимую при данных условиях. «Наши идеалы», говорит тот же историк, «пригодны не для всех, не всегда и не везде. Чтобы знать, какие из них и в какой мере могут быть осуществлены в известном обществе и в известное время, надобно хорошо изучить наличный запас сил и средств, какой накопило себе это общество». Цель должна быть возможною, чтобы быть разумною: она должна сообразоваться с законами социального развития, но активность создается не познанием этих законов, а интересами и идеалами. Отношение нашей практики к социальным законам то же самое, что и её отношение к природным законам.³⁸⁷⁷ Мы хотим построить мост через реку в известном месте, возможно ли это, покажет изучение законов механики в применении к данному строительному материалу и данной местности. Но как бы ни были несомненны эти законы, изучение их не породит само по себе желания построить мост в этом месте: желание привходит к познанию из сердца. То же и в отношении к социальным законам: и социальное познание не может служить единственным

—590—

источником, единственным объяснением социальной практики. Основательное суждение по этому вопросу мы читаем в книге Штаммлера.³⁸⁷⁸ «Если бы социальное развитие состояло исключительно в едином целостном естественном процессе соответственно каузальной необходимости, то всякое сознательное решение следовать ему было бы просто-напросто бессмыслицей. Совершенно то же, что сознательное решение вертеться вместе с землею вокруг солнца. Здесь как раз неясно выражены и смешаны воедино два различных и друг друга исключающих, противоположных класса в возможном содержании наших представлений. Одно из двух: или я познаю явление и движение в его естественной необходимости и на особых основаниях предвижу каузально неизбежный результат, – тогда вообще по отношению к этому естественному процессу нет более места ни воле, ни решению. Или же я имею твердое решение и волю достигнуть известного результата, – тогда здесь, в сущности, заключается такой момент, который свидетельствует, что непреложная естественная необходимость данного события еще не познана, как несомненная и достоверная. Совершенно верно: фактически мы имеем волю и решение, – это несомненный факт, который доказывается всяким актом самоуглубления, – факт, установленный в содержании наших представлений. И несомненно, что социальные стремления такого рода, благодаря возможности познать каузальную связь между феноменами общественных движений, ни в каком случае не кажутся противоречивыми или сами по себе бессмысленными. Ибо и здесь повторяется то же самое: опыт, в качестве научного познания, есть не что иное, как объединение наличных восприятий под одним общим углом зрения: но идея имеющего быть сделанным выбора и имеющей быть установленной цели по своему содержанию совершенно отлична от идеи таких представлений, которые являются восприятиями, и её дальнейшее исследование подчинено особому закону. Но поскольку это, действительно, признано – а где этого

—591—

нет в человеческой жизни! – поскольку вообще приходится допустить и признать социальные стремления в полном смысле этого слова, тем самым уже покинута почва исключительно каузального исследования. Простое познание каузально познанного процесса не допускает никакого стремления. А где есть стремление и воля, там представляемый ими себе результат не может быть понят, как факт, объясненный по закону причинности». Вообще, говоря словами Мюнстерберга,³⁸⁷⁹ «никакое в мире знание фактов не может сказать нам, что мы должны делать, и никакая наука не может показать нам, каковы должны быть наши намерения и наши обязанности, наши цели и наши идеалы. Мы хотим доверять только фактам и в своей слепоте не видим основного факта, что факты имеют ценность лишь тогда, когда служат для достижения каких-либо конечных целей, которые воля должна создать и которых никакое знание не дает». Струве³⁸⁸⁰ для сознания объективных явлений хозяйства употребляет термин лимитации в отличие от мотивации: хозяйствующий субъект ими не мотивируется, а лимитируется. Также Туган-Барановский:³⁸⁸¹ «идеал дает нам верховные цели нашей деятельности, наука указывает средства для осуществления этих целей и снабжает нас верным критерием для определения, что в наших целях и в какой мере осуществимо».³⁸⁸²

—592—

Если мы приложим эти общие суждения к научному социализму, то мы будем вынуждены различать в нём то, что он сам в себе «видит», и то, что такое научный социализм «на самом деле», что он представляет из себя «в своей сущности».

Научный социализм отличает себя от социализма утопического в том смысле, что-де утописты создавали план будущего общества всецело из своей головы, не сообразуясь с действительностью, тогда как научный социализм улавливает план нового общества в чертах данной действительности. Так пишет Энгельс в Антидюринге. «Утописты были утопистами потому, что они не могли быть ничем иным в ту эпоху, когда капиталистическое производство было еще так слабо развито. Они вынуждены были конструировать элементы нового общества из своей головы, ибо эти элементы еще не выступали явно для всех в самом старом обществе; при начертании плана нового здания они ограничивались обращением к разуму, ибо они еще не могли апеллировать к современной им истории».³⁸⁸³

—593—

Так смотрит на себя научный социализм, но не то он в действительности. На самом деле невозможно определить социальные цели всецело из социального познания без обращения к сфере желаний, интересов, идеалов, – и научный социализм в действительности не представляет такого определения социальных целей. Научный социализм не может отличаться и не отличается от утопического отношением к идеалу, к оценке действительности, – в этом отношении оба социализма равны; научный социализм может претендовать на отличие от утопического единственно по своему отношению к средствам и условиям реализации социального идеала. Утопический социализм набрасывал планы идеального строя совершенно так же, как это делает ныне научный социализм, т. е. исходя из желаний, идеалов; но утописты из множества роящихся в головах людей планов, скажем, не делали выбора возможного плана по вниманию к законам, управляющим реальною жизнью общества, а новейшие социалисты, скажем, делают этот выбор: в этом всё отличие научного социализма от утопического.³⁸⁸⁴ Иначе сказать, это отличие возникает только по вопросу о возможности, но

—594—

никак не по вопросу о необходимости будущего общества. Верно говорит Струве:³⁸⁸⁵ «Идеал (утопический) остался (в научном социализме) неизменным (сравнительно с утопизмом); изменился лишь взгляд на условия его реализации. Сам же идеал стоит вне науки или, если хотите, выше её, хотя и нуждается в научной санкции. Как душа нуждается в теле, так идеал нуждается в том, чтобы на его стороне стояла действительность, чтобы ему, в силу необходимого хода вещей, принадлежало будущее. Иначе можно выразиться так: идеальная цель всегда нуждается в реальной связи с реальным средством». Поэтому, научный социализм «не претендует давать ответ на вопрос: что делать? Этот вопрос решается в другой инстанции – интересов и идеалов. Он говорит лишь: как делать».³⁸⁸⁶

Это суждение о социализме приложим, в частности и конкретнее, к двум пунктам научно-социалистической теории: во-первых, к оценке в этой теории активной роли пролетариата и, во-вторых, к значению идеального элемента в собственных научно-экономических взглядах марксизма.

Мы видели, что при исчислении факторов социальной революции марксизм к действию имманентных законов капиталистического производства присоединяет выступление в последнем акте революции пролетариата. Мы далее видели, что в своих формулах марксизм смотрит на социальную революцию как на естественный процесс и, соответственно этому, признает цели пролетариата вытекающими с естественною необходимостью из данной хозяйственной организации современного общества. Между тем на деле, в детальном раскрытии своих взглядов, в конкретном описании разных фазисов социальной революции, марксизм отводит пролетариату, и именно его со-

—595—

знанию – его интересам, нравственным чувствам, идеалам, более активную и более самобытную роль,

И, прежде всего, данная хозяйственная организация, которая описывается как будто объективно, объясняется как будто каузально, – в действительности освещается в этих описаниях, в марксистских теориях, с субъективной точки зрения. С чисто объективной стороны социальные законы всецело входят в область каузальной необходимости, но с точки зрения субъекта социального действия, в данном случае пролетариата, они составляют лишь средство социального действия, условие реализации желаний, они делают возможным социальное действие, достижение идеалов. Во всех экономических теориях, которые увенчиваются теорией крушения и составляют её базис и её содержание, – в теории прибавочной ценности, в теории накопления и сосредоточения капитала, концентрации производства, организация капиталистического хозяйства оценивается с той стороны, что она делает возможным осуществление социалистических идеалов пролетариата. Марксистская формула провозглашает: «буржуазия производит своих собственных могильщиков. Её поражение и победа пролетариата одинаково неизбежны». Эта неизбежность, оказывается, имеет единственно тот реальный смысл, что организация труда, неизбежная для капиталистического производства, делает вполне мыслимым, возможным наступление социалистического строя. Этот реальный смысл названных теорий и раскрывает Энгельс в Антидюринге. «Переход и всех средств производства в руки общества нередко, со времени выступления в истории капиталистического способа производства, предносился, более или менее неясно, как отдельным лицам, так и целым фракциям в качестве будущего идеала. Но переход этот стал впервые возможным (erst möglich), сделался впервые историческою необходимостью, когда оказались налицо материальные условия его осуществления (die materiellen Bedingungen ihrer Durchführung). Как и всякий иной общественный прогресс, он становится выполнимым (wird ausführbar) не вследствие наступившего понимания того, что существование классов противоречит справедливости, равенству и т. д., не вследствие простого желания уничтожить разделение на классы,

—596—

но вследствие известных новых экономических условий. Распадение общества на эксплуатирующих и эксплуатируемых, на господствующий и угнетенный классы было необходимым следствием прежнего незначительного развития производства». Когда продукты общественного труда едва превышали удовлетворение насущных потребностей, тогда на ряду с членами общества, всецело погруженными в работу, должен был, по мысли Энгельса, существовать незначительный класс людей, свободных от забот о насущном пропитании и имеющих возможность посвятить себя руководству трудом, государственным делам, юстиции, науке, искусствам и т. д. «Но если, таким образом, разделение на классы имеет известное историческое оправдание, то оправдание это имело силу лишь для данного времени, для данных общественных условий. Разделение на классы основывалось на незначительности производства, но оно будет отменено вследствие полного развития новейших производительных сил». Существование господствующего класса становится излишним. «Этот момент теперь и наступил… Возможность обеспечить посредством общественного производства всем членам общества такое существование, которое не только материально вполне удовлетворительно и со дня на день становится богаче, но и гарантирует им также полное беспрепятственное раскрытие и проявление их телесных и духовных задатков, эта возможность теперь впервые осуществилась, но уже осуществилась».³⁸⁸⁷

Тем более другие экономические теории марксизма – теория кризисов и теория обнищания рабочих – какое имеют они значение без отношения к субъективной оценке? По данному выше изложению этих теорий, кризисы и обнищание рабочих свидетельствуют и доказывают, что «общество не может более существовать под господством буржуазии», что «буржуазия неспособна выполнять роль пра-

—597—

вящего класса». По словам Энгельса в Антидюринге, «с годной стороны, капиталистический способ производства приводится к убеждению (wird überführt) в своей собственной неспособности к дальнейшему управлению производительными силами; с другой стороны, эти производительные силы сами требуют с возрастающей энергией освобождения их от их свойства быть капиталом, фактического признания их характера, как общественных производительных сил. Именно это противодействие, оказываемое могущественно развивающимися производительными силами их капиталистическому характеру, это возрастающее принуждение к признанию (Zwang zur Anerkennung) их общественной природы, все более и более заставляет (nöthigt) самый класс капиталистов обращаться с ними как с общественными производительными силами, поскольку это вообще возможно внутри капиталистических отношений». Что всё это значить? Да единственно то, что кризисы и обнищание рабочих служат мотивами к изменению общественного строя. Как бы ни ударял Энгельс на моменте принуждения, называя кризисы понудительным средством к общественному перевороту (Zwangsmittel der gesellschaftlichen Umwälzung), ему не затенить скрывающегося здесь указания на момент мотивации. Тем решительнее это можно сказать о значении обнищания рабочих для самого пролетариата. Здесь может быть речь не о чём ином, как только о мотивах; вне мотивации ни о какой стихийной неизбежности здесь нет оснований говорить. И когда Маркс пишет, что «буржуазия не может править потому, что неспособна обеспечить существование своему рабу», и Энгельс повторяет за ним, что «только теперь господствующий и эксплуатирующий класс стал излишним, стал даже препятствием для общественного развития, и теперь только он неумолимо устраняется, хотя и имеет в своем распоряжении непосредственную силу», то они просто не договаривают своей мысли. Мысль марксизма до конца договаривает Каутский, как бы проговариваясь в своем отрицательном отзыве о книжке Менгера Neue Sittenlehre, – известно, как много охотников замечать сучек в глазе другого, не чувствуя бревна в собственном глазу. Каутский пишет: «Если бы Менгер был прав в своем объяснении нравственности,

—598—

если бы последняя действительно вытекали из материального принуждения, которое в состоянии производить различные социальные факторы власти, то всякое социальное развитие было бы невозможным. Ибо оно вытекает из протеста подымающихся классов против тех, которые пользуются политическою властью. А политическая или социальная борьба немыслима без нравственного возмущения по адресу противника. Откуда взяться ему, если принудительная сила власть имущих производит нравственность? Может быть, укажут на то, что политические и экономические организации порабощенных также могут обнаружить известную принудительную силу, которая в этом случае порождает оппозиционную нравственность. Но без предшествующего нравственного возмущения развитие оппозиционных организаций порабощенных классов совсем немыслимо. Нравственное возмущение по отношению к господствующим – первоначальная форма, в которой выражается оппозиция развивающегося класса. Оно составляет основание всякой иной формы оппозиции, и когда какой-нибудь класс, уже опустившийся, давно перестал оказывать политическое и социальное сопротивление навязанному ему новому режиму, он еще долго сохраняет в своем нравственном сознании протест против этого режима. Нравственное возмущение против данного политического и социального положения, против материального принуждения со стороны социальных властей, это первая и последняя основная форма явления классового противоречия, самая примитивная и самая продолжительная побудительная причина классовой борьбы».³⁸⁸⁸

Дело ясное: марксизм, не удерживаясь в чистой области объективного познания, упирается в другую область – интересов, нравственного чувства, идеалов. Он находит себя вынужденным считаться с морально-психическим началом и рассчитывать на него. Вместе с одним критиком мы можем сказать, что поставленная Марксом проблема не есть проблема логики, но проблема психоло-

—599—

гии.³⁸⁸⁹ Социально-психический элемент есть элемент неустойчивый, колеблющийся, изменчивый, не поддающийся рационализации.

Мы теперь поставим вопрос, – который могли бы поставить, или повторить, и несколько ниже,³⁸⁹⁰ – вопрос: каким же образом научный социализм, не взирая на этот социально-психический элемент своей системы, считает возможным настаивать на исторической неизбежности социалистической организации хозяйства, т. е. приписывать детерминистический характер всему социально-экономическому процессу? На этот вопрос ответить можно. Мы видим, что целый социально-экономический процесс имеет дуалистический состав, образуется из двух элементов: элемента логически-объективного, допускающего образование законов социально-экономической жизни, и элемента субъективно-психического, не поддающегося такой рационализации.³⁸⁹¹ Научный социализм смеши-

—600—

вает эти разные стороны общественно-исторического процесса и черты одной стороны переносить на другую, харак-

—601—

тер части усвояет целому процессу. Он делает то же, как если бы строители моста считали весь процесс постройки неизбежным вследствие независимости от личной воли законов механики. Существуют законы социально-экономического развития, с которыми должна сообразоваться общественная практика, которые делают возможными только известные планы; марксисты необходимость этих законов переносят на весь процесс осуществления определенного плана, достижения определенного идеала. Их речь и переходит всегда от необходимости этих законов к мотивам социалистического движения, к пониманию условий общественного строительства, затушевывая находящийся здесь перерыв, так что последний почти скрывается от нашего усмотрения. Вот как пишет Энгельс: «Крупная промышленность развила скрывающиеся в капиталистическом способе производства противоречия в столь вопиющие антагонизмы, что приближающееся крушение может быть, так сказать, нащупано руками, что новые производительные силы могут сохраняться и развиваться далее лишь при введении нового, соответствующего их нынешней стадии развития способа производства, что борьба между двумя классами, созданными существующим способом производства и постоянно воспроизводимыми с возрастающим обострением их взаимного противоречия, охватила все цивилизованные страны и с каждым днем усиливается, и что уже достигнуто понимание этого исторического процесса, условий ставшего благодаря ему необходимым социального преобразования и им же обусловленных основных черт этого преобразования». Легко можно конкретно, осязательно

—602—

представить себе нарождение нового строя из элементов наличного общества, но также-ли легко совершается действие социального преобразования, это другой вопрос. Между ними Энгельс не делает различия. Для него необходимость естественного процесса незаметно переходить в нравственную или разумную необходимость преобразований. В частности пресловутый метод отыскания «социальных противоречий» неизбежно приводит к субъективному фактору. Капиталистический способ производства доказывает свое банкротство, растет необходимость признания социальной природы производительных сил. Представители научного социализма убеждены, что естественная неизбежность законов, управляющих национальным хозяйством, переливается в мотивированное действие социального преобразования, естественная неизбежность средств становится фатальною принудительностью действия. Но действительно ли здесь нет перерыва? По словам Энгельса, «современная крупная промышленность создала, с одной стороны, пролетариат, класс, который впервые в истории может выставить требование отмены не той или другой специфической классовой организации, не той или иной особенной классовой привилегии, но вообще классов, и который поставлен в такое положение, что он должен провести это требование под угрозою (sie diese Forderung durchführen muss bei Strafe), в противном случае, опуститься до положения китайских кули. И, с другой стороны, та же крупная промышленность создала в лице буржуазии такой класс, который владеет монополией всех орудий производства и жизненных средств, но в каждый период спекуляции и следующего за ним краха доказывает (beweist), что он стал неспособным к дальнейшему господству над производительными силами, переросшими его мощь, класс, под руководством которого общество несется навстречу катастрофе, подобно локомотиву, у которого машинист не в силах открыть прищемленный спасительный клапан. Другими словами, дело в том, что, как созданные современным капиталистическим способом производства производительные силы, так и выработанная им система распределения благ вступили в вопиющее противоречие с самым этим способом производства и притом в такой,

—603—

степени, что переворот в способе производства и распределения, который устранит все классовые различия, должен наступить непременно, чтобы не погибнуть всему современному обществу (falls nicht die ganze moderne Gesellchaft untergehn soll). В этом осязательном материальном факте, который в более или менее ясной форме с непреодолимой необходимостью проникает в головы эксплуатируемых пролетариев (in dieser handgreiflichen, materiellen Thatsache, die sich den Köpfen der ausgebeuteten Proletarier mit unwiderstehlicher Nothwendigkeit in mehr oder weniger klarer Gestalt aufdrängt), – в нём, а не в представлениях того или другого ученого-домоседа о справедливости или несправедливости, коренится наша уверенность в победе новейшего социализма».³⁸⁹² Также Каутский в Эрфуртской программе: «Если мы считаем неизбежным уничтожение частной собственности на средства производства, то не в том смысле, что в один прекрасный день в рот эксплуатируемых, без старания с их стороны, полетят жареные голуби социальных революций. Мы считаем неизбежным крушение современного общества потому, что мы знаем, что экономическое развитие с необходимостью естественного процесса создает такие условия, которые вынуждают эксплуатируемых бороться против частной собственности, что оно увеличивает численность и силу эксплуатируемых и уменьшает численность и силу эксплуататоров, заинтересованных в сохранении существующего, что оно, наконец, ведет к невыносимому для массы населения положению, которое оставляет ей выбор только между пассивным вымиранием или активным переворотом в существующем строе собственности». То же кратко в Коммунистическом манифесте: «Классовая война всегда оканчивалась либо коренным переустройством всего общественного строя, либо гибелью обоих борющихся классов».

Мы спрашиваем: откуда берется эта непреодолимая необходимость естественного процесса, с которою проникает в головы эксплуатируемых понимание надвигающейся гибели общества и в сердца их желание противодействовать этой гибели, приложить все старания к спасению об-

—604—

щества, – c которою пролетариат должен выставить требование отмены классовой организации и склонить выбор между пассивным вымиранием и активным переворотом существующего строя в сторону социалистического общежития? Не есть ли эта необходимость простое отражение в голове марксистов той необходимости, с которою даны познанию средства и условия социальной практики, и не проектируется ли это отражение из головы марксистов в чувства и волю пролетариата? Да, характер необходимости с данной действительности средств и условий переносится марксизмом в перспективу социальной практики, которая и кажется, таким образом, находящеюся в руках познающих марксистов. Научная система марксизма проделывает тот самый оптический обман, которому мы поддаемся в любой панораме. Это напрашивающееся сравнение мы встречаем у Е. Филипповича.³⁸⁹³ «Социалистическую программу» – пишет этот автор – «можно сравнить с большими, искусно устроенными, панорамами, которые показывают нам вдали чудесные ландшафты, при чем в непосредственной близости наш взор привлекается реальными вещами, осязательною, вещественною действительностью, и эта вещественно составленная часть зрелища совершенно незаметно, лишь для острого зрения уловимо, переходит в картину. Так и марксизмом фантазия удрученных душ от реальных явлений социальной жизни, каковы концентрация индустриального производства, постепенно возрастающая социализация в смысле сотрудничества многих для достижения одной цели, возводится в страну будущего, которая прикладывается к реальной действительности просто как картина. Как эта картина должна сделаться действительностью и как потом сложится эта действительность, об этом марксистский социализм не без оснований умалчивает, ибо исторически-необходимое развитие, правда, может быть опознано по своим тенденциям, но формы, которые примет новое, чрез них созидающееся, общество, не могут быть определены произвольно. Эти, подмеченные марксизмом, тенденции развития суть – концентрация производства, как в индустрии, так и

—605—

в сельском хозяйстве, накопление капиталов в постепенно уменьшающемся числе рук, одновременно с тем растущее обнищание масс населения, регулярное повторение кризисов, как следствие анархии производства и незначительной покупательной силы большинства населения, наконец, крушение этой организации и переход политической власти к организованным самим же капитализмом массам. Ни одна из этих тенденций экономического развития не остается ныне без возражений, и даже там, где они признаются, их сила и их относительное значение для общего развития оспариваются, – и это не только вне социалистического кружка, но и внутри его самого. Если принять марксизм в строгом смысле, тогда он приводил бы к фатализму, потому что имманентные силы, действующие в производстве и обмене, сами собой приведут к социальной цели. Сами Маркс и Энгельс не хотели этого дожидаться. Постепенно возрастающим и усиливающимся рабочим массам мало указания на будущее государство, им хочется улучшить свое существование и самим заправлять им».

М. Тареев

(Окончание следует).

—606—

Иудеи не представляли собой прогнанное египтянами стадо рабов, так как они, будучи насельниками Египта, свободно оставили его³⁸⁹⁴; они также не были египтянами и по происхождению, потому что те имена, какие наблюдаются в Библии, чисто еврейского происхождения и они продолжаются от Авраама до переселения евреев в землю Ханаанскую³⁸⁹⁵. Возможно, что они и не заявили о себе никакими достоинствами и не пользовались почитанием у других народов, так как эллины мало знают их историю. Но кто обратит внимание на удивительное устройство управления иудеев и их законодательство, тот убедится, что оно было лишь осуществлением божественного рода жизни на земле. Иудеи не признавали никакого Бога, кроме Высочайшего; никогда не допускали, чтобы среди них появлялся делатель идолов, или художник, изображающей их, или здание, наполненное идолами. Не должно ли удивляться, что среди них не наблюдалось ни одной блудницы, соблазнительной для молодых людей. В их судах председательствовали люди ученейшие, испытанные в их благочестии и добродетели в течение многих годов. Эти люди на обычном и официальном языке назывались у них богами (Пс.82), так как их чистая и безупречная жизнь

—607—

возвышала их над всеми. Весь иудейский народ, взятый в целом, представлял собой не что иное, как общество философов³⁸⁹⁶. Моисей не только не обманул иудеев своими колдованиями и не увлекал их ложью, но именно он дал им закон, которым они могут гордиться перед человечеством. Кто исследует намерения, руководившие Моисеем при издании этого закона, и рассмотрит способ управления, введенного им, сравнив его с другими, тот увидит, что ни один народ не вызывает к себе такого удивления, как иудейский. Всё, что не приносит человечеству пользы, он устраняет, и удерживает только то, что дает преимущество. Искусство заклинания и всякую науку о заклинаниях они не только считают вводящей человека в обман, но и появление её объясняют действием злых духов³⁸⁹⁷.

Иудеи стараются возвести свой род к первым обманщикам, употребляя при этом темные и двусмысленные имена. Ориген. Ясно, что эти таинственные имена произошли от трех патриархов – Авраама, Исаака, Иакова и, когда они произносятся с прибавлением имени Божия, они имеют великую силу, так что не только иудеи, но и все, опирающиеся на тайную науку и искусство заклинания, пользуясь формулой: «Бога Авраама, Бога Исаака, Бога Иакова», заклинают духов, также и в книгах о магии немало встречается названий и наименований богов, противопоставляемых силе этих духов и достаточно показывающих, что эти люди стояли в некотором близком общении с Богом³⁸⁹⁸. К таким же именам принадлежат Адонай, Небесный, Саваоф… Высказав кратко мнение Аристотеля и Эпикура о происхождении имен и наименований, Ориген продолжает. Так называемая магия не во всех отношениях представляет собой пустое занятие, как это думают последователи Аристотеля и Эпикура, напротив, по свидетельству знатоков этого дела, она понимается как точное и положительное искусство, опирающееся на известные основы и правила, доступные только очень немногим посвященным лицам. Ориген смело утверждает, что подобного рода имена, какие еврейское предание хранит с высоким уважением,

—608—

в своем основании имеют некоторое богословие, возводящее к Творцу Вселенной. Вот почему эти имена имеют особенную силу, если они изрекаются в своем естественном порядке, и другие имена, если они призываются по-египетски, имеют воздействие на известных демонов, сила которых простирается на одни определенные предметы; существуют и имена, изрекаемые на персидском языке, и они имеют силу уже совсем над духами другого рода; так у всякого народа имена духов приспособлены для каких-либо особых его потребностей. По вопросу об именах должно сказать еще то, что по свидетельству людей, обладающих искусством заклинаний, одна и та же заклинательная формула, произнесенная на отечественном языке, производит то, что обещает, будучи же переведена на другой язык, она уже не производит принадлежащего ей действия и теряет свою силу. Значит, – правильно заключает Ориген, – не в самих предметах, обозначаемых именами, и не в свойствах, какими они обладают, но в особенном сочетании звуков заключается та внутренняя сила, которая производит то или другое действие. А в таком случае оказывается, что демонам обитающим на земле и получившим в удел различные места, усвояются имена соответственно местным и племенным наречиям³⁸⁹⁹. Это учение о магии, с такою обстоятельностью и знанием дела изложенное Оригеном, на первый взгляд могло бы показаться крайне неожиданным и случайно вставленным в его полемику с иудейством, если бы оно не объяснялось из собственных воззрений Оригена. Истолковывая слова Библии: «сойдем и смешаем языки их» (Быт.11:7), Ориген спрашивает: «Не должно-ли думать, что различные ангелы назначены Богом управлять языками, так что каждый ангел как бы отпечатлевает в порученном ему народе свой язык, сливается с ним и является не столько представителем его национальности, сколько языка, в котором он выражается. Он управитель князь его языка; так появились князья языков вавилонского, персидского, греческого и пр.» (Origenis. Homil. in Num. IX, ed. Lommatsh. Berolini,

—609—

1839 рр. 112:112). Итак, каждый народ поставлен под управлением своего ангела, исполняющего роль невидимого князя его языка, который, как происшедший по повелению Господа, имеет священный, магический характер. Отсюда становится понятно, что язык, подчиненный управительству ангела известной, напр., египетской национальности, не может быть переведен на другой язык. Так он подпадает власти ангела, управляющего, напр., персидским языком и потому теряет свою магическую силу с переходом в область языка, подчиненного ангелам других народов.

Возможно, что Моисей перенял учение о миротворении у мудрых и ученых мужей, но вопрос в том, какое учение он заимствовал у них: ложное или истинное; если ложное, то следовательно и не мудрое, и не заслуживающее похвалы, и если он в этом же искаженном виде передал его и своим соплеменникам, то он несомненно заслуживал бы порицания. Но уже самый источник, из которого Моисей почерпал свои сведения, – мудрые люди, – показывает, что он сообщил своим подчиненным мудрое учение и истины. О, как бы это было желательно, если бы Эпикур³⁹⁰⁰, а также и Аристотель³⁹⁰¹, еще более нечестивый по сравнению с первым в отрицании учения об определении, и если бы стоики, допускающие телесность Бога, приняли это учение мудрых мужей, тогда мир не был бы переполнен заблуждениями, отвергающими провидение или допускающими его с ограничениями, или же вводящими тленное начало. Теоретическое же воззрение иудеев и христиан считается нечестивым на том основании, что оно не расточает похвал по адресу имеющих нечестивые представления о Боге и выражается в твердой вере, что Бог один и тот же и никогда не изменяется³⁹⁰².

Цельс подвергает рассказы Моисея о миротворении осмеянию на том основании, что хронология мира определяется только 40,000 годами, да и до исполнения еще этого числа

—610—

остается много времени, и вследствие этого находит веру христиан в миротворение неразумной; тогда пусть он укажет основания, побудившие его к тому положению, что еще раньше того, как этот мир получил настоящий вид, происходило много огненных и многоводных переворотов и что самый последний потоп был при Девкалионе, а последнее воспламенение при Фаэтоне, и если Цельс для подтверждения высказанной мысли сошлется на авторитет Платона³⁹⁰³, то и мы, христиане, имеем право верить, что в чистой и благочестивой душе Моисея, парившей выше всего сотворенного и всецело прилепившейся к Творцу вселенной, обитал Божественный дух, известивший ему всё это несравненно яснее, чем Платону и какому-нибудь другому мудрецу, греческому или варварскому³⁹⁰⁴.

Цельс, хотя и против своей воли, должен прийти к тому заключению, что мир уже не так долголетен, как полагает это древнее мифологическое предание эллинов, так как неизвестно, на какое время падают все эти рассказы³⁹⁰⁵ о Девкалионе и Фаэтоне, а потому они не могут служить какой-либо прочной основой для установки точной хронологии. – Изобретателями этой сложной хронологии у Цельса выступают египтяне, мудрейшие люди по Цельсу, вся мудрость которых выражается в поклонении неразумным животным³⁹⁰⁶ и в основаниях, приводимых ими в доказательство того, что этот способ богопочитания разумен и исполнен таинственности. И если египтяне, рассказывающие басни, пользуются доверием как философы загадок и мистицизма, то неужели рассказы Моисея о миротворении, написанные для всех народов, должны считаться за пустые басни и не могут заключать в себе даже аллегорического смысла³⁹⁰⁷.

