Октябрь

—417—

это яснейшим образом угрожая решившимся преследовать Его, что Он отступит от них и удалится от всего народа настолько, что соделает некоторым образом даже недоступным для них путь обращения к Нему. Ведь море совершенно непроходимо для человеческих ног. Нечто подобное окажется Он говорящим к ним и в некоторых последующих местах евангелия: «будете искать Меня, и не найдете» (7:34) и «куда Я ухожу, вы не можете придти» (8:21). В самом деле, весьма ровен, удобопроходим и не представляет никаких трудностей путь праведности для идущих к Нему чрез веру, – но весьма труден и крут, а вернее – даже и совсем непроходим для прогневляющих Его, по сказанному одним из святых пророков: «потому что прямы пути Господни, и праведные пойдут по ним, а нечестивые изнемогут на них» (Ос.14:9). Итак, промежуточное пространство моря означает трудность: а вернее – недоступность для Иудеев как бы духовного пути к Нему, так, как и Бог обещается у пророков заграждать пути нечествующей души, говоря: «по сему вот Я заграждаю путь ея тернием и тропы своей не найдет» (Ос.2:6). Что там означали терния, то здесь значить море, отделяющее безрассудно решившихся оскорблять от Оскорбленного и находящееся между Праведником и нечестивцами.

Но, кажется, этот прообраз заключает в себе для нас, как в зародыше, и другую некоторую сокровенную тайну. Когда Израиль отпускался из страны Египетской, весьма раздраженный Фараон, неистовствуя на неожиданное благополучие народа, стал преследовать их и зависть, и скорбь свою дерзнул удовлетворить войною. Преследовал он

—418—

их, думая принудить едва лишь вышедших из-под услужения ему возвратиться опять в рабство. Но Бог переводит народ по средине моря, а преследователь, весьма свирепый и совсем не сдерживавший своего гнева, по неукротимой ярости безумно решившийся богоборствовать – потопляется со всем войском посредине его (моря), спасается же один Израиль. Но пусть и теперь выступит пред нами, некогда оплакивавший безумия Иудеев, Моисей и скажет к ним, негодуя за нечестие их против Христа: «род лукавый и прелюбодейный, это Господу воздаете?» (Втор.32:5–6). Переведшего ли по средине моря и сильных волн гонишь по ту сторону моря и не стыдишься преследовать? Твоя, следовательно, это участь, Иудей, – тебя потопит наконец море; ибо как тогда было с теми, так и теперь со Христом и безбожными Иудеями – смерть преследующих, а не преследуемых. И блаженный Давид воспевает нам в одном месте так; «да не потопит буря водная, ни да поглотить меня глубина» (Пс.68:16), указуя на ужаснейшее крушение синагоги Иудейской и отказываясь быть затоплену вместе с нею глубиною незнания. Но с Египтянами и их владыкою случилась тогда беда по отношению к земному телу, а Иудеи претерпевают гораздо большее наказание по отношению к более высокому предмету, ибо подвергаются вреду души получая возмездие соответственно своим злодеяниям. Справедливо наказывается Фараон, пытавшийся свободного насильственно обратить в рабство. Законно в свою очередь также подвергается возмездию и Израиль, не приходящий под рабство Владыке всяческих, но чем был для него (Израиля) тот (Фараон) в отношении насилия, этим, по великой гор-

—419—

дыне своей, оказывается и сам (Израиль) по отношению к Богу.

Надо заметить, что Тивериадское озеро (Евангелист) называет морем, следуя словам божественного писания, ибо «собрания вод морями» назвал Творец (Быт.1:10). Часто и у внешних (языческих писателей) слово это употребляется безразлично, так что и море они не отказываются называть иногда озером.

(Ин.6:2–4). Идяше же по Нем нароь мног, яко видяху знамения, яже творяше над недужными. Взыде же на гору Иисус и ту седяше со ученики Своими. Бе же близ пасха, праздник Иудейский.¹⁵⁴⁷

Когда Господь удалился из Иерусалима, согласно сказанному у пророков: «оставил Я дом Мой, покинул удел Мой» (Иер.12:7), – когда Он, оттолкнув непослушный и необузданный народ Иудейский, предает Себя иноплеменникам, тогда и великое множество следует (за Ним). Восходит Он и на гору, в полное соответствие тому, что сказал в предупреждение: «и Я когда вознесет буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин.12:32). А вознесен Он был от земли и тогда, когда восходил за нас на крест. Вознесен был опять и иначе, когда, как на гору, восшел в божественную честь и славу, ибо мы не бесчестим Его, подобно Иудеям, но поклоняемся Ему, как Богу и Спасителю. Ведь у тех Он считался кем-то низким и совершенно ничтожным, – не

—420—

содрагались они даже и называть Его Самарянином (Ин.8:48), а несколько приличнее бесчестили Его, называя плотниковым сыном (Мф.13:55). А у верующих в Него Он вызывает благоговение как чудотворец и Бог, как совершитель дивных дел. В самом деле, послушай, сколь благочестивая цель руководить последовавшими за Ним: «потому что, сказано, созерцали знамения над немощными, – именно потому считали должным горячо следовать за Ним, что от совершавшихся дел приходили к соответственному (делам) познанию Совершавшего и по божественному всемогуществу уразумевали Сына, природно им (всемогуществом) облеченного. Этим же путем Спаситель повелел приходить нам к вере в Него, в словах: ибо дела, кои Я творю, сами дела свидетельствуют о Мне» (Ин.5:36), – и опять: «если не творю дела Отца Моего, не веруйте, мне, – если же творю, и если мне не поверуете, делам Моим веруйте» (Ин.10:37–38). Как «от величия красоты созданий Творец их созерцается» Бог (Прем.13:5), так от божественных знамений, по точно такому же способу рассуждений, созерцается Совершитель знамений и вера последователей Его справедливо должна иметь к Нему благоговение.

Но, думаю, в этих словах сокрыта и более тонкая и не простая мысль. Обратим внимание на то, что, по словам Евангелиста, последовавшие за Христом не только были любозрителями знамений (вообще), но (он указывает и на то), пред какими именно знамениями они справедливо благоговели, так как прибавляет: «кои (знамения) творил над немощными», дабы чрез это показать противоположность в мыслях между Иудеями и последовавшими

—421—

(за Ним). Одни за то, что исцелил расслабленного болящего, нечестиво негодуют, а другие не только удивляются за это, когда Он был в присутствии их, но и к удаляющемуся сходятся, как к чудотворцу и Богу. Посему да избежим свойственного Иудеям неразумия, – исповедуя Христа Владыкою своим, будем приникать к Нему непрестанно, что терпеливо делали мудрейшие ученики, отнюдь не допуская отставать от Него и отделяться, наконец самими делами восклицая мужественно сказанное Павлом: «кто нас отлучит от любви Христовой!» (Рим.8:35). Будем же следовать за Ним и за гонимым и избегающим упорства врагов Своих, дабы восходить нам и на гору, и там сидеть с Ним, то есть да поднимаемся к преславной и пресветлой благодати чрез соцарствование с Ним, как и Сам сказал: «вы последовавшие за Мною в искушениях Моих, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своея, сядете и вы на двенадцати престолах, судя двенадцать колен Израилевых» (Мф.19:28; Лк.22:28). Такие созерцания, думаю, заключает в себе изречение, что ученики, пребывали при Спасителе и, взошедши, на горе сели с Ним.

(Ин.6:5–7). Возвед убо очи Иисус и видев, яко мног народ грядет к Нему, глагола к Филиппу: чим купим хлебы, да ядят сии? Сие же глаголаше искушая его: Сам бо ведяше, что хотяше сотворити: Отвеща Ему Филипп.¹⁵⁴⁸

Научение подлинно опять прекраснейшее и священнейшим мужам, Своим ученикам, наиприличней-

—422—

шее преподал Христос, убеждая и в безвыходной необходимости препобеждать робость по отношению к гостеприимству и далее отбрасывать (от себя всякую) нерешительность к нему (гостеприимству), но, напротив, горячо стремиться к достижению этой добродетели, больше которой что может быть у могущих и желающих подобающими средствами приобретать себе вышнее благоволение? Итак, так как не мало народа шло к Нему, и бесчисленная толпа подобно воде приливала к тем местам, в коих пребывал, то Он тотчас же повелевает достать пищу им. И не было конечно невероятными, если бы и усердие даже весьма богатого человека, при виде такого множества, впало в великий страх пред невозможностью доставить всем угощение. Но Христос совсем не являет чем-либо великим то, когда братолюбие наше простирается на немногих, а желает, чтобы мы смело брались за то, что выше (нашей естественной) надежды, укрепляясь дерзновенными упованием на Него по отношению ко всем благам.