Что же касается до дней творения, то Ориген, повторив, согласно библейскому сказанию, то, что сотворено в шесть дней, отсылает за подробностями к своему истолкованию первой книги Моисея, к сожалению, не дошедшему до нашего

—611—

времени³⁹⁰⁸, и обсуждает лишь частности, относящиеся к этому событию. «Неразумно утверждать, что Бог делал что-либо собственными руками, так как рукоделие и всё подобное не принадлежит к области божественного» (Цельс). Но есть известный род выражения (Ориген) образным способом и иначе, чем говорит буква: «Такие подобообразные выражения, как речь Давида «небо возвещает славу Божию»³⁹⁰⁹ или «небо дело рук твоих»³⁹¹⁰, воспринимаются разумом вместе со всеми другими местами, где говорится о членах Божиих, и тогда почему нельзя сказать, что Бог работал руками, так как, что Он повелевает, всегда должно быть добрым и достойным похвалы»³⁹¹¹. Бог не имеет ни уст, ни голоса (Цельс). Бог несомненно не имеет голоса, и если к Нему применяют выражение голос, то сообразно разуму природы, в котором он может описываться, как движущийся воздух, даже всеразрушающий, или что-нибудь подобное тому; в других местах священного писания слово голос употребляется в ином смысле: «и весь народ услышал голос Бога» – очевидно, здесь слово «голос» нужно понимать в духовном смысле. Цельс говорит: «Бог выше всех вещей, о которых мы знаем». но какие предметы при этом он разумеет? Если он здесь предполагает человеческое тело и то, что в обычном порядке обозначается им, то и христиане согласны с ним. Понимает он здесь совокупность всех вещей, то и христиане признают, что всё существующее получает свое бытие в Боге. Если же он пожелает истолковать свои слова в высшем смысле, что все вещи, какие человеческая личность может познавать и понимать, меньше, чем Бог, то и Ориген не хочет отказываться от здравого разума, так как Бог превосходит не только то познание, к какому способна человеческая личность, но и всех тех существ, какие превышают человеческую природу³⁹¹².

—612—

Историю змеи, противодействовавшей Богу и принудившей человека преступить заповедь Божию, Цельс называет рассказами старых женщин, не обращая при этом никакого внимания на рай, насажденный Богом на востоке, на разнообразные деревья, приятные на вид. Он не упоминает и многих других предметов, так как их нельзя понимать в буквальном смысле, но ведь и христианин, прочитавши беседу «Пир», разве не мог ли бы также надсмеяться и издеваться над ней. Цельс подвергает порицанию сказанное у Моисея: «и навел Господь на человека крепкий сон, взял одно из ребер его и закрыл плотью, и создал Господь из ребра, взятого у человека, жену» (Быт.2:21–22). Приводя текст не в полном, а сокращенном виде, он сам дает понять, что одним составом слов руководиться не должно, допуская, таким образом, что подобного рода место должно понимать духовно. Утверждая, что «подобных рассказов стыдятся разумные из иудеев и христиан и обращают их в аллегории и притчи», Цельс вступает в противоречие с самим собой. Если Гесиод, просвещенный и вдохновенный от Бога человек, истолковывает (аллегоризирует), что Бог дал женщине зло вместо огня, но он, конечно, находил здесь тайный и духовный разум, то почему рассказ Моисея о происхождении женщины из ребра первого человека не может быть мыслим и объяснен духовно. Рассуждая беспартийно и правильно, нужно признать, что рассказ Моисея о жене не басня, но философская тайна, высказанная в подобии и вызывающая к себе удивление. Цельс презрительно проходит мимо рассказа Моисея, но уж если дозволено учить и вместе порицать, то пусть Цельс сам рассудит с собой, что приводимые им стихи этого вдохновенного и просвещенного Богом мужа не дают ли и христианам полного права издеваться и осмеивать его рассказы? Не потешна-ли также история о ящике Пандоры³⁹¹³? – Ориген признает, что всё сказанное Гесиодом может быть объяснено при помощи философии, хотя и сомневается, понял ли этот внутренний смысл сам поэт. Эллины свободно одевают свои истины в стихи и образы; египтяне и прочие

—613—

варварские народы скрывают под покрывалами и загадками свои познания. Почему же одни иудеи, их законодатели и книгописатели считаются тупыми и невежественными головами. Разве этот один народ, руководимый самым превосходным образом, всегда возвышающий свои очи на несозданное существо Божие, в нём полагающий всю свою надежду, ничего не получил от Божественной силы³⁹¹⁴?

Потоп, ковчег и Девкалион. Цельс не знает истории потопа и не обращает внимания на то, каких размеров достигал Ноев ковчег. Обычная величина ковчега определяется в длину 300 локтей, шириной 50 и высотой 30³⁹¹⁵, но если в него должны были войти все животные, обитавшие на земле, по семи пар чистых животных и по семи нечистых, то он не мог поместить бы их всех в себе. Цельс называет ящик Моисея достойным посмеяния, так как, по его мнению, он назначен был для всех предметов, существовавших на земле. Если считать совершенно правильными указанные выше недостаточные размеры ковчега, то тогда и издевательство Цельса над размерами ковчега Ноя имело бы за собой разумные основания, так как не мог же Ной построить свое здание в виде пространного и большого города. Чтобы определить величину ковчега, нужно принять в расчет не обыкновенный и употребительный локоть, а повышенный, при котором длина ковчега будет простираться на 90,000 локтей, шириной 2,500³⁹¹⁶, и не должно-ли удивляться тому, что он так был благоустроен, что мог противиться самым сильным волнениям моря; он представлял собой прочное здание, соединенное в одно целое не простой смолой, но крепко связывающим асфальтом, и потому не следует-ли изумляться провидению Божию, все порождения зверей собравшему в один ковчег, чтобы земля опять наполнилась ими и чтобы справедливейшие из людей стали отцами всех, имеющих быть

—614—

после потопа³⁹¹⁷? Цельс уверяет, что легенда о Девкалионе, в искаженной форме воспроизведенная Моисеем в Библии, пребудет всегда в памяти мира, но в таком случае разве не более вероятно то, что по всему миру распространится именно рассказ, сообщенный в священных книгах целому народу³⁹¹⁸.

Обращаясь к критическому разбору, предложенному Цельсом, истории Иудейского народа от начальных времен его до исхода из Египта, Ориген ограничивается большей частью краткими, а иногда любопытными замечаниями. Дополняя недостаточные известия Цельса библейскими данными, он в большинстве случаев обсуждает их с той возвышенной точки на иудейство, какая раз навсегда была им установлена в рассматриваемом отделе. В колодцах и источниках с живой водой, дарованной праведным, он усматривает духовный разум. Он прямо заявляет, что св. Писание пользуется часто случающимися в жизни людей событиями, чтобы обрисовать нам дело великой важности и высшей справедливости; всё это наблюдается в рассказах Библии о колодцах, браках, праведных и женщинах, окружающих их. В повествовании же Моисея о целомудренных женщинах и их служанках, прямо лежит духовный разум. – Более внимательно Ориген останавливается на истории Лота с дочерями, возмущаясь замечанием Цельса, что всё это более отвратительно, чем Тиэстовы вечера. Нужно попытаться, – рассуждает Ориген, – какими-либо средствами извинить тот соблазн, какой дает этот рассказ Библии читателям. Эллины сами поднимали вопрос, какие действия в природе злые, какие добрые и какие должны считаться нравственной срединой. Воля или намерение человека производит добрые или злые дела, но когда воля человека не добра и не зла, это не приносит человеку ни чести, ни вреда, поскольку он одновременно служит добру и злу. Рассматривая поступки человека с точки зрения этой моральной философии, они утверждали то учение, что тесное общение отца с дочерью представляет собой нравственную средину, ни добрую, ни злую (хотя

—615—

в благоустроенных странах и городах оно непозволительно); они предполагали такой случай, когда исчезнет весь род человеческий и в живых останутся только мудрый человек и его дочь: поступит-ли этот человек несправедливо, если он при таком положении дела войдет в общение своей дочерью, чтобы предупредить полное уничтожение рода человеческого; отсюда явствует, что у греков по этому вопросу говорили свободно, без опасения вызвать этим какой-либо соблазн. А эта пара юных дев, слышавших кое-что о погибели мира в огне³⁹¹⁹ и не представляя дело ясно, не могла-ли легко вообразить, что их отец является единственным человеком, способным утвердить и продолжить род человеческий? Заслуживают-ли они, впавшие в столь естественное заблуждение, более сурового осуждения, чем тот мудрец, позволивший стоику рождать от своей дочери детей, когда весь мир может погибнуть смертью. Но Ориген не настаивает на безусловной правильности заимствованной у стоической школы морали. Он знает некоторых, обсуждающих поступок Лота с дочерями не так снисходительно и считающих его за отвратительное преступление, так как плодом его явилось возникновение двух проклятых народов – моавитян и аммонитян. Св. Писание не дает какого-либо критерия для нравственной оценки поступка Лота; оно нигде не рассматривает его, как дело безразличное; но и не осуждает как нечто злое, достойное наказания; поэтому каждый может обсуждать историю Лота по своему усмотрению; для окончательного решения вопроса важно, если одни вменяют ему духовный разум, другие пытаются извинить поступок Лота какими-либо другими способами³⁹²⁰.

Как и следовало ожидать, свою апологию иудейства, вопреки всем оскорблениям, нанесенным Цельсом иудейскому народу³⁹²¹, Ориген заканчивает новыми похвалами по адресу их, отчасти повторяя уже сказанное. Как превосходно, – воспевает он в панегирическом тоне, – и достойно удивления устроено иудейского государства, и если кто правильно

—616—

представит намерения их законодателя и точно исследует образ его управления, сравнив его с другими правительственными системами, он найдет, что ни один народ в мире не заслужил такого управления. Иудеи не знают ничего о боевых играх, конных ристалищах и театрах с их обнаженными фигурами; и кто не почтет за счастье принадлежать к этому народу, который с первой поры нежного детства привык возвышать дух выше чувственных вещей и верить, что мир не заключен в них, но находится там, где нет ничего тяжёлого; вместе с молоком матери он воспринимает учение о бессмертной душе и подземных наказаниях и о вознаграждениях отличающихся благочестивым поведением… Короче, иудеи составляют собой удел и наследие Божие (Вм. 38)³⁹²². Платон пытался составить картину совершенного государства, но Ориген сомневается, удалось-ли ему это так хорошо, сделать как Моисею³⁹²³.

Цельс утверждает, что всё, что у иудеев принимается как достопочтенное и почитаемое, заимствовано у других народов. Иудеи, как и персы Юпитеру, приносят жертвы своему Богу на высоких горах. Но иудеи веруют только в одного Бога, имеют один дом молитвы, единственный алтарь для всесожжений, алтарь курений и одного высшего священнослужителя. Они отличаются от персов и тем, что хотя персы восходят для принесения жертв на высокие горы, каких много дано в их стране, но их жертвы не могут быть сравнены с жертвами, установленными законом Моисея, где они являются прообразами и тенью небесных благ и в тайне изъясняются жрецами, какая цель преследуется в законах о жертвах и что они должны значить. Иудеи не почитают ни неба, ни Юпитера, зная, что хотя даны многие существа, возвышенные над всеми небесами и всеми видимыми тварями, но все-таки они ничтожнее по сравнению с Богом³⁹²⁴.

С большим вниманием Ориген останавливается на

—617—

обрезании, как отличительном признаке иудейской национальности. – Вопрос об обрезании требует обстоятельного исследования, так как причины, вызвавшие появление его у иудеев, совершенно иные, чем у египтян и колхидов, и потому обрезание всех этих народов должно рассматривать совершенно иначе, чем обрезание иудеев; как из того положения, что народы приносят жертвы одинаковым образом, нельзя заключать, что они жертвуют одному Богу, также из того, что все обрезываются, нельзя заключать, что обрезание у всех совершается одинаковым образом и имеет одно и то же значение. Самые мысли, намерения и законы учредителей обрезания различны, а отсюда и природа обрезания изменяется. Так, все греки говорят о справедливости. Но справедливость Эпикура – совершенно иная, чем справедливость стоиков, не желающих верить, что наша душа имеет три части. Храбрость Эпикура, не боявшегося никаких трудов и лишений, не похожа на ту, какой могут похвалиться ученики Платона, выводящие храбрость из той части души, где имеет седалище гнев, помещаемый ими в груди. Так же нужно судить и об обрезании; и оно имеет столько же родов, сколько насчитывало учителей, допускавших обрезание.

Иудеи хвалятся обрезанием потому, что они имеют на то основания. Их обрезание не только отличается от обрезания египтян и колхидян,³⁹²⁵ но и от того обрезания, каким пользуются арабы, потомки Измаила, сына Авраама, хотя Измаил и обрезался вместе с Авраамом. Иудеи утверждают, что только такое обрезание имеет значение и правоверно, какое совершено в 8-й день; отсюда можно предполагать, что особый случай обусловил избрание этого числа, хотя быть может, возможны и случаи сверхординарного обрезания и, вероятнее всего, к такому чрезвычайному обрезанию приступали для того, чтобы избежать преследования ангела, ненавидевшего народ иудейский и доставлявшего вред необрезанным, обрезанных же он не мог мучить и прикасаться к ним. В подтверждение этой догадки можно указать на вторую книгу, где Моисей рассказывает, что прежде чем его сын Елеазар обрезался, ангел хотел

—618—

умертвить его. Тогда Семфора, знавшая это, обрезала крайнюю плоть сына своего и, бросив к его (ангела) ногам камень, сказала: «ты жених крови по обрезанию»³⁹²⁶. Известно, что этот ангел держал власть над иудейским народом, пока кровь не проливалась при обрезании, но вся его власть исчезала, когда появлялась кровь. Впрочем, Ориген отказывается входить в подробности для разрешения поднятого вопроса, чтобы вместо пользы не принести соблазна тем более, что он превышает понятие обычного человека. По мнению Оригена, эта власть ангела над иудеями простиралась до того времени, когда Иисус принял плоть и подвергся обрезанию³⁹²⁷. – Отказ от употребления свинины иудеи не причисляют к своим достоинствам, не считая этот поступок какой-нибудь важною особенностью своей национальности, так как они знают природу зверей и причины, по которым они разделяются на чистые и нечистые; до пришествия Иисуса всё это является лишь прообразом. Ученики Пифагора не употребляют ничего имеющего жизнь, то пусть они идут, куда хотят; и у христиан существуют аскеты, отказывающиеся от всякой пищи, но они преследуют совершенно другие цели³⁹²⁸. – Цельс прославляет халдеев и называет их народом, с древнего времени получившим имя божественного, так как мир должен был благодарить их за то, что научили его (вводящему в ложь) искусству посредством наблюдения звезд возвещать счастье и несчастье людям. То же имя божественности принадлежит и магам, от которых получила имя и самая наука чародейства, переданная ими другим народам для предотвращения несчастий и погибели; египтяне также с древнего рода были божественными (быть может потому, что они от древних времен ненавидели иудеев). И Персы божественный народ (хотя они брали своих матерей в жены, и смешивались со своими дочерями); то же самое должно сказать об индийцах (хотя

—619—

некоторые из них и пожирали человеческое мясо). Только иудейскому народу Цельс не оставлял от какого места среди божественных народов. Но Цельс не обращает внимания на то, как много попечительности оказывал Бог иудеям и по каким мудрым законам управлял ими, и не знает и того, что из падения их произойдет спасение язычников, даст богатство миру, и когда число язычников исполнится, то весь Израиль спасется (Рим.11:11–12, 25:27)³⁹²⁹.

Что иудейский народ был в особенности приятен и угоден Богу, – это можно видеть отчасти из того, что люди, чуждые иудейству, часто взывали к Богу Еевреев, частью из того, что хотя число его значительно уменьшилось, он находился под защитой Бога. Так, Александр Македонский не нанес иудеям никакого зла, несмотря на то, что они отвергли предложенный им договор и военный союз против Дария; говорят также то, что тот же Александр пришедшему к нему в великолепных облачениях первосвященнику иудейскому поклонился и удостоверил, что так одетого мужа он видел во сне, провозвестившего ему, что он покорит всю Азию через свое оружие³⁹³⁰. И христиане согласны, что иудеи угоднее Богу, чем все другие народы. Но все милости и покровительство достались христианам после того, как Иисус силу, какая дарована была иудеям, передал верующим из язычников, и пусть римляне всеми средствами и на всех путях пытаются истребить христиан, но достигнуть этой цели они никогда не могут, так как рука Божия спорит за их веру и хочет, чтобы слово Божие из уголка иудейской земли распространилось по всему миру³⁹³¹.

Свой апологетический отдел, направленный против унизительной оценки иудейства, Ориген заканчивает следующим заявлением: «мы по силе своей возможности позволили отразить обличения Цельса, с какими он напал на иудеев и их учение». Теперь «я хочу сказать несколько слов в предупреждение тем, которые хотели бы нас

—620—

обличить в высокомерии, что мы, присваивая себе познание истинного Бога, не были очарованы ни Моисеем, ни ложными чудесами Иисуса; но мы к великому нашему счастью слушаем Бога, говорившего через Моисея и Иисуса, исповедуем истинным Сыном Божиим в уверенности, что Он подарит величайшие блага тем, которые в своих поступках исполняют Его заповеди»³⁹³².

I. Христос в изображении иудея и Оригена

1. Уже первое заявление Цельса, что Христос за несколько времен тому назад возвестил Свое учение и был принят за Сына Божия, возбуждает горячую отповедь Оригена. Допустим, что Христос только за несколько лет тому назад пожелал распространить Свое учение и, несмотря на краткий срок, успел так убедительно привлечь к Себе не только всю вселенную, но и немалое число греков и варваров, мудрецов и простецов, что они готовы скорее подвергнуться смерти за христианство, чем отречься от Него. История свидетельствует, что еще никто до Него не объединял в своей личности такого великого морального переворота в человечестве; не заключает всё это в себе ясного доказательства, что здесь действовала божественная сила? – Рассматривая глубже это всестороннее, всемирное распространение христианства, поражающее своим кратким сроком, и принимая во внимание сопровождающие его обстоятельства, – избавление от смерти порока, от распутства, отдел неправды, от равнодушия к божественному, – и в качестве доказательства полезности такого рода деятельности указал бы на улучшение хотя бы сотни людей, – кто, рассматривающий вопрос с разумной точки зрения, не должен признать, что виновник всех этих благотворных явлений не мог без помощи и воли Божией сообщить и этой сотне людей учение, способное уничтожить столь великое зло?³⁹³³ Очевидно, что Иисус преуспевал в делах, превосходящих природу человеческую. С самого начала распространения Его учения по всей земле, проповеди Его стали противодействовать и тогдашние цари и их верховные вожди и предводители, началь-

—621—

ники городов и народа стали преследовать Его учение и, несмотря на все эти препятствия, оно одержало победу над миром. Будучи Логосом, Он по Своей природе устранял все препятствия. Он оказался сильнее многочисленных врагов, выступивших против Него, и привлек к Себе не только Грецию, но и большую часть её варварских областей, обратив тысячу лиц к богопочитанию, возвещенному Им³⁹³⁴.

Позорное происхождение Иисуса³⁹³⁵. От благородного происхождения, от знатности и высокого положения родителей, имеющих средства, чтобы воспитать своего сына, многое зависит при достижении выдающегося положения, знатности и громкого имени у людей. А если кто не обладает ни одним из подобного рода преимуществ, напротив, совершенно лишен их и при всех этих трудностях и препятствиях создал себе известность, обратил на себя внимание не желавших слушать его, и при этом снискал себе славу во всём мире, то не должно-ли удивляться такой личности, которая при помощи своих самобытных дарований совершает необычайные дела, независимостью речи исключая всякое легкомысленное отношение к себе. Иисус вырос при самых неблагоприятных условиях; от других Он не научился ничему возвышенному и в то же время возвестил учение о суде Божием, своею возвышенностью действующее не только на простецов и невежд, но на значительное количество людей разумных, способных проникать в глубину хотя, по-видимому, и простых вещей, но в то же время содержащих в себе нечто таинственное.³⁹³⁶ – У Платона какой-то сефириец, известному своим военным искусством полководцу Фемистоклу поставил в упрек то, что он своей славой обязан не своим личным достоинствам, а исключительно тому обстоятельству, что самое место его родины почиталось во всей Греции. Фемистокл ответил: «Если я был бы сефирийцем, то не до-

—622—

стиг бы никакой славы, а ты хотя бы и был афинянином, всё равно бы не был Фемистоклом»³⁹³⁷. Иисус же, Которого поносят за то, что Он сын бедной труженицы матери, ничтожнейшей, так сказать, из всех сефирийцев, оказался в состоянии перевернуть весь мир и стать выше не только афинянина Фемистокла, но Пифагора и Платона, всех прочих мудрецов, царей и полководцев вселенной³⁹³⁸. И всякий, глубоко понимающий вещи, разве не должен изумиться при виде того факта, что Он превозмог все виды бесславия, какие только могла вообразить фантазия и сумел встать выше всех известных славою людей своего времени. К тому же в числе людей, пользующихся у людей известностью, можно найти немногих, получивших возможность стяжать себе славу на ряду с громкими именами. Один удивляет ближних мудростью, другой военным искусством, некоторые из варваров необыкновенными чудесами, какие они производят своими заклинаниями, каждый за одно какое-либо искусство. Иисус же, при всех Своих достоинствах и преимуществах, вызывает к Себе особое удивление и Своею мудростью и чудесами и покоряющим величием. Да и последователей Он приобретает не так, как тиран, располагающий к уничтожению законов других, не как разбойник, снаряжающий своих единомышленников против ближних, не как богач, приобретающий себе угодников щедростью и вообще не как человек, способный вызвать порицание к Себе своим образом действий. – Он поступает как Учитель, возвещающий о всеобщем Боге, о служении Ему, о всеобъемлющем нравственном законе, способном привести к единению и общению с Господом Богом того, кто будет жить согласно Его повелениям. При этом Фемистокл и никто из замечательных людей не встречали препятствий на пути при достижении славы. У Иисуса же ко всему тому, что сказано о Нём и что в достаточной мере может покрыть бесславием душу человека, очень благородного, присоединилась еще крестная смерть, считавшаяся настолько бесчестным позором, что, казалось, была в состоянии поколебать

—623—

уже приобретенную Иисусом славу и Его учеников, еще недостаточно приобщившихся к Его учению, признать Его обманщиком³⁹³⁹.

(Происхождение от Пантеры). – В самом деле, – восклицает Ориген, – да неужели сколько-нибудь вероятно, что тот, кто столь много совершил на пользу рода человеческого и употребил все усилия к достижению той цели, чтобы через указание на суд Божий побудить и греков и варваров к оставлению порока и к решимости исполнять волю Создателя вселенной, получил жизнь не чудесным, а самым позорным образом? И разве тот, кто ниспосылает души в тела людей³⁹⁴⁰, стал бы подвергать столь позорному рождению того, кто совершил столь великие деяния, научил столь многих людей и отвратил их от потока пороков? Ужели Он не мог Его приобщить к жизни людей, по крайней мере, путем законных брачных уз? Да и не вероятнее ли всего предположить, что всякая душа, назначенная для тела, получает тело по заслугам, в соответствии предшествовавшему нравственному состоянию, как этому учили Пифагор, Платон и Эмпедокл. Отсюда вытекает прямое требование справедливости, чтобы и душа Иисуса, пришедшая в мир для выполнения многих и полезных дел на благо людей, соединилась с телом, отличавшимся большим благородством и превосходством, чем все прочие человеческие тела³⁹⁴¹.

Можно признать особые способы соединения души с телом: даны души, которые по некоторым сокровенным причинам не вполне заслуживали того, чтобы быть заключенными в совершенно бессловесные существа и быть связанными с телами уродливыми, у которых вследствие несоразмерности по сравнению с прочими органами тела, разум не может достигнуть полного развития. Другая душа бывает наделена телом, более приспособленным к тому, чтобы соединиться с разумной душой. При таких условиях, что препятствует допустить существование уже совершенно особого тела, которое, имея общие качества с другими человеческими телами, получило бы возможность

—624—

жить с людьми и в то же время, являясь обладателем качеств особого тела, давало бы возможность душе пребывать без греха. Придавая значение трудам физиогномистов Зопира³⁹⁴², Локса, Полемона³⁹⁴³, или еще какого-то писавшего в этом самом духе и проповедавшего, что ему известно кое-что удивительное, – если верить, как думает он, что все тела приспособлены к нравственному состоянию душ, то тогда душе, имевшей прийти в мир особенным образом и совершить великие деяния каким образом можно приписать тело, происшедшее по мнению Цельса от блудницы? Ведь от таких нечистых связей надлежало родиться какому-нибудь безумцу, губителю людей, учителю разнузданности, нечестия и прочих пороков, а вовсе не наставнику воздержания, справедливости и прочих добродетелей³⁹⁴⁴. – Греки не желают верить рождению Иисуса от девы. Им нужно сказать, что Творец многообразием способов, какими Он производит живые существа, открыл и то, что Он и с прочими живыми существами, включая сюда и людей, может совершить то, что Он сделал в отношении к одному существу: так как между животными, которые не имеют общения с самцами и без полового смешения сохраняют свое потомство³⁹⁴⁵. Что же невероятного в том, если Бог, пожелав послать роду человеческому некоторого божественного учителя, устроил так, что вместо семенного начала, происходящего от соединения мужчины и женщины, совершенно особым способом образовался разум имеющего родиться Иисуса. Да и по мнению самих греков, не все люди родились от мужа и жены. При том предположении, что мир сотворен, с которым согласны и многие из греков, необходимо допустить, что первые люди родились не от плотского союза, а от земли и производительных сил, заключающихся в земле³⁹⁴⁶, а это насколько чудеснее рождения Иисуса, всё же наполовину

—625—

одинакового с рождением других людей. О Платоне не рассказывается-ли, что он родился от Амфиктионы в тот момент, когда Аристону запрещено было сходиться с ней, пока она не родит зачатого от Аполлона сына.³⁹⁴⁷ Но это, очевидно, басни, выдуманные только из благоговейного чувства, какое питали к Платону и думали, что он превосходит других и мудростью и добродетелью и который будто бы получил начало телесной организации от высших производительных сил, как это и прилично высшим существам по сравнению с простым человеком. А Цельс заставляет спорить своего иудея и осмеивать Его рождение от Девы как вымысел, стоящий на одном уровне с греческими сказаниями о Данае, Меланиппе, Авге и Антиохии³⁹⁴⁸. Все эти речи свойственны скорее скомороху, а не человеку, старающемуся быть в своих состраданиях серьезным³⁹⁴⁹.

Трудно понять, как мятежник (волхв) мог употребить все усилия на то, чтобы оповестить учение, располагающее поступать людей в том убеждении, что Бог за каждое деяние подвергнет его суду и это убеждение внушил своим ученикам, которых Он намерен был сделать провозвестниками Своего учения. А Его ученики не приобрели ли последователей только потому, что совершали чудеса или они могли достигнуть этого и без помощи чудес. Первое невозможно уже потому, что они лишены были всяких познаний в области красноречия и диалектики, какие предлагаются в греческих школах, и потому не могли привлекать последователей христианству путем разумных убеждений. Лишь чудеса, полученные в наследство от учителя, дали им мужество и пригодное средство, чтобы проповедовать учение и вводить новую веру. Но если ученики Иисуса творили чудеса во имя Его, то может ли в таком случае считаться правдоподобным то объяснение, что волшебники подвергали себя столь великим опасностям, распространяя учение, запрещающее чародейства³⁹⁵⁰.

—626—

Халдеи и Младенец Иисус. Что касается до Ирода и его отношения к Иисусу, то должно отметить, что злоба соединяется часто с ослеплением, чувствуя сильное воздействие провидения и стараясь преодолеть его. Такое состояние переживал и Ирод: он верил, что родился царь иудейский, и принял решение, стоявшее в противоречии с этим убеждением. Он упустил из виду, что коль скоро Он царь, то будет царствовать, и тогда не следовало принимать решения убить Его. Поэтому и ангел, охраняя последовательность событий, повелел Иосифу удалиться вместе с Младенцем и Его Матерью в Египет, а Ирод повелел убить всех младенцев в Вифлееме и его окрестностях в том убеждении, что он таким образом лишит жизни и новорожденного царя. Он не знал, что есть сила, заботящаяся о людях достойных особой внимательности ради спасения людей, среди которых первое место по чести и несравненному достоинству принадлежало Иисусу, предназначенному быть царем, – не в том смысле, как понимал это Ирод, а в том, в каком оно приличествует тому, кому Бог даровал царство для того, чтобы быть Ему для подвластных раздаятелем щедрот, не средних и безразличных, но воспитывать и управлять своими подданными посредством Божественных законов³⁹⁵¹.

Вопрос о действительности крещения³⁹⁵². Почти во всяком повествовании, как истинно оно не представлялось бы, очень трудно, а в некоторых случаях почти невозможно установить его достоверность и привести представление о нём до степени очевидности. Допустим, что кто-нибудь стал бы отрицать существование Троянской войны на том основании, что здесь рассказываются невероятные факты о рождении Ахиллеса от богини моря Фетиды³⁹⁵³, о происхожде-

—627—

нии Сапердона от Зевса³⁹⁵⁴, Аскалафа³⁹⁵⁵ и Иалмена от Марса, Энея от Афродиты³⁹⁵⁶, как бы он мог доказать достоверность всех подобных событий. Каким образом, при господствующем у всех мнении, что в действительности война велась под Илионом между греками и троянцами, можно освободиться от баснословных сказаний, неизвестно как примешавшихся к этому факту. Можно-ли вообразить себе человека, не верующего в сказания об Эдипе и Иокасте и сыновьях их Этеокле³⁹⁵⁷ и Полинике лишь на том основании, что к этой истории примешалось о сфинксе. Каким путем можно проверить истинность этих сказаний? То же затруднение испытывается и в истории об эпигонах³⁹⁵⁸, хотя к ним и неприменимо понятие вымысла, как и к истории о возвращении гераклитов (т. е. потомков Геракла) и во многих других сказаниях подобного рода. Но кто прочтет эти сказания без предвзятого мнения и в то же время, отбросив в них ложь, тот, конечно, рассудит, чему можно в них верить, что следует понимать иносказательно, отгадывая при этом скрытую в них мысль писателя, и что совершенно не заслуживает доверия, как написанное в угоду некоторым личностям. Это замечание и должно быть применяемо ко всей истории жизни Иисуса в евангелиях, и не с той целью, чтобы направить мысль разумных в область безотчетной веры, но из желания

—628—

доказать, что приступающим к чтению священных рассказов необходимо иметь добрые мысли, заботиться о тщательности исследования и проникать в намерения священных писателей, чтобы таким образом можно понять было самую цель, с какой написано каждое событие³⁹⁵⁹.

Пародия, измышленная Цельсом о форме крещения была бы понятна и не заслуживала бы опровержения, если бы автор её выступал в качестве ученика Эпикура, Демокрита или Аристотеля. Но премудрый Цельс такие речи приписывает иудею, верующему в еще более чудесные события, заключающиеся в писаниях пророческих, чем сказание о явлении Духа в образе голубином. И если этот метод применить к исследованию исторических событий, то где взять доказательства в обосновании того факта, что Господь Бог говорил с Адамом и Евой, Каином, Авраамом, Исааком и Иаковом, хотя бы разговоры Его с этими мужами и были записаны. У Иезекииля встречаются следующие выражения: «отверзлись небеса, и я узрел видение Бога», и далее: «самое же видение было подобием славы»³⁹⁶⁰. Допустим, как полагает Цельс, христиане не могут доказать в достаточной достоверности истинность того события, очевидцем которого был один Иисус, то в таком случае не с большим ли правом можно утверждать, что Моисей и Иезекииль повествуют о фантастических событиях?³⁹⁶¹ Это возражение, предъявляемое Цельсу, не имеет своей целью поколебать веру в Моисея или Иезекииля; оно стремится высказать лишь желание того, чтобы на основании иудейских и христианских верований убедить Цельса в том, что этот Иисус по сравнению с указанным пророком, заслуживает большего доверия, когда Он сказал о своем видении ученикам, – как это естественно предполагать, – сообщил им, каково было это видение и каков голос, слышанный Им от Отца. Правда, при повествовании о голубином образе и голосе небесном не все были непосредственными слушателями Иисуса, когда Он рассказывал им об этом событии, но писателям евангелий

—629—

всё происшедшее при крещении мог открыть тот же дух, который сообщил Моисею еще более древнее сказание, начинающееся фактом создания мира и кончая рассказами из времен Авраама. Почему же собственно отверзлись небеса и Дух Святой сошел на Иисуса в образе голубя, а не в виде другого какого-либо животного, на этот вопрос ответит тот, кто украшен даром, известным под названием слова премудрости³⁹⁶². Закон и пророки наполнены часто необычными повествованиями, очень сходными с рассказами о крещении Иисуса и в частности, о голубе и голосе с неба. Самые чудеса, какие совершил Иисус и Его ученики, что при крещении появился Св. Дух и именно в виде голубя. У христиан еще и теперь сохраняются следы Св. Духа, при помощи которого они изгоняют демонов, совершают многочисленные исцеления, а иногда по воле Слова Логоса проповедуют и предсказывают будущее; многие даже против собственного желания перешли в христианство, после того как некоторый дух внезапно изменил их ум, так что оставили ненависть к Слову-Логосу³⁹⁶³. – Заканчивая вопрос о крещении, Ориген еще раз останавливается на словах Цельса: «Сам Иисус рассказал об этом, хотя писание ничего не знает об этом факте». Но благородный человек не заметил слова, высказанного Иисусом своим ученикам по поводу видения на горе Елеонской: «никому не говорите об этом видении, пока Сын человеческий не воскреснет из мертвых»³⁹⁶⁴. Отсюда видно, что ожидать точного сообщения о том, что Иоанн Креститель слышал и видел при Иордане, невозможно. Вся жизнь Иисуса доказывает то, что Он избегал говорить о Себе. Вот почему Он заявлял: «Если бы Я стал говорить о Себе, свидетельство Мое не было бы истинным»³⁹⁶⁵. И слова Цельса о единственном свидетеле показывают, что он в данном случае приписал иудею речь, совершенно несвойственную личности иудея. Ведь иудеи не указывают никакой связи между Иоанном и Иисусом, и в частности не

—630—

видят сходства между осуждением Иоанна и Иисуса. Таким образом и здесь похваляющийся своим всезнанием Цельс должен быть изобличен в совершенно неудачной выходке, не зная того, какие слова следовало вложить ему в уста иудея при его споре с Иисусом³⁹⁶⁶.

Посещение Иисуса магами. Цельс обнаруживает здесь невежество, не умея отличить магов от халдеев и не усматривает различия предсказаний и, искажая евангельский рассказ, не упоминает о появлении звезды на Востоке. Нужно думать, что представшая перед магами звезда была новой и не похожей на обыкновенные звезды, расположенные на неподвижной сфере. Она явилась из рода звезд, показывающихся временно и носящих названия комет, домид, погоний и пих. В появлении такой звезды при рождении Иисуса не было ничего неожиданного. Обыкновенно наблюдается, что при наступлении великих событий или чрезвычайных изменений на земле появляются подобного рода звезды, предзнаменующие собой перемены царств, наступление войн или другие какие-нибудь могущие быть в человеческом роде случайности, потрясающие земные отношения. В сочинении стоика Херемона³⁹⁶⁷ о кометах значится, что иногда кометы бывают вестниками наступления радостных событий, для доказательства чего он приводит несколько примеров. Если, таким образом, провозвестниками новых царств и других важных событий в мире являются кометы или иные звезды подобного рода, то что удивительного в том, что появление звезд сопровождало рождение того, кто должен был произвести обновление в роде человеческом и возвестить новое учение не только иудеям, но греческим и многочисленным варварским племенам. – И оскорбительные суждения Цельса об учениках Иисуса не имеют под собой разумной почвы. Рассматривая деяния апостолов беспристрастно и без предубеждения, должно прийти к тому выводу, что они пропове-

—631—

довали христианское учение и приводили людей к слову Божию при помощи Божественной силы. Они не обладали умением говорить, не имели способности убеждать по правилам диалектики и риторики, при содействии которой они могли бы привлекать к себе слушателей. И самая мысль, что Иисус для распространения Своего учения избрал бы мужей, которых бы народ считал учеными и которые своим увлекательным развитием мысли, могли бы понравиться каждому образованному человеку, не соответствует задачам евангельской проповеди. Тогда можно было бы совершенно основательно заподозрить, что для распространения Своего учения Иисус избрал такое же средство и такой же путь, какими пользуются вообще основатели философских школ; тогда, следовательно, и исполнение обещаний о божественности Его учения не могло быть столь очевидным; тогда бы Его слова и Его проповедь имели в своем основании убедительность слов и искусство изложения, и в таком случае вера Его последователей приобреталась бы не силой Божией, но человеческой мудростью,³⁹⁶⁸ как это бывает при возникновении веры у мирских философов. Если теперь принять во внимание, что эти мытари и рыбари, не изучившие даже начал знания, не только проповедуют иудеям безбоязненно о необходимости веры в Иисуса, но и возвещают о Нём среди остальных народов, то тогда вполне уместно задать вопрос, откуда у них явилась столь убедительная сила слова, – тем более, что она явилась слишком необычной для многих. И кто станет отвергать, что Иисус словами: «Идите за Мной, Я сделаю вас ловцами человеков» (Мф.4:19), преисполнил их некоторой божественной силой? Вот почему и слово, возвещаемое ими с силой, проявляет себя в жизни и настроении, в борьбе за истину, доходящей даже до смерти. Между тем Цельс называет апостолов людьми крайне грешными. Но кто поставит себе целью осуждать пороки прежней жизни людей, уже оставивших свой порочный путь, тот должен обвинить Федона³⁹⁶⁹ за то, что он обратился к философии,

—632—

подвергнуть порицанию и разумную жизнь Полемона, последователя Ксенократа, за его философию, между тем, как по его адресу должно было бы расточать похвалы за то, что Ксенократ своим учением в воззрениях своих последователей получил силу возвращать людей от грязи пороков к доброй жизни³⁹⁷⁰. Среди же последователей Иисуса находилось не только известных двенадцать апостолов, но число их, постепенно увеличиваясь, возрастает и составляет собой хор многочисленных добродетельных людей. Также и Хризипп в своей книге о «врачевании страстей», стремясь от людей удалить душевные страсти, делает попытку врачевать одержимых страстями, согласно с положениями той или другой школы безразлично, не обращая внимания на то, какое положение из учений этих школ соответствует истине. Он говорит, что если признать, что даже чувственное пожелание заключает в себе конечную цель, то и страсть нужно врачевать этим же средством. Он допускает, что существует три рода благ, какие нужно принимать во внимание и на основании их освобождать людей от страстей, какими они одержимы. Противники христиан не замечают, у скольких людей ими укрощены страсти, у скольких уничтожена целая бездна пороков и смягчена грубость нравов. Люди заботящиеся об общественном благе, должны единогласно воздать благодарность христианской вере за то, что она освободила людей от многих страстей; или по крайней мере засвидетельствовать, что при всей своей предполагаемой неистинности, все-таки она полезна человеческому роду³⁹⁷¹.

—633—

Будучи учителем, Иисус в то же время служил и образцом для них строго уравновешенной жизни, соединяющейся с осмотрительностью, требовавшей не подвергать себя опасности напрасно, безрассудно и не вовремя и тем не менее Иудей (Цельса) говорит Ему: «Ты со Своими учениками бегаешь то туда, то сюда». Но разве и Аристотель, заметив, что его стараются обвинить как хулителя богов, в виду некоторых положений его учения, не оставил Афин, оправдывая свое удаление пред приближенными таким заявлением: «Уйдем из Афин, чтобы не дать повода афинянам поступить подобно тому, как они сделали с Сократом, чтобы вторично они не учинили преступление против философии»³⁹⁷².

Иудей у Цельса, как будто воспитанный на началах греческой философии превозносит пред Иисусом Персея, Амфиона, Эака и Миноса³⁹⁷³. Но пусть эллины покажут, что именно каждый из упомянутых героев³⁹⁷⁴ сделал полезного, замечательного, имеющего значение для последующих поколений, чтобы получить некоторую степень убедительности в их божественном происхождении. Во всех этих мифах ничего нет такого, что хоть сколько-нибудь деяния описанных им мужей приближало к действиям Иисуса. Да и все совершенные Иисусом действия не представляют собой принадлежности какой-либо одной национальности. Они составляют собой достояние всего обитаемого людьми мира.³⁹⁷⁵ – И чудеса Христа ничем не напоминают собой тех удивительных действий, какие производят фокусники, получившие свое искусство у египтян³⁹⁷⁶. Если бы существовало какое-нибудь сходство или подобие между чудесами Иисуса и делами фокусников, то тогда должно было бы допустить, что и все свои чудеса Он совершил из одного желания привлечь к Себе внимание и ослепить людей. Но ни один фокусник пока не вызывал в своих зрителях стремления к нравственному улучшению, не приводил их к страху, хотя они бывают поражены страхом пред тем, что они видят. Иисус со-

—634—

вершал чудеса не для Своих только зрителей. Он явил Себя образцом жизни как для собственных учеников, так и для всех верующих, – для учеников затем, чтобы они всегда готовы были наставлять людей, – для остальных верующих в тех целях, чтобы они более учением и образом жизни, чем своими чудесами старались наставлять, как нужно жить, чтобы во всей своей деятельности заботиться только об угождении Богу Вседержителю³⁹⁷⁷.

Иудей заканчивает свою речь к Иисусу самым ненавистным ругательством Его, утверждая: «всё, что Он сделал есть дело гнусного обманщика, которого должен ненавидеть Бог». (Ориген) Если исследовать точное значение слов и природу вещей, то невозможно утверждать, что Бог может ненавидеть человека, так как Бог любит всё, что существует и не питает ненависти ни к чему из созданного, и если у пророков встречаются иногда мысли, говорящие о гневе Божием, то их нужно объяснять по общему правилу: «если Писание говорит о Боге, то оно пользуется оборотом речи, выражающим человеческие чувствования». Да и что можно сказать в защиту христианской веры перед человеком, который обещал в своей речи убедительные доказательства самих положений, а между тем сам думает отделаться только одним злословием и укоризною. А это значит поступать не так, как прилично философу, а как свойственно человеку, не получившему образования, – человеку, позволяющему себе увлечься стремлениями страсти³⁹⁷⁸.

А. Спасский

(Продолжение будет).

—635—

Каждое из указанных произведений, смотря по величине, так же как и по Алексеевскому Уставу, прочитывается или в один приём и момент богослужебного последования, или в несколько, разделяясь на части, носящие названия – δόσεις³⁹⁷⁹ – термин, передаваемый славянским переводом словами – чтения и даяния³⁹⁸⁰. Количество этих частей Типиконом в большинстве случаев точно указывается, причём, однако же, не исключается возможность и иного разделения в зависимости от личного усмотрения. Так, например, в неделю св. отец перед Рождеством Христовым по 3 песне указывается читать вторую часть слова Ефрема Сирина о прекрасном Иосифе, но при этом замечается: εἰ δὲ ἀνεγνώσϑη ὅλος, ἀναγινώσκομεν καὶ αὖϑις ἐκ τῆς ἑρμηνείας τοῦ κατὰ Ματϑαῖον – в случае, если уже всё слово прочтено на полиелее, чтение – из чередной книги седмичного круга³⁹⁸¹. Характерной особенностью здесь Евергетидского Типикона является допущение чтения зараз двух и даже трёх произведений в один момент богослужебного последования в один приём, или даяние – εἰς δόσιν μίαν, таких случаев в Типиконе отмечено, правда, всего четыре: о словах Софрония, Пантолея и Александра монаха³⁹⁸² по 1 кафизме 14 сентября, патр. Прокла

—636—

и Германа по 6 песне 21 ноября (λόγους δύο μικροὺς συνημμένως Πρόκλου καὶ Γερμανοῦ)³⁹⁸³, о двух словах по 3 кафизме³⁹⁸⁴ агрипнии Преполовения (λόγος τοῦ Χρυσοστόμου εἰς τὸ. Μὴ κρίνετε κατ’ ὄψιν, καὶ ἕτερος³⁹⁸⁵ λόγος συνημμένως εἰς τὴν πεντηκοστὴν τοὺς β´ ὁμοῦ), о двух словах Златоуста по 2 кафизме агрипнии Вознесения (λόγοι β´ τοῦ Χρυσοστόμου εἰς τὴν ἑορτὴν ἐπὶ τὸ αὐτὸ τοὺς β´ ὁμοῦ³⁹⁸⁶. Слишком длинные произведения распределяются на несколько дней, от двух до пяти (житие Саввы 1–5 декабря)³⁹⁸⁷ или же неопределённо³⁹⁸⁸, вообще, пока не будет прочтено всё (ἕως οὑ πληριαϑῇ), в последнем случае (13 мая житие преп. Пахомия) указывается пользоваться агрипниями воскресных дней, если они падают близ памяти имеющего данное чтение святого (εἰ δὲ τύχῃ ἀνὰ μέσον ἀγρυπνία γενίσϑαι, ἀναγινώσκεται τότε)³⁹⁸⁹. Размер каждого отдельного даяния – δόσις – бывает различен. Слова: Феодора Студита на крест в неделю крестопоклонную, занимающее 8 столбцов (692–700) издания Migne, Андрея Критского на Рождество Богородицы – Ἄλλοι μεν – занимающее 24 столбца (820–844) и Григория Богослова – Φίλου πιστοῦ – 10 января в 12 столбцов – положены каждое в одно чтение. Слова: Златоуста на Вознесение – Καὶ ὅτε Σταυροῦ – занимающее 12 столбцов того же издания (441–453), мучение Трофима 19 сентября, размером в 16 столбцов (733–749), слово Андрея Критского на

—637—

Воздвижение – Σταύροῦ πανήγνριν, занимающее 19 столбцов, и слово Андрея Критского на неделю Ваий – Χϑὲς ἡμᾶς – размером в 32 столбца (985–1017), – положены на два чтения. Слово Златоуста на Рождество Христово – Ἃ πάλαι πατριάρχαι – размером в 12 столбцов (351–363) положено однажды, именно, 25 декабря – в одно чтение, а в другой раз – 31 декабря – в два. Слово Дамаскина на субботу мясопустную – Tὰ τῶν βρωμάτων – размером в 36 столбцов (248–284), Андрея Критского на субботу Лазареву – Λάζαρον τὸν παρόντα – размером в 25 столбцов, мучение св. Евстратия 13 декабря в 37 столбцов (468–505), – положены на 3 чтения; слово Григория Богослова на Крещение – Χϑὲς λαμπρᾶ, размером в 68 столбцов (360–428), и мучение св. Климента 23–24 января, размером в 77 столбцов (816–893) – на 4 части; слово Григория Богослова на Пасху – ’Επὶ τῆς φνλακῆς, размером В 40 столбцов (624–664) – на 5 чтений. В среднем, размер отдельных чтений колеблется между 6–15 (преимущественно 8–12) столбцами издания Migne, в зависимости с одной стороны от состава произведения, и с другой – от количества произведений, положенных на один и тот же день: необходимость уместить за одной и той же утреней несколько длинных произведений принуждает увеличивать размеры каждого отдельного чтения³⁹⁹⁰.

Вопросы о сочетании чтений нескольких кругов церковного года в случаях их пересечения раскрываются в Типиконе с большей обстоятельностью, чем в Алексеевском Уставе. Общий принцип сочетания круга седмичного с минейным и триодным тот же, что и в Алексеевском Уставе: чтения ἐκ προκειμένου βιβλίου теряют своё место по мере наличности собственного чтения святому дня – εἰ οὐχ ἔχει ὁ ἅγιος³⁹⁹¹, или вообще дня (по кругу триодному)³⁹⁹², по-

—638—

следовательно уступая этим последним по мере нужды места, начиная с 3 песни канона³⁹⁹³; нарочитые же чтения круга седмичного сохраняют своё место и первенствующее значение на ряду с чтениями минейными, кроме однако трёх произведений, дополнительно назначенных в неделю праотец специально лишь на случай отсутствия чтения круга минейного: слова Григория Нисского об Аврааме, видений Даниила и мучения семи отроков³⁹⁹⁴: великим постом и во весь период до Антипасхи чтения святым вместе с службами их переносятся на субботу и неделю (службы святых празднуемых)³⁹⁹⁵, или же на время, предшествующее великому посту от отдания Богоявления, на дни, не имеющие двух святых или одного великого (службы святых непразднуемых)³⁹⁹⁶. В отличие от Алексеевского Устава, во все недели чтения ἐκ προκειμένου βιβλίου, выступают как собственные чтения недели – чтения дня и как таковые сохраняют за собой то же право, что и вся служба воскресная, при сочетании со службами минейными, кроме двунадесятых праздников³⁹⁹⁷: чтения ἐκ προκειμένου βιβλίου

—639—

удерживаются наряду со чтениями минейными и при том предшествуют им, занимая одно или два места на кафизмах и оттесняя чтения минейные на дальнейшие места, положенные для чтений. Так, в случае совпадения кануна Богоявления с неделей, чтение кануна – слово Василия Великого – уступает своё место на кафизмах чтениям ἀπὸ τοῦ προκειμένου βιβλίου, само переходя на канон³⁹⁹⁸; при совпадении с неделей дня зачатия св. Анны (9 декабря) чтения указаны общие – αἰ ἀναγνώσεις κοινά³⁹⁹⁹; при совпадении с неделей дня 42 мучеников севастийских (9 марта) – чтения дня и святых – αἱ ἀιαγνώσεις τῆς ἡμέρας καὶ τῶν ἁγιων⁴⁰⁰⁰: В неделю по Рождестве Христовом указываются чтения из толкования на Матфея и, если имеет святой, святого⁴⁰⁰¹: 7 января – попразднество Богоявления и 3 февраля – попразднество Сретения, не имеющие обычно кафизм, при совпадении с неделей принимают кафизмы и с ними чтения ἐκ προκειμένου βιβλίου⁴⁰⁰². 9 сентября, при совпадении с неделей, чтения недели даже вытесняют собою слово Иоанна Дамаскина на Рождество Богородицы, положенное на другой день праздника, очевидно, по недостатку места за службой самого праздника: εἰς τὸν ὄρϑρον αἰ στιχολογίαι, καὶ καϑίσματα, καὶ αἱ ἀναγνώσεις, ἅπαντα τῆς κυριακῆς⁴⁰⁰³. В праздники двунадесятые богородичные, хотя служба отправляется «обще» воскресная и праздника, но чтения только празднику – ἀναγνώδειζ τῆς ἑορτῆς⁴⁰⁰⁴, кроме праздника Благо-

—640—

вещения, падающего на воскресные дни великого поста, имеющие свои особые чтения по кругу триодному и удерживающие их при совпадении с праздником Благовещения⁴⁰⁰⁵: тому же правилу двунадесятых богородичных праздников следуют великие праздники святых, каковы: 29 июня, 29 августа и 29 декабря (праздник обновления)⁴⁰⁰⁶. В праздники двунадесятые господские, в число которых входит и Сретение, чтения воскресные опускаются вместе со всей службой воскресной – οὐδὲν τῶν ἀναστασίμων ψάλλομεν, ἄλλα πάντα ἑορτῆς⁴⁰⁰⁷. В недели периода триодного чтения ἐκ προκειμένου βιβλίου сохраняют своё место и первенство перед специальными чтениями не только минейными⁴⁰⁰⁸, но и

—641—

триодными, оттесняя эти последние, по мере их наличности, или на вторую кафизму или на канон⁴⁰⁰⁹. Чтения минейные, в свою очередь, вытесняют в недели этого периода чтения круга триодного по 3 песне канона⁴⁰¹⁰. В отношении характерного случая сочетания чтений праздника Благовещения с чтениями праздничных дней триодного периода Типикон предусматривает вместе с праздником Ваий также субботу Лазареву, указывая на тот и другой день один и тот же порядок чтений, отмеченный и в Алексеевском Уставе: чтения триодные и минейные сохраняются, но минейные, как и вся служба минеи, т. е. праздника Благовещения, предшествуют чтениям и службе триоди⁴⁰¹¹. В первые дни страстной седмицы Типикон указывает порядок, противоположный Алексеевскому: чтение и служба триоди предшествуют чтениям и службе Благовещения⁴⁰¹²; часы в эти дни, равно как и в великий четверг, совершаются в келлиях, а чтения на них из четвероевангелия отменяются⁴⁰¹³. В Великий четверг

—642—

в том же случае сохраняется порядок Алексеевского Устава: чтения праздника Благовещения занимают место на кафизмах, отодвигая чтение великого четверга – слово Златоуста – на канон⁴⁰¹⁴; кафизм в этот день вместо одной, положенной обычно в великий четверг, бывает несколько (αἱ στιχολογίαι)⁴⁰¹⁵. Подобное же происходит и в великую субботу: вместо одной 18 кафизмы указываются αἰ στιχολογίαι, и на них прежде слова великой субботы Епифания отмечаются ещё ἀναγνώσεις – чтения, очевидно, праздника⁴⁰¹⁶. Последование службы великого пятка замечаний о чтениях в этом случае не имеет⁴⁰¹⁷. В первый день Пасхи чтение Благовещению, вытесняет собою пасхальное чтение по 6 песне канона⁴⁰¹⁸.

Сочетание нескольких произведений, относящихся к а) нескольким памятям дня или к б) одной, следует правилам Алексеевского Устава:

а) чтение как и служба святому под числом предшествуют службам и чтениям других святых того же дня⁴⁰¹⁹,

б) слова предшествуют произведениям житийно-повествовательного характера⁴⁰²⁰.

Два или несколько произведений, принадлежащих памяти святого, празднуемого не один раз в год, распределяются между всеми этими днями; так, память св. Афанасия Великого 18 января имеет чтением похвальное слово Афанасию Григория Богослова, а 2 мая – житие⁴⁰²¹; память св. Феодора Тирона 16 февраля имеет чтением житие его, а

—643—

в субботу 1 седмицы великого поста похвальное слово Григория Нисского и слово о чуде св. Нектария; при совпадении минейной памяти с триодной житие вытесняет собою похвальное слово Григория Нисского⁴⁰²². В трёх случаях – 11 ноября (житие св. Феодора Студита⁴⁰²³. 1 января (надгробное слово Григория Богослова св. Василию Великому)⁴⁰²⁴ и 1 августа⁴⁰²⁵ (слово Иосифа о Маккавеях) одно из произведений переносится на агрипнию ближайшей последующей недели или же ещё и предшествующей. Такое перенесение, предотвращающее чрезмерное удлинение утрени, имеет целью своевременное окончание её в определённое время утра. Для той же цели Типикон употребляет и другой приём: чтобы утреня не окончилась ранее положенного момента утра, Типикон в некоторые праздники указывает дополнительно особые произведения, специально на случай «если ещё рано – εἰ ἐστὶ ταχύ, если есть время – εἰ ἐχει ἡ ὥρα»; таковы: видения Даниила на каноне недели праотцов⁴⁰²⁶, слово Златоуста по 6 песне канона Рождества Христова – Что это (Τὶ τοῦτο)⁴⁰²⁷, 20-е слово толкования на ев. Матфея по 6 песне канона недели Сыропустной⁴⁰²⁸, 66 слово толкования на св. Иоанна по 6 песне канона недели Ваий⁴⁰²⁹. В первый день Пасхи для этой цели вставляются особые чтения по 5 и 8 песням и на каноне панихиды⁴⁰³⁰. Сюда же нужно отнести чтения на полиелеях праздников, в которые самый полиелей, а следовательно и чтение на нём указаны при том же условии – εἰ ἔχει ἡ ὥρα, именно, 25 декабря (слово Григория Богослова – Паки Иисус (Πάλιν Ἰησοῦς)⁴⁰³¹ и 15 августа⁴⁰³². Сюда же, на-

—644—

конец, следует отнести и слово Златоуста на младенцев – по 6 песне канона 29 декабря: по 3 песне в этот день указывается читать слово Григория Нисского на младенцев в два или в один приём, смотря по времени (εἰς στάσεις δύο ἥ εἰς μίαν πρὸς τὴν ὥραν)⁴⁰³³, но, если это слово читать в два приёма, то второй должен падать уже на 6 песню канона и тем самым вытеснять вовсе слово Златоуста.

За исключением чтений из оглашений св. Феодора Студита и слова Златоуста в Пасху на целовании, все чтения по Евергетидскому Типикону, как и по Алексеевскому Уставу, производятся рядовыми чтецами пред сидящей братией. Оглашение св. Феодора⁴⁰³⁴ и слово Златоуста на Пасху читает только настоятель, а в его отсутствие эконом, или же, в случае отсутствия последнего, экклисиарх пред стоящей братией.

В главе о трапезе Типикон имеет особое замечание о внимательном отношении к затрапезному чтению, буквально приведённое в славянском переводе в сербском афонохиландарском Типиконе св. Саввы Сербского⁴⁰³⁵: бывати ᲂубо и обычаинымь чтенѥмь на обѣдахъ по обычаю; не рьищᲂущᲂу никомᲂуже, ни мѧтᲂущᲂусе, ни смѣінати онᲂу польꙁᲂу сь мирскими бесѣдами ни праꙁⷣьнословьми, единь же игᲂумень що велить, глаголюще ᲂумилено, да аще кто ᲂупрашаеть его, отьвѣть такожде творити, аще вьꙁможьно малыми нѣкими и сьвькᲂупленными глаголы; аще ли кто есть сьмᲂущаѥ и метесе рьпьтьнь же и рьтесе, и чтение сьметаꙗ беꙁврѣменьнымї и неподобьными бесѣдами, да его ᲂутешаеть ᲂустановлѣѥ трапеꙁарь; аще ли его послушавъ не ᲂумлкнеть, нь слово творить рьптьно и еще, отъ трапеꙁы беꙁъ харида подвиꙁаетьсе. и

—645—

къ неꙗдениꙗ ꙁапрѣщенꙗ да вьнидеть аще ли да инако его смѣрити како игуменᲂу годѣ.

В. Виноградов

(Продолжение будет).

—646—

Ныне настал, братие, радостный праздник Пресвятой Богородицы, усугубляемый светлым торжеством в нашей родной Академии. Если в день праздника и особого чествования учителя и наставника прилично ожидать от него наставления, выслушать слово назидания, то конечно и нам, питомцам Академии, постоянно слушающим её научения, в особенности следует сегодня, в день её тезоименитства, прислушаться к тому уроку, который дает она нам ныне. Урок этот заключен не в книге и не в лекции – он дается нам самым смыслом нынешнего церковного празднования и дается не затем, чтобы мы узнали новые сведения по тем или другим вопросам богословия, а затем, чтобы мы усвоили то цельное христианское жизнеописание, которое опирается на евангелие и расширяет и углубляет христианскую истину в нашем сознании.

Академия посвящена Имени Великой Матери света и сегодня, в день своего тезоименитства, она вводит нас под священные своды Её храма, поставляет у подножия престола, посвященного Её имени и призывает поклониться Её Божественной Славе. Но поставляя нас пред Божественной славой Богоматери, она указывает нам на Неё не тогда, когда Она, как великая царица неба, спокойно и кротко царить в высочайших небесах. Такое созерцание способно возбудить восторг в благоговейных сердцах и привести в восхищение чистые души. Но на сегодняшний

—647—

день она возводит наш взор к другому видению и показывает нам иную славу Богоматери.

Св. Андрей, Христа ради юродивый, однажды, в момент духовного восторга, видел небо и горние селения райские. Но в них он не узрел Пресвятой Богородицы. Опечаленный этим, он услышал из уст Ангела: «ты хочешь видеть пресветлую Царицу небесных сил, но теперь Её нет здесь. Оставив горнюю славу. Она отошла в многобедственный мир помогать страждущему человечеству и утешать скорбных». И вот, тот же самый св. Андрей в Церкви Влахернской видит Пресвятую Деву действительно сошедшею в мир, видит Её в молитве и подвиге за верных Ей людей, видит, как Она усердно предстательствует за них и покрывает их Своим омофором.

Сюда-то, в эту Церковь Влахернскую, на место молитвенных подвигов Пр. Богородицы и приводимся мы сегодня, – В Церкви Влахернской особенно большое стечение молящихся. Храм наполнен тесной толпой и самое богослужение совершается особенно проникновенно, с особым необычным подъемом и усердием. Слышатся вздохи, слышится плач, слышатся громкие молитвенные воззвания. Над толпою повисла трепетная тревога и сердца всех сжимаются невольным страхом за то неизвестное и опасное, что творится там, за пределами храма. А там шум и смятение, там готовятся битвы: враг в пределах империи и уже слышится, быть может, отдаленный гул первых сражений. В тревоге и страхе верующие прибегают во Влахернской церкви к помощи Богоматери и она покрывает их своим омофором.

Это состояние тревоги и веры – как оно знакомо и близко душе каждого христианина и в особенности как близко оно ныне нам. Наша общая руководительница – Академия – приводит нас сегодня в Церковь в Влахернскую, где Богоматерь успокаивает тревогу сердец, потому что видит, что и мы нуждаемся в этом успокоении, так как подошли к важной границе нашей жизни и готовимся переступить через неё. Последние годы, а для многих и последние месяцы учения… последние узы школьной дружбы… и чье сердце не сжимается трепетной тревогой за то неизвестное, что будет там, вне, нашего общего отчего дома! – А

—648—

там волнуется и шумит мир, там происходит шумное общественное собрание; общественная площадь полна народом; каждый невольно или намеренно толкает соседа и из этих толчков создаются могучие общественные течения и их волны беспорядочно несутся, сталкиваясь и перемешиваясь друг с другом. Там развеваются разноцветные знамена различных общественных групп и партий, но среди этих знамен вы редко лишь заметите знамение Креста. По середине площади – высокая кафедра, на которой гордо восседают, окруженные благоговейным преклонением пророки и боги века, признанные законодатели мод сегодняшнего дня, вожди толпы и повелители умов. Среди общего шума и крика слышно, как каждый старается как можно громче прокричать имя своего вожака; но между этими выкриками мы напрасно ожидали бы услышать имя Иисусово. Если и произносят его, то только тайно, лицом к лицу и сердцем к сердцу, не вынося на общественное торжище. Но тем громче, наоборот, звучать выкрики врагов Христа и его церкви. Сарацины ныне опять ворвались во священную империю – и уже доносятся варварские крики, уже слышны удары вражеских заступов, пытающихся подкопать фундамент нашей Влахернской церкви. И кто может не смутиться духом, видя как проходят вражеские полки, гордые в своем боевом порядке, при громких звуках победной музыки. И тревога еще более овладевает духом. Неужели идти туда – в эту сутолоку и тесноту?

Как вступить в эту шумную толпу, как сохранить свое направление среди этого постоянного движения, среди этой толкотни, в которой внезапное, неизвестно откуда взявшееся движение, уносит тебя и ведет аможе не хощеши?

Не безумие-ли было бы надеяться, что наш слабый толчок может произвести хотя сколько-нибудь заметное движение и возбудить «течение встречное, против течения?» Наоборот, не скорей ли нас самих затолкает и завертит эта шумная движущаяся толпа, – скорее даже, чем мы успеем собраться с силами? – Есть ли, по крайней мере, надежда на то, что, идя по пути жизни, мы неизменно будем видеть под ногами нашу верную тропинку, будем идти с постоянным утешительным сознанием правильности нашего прямого пути, и никогда не испытаем того

—649—

томительного и тревожного чувства, которое овладевает путником, сбившимся в темноте с дороги. Нет, и на это трудно надеяться. Тропинка будет теряться и темнота будет сгущаться вокруг нас.