Сказанного достаточно для целей изъяснения исторического смысла. Но превращая это опять в духовное созерцание и снимая с образа присущий ему грубый вид, скажем уже яснее, что, как с горы, с вышнего, то есть и боголепного предведения, Бог провидит взыскующих Его чрез доброе усердие и веру, по сказанному Павлом: «ибо коих предуведал и предопределил сообразными образу Сына Своего, сих и призвали» (Рим.8:29–30). Итак,

—423—

поднимает очи Христос, как бы тем являя достойными божественного призрения любящих Его, как без сомнения и в виде благословения говорил к Израилю: «да поднимет Господь лице Свое на тебя и да даст тебе мир» (Чис.6:26). Однако ж, благодать к любящим Его не ограничивается одним только призрением, но, присоединяя и нечто другое, блаженный Евангелист показует Господа не остающимся без промышления о народе, а заботящимся об уготовлении пищи и угощения, дабы опять чрез это ты разумел содержащееся в Притчах: «не убьет голодом Господь душу праведную» (Прит.10:3). Себя ведь предлагает, как хлеб с неба, и души боящихся Его напитает. Он все приготовляет им достаточное для жизни, как и в Псалмах говорит: «приготовил Ты пищу их, потому что так (таково есть) приготовленье Твое» (Пс.64:10). И Сам Христос говорит в одном месте; «истинно, истинно говорю вам: приходящий ко Мне не взалчет никогда» (Ин.6:35). Он будет подавать, как уже прежде сказали мы, пищу с неба и сообщать многообразную благодать Духа. А уготовляет Он пищу для даяния приходящим (к Нему), не дожидаясь прошения: «ибо о чем помолимся, как должно, не знаем» (Рим.8:26), но Сам, предупреждая нас, дарует то, что сохраняет нас к жизни вечной.

Итак, говорит к Филиппу: откуда (как) купим хлебы? Почему к Филиппу (обращает вопрос), хотя и другие ученики находились тут и пребывали с Ним, это необходимо знать. Ведь Филипп был пытлив и любознателен, но не очень остр к быстрому уразумению того, что свойственно Божеству. Это ты можешь узнать, сообразив сам по себе то,

—424—

что он, продолжительное время следовав за Спасителем, собирая разнообразные наставления Его о Божестве и из дел и слов имея возможность составить о Нем совершенно полное понятие, однако же в последние времена домостроения, как совсем еще ничего не узнавший, говорить к Иисусу: «Господи, покажи нам Отца, и довольно нам» (Ин.14:8). Но, как сказавший не по злонравно своему, прекрасно перевоспитывается: ибо «сколько времени с вами Я (есмь), и не познал ты Меня, Филипп!» (ст. 3), говорит Христос. Посему, как менее способному к разумению и несколько медленнее, чем подобало, идущему к восприятию божественного, Господь предлагает ему вопрос, упражняя Своего ученика в вере. На это указывает здесь выражение «искушая», хотя, как подтвердил блаженный Евангелист, «Сам знал, что намеревался делать».

А говоря: «откуда (как) купим?», указывает на несребролюбие Своих последователей и добровольную бедность ради Бога, не имущих ничего для покупки даже необходимой пищи. Но вместе с тем старается и искусно промышляет еще и о кое-чем другом, ибо это »откуда« или »как" употребляет не напрасно, но указывает им на то, что (последовавшие за Христом) совсем не позаботились приносить что-либо и привыкли к крайнему несребролюбию. Итак, исключая и благородно отсекая надежду на деньги, Он едва уже не заставляет доходить до такого убеждения, что Господу должно будешь несказанною силою и боголепною властью создать пищу, если Он восхощет напитать приходящих к Нему, когда у них нет ничего. Ведь только это одно (чудесное создание пищи) еще и оста-

—425—

валось и Он уже призывал их взирать на эту только одну надежду, согласно Еллинским поэтам:… σιδήρεον ἕλκος ἀνάγκης. (суровый рок Необходимости).

(Ин.6:7). Двема стома пенязей хлебы не довлеют им, да кийждо мало что приимет.¹⁵⁴⁹

Филипп опять оказывается неспособным возвыситься до представления о том, что Иисус может все (совершить) и притом весьма легко, но услыхав: «откуда купим», тотчас увлекается этим искусительным вопросом и видит одно только средство – деньги, подумав, что дело это по природе своей не может быть совершено иначе, как по общему и у всех обычному закону. То были щедрые издержки на благодеяние. Итак, если судить по несребролюбию учеников и полной их нестяжательности и по самому уму Филиппа, совершенно еще не усматривающему необычайного достоинства Спасителя нашего, то благодеяние это (доставление пищи) к народу уже обращается, пожалуй, в невозможность. Но этого (неисполнения благодеяния) не было, а достигает исполнения желание Спасителя. «Невозможное, следовательно, у людей возможно у Бога» (Лк.18:27) и божественное всемогущество во всех отношениях оказывается выше присущего природе (естественного) порядка наших явлений, имея силу все совершать чудесными образом, и даже то, что превышает наш ум.

—426—

(Ин.6:8–10). Глагола ему един от ученик Его Андрей брат Симона Петра: есть отрочищь зде, иже имать пять хлеб ячменных и две рыбе, но сии что суть на толико? Рече же Иисус.

Братское Филиппу и мыслить и рассуждает (Андрей), и как бы родственное (с ним) имеющим в себе представление о Спасителе оказывается и сам он (Андрей). Не подумав о силе (Христа), ни из предшествовавших чудес не научившись тому, что Иисус все может, и притом весьма легко, он указывает на находившееся у мальчика, – причем оказывается и слабым в вере, ибо говорит: «это что есть (значит) на стольких (людей)?».¹⁵⁵⁰ А между тем, – ведь надо уже говорить, – ему надлежало не медлительно, а быстро прийти к воспоминанию уже совершенных (Христом) чудес, – подумать о том, что для Превратившего в вино природу воды, Исцелившего расслабленного и одним словом Отогнавшего столь далеко находившуюся болезнь, совсем не было странным или чуждым делом и создать пищу из ничего (не существующего) и божескою силою преумножить совершенно незначительными оказавшиеся съестные припасы. Ведь власть (явленная) в тех (чудесах), разве не имела бы действенности и в этом случае? Итак, несколько нерешительнее, чем подобало, отвечала эта пара учеников (Филипп и Андрей).

Впрочем, в этом случае надо также обратить внимание и на следующее. То, что у святых слу-

—427—

чается, по-видимому, как нечто незначительное, бывает часто не лишено пользы, но заключает в себе нечто такое, что полезно для (сверхъестественной) природы дела, относительно которой они могли бы оказаться повинными в кажущейся слабости. Ведь упомянутые святые ученики, подумав и ясно высказав – один, что «на двести динаргев хлебов не достаточно им, чтобы каждый малое что получил», а другой о пяти хлебах и двух рыбах: «это что есть (значит) на стольких?» – этим отчасти возвышают чудо и силу Спасителя выставляют в блестящем свете, указав своими словами на то множество народа, которое уже сейчас должно было получить насыщение. Таким образом и сила неверия обращается в доброе свидетельство о Христе. Признав, что для народа будет недостаточно такого количества денег для малого вкушения, они тем самым венчают неизреченную силу Насытителя, когда поистине, – при отсутствии у них чего-либо, ибо запас у мальчика что значил на стольких, по слову Андрея, – в переизбыточествующей мере явил Свою любовь к народу.

Подобное же некоторое маловерие мы найдем и в премудром Моисее в пустыне. Израильтяне вопили (Чис.1:4–5) и, увлеченные мерзостным пожеланием Египетских яств, мечтали о нечистых котлах с мясом, луком и чесноком, – склоняясь к гнусному наслаждению подобного рода худыми предметами и вознерадев о божественных благах, они восставали даже и на посредника и наставника Моисея. Но Бог ведал, из-за чего принимался вопить народ и обещал также дать им мяса. А как обещание такой щедрости давалось в пустыне и исполнение его, с точки зрения человеческого ума,

—428—

казалось невозможным, то Моисей приступает (к Богу), восклицая: «шестьсот тысяч пеших людей, среди коих я нахожусь между ними, и Ты сказал: мяса дам им, и едят месяц дней. Неужели овцы и волы будут закланы им, и (этого) достаточно будет им?». Что же на это Бог? «Неужели рука Господня не будет достаточна (для сего)». В чем бы мог изнемочь Бог? (Чис.11:21–23).