Каждый из вас, братие, в минуты духовного просветления вероятно пытался взять в руки светоч Христовой веры и осветить этим светом окружающую мглу. И что же? Свет колебался и мигал в ваших слабых, дрожащих руках, и только лишь в редкие минуты вы могли ярко и четко осветить ваш путь, тогда как в остальное время вокруг вас все было по прежнему смутно и серо, как в туманные осенние сумерки? Кому незнакомо то чувство сердечной холодности и богооставленности, которое против воли овладевает душей, когда жизнь безжалостно разрушает то светлое и доброе чувство живой веры, которая затепливается иногда в душе христианина.

Среди житейской сумятицы чувствовать себя твердо идущим по определенному направлению, высоко держать в руках своих светоч Христовой истины для просвещения многих, получать от благодати Св. Духа постоянную радость, непрестанно предвкушать сладость Небесного Царствия – увы, это не всегда возможно, да и это ли угодно в очах Господа? Разве не в смертных муках и великих слезах рождалось все истинно-великое и светлое в истории человечества? И разве то великое дело, от которого получила свое начало Церковь и богословие и та богословская наука, которой живет – а ныне и торжествует академия, – разве это великое дело, – разумеем подвиг Господа Иисуса – разве оно совершилось не в страданиях? И разве роскошный цветок христианского богословия вырос не на той земле, которая напоена была кровавым потом Гефсиманских страданий? И разве в основании Академии положены не те камни, которые обагрены невинною Кровию на Голгофе? – Но да простится ныне это упоминание о той скорби, которая лежит в основании нынешней радости. Пусть же веселится то чистое сердце человеческое, которое в едином непрерывном порыве ненасытимой огненной любви к Спасителю отдается Ему всё, без всякого остатка, без малейшей надежды найти себе какую-либо иную усладу, кроме услады этой всецелой любви к возлюбившему нас

—650—

Спасителю, с готовностью даже снизойти и во ад, если бы Ему это оказалось угодным.

Нет, не к славе и силе, не к красоте и счастью призывает нас Пресвятая Богородица. Ей угодно ныне явиться пред нами не в величии и неприступности Своей Божественной славы, – ныне Она оставляет небеса и снисходит в мир, чтобы утешать страждущих. И этим она освящает для нас мир и жизнь. Пусть тревогой бьются сердца молящихся в Церкви Влахернской, но только пусть тревога эта не переходит в унылую безнадежность, в трусливое презрение к своему призванию. Если мы вступим в жизнь не с тем, чтобы смело схватиться за её кубок, а с тем, чтобы смиренно принять её чащу из руки Отца Небесного, – то конечно мы почувствуем, что она священна, полна тайны, глубины и непреходящего значения; она протекает в бесконечном потоке жизни, исходящем от Источника жизни, Бога живых, неведущего зависти и создавшего не смерть, но жизнь. Вместе с талантами, вверенными в наше распоряжение, налагается на нас и долг жизни, долг перед жизнью. Нужно отдать талант торгующим, нужно пустят его в оборот, нужно умело вбросить его в поток общечеловеческой жизни, обязанности пред которой налагаются на нас одновременно с рождением.

Должно жить! Должно жить и верить, что среди сумятицы жизни неподвижно стоит трон Вечной Правды и светлый плод Царствия Божия неизменно возрастает в сумерках настоящего. «Сей, радость моя», – сказал преподобный Серафим Саровский, – «сей. всюду сей данную тебе пшеницу. Сей на благой земле, сей и на песке, сей на камени, сей при пути, сей и в тернии. Все где-нибудь да прозябнет и плод принесет хотя и не скоро»!…

А. Архангельский

—651—

I

Брошюра бывшего профессора зоологии в московском университете, ныне попечителя московского учебного округа А.А. Тихомирова знаменует собою поворот на Руси в отношении к учению Дарвина о происхождении человека. Когда это учение только что появилось, в глухих провинциальных городах еще дозволялось к нему ироническое отношение, но в столицах, говоря метафорически, никто не смел произносить имени Дарвина, не обнажая шапки. Выразить сомнение в научной компетентности Дарвина по какому-либо из обследованных им вопросов значило делать вызов самой истине. Дарвин был провозглашен компетентнейшим, гениальнейшим и объективнейшим исследователем.

Проходили года. Работы тысяч ученых прямо или косвенно сосредоточивались на вопросе о проверке, обосновании или отрицании тезиса Дарвина о происхождении человека от обезьяноподобных предков. Нельзя не признать великого значения за человеком, давшим такой могучий толчок развитию научных исследований. Безусловно нельзя отрицать великих дарований и изумительного трудолюбия этого человека. Но отсюда еще далеко до того, чтобы он был непогрешим в сообщениях о фактах, безусловно объективен в суждениях, прав в выводах. Годы рас-

—652—

шатали теорию Дарвина, расшатали настолько, что пишущий эту заметку, затруднится сказать, что от неё осталось в науке.

Русское общество в его значительной части продолжает веровать в Дарвина и обезьяну. Но претензии на то, чтобы автора новой человеческой родословной считать кем-то вроде пророка, по-видимому, уже поколеблены. Пора-бы поколебаться и вере в обезьяну.

Решительный и авторитетный призыв к тому, чтобы оставить эту веру, мы и находим в брошюре А.А. Тихомирова. Этнографические сообщения Дарвина г. Тихомиров прямо квалифицирует как вздорные. Эмбриологические утверждения Дарвина он рассматривает, как фантастичные. В своей брошюре автор дает обозрение всех открытий в области палеонтологической антропологии последних лет. Вывод его тот, что ни одно из этих открытий не возводит человека к животному предку. Новейшие этнографические исследования точно также призывают отказаться от мысли о существовании скотоподобных племен человечества.

У нас на Руси широко распространено убеждение, что наука в своих предположениях не должна считаться ни с чем, ни с религией, ни с моралью. Требуют для науки безграничной свободы, даже пожалуй свободы от подчинения законам логики. У нас слишком много научных убеждений, хотя собственно говоря выражения «научное убеждение» представляет собою бессмыслицу. Наука – поскольку она наука действительно – исключает убеждения и признает лишь доказательства. Г. Тихомиров справедливо останавливает внимание на том, что предположение о животном происхождении человека должно считаться с христианством, оно – антихристианское. Пора бы и ученым подумать о том, что нельзя спешить выступать со всякого рода предположениями.

В работе г. Тихомирова гармонично сочетались религиозная вера и научное знание. На западе такое гармоничное сочетание – не исключительное явление. Но на Руси оно встречается очень редко. А между тем в вопросе о происхождении человека связаны ведь все узлы, скрепляющие и верования и знания. И между тем к этому вопросу под-

—653—

ходили и подходят с необыкновенным легкомыслием. Что мы должны думать об ученом, который, составив какую-либо гипотезу, затем усерднейшим образом закрывал бы глаза на все те факты, которые стоят с ней в противоречии и опровергают её? Мы должны были бы конечно признать, что наука – не для такого человека и он – не для науки. Но в вопросе о происхождении человека мы у неверующих ученых видим постоянное закрывание глаз на то, что не согласуется с их предположениями. Этот метод наших дарвинистов известен всякому занимавшемуся вопросом. Брошюра г. Тихомирова дает не мало иллюстраций этого. Находят ископаемую человеческую кость или несколько костей. Случайные обезьяноподобные признаки утилизируются, а порою и шаржируются, но нередко такие части обладают еще антиобезьяноподобными признаками (бо́льшая емкость черепа, бо́льший ортогнатизм, чем у современных дикарей и т. п.). Такие признаки замалчиваются.

Когда против дарвинизма поднимаются робкие голоса во имя веры, дарвинисты любят говорить о преследовании науки во имя религии. Они вспоминают о кострах инквизиции, о Копернике и Галилее. Всё это совершенно напрасно. Дарвинисты никогда не были мучениками науки. В 60-х годах прошлого столетия они овладели положением вещей, и их поход якобы к истине, формулированный словами Геккеля impavidi progrediamur, был триумфальным шествием. Теперь этот поход как будто принимает направлением к Лете. Пусть вожди и сподвижники этого похода и успокоятся в волнах этой почтенной реки.

Но на смену дарвинизма идут многие новые учения и многие из них так же враждебны религии, как и он. Для того, чтобы их антирелигиозное значение было парализовано, нужно, чтобы умножалось число религиозных ученых. О работе одного из таковых мы говорили сейчас. Будем надеяться и верить, что явятся подобные работы других.

С. Г.

—654—

II

Настоящая монография C. Аскольдова принадлежит к числу изданий Московского книгоиздательства «Путь», поставившего себе целью способствовать распространению идей совершающегося ныне религиозно-философского возрождения и уяснению истории современного религиозного идеализма. Книга о Козлове является вторым по времени издания выпуском из серии «Русские мыслители», которая должна в ряде исследований обнять все важнейшие моменты роста идеализма и религиозной философии на Руси.

А.А. Козлов не принадлежал к числу мыслителей, пользовавшихся успехом и известностью при жизни, да и до сих пор не осуществилась его уверенность в том, что его философии суждено получить распространение в широких кругах общества и полное признание. И, однако, уже с чисто-исторической точки зрения, как момент в развитии русской мысли, его философия и его личность полны интереса и важности. Он является, прежде всего, защитником метафизики, как системы знания, защитником прав на существование философии против разнообразных нападок позитивизма и эмпиризма. Принявшись за систематическое изучение философии уже в возрасте около 40 лет, Козлов, через ряд философских увлечений, оставивших на его воззрениях прочные следы, (через Шопенгауэра и Гартмана, Канта и неокантианцев, Лейбница, Лотце и Тейхмюллера), пришел к собственной системе универсального панпсихизма. В пределах настоящей заметки невозможно исчерпать всего материала названной книжки и отметить хотя бы в общем весь ход мыслей Козлова. Но с оценкой его деятельности, данной у Аскольдова, согласиться вполне невозможно. Конечно, большую ценность его полемики с материализмом и позитивизмом, его борьбы за метафизику сомнению подвергать не приходится; однако, вряд ли без преувеличения можно видеть в нём «одного из основателей христианской философии в России» (с. 218). Разумеется, защита субстанциальности духа является важной апологетической заслугой: но трудно увидеть христианские воззрения в следующем

—655—

рассуждении С. Аскольдова: «мысль о некотором субстанциальном, независимом начале в нашей душе неизбежно приводит к мысли о более первоначальном и всеобъемлющем живом единстве, которого оно является лишь малым отражением. «Я есмь, конечно есть и Ты» – вывод, неизбежный не только для мыслящего о Боге поэта, но и для философа. Нельзя допустить личное начало в частях мира и не признавать его в мире, как целом» (с. 214). Сквозящий здесь весьма явно пантеизм, не чуждый лейбницевой монадологии, вообще вряд ли можно назвать идеей христианской. Далее, в сравнительной оценке деятельности Козлова и Соловьева мы встречаемся с явною погрешностью. Вряд ли возможно отрицать весьма значительную ценность концепций Соловьева именно с философской стороны, и несомненно несправедливы слова Аскольдова, что Соловьев «даже не обозначил вполне четко и определенно своей позиции как в гносеологии, так и в метафизике», что он «нуждался в известном [чисто философском. Г. Ф.] дополнении, в известном развитии чисто-теоретических первооснов христианской метафизики», о чём впрочем он «мало думал» сам. «Соловьева мы можем уподобить художнику и архитектору, взявшему на себя внешнюю архитектонику и внутреннее убранство храма», фундамент которого создавал вместе с другими Козлов (с. 217–218). Значительная существующая ныне литература о Соловьеве дает полную возможность наперекор изложенному утверждать, что и гносеологический фундамента у Соловьева был, и он был очень прочным, что его общеметафизические взгляды тоже были достаточно ясны; и лишь на почве соборности, провозглашенной Соловьевым и как орудие познание, и как норма жизни, возможно обоснование истиной философии православно-христианской. И, несмотря на изобилие пантеистических струн в построениях Соловьева, препятствующих принятию этих последних в целом, но нисколько не вынуждаемых замыслом его концепции, идея субстанциальности духа, познающего «я», у него была раскрыта с достаточной полнотой уже в «Чтениях о Богочеловечестве», где картина мира, рисуемая им, близится к лейбницевой, близится к панпсихизму. – Но всё сказанное нисколько не клониться к умалению

—656—

заслуг и значения Козлова; лишь выставлять его зиждителем основ христианского миропонимания было бы натяжкой, особенно в виду исключительности его спиритуализма. Однако, нельзя не принять его определения религии, как «синтетического единства деятельности духа» (с. 176); впрочем, приблизившись в этом понимании к идее цельного знания, к идее цельного духа, которой жила философия славянофилов и Соловьева, Козлов не смог соответственно уловить и высокого значения Церкви, которая у него всего лишь «институт». Его отношение к христианству было не определившимся и, несмотря на важное значение его полемики против Льва Толстого, усилия Аскольдова доказать справедливость собственного заявления его учителя, что «пантеизм… родственнее по своей сущности с учением И. Христа, чем какое-либо другое философское направление», нужно признать не достигающими цели.

Как бы-то ни было, Козлов несомненно сыграл крупную роль в истории русской мысли, хотя опять-таки «педагогическое» значение его трудов, как знакомивших с новостями Западной мысли, Аскольдов преувеличивает, ибо как раз «Современные направления в философии» Козлова печатались в мало доступном издании. Он принадлежал к той ветви наиболее распространившегося на Руси «мистического рационализма», как выразился Н. О. Лосский, которая ведет свое начало от Лейбница; другая ветвь – мистический идеализм Соловьева и Трубецкого – восходит к немецкой романтической философии, и в настоящее время эти два течения, существенно разнородные, говорит Н. Лосский, «начинают сближаться в русской философии и обнаруживают склонность к органическому слиянию» («Обоснование интуитивизма», Спб., 1908, 2 изд. 193 срв. пред.). Это слияние, – без сомнения, «факт знаменательный для русской философии» (ib.): в немецком идеализме резко выражено стремление к космичности философии и к пониманию жизни человечества, как момента в мировой эволюции; в монадологических системах рельефно подчеркивается «реальное единство» духа, идея субстанциальности. Их слияние безусловно даст возможность дальнейшего широкого прогрессирования философствования.

В этом смысле исследование Аскольдова весьма полезно

—657—

будет ознакомлением с идеями одного из главных представителей монадологии на Руси. Воззрения Козлова изложены им обстоятельно, и получается полная возможность рельефно представить себе их цельную картину. Весьма интересна также I часть, «биографическая», вводящая в литературу прежде неизвестный автобиографический материал и данные устного предания. «Характер и личность А.А. Козлова» так, как они обрисовываются по главе так озаглавленной в нашей книжке, еще лишний раз подтверждают, как далеко стоял покойный философ от идеала христианского мыслителя. Чувство церковности, христианской мистичности ему было чуждо, и это сказалось также на его жизни. Здесь мы черпаем поучительный урок для будущего: лишь в недрах Церкви зародится и разовьется христианская философская мысль.

Георгий Флоровский

—129—

языкам, или, в случае невозможности сего, о разрешении сдать экзамен по греческому языку в течение первого академического курса, и о дозволении ему, просителю, во время прохождения сего курса, жить на частной квартире вместе со своим семейством. Приказали: Не признавая возможным совершенно освободить священника Ляде, ходатайствующего о приеме его в академию, от экзамена по древним языкам и принимая во внимание, что ныне кафедры греческого языка в Киевской академии не существует, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской духовной академии принять священника Ляде в академию в случае успешного выдержания им в начале 1912–13 учебного года установленных приемных испытаний, – письменных и устных по Св. Писанию Нового Завета, догматическому богословию и всеобщей церковной истории, с предоставлением ему, священнику Ляде, а) экзамен по греческому языку выдержать в течение первого академического курса, и б) во время обучения в академии жить со своею семьею на частной квартире; о чём уведомить указами Ваше Преосвященство и Преосвященного Волынского».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к исполнению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1912 г. Марта 12. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 марта за № 3778:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 22 Февраля сего года № 64, с ходатайством об утверждении преподавателя Донской духовной семинарии, магистра богословия Николая Лысогорского в должности доцента Московской духовной академии по кафедре истории и обличения русского раскола старообрядчества. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: преподавателя Донской духовной семинарии, магистра богословия Николая Лысогорского утвердить в должности доцента Московской

—130—

духовной академии по кафедре истории и обличения русского раскола старообрядчества; о чём уведомить Ваше Преосвященство и Преосвященного Донского указами».

Определили: Уведомить, чрез Правление Донской духовной семинарии, преподавателя оной Николая Лысогорского о состоявшемся утверждении его в должности доцента Московской Духовной Академии по кафедре истории и обличения русского раскола старообрядчества, сообщив о сем, для зависящих распоряжений, и академическому Правлению.

III. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собрания Совета Академии 1 марта, 1913 года:

а) за № 4: «1912 г. Марта 12. Смотрено».

б) за № 5: «1912 г. Марта 12. Читано».

в) за № 6: «1912 г. Марта 14. Читано и утверждается».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства, принять к сведению и исполнению.

IV. Письмо (на имя Преосвященного Ректора Академии) Высокопреосвященнейшего Иннокентия, Архиепископа Карталинского и Кахетинского, Экзарха Грузии, от 29 февраля за № 973:

«Честь имею уведомить Ваше Преосвященство, что препровожденный мне при отношении Совета Московской Духовной Академии от 28 Января с. г. за № 36 диплом на звание Почетного Члена Академии за № 670 мною получен. – Приняв это звание с чувством глубокой признательности, долгом почитаю выразить мою искреннюю благодарность Совету Московской Духовной Академии за избрание Почетным Членом её».

Определили: Письмо хранить при делах Совета Академии.

V. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных г.г. наставниками Академии лекциях в феврале и марте месяцах текущего 1912 года, из которых видно, что:

—131—

1) в феврале месяце – а) по болезни: ординарный профессор С.С. Глаголев опустил 5 лекций и и. д. доцента Н.Л. Туницкий – 4 лекции; б) по нахождению в командировке: и. д. доцента Н.Д. Кузнецов – 3 лекции; в) по неизвестной причине: экстраординарный профессор П.П. Соколов – 2 лекции;

2) в марте месяце – по болезни: ординарный профессор А.И. Введенский – 5 лекций.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VI. Прошение о. законоучителя Московского Училища Ордена Св. Екатерины, магистра богословия, протоиерея Иоанна Арсеньева:

«Покорнейше прошу возвратить мне мое сочинение под заглавием: «От Карла Великого до реформации», представленное мною два года назад в Совет Академии на соискание степени доктора богословия, для дополнений, вызываемых появившимися за это время новыми исследованиями в этой области».

Определили: Сочинение о. протоиерея Иоанна Арсеньева под вышеуказанным заглавием возвратить автору и дело о соискании им степени доктора считать прекращенным.

VII. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре истории философии священника П.А. Флоренского:

«Долг имею представить в Совет Московской Духовной Академии книгу свою «О духовной Истине», Москва, 1912 г. и покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии допустить её к защите на степень магистра».

Определили: Магистерскую диссертацию и. д. доцента священника П.А. Флоренского передать для рассмотрения ординарному профессору Академии по кафедре основного богословия С.С. Глаголеву.

VIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что рассмотрение магистерской диссертации и. д. доцента

—132—

Академии священника П.А. Флоренского, в качестве второго рецензента, он принимает на себя.

Определили: Принять к сведению.

IX. Отношение (на имя Преосвященного Ректора Академии) Г. Управляющего Канцелярией Святейшего Синода, от 9 марта за № 3545:

«Имею честь препроводить при сем к Вашему Преосвященству пять экземпляров вновь напечатанного Устава православных духовных академий».

Определили: Устав православных духовных академии (издания 1912 года) напечатать в количестве 100 экземпляров, для раздачи настоящим и будущим членам академической корпорации, с отнесением расхода по напечатанию на счет протокольных сумм 1912 года.

X. Представленный редакцией академического журнала «Богословский Вестник» отчет по изданию журнала и святоотеческих творений за 1911 год.

Справка: Правил отчетности по изданию «Богословского Вестника» п. 7-й: «Совет Академии, по получении отчетов редакции, избирает комиссию из трех лиц для обревизования приходо-расходных книг редакции и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе».

Определили: Рассмотрение отчета за 1911-й год и обревизование кассы, приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника» и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе, поручить комиссии из ординарного профессора А.А. Спасского, экстраординарного профессора Д.И. Введенского и и. д. доцента Академии В.П. Виноградова.

XI. Отношения:

а) Императорского Общества Любителей Древней Письменности, от 31 марта за № 60, с возвращением принадлежащей Академии рукописи Волоколамской библиотеки под № 492.

—133—

б) Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, от 14 марта за № 144, с просьбою выслать в Отделение на трехмесячный срок рукопись фундаментальной академической библиотеки под № 100, содержащую хронику Георгия Амартола.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора, рукопись под № 100 выслана в Императорскую Академию Наук при отношении от 2 апреля за № 209.

в) Управления Московской Синодальной Типографии, от 6 марта за № 1685, с уведомлением о получении высланной Советом Академии, при отношении от 2 марта за № 94, рукописи академической библиотеки под № 432 («Домострой»).

г) Архива и Библиотеки Святейшего Синода, от 2 апреля за № 291, с уведомлением о получении сектантских периодических изданий, возвращенных Советом Академии при отношении от 15-го марта за № 115.

д) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, от 28 марта за № 472, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии рукописи Лаврской библиотеки под № 199.

е) Г. Председателя Казанского Окружного Суда, от 14 марта за № 502, с уведомлением о получении дела Казанского Окружного Суда, возвращенного Советом Академии (в пяти посылках) при отношении от 3 марта за № 101.

ж) Г. Председателя Ташкентского Окружного Суда, от 16 марта за № 13306, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии дел бывшего Сыр-Дарьинского Областного Суда: 1) о крестьянине Петре Воспитанникове, со следственным производством в I томе, и 2) о крестьянине Уаре Ермоленко, со следственным производством в I томе, и вещественных к означенным делам доказательств в 2-х пакетах.

з) Канцелярии С.-Петербургской Духовной Академии, от 1 марта за № 206, с уведомлением о получении возвращенного Советом Академии журнала «Theologische Revue» за 1905 год.

i) Г. Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев, от 1 и 14 марта за №№ 289 и 357, с препро-

—134—

вождением нескольких книг, которые и возвращены уже в Музеи при отношениях Совета Академии от 3 и 5 апреля за №№ 215 и 221.

и) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 6 марта за № 605, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии рукописи Московской Синодальной Библиотеки под № 333–218 («Устав») и препровождением на трехмесячный срок, для научных занятий и. д. доцента Академии В.П. Виноградова, рукописи той же библиотеки под № 330 («Устав Патриарха Алексия»).

к) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 28 февраля, 7 и 9 марта за №№ 387, 456 и 484, с препровождением книг: 1) Theologische Studien. Theodor Zahn. Leipzig. 1908 (для занятий и. д. доцента В.А. Троицкого); 1) Ad. Wagner. Lehr und Handbuch der politischen Oekonomie. 2) Brentano. Ethik und Volkswirtschaft in der Geschichte. 3) Weisengrun. Das Ende des Marxismus и 4) Braun. Archiv für- soziale Gesetzgebung und Statistik (для занятий ординарного профессора. М.М. Тареева); 1) Gemma Magica или магический драгоценный камень. 2) Божественная и истинная метафизика – 3 тома. 3) Fr. Portal. Des couleurs symboliques dans l’antiquité, le moyen âge et les temps modernes и 4) P. Bungi Bergomatis, Humerorum mysteria (для занятий и. д. доцента священника П.А. Флоренского).

Определили: Припять к сведению.

XII. Отношение Правления Вифанской духовной семинарии, от 21 марта за № 234:

«Правление Вифанской духовной семинарии покорнейше просит Совет Московской духовной Академии отсрочить на один месяц пользование книгами из фундаментальной Академической библиотеки, высланными в семинарию для занятий преподавателя В. Протопопова при отношении от 24-го января 1912 г. за № 31 сроком на два месяца».

Определили: Продлить г. преподавателю Вифанской духовной семинарии В. Протопопову срок пользования вышеозначенными книгами фундаментальной академической библиотеки еще на один месяц.

—135—

XIII. Отношение Совета Тифлисского Епархиального Иоанникиевского женского училища, от 28 февраля за № 176:

«Совет Тифлисского Епархиального женского училища, препровождая при сем (особой посылкой) в Совет Академии рукопись кандидатского сочинения преподавателя училища М. В. Беляева на тему: «Апокрифические элементы в народной русской словесности», покорнейше просит в получении уведомить Совет».

Определили: Рукопись кандидатского сочинения г. Беляева сдать (и сдана) в фундаментальную библиотеку, уведомив Совет Училища о получении оной.

XIV. Прощение студента IV курса Академии, сербского уроженца, иеромонаха Серафима (Иовановича):

«Будучи не в состоянии, по причине моей болезни, своевременно приступить к экзаменам по предметам первого курса – библейской истории и греческому языку, а также и в виду получения мною неудовлетворительного балла по патрологии на переводных испытаниях 1910 г., – покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии допустить меня к испытаниям по вышеозначенным предметам».

Определили: Разрешить студенту IV курса Академии иеромонаху Серафиму (Иовановичу) сдать во время переводных и выпускных испытаний текущего 1912 года экзамены и переэкзаменовку по указанным в его прошении предметам.

XV. Прошение студента I курса, сербского уроженца, священника Димитрия Поповича:

«По причине своей болезни и тяжелых семейных обстоятельств я не мог своевременно явиться в Академию и на ряду с другими вступить в исполнение своих студенческих обязанностей. Вследствие этого у меня, не смотря на все мои добросовестные старания, к концу года накопилась такая масса работ, что я не в силах её выполнить одновременно с моими товарищами. К тому же работа моя, особенно письменная, в значительной степени затрудняется недостаточным знанием русского языка. Кроме того в последнее время я чувствую себя сильно нервно

—136—

расстроенным, вследствие чего и теперь нахожусь в академической больнице. К сему прилагаю удостоверение академического врача. – В виду всего этого почтительнейше прошу Совет Академии отложить мне подачу семестрового сочинения по систематической философии на каникулярное время».

Определили: Признавая просьбу студента I курса Академии священника Димитрия Поповича заслуживающею уважения, разрешить ему представить третное сочинение по систематической философии после летних каникул, в августе месяце сего 1912 года.

XVI. Прошение (на имя Преосвященного Ректора Академии) студента I курса Академии Михаила Олейника:

«В виду слабого состояния моего здоровья после тяжелой перенесенной мною болезни, покорнейше прошу Ваше Преосвященство оставить меня на повторительный курс».

Справка: Устава духовных академий § 163: «В случае болезни, студент может быть оставлен, по усмотрению Совета Академии, на второй год в том же курсе без лишения стипендии, но тоже только один раз за всё время его пребывания в Академии».

Определили: Оставить студента Михаила Олейника, по болезни, в I курсе на второй год, с сохранением за ним казенной стипендии, которою он пользовался в 1911–1912 учебном году.

XVII. Прошение (на имя Преосвященного Ректора Академии) бывшего студента I курса Академии Николая Смирнова:

«Ваше Преосвященство, в Сентябре 1911 года я вышел из Академии по совершенному отсутствию материальных средств; теперь же, располагая средствами, необходимыми для продолжения академического образования, я покорнейше прошу Ваше Преосвященство зачислить меня в число действительных студентов I курса, который имеет образоваться в 1912/13 учебном году».

Справка: 1) Студент Вифанской духовной семинарии Николай Смирнов после поверочных испытаний, бывших в

—137—

августе месяце 1911 года, признан был Советом Академии удовлетворительно выдержавшим означенные испытания, но получил отказ в приеме в число студентов I курса – по недостатку помещения в академических зданиях. – 2) Особою резолюцией Его Высокопреосвященства, последовавшею 17 сентября 1911 года на журнале собрания Совета Академии 1 сентября, № 18, разрешено было принять Н. Смирнова в число студентов I курса, с дозволением ему жить у о. Ректора Вифанской духовной семинарии. – 3) По определению Правления Академии от 23 сентября 1911 года, утвержденному резолюцией Его Высокопреосвященства от 8 октября, студент I курса Николай Смирнов, согласно его просьбе, мотивированной «отсутствием каких бы то ни было средств к существованию», уволен был из числа студентов Академии. – 4) Устава духовных академий § 146, п. 2: «Студент, выбывший из Академии более одного года тому назад, принимается в ту же или другую Академию не иначе, как по выдержании испытаний в знании предметов тех курсов, какие им были пройдены»… 5) По § 109 лит. б п. 6 того же устава зачисление в студенты Академии значится в числе дел Совета, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Принимая во внимание, что бывший студент I курса Николай Смирнов выбыл из Академии менее года тому назад, ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении зачислить его, с начала будущего 1912–1913 учебного года, в состав I курса Академии своекоштным студентом, без новых поверочных испытаний.

XVIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что студент Калужской духовной семинарии Алексей Смирнов, резолюцией Его Высокопреосвященства от 27 сентября 1911 года допущенный, в качестве постороннего лица, к слушанию академических лекций, – 13 марта сего 1912 года взял, с его разрешения, свои документы и выбыл из Академии.

Определили: Принять к сведению.

—138—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1912 г. Апр. 20. По ст. XVII. Николая Смирнова разрешается зачислить с начала будущего учебного года в состав I-го курса Академии своекоштным студентом. – Прочее смотрено и утверждается».

4 мая 1912 года

№ 12.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов; ординарные профессора – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев и М.М. Тареев; экстраординарные профессора – П.П. Соколов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: Инспектор Академии – заслуженный профессор А.П. Шостьин; ординарные профессора – А.И. Введенский, А.А. Спасский и М.М. Богословский; экстраординарные профессора – И.В. Попов и С.И. Смирнов.

В собрании семь преподаватель Московской духовной семинарии, кандидат богословия, священник Илья Гумилевский прочитал, согласно резолюции Его Высокопреосвященства от 28 февраля и определению Совета Академии от 5 апреля текущего 1912 года, две пробные лекции по литургике: одну на тему по собственному избранию: «О задачах литургики, как науки», другую – по назначению Совета Академии: «Понятие о богослужебном чине в апостольское время».

Обе лекции, прочитанные священником Гумилевским, Совет Академии единогласно признал удовлетворительными, а лектора – достойным избрания на должность преподавателя Академии по вакантной кафедре литургики.

Справка: 1) Устава духовных академий §§ 70, 71 и 118. – 2) Журнал собрания Совета Академии 5 апреля текущего 1912 года, № 9. – 3) По § 109 лит. в п. 3 устава духовных академий «избрание кандидатов на должности доцентов и

—139—

профессоров (§§ 70–71)» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Московской духовной семинарии, кандидата богословия, священника Ильи Гумилевского исправляющим должность доцента Московской Духовной Академии по кафедре литургики с начала будущего учебного года, т. е. с 16 августа 1912 года. – 2) Журнал собрания Совета Академии 5 апреля текущего 1912 года, № 9, – по делу о замещении означенной вакантной кафедры, – приложить к журналу настоящего собрания, для представления Святейшему Синоду.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1912 г. Мая 10. Ходатайствовать».

21-го мая 1912 года

№ 13.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – заслуженный профессор А.П. Шостьин; ординарные профессора – А.И. Введенский, С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессора – П.П. Соколов С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарный профессор М.М. Богословский, экстраординарные профессора – И.В. Попов и священник Д.В. Рождественский.

Слушали: Прошение Г. Инспектора Академии и. д. ординарного, заслуженного профессора по кафедре педагогики А.П. Шостьина:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Ака-

—140—

демии исходатайствовать мне увольнение от должности Инспектора Академии».

Справка: Устава духовных академий – а) § 11: «Святейший Синод назначает ректоров и инспекторов Академий; от него же зависит и увольнение сих должностных лиц от службы»; б) § 16: «Академии вносят свои представления в Св. Синод не иначе, как чрез местных Епархиальных Архиереев».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении и. д. ординарного, заслуженного профессора по кафедре педагогики, Действительного Статского Советника, А.П. Шостьина, согласно его прошению, от занимаемой им должности Инспектора Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1912 г. Мая 24. Об увольнении профессора Шостьина, согласно его прошению, от должности Инспектора Академии заготовить представление в Св. Синод».

21 мая 1912 года

№ 14.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – заслуженный профессор А.П. Шостьин; ординарные профессора – А.И. Введенский, С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессора – П.П. Соколов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарный профессор М.М. Богословский, экстраординарные профессора – И.В. Попов и священник Д.В. Рождественский.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1912 г. Апр. 14. В Советь Московской Ду-

—141—

ховной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 13 апреля за № 5204:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 31 Марта 1912 года за № 101, по ходатайству Совета Московской Духовной академии об утверждении кандидата богословия священника Иоанна Смирнова в должности преподавателя названной академии по кафедре церковно-славянского и русского языков с палеографией в звании и. д. доцента. Приказали: Согласно настоящему представлению Вашего Преосвященства и ходатайству Совета Московской духовной академии, Святейший Синод на основании § 12 Устава духовных академий определяет: утвердить кандидата богословия, священника Смирнова в должности преподавателя Московской духовной академии по кафедре церковно-славянского и русского языков с палеографией в звании и. д. доцента с 14 Марта сего года – дня избрания Советом академии; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1912 г. Мая 18. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 15 мая за № 7036:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 20 Апреля 1912 г. за № 132, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении кандидата богословия Николая Протасова в должности преподавателя названной академии по кафедре церковной археологии в связи с историей христианского искусства, в звании и. д. доцента. Приказали: Согласно настоящему представлению Вашего Преосвященства и ходатайству Совета Московской духовной академии, Святейший Синод определяет: утвердить кандидата богословия, Николая Протасова в должности преподавателя Московской духовной академии по кафедре церковной археологии в связи с историей христианского искусства в звании и. д. доцента, с 5 Апреля сего года, – дня избрания Советом академии, о чём уведомить Ваше Преосвященство указом».

—142—

Определили: Об утверждении в должности преподавателей Московской Духовной Академии кандидатов богословия, священника Иоанна Смирнова и Николая Протасова, в звании и. д. доцента, внести в формулярные о службе их списки и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1912 г. Апр. 17. В Совет Московской Духовной. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 17 апреля за № 5475:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) прошение ректора Ризариевской церковной школы, в Афинах, архимандрита Хрисостомоса, о высылке для библиотеки названной школы издаваемых Духовными Академиями богословских журналов, и 2) заключение по содержанию сего прошения Хозяйственного при Святейшем Синоде Управления, от 21 февраля 1912 года за № 6875. Приказали: Вследствие настоящей просьбы ректора Ризариевской церковной школы, архимандрита Хрисостомоса, предложить Духовным Академиям, не найдут ли они возможным высылать издаваемые ими богословские журналы для библиотеки названной школы в Афинах; о чём и послать Вашему Преосвященству, Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому и Киевскому и Архиепископу Казанскому указы, а просителя уведомить от Синодальной Канцелярии».

Определили: Поручить редакции академического журнала высылать бесплатно «Богословский Вестник» в библиотеку Ризариевской церковной школы в Афинах, если возможно, – в обмен на издания школы.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1912 г. Мая 10. В Совет Московской Духовной Академии к руководству» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7 мая за № 6561:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 21 Апреля 1912 г.

—143—

за № 4422, о том, что Государь Император, на всеподданнейшем докладе определения Святейшего Синода, от 21–31 Марта сего года за № 41 об исключении из устава духовных академий примечания 2 к § 34, в 17 день минувшего Апреля Собственноручно начертать соизволил: «Согласен». Приказали: Об изъясненном Высочайшем соизволении, для напечатания во всеобщее известие, сообщить Правительствующему Сенату ведением, редакциям Правительственного Вестника и Церковных Ведомостей по принятому порядку, Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, Ваше Преосвященство и Архиепископа Казанского уведомить указами».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению и руководству.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1912 г. Мая 15. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 мая за № 6933:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 30 Января 1912 г. за № 39, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении профессора богословия в Императорском Новороссийском Университете, протоиерея Александра Клитина в степени доктора богословия за представленное им, на соискание сей степени, сочинение под заглавием: «История религии. Опыт историко-богословского исследования», и 2) отзыв о сем сочинении Преосвященного Волынского, от 19 минувшего Апреля. Приказали: Рассмотрев ходатайство Совета Московской духовной академии об утверждении профессора богословия в Императорском Новороссийском Университете, протоиерея Александра Клитина в степени доктора богословия за представленное им, на соискание сей степени, сочинение под заглавием: «История религии. Опыт историко-богословского исследования» и принимая во внимание, что в отзывах академических рецензентов: профессора Сергея Глаголева и экстраординарного профессора, священника Евгения Воронцова, об озна-

—144—

ченной книге, устанавливается неосведомленность автора в предмете и указываются только его ошибки и погрешности против вероисповедных и научно-богословских аксиом, Святейший Синод, согласно с отзывом присутствующего в Святейшем Синоде Преосвященного Волынского, определяет: 1) ходатайство Совета Московской духовной академии об утверждении профессора богословия Императорского Новороссийского Университета протоиерея Александра Клитина в степени доктора богословия, за вышеозначенное сочинение, отклонить, и 2) в виду вторичного в настоящем году присуждения советом академии докторской степени при совершенно отрицательных отзывах академических рецензентов о диссертациях, предложить советам академий не присуждать ученых степеней магистра и доктора, когда рецензенты указывают только недостатки сочинения и ничего серьезного не говорят о их научных достоинствах, о чём послать указы: Вашему Преосвященству, а по второму пункту настоящего определения также Преосвященным Митрополитам С. Петербургскому и Киевскому и Архиепископу Казанскому».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению и руководству, уведомив по содержанию оного протоиерея А. Клитина.

V. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 5 апреля, № 10: «1912 г. Апр. 20. Согласен».

б) 5 апреля № 11: «1912 г. Апр. 20. По ст. XVII. Николая Смирнова разрешается зачислить с начала будущего учебного года в состав 1-го курса Академии своекоштным студентом. Прочее смотрено и утверждается».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

VI. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1912 г. Мая 18. Согласен. В Совет Московской Духовной Академии» – прошение на имя Его Высокопре-

—145—

освященства Московского Епархиального миссионера Ивана Айвазова:

«Ваше Высокопреосвященство. В 1898 году я окончил полный курс богословских наук в Казанской Духовной Академии со степенью кандидата богословия, причем, при «отличном поведении», оказал на испытаниях следующие познания: по двадцати предметам «отличные», по двум предметам «оч. хорошие», и по одному предмету, по Библейской истории, «хорошие». В данное время я имею надобность в получении звания магистранта Академии, для чего мне надлежит подвергнуться испытанию по Библейской истории, чтобы получить балл не ниже: «оч. хорошо». Вследствие очень сложных служебных обязанностей и срочных служебных по миссии дел, я весьма затрудняюсь ехать на вышеупомянутое испытание в Казань, что потребует затраты большого времени. Между тем по действующим законам мне возможно подвергнуться испытанию и в Московской Духовной Академии, что для меня, как служащего в Москве, очень удобно. Посему почтительнейше и прошу Ваше Высокопреосвященство разрешить мне выдержать испытание по Библейской истории в Московской Духовной Академии в один из дней текущего месяца мая, по указанию Совета Академии. – При сем прилагаю свой академический диплом».

Определили: Во исполнение резолюции Его Высокопреосвященства поручить комиссии из ординарного профессора по кафедре греческого языка С.И. Соболевского, экстраординарного профессора по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, Д.И. Введенского и экстраординарного профессора по 2-й кафедре Священного Писания Нового Завета священника В.Н. Страхова – подвергнуть Московского епархиального миссионера Ивана Айвазова устному испытанию по библейской истории, о результатах коего и выдать затем г. Айвазову соответствующее удостоверение.

VII. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«По определению Совета Академии от 1-го сентября 1910 г. первым рецензентом магистерской диссертации настоятеля

—146—

С.-Петербургской Никольской, что на Николаевской улице, церкви, кандидата-магистранта Казанской Духовной Академии, священника Симеона Шлеева, под заглавием: «Единоверие в его внутреннем развитии», назначен был бывший экстраординарный профессор Академии по кафедре истории и обличения русского раскола старообрядчества И.М. Громогласов, в первой половине 1911 года оставивший академическую службу. – В виду состоявшегося недавно замещения вакантной со времени увольнения г. Громогласова кафедры истории и обличения русского раскола предлагаю Совету Академии вновь обсудить вопрос о назначении первого рецензента названной диссертации священника С. Шлеева».

Определили: Рассмотрение и оценку представленной священником Симеоном Шлеевым на соискание степени магистра богословия диссертации под заглавием: «Единоверие в его внутреннем развитии» поручить доценту по кафедре истории и обличения русского раскола Н.В. Лысогорскому.

VII. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики, кандидата богословия, В.П. Виноградова:

«16-го августа текущего года исполняется для меня двухгодичный срок, положенный Уставом Духовных Академий для представления сочинения на степень магистра богословия. Соответствующее сочинение на тему «Уставные Чтения» в настоящее время мною заканчивается, и первые главы его печатаются в академическом журнале. Но в виду сложности работы, имеющей дело с рукописным материалом, необходимые дополнительные справки с которым в летнее время весьма затруднительны, я едва ли успею представить сочинение в положенный срок. В виду итого покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом о продлении мне срока представления упомянутого сочинения и на будущий 1912/13 учебный год. – В объяснение запоздания с представлением магистерской диссертации позволю себе указать на то обстоятельство, что я, как преподаватель по соединенной кафедре Пастырского Богословия с Аскетикой и Гомилетики, дол-

—147—

жен был в два сода составить и предложить студентам два самостоятельных научных курса, будучи занят кроме того ежегодным чтением и наблюдением за произнесением проповедей студентов всех четырех курсов».

Справка: 1) Резолюцией Его Высокопреосвященства от 9 июля 1910 года, последовавшею на журнале собрания Совета Академии 11 июня, профессорский стипендиат Василий Виноградов утвержден был, согласно избранию Совета, исправляющим должность доцента Академии по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики – с 16 августа 1910 года. – 2) Устава духовных академий § 67: «Для получения должности доцента надлежит иметь степень не ниже магистра богословия. Примечание. На вакансию доцента может быть определен в качестве и. д. доцента кандидат богословия, но не более, как на два года».

Определили: Признавая просьбу и. д. доцента Академии В.П. Виноградова заслуживающею уважения, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о продлении г. Виноградову срока представления магистерской диссертации до 16 августа будущего 1913 года.

IX. а) Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 28 апреля за № 1367:

«Препровождая при сем в Совет Московской духовной Академии прошение прослушавшего курс наук юридического факультета С.-Петербургского Университета Василия Бороничева о зачислении его без экзамена, в число студентов Московской духовной Академии, Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Академии сообщить Комитету свой отзыв по содержанию упомянутого прошения, с возвращением последнего».

б) Прошение на имя Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода прослушавшего курс юридического факультета С.-Петербургского Университета Василия Бороничева (от 15 марта 1912 года):

«Родился я в семье торгующего крестьянина, – семье набожной и придерживавшейся того, что принято теперь называть старообрядчеством. Первоначальное воспитание по-

—148—

лучил в церковно-приходской школе при Чаромской Ильинской церкви, Череповецкого уезда, Новгородской губернии. Так как церковная школа развила во мне любовь к службе Божией и всему церковному, то родители мои, видя мое религиозное настроение, и сами к этому времени уже начавшие склоняться на сторону Православной Церкви, отдали меня в Кирилловское духовное училище, Новгородской губернии, курс которого я окончил весьма успешно. Желая посвятить себя в дальнейшем пастырскому служению, по окончании духовного училища поступил в Новгородскую духовную семинарию. Первые четыре года я учился отлично, – но, по неопытности и не получив во время мудрого предостережения, перейдя в 5-й класс, я вышел из семинарии добровольно (а не уволен, так как имею отличное свидетельство за 4 класса). Подготовившись экстерном за полный гимназический курс к аттестату зрелости и получив оный в Ахтырской гимназии, Харьковской губернии, осенью 1905 года я поступил в С.-Петербургский Университет. 1905-й год прошел без пользы в учебном смысле и, значит, уже с осени 1906-го года я проходил курс юридического факультета названного университета. Я прослушал полный курс юридического факультета (т. е. имею право на выпускное свидетельство, но государственных экзаменов не сдавал). А государственных экзаменов не держал по той причине, что с осени 1911 года перевелся на педагогический цикл экономического отделения Московского Коммерческого Института, где и состою студентом в настоящее время. И вот знакомство с духовной атмосферой двух высших светских учебных заведений убедило меня, что мои симпатии не на стороне подобных школ. Изведав светские источники современного питания, приглядевшись к фетишам и кумирам современного культурно-интеллигентного мирка, я ясно понял ныне, что нет здесь правды. По закону контраста и сравнения в моей душе как то невольно и непреоборимо за университетский период жизни создалось твердое убеждение, что если и есть где в действительности истина и спасение, то только в церкви… Только церковь столп и утверждение истины. Только она – верный источник познания и единственно падежный путь вечного спа-

—149—

сения. – Охваченный снова и уже – верю!… навсегда желанием послужить Св. Церкви, я обратился несколько времени тому назад в Московскую Духовную Академию с ходатайством о зачислении меня без экзамена действительным студентом на первый курс Академии с тем, чтобы мне, как женатому человеку, во время прохождения академического курса или вообще по истечении искуса, какой для этой цели будет назначен, принять священный сан. Ознакомившись с обстоятельствами моего дела из представленных мною автобиографии и некоторых нужных документов, Преосвященный Ректор Академии разъяснил мне, что Московская Духовная Академия со своей стороны не встретит препятствий к удовлетворению моего ходатайства, но что окончательное решение по данному вопросу зависит от Святейшего Синода, так как формально, по уставу, принимаются в Академию без экзамена лишь лица с полным дипломом. т. е. со сдачей государственных экзаменов. – В виду вышеизложенного имею честь покорнейше просить Ваше Высокопревосходительство сделать запрос в Московскую Духовную Академию о справедливости всего выше мною сообщенного и ходатайствовать пред Святейшим Правительствующим Синодом о том, чтобы Святейший Синод разрешил Московской Духовной Академии принять меня без экзамена в число действительных студентов I-го курса Академии по указанным документам и главным образом по выпускному свидетельству юридического факультета (но без сдачи государственных экзаменов, которые имеют значение для поступления на государственную службу в избранной специальности, но не для поступления в высшее учебное заведение) с обязательством в течение академического курса принять священный сан. Как в духовное училище и позднее в семинарию я поступал с мыслью о пастырском служении, так и ныне, пройдя длинный путь духовных треволнений и изведав другие пути жизни, я стучусь в двери высшей богословской школы с тем же намерением – посвятить себя пастырскому служению, ибо для верующей души все-таки пастырство есть высший и достохвальный вид христианского подвига. – Ваше Превосходительство! Примите во внимание печальную судьбу моего духовного развития и мое горячее желание получить высшее

—150—

богословское образование для того, чтобы потом я мог посильно послужить Св. Церкви. Скоро предстоит день Св. Пасхи, – день величайшей духовной радости для верующих христиан. И вот пусть милостивое решение Святейшего Синода отзовется в моей душе сугубым торжеством, – пусть со дня Светлого Христова Воскресения я буду знать, что отныне выбрался на верный путь и в будущем имею послужить великому и ответственному делу, –Христу, Сыну Бога Живого, Спасителю и Богу нашему и Его Святой Церкви».

Справка: По § 137, примеч. 1 устава духовных академий: «Лица, окончившие с успехом полный курс университета или другого высшего учебного заведения, принимаются в Академию без экзамена и сверх нормы своекоштными, при желании же получить какую-либо стипендию подвергаются поверочным испытаниям наравне с прочими».

Определили. Уведомить Учебный Комитет при Святейшем Синоде, с возвращением прошения г. Бороничева, что последний, как не сдавший государственных экзаменов, не может быть, по мнению Совета Академии, причислен к лицам, окончившим с успехом полный курс университета, и потому не имеет права на льготу, изложенную в примеч. 1-м к § 137-му академического устава, что же касается поступления в число студентов Московской Духовной Академии по экзамену, то семейное положение г. Бороничева, при условии предварительного принятия им священного сана, не может служить к тому препятствием, так как по § 139-му устава Московская Духовная Академия имеет право, с разрешения Святейшего Синода, принимать в число своих студентов и семейных лиц из белого духовенства.

X. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 16-го мая за № 1465:

«Препровождая при сем прошение поручика Андрея Саманского о разрешении ему при вступительных экзаменах в Московскую духовную Академию не держать экзамена по греческому языку, Учебный Комитет имеют честь покорнейше просить Совет Московской духовной Академии

—151—

сообщить Комитету свой отзыв по содержанию означенного прошения, с возвращением последнего».

б) Прошение на имя Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода поручика Андрея Симанского:

«Имею честь покорнейше просить ходатайства Вашего Высокопревосходительства пред Святейшим Синодом о разрешении мне при вступительных экзаменах в Московскую духовную Академию в августе месяце сего года, не держать такового по греческому языку, которого я не изучал в кадетском корпусе и военном училище, где я окончил курс наук. Подобные ходатайства, возбуждавшиеся лицами не семинарского образования, в прошлые годы находили милостивое разрешение в Святейшем Синоде».

Определили: Сообщить Учебному Комитету при Святейшем Синоде, с возвращением прошения поручика Симанского, следующий отзыв по содержанию оного:

В виду того, что, как показал бывший опыт, при полном незнании греческого языка студент духовной академии не может проходить курса как по означенному (чтение Отцов Церкви на греческом языке), так отчасти и по некоторым другим предметам. Совет Академии, соглашаясь с заключением специалиста – ординарного профессора по кафедре греческого языка С.И. Соболевского, со своей стороны полагает, что поручик Симанский должен сдать на вступительных экзаменах хотя бы элементарный курс греческого языка (чтение и этимологию) с небольшим запасом слов, дающим возможность переводить фразы из учебной хрестоматии.

XI. Отношение Московского Главного Архива Министерства Иностранных Дел от 27 апреля за № 321:

«Вследствие смерти причисленного к Архиву, Действительного Статского Советника Муркоса, Архив имеет честь возвратить одновременно с сим диплом, выданный ему 3 ноября 1904 г., за № 1011, на звание Почетного Члена Московской Духовной Академии, прося покорнейше о получении почтить уведомлением».

Определили: Возвращенный диплом хранить при делах

—152—

Совета Академии, уведомив о получении оного Московский Главный Архив Министерства Иностранных Дел.

XII. Представленное профессорским стипендиатом Академии выпуска минувшего 1911 года Алексеем Сперанским удостоверение юридического факультета Императорского Московского Университета, от 1 мая за № 837:

«Дано настоящее удостоверение Алексею Александровичу Сперанскому для представления в Московскую Духовною Академию в том, что в бытность его сторонним слушателем Юридического факультета Московского Университета в 1911–12 академическом году он записывался и оплатил гонораром следующие предметы: систему римского права, историю римского права, государственное право и энциклопедию права».

Определили: Принять к сведению.

XIII. Письма на имя Преосвященного Ректора Академии:

а) Протоиерея Московской Николаевской, именуемой Красный Звон, церкви Геннадия Федоровича Виноградова:

«В числе рукописей, полученных мною по завещанию от Высокопреосвященного Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского († 13-го окт. 1896 г.), хранятся у меня копии с автографов писем, мнений и резолюций Преосвященного Леонида (Краснопевкова), Архиепископа Ярославского († 15-го декабря 1876 г.). – Преосвященный Леонид был близок Московской духовной Академии, как её питомец (с 1840–1842 г.) и профессор (с 1848–1849 г.). Московской Академии, как близкой сердцу Преосвященного Леонида, естественно следует и хранить рукописные труды его. Покорнейше прошу Ваше Преосвященство принять от меня в дар Академии вышеозначенные копии с автографов Преосвященного Леонида (в десяти отдельных переплетах) с условием издания и печатания этих документов в «Богословском Вестнике» одним только лицом – библиотекарем Московской духовной Академии Константином Михайловичем Поповым».

б) Душеприказчика по завещанию покойного ординарного академика Императорской Академии Наук и заслуженного

—153—

ординарного профессора Московской Духовной Академии Е.Е. Голубинского, Действительного Статского Советника Сергея Алексеевича Белокурова:

«Согласно духовному завещанию Академика Е.Е. Голубинского, утвержденному к исполнению Московским Окружным Судом, препровождаю при посредстве И.А. Голубцова восемь ящиков с книгами на иностранных языках, принадлежавшими покойному Е.Е. Голубинскому и завещанными им библиотеке Московской духовной Академии. Опись означенных книги имеется у И.А. Голубцова. – Книги на русском языке, за исключением тех, которые будут отобраны наследниками, будут доставлены по получении уведомления: какие из них желательны для библиотеки Академии».

Справка: Как видно из пометок на этих письмах библиотекаря Академии K.М. Попова, копии с автографов Высокопреосвященного Архиепископа Леонида (Краснопевнова), в десяти отдельных переплетах, приняты им в библиотеку 26 апреля, а восемь ящиков с книгами на иностранных языках, завещанными профессором Е.Е. Голубинским, – 7 апреля сего 1912 года.

Определили. Благодарить жертвователей.

XIV. Отношения:

а) Государственного и Петербургского Главного Архивов, от 12 апреля за № 156, с возвращением рукописи академической библиотеки за № 54.

б) Совета Киевской Духовной Академии, от 13 апреля за № 624, с возвращением рукописей библиотеки Московской Духовной Академии за №№ 49 и 462.

в) Управления Московской Синодальной Типографии, от 16-го апреля за № 2889, с возвращением рукописи академической библиотеки под № 432 («Домострой»).

г) Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, от 9 апреля за № 186, с уведомлением о получении препровожденной Советом Академии рукописи за № 100, содержащей Хронику Георгия Амартола.

д) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 7 апреля за № 711, с просьбою о высылке в Библио-

—154—

теку на четырехмесячный срок, для научных занятий г-жи Майковой, рукописи Волоколамской библиотеки под № 189 (577).

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии означенная рукопись препровождена была в Управление Императорской Публичной Библиотеки при отношении от 13 апреля за № 235. – В получении её имеется уведомление Управления от 19 апреля за № 788.

е) Самаркандского Окружного Суда, от 31 марта за № 4343, с уведомлением о получении возвращенного Советом Академии дела означенного Окружного Суда 1896 г. за № 312 (о крестьянине Уваре Федорове Ермоленко).

ж) Туркестанской Духовной Консистории, от 18 апреля за № 3302, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии дел Консистории под №№ 166 (1893 года) и 551 (1903 года).

з) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 12 апреля за № 736, с уведомлением о получении книг, возвращенных Советом Академии при отношении от 3 апреля за № 216.

и) Г. Секретаря Московского Публичного и Румянцевского Музеев, от 10 апреля за № 465, с уведомлением о получении книги, возвращенных Советом Академии при отношении от 3 апреля за № 215.

i) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, от 12 мая за № 685, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей Лаврской библиотеки под №№ 203 (1574), 1, 62 (853), 204 (1626), 449, 450, 45?, 430, 435, 436, 444, 456, 473, 490, 493, 530, 532, 556, 573–574.

к) Г. Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев, от 28 апреля за № 570, с препровождением для научных занятий проф. М.М. Тареева, 5 названий книг, которые, по миновании надобности, и возвращены уже в Музеи при отношении Совета. Академии от 15 мая за № 28?.

л) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 26 апреля за № 816, с препровождением 3 названий книг на английском языке, – для научных занятий экстраординарного профессора Академии Д.И. Веденского.

Определили: Принять к сведению.

—155—

XV. Представление Библиотечной Комиссии от 19 мая за № 1040:

«На основании 215 Академического Устава Библиотечная Комиссия имеет честь просить Совет Академии о разрешении выписать для академической библиотеки издания, значащиеся в прилагаемых при сем заявлениях академических преподавателей за №№ 435, 437, 439, 441 и 449 (Проф. С.С. Глаголева), 436 (Проф. А.А. Спасского), 432, 1088 и 1090 (Проф. М.М. Тареева), 450 (Проф. П.П. Соколова), 1142 и 1143 (Проф. И.В. Попова), 434 (Проф. С.И. Смирнова), 444 и 447 (Проф. Д.И. Введенского), 53, 446 и 1052 (Проф. Свящ. Д.В. Рождественского), 1051 (Проф. Свящ. В.Н. Страхова), 440 и 782 (И. д. доцента Н.Л. Туницкого), 155, 156, 157, 158 и 781 (И. д. доцента Свящ. П.А. Флоренского), 433 и 438 (И. д. доцента В.П. Виноградова), 445 (И. д. доцента А.М. Туберовского), 785 (И. д. доцента В.А. Троицкого) и 783 (Библиотечной Комиссии).

Определили: Поручить библиотекарю Академии K.М. Попову выписать для академической библиотеки означенные в заявлениях Г.г. профессоров и преподавателей Академии издания и о последующем представить Правлению Академии.

XVI. Представление Библиотечной Комиссии от 19 мая за № 1401:

«Библиотечная Комиссия, на основании своего постановления от 18 мая 1912 года, сим имеет честь просить Совет Академии о дополнении утвержденных Советом Академии в заседании 7 июня 1911 года «Правил о порядке приобретения в библиотеку книг и журналов и пользования ими» следующим параграфом:

§ 12. Профессора Академии и служащие в Академии в штатных должностях, при выходе в отставку без пенсии или при переходе на службу в другие учреждения, обязываются сдавать в библиотеку все находящиеся у них книги академической библиотеки; их документы выдаются им или отсылаются по почте не раньше, как по предъявлении удостоверения библиотекаря, что за ними не числится книг академической библиотеки. В случае утраты ими книг взыскания за утрату, не возмещенную добровольно,

—156—

производятся Правлением Академии из их жалования или других находящихся в ведении Правления принадлежащих им денег».

Справка: По § 109, лит. а п. 18 устава духовных академий – «составление правил о порядке приобретения книг и периодических изданий и пользования ими и рукописями (§ 214)» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: Соглашаясь с представлением Библиотечной Комиссии, дополнить утвержденные постановлением Совета Академии от 7 июня 1911 года «Правила о порядке приобретения в библиотеку книг и журналов и пользования ими» новым, 12-м, параграфом в предлагаемой Комиссией редакции.

XVII. Представление Библиотечной комиссии об 19 мая за № 1042:

«Библиотечная Комиссия Академии, на основании своего постановления от 18 мая 1912 года, согласно § 10 утвержденных Советом Академии 7 июня 1911 года Правил о порядке приобретения в библиотеку книг и журналов и пользования ими, имеет честь просить Совет Академии разрешить Библиотекарю Академии К. Попову напечатать выпуск 9-й 1-го продолжения Систематического Каталога книг библиотеки Московской Духовной Академии, который будет содержать поступившую в библиотеку в 1898–1912 годах литературу по Основному, Догматическому, Сравнительному и Нравственному Богословию».

Определили: Соглашаясь с представлением Библиотечной Комиссии, разрешить библиотекарю Академии К. М. Попову напечатать 9-й выпуск 1-го продолжения Систематического каталога книг академической библиотеки, с отнесением расходов на счет суммы, ассигнуемой ежегодно на напечатание протоколов и магистерских диссертаций.

XVIII. а) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии Вавресюка Ивана на тему «Граф

—157—

М.М. Сперанский, как религиозный мыслитель и политический деятель».

1) Ординарного профессора М.М. Богословского:

«Обширная работа г. Вавресюка состоит из введения, дающего краткие биографические сведения о Сперанском, и двух частей, в которых Сперанский рассматривается с намеченных темою сторон. Знаменитый государственный деятель начала XIX в. и преобразователь русского государственного устройства был в то же время глубоко-религиозной натурой, горячо верующим человеком. Сперанский и в этой области своей духовной жизни, как и в других – не пассивная, а энергичная, активная натура. Чувство веры так же, как и политическая мысль побуждало его руку браться за перо, и здесь мы имеем с ним дело не только как с горячо верующим человеком, но и как с религиозным мыслителем и писателем. Однако этой стороны личности Сперанского его биографы мало касались, и тем интереснее разбираемая работа, восполняющая указанный пробел.

Прочные основы веры были заложены в Сперанском с детства, протекшего вблизи сельской церкви и связанного с нею самыми чуткими и свежими впечатлениями, а затем были развиты воспитанием в духовной школе. Пережитые им впоследствии суровые невзгоды: ранняя потеря молодой, горячо любимой жены и неожиданно разразившаяся в 1812 г. над ним опала и ссылка заставили Сперанского глубже уйти в себя и дали новые поводы для усиления того религиозного чувства, которое с детства его не покидало. Он становится мистиком, и его религиозные писания получают мистическое направление.

От Сперанского среди его бумаг осталось немало трактатов, писем и отдельных, иногда отрывочно занесенных на лоскутках бумаги заметок, где он излагает свои религиозные размышления и взгляды. Часть этих бумаг издана; другая остается неизданной и хранится в Императорской Публичной Библиотеке. К неизданному материалу автор доступа не имел, но всем, что было издано, тщательно воспользовался, привлекши к исследованию и небольшую имеющуюся по вопросу специальную ли-

—158—

тературу. Проследив подробно развитие религиозного настроения в Сперанском и ход его религиозной мысли, автор приходит к заключительному выводу, что Сперанский не был глубоким мистиком. «Что мешало Сперанскому», пишет автор, «после устройства судьбы дочери, если бы только из-за неё он стремился в Петербург (из Сибири), удалиться и жить созерцательною жизнью? Очевидно, увлечение Сперанского мистикой было поверхностное. Он за неё, как за спасительный якорь, хватался в горестные минуты и находил в ней временное успокоение, но счастья… в ней не мог найти… Как мистик Сперанский ничего оригинального и ничего положительного не дал» (81–82). Может быть с этой оценкой следует согласиться. В развитии мистического настроения Сперанский не был одиноким: оно происходит в нём в соответствии с настроением эпохи: вторая половина александровского царствования – вообще была временем расцвета мистического настроения в русском обществе. Это обстоятельство мало затронуто в сочинении: может быть на нём следовало более остановиться, и тогда Сперанский не выделился бы в одинокое явление.

Достоинством I-ой части работы я считаю не только тщательное изучение относящихся сюда сочинений Сперанского, но и самостоятельное критическое отношение к его взглядам (28, 29:40). Любопытны приводимые автором в связи с характеристикой мистического настроения Сперанского его взгляды на дипломатический акт, имевший своим источником мистическое настроение императора Александра I-го – на Священный Союз (55–56).