Так и о словах Филиппа и Андрея справедливо можно сказать: «неужели рука Господня не будет достаточна»? И мы, принимая существо этого события в качестве примера для себя, станем считать маловерие за последний из недугов и за величайшее из зол, – и если Бог совершает или обещается сделать, то да будет принимаемо совершенно несомнительною верою и да не обвиняется Божество, если по немощи своей мы не можем представлять, как совершится превышающее нас явление. Человеку хорошему, благоразумному и обладающему вполне зрелым умом подобает принимать во внимание также и то, что и телесный глаз созерцает отнюдь не столько, сколько бы кто ни захотел, но сколько способен воспринимать и сколько допускает мера нашей природы, – и те предметы, что находятся на превеликой высоте, сколько бы ни напрягалось воображение, не может различать, едва уловляя даже и весьма слабое представление о них. Так думай со мною и о человеческом уме. Он достигает и простирается только до данных ему от Творца пределов, хотя бы и был вполне очищен. Он ничего не может видеть, что выше нас, но даже и невольно отступает пред сверхъестественными предметами, не будучи в состоянии воспринимать их.

—429—

Поэтому превышающее нас воспринимается верою, а не исследованием, – и такой верующий заслуживает похвалы, между тем как впадший в противоположное состояние отнюдь не остается безнаказанным. О сем опять засвидетельствует нам Сам Спаситель в словах: «верующий в Сына не судится, а неверующий уже осужден» (Ин.3:18).

Но раз уже поведши речь о том, что подобает веровать Богу, постараемся поставить опять на вид, взяв нечто из священных писаний, – и уясним для пользы читателей наказание за неверие. Обращаюсь опять к самому священнонаставнику Моисею. Однажды, когда народ в пустыне был удручен невыносимою жаждою, Моисей получает повеление взять Аарона сообщником себе и ударить жезлом в скалу, чтобы источились потоки вод. Но он, не вполне убежденный в словах Повелевавшего и по человечеству впав в некое малодушие, говорит: «выслушайте меня, непокорные: неужели из скалы этой изведем вам воду? и подняв Моисей руку свою, ударил жезлом скалу и раз, и два, и вышла вода многая. И сказал Господь к Моисею и Аарону: за то, что не поверили вы освятить Меня пред сынами Израиля, за это не введете вы сонм этот в землю, которую дал Я им». (Чис.20:10–12). Не должно ли быть отсюда ясным для каждого, как тяжелы возмездия за неверие? Если даже и такой, как Моисей, подвергся наказанию, то кого же еще пощадит Бог? на кого за неверие не возложит гнева столь Нелицеприятный, что не восхотел освободить от него даже Моисея, к коему сказано от Него: «знаю тебя более чем всех, и благодать обрел ты у Меня» (Исх.33:12).

—430—

(Ин.6:10). Сотворите человеки возлещи. Бе же трава многа на месте. Возлеже убо мужей числом яко пять тысяч.¹⁵⁵¹

Обычную свою кротость проявляет Спаситель и воздерживается от суровых обличений. Он не подвергает строгому порицанию учеников, хотя и оказывавшихся очень нерадивыми, насколько это касалось их малодушия и маловерия по отношению к Нему. Напротив, посредством самых дел воспитывает их к восприятию того, во что еще не веруют. В самом деле, выражение «заставьте людей возлечь» имеет не малую выразительность и представляет Иисуса говорящим как бы нечто подобное следующему:

О, медлительные к уразумению Моей силы и познанию Того, Кто есть Говорящий: возложите (рассадите) мужей, чтобы вам прийти в изумление при виде их насыщенными, хотя у вас ничего не было! Возложите мужей! Ведь только это им остается, ибо двести динариев недостаточно было бы для приобретения пищи народу. Но чего невозможно достать человеческими деньгами, это приобретет Моя сила, призывающая все к бытию и созидающая из не сущего. Не Илия ли пророк соделывает сосуд вдовы

—431—

не оскудевающим носителем масла и водонос обращает в неистощимый источник пищи? А Тот, Кто дает силу и ему, разве не в силах был бы преумножить ничто и вообще все бывшее соделать источником несказанной щедрости, началом и корнем неожиданной благодати?

Не невероятно, кажется, разуметь Христа как бы с выразительностью говорящим нечто таковое. Но Евангелист считает нужным указать и на то, что и «трава была на (том) месте многая», обозначая местность ту удобною к возлежанию мужей. Заметь, что, хотя толпа питавшихся была смешанная и в ней очевидно присутствовали и женщины с детьми, он исчислил одних только мужей, следуя, как думаю, обычаям закона. По повелению Бога, говорившего к священноначальнику Моисею: «возмите сочтение (совокупность, общее число) всего сонма сынов Израилевых по сродствам, по домам отчеств, по числу от имени (имен, прозваний), по голове их (поголовно), всякого мужчину от двадцатилетних и выше» (Чис.1:2–3), – пророк исполняет приказание и составляет длинный список имен, но оказывается совсем не внесшим в список женщин и маловозрастныъ, а вписывает только людей (мужского пола и) зрелого возраста. Это потому, что и в книге Божией удостаивается чести все только мужественное и юношеское, а не детское по разумению благ. Итак, и установление закона чрез это почтил, и представляет опять некое духовное умозрение. В самом деле, имея в виду весь смысл предложения, разве мы не можем с полным основанием сказать, что Христос справедливо отвращается и оставляет гордый и надменный народ Иудейский, но с великою радостью

—432—

принимает приходящих к Нему и насыщает небесною пищей, доставляя духовный хлеб, питающий сердце человеческое? А питает Он их не с трудом, но радостно и легко, с великою усладой и предусмотрительно. Вот на это и указывает нам возлежание людей на траве, так что уже и подобает каждому из удостоенных такой благодати говорит сказанное в Псалмах: «Господь пасет меня и ничто у меня не будет отсутствовать, – в место злачное, там меня поселил» (Пс.22:1–2). Действительно, во многой радости и усладе питается ум святых подаяниями Духа, согласно сказанному в Песни Песней: «ешьте и пейте и упейтесь ближние» (5:1). Итак, хотя было много и, как уже прежде сказали мы, смешанно возлежавших, но упомянул одних только мужей, признав полезным для умозрения умолчать о женщинах и детях. Как бы посредством загадки научает нас, что мужественным, очевидно в отношении к добру, всего приличнее и свойственнее получать пищу от Спасителя, а не обыкшим женственно проводить нехорошую жизнь, а также и не младенчествующим мыслям, так что поэтому не могут разумевать ничего необходимого для познания.

(Ин.6:11). Прият убо хлебы Иисус и, хвалу воздав, подаде возлежащим: такожде и от рыб, елико хотяху.¹⁵⁵²

Благодарит – в образец нам и в пример долженствующего быть в нас благоговения. А силу

(Продолжение следует)

—211—

Речь при пострижении в монашество и.д. доцента Московской Академии Ивана Петровых, в иночестве Иосифа, сказанная в церкви Гефсиманского скита 26-го Августа, 1901 г. Ректором Академии Епископом Арсением

Приветствую тебя, возлюбленный брат Иосиф, с принятием образа ангельского жиля. Теперь желание твоего сердца исполнилось. Твои давние, заветные мечты осуществились. Воспитавшись в школах, находящихся под кровом преподобных Антония Римлянина и Сергия Радонежского, этих истинных воинов Христовых, ты унаследовал от них любовь к иноческому житию и сам пожелал вступить в ряды этих воинов. Укреплению в избранном тобою пути несомненно способствовали также и твои частые в летнее время путешествия к русским святыням и, наконец, к Святому Гробу, который ты сподобился лобызать. Знаю, что вступление на избранный тобою путь предварялось немалыми трудностями, препятствиями и искушениями. Но ты, с Божией помощью, трудности преодолел, препятствия устранил, а искушениям не приразился, и теперь, отвергши вся красная мiра, ты избрал путь теснейшей, но более надежный для спасения. Путь твоей жизни теперь определился окончательно и бесповоротно. Благословен Бог, благоволи-

—212—

вый тако. Вниди в радость Господа своего, к Которому ты стремился в течение своей жизни, ради Которого ты порвал теперь связи с мiром.

Но, возлюбленный брат, отречение от мiра составляет одну только сторону благодатной жизни. Другая сторона состоит в усвоении тех благодатных даров, которые должны наполнить содержание жизни облагодатствованного человека. Эти духовные дары, по Апостолу, следующие: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал.5:22–23). Как усвоить их, – пусть научат тебя словом и житием подвижники древнего и нового времени. Я же считаю благопотребным, в настоящие важные минуты твоей жизни, сказать несколько слов, не столько в назидание, сколько в предостережение, применительно к тем жизненным условиям, среди которых ты будешь находиться.