Вторая часть сочинения начинается весьма отчетливо и ясно исполненным изложением знаменитого «Плана государственного преобразования» (83–108). Уже одно это вполне ясное изложение грандиозного плана – немалое достоинство работы. Однако автор этим не ограничивается. Изложение плана он сопровождает попутными критическими примечаниями, в которых указывает противоречия и недомолвки Плана и делает попытки объяснить недосказанное и разрешить противоречия. Но и этого мало. Автор посвящает затем еще две главы подробному анализу Плана: сравнивает между собою различные его редакции, устанав-

—159—

ливает связь Плана с предыдущими трудами Сперанского и старается определить степень влияния на Сперанского других лиц: императора Александра I и Балугьянского. При этом анализе, автора проявляет ту же самостоятельность взгляда, какою отличается и первая часть его работы (112–113: опровержение мнений биографа Сперанского проф. Середонина). Чтобы выяснить влияние на Сперанского Александра I и его друзей первого периода царствования, автор останавливается на работах Негласного комитета. К сожалению г. Вавресюку остался, по-видимому, неизвестным новейший труд, относящийся к Негласному комитету, именно работа в. князя Николая Михайловича «Гр. П.А. Строганов», где он нашел бы полностью изданные веденные Строгановым журналы Комитета, которыми наш автор пользовался из вторых рук.

Последние главы сочинения содержат в себе анализ Плана с новой, так сказать, практической стороны. Как известно, часть Плана была осуществлена, хотя и с отступлением от первоначальных замыслов. Сперанский был не только досужим политическим мыслителем, но и практическим государственным реформатором, создавшим в России государственные учреждения, по прочности и долговечности не уступавшие учреждениям Петра Великого и Екатерины II. Автор исследует Учреждения Государственного Совета и Министерств, сопоставляя их с первоначальным Планом. В этой части работы г. Вавресюка покидает иногда то спокойствие тона, каким отличалась его критика в предыдущих частях сочинения. Он начинает резко обвинять и снисходительно оправдывать. Сперанский виновен в незначительности Государственной Думы, устанавливаемой Планом, хотя сам же автор оговаривается, что подлинный План не найден, что сохранившиеся редакции полны недомолвок и противоречий и что План представляет только самый общий очерк учреждений. Слишком много, кажется нам, иногда берет на себя автор и в своих положительных критических отзывах об учреждениях Сперанского, когда напр. говорит: «Действительно, Сперанский устроил центральные органы исполнительной власти так прекрасно, как не были устроены они в то время ни в одном западно-

—160—

европейском государстве» (177). Надо быть очень хорошо знакомым с современными Сперанскому государственными учреждениями в разных странах Европы, чтобы произносить такие смелые отзывы. Сам же автор хорошо выясняет влияние на учреждения Сперанского Наполеоновских учреждений Франции.

Работа отличается столь выдающимися достоинствами: обширной начитанностью, тщательным изучением материала, ясностью изложения и самостоятельностью взглядов, что я вполне считаю г. Вавресюка достойным искомой степени».

2) И. д. доцента Академии Н.Л. Туницкого:

«Гр. М.М. Сперанский достаточно известен в исторической науке, как политический деятель, и очень мало изучен, как религиозный мыслитель. Отсюда, по нашему мнению, два вопроса, ясно намеченные темой, отличаются неодинаковой степенью трудности и требовали от автора неодинаковой доли самостоятельности, при чем более затруднений должна была представлять характеристика Сперанского, как религиозного мыслителя.

Не говоря уже о том, что не все еще сочинения его, имеющие религиозный характер, появились в изданном виде, понять его религиозное миросозерцание вне связи с мистическим движением в среде современного ему русского общества было бы так же невозможно, как невозможно изучать его политическую деятельность вне связи с обстоятельствами современной ему политической жизни России. Мистическое движение в царствование Александра I, поддерживаемое вначале самим императором, двором, многими сановниками и духовными лицами, по своему характеру приближалось к духовному христианству. Оно увлекало проповедью непосредственного общения с Богом, верой в возможность раскрытия мировых тайн, неведомых разуму, с помощью одного религиозного чувства, – возбуждало мысль к решению основных религиозных вопросов. Русскую литературу в это время наводняли переводы западных мистиков: Штиллинга, Экарстгаузена, Гюйон, Де-Местра, Бональда и др. Журнал «Сионский Вестник», посвященный Иисусу Христу, был русским органом этого религиозного течения. По свойству сво-

—161—

его религиозного миросозерцания в зрелые годы Сперанский очень близко примыкал к этому движению, и, на основании несомненных данных (переписки с некот. мистиками и др.), можно утверждать, что он был в близких отношениях с представителями мистических кружков. Если бы г. Вавресюк изучил религиозные взгляды и интересы Сперанского путем сравнения их с современной мистической, литературой, он увидел бы, что этот вельможа был увлечен господствовавшим религиозным течением, он ввел бы его миросозерцание в соответствующую историческую перспективу и во всяком случае отказался бы от своей неудачной попытки видеть главный источник его религиозного возбуждения в мучительном состоянии духа после смерти любимой жены. Рассматривая под историческим углом зрения религиозную личность и взгляды Сперанского, автор меньше бы уделил внимания богословской систематизации его мыслей и больше – выяснению того, что у него заимствовано из трудов западных мистиков (преимущ. Штиллинга) и что составляет оригинальную сторону его взглядов.

Вторая половина сочинения, посвященная Сперанскому, как политическому деятелю, представляла для автора менее трудностей и выполнена им более успешно. Особенной тщательностью отличается обстоятельный анализ известного «Плана Государственного преобразования». К сожалению, здесь автор иногда теряет объективный тон историка и к проектам Сперанского применяет систему похвал и порицаний, неуместных в его труде.

В заслугу автору следует поставить основательное изучение литературы, относящейся к его теме, единство и стройность плана, самостоятельность суждений и хороший, выработанный стиль.

Степени кандидата богословия он вполне заслуживает».

б) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии Давидовича Владимира на тему: «Дни творения и эволюция».

1) Ординарного профессора А.И. Введенского:

«Г. Давидович работал над своим сочинением целых два гола.

—162—

Насколько могу судить из бесед с ним, он мог бы представить свое сочинение еще в пропитом году. Но повышенная требовательность к своему труду заставила его отложить подачу сочинения еще на год. Правда, по существу, кажется, не многое удалось ему прибавить к своему первоначальному исследованию. За то он несомненно расширил, за это последнее время, свой кругозор чрез изучение новых пособии, привел в порядок вычитанные им мысли и, таким образом, значительно улучшил сочинение по форме.

Предмет сочинения очень трудный. Подавляющая масса исследований по этому вопросу не могла быть, конечно, принята автором во внимание во всем объеме, – отчасти между прочим и потому, что он, как кажется, не вполне хорошо владеет новыми языками (хотя и пользуется иностранными пособиями). Но всё же он сделал очень много: уже один перечень (в начале сочинения) пособий, которыми он пользовался, свидетельствует об этом.

Точка зрения автора строго церковно-библейская (он принимает «дни творения» двадцатичетырехчасовые), – хотя ему и не всегда с успехом удавалось отстаивать её против «эволюционистов», с которыми он постоянно полемизирует.

Есть в сочинении промахи и недосмотры. Изложение не везде безупречно. Но в общем сочинение достаточно обработано. Выгодною особенностью его в формальном отношении служит раздельность изложения (в сочинении целых XXIII главы!). Конечно, излишняя рубрицистика не всегда есть признак ясности и содержательности. Однако, относительно автора следует сказать, что, хотя у него и много глав, но совсем пустых нет.

Принимая во внимание трудолюбие автора, самоотверженное до трогательности, а также правильность направления, можно, снисходя к некоторым второстепенным недостаткам сочинения, признать его даже более, чем удовлетворительным, для получения степени кандидата богословия».

2) И. д. доцента Академии В.А. Троицкого:

«Студент Владимир Давидович в своем сочинении задался целью сопоставить библейское учение о происхожде-

—163—

нии мира и человека с учением о том же предмете эволюционистов. Библейское учение он старался уразуметь при помощи творений святоотеческих и сочинений богословов новейшего времени. Особенно в широких размерах пользуется автор относящимися к его теме статьями из иностранных словарей и энциклопедий (Vigouroux и Herzog). На основании всего этого г. Давидович дает довольно обстоятельный и не лишенный некоторых научных достоинств комментарий к библейскому повествованию о «днях творения».

Много, по-видимому, труда затрачено автором на ознакомление с учением эволюционистов. Правда, из капитальных сочинений самих представителей эволюционизма прочитано далеко не всё. С положениями эволюционной теории г. Давидович знакомился преимущественно по учебникам различных естественных наук. Ему приходилось читать по астрономии и геологии, биологии и эмбриологии, антропологии и зоологии, ботанике и химии. Такое разнообразие материала, подлежавшего исследованию нашего автора, оправдывает его от возможного упрека за некоторую элементарность собранных в сочинении сведений. Важно то, что автором собрано много материала, и в этом материале, он, можно сказать, не растерялся. По каждому отдельному вопросу он пишет особую главу, где немногословно и с пониманием дела излагает добытые из разных источников сведения. Апологетическая цель, которую преследует автор в своем сочинении, заставила его идти в малознакомую ему научную область и там собирать нужное оружие в защиту библейской истины. Эволюционное учение о происхождении мира и человека автор подвергает критическому разбору. В этом случае г. Давидович очень усердно пользуется книгами и статьями профессора С.С. Глаголева. Своих собственных мыслей в критических замечаниях автора сравнительно немного, но видно, что чужие мысли он не копирует рабски, а излагает, хорошо наперед усвоив их сам. При том же все заимствования у автора обычно сопровождаются точными цитатами. Впрочем, нельзя не пожелать критическим замечаниям автора большей обстоятельности, а местами и большей основательности: его критические замечания направлены больше

—164—

на отдельные и далеко не на все пункты эволюционной теории. При разнообразии содержания сочинение читается довольно легко и не без интереса: написано оно, за немногими исключениями (стр. 7, 14, 18, 62, 80, 127, 128, 209, 238:241), вполне литературно. По направлению своему и по выводам сочинение вполне ортодоксальное до защиты (не вполне достаточной и убедительной!) 24-часовых «дней творения» включительно.

Из мелких недочетов сочинения следует отметить не всегда правильное начертание слов немецких (стр. 6, 9, 38, 50, 217:218), цитаты из творений св. Иоанна Златоуста не по первоисточнику, а из чужих рук (стр. 254:259), ссылки на мнения других свв. отцов и учителей Церкви без всяких цитат (стр. 317). Странно, что в сочинении студента Духовной Академии встречается апологет Ерм (sic!) (стр. 5). Очень неточно, конечно, говорить о космогонии земли (стр. 115). Литературное в общем, как сказано, изложение всё же слишком обильно пересыпано такими жупелами, как слова – конструировать, конденсировать, фиксироварь, фиксация, гравитация и т. п.

В общем же итоге сочинение студента Владимира Давидовича достаточно убедительно свидетельствует, что он поработал не мало, что он может работать научно и хорошо умеет писать, а потому его нельзя не признать вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

Справка: 1) Воспитанники Московской Духовной Академии Иван Вавресюк и Владимир Давидович окончили академический курс в минувшем 1911-м году со званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений. – 2) В среднем выводе за все четыре года обучения в Академии действительный студент Владимир Давидович имеет балл свыше 4½, – 3) По § 109 лит. б. п. 8 устава духовных академий «присуждение звания действительного студента и степени кандидата богословия (§§ 165 и 166)» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Действительных студентов Академии вы-

—165—

пуска минувшего 1911 года Ивана Вавресюка и Владимира Давидовича удостоить степени кандидата богословия, с предоставлением Давидовичу права на получение степени магистра богословия без новых устных испытаний, – о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XIX. а) Прошение (на имя Преосвященного Ректора Академии) бывшего студента Казанской Духовной Академии Петра Бурова:

«Прошлый учебный год мне разрешено было Вами, Ваше Преосвященство, держать поверочные испытания за два курса Духовной Академии в количестве 14-ти экзаменов, 12-ть из них мною были выдержаны, но страшное переутомление отсрочило окончание последних двух. – Повторившаяся застарелая моя болезнь, о которой при сем прилагаю свидетельство академического врача, продолжительное лечение кумысом и минеральными ваннами на целый год не допустили меня до испытания по последним двум предметам. Теперь же, в виду принятого мною радикального лечения, я, по заключению академического врача, могу не в ущерб здоровью закончить приемные испытания и продолжать образование в Академии. А посему покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, разрешить мне держать последние два экзамена, и, если окажусь достойным, зачислить меня в состав студентов 3-го курса 1912/13 учеб. года пансионером».

б) Удостоверение врача Академии А.В. Танина, от 6 апреля сего года:

«Сим удостоверяю, что бывший студент III курса Казанской Духовной Академии Петр Буров страдал хроническим туберкулезным воспалением надкостницы правого 12-го ребра и вследствие этого не мог явиться своевременно к поверочным испытаниям для поступления на III курс Московской Духовной Академии. В настоящее время здоровье его вполне восстановилось и при осмотре его мною никаких болезней, могущих послужить препятствием к поступлению его в Академию, мною не найдено».

Справка: 1) По определению Совета Академии от 31 августа 1910-го года бывшему студенту III курса Казанской Духов-

—166—

ной Академии Петру Бурову разрешено было, на основании § 149 п. 2 устава духовных академии 1910-го года, для поступления в число студентов того же курса Московской Академии, держать пред особо для сего назначенными комиссиями из наставников Академии испытания в знании предметов, пройденных им на I и II курсах Казанской Духовной Академии. – 2) Как видно из экзаменационных списков, бывший студент Буров в течении 1910–1911 учебного года сдал испытания по одиннадцати предметам: Священному Писании» Ветхого Завета (балл 3), библейской истории (3+), патристике (3+). гомилетике (3), истории и обличению русского раскола (2½), истории философии (2), древней гражданской истории (3–), новой гражданской истории (3½), русской гражданской истории (5), латинскому языку и его словесности (2½) и немецкому языку (2½), и затем выбыл из Академии, не сдав испытаний по пяти предметам: Священному Писанию Нового Завета, введению в круг богословских наук, общей церковной истории, логике и психологии. – 2) По § 162-му ныне действующего устава духовных академий: «Студенты, оказавшие в течение года успехи по устным ответам на экзаменах и по письменным работам не ниже удовлетворительных, переводятся на следующие курсы. Один неудовлетворительный балл (2) на устном ответе или на письменной работе не препятствует переходу студента на следующий курс, если в среднем выводе из баллов по всем предметам он будет иметь не менее 4. При двух или более неудовлетворительных и слабых баллах (2 и 1) студент подлежит увольнению из Академии или оставляется, по усмотрению Совета, на повторительный курс, с лишением стипендии, буде таковая была назначена: оставление студента на второй год в том же курсе допускается только один раз за все время его пребывания в Академии. Примечание. Удовлетворительным баллом считается балл не ниже 3».

Определили: Принимая во внимание, что бывший студент III курса Казанской Духовной Академии Петр Буров и на сданных уже испытаниях получил пять неудовлетворительных баллов (3–, 2½, 2½, 2½, 2), – просьбу его о до-

—167—

пущении к испытаниям по остальным предметам, пройденным на I и II курсе в Казанской Духовной Академии, – отклонить и дело о принятии его в Московскую Духовную Академию считать прекращенным.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1912 г. Июня 7. По ст. VIII. Ходатайствовать. По ст. XVIII. Действительные студенты Академии: Вавресюк и Давидович утверждаются в степени кандидата богословия, – последний с правом на получение степени магистра богословия без новых устных испытаний. Прочее смотрено».

21 мая 1912 года

№ 15.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – заслуженный профессор А.П. Шостьин; ординарные профессора – А.И. Введенский, С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессора – П.П. Соколов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов и священник В.Н. Страхов; доценты и и. д. доцентов Академии и лекторы новых языков (с правом совещательного голоса).

Отсутствовали из числа членов Совета: сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарный профессор М.М. Богословский, экстраординарные профессора – И.В. Попов и священник Д.В. Рождественский; из числа преподавателей Академии: и. д. доцента H.Л. Туницкий и свящ. И.М. Смирнов и лектор французского языка А.К. Мишин.

Слушали: I. Заявление Преосвященного Ректора Академии:

«Предлагая при сем на рассмотрение Совета Академии представленные мне г.г. профессорами и преподавателями Академии, согласно § 83 академического устава, отчеты о преподавании в 1911–1912 учебном году, считаю долгом заявить, что, как видно из помянутых отчетов, – преподавание велось вполне согласно с программами, представленными г.г. профессорами и преподавателями Академии в начале учебного года и утвержденными

—168—

определением Совета Академии от 31 августа 1911 года; только, в виду сокращения учебного года, вызванного предстоящим капитальным ремонтом академических зданий, большая часть программ остались в последних отделах невыполненными».

Определили: Отчеты о преподавании внести в свое время в «Отчет о состоянии Московской Духовной Академии за 1911–1912 учебный год», представляемый Святейшему Синоду.

II. Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету Академии табели баллов по устным и письменным ответам, а также и по поведению, полученных за истекший 1911–1912 учебный год студентами первых трех курсов Академии. – По предложению Преосвященного Ректора, поверка их в отношении точности подсчета и вывода среднего балла произведена была: табели I курса – ординарным профессором Академии А.А. Спасским, II курса – экстраординарным профессором Д.И. Введенским и III курса – экстраординарным профессором А.П. Орловым».

По рассмотрении табелей оказалось, что:

1) Из 62 студентов I курса: а) 17 студентов имеют в среднем выводе из баллов по всем предметам и сочинениям свыше 4½, 33 студента – свыше 4, 7 студентов – свыше 3½ и 1 студент – 3,₄₁₁. – б) Поведение пятидесяти девяти студентов за 1911–1912 учебный год отмечено в инспекторских ведомостях баллом 5, одного – баллом 5– и одного – баллом 4 (один студент, проведший весь год вне Академии, балла по поведению не имеет). – в) Студент Рудич Василий, оставленный по определению Совета Академии от 7 июня 1911 года в I курсе на второй год, и 1911–1912 учебный год провел, по болезни, вне Академии, не явившись и к переводным испытаниям. – г) Студент Олейник Михаил, не державший, по болезни, устных испытаний, уже оставлен, по определению Совета Академии от 5 апреля сего года, в I курсе на второй год. – д) Студент Успенский Владимир не держал, по болезни, устных испытаний по Священному Писанию Ветхого Завета (I каф.), основному богословию, истории древней церк-

—169—

ви, систематической философии и логике и русской гражданской истории, каковые и просит отложить на послеканикулярное время. – е) Студент священник Попович Димитрий, сербский уроженец, не держал устных испытаний по всем предметам I курса, не представил также семестрового сочинения по систематической философии и проповеди и просит разрешения исполнить все означенные учебные обязанности после летних каникул.

2) Из 53 студентов II курса: а) 14 студентов имеют в среднем выводе из баллов по всем предметам и сочинениям свыше 4½, 28 студентов – не менее 4 и 10 студентов не менее 3½. – б) Поведение сорока восьми студентов за 1911–1912-й учебный год отмечено в инспекторских ведомостях баллом 5 и пяти студентов – баллом 5–. Студент Берников Сергей не держал, по болезни, устных испытаний по патрологии (1 каф.) и истории русской церкви, каковые и просит отложить на послеканикулярное время.

3) Из 56 студентов III курса: а) 21 студент имеют в среднем выводе из баллов по всем предметам и сочинениям не менее 4½, 32 студента – свыше 4 и 3 студента – свыше 3½. – б) Поведение сорока шести студентов за 1911–1912-й учебный год отмечено в инспекторских ведомостях баллом 5, восьми студентов – баллом – 5–, одного – баллом 4½ и одного – баллом 3.

Справка: 1) Устава духовных академий –

а) § 159: «По окончании переходных испытаний составляется список студентов каждого курса по их успехам и делается постановление о переводе студентов в следующие курсы».

б) § 160: «При составлении порядкового списка принимаются во внимание не только устные ответы студентов на экзаменах, достоинство третных сочинений, проповедей и поведения, но и успехи в практических занятиях и на репетициях, которые отмечены баллом в годичном списке преподавателя».

в) § 161: «Достоинство устных ответов на экзаменах и письменных работ отмечаются баллами: 5 – отлично, 4 –

—170—

хорошо, 3 – удовлетворительно, 2 – неудовлетворительно, 1 – слабо».

г) § 162: «Студенты, оказавшие в течение года по устным, ответам на экзаменах и по письменным работам не ниже удовлетворительных, переводятся на следующие курсы. Один неудовлетворительный балл (2) на устном ответе или на письменной работе не препятствует переходу студента на следующий курс, если в среднем выводе из баллов по всем предметам он будет иметь не менее 4. При двух и более неудовлетворительных и слабых баллах (2 и 1) студент подлежит увольнению из Академии или оставляется, по усмотрению Совета, на повторительный курс, с лишением стипендии, буде таковая была назначена; оставление студента на второй год в том же курсе допускается только один раз за всё время его пребывания в Академии. – Примечание. Удовлетворительным баллом считается балл не ниже 3».

д) § 163: «В случае болезни, студент может быть оставлен, по усмотрению Совета Академии, на второй год в том же курсе без лишения стипендии, но тоже только один раз за все время его пребывания в Академии».

2) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на послеканикулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.

3) Сербский уроженец священник Димитрий Попович, принятый в число студентов I курса Академии, на основании разрешительного указа Святейшего Синода от 30 сентября 1908 года за № 12051, по определению Совета Академии от 19 декабря 1908 года, – за 1908–1909 учебный год не представил никаких письменных работ, не явился к сдаче переводных испытаний и, по определению Совета Академии от 10 июня 1909 года, оставлен был в I курсе на второй год, а по определению Правления Академии от 18 сентября того же 1909 года, как не явившийся в Академию из отпуска на летние каникулы и не представивший никаких сведений о причине своей неявки, признан был выбывшим из числа студентов

—171—

Академии. – В начале 1911 года священник Попович обратился в Совет Академии с прошением об обратном приеме его в Академию и, по определению Совета от 26 января 1911 года, с утверждения Его Высокопреосвященства, снова зачислен был, с начала 1911–1912 учебного года, в списки студентов I курса Академии.

4) По § 109, лит. а, п.п. 13–14, устава духовных академий «составление списков студентов после испытаний, перевод студентов из курса в курс и оставление на том же курсе» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Принимая во внимание сравнительное достоинство устных ответов студентов I, II и III курсов Академии на экзаменах, успехи их в практических занятиях, достоинство третных сочинений и проповеди и поведения, – перевести их в следующие курсы в таком порядке:

а) во ΙΙ-й курс – студентов I курса: 1) Введенского Михаила, Колосова Сергея, Загорского Александра, Матвеевича Виктора, 5) Куханова. Александра, Сикова Максима, свящ. Архангельского Иоанна, Драчева Николая, свящ. Делекторского Феодора, 10) Цвинева Ивана, иеродиак. Варнаву (Беляева), Петкова Стояна, Голубцова Михаила, Ленчинского Ивана, 15) Щукина Александра, иеродиак. Сергия (Дабича), свящ. Вышелесского Константина, Беляева Николая, Пясецкого Петра, 20) Гераскевича Николая, Колчицкого Николая, Иванова Сергея, Садовского Евгения, Архиппова Петра, 25) Орлова Александра, Покровского Сергея, Арбекова Евгения, Орлова Антония, Прыткова Николая, 30) Волского Харлампия, Бельчикова Николая, Добросердова Сергея, Троицкого Николая, Дюлгерова Дмитрия, 35) Никольского Григория, Орлова Николая, Вознесенского Федора, Десятова Александра, Соловьева Алексея, 40) Сапожникова Николая, Покровского Гавриила, Пикунова Александра, Петрова Сергея, Любимова Александра, 45) Соколова Александра, Георгиевского Сергея, Крылова Григория, Аскалопова Стефана, Холмогорова Сергея, 50) Херсонского Василия, Вахаева Михаила, Никольского Леонида, Алферова Петра, Постникова Сергея (Самар.) 55) Бажанова

—172—

Василия, Никольского Николая, Постникова Сергея (Твер.) и 58) Мещерского Константина.

б) в III-й курс – II курса: 1) Соколова Михаила (Моск.), Плотникова Александра, Попова Тихона, Садковского Георгия, 5) Струменского Михаила, Виноградова Николая, Подлуцкого Ивана, Смоленского Алексея, Волкова Бориса, 10) Лебедева Николая, Орлова Василия, Козырева Сергея, Ярещенко Александра, Залеского Сергея, 15) Дьякова Святослава, Лебедева Александра, Цуйманова Александра, Паргачевского Алексея, Лобова Гавриила, 20) Пятикрестовского Сергея, Иванова Александра, Соболева Василия, Глаголева Николая, Оглоблина Аркадия, 25) иеродиак. Максима (Руберовского), Соколова Михаила (Вифан.), Беляева Тихона, Синева Николая, Вознесенского Александра, 30) иеромон. Иоанна (Маргиева), Сергиевского Николая, Ярошевича Евгения, Скворцова Константина, Авраменко Михаила, 35) Голобородько Михаила, Богоявленского Николая, Нечаева Тихона, Четыркина Ивана, Устинова Павла, 40) Доброва Георгия, Лилеева Константина, Кузнецова Павла, Введенского Пантелеимона, Крылова Дмитрия, 45) Василевского Ивана, Лобанова Василия, Тихомирова Александра, Зыкова Вячеслава, Тихомирова Константина, 50) Ключарева Василия, Левковского Александра и 52) Величкина Алексея.

в) в IV курс – студентов III курса: 1) Андреева Федора, Архангельского Алексея, иеромон. Иеронима (Чернова), Бойкова Николая, 5) Иванова Петра, Никольского Николая, Ремезова Александра, Кочанова Николая, свящ. Прозорова Николая, 10) Веселова Ивана, иеродиак. Иоасафа (Шишковского), Кряжимского Александра, свящ. Сокольского Павла, Романова Александра, 15) Гражданского Тихона, Аболенского Александра, Шмелева Василия, Мальгина Павла, свящ. Соколова Иоанна, 20) Соколова Николая, Виноградова Павла. Зедгенизева Василия, Благовещенского Викторина, Лебедева Николая, 25) Троицкого Анатолия, Олесевича Сергея, свящ. Полякова Иоанна, Зыкова Ивана, 30) Курсина Анатолия, свящ. Вышеславова Михаила, Канделаки Мелхиседека, Сидоренкова Алексея, Лисняка Дионисия, 35) Богдановича Ивана, Тихомирова Александра, Августова Дмитрия, Миртова Владимира, Левкоева Владимира, 40) Ионина Александра,

—173—

Веселовского Александра, Пылаева Владимира, Миловидова Ивана, Введенского Александра, 45) Скворцова Сергея, Часоводова Ивана, Полунина Михаила, Рождественского Сергея, Бондарева Феодота, 50) Семенова Андрея, Яснева Петра, Глинского Ивана, Годеновского Василия, свящ. Черникова Николая, 55) Кореневского Анатолия и 56) Сперанского Василия.

2) Студентам: I курса – Успенскому Владимиру и II курса – Берникову Сергею разрешить сдать устные испытания по вышеуказанным предметам после летних каникул, в августе месяце сего 1912 года.

3) Студента I курса Рудича Василия, пробывшего уже, по болезни, в I курсе два года, в виду требований, изложенных в § 163 академического устава, уволить из числа студентов Академии.

4) Принимая во внимание, что студент I курса, сербский уроженец, священник Димитрий Попович, которому, как иностранному уроженцу, уже оказано было снисхождение при обратном приеме в Академию в 1911-м году, и в истекшем учебном году весьма неаккуратно относился к исполнению своих учебных обязанностей, не имеет отметок по практическим занятиям в годичном списке некоторых преподавателей и по поведению отмечен неполным баллом (4), – просьбу его о перенесении устных испытаний по предметам I курса на послеканикулярное время отклонить и уволить из числа студентов Академии.

5) Постановления, изложенные в п.п. 2, 3 и 4 настоящего определения, представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

III. а) Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету Академии ведомость об успехах и поведении студентов настоящего IV курса за все четыре года академического образования».

По рассмотрении ведомости оказалось, что из 72-х студентов IV курса – а) 25 студентов (из выдержавших испытания по всем предметам академического курса и представивших курсовые сочинения) имеют в среднем выводе из баллов по ответам и сочинениям за весь

—174—

курс не менее 4½ и 40 студентов – не менее 3½. – б) Пять студентов: Вершинский Николай, Иванов Константин, Тихомиров Павел, Хотовицкий Александр и Яхонтов Дмитрий – не успели, по болезни, удостоверенной академическим врачом, закончить курсовых сочинений и просят разрешения представить оные после летних каникул. – в) Два студента: Ильинский Николай и Чернышев Иван, хотя и представили курсовые сочинения, но не сдавали, по болезни, устных испытаний по всем предметам IV курса, каковые и просят отложить также на послеканикулярное время. – г) Поведение шестидесяти девяти студентов IV курса за 1911–1912 учебный год отмечено в инспекторских ведомостях баллом 5, одного – баллом 5– и двух студентов – баллом 3.

б) Отзывы профессоров и преподавателей Академии о курсовых сочинениях 67-ми студентов IV (LXVII) курса.

1) О сочинении студента священника Авдашкевича Петра на тему: «Исторический очерк мер обеспечения белого духовенства жалованием из государственного казначейства».

а) И. д. доцента Н.Д. Кузнецова:

«Сочинение священника Петра Авдашкевича «Исторический очерк мер обеспечения белого духовенства жалованием из государственного казначейства» посвящено вопросу, который о. Авдашкевич называет «животрепещущим» и «затрагивающим жизненные интересы служителей Православной Русской Церкви», отличающимся «острым жгучим характером».

При таких условиях, казалось бы, не следовало ограничиваться лишь подобными общими замечаниями при характеристике вопроса, а нужно было разъяснить, в чём же острота вопроса и какова связь его с жизненными интересами духовенства, среди которых, конечно, на первом плане должна быть его пастырская деятельность.

Между тем автор занялся лишь внешним обзором разных мер и предположений по обеспечению духовенства в России казенным жалованием. Им совершенно не выяснено, в какой внутренней связи с требованиями па-

—175—

стырской деятельности духовенства находится вопрос о назначении духовенству казенного жалования.

Кроме того о. Авдашкевич, по-видимому, и не подозревает, что вопрос о казенном жаловании духовенству опирается и тесно связан с другим более общим и важнейшим современным вопросом об отношении церкви и государства. Вот действительно вопрос острый и жгучий, сообщающий эти черты и многими другим вопросам церковно-общественной жизни, подразумевающим то или иное направление в решении этого главного вопроса.

Отсутствие разъяснения связи вопроса о казенном жаловании с задачами пастырского служения и тем или другим порядком отношения церкви и государства совершенно ослабляет остроту и жгучесть этого вопроса. Без этого подобная характеристика вопроса в сочинении о. Авдашкевича оказывается голословной и само сочинение не помогает его разрешению.

Автором, по-видимому, всё время руководила мысль, что для достаточной пастырской деятельности духовенства необходимо и достаточное казенное жалование. В этом отношении духовенство, по-видимому, не выделяется автором из разряда обыкновенных государственных чиновников. О. Авдашкевич в подтверждение необходимости назначения духовенству достаточного казенного жалования прямо и ссылается на чиновников разных ведомств, обеспеченных хорошим содержанием по их должности.