Вольным своим разумом и вольною своею волею ты стал в ряды воинов Христовых, которые хотят и должны быть отборными воинами Христовыми. Вот тебе от нас братское благожелание и внушение в напутствие новой жизни: не изменяй своему знамени. Везде, во всяком положении измена знамени, под которое человек становится вольною волею и вольным разумом, есть позорное преступление. Измена же иноческому знамени есть сугубое преступление, так как инок пред Богом и Церковью дает обет быть подвижником высшего христианского совершенства. Признавая круг общих всем христианских обязанностей поприщем недостаточным для себя, инок желает быть избраннейшим передовым воином Христовым, предшественником, предводителем своих братий-мiрян, храбрейшим ратоборцем на диавола. «Монах, по Феодору Студиту, есть тот, кто на единого взирает

—213—

Бога, Бога единого желает, Богу единому прилежит, Богу единому угодить старается, мир имеет к Богу, и мира между другими виновником бывает» (Доброт., т. IV, 502). Вот знамя истинно монашеской жизни: сознание Богообщения и постоянное стремление к Нему. Не изменяй же, Бога ради, этому великому знамени! Ты имел время и разум обдумать путь, на который теперь вступил; имел свободу выбрать знамя, под которое стал.

Верность избранному тобою знамени сообщит всей последующей твоей жизни и деятельности, в каком бы ты положении ни находился, характер единства и цельности, а вместе с тем будет служить исходною точкою в оценке твоих действий. Всякое твое деяние должно исходить от Бога и направляться к Богу, Который и должен быть твоим единым Судьей. Обыкновенно оценку своих действий и вообще жизни мы основываем на одобрительном или порицательном суждении людей. Берегись этого, потому что людские суждения часто обманчивы, как основывающиеся на одной только внешней деятельности человека, а не на сокрытых побуждениях и целях ее. Суждения эти часто бывают и пристрастны. Многие как бывают неудержимы в своем порицании ближних, так неумеренны в восхвалении тех, кого хотят или имеют надобность хвалить. При этом весьма преступно домогаться похвал человеческих, искать их, бегать за ними. В погоне за такими суетными похвалами, за приобретением так называемой дешевой популярности, люди часто пренебрегают своим долгом, прибегают к низким средствам заискивания пред власть имущими – с одной стороны, к ласкательному заигрыванию с подчиненными – с другой стороны. Избегай этого, потому что людская

—214—

молва так же зыбка и быстротечна, как речная волна; домогаться прославления от людей, а не от Бога (Ин.5:44), суетно и тщетно. Искание похвалы человеческой является источником несчастья для человека, отчасти из подозрительной боязни, как бы о нем кто не сказал чего-либо дурного; а с другой стороны, как бы ни была прочна слава человеческая, и тогда она не может насытить души человека. Кто хочет угождать людям, чтобы у всех приобрести доброе мнение, тот не сделается рабом Христовым. И в этом смысле, горе человеку, которого все хвалят (Лк.6:26), но о котором можно усомниться, похвалит ли его Бог. Некогда Коринфяне восхваляли Апостола Павла, как своего учителя. Труды его проповеднические вполне сего были достойны. Но он ограничивал своих хвалителей. Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы (1Кор.4:3). Апостол Павел, как истинный раб Христов, в душе своей помышлял: не велико для меня, как люди судят обо мне: услышу, что речет о мне Господь (Пс.84:9). Посему, когда будут хвалить тебя, припоминай слова Писания: людие мои, блажащие вас обольщают вас и стези ног ваших возмущают (Ис.3:12). Принимающие похвалу человеческую не получают пользы, как говорит сам Владыка: како можете веровати (в Мя), славу друг от друга приемлюще, заповедуя при этом искать славы, яже от единаго Бога (Ин.5:44). Святой Иоанн Златоуст тем, кто, трудясь ради Бога и ища горней славы, искушался мыслью и о прославлении от людей, так говорит: «Желающему той и другой славы невозможно получить той и другой вместе. Правда, можно достигнуть и той, и другой, но только в том случае, если будем убегать славы человеческой» (на Ин. бес. 28, ч. 1, 340).

—215—

Потрудись же, возлюбленный брат, ради Бога! Господь, раздаятель даров, одарил тебя способностями паче сверстник твоих. Кому много дано, от того много и взыщется. Принеси дары свои к подножию Христа, к прославлению пресвятого имени Его, на защиту Его святой Церкви. Враг рода человеческого воздвиг ныне на нее сильную борьбу, употребляя для этого опасное оружие слова и мысли. Виды этой борьбы различны. Но особенно опасен в настоящее время один вид ее, как прикрывающийся желанием пользы и спасения ближним. Эти люди, имущие образ благочестия, силы же его отторгшиеся, по-видимому тщательно изучают истину Христову и закон Христов, исследуют внимательно вопросы о вечной жизни и средствах ко спасению. Но все это делают не по любви ко Христу и Его учению, не для содействия спасению человеческому, а по сатанинской ненависти к Богу, к Его закону, ко святой Церкви и спасению человеческому. Вооружаясь ложною философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мiра, а не по Христу (Кол.2:8), вооружаясь различными научными исследованиями, превратно направленными и неправильно приложенными к делу, стараются отвратить людей от веры и жизни христианской, спасительной, увлекая их на путь неверия, беззакония, на путь погибельный. И действуют они при этом открыто, высоко подняв голову свою. Настоит теперь нужда обнажить волчью природу их, громко изобличить, показать их лицемерие, разъяснить их заблуждение. Теперь, когда хулится имя Божие, молчание преступно и будет сочтено за малодушие или бесчувственную холодность к предметам веры. К прискорбию, нельзя не сознаться, что равнодушие к святой вере и ее защите – едва

—216—

ли не главный недуг нашего времени. Много ли теперь таких ревнителей, которые с пламенеющим духом восставали бы на защиту святой Церкви и заграждали уста легкомысленно глумящимся над нею? Не ограничиваются ли теперь большею частью молчанием, как будто дело вовсе никого не касается, или так маловажно, что на него не стоить обращать внимания?… Да не будет в тебе этой преступной теплохладности, от которой предостерегает Господь (Апок.3:15). Работай Господевиу духом горяще.

Не буду, в заключение, омрачать твоего сердца указанием на все трудности, скорби и искушения, которые составляют удел всякого истинного христианина, особенно – священнослужителей, наипаче – иноков. Помни, что многими скорбми подобает нам внити в царствие Божие (Деян.14:22). Помысли о Претерпевшем крест и поругания над Ним, чтобы тебе не изнемочь и не ослабеть душою (Евр.12:3–4).

Есть скорби, но есть и высокие радости на избранном тобою пути жизни. Радости эти возрастают в душах наших соответственно созреванию и обновлению нашей духовной жизни, соответственно тому, как образ Христа, Источника истинной радости, будет отпечатлеваться в душе нашей.

Забывай же заднее, простирайся вперед и стремись к цели, к почести вышнего звания во Христе Иисусе (Фил.3:13–14). Да поможет тебе Господь, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердце твое (Еф.3:16). Христос посреде нас!

—217—

Имущественное право церкви.

(Из лекций покойного профессора Московского Университета, А.С. Павлова)

§ 1. История имущественной правоспособности церкви. Как внешнее учреждение, поставленное в обыкновенные условия жизни, церковь имеет нужду в вещественных средствах для достижения своих целей. Так, для публичного совершения богослужения необходимы особые здания и вещи, которые раз быв употреблены по своему назначению, естественно приобретают особенный священный характер и становятся, как res sacrae, исключительно церковными, изъятыми из обыкновенного гражданского оборота. Далее, в церкви существует jure divino особое состояние лиц, служащих исключительно целям церкви, значит – поставленных в необходимость получать средства своего существования от самой церкви, что и выражено в словах Ап. Павла: «служащие алтарю от алтаря и питаются». Таким образом, право церкви на приобретение имущества дано ей с самим бытием и, следовательно, есть право безусловно необходимое. Словом, церковь потому же имеет имущественную правоспособность, почему и каждое физическое лицо в смысле субъекта правь, т.е. в силу внутренней необходимости.

Но чтобы естественное право церкви на приобретение имуществ в собственность облеклось во все обыкновенные формы частного или гражданского права, для этого необходимо, чтобы государство, в сфере деятельности которого находятся все материальные блага, признало церковь субъ-

—218—

ектом прав, т.е. юридическим лицом. В противном случае церковь может владеть имуществами только фактически, без всяких средств защиты против возможных вторжений третьих лиц в сферу ее имущественных прав. Так и было в римской империи в первый три столетия церковной истории, когда христианские общины относились к разряду запрещенных союзов (collegia illicita) и когда каждое гонение на христиан обыкновенно начиналось разграблением или конфискацией церковных имуществ. Но уже Константин Великий признал за церковью право приобретения в собственность имуществ всякого рода и всеми законными способами. Прежде всего, церкви предоставлено было самое широкое право приобретения имуществ по завещанию: всякое завещание, в котором наследником был назван Христос или ангел, или какой-нибудь святой, признано было действительным – в том смысле, что завещанное имущество должно перейти в собственность местной церкви, к которой принадлежал завещатель. Епископам предоставлено было право и даже вменено в обязанность блюсти за точным исполнением всех таких завещаний. Равными образом все legata ad piam causam, т.e. отказы для религиозных или церковно-благотворительных целей, признаны собственностью церкви: тестаментарные наследники обязаны были в месячный срок доносить об этих легатах епископу, иначе должны были выдать церкви и все плоды, полученные с отказанного имущества, а в случае дальнейшего промедления обязаны были уплатить легат вдвойне. Кроме того, все legata ad piam causam освобождены были от вычета четвертой части отказа (quarta Falcidia) в пользу наследников. В германских средневековых государствах церковь, как правоспособный субъект, получила еще большие привилегии, и это естественно повело к чрезвычайному обогащению церковных установлений разного рода имуществами. Но уже в XIII столетии между германскими юристами и политиками установилось воззрение, что имущества, приобретаемые церковью, переходят в «мертвую руку» (manus mortua), т.е. совершенно изъемлются из гражданского оборота, что естественно сопровождалось невыгодными последствиями для общей экономической жизни. В силу этого воззрения многие

—219—

правительства стали издавать так называемые амортизационные законы, т.е. такие, которыми ограничивалось приобретение недвижимых имуществ «мертвою рукою» церкви, именно – определялся размерь отказов в пользу церковных установлений, и укрепление земель за церквами обусловлено согласием правительства. С XVI в. (с эпохи реформации) такие законы приняты были в кодексах почти всех западноевропейских государств. Но в новейшие времена, благодаря социальным переворотам 1848 года, законы эти в большей части европейских государств отменены, и церкви снова открыты все обыкновенные способы приобретения всякого рода имуществ, в том числе и недвижимостей. Впрочем, теперь государствам уже нечего опасаться чрезмерного скопления богатств в мертвой руке церкви: времена переменились, и рука самого общества сделалась мертвою для церкви.

Что касается до русской церкви, то она до половины XVI в. пользовалась самым безграничным правом приобретения имуществ всякого рода. Но уже царь Иван IV постановил, чтобы церкви и монастыри никаким способом не приобретали себе земель без дозволения государя. Тот же царь соборным определением 15 января 1580 года окончательно запретил архиереям и монастырям так или иначе увеличивать свои поземельные владения, и это определение подтверждено было при Федоре Иоанновиче в 1584 году. С 1764 года, когда все церковные и монастырские земли были отобраны в казну, за церковными установлениями оставлено было право приобретать в собственность только ненаселенные недвижимые имущества, и то не иначе, как с особого каждый раз Высочайшего разрешения (т. IX ст. 386, 398). Но в праве приобретения движимых имуществ и капиталов церковь у нас ничем не ограничена. Некоторые церковные установления, именно – архиерейские дома и монастыри, имеют еще право законного наследования: первые – в различных священных вещах, оставшихся после архиерея, хотя бы вещи эти были построены на его собственное иждивение, так же во всем выморочном имуществе архиерея, если он не оставил духовного завещания (IX т. ст. 395), а монастыри в остающихся после монастырских властей вещах ризничных,

—220—

в выморочном имуществе этих властей, во всем движимом имуществе простых монахов, наконец, – в строениях, возведенных внутри монастыря монахами и вкладчиками светского звания на свои средства (т. IХ ст. 393).

§ 2. Субъект права собственности на церковные имущества.

В источниках канонического права мы не находим ответа на общий теоретический вопрос: кому в церкви принадлежит право собственности на отдельные имущественные массы, служащие одной общей цели – религиозной и потому отличные от всяких других имуществ? В продолжение средних веков вопрос этот не мог и возникнуть, так как в те времена никто не сомневался, что все, раз назначенное для церковной цели, должно навсегда быть церковным имуществом, т.е. таким, которое подлежит особенным определениям церковного или канонического права, а не гражданского. Только с XVI века, когда католическая церковь, вследствие реформации, лишилась столь многих недвижимых имуществ, вопрос этот получил высокое практическое значение и породил обширную литературу, в которой он разрешается в двух главных направлениях. Одни, желая юридически оправдать секуляризацию, церковных имуществ, т.е. обращение их в государственную собственность, утверждали, что церковь, как юридическая личность, необходимо обусловлена в сфере имущественного права признанием ее в этом качестве со стороны государства, которое, таким образом, и есть верховный собственник всех т.н. церковных имуществ. Другие указывали и указывают этого собственника в самой церкви и признают таковым или церковные общины, или отдельные церковный учреждения, или, наконец, всю данную церковь. – Чтобы положить твердые основания для строго юридического и канонически правильного разрешения этого вопроса, нужно сначала установить правильную точку зрения на него. Таких точек зрения, по существу вопроса, может быть две: церковная или каноническая и гражданская. Церковное право дает следующие положения для решения настоящего вопроса: 1) Церковное имущество назначается исключительно для церковных целей и потому не подлежит частному произволу; этим оно отличается от обыкновенного имущества, существо которого именно и

—221—

состоит в полной зависимости от частной воли собственника. Таким образом, церковное имущество изъято из общего оборота и принадлежит исключительно своему назначению, и если оно делается предметом гражданского оборота, то в этом отношении подчиняется действию особенных церковных законов. В этом именно смысле надо понимать те места наших источников, в которых говорится, что церковный имущества принадлежат «Богу» или «бедным»: тут, очевидно, имеется в виду исключительно назначение этих имуществ, но не устанавливается юридическое понятие о праве собственности на них. 2) Из указанной природы церковных имуществ само собой вытекает по отношению к ним троякое право церкви: право употреблять эти имущества сообразно с их назначением; право надзора за этим употреблением и, в случае нужды или невозможности употребить церковное имущество по его первоначальному специальному назначению, право обращать церковный вещи к другому назначена или даже отчуждать их. В этом трояком праве и содержится так называемое право собственности на церковные имущества, т.е. такое право церкви, которое производит в отношении к третьим лицам те же самые действия, как и право частной собственности, т.е. устраняет всякое посягательство третьих лиц на церковные имущества. 3) Все указанные права по отношению к церковным имуществам первоначально имел епископ во всей своей епархии. Он был представителем юридической личности своей церкви, хозяином и распорядителем всех церковных имуществ, – таким, однако, хозяином, который был обязан церковными канонами к употреблению этих имуществ по прямому их назначению и с ведома старших членов своего клира (апост. пр. 38, 40, 41). Но с течением времени установился такой порядок, что на содержание отдельных церквей и других местных церковных установлений или епископ назначал определенную часть общих церковных доходов, или делались пожертвования от частных лиц прямо известным, определенным церковным установлениям. Отсюда естественно произошла та перемена, что непосредственное распоряжение церковными имуществами и употребление их стало непо-

—222—

средственным делом самих церковных институтов, которые поэтому и рассматривались, как ближайшие их собственники. Но при этом право надзора за целостью и целесообразным употреблением церковного имущества, равно как, в случае нужды, право мены и отчуждения их по-прежнему осталось за епископом. 4) Церковь естественно имеет право защищать свои имущества от всяких посторонних притязаний, преследовать своими мерами всякие злоупотребления и, наконец, в случай тайного или насильственного захвата церковных имуществ, угрожать за это своими крайними наказаниями, как за преступление святотатства (апост. пр. 25; карф. 42; VII всел. 12 и др.).