Но все эти соображения, по-видимому, представляющиеся о. Авдашкевичу достаточно ясными сами по себе, как раз и возбуждают у многих большие сомнения, и притом у людей принадлежащих к Православной Церкви и желающих самых лучших условий для пастырской деятельности духовенства. Ведь сомнения эти не раз высказывались и в литературе и поднимались на Предсоборном Присутствии. Например, такой преданный Православной Церкви человек, как И.С. Аксаков, находил, что назначение духовенству казенного жалования может способствовать «внешнему бытовому отчуждению его от прихода, следом за которым пойдет и отчуждение более глубокое – внутреннее. Священник, поставленный в положение чиновника, замечает Аксаков, и сам на себя начинает и прихожане

—176—

привыкают смотреть, как на чиновника казной оплачиваемого, казной награждаемого, казне служащего, по казенному верующего, в интересах казны проповедующего, – словом как на человека казенного. А что значит это понятие у нас в народе и обществе и совместно ли оно с понятием пастыря доброго, этого, кажется, мы можем и не объяснять». (Полное собрание сочинений И.С. Аксакова, т. IV. Спб. 1903 г. Общественные вопросы по церковным делам, стр. 111).

Во всяком случае, утверждали мы на заседаниях IV Отдела Предсоборного Присутствия, с вопросом о казенном жаловании духовенству нужно поступать осторожно. Это вопрос обоюдоострый. Желая обеспечить одни справедливые интересы, можно поколебать другие более важные (Журнал заседания IV Отдела, 13 ноября 1906 года № 16. Журналы и протоколы Предсоборного Присутствия т. IV. Спб. 1907 г.).

Таким образом о. Авдашкевич тем менее мог игнорировать все подобные недоумения и должен был разобрать и устранить их в интересах своего же собственного стремления доказать необходимость для духовенства казенного жалования. Не поведет ли назначение казенного жалования к закабалению духовенства государству? не будет ли это способствовать обращению духовенства в государственных чиновников как в их личном самочувствии, так и в сознании народа? не составит ли это своего рода искушение для свободы их пастырской деятельности, словом не обнаружится ли в этом зло под новой формой? На все эти уже зародившиеся в общественном сознании вопросы в сочинении о. Авдашкевича мы не найдем ответа.

Мало того, ведь и сам о. Авдашкевич на основании Св. Писания разъясняет, что Христос Спаситель жил на средства людей, которым Он благовествовал, и что апостолам Он заповедал пользоваться всем необходимым от имущества тех, для которых они будут трудиться. «Согласно этому», утверждает о. Авдашкевич, ссылаясь на 1Кор.9:13–14, «и Апостол Павел указал служащему древне-христианской церкви духовенству иметь материальное обеспечение от общества верующих, для которых оно священнодействует или благовествует».

—177—

Если таково указание Св. Писания в отношении содержания пастырей, то как перейти от этих принципиальных положений к оправданию назначения пастырям жалования из государственного казначейства? На этот существенный вопрос у о. Авдашкевича также нет ответа. Нужно надеяться, что в сознании автора понятия государства и общества верующих, конечно, не совпадают.

Но не смотря на отмеченные недостатки сочинение о. Петра Авдашкевича все-таки представляет плод немалого труда по изучению значительного количества материала, относящегося к данному вопросу. Оно содержит в себе хороший внешний обзор этого материала и могло бы быть полезно для справок. Кроме того оно достаточно ярко выдвигает, что Верховная Государственная Власть в России всё время считала необходимыми обеспечение духовенства содержанием от казны.

Сочинение о. Авдашкевича, по моему мнению, достаточно для получения степени кандидата».

б) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

«Труд о. Авдашкевича (306 стр. + приблизительно 8 стр. перед сочинением без пагинации) принадлежит к числу легко выполнимых. План определяется хронологией, содержание извлекается из соответствующих отделов учебников по церковной истории (Знаменского и Доброклонского). В виде гарнира к этому прибавлено несколько исследований и много статей. Но нельзя сказать, чтобы они требовались существом дела, да и между ними я не вижу требовавшейся существом дела диссертации Ивана Знаменского о положении духовенства при Екатерине II и Павле I. Окончательный вывод из работы автора-священника предугадать нетрудно. «Все это (изложенное автором) заставляет всех истинно желающих блага церкви и отечеству серьезно подумать о должном приличном обеспечении приходского духовенства» (306).

Без сомнения нужно подумать о том, чтобы положение священника сделать приличным и лицо священника уважаемым, но не видно, чтобы о. Авдашкевич серьезно подумал об этом, он решение проблемы сводит к выдаче приличного жалования. Решение вопроса далеко не так просто.

—178—

В своем сочинении о. Авдашкевич дал мрачную и поучительную картину бедственного положения белого духовенства. Только напрасно он для того, чтобы нарисовать мрачную картину жизни духовенства при Александре III обращается к произведению Некрасова «Кому жить на Руси хорошо» (закончено в 76 г., Некрасов умер в 77, Александр III вступил на престол в 1881). Мрачное положение духовенства последнего времени было изображено Салтыковым и Чеховым. Отзывы этих авторов тем более ценны, что их никак нельзя назвать церковниками.

Сочинение о. Авдашкевича представляет собою скорее церковно-историческую справку, чем исследование по Церковному праву, но, во всяком случае, справка его ценна и степени кандидата он заслуживает».

2) О сочинении студента Алексеева Павла на тему: «Статир» – проповеднический сборник XVII века. (Его состав, автор и значение в истории древнерусского проповеднического творчества)».

а) И. д. доцента В.П. Виноградова:

«Сборник «Статир» – замечательный анонимный памятник периода возрождения живого проповеднического творчества в северной Руси во второй половине XVII века. Г. Алексееву предложено было разобрать этот громадный сборник со стороны источников и приемов пользования ими и этим путем выяснить как характер сборника, так и литературную физиономию его неизвестного автора; при этом однако же в виду обширности сборника указанная задача была ограничена лишь триодной частью сборника (приблизительно ¾ всего сборника).

Г. Алексеев выполнил свою задачу с выдающимся трудолюбием. Громадного труда и усидчивости потребовалось от автора прежде всего для снятия точной копии с подлежавшей его изучению части памятника; копия эта, в виде внушительного тома, приложенная к сочинению, облегчила последнее от тяжелого груза неизбежных при сравнительном анализе памятника бесконечных выдержек, для академической же библиотеки явится ценным даром. Для анализа состава поучений сборника г. Алексе-

—179—

ев ввел в сферу своего изучения длинный ряд произведений, обращавшихся в древнерусской и современной Статиру письменности и существующих в печатных изданиях, каковы: Учительное Евангелие Кирилла Транквиллиона, Обед Душевный и Вечеря Душевная Симеона Полоцкого, Толковое Евангелие Феофилакта Болгарского, Учительное Воскресное Евангелие, Соборники, Златоусты; а также полные собрания творений Златоуста, Григория Богослова, Афанасия Великого и друг. Для освещения личности автора сборника в исторической перспективе г. Алексеев, кроме изучения научной литературы о Статире (очень небольшой), ознакомился с рядом памятников и трудов по истории русской проповеди и просвещения. Вооруженный достаточно основательной эрудицией, г. Алексеев с удивительной неутомимостью и критической чуткостью разбирает каждое поучение строка за строкой, с документальной очевидностью вскрывая пред читателем характерное компилятивное строение их из множества лоскутов, то очень больших, то очень крошечных, заимствованных из различных произведений различных авторов и склеенных то строкою или рядом строк собственного или неизвестно-чьего творчества, то – теми же самыми несомненно чужими лоскутками. Всё поучения по особенностям состава разбиваются автором на шесть групп, и соответственно этому анализ памятника представляется в шести главах (стр. 1–464 in folio письма на машине), предваряемых введением (стр. I–VIII), дающим несколько необходимых сведений библиографического и методологического свойства. В последней, VII главе наш автор, на основе полученных при анализе памятника выводов, а также, что не менее важно, самостоятельных изысканий по истории пермского края, делает интересную попытку построить возможно полный биографический очерк неизвестного автора Статира.

За свой серьезный и научно-ценный труд, осветивший ярким светом характернейшее явление древнерусской проповеди и просвещения, автор вполне заслуживает степени кандидата богословия. Но, надеясь, что автор продолжит свою работу над исследованием Статира, я считаю необходимым напомнить автору детально уже выясненное ему в устной беседе.

—180—

1. Его сочинение в настоящем виде представляет собственно скорее черновое изложение того процесса, которым автор шел при анализе памятника, чем готовое научно-литературное изложение результатов работы: группировка материала, деление на главы и стиль носят нежелательные свойства черновой работы.

2. Для ряда мест памятника автор не мог определить источников только потому, что пользовался только печатными изданиями древнерусской церковно-учительной литературы, но не имел времени привлечь в сферу своего изучения рукописный материал.

3. Всю свою работу искренне желаю автору увенчать счастливым открытием самого имени вполне достойного исторической памяти автора Статира, начало изысканиям которого г. Алексеев с любовью положил в стенах родной Академии».

б) Экстраординарного профессора священника Д.В. Рождественского:

«Г. Алексеев представил в качестве кандидатского сочинения две тетради в лист весьма значительного объема: большая тетрадь содержит 520 лл., т. е. 2080 страниц, меньшая – VIII+476 стр., т. е. 968 страниц обыкновенного формата рукописных студенческих сочинений. Первая тетрадь представляет копию с неизданного памятника XVII в., носящего название «Статир» (оригинал хранится в Румянцевской Библиотеке в Москве). Скопировать огромную рукопись, написанную очень устаревшим для нашего времени языком, с своеобразною и непоследовательной орфографией, со всевозможными сокращениями, со множеством ошибок, поистине труд колоссальный. Нет сомнения, что копия сделана не для того только, чтобы представить её, в качестве приложения, к кандидатской работе. Для получения кандидатской степени эта огромная, хотя и чисто механическая, работа была бы безусловно сверхдолжною. С полною вероятностью можно полагать, что автор имеет намерение издать Статир. У рецензента невольно является сомнение и опасение за исправность издания подобного памятника обыкновенным типографским путем. Это опасение вполне естественно, если принять во

—181—

внимание то, что в собственных замечаниях г. Алексеева, которыми он соединяет бесконечный ряд параллельных выписок из Статира и из его источников, встречается бесчисленное количество ошибок и описок… Впрочем, это дело его и его руководителя.

В своем исследовании о Статире автор, руководясь заметками составителя сборника в самом тексте поучений или на полях рукописи, проверяет, по каким источникам составлено то или другое поучение неизвестного проповедника. Параллельные выписки связываются вставками автора, где он кратко сообщает содержание некоторых частей того или другого слова, вошедшего в состав Статира, указывает на отметки в рукописи Статира об источниках, откуда составитель почерпал материал для своих слов (стр. 160, 174, 204, 241, 245, 288, 310, 434 и др.), упоминает без особых разъяснений о плане, по которому составитель писал свои поучения (стр. 183, 188, 247, 262, 338:446), о тех местах, где автор Статира, по его мнению, оригинален (стр. 81, 82, 94, 95, 129, 165, 182, 224, 302, 332, 428, 463 и мн. др.) или где он переделывает, комбинирует, перефразирует, сокращает (стр. 209, 231, 233, 249, 264, 312, 367, 412, 460 и др.). Но чаще всего попадаются заметки о том, что автор не мог определить источника, из которого заимствовал составитель Статира тот или другой отдел известного поучения (стр. 24, 26, 53, 56, 77, 78, 107, 118, 120 и т. д. и т. д., – всего более сотни заметок этого содержания). Очевидно, для такого труда, за который взялся г. Алексеев, требовалась гораздо более обширная эрудиция, чем какою обладает он.

В начале сочинения кратко изложена история сборника и описан внешний вид рукописи Статира, хранящейся в Румянцевской Библиотеке. В последней, очень необширной главе (стр. 465–476), озаглавленной «Выводы. Автор сборника и его значение в истории русского проповеднического творчества», автор говорит о состоянии проповеди в половине, XVII в. и об авторе Статира, как представителе нового направления, как таком пастыре, который решился говорить нечто и от себя, хотя по тогдашнему воззрению большинством это считалось ересью.

Рецензируемое сочинение не может быть признано тру-

—182—

дом законченным и целостным: но оно, без сомнения, облегчит в значительной мере труд позднейших исследователей Статира. В работе обнаружено удивительное трудолюбие, хорошее знакомство с святоотеческою и вообще духовною литературою, распространенною в России в XVII в. между любителями назидательного чтения. По местам проявляется способность к критическому анализу. Степени кандидата автор вполне заслуживает».

3) О сочинении студента священника Андреевского Александра на тему: «Расколо-старообрядческое учение об антихристе с православной точки зрения».

а) Доцента H.В. Лысогорского:

«Сочинение о. Андреевского состоит из введения, 5 глав изложения и заключения. Во введении автор представляет историю эсхатологических чаяний, господствовавших среди христиан, начиная с первых времен жизни церкви, на востоке, на западе и у нас, на Руси, до половины XVII в. (стр. 1–54). В 1-й главе о. Андреевский сообщает исторические сведения о воззрениях на пришествие антихриста собственно уже раскольников, – каковы эти воззрения были в первое время существования раскола и как впоследствии они видоизменялись в зависимости от разных обстоятельств (стр. 55–102). Глава эта по своему содержанию составляет непосредственное продолжение введения, которое служит для неё вполне естественной почвой. – Со 2-й главы по 5-ю следует полемический отдел сочинения, – непосредственный разбор раскольнической доктрины об антихристе: а) «о пророках Илии и Эпохе» (гл. II, стр. 103–142), b) «о лице антихриста» (гл. III, стр. 143–220), с) «о происхождении антихриста» (гл. IV, стр. 221–278). d) «о продолжительности царствования антихриста» (гл. V, стр. 279–350). Сочинение оканчивается заключением (стр. 351–308), в котором автор кратко «суммирует выводы своего исследования».

Исторические сведения касательно учения об антихристе предназначаются автором для уяснения несостоятельности раскольничьих мнений по этому предмету, и в значительной степени автор достигает этого. Историческую часть

—183—

своего сочинения о. Андреевский заключает справедливым положением (хотя недостаточно обставленным), что историей расколо-старообрядческого учения, «ею уже одною изобличается несостоятельность этого учения» (стр. 99).

Полемика автора ведется способом, обычным в подобного рода сочинениях. Излагая раскольничьи воззрения, автор старается опровергнуть их свидетельствами Св. Писания, извлечениями из отеческой письменности и уважаемых старообрядцами старопечатных книг. Ничего оригинального в своей полемике о. Андреевский не проявляет. Экзегезис его не отличается глубиной. Для примера укажем на некоторые подробности толкования о. Андреевским пророчества Малахии: «се Аз послю вам Илию Фесвитянина» и т. д. (4:5–6). По поводу слова «Фесвитянин» о. Андреевский пишет: «в русском переводе слово «Фесвитянин» заменено словом «пророк». «В настоящем случае мы отдаем предпочтение тексту синодальной библии, ничему и приводим означенное пророчество Малахии в славянском тексте» (стр. 105). Различие переводов обязывало автора для установления точности смысла сличить переводы с подлинным еврейским текстом и текстом LXX с которого сделан наш славянский перевод. Автор же решительно без всякой аргументации предпочитает один перевод другому. Разумеется, выводы, основанные на одних личных вкусах, не могут претендовать на научность и ни для кого они неубедительны.

Также поверхностно автор относится к отеческим свидетельствам. На стр. 119 о. Андреевский приводит одно место из св. Ефрема Сирина, заканчивающееся словами: «впрочем, не многие тогда захотят послушать и поверить сей проповеди пророков» (Илии и Еноха. Творения св. Ефрема Сирина: т. XIX; ч. III; стр. 33–34: М. 1849 г.). К этому о. Андреевский делает пояснение: «на славянском языке последняя фраза переводится так: «обаче мнози суть тогда приидут послушати и веровати глаголом обою пророку» (Вып. Озер. ч. I, стр. 377; слово 105 «об антихристе»): совершенно обратный смысл, чем в русском переводе. Несомненно, что русский текст передает здесь правильнее мысли св. отца, чем славянский». Свое «несомненно» автор мог сказать только после достаточного

—184—

обследования разницы в текстах. Затем, при сравнении двух текстов нельзя утверждать, будто смысл одного «обратный» другому: «немногие захотят послушать» – не отрицание выражения «мнози приидут послушати», а только ограничение объема его.

В тоне полемики автор иногда переступает границы спокойного исследования, допуская выражения, не относящиеся к существу предмета и нежелательные в серьезной полемике. Раскольники в защиту своего понимания пришествия антихриста в духовном смысле ссылаются между прочим на одно место из триоди постной. Приведя его, о. Андреевский пишет (стр. 262): «но делать такое заключение из этих слов будет по меньшей мере не честно». И это замечание особенно удивительно, если иметь в виду текст, который служит для о. Андреевского поводом к упреку раскольников в нечестности: «вся содеет (антихрист) по привидению и рождение и плоть и прочая вся» (Синаксарь в нед. мясопустную), т. е., по прямому смыслу приведенных слов, у антихриста будет призрачным рождение и плоть и всё прочее. Возникает вопрос, можно ли принять этот прямой смысл синаксаря и почему нельзя, а не о нечестности понимающих это место неодинаково с православными. Учение раскольников о последних судьбах мира о. Андреевский с нетерпеливостью к противнику обзывает «нелепым», «выдумкой» «о каком-то духовном антихристе» (стр. 330). По мнению автора, раскольники «не дорожат особенно истиною и готовы всегда ухватиться за всякую нелепую мысль, лишь бы только отстоять свое (хотя бы и явно ложное) мнение» (стр. 340).

В распределении материала у автора есть повторения. Так, о плане своей работы он говорит в конце введения (стр. 53–54), где и надлежит, в конце первой главы (стр. 100–102) и отчасти в конце второй главы (стр. 142).

Указанные недостатки не занимают однако в сочинении о. Андреевского доминирующего положения. В сочинении гораздо больше положительных качеств, чем отрицательных. В общем о. Андреевский обнаружил большое трудолюбие, хорошее знакомство с избранным предметом и достаточное умение излагать свои мысли. Для получения

—185—

степени кандидата богословия сочинение о. Андреевского совершенно удовлетворительно».

б) Экстраординарного профессора П.П. Соколова:

«Поставив своей задачей опровергнуть расколо-старообрядческое учение об антихристе, особенно в той его форме, какую оно приняло у безпоповцев, священник Андреевский идет к этой цели двумя путями, – историческим и полемическим. История возникновения и развития старообрядческих мнений об антихристе, излагаемая автором во введении и в первой главе его работы, дает ему основание сделать вывод, что учение, пережившее целый ряд существенных изменений под влиянием различных исторических обстоятельств и в конце концов совершенно уклонившееся от первоначального воззрения церкви, не может быть истинным. К такому же результату приводит его и полемика с старообрядцами, которой он посвящает остальные четыре главы сочинения. Рассматривая аллегорические представления безпоповцев об Илии и Енохе, о лице антихриста, о его происхождении и о продолжительности его царствования, автор опровергает их на основании Св. Писания, святоотеческих творений и уважаемых самими старообрядцами старопечатных книг. Наконец, в заключении он дает резюме своего труда в виде 46 отчетливо формулированных тезисов.

Историческая часть в сочинении о. Андреевского страдает недостатком внешнего единства. Представляется не совсем понятным, почему он разделил её между введением и первою главой. Так как по его же собственным словам первая глава является у него лишь заключением введения, то было бы лучше, если бы он соединил их вместе и обработал, наприм., в виде особого отдела исследования. Но этот архитектонический недостаток не отразился на внутреннем содержании его исторического обзора. Ход событий, подготовивших возникновение раскольнического учения об антихристе и влиявших на его изменения, описан автором очень хорошо. Не вполне вяжется с описываемыми им фактами только его предположение, что это учение «всецело исходит из лютеранского источника» (стр. 41:261). Если древнерусское представление о

—186—

папе-антихристе действительно проникло к нам с лютеранского Запада, то учение безпоповцев о духовном пришествии антихриста едва-ли можно и нужно ставить в зависимость от протестантских влияний. Его происхождение достаточно объясняется логикой тех исторических событий, в связи с которыми складывалось мировоззрение русского раскола. В полемической части сочинения нет ничего нового, но те доводы, которые уже ранее выдвигались в православной полемике с безпоповцами, собраны здесь очень полно. Автор шаг за шагом следит за изгибами софистической мысли безпоповщинских писателей, обстоятельно разбирая все важнейшие основания, приводимые ими в пользу своих мнений. Недостатком полемики о. Андреевского является только её несколько запальчивый и бранчивый тон. Для того, чтобы разоблачить заблуждения безпоповцев, нет надобности непременно употреблять такие крепкие слова, как лживый, нелепый, недобросовестный, нечестный, сумасбродный: эти заблуждения становятся и без того очевидны из простого сопоставления фактов и логического анализа мыслей. Если такие полемические приемы, быть может, допустимы на миссионерских собеседованиях с раскольниками, где противники в пылу спора не всегда бывают в состоянии владеть собой, то они едва-ли уместны в научной работе. Здесь полемика должна стоять на уровне ученой критики.

Сочинение о. Андреевского, конечно, не представляет вполне самостоятельного труда. Автор не только делает многочисленные заимствования из таких монографий, как наприм. диссертация проф. Нильского об антихристе, но не брезгает и семинарским учебником Смирнова. Тем не менее справедливость требует признать, что он внес в свою работу много усердия и изучил вопрос весьма обстоятельно. Степени кандидата богословия он вполне заслуживает».

4) О сочинении священника Архангельского Леонида на тему: «Идея спасения в живом церковном сознании по богослужению дванадесятых праздников».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Без особенного преувеличения можно сказать, что сочи-

—187—

нение студента священника Архангельского является как бы почином работ в той области богословского ведения, – которую можно назвать «литургическим богословием». Это последнее наименование обозначает собственно ту область или материал, с которым имеет дело научный работник, – т. е. богослужение нашей Православной Церкви (частнее – богослужебные книги Православной Церкви), а вовсе не особую какую-то богословскую систему или богословскую дисциплину.

Богословие «литургическое», т. е. богословствование целого сонма церковных песнописцев и писателей, в большинстве случаев прославленных Православной Церковью и причисленных к лику святых, выраженное ими в церковно-богослужебном творчестве и принятое в употребление всей Православной Церковью, поистине должно рассматриваться как непрестанное (в течение целых веков) и живое исповедание веросознания всей Православной Церкви на протяжении всей истории её жизни; это есть богословствование в собственном смысле слова всей Церкви, а не одной эпохи, не одного к. н. лица, не одной богословской школы. И что особенно важно: в нём, в литургическом богословии, выражено и всецерковное сознание о догмате, и понимание его, и переживание его в области нравственного миропорядка, выражена и метафизика его, и психология, сочетались и разум и чувство в цельности восприятия живой верующей души, души соборной церковной. Этим бы самым богословием нужно поверять все наши научные богословские системы и мнения, его бы нужно изложить в стройной системе и дать не только в руководство, но м. быть в единственный учебник по православному богословию.

Так смотрит на смысл и ценность своей работы и автор настоящего сочинения. Мы с ним в этом вполне согласны и были бы очень рады, если бы он продолжал свою работу и дальше в этой же области и с тем же направлением её, какое сказалось в настоящем сочинении.

Всё, что он пишет в «Предисловии» своего сочинения о характере нашего богословия (школьного) вообще, в частности о постановке литургической науки, верно, и точка зрения его на ценность того материала, какой он берет объектом своего исследования, тоже верна; нам очень

—188—

нравится и то одушевление, любовь и как бы некая восторженность, с какой автор относится к своему (видимо давно любимому) предмету исследования. Конечно для начинающего работника несколько б. м. рискованна та самоуверенность, с которой автор приступает к своей работе. По крайней мере, нам показалось несколько смелым обещание автора на стр. 12-й сделать в своей работе какой-то «особый прием постижения» той области, с которой он намерен иметь дело, прием, именуемый самим автором «вдохновенным постижением духовной жизни, творческой религиозной интуицией» или «психологическим приемом исследования», противопоставляемым автором «критически-научному анализу».

Признаться, в дальнейшем, в изложении самого предмета своей работы мы не нашли у автора чего-либо нового в смысле метода работы; правда у него прекрасное сочетание поэтически-вдохновенного стиля с безупречным логическим раскрытием мысли, но метод работы, план её, по которому ведется раскрытие и уяснение идеи «спасения», тот же, что и во всех подобных научных работах. И это конечно к лучшему: в этом даже особенное достоинство работы автора, особенно 1-й её части. Понятие греха (1 гл.), идею домостроительства спасения во Христе (2 гл.), смысл воплощения Сына Божия (3 гл.) и осуществления спасения в людях (4 гл.), всё это автор прекрасно, чисто научным методом раскрывает на основании богослужебных книг и, что особенно важно в научном отношении, скрепляет свои выводы параллелями и ссылками на св. отцов и их творения, напр. Иринея Лионского , Кирилла Иерус., Афанасия Ал., Иоанна Дамаскина и проч. Нам кажется только, что в 1-й главе своего сочинения автор не достаточно полно раскрыл взгляд на образ Божий в человеке и не уяснил вполне того «искажения» в человеке образа Божия, которое (искажение) было следствием греха наших прародителей. Этот пункт в сотериологической системе очень важен и от него многое зависит в направлении построения этой системы.

Вторая часть сочинения свящ. Архангельского: «Живое выражение домостроительства нашего спасения в годовом церковно-богослужебном круге дванадесятых праздни-

—189—

ков», 185–278 стр., слабее первой и менее ценна в научном отношении и именно потому, что автору не удалось выдержать (просто было не под силу) того научного метода, который он сохранил в 1-й части, хотя и отрицался от него, не удалось воплотить и свой психологический метод. Причина этому та, что он захотел найти в богослужебном круге дванадесятых праздников, именно в их последовательной преемственности, то, чего в них нет на самом деле: он захотел построить систему преемственных исторических моментов в развитии идеи спасения. Получилось на самом деле или повторение прежнего, только с натяжкой на историческую перспективу, или художественная передача своих религиозных чувств, переживаний и настроений в их преемственности применительно к праздникам. Последнего больше, чем первого, а потому ярче выступает только религиозная психика автора, а вовсе не обрисовывается ярче та идея, которую он раскрывает в своем сочинении. Если бы автор вздумал печатать свое сочинение, то мы бы рекомендовали разделить его по частям и каждую печатать совершенно особо, даже не как часть одного сочинения. В общем, сочинение священника Архангельского производит весьма приятное впечатление и степени кандидата богословия за него он заслуживает».

б) И. д. доцента В.А. Троицкого:

«В истории русской богословской мысли окно в Европу было прорублено еще раньше Петра I-го. Не «у финских хладных скал», не в «Санкт-Петербурге» прорублено было это окно, а там, где некогда была «Руси чистая купель», в древнем стольном граде Киеве. Если вообще о пользе западного влияния на Русь и русскую жизнь можно спорить, то совершенно бесспорно, что результаты западного влияния на русскую богословскую мысль были и могли быть только очень плачевны, ибо смокв не собирают с терновника. Бездушное еретическое рационалистическое богословие, подобно плевелам, заглушило ростки пшеницы самобытно-русского православного богословствования, утвердилось в духовной школе, оторвав её от церковной жизни. Та идея спасения, которой жила древняя Церковь, о которой

—190—

любомудрствовали величайшие богословы древности, была заменена в школьной догматике юридической теорией искупления, по которой Христос избавил род человеческий «от греха проклятия и смерти», понесши на кресте наказание вместо согрешивших людей и тем удовлетворив правде Божией, безмерно оскорбленной грехопадением человека. В таких терминах излагается учение о спасении и до наших дней в семинарском учебнике догматического богословия митроп. Макария. Подобное учение о спасении, неведомое ни Слову Божию, ни писаниям святоотеческим, повергает в смущение душу православного церковного человека и дает обильный материал для глумления врагам Церкви. Ведь у кого из мыслящих православных людей не было искушения повторить слова А. С. Хомякова, сказанные о догматике Макария: «Стыдно будет, если иностранцы примут такую жалкую дребедень за выражение нашего православного богословия». Да разве нашим богословам после толстовской «критики догматического богословия» не приходилось говорить: «нельзя догматику Макария принимать за выражение церковного учения!» И конечно, не в догматике Макария, с грехом пополам зазубриваемой нашими семинаристами, следует искать выражение живого сознания Церкви. Может быть самые яркие моменты церковной жизни составляет именно богослужение и в богослужении то прежде всего и следует искать живого церковного сознания, тем более что и «Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» свидетельствует о богослужебных книгах, что они «содержат здравое и истинное богословие». Вот почему нельзя прежде всего не приветствовать той темы, на которую написано сочинение священника Леонида Архангельского.

Сочинение о. Архангельского начинается «предисловием» в 60 стр. Для сочинения в 278 стр. этого как будто много, но это вполне оправдывается тем богатым интересным содержанием, которым наполнено предисловие. Здесь автор кратко, но сильно и выразительно характеризует печальное состояние нашего школьного богословия, которое идет мимо церковной жизни, хотя в древней Церкви «церковная жизнь порождала церковную мысль» (стр. 15–17), на осно-

—191—

вании известной книги иеромон. Тарасия («Великороссийское и Малороссийское богословие XVI и XVII веков») объясняет этот факт католическим влиянием, указывает существенное различие нашего школьного богословия от богословия святоотеческого в самом методе богословствования и приветствует новое направление русского богословия, освобождающегося от мертвящего католического влияния и возвращающегося к святоотеческому богословствованию. Автор показывает, что ему хорошо известны судьбы русской богословской мысли и он осведомлен в её новейших течениях, так что он может оценивать значение и вес новейших богословских трудов, посвященных исследованию православного учения о спасении. Затем автор, по моему мнению, совершенно справедливо и основательно доказывает, что литургическое богословие должно иметь немалое значение в деле возвращения нашего богословия к идеям святоотеческим. «Дело в том, пишет он, что истинное церковное веросознание, выразившееся в святоотеческой богословской мысли, целиком перешло в богослужение нашей Православной Церкви» (стр. 33). «Наше православное богослужение есть как-бы драгоценное духовное наследие, сделавшееся достоянием нашей Церкви по завещанию древней святоотеческой мысли» (стр. 36). «Большинство вдохновенных церковных песнотворцев были свв. отцы, и это обстоятельство уже само по себе указывает на близкую связь, на полное духовное родство, мы бы сказали, – на совершенное тожество богословского содержания церковных песнопений с таковым же содержанием святоотеческого догматического мышления» (стр. 38).