Но, владея имуществами, церковь неизбежно вступает в сферу чисто гражданских правоотношений. Отсюда возникает вопрос: как должно относиться к церковным имуществам гражданское правительство и гражданское право? С точки зрения последнего ответ должен быть следующий: 1) Право и обязанность церкви употреблять свои имущества по их назначению таковы, что для этого нет надобности в содействии церкви со стороны государственной власти. Поэтому отношение церкви к своему имуществу должно быть то же самое, что и отношение каждого собственника к своей собственности, в распоряжении которой он есть исключительный хозяин-dominus. 2) По отношению к третьим лицам право церковной собственности проявляется в праве иска пред гражданским судом о возврате своего имущества от постороннего владельца, в праве требовать исполнения договоров и завещаний от лиц, к тому обязанных, и наконец – в том, что отчуждение церковных имуществ для приобретателя служит юридическим основанием приобретения. Этих прав церковь не может дать сама по себе, но имеет их только тогда, когда она признана в государстве юридическою личностью, что составляет вопрос положительного гражданского права. Такое признание зависит от собственного усмотрения государства. Впрочем, для христианского правительства это – почти необходимость и прямая обязанность, а для нехристианского, по крайней мере, долг справедливости и правило политического благоразу-

—223—

мия. 3) Субъектом права собственности на церковные имущества, с точки зрения гражданского права, могут быть признаны только отдельные церковные установления, как юридические лица. Здесь, в сфере гражданского права, необходима строго определенная и, так сказать, осязательная связь имущества (res), как объекта собственности, с известным лицом, физическим или юридическим, как собственником или хозяином (dominus). Такая связь между отдельными церковными установлениями и их имуществами действительно и устанавливается самыми способами приобретения, так как имущества обыкновенно жертвуются, отказываются по духовному завещанию и проч. такой-то церкви, такому-то монастырю, такому-то церковно-благотворительному установлению. Если же эта связь прекращается вследствие закрыт или уничтожения церковного учреждения, то, по аналогии со смертью лица физического, тут как бы открывается наследство. Кто же наследник? С строго гражданской точки зрения – то церковное установление, к которому переходит назначение прежнего и которое, таким образом, как бы продолжает его юридическое бытие. Так именно определяет наш гражданский закон, предписывая, что церковные земли, в случае упразднения какой-либо церкви, приписываются к той церкви, к которой приписан упраздненный приход (т. X ч. III, ст. 484).

§ 3. Объекты имущественного права церкви или виды церковных имуществ. Вещи священные. – В церковном имуществе различаются вещи священные (res sacrae) в обширном смысле и вещи церковные в тесном смысле. К первым относятся все предметы, специально назначенные для употребления при богослужении, и для совершения религиозных актов; последние могут состоять из всяких имущественных объектов, служащих религиозным или церковным целям вообще. Те и другие подлежать особенным определениям права.

Вещи священные по их назначению подразделяются на священные в тесном смысле слова и освященные. Вещь становится в тесном смысле слова священною через совершение над нею особого акта религиозного освящения или через самое употребление ее по назначению, вследствие чего она уже навсегда получает характер священной

—224—

изъемлется из обыкновенного гражданского оборота. К вещам священным могут относиться и недвижимости к движимости. Прежде всего к священным вещам относятся самые церкви, или здания, назначенные для общественного богослужения и освященный по особому чиноположению, о чем уже было сказано нами в своем месте. – После самых церквей или храмов, священными вещами в тесном смысле слова признаются все сосуды и орудия, служащие для таинства евхаристии, именно: чаша (потир), дискос или блюдо для святого хлеба, лжица для причащения, копие и дарохранительница. Сюда же относятся и все остальные напрестольные вещи, именно: евангелие, кресты и все украшения и оклады на этих предметах, покрывала священных сосудов, одежды на престоле и жертвеннике (Улож. о наказ. ст. 221).

Вещи освященные также могут быть недвижимые и движимые. К первым относятся: молитвенные дома, часовни и кладбища. Из движимых вещей характер освященных имеют, по точному перечислению закона, следующие: купели и другие сосуды для водосвящения, ковши, кропила, ризы или облачения священнослужащих, покровы на аналоях, кадильницы, паникадила, лампады, подсвечники и поставленный уже в них свечи, богослужебные книги и колокола (Улож. о наказ. ст. 222).

По церковным правилам, священные предметы не могут быть обращены на обыкновенное употребление, хотя бы и временно (Ап. пр. 73; константиноп. двукр. 10); они вообще изъяты из гражданского оборота. Только в одном случае древние церковные правила дозволяли продавать церковные сосуды, – когда не было других средств для выкупа пленных (Ном. Фотия тит. 2 гл. 2). Но и в этом случае продавались не самые священные сосуды, а только материал их в виде слитков. Разделение священных вещей на священные в тесном смысле и освященные принято и в нашем уголовном кодексе. Похищение тех и других составляет преступление святотатства, но похитители первых подлежать уголовному наказанию в высшей степени сравнительно с похитителями последних (Улож. о нак. ст. 219–233). Разрытие могил для ограбления мертвых приравнивается также к святотатству (ст. 234

—225—

ср. ст. 221), а истребление и повреждение надгробных памятников и могил для поругания над погребенными признается преступлением кощунства (ст. 235).

§ 4. Обыкновенные церковные имущества. К обыкновенным церковным имуществам (res ecclesiasticae в тесном смысле) принадлежат все движимые и недвижимые имущества, не имеющие непосредственного отношения к богослужению, но служащие церковным целям вообще. По своему ближайшему назначению имущества эти разделяются: 1) на средства содержания церквей, как учреждений, имеющих определенную, именно религиозную цель; 2) на средства содержания духовенства, как особого сословия в церкви и государстве, посвященного на исключительное служение религии, и 3) на средства для удовлетворения общецерковных потребностей или достижения общецерковных целей.

1. Средства содержания церквей суть или общие, принадлежащая всем церквам, или особенные, принадлежащие только некоторым церковным установлениям. Общие средства содержания церквей составляются: а) из добровольных приношений на церковь. Сбор этих приношений производится или в самых церквах во время богослужения и называется кошельковым и кружечным сбором, или вне церквей по епархии. Этот последний сбор поручается доверенным лицам, которым выдается из консистории особая прошнурованная книга для записи добровольных приношений (Уст. Д. Кон. ст. 55 п. 2). Сборщик обязан исполнять свое дело с соблюдением следующих правил: производить сбор в пределах своей епархии и не более как в продолжение одного года; никому книги для сбора не передавать; по прошествии года книгу представлять в консисторию для счета и свидетельства записанных в ней денег (Уст. о пред. и прес. преступ. ст. 38 и 45). – б) Из доходов от розничной продажи восковых церковных свечей. Эта продажа составляет у нас церковную монополию, установленную еще при Петре Великом (указ 22 февраля 1721 года). В 1808 году доходы от этой монополии получили исключительное назначение – быть источником содержания не самых церквей, а духовных училищ; но указом 19 января 1871 года свечная сумма слита с прочими церковными суммами, и все церкви обложены процентным

—226—

сбором для усиления общественного капитала, находящегося в непосредственном распоряжении Св. Синода и, как увидим, составляющего средства для достижения общецерковных целей.

Особенными средствами содержания пользуются некоторые из церковных установлений, имеющих капиталы и недвижимые имущества, частью пожертвованные по духовным завещаниям, частью составляющие пожалования от правительства. К числу таких церковных установлений принадлежат: а) архиерейские дома, некоторые кафедральные соборы и монастыри, получившие, взамен отобранных у них в 1764 году в казну вотчин, штатное жалование и сверх того определенное количество земли и т.н. оброчные статьи или угодья. По размеру штатного оклада или жалования, определенного архиерейским домам в 1764 году, все епархии были разделены на три класса: к первому были причислены 3 митрополии, ко второму – 8 архиепископий, к третьему – 15 епископий. Первоклассные получили неодинаковое жалование (от 7 до 15 тысяч рублей); второклассные – все по 5.500 рублей, третьеклассный по 4.232 руб. 20 коп. В царствование Павла I оклад этот был несколько увеличен и затем оставался неизмененным до 1 января 1862 года, когда введены были новые штаты архиерейских домов и кафедральных соборов, с уничтожением существовавшего разделения епархий на классы (ук. Св. Син. 5 февр. 1868 года). Общий итог штатной суммы на 52 епархии – около 500.000 рублей. Монастыри, владевшие вотчинами, по штатам 1764 года разделены были также на три класса, причем количество штатного жалования определено было по числу крестьянских душ в бывших монастырских вотчинах. Кроме этого жалования монастырям, как и архиерейским домам, даны разные угодья, лесные дачи, озера и пруды для рыбной ловли и, наконеъ, определенное количество земли для пашни и сенокоса. Размерь земли и угодий, назначенных на содержание монастырей штатами Екатерины II, был весьма умеренный (не свыше 8 десятин). Но межевыми законами Николая I положено отводить монастырям от 100 до 150 дес. из казенных дач с лучшими угодьями. Из приходских церквей сравнительно очень немногие имеют особенные сред-

—227—

ства содержания, т.е. капиталы или недвижимости, специально назначенные для того, чтобы доходы с них употреблялись или исключительно на нужды самой церкви, или вместе и на содержание служащего при ней духовенства. Такими средствами содержания пользуются преимущественно городские приходские церкви, имеющие на своих землях лавки, дома, отдаваемые в наем, погреба и т.п.