Идею спасения по богослужению дванадесятых праздников о. Архангельский и излагает в первой части своего сочинения (стр. 61–184). Эта часть сочинения написана по самому естественному плану, который можно только одобрить. В 1-й главе автор дает на основании богослужебных книг понятие о грехе и кратко характеризует Божественное домостроительство нашего спасения (стр. 61–100). Глава 2-ая трактует о воплощении Сына Божия, как о спасительном средстве восстановления падшего человека (стр. 101–147). 3-ья глава описывает «естество человеческое в состоянии спасения» (стр. 148–184). Все эти три главы на-

—192—

писаны весьма содержательно и вполне научно. Богослужение дванадесятых праздников автором изучено очень внимательно и из него извлечен весь материал, так или иначе относящийся к идее спасения. Автор даже не ограничивается богослужением дванадесятых праздников, а обращается иногда к другим богослужебным книгам, напр., к Октоиху (стр. 135:163) и Служебнику (стр. 181–184). Материалу собрано и дано в сочинении довольно много. Самое же сочинение не представляет механического набора богослужебных изречений, но дает именно их научно-богословское исследование. Наряду с изложением богослужебного учения о спасении автор преследует особую цель – показать тожество богослужебного учения о спасении с учением о том же предмете святоотеческим. Для достижения этой цели автор постоянно приводил параллели из писаний святоотеческих, хотя может быть и не всегда по первоисточникам. В сочинении мы находим цитаты из творений св. Иринея Лионского (даже из новооткрытого его сочинения: «доказательство апостольской проповеди» – стр. 122), Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Кирилла Иерусалимского, Иоанна Дамаскина. Иногда целые ряды страниц (стр. 121–180, 148–152) посвящены выяснению святоотеческого учения о спасении. Мало того. Нередко автор обращается к греческому тексту праздничного богослужения (См. стр. 47, 86, 90, 99, 116, 117, 118, 143, 150, 152, 153, 161, 162, 173:233) и показывает, что литургическое богословие совпадает с богословием святоотеческим не только по содержанию и по общему духу, но даже и по самой терминологии. Обильно приводимые святоотеческие параллели к содержанию богослужебных книг составляют, на наш взгляд, одно из важнейших достоинств сочинения священника Архангельского. Читатель наглядно видит, как близко стоит живое церковное сознание в своем понятии о спасении к учению древне-церковному, святоотеческому, к вере апостольской, к вере отеческой, т. е. доказывается единство церковной истины на протяжении веков и тысячелетий. Церковь и ныне живет тем же религиозным идеалом, ради которого свв. отцы вели борьбу с еретическими заблуждениями, из-за которого они терпели гонения и преследования, но от которого

(Продолжение следует).

—65—

chte Band I, Heft 4. Berlin, 1911». С. К. 1911, III, 12, 839–851.

18. История и Обличение Русского Раскола и Сектантства

690. Разбор некоторых вопросов, касающихся Стоглава. Реферат в Славянской Комиссии Московского Археологического Общества. Н. Кононов. 1904, I, 4, 663–701.

691. Секта странников и её значение в расколе. И.К. Пятницкий. 1906, I, 3, 431–468; 4, 639–653.

692. История секты странников. И.К. Пятницкий. 1906, II, 7–8, 383–416.

й693. Учение странников. И.К. Пятницкий. 1906, III, 9, 1–25.

694. Организация и богослужение секты странников. И.К. Пятницкий. 1906, III, 10, 189–211.

695. Быт секты странников. И.К. Пятницкий. 1906, III, 11, 403–430.

696. Смысл секты странников. И.К. Пятницкий. 1906, III, 12, 724–759.

697. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве, 1: Картина сектантского экстаза. Д.Г. Коновалов. 1907, I, 3, 595–614; 4, 782–803; II, 7–8, 649–695; III, 10, 312–351; 1908, I, 4, 707–763; II, 7–8, 535–568; III, 10, 188–217.

698. Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович. Н. Ф. Каптерев. См. под № 598 настоящего указателя, ср. № 689 того же указателя.

699. Психология сектантского экстаза. Речь пред защитой магистерской диссертации: Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве, часть 1, выпуск 1. Сергиев Посад, 1908. Д.Г. Коновалов. 1908, III, 12, 628–638.

700. Закон о старообрядческих общинах в связи с отношением Церкви и Государства. Н.Д. Кузнецов. 1910, I, 1, 78–112; 2, 216–248; 3, 381–403; 4, 529–554; II, 5, 24–58; 6, 197–236. Проект закона о старообрядческих общинах, предложенный Государственному Совету Особой его Комиссией. Основания проекта и отличия его от законопроекта Государственной Думы. Текст закона предложенного Комиссией. 1910, II, 7–8, 369–383.

701. К истории Федосеевского толка. Игнатий ТрофимоВ.П. Иустинов. 1910, III, 9, 135–148; 11, 483–497; 12, 680–694; 1911, II, 5, 194–208.

* * *

702. Обзор журналов. Статьи по расколо- и секто-ведению за первое полугодие 1902 г. Вступительные замечания. Статистика современного расколо-сектантства и успехи православной миссии (Л. Тихомиров, Вероисповедной состав России

—66—

и обязательность для русского государства исторической вероисповедной политики. Миссионерское Обозрение, Март. М. Чельцов, О расколе, сектантстве и миссии по данным статистики. Миссионерское Обозрение, Апрель). Отрицательная сторона публичных словопрений (свящ. И. Дмитревский, О молитве, как душе и силе миссии. Миссионерское Обозрение, Январь). Миссионерские курсы для духовенства (свящ. П. Стешенко, Миссионерские курсы для духовенства, как неиспытанная еще в борьбе с расколо-сектантством мера. Миссионерское Обозрение, Май). Деление сект на рационалистические и мистические и хронологический порядок изучения русских сект. (М. Чельцов, О делении русских сект на рационалистические и мистические. Миссионерское Обозрение, Март). Секта хехулитов, или каюков (Н. Булгаков, О новой секте хехулитов или каюков. Миссионерское Обозрение. Февраль). Картинка из быта беглопоповщины (Миссионерский Сборник, 1). Значение женщины в истории русского раскола (статья проф. П. С. Смирнова в Христианском Чтении. Март). Из переписки архим. Павла (Прусского) с проф. Н. И. Субботиным (Н. И. Субботин, Еще 15 лет служения церкви борьбой с расколом. Вера и Церковь). – И.М. Громогласов. 1902, II, 7–8, 584–615.

703. Обзор журналов. Статьи по расколо- и секто-ведению за второе полугодие 1902 г. Общее замечание о них. К вопросу о причинах устойчивости старообрядческого раскола; Народная школа, как орудие противораскольнической миссии; Ненужный поход против земских школ (свящ. Л. Смирнов, Значение школьного образования в деле противораскольничьей миссии. Миссионерское Обозрение, Октябрь). Веский голос против устарелых приемов миссионерской борьбы с расколом (свящ. М. Дударев, Миссионерство, секты и раскол. Миссионерское Обозрение, Ноябрь). Из современной жизни единоверия (Проф. Н.И. Ивановский, Единоверие в Сарапуле Вятской губ. Миссионерское Обозрение, Октябрь). К известиям о духоборах в Канаде. (Умопомрачение странной секты. Миссионерское Обозрение, Ноябрь). Неосновательные притязания к приходскому духовенству по поводу донесений о пропаганде мистического сектантства (Миссионерский Сборник, 4 и 5). Новый миссионерский журнал (Православный Путеводитель). – И.М. Громогласов. 1903, II, 6, 334–351.

704. Новые книги о русском расколе. I. Житие протопопа Аввакума, написанное им самим. Издание 2-е (À. Е. Беляева). Спб., 1904. А.А. Кизеветтер. Протопоп Аввакум. Издание «Донская Речь». Ростов на Д., 1904. II. А. С. Пругавин, Религиозные отщепенцы (Очерки современного сектантства). Вып. 1–2. Спб., 1904; Его же, Старообрядчество во 2-й половине XIX в. Очерки из новейшей истории раскола. Москва,

—67—

1904; Его же, Старообрядческие архиереи в Суздальской крепости. Очерк из истории раскола по архивным данным. Спб., 1903; Его же, Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством (К вопросу о веротерпимости). Москва, 1905; III. С.А. Артоболевский, Игнатий, архиепископ Воронежский, и его пастырско-миссионерская деятельность. Историко-биографическое исследование. Уфа, 1904. – И. (М). Г(ромогласов). 1905, II, 6, 384–397.

705. Ответ г. Д.И. Боголюбову (по поводу его статьи в № 15 (Сентябрь, кн. 2-я) «Православного Путеводителя» за 1906 г.: «К вопросу о разработке миссионерской полемики с сектантами»). И.М. Громогласен. 1906, III, 11, 570–576.

706. Статья и письмо к Редактору (о книге Д.Г. Коновалова, Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве, часть 1, выпуск 1. Сергиев Посад, 1908). Е.В. Барсов. 1908, III, 12, 653–662.

707. Магистерский диспут Д. Г. Коновалова (Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве, часть I, выпуск 1; Физические явления в картине сектантского экстаза. Сергиев Посад, 1908). 1909, I, 1, 152–167; 2, 312–335.

19. Русская Гражданская История

708. Справедлива ли наша война? Л. А. Тихомиров. 1904, III, 10, 342–363.

709. Дальне-восточная война с философской точки зрения, в связи с вопросом о войне вообще. А.И. Введенский. 1904, III, 11, 416–472; 12, 665–681. Ср. № 470 наст. указателя.

710. Мистицизм М.М. Сперанского. А. Ельчанинов. С предисловием П. (А). Ф(лоренского). 1906, I, 1, 90–123; 2, 207–245.

711. Политические партии и их идеалы. В.Н. Мышцын. 1906, I, 1, 145–177; 2, 284–322; 3, 529–569, с таблицей.

712. Отношение между властью государственной и церковной в древней Руси до патриаршества Никона. Н.Ф. Каптерев. 1910, I, 1, 20–53; 2, 177–215.

713. Перелом в современном общественном сознании А.И. Введенский. 1911, I, 1, 104–132.

714. Земские челобитные в древней Руси. (Из истории земского самоуправления на севере в XVII веке). М.М. Богословский. 1911, I, 1, 133–150; 2, 215–241; 3, 403–419; 4, 685–696.

715. Значение времени Никона в русской истории. H.Ф. Каптерев. 1911, III, 11, 425–152.

* * *

716. Замечательное издание. «Утверженная грамота об избрании на Московское государство Михаила Федоровича Романова.

—68—

Воспроизведена Императорским Обществом Истории и Древностей Российских при Московском Университете под наблюдением С. А. Белокурова. Москва, 1904». – И.М. Громогласов. 1904, II, 5, 174–178.

20. Филология

717. Латинский церковный язык. A.И. Малеин. 1907, II, 6, 253–320.

718. Из жизни слов. (Семасиологические судьбы термина sacramentum). Пробная лекция. С.П. Знаменский. 1909, I, 2, 298–311; 4, 540–573.

719. Донатистское движение и его характеристика по новооткрытым эпиграфическим документам. С. (П). З(наменский). 1910, I, 1, 113–141; 2, 305–333.

720. Отношение классической филологии к богословию. Актовая речь. С.И. Соболевский. 1910, III, 11, 365–394.

* * *

721. К вопросу о новогреческом литературном языке. (K. Krumbacher, Das Problem der neugriechischen Schriftsprache. München, 1903). – И.Д. Андреев. 1904, II, 7–8, 550–569.

722. Новая книга по русской грамматикЕ.А.В. Ветухов, Начатки русской грамматики. Синтаксис и этимология. (Пригодно для самообразования. 8-х – специальных – классов женских гимназий, для среднеучебных заведений и городских училищ). Харьков, 1909. – П.А. Флоренский. 1909, II, 5, 138–145.

21. Библиография

723. Славяноведение в повременных изданиях. Систематический указатель статей, рецензий и заметок за 1900 г. Спб., 1901. – (Pro domo sua). К.М. Попов. 1902, III, 9, 109–116.

724. Список сочинений и изданий проф. Н.И. Субботина, также редактированных им, снабженных его предисловиями и примечаниями сочинений других лиц. Составлен автором 1902, III, 12, 552–575.

725. Первая книжка нового журнала «Новый Путь». М.М. Тареев. 1903, I, 1, 180–184.

726. Список литературных трудов проф. П.И. Горского-Платонова К. М. Попов. 1905, I, 1, 158–161.

727. Полезное издание. Д.Д. Языков. Обзор жизни и трудов покойных русских писателей. Выпуски 9 и 10. Москва. 1905–1907. – А.П. Лебедев. 1907, I, 1, 216–221.

728. Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. 2-ое издание. Москва, 1909. – (М.М. Тареев). 1909, II, 6, 313–325.

—69—

729. Список литературных трудов проф. В.О. Ключевского. С.А. Белокуров. 1911, II, 5, 20–24 (В приложении).

730. Описок литературных трудов проф. А.П. Голубцова. 1911, II, 7–8, 41–44 (В приложении).

* * *

731. Список книг и брошюр, присланных в Редакцию «Богословского Вестника» от авторов и издателей. 1902, III, 12, 698–700; 1903, II, 5, 199–200; III, 12, 740–742; 1904, II, 6, 354; III, 12, 792; 1905, II, 6, 398–399; III, 12, XXII (в приложении); 1906, II, 6, III–IV (в приложении); III, 12, 821–822; 1907, I, 1, 222; III, 10, 409–410; 1909, I, 1, 173; 2, 344; II, 6, 326; III, 9, 175; 10, 360; 1910, I, 1, 176; 3, 494; II, 7–8, 1 (в приложении); III, 9, 202; 1911, I, 3, 620; II, 6, 415; 7–8, 638.

732. Творения отцов церкви и другие издания, продающиеся в Редакции «Богословского Вестника». Каталог на

а) 1904 год. 1903, III, 12, 1–12.

б) 1905 год. 1905, III, 9, 1–16; 1907, I, 1, 1–18.

в) 1909 год. 1909, II, 5, 1–16.

* п.п. а–в – В приложении с особой пагинацией.

733. Каталог книг, имеющихся и продающихся при Редакции журнала «Православный Собеседник» на 1905 год. 1906, I, 2, 1–17 (В приложении).

22. Портреты, гравюры, ноты и таблицы

734. Профессор Димитрий Феодорович Голубинский. О. Р. 1904, I, 1, между стр. 130–131.

735. Профессор Александр Петрович Голубцов. Портрет с автографом. 1911, II, 7–8, приложение в начале книги.

736. Профессор Павел Иванович Горский-Платонов. 1905, I, 1, между стр. 156–157.

737. Профессор Алексей Петрович Лебедев. 1908, III, 9, между стр. 102–103.

738. Папа Лев ΧΙΙΙ. О. Р. 1903, I, 1, между стр. 64–65.

739. Гравюры: Тивериада, 1902, I, 1, между стр. 148–149, и Яффа, 1902, I, 3, между стр. 552–553 – к статьям: В стране священных воспоминаний. Издано под редакцией Еп. Арсения. См. № 495 настоящего указателя.

740. Гравюры: Два вида Свято-Троицкой Сергиевой Лавры – XVII века и нынешний, план Сергиевского Посада и карта дороги от Москвы до Троицы – в книге Е.Е. Голубинского, Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра. Сергиевский Посад, 1892. (Отдельное приложение 1909 года). Ср. № 601 настоящего указателя.

741. Изображение иконы св. Кирилла и Мефодия в Базилике св. Петра в Риме. 1906, III, 10, между стр. 360–361.

—70—

742. Ноты. К статье Е.М. Витошинского, Народно-церковный напев Холмской Руси. 1910, II, 7–8, между стр. 488–489.

743. Таблица политических партий, 1906, I, 3, между стр. 568–569, к статье: Политические партии и их идеалы В.Н. Мышцына, см. № 321 и 711 настоящего указателя.

Поправки.

—71—

Указатель именной

1, Иностранный

—72—

2, Русский

—73—

—74—

—75—

—76—

—77—

—78—

—79—

—80—

—81—

Оглавление

Предисловие – 3 стр.

1. Священное Писание – 5–8.

2. Патрология – 8–13.

3. Основное Богословие и Христианская Апологетика – 13–18.

4. Догматическое Богословие – 18–20.

5. Сравнительное Богословие – 20–21.

6. Нравственное Богословие – 21–25.

7. Литургика и Церковная Археология – 25–27.

8. Гомилетика – 27–29.

а) Слова и речи на разные случаи – 27.

б) Слова и речи надгробные – 27–28.

9. Пастырское Богословие – 29.

10. Церковное Право и Право вообще – 29–35.

11. Философия и Психология – 35–39.

12. Педагогика – 39–41.

13. Словесность и История Литературы – 41–43.

14. Библейская История и Археология – 44.

15. Общая Церковная История – 44–51.

16. Общая Гражданская История – 51–52.

17. История Русской Церкви – 52–65.

а) Исследования – 52–55.

б) Современная церковная жизнь; вопросы церковной реформы – 55–58.

аа) Отдельные статьи – 55–56.

бб) Обзоры печати – 56–58.

в) Воспоминания, мемуары, письма, юбилеи и некрологи – 58–60.

г) Материалы для истории Московской Духовной Академии – 60–63.

д) Библиография – 63–65.

18. История и Обличение Русского Раскола и Сектантства – 65–67.

—82—

19. Русская Гражданская История – 67–68.

20. Филология – 68.

21. Библиография – 68–69.

22. Портреты, гравюры, ноты и таблицы – 69–70.

Поправки – 70.

Указатель именной – 71–80.

1, Иностранный – 71–72.

2, Русский – 72–80.

Оглавление 81–82.

—1—

I. Перемены в составе Братства

1911-й, отчетный, год есть тридцать второй год существования Братства Преподобного Сергия.

В этом году произошли следующие перемены в составе Братства.

Из почетных членов Братства скончались:

1) Протоиерей Московской Николаевской, в Новой слободе, церкви Петр Васильевич Приклонский, много лет, именно с 1885 г., трудившийся в сборе пожертвований для Братства по подписным листам в приходах своего благочиния;⁴⁰³⁷ 2) Протоиерей Рождественской, Сергиевского Посада,

—2—

церкви Михаил Петрович Багрецов, много лет состоявший членом ревизионной комиссии Братства; 3) Протоиерей Кафедрального Христа Спасителя Собора Михаил Иванович Соболев; 4) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии Василий Осипович Ключевский и 5) лектор немецкого языка в Академии Василий Петрович Лучинин.

Скончавшиеся внесены в Братский Синодик для поминовения.

В общем годовом собрании Братства, состоявшемся 5-го июня 1911 года, были избраны в почетные члены Братства:

1) Законоучитель 2-го Кадетского Корпуса в Москве протоиерей Михаил Михайлович Воздвиженский;

2) Протоиерей Троицкой в Вишняках церкви Сергей Васильевич Страхов;

3) Потомственный Почетный Гражданин Статский Советник Константин Кириллович Кукин.

II. Совет Братства, перемены в составе Совета и его деятельность

В отчетном году в составе Совета Братства состояли следующие лица: Председатель Братства заслуженный ординарный профессор Академии Александр Дмитриевич Беляев; Товарищ Председателя священник Димитрие-Селунской, у Тверских ворот, церкви Василий Андреевич Быстрицкий; непременный член исправляющий должность ординарного профессора инспектор Академии Александр Павлович Шостьин; члены Совета: Заслуженный ординарный профессор Григорий Александрович Воскресенский; экстраординарный профессор Академии Иван Васильевич Попов и ректор Московской Духовной Семинарии архимандрит Борис; казначеем состоял экстра-ординарный профессор Академии Анатолий Петрович Орлов. Вакансия секретаря была свободна и обязанности его временно исправлял помощник секретаря Совета и правления Академии Николай Георгиевич Шафранов.

За истечением двухгодичного срока службы в собрании

—3—

5-го июня были переизбраны в председателя Братства заслуженный ординарный профессор Александр Димитриевич Беляев; в члены совета экстра-ординарный профессор Академии Иван Васильевич Попов и, на место отказавшегося от службы в Братстве профессора Г. А. Воскресенского, ректор Вифанской семинарии архимандрит Филипп. На должность секретаря был избран Николаи Георгиевич Шафранов.

Совет Московской Комиссии Братства, имевшей на своем попечении помощь бывшим воспитанникам Академии и их семействам, составляли следующие лица: Председатель ректор Московской Духовной Семинарии архимандрит Борис; члены Комиссии: а) Действительный статский советник Михаил Васильевич Световидов; б) Настоятель Знаменского монастыря в Москве, благочинный столичных епархиальных монастырей, архимандрит Модест; в) Благочинный придворных соборов и церквей в Москве Настоятель Спаса на Бору собора протоиерей Павел Григорьевич Извеков и г) священник Василий Андреевич Быстрицкий. Казначеем состоял действительный статский советник Павел Сергеевич Владимирский, а делопроизводителем преподаватель Московской Духовной Семинарии Николай Иванович Кедров.

Общему Собранию Советом Братства был доложен Отчет о состоянии Братства и о деятельности Совета его, за 1910-й год, а также Отчет и Московской Комиссии Братства за 1910-й год. В частности были доложены экономические отчеты Братства и Московской Комиссии его, а именно сообщены сведения о капиталах Братства и Московской Комиссии его и о доходах и расходах Братства и Комиссии в 1910 году. Отчеты Братства и Московской Комиссии Общим Собранием были утверждены.

Затем Общим Собранием был заслушан следующий доклад ревизионной Комиссии, в составе протоиерея Христорождественской, Сергиева Посада, церкви М. П. Багрецова и заслуженных профессоров Московской Духовной Академии П. И. Казанского и П. И. Цветкова, проверявшей приходо-расходные книги Братства за 1910-й год и освидетельствовавшей денежные суммы Братства:

Ревизионная Комиссия, исполнив возложенное на неё поручение, имеет честь донести Общему Собранию, что:

—4—

«1) Приходо-расходные книги Братства за 1910 год найдены в порядке и исправности; все листы, шнуры и печати целы.

2) Записи прихода и расхода ведены чисто, а случайные ошибки и описки сопровождаются надлежащими оговорками или примечаниями.

3) Страничные, месячные и общие итоги и транспорты показаны верно.

4) Расходование сумм Братства производилось правильно и в должном соответствии с состоявшимися на тот или другой предмет постановлениями Общего Собрания и Совета Братства.

5) На все произведенные Братством расходы имеются надлежащие расписки и оправдательные документы.

6) По произведенной поверке наличных сумм, находящихся в Кассе Братства, и по соображении прихода и расхода за отчетное время по день поверки, оказалось, что процентные бумаги и наличные деньги, хранящиеся в Государственном Банке, в Сберегательной Кассе и на руках у Казначея для текущих расходов, имеются в том количестве, какое должно быть согласию записям».

Принявши к сведению этот доклад. Общее Собрание избрало в члены Ревизионной Комиссии на 1911-й год заслуженного Профессора Петра Ивановича Казанского, заслуженного ординарного профессора Петра Ивановича Цветкова и протоиерея Христорождественской, Сергиева Посада, церкви Михаила Петровича Багрецова.

В том же Общем Собрании были рассмотрены и по мере средств Братства удовлетворены прошения студентов, о выдаче пособий иным на лечение, другим на проезд домой.

Кроме Общего Собрания Братства в отчетном году состоялись два заседания Совета Братства – 9-го февраля и 6-го октября. Предметом занятий этих двух заседаний Совета было рассмотрение прошений студентов (количество прошений каждый раз доходило до шестидесяти) о вспомоществовании им из средств Братства, в частности – живущим в стенах Академии на взнос Правлению за содержание их, квартирным на наем квартиры, стол и обмундировки, больным на лечение.

—5—

Для усиления средств Братства Совет, по заведенному порядку, обращался к правлениям духовно-учебных заведений, к оо. настоятелям церквей Москвы, к настоятелям и настоятельницам монастырей Московской епархии с просьбою принять подписные листы для сбора пожертвований в пользу Братства. Почти все подписные листы были возвращены с пожертвованиями. Помещая ниже список пожертвований как по подписным листам от причтов и прихожан церквей, от монастырей, от духовно-учебных заведений, так равно и список доброхотных пожертвований от разных лиц и учреждений, Совет Братства выражает всем жертвователям свою глубокую благодарность за их сочувствие благотворительной и просветительной задачам Братства и за посильную помощь ему.

III. Список почетных и пожизненных членов Братства Преподобного Сергия за 1911-й год

1) Покровитель и пожизненный член Братства Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский.

2) Почетные члены:

а) Высокопреосвященные:

†Антоний, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский.

Агафангел, Архиепископ Литовский и Виленский.

Агафодор, Архиепископ Ставропольский и Екатеринодарский.

Антоний, Архиепископ Волынский и Житомирский.

Арсений, Архиепископ Новгородский и Старорусский.

Иаков, Архиепископ Казанский и Свияжский.

Николай, Архиепископ Варшавский и Привислянский.

Сергий, Архиепископ Финляндский и Выборгский.

б) Преосвященные:

Анастасий, епископ Серпуховской, викарий Московский.

Антоний, епископ Тверской и Кашинский.

—6—

Евдоким, епископ Каширский, викарий Тульской епархии.

Иоанникий, епископ.

Тихон, епископ, Управляющий Воскресенским, Новый Иерусалим именуемым, монастырем ныне епископ Калужский и Боровский.

Трифон, епископ Дмитровский, первый викарий Московский.

Феодор, епископ Волоколамский, Ректор Московской Духовной Академии.

в) Аристарх, архимандрит, настоятель Миссионерского Покровского монастыря в Москве.

Андреев, Иван Дмитриевич, профессор СПБ. Университета.

Базанова, Юлия Ивановна, потомственная почетная гражданка.

Бардыгин, Михаил Никифорович, потомственный почетный гражданин.

Богоявленский, Константин Иоаннович, протоиерей Московского Покровского и Василия Блаженного Собора.

Быстрицкий, Василий Андреевич, священник Московской Димитрие-Селунской церкви, у Тверских ворот.

Беляев, Александр Дмитриевич, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Владимирский, Павел Сергеевич, Действительный Статский Советник.

Воздвиженский, Михаил Михайлович, протоиерей Московский.

Воскресенский, Владимир Андреевич, священник Московской Богородице-Рождественской, за Смоленскими воротами, церкви.

Воскресенский, Григорий Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Всехсвятский, Николай Дмитриевич, секретарь Совета и Правления Московской Духовной Академии.

Голубинский, Евгений Евсигнеевич, ординарный академик Императорской Академии Наук, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Заозерский, Николай Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии,

Иванов, Платон Петрович, статский советник.

—7—

Казанский, Петр Иванович, заслуженный профессор Московской Духовной Академии.

Каптерев, Николай Федорович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Кедров, Николай Иванович, преподаватель Московской духовной семинарии.

Кельх, Варвара Петровна (урожденная Базанова).

Копьев, Николай Александрович, протоиерей Московской Спасской, в Наливках, церкви.

Кукин, Константин Кириллович, Статский Советник, Потомственный Почетный гражданин.

Муретов, Митрофан Дмитриевич, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Некрасов, Дмитрий Петрович, протоиерей Московской Власиевской, в Старой Конюшенной, церкви.

Никольский, Александр Васильевич, протоиерей, настоятель Казанского собора в Москве.

Попов, Иван Васильевич, экстраординарный профессор Московской Духовной Академии.

Ржаницын, Алексей Руфович, Статский Советник.

Соболев, Василий Федорович, Московский протоиерей.

Соколов, Василий Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Страхов, Сергей Васильевич, Московский протоиерей.

Цветков, Петр Иванович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

3) Пожизненные члены:

б) Высокопреосвященные:

Анастасий, Архиепископ Воронежский и Задонский.

Арсений, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

б) Преосвященные:

† Алипий, Епископ Старицкий, викарий Тверской епархии.

Андроник, Епископ Тихвинский, викарий Новгородской епархии.

Евгений, Епископ Муромский, викарий Владимирской епархии, ныне епископ Юрьевский.

—8—

Евлогий, Епископ Холмский и Люблинский, ныне архиепископ.

Мисаил, Епископ, Управляющий Ставропигиальным Симоновым монастырем.

Никанор, Епископ Олонецкий и Петрозаводский.

Серафим, Епископ Подольский и Брацлавский, ныне архиепископ.

в) Андреев, Василий Алексеевич, потомственный почетный гражданин.

Астрова, Юлия Михайловна, вдова доктора.

Березкин, Иоанн Яковлевич, протоиерей Московский.

Бухарев, Иоанн Николаевич, протоиерей Московский.

Быстрицкая, Анастасия Александровна, жена Московского священника.

Велтистов, Василий Николаевич, протоиерей Исаакиевского собора в С.-Петербурге.

Виноградов, Николай Иванович, магистр богословия.

Воздвиженский, Дмитрий Михайлович, священник Московский.

Воронец, Евстафий Николаевич, потомственный дворянин.

Глаголев, Сергей Сергеевич, ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Донской, Александр Варсонофиевич.

Дружинин, Николай Николаевич, Московский купец.

Евладов, Петр Николаевич, преподаватель Нолинского духовного училища.

Знаменский, Петр Васильевич, заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии.

Кабанов, Димитрий Иванович, Московский купец.

Карякин, Михаил Иванович, Московский купец.

Клириков, Александр Васильевич, священник Московский.

Кузнецов, Николай Димитриевич, присяжный поверенный, доцент Московской Духовной Академии.

Лебедев, Димитрий Александрович, преподаватель Единенного духовного училища.

Лепешкина, Агриппина Николаевна, вдова Статского Советника.

Мальцев. Алексей Петрович, протоиерей, настоятель посольской, в Берлине, церкви.

—9—

Машкина, Екатерина Михайловна, вдова Коллежского Советника.

Металлов, Василий Михайлович, священник Московский.

Модестов, Михаил Васильевич, Московский протоиерей.

Монина, Анна Александровна, вдова потомственного почетного гражданина.

Морковин, Иоанн Михайлович, священник г. Ржева.

Мошкин, Афанасий Андреевич, Московский купец.

† Некрасова, Александра Николаевна, вдова Московского протоиерея.

Нечаев, Димитрий Степанович, Коллежский Асессор.

Никольская, Екатерина Гавриловна, вдова протоиерея г. Симбирска.

Орлов, Николай Алексеевич, священник Московский.

Орлов, Сергей Николаевич, священник Московский.

Павлов, Иван Иванович, преподаватель Архангельского епархиального женского училища.

Панормов, Иоанн Александрович, протоиерей, ректор Тамбовской духовной семинарии.

Пашкевич, Михаил Павлович, бывший инспектор Подольской духовной семинарии.

Разумовский, Иоанн Осипович, Московский священник.

Растеряева, Варвара Гавриловна, жена Московского купца.

Собчаков, Александр Николаевич, преподаватель Рязанской духовной семинарии.

Сахаров, Петр Николаевич, протоиерей Московский.

Световидов, Сергей Николаевич, преподаватель Московской духовной семинарии.

Смирнов, Петр Алексеевич, протоиерей Московский.

Соловьев, Павел Антонович, священник Московской епархии.

Соловьев, Александр Иванович, протоиерей г. Семипалатинска.

Сыров, Григорий Алексеевич, Московский купец.

Толстая, Надежда Викторовна, графиня.

Троицкий, Алексей Иванович, смотритель Единецкого духовного училища.

Туркестанова, Варвара Александровна, княгиня.

—10—

Федюкин, Николай Михайлович, почетный гражданин.

Холмогоров, Димитрий Космич, священник Московский.

Хлудов, Василий Алексеевич, потомственный почетный гражданин.

Чанцев, Иоанн Иоаннович, священник Московский.

Шахов, Василий Васильевич, священник г. Одессы.

Щеклеева, Пелагея Косминична, вдова Московского купца.

Якубов, Николай Евграфович, кафедральный протоиерей г. Вологды.

Все действительные члены, т. е. внесшие за 1911-й год, не менее 5 руб., и члены соревнователи, т. е. внесшие менее 5 руб., – поименованы в списке пожертвований.

IV. Список пожертвований в Братство Преподобного Сергия за 1911-й год

А) Ежегодные установленные взносы

Б) Пожертвования по подписным листам через священнослужителей Московских церквей⁴⁰³⁸

—11—

—12—

—13—

—14—

—15—

—16—