2. Средства содержания духовенства, служащего при церквах, разделяются точно также на общие и особенные. К первым относятся: а) плата за требоисполнения. По церковным правилам, плата эта должна иметь характер добровольного приношения. Духовные лица, вперед требующие определенной платы за то или другое требоисполнение, совершают преступление симонии и нарушают евангельскую заповедь: «туне приясте, туне дадите». Но само собою понятно, что эти приношения не могут быть для духовенства верным и всегда достаточным источником содержания. Поэтому уже Петр Великий в Духовном Регламенте выразил намерение, чтобы прихожане были обложены в пользу своего причта особою податью, и чтобы затем духовенство уже не требовало никакого вознаграждения за свои службы. Но и это намерение не осуществилось. При Екатерине II вышел указ, в котором определялась такса за требоисполнение: за молитву родильнице – 2 коп., за крещение и погребение младенца – 3 коп., за браковенчание и похороны возрастных – 10 коп., за поминовение умерших – что дадут, за исповедь и причащение не брать ничего. Впрочем, в том же указе оговорено было, что это полагается только для людей бедных и неимущих, а людям состоятельным предоставляется платить за все требы по своему состоянию и усердию. В 1809 г. комитет, учрежденный для устройства духовных училищ и изыскания средств содержания приходского духовенства, увидел необходимость отменить обязательную таксу за требы и установить различие между требами необходимыми и такими, исполнение которых зависит только от доброй воли прихожан. Первые положено исполнять безвозмездно, а плата за последние оставлена на произволение прихожан, причем духовенству по-прежнему запрещены всякие вымогательства. Это запрещение остается в силе до настоящего времени, но раз-

—228—

личие между требами необходимыми и не-необходимыми отменено, и плата за те и другие оставлена на прежнем основании, как добровольное приношение. По правилами «о местных средствах содержания приходского духовенства», Высочайше утвержденным 24 марта 1873 года, добровольные приношения за требы разделены на два разряда: одни составляют личное вознаграждение или одного священника, за исполнение исключительно его званию принадлежащих треб, или одного из низших членов причта за отправление свойственных его званию обязанностей; другие составляют вознаграждение причта в целом его составе за исполнение таких церковных или приходских треб, которые совершаются всеми членами причта. Первые безраздельно принадлежат тому члену причта, которому они сделаны, а вторым опускаются в общую (т.н. братскую) кружку и по прошествии месяца разделяются между ними в такой пропорции: настоятель получает три части, помощники его две, псаломщики одну.

Общими средством содержания духовенства служат еще б) земли. Для сельского духовенства земля издавна служила одними из главных средств содержания. Надел духовенства землей первоначально был добровольным даром прихожан. Но уже с XVII века идет ряди правительственных мер или указов об отводе приходскими церквами известного количества земли на содержание местных причтов. Так, в наказе 1622 года поведено было писцами отводить к церквам, смотря по местности, по 10, 15 и 20 четвертей¹⁵⁵³ в каждом из трех полей из поместных и порожних земель, в недальнем расстоянии от церкви. То же повторено и в наказе 1677 года. Но не смотря на эти распоряжения, многие из сельских церквей даже в конце XVII века не имели земли. В 1680 году, когда производилось межевание по Московскому уезду, патриарх Иоаким подал челобитную царю Феодору Алексеевичу, в которой просил наделить землею бедные сельские церкви. По этому челобитью составлялся новый наказ писцам, в котором точнее определено количество земли для церквей, соразмерно с величиною дачи сел и дере-

—229—

вень, составлявших приход данной церкви: с 600 четвертей велено отводить к церквам по 15 четвертей, с 500 до 100 – по 10 четвертей в каждом поле. В 1766 году, при генеральном размежевании земли во всей империи, велено отводить ко всем церквам по 30 десятин на пашню в трех полях и по 3 десятины на сенные покосы. Наконец, при императоре Николай I, в положении о способах к улучшению состояния духовенства 6 декабря 1829 года указанное количество земли признано только минимальным и предписано производить дальнейший надел церквей землями на следующих основаниях: в селениях казенных, имеющих земли сверх 15-ти десятинной пропорции на тягло, также при горных и соляных заводах, изобилующих землей, положено отводить к церквам тройную пропорцию земли против указанной, – именно, вместо 33 – 99; там, где крестьяне имеют от 12 до 15 десятин на тягло, на церковь полагается двойная пропорция – 66 десятин, а где у крестьян состоит во владении от 8 – 12 десятин, там отводить к церкви полуторную порцию – 49½ дес. Это положение вошло в действующий свод межевых законов (т. X ч. 3 ст. 462). Земля эта составляет неприкосновенную церковную собственность, а причту принадлежит только пользование ею на определенных правилах (т. IX, ст. 403). А правила эти те же, по которым делятся и кружечные доходы, т.е. настоятелю полагается три части земли церковной, помощнику его – две, псаломщику – одна (Выс. утв. прав, о мест. сред. содерж. пр. дух. 24 март. 1873 г. § 16).

К особенным или местным средствам содержания приходского духовенства, существующим только в некоторых епархиях и не во всех приходах одной и той же епархии, относятся: а) проценты с капиталов, предназначенных именно в пользу причтов, а не самых церквей; б) доходы с церковных оброчных статей, имеющих то же самое назначение, и в) штатное жалование. Последнее в первый раз назначено было православному духовенству западных губерний в 1842 году в очень скромных размерах. Затем, по Высочайше утвержденному 9 мая 1871 года журналу Присутствия по делам православного духовенства, впредь до изыскания способов к

—230—

полному его обеспечению, определены нормальные оклады сельских причтов из сумм, отпускаемых из государственного казначейства, на 24 епархии. По размеру оклада, эти епархии разделены на четыре класса. В 1-м классе – настоятелям сельских церквей положено годовое жалование в 240 рублей, помощникам в 160, псаломщикам – в 80; во 2-м классе настоятелям 180 рублей, помощникам – 120, псаломщикам – 60; в 3-м – 160, 106 и 53 руб.; в 4-м – 144, 96 и 48 руб. В конце прошлого царствования (Александра III) состоялось Высочайшее повеление о назначении жалования всему православному приходскому духовенству в империи, для чего поведено ежегодно вносить в государственный бюджет около 500.000 рублей. Таким образом, и это жалование со временем имеет сделаться общим средством содержания духовенства.

3) Средства для удовлетворения общецерковных потребностей. Для удовлетворения этих потребностей в начале нынешнего столетия основан особый капитал, находящийся в непосредственном ведении Св. Синода. Первоначальным источником образования этого капитала служила церковная монополия розничной продажи восковых свечей, употребляемых при богослужении, – монополия, предоставленная церквам еще Петром Великим (ук. 28 февр. 1721 г.). Но распоряжение Петра было отчасти отменено 4-ю статьей 10 главы таможенного устава 1755 г., которою давалось крестьянам дозволение торговать, в числе мелочных товаров, и церковными свечами. В 1808 году император Александр I, по докладу Комиссии об усовершенствовании духовных училищ об увеличении средств содержания приходского духовенства, снова предоставил церкви исключительное право розничной продажи церковных свечей, с тем, чтобы эта продажа производилась только при самых храмах, и чтобы вся выручка от нее препровождалась из всех епархий в Св. Синод и употреблялась именно на устройство и содержание духовных училищ. Затем указами 1809 и 1810 гг. велено было те денежные суммы, которые оказались в разных церквах в виде остаточных, перевести в ведение и распоряжение Св. Синода (П.С.З. № 23.694 и 24.419). В то же время, именно в силу Высочайше утвержденного 18 марта 1810 г.

—231—

доклада Св. Синода, велено было обращать на содержание бурс (т.е. пансионов при духовных училищах) доход от продажи венчиков и разрешительных молитв, из коих первые возлагаются на чело, а последние вкладываются в руки отпеваемым в церквах умершим.¹⁵⁵⁴ Вот два источника, из которых составляется самый значительный из церковных капиталов – духовно-учебный. Он приносит около 1½ миллиона процентов. Взамен свечного сбора указом 19 янв. 1871 года все церкви (кроме монастырей) обложены процентным сбором с кошельковых, кружечных и свечных доходов, причем за норму принят размер этих доходов, полученных в каждой церкви в 1868 г. Процентный сбор первоначально положено было взимать в размере 10% в год в епархиях западных и 21% во всех остальных, но позднее, в 1880 г., для возвышения оклада жалования лицам, получившим образование в духовных академиях и вынужденным, за неимением вакантных мест в духовных семинариях, поступать на должности в уездные духовные училища, указанный процентный сбор увеличен еще на 4%, так что, следовательно, в западных епархиях равняется 14% а в остальных – 25%.

Другим источником общецерковного капитала служат доходы двух синодальных типографий, существующих в Москве и Петербурге. В этих, и только в этих типографиях печатаются книги св. писания на славянском и русском языках, все богослужебные книги, также антиминсы, вышеупомянутые венчики и разрешительные молитвы, специальные узаконения по ведомству прав. исповедания, ставленные грамоты духовным лицам, бланки для метрических книг и др. церковных актов. Проценты с типографского капитала и доходы от продажи печатаемых здесь книг употребляются: а) на содержание самых типографий и служащего в них персонала и б) на содержание русской духовной миссии в Иерусалиме, а также – синодальной церкви и ее причта.

—232—

§ 5. Способы приобретения церковного имущества по действующему праву. Церковные установления могут приобретать движимые имущества, т.е. капиталы и другие вещи, всеми способами приобретения частной собственности, без всякого ограничения, но приобретать в свою собственность недвижимые имущества церковные установления могут не иначе, как с Высочайшего соизволения. Таким именно способом укрепляются за церковными установлениями недвижимые имущества, приобретаемые ими: 1) посредством пожертвований и духовных завещаний. В этих случаях духовная консистория вступает в сношение, с кем следует, о том, имеет ли жертвователь и завещатель сам право на распоряжение таким имуществом и соблюдении ли все формы, на подобные случаи установленный. О последствиях своих справок консистория с своим мнением представляет архиерею, и если нет никаких препятствий к принятию имущества, то архиерей доносит Св. Синоду для испрошения на то Бысочайшего соизволения. При этом донесении должны быть представлены и планы жертвуемой недвижимости (т. X ч. I ст. 985). 2) Посредством покупки. Акты о приобретении церквами недвижимостей покупкой могут быть совершаемы не иначе, как с Бысочайшего соизволения (т. X, ст. 778). Если имение покупается для монастыря, то настоятель с братией должны уполномочить кого-либо от своего лица узаконенною доверенностью на бытие, при совершении купчей, в качестве покупщика; если же имение приобретается для приходской церкви, то такая доверенность дается от священно и церковнослужителей, и церковного старосты (там же ст. 430). 3) Церковные установления могут, на общем основании, приобретать недвижимые имущества по давности владения. В этом именно смысле состоялось 23 февраля 1873 года решете Гражданского Кассационного Департамента Правительствующего Сената, в котором разъяснено, что духовные учреждения, т.е. церкви, монастыри и архиерейские дома могут приобретать по давности и такое недвижимое имение, которым они неправильно владели, или которое приобрели от прежнего собственника без всякого письменного акта или посредством такого акта, при совершении которого не соблюдены предписанный законом правила, в том числе и

—233—

испрошение Высочайшего соизволения. В дополнение к этому, указом Св. Синода 6 сентября 1879 года постановлено, что церкви и монастыри, владеющие недвижимыми имуществами по давности, не обязаны ходатайствовать ни о признании за ними судом прав собственности на те имущества, ни об испрошении Высочайшего соизволения на укрепление за ними владеемого имущества до тех пор, пока не встретится надобность продать это имущество или заложить, или совершить иное действие, требующее предварительного акта владения имуществом. Только в этом случае епархиальное начальство должно ходатайствовать перед Св. Синодом об испрошении Высочайшего соизволения на укрепление за церквами и монастырями недвижимых имуществ по давности владения, с представлением судебного постановления о признании факта бесспорного владения в течение земской давности, т.е. не менее 10 лет.

§ 6. Привилегии церковным имуществ в отношении финансовом и судебном. Церковные имущества, по действующим у нас законам, пользуются в отношении финансовом и судебном следующими привилегиями:

1) Церковные дома, занимаемые самими духовными лицами (но не те, однако, которые отдаются в наймы), освобождаются от натурального воинского постоя; этою привилегией пользуется духовенство не только православное, но и других христианских вероисповеданий (Высочайше утв. полож. о преобразовании воин. кв. повин. ст. 1, пр. 2).

2) Земли и земельные угодья, отведенные правительством ни содержание церковных установлений и духовенства, а равно и те, которые не приносят и по существу своему не могут приносить никакого дохода, освобождаются от сбора на местные и земские повинности (т. IX ст. 408, прил. к ст. 55 уст. о зем. пов. п. 2, § 5).

3) Городские недвижимые имущества, принадлежащие духовному ведомству и не приносящие дохода, не подлежат оценочному сбору (Город. Полож. 16 Июня 1870 года гл. 5, ст. 129 п. 4).

4) Капиталы церковных установлений, состоящие в процентных бумагах, освобождаются от государственного 5% налога на купоны.

—234—

5) В делах об отыскании или защите своей собственности от третьих лиц церкви и монастыри пользуются правом казны, т.е. дела эти производятся на том же основании, как и тяжебные дела казны (Уст. Гражд. Суд. ст. 1282).

6) В кассационном решении Прав. Сената 20 января 1893 года (№ 2) разъяснено, что по смыслу 401 ст. IX т. Св. зак., в которой церковный земли называются «неприкосновенною» церковной собственностью, земли эти не подлежат действию общего закона о 10-ти летней давности, то есть могут быть отыскиваемы церквами от посторонних владельцев и по истечении земской давности.

§ 7. Право пользования и распоряжения церковными имуществами. Право непосредственного пользования и ближайшего распоряжения церковными имуществами принадлежит, конечно, тем физическим лицам, которые представляют собою то или другое церковное установление, как личность юридическую. Таким образом, имуществом приходских церквей пользуются и распоряжаются члены местного причта с церковным старостою, имуществом монастырей – монастырские власти, имуществом архиерейских домов – архиерей чрез посредство эконома и в известных случаях при участии духовной консистории. Но так как церковные имущества составляют собственность не этих физических лиц, а самых церковных установлений, то само собою понятно, что право пользования и распоряжения этими имуществами во многих отношениях ограничено. Именно:

1) Недвижимые имущества (оброчные статьи) архиерейских домов, монастырей и церквей могут быть отдаваемы в аренду, не далее, однако ж, как на 12 лет, с утверждения епархиального начальства. При этом внутренние монастырские и церковные земли, т.е. лежащие внутри ограды монастырей и церквей, не могут быть отдаваемы в наем ни под какие торговые, промышленные или трактирные заведения (X т. ч. 1 ст. 1711).

2) Принадлежащие духовному ведомству дома и другие недвижимости, служащие к обеспечению церквей и причтов, в случае нужды, дозволяется закладывать в городские кредитные установления, но не иначе, как с разрешения Св. Синода (Именной указ 14 июня 1876 г.). Но земли, при-

—235—

надлежащие церквам по межевым законам, не могут быть ни отдаваемы в залог, ни отчуждаемы (т. IX ст. 403).

3) Церковный установления не могут раздавать своих капиталов под залоги, но должны отсылать их в государственные кредитные установления на текущий счет для приращения процентами, или приобретать на них государственные процентный бумаги (Уст. Кон. ст. 131. Ук. св. Синода 9 Сент. 1873 и 5 февр. 1883 г.).

4) Заимообразные выдачи денег из свободных сумм церкви могут быть допускаемы не иначе, как под ответственностью причта и старосты за исправность уплаты ссуды, и притом исключительно на удовлетворение потребностей других церквей или крайних нужд причтов, с тем, чтобы на выдачу ссуд до 300 руб. было испрашиваемо разрешение епархиального архиерея, а свыше этой суммы разрешение Св. Синода.

5) Дома, выстроенные на церковной земле на счет самого причта или отдельных членов его, хотя и составляют собственность этих последних, но при перемене лиц в составе причта дома эти переходят к преемникам прежних владельцев за положенную по договору плату или по оценке, произведенной духовными властями.

§ 8. Управление церковными имуществами. Оно состоит собственно в контроле за целостью этого имущества и за употреблением его по назначению. Органы этого управления суть частью сами представители церковных установлений, частью высшие церковно-административные лица и учреждения. В епархиях главное управление церковными имуществами принадлежит архиереям и духовным консисториям, а имуществом всей русской церкви управляет в последней инстанции Св. Синод. В известных случаях принимает участие в этом управлении и верховная государственная власть. Непосредственное же заведывание экономическими делами церковных установлений принадлежит следующим органам:

1) Хозяйством каждого архиерейского дома управляет эконом, назначаемый и увольняемый архиереем. Эконом собирает и записывает доходы архиерейского дома, наблюдает за исправным их поступлением и представляет

—236—

архиерею отчет о своих действиях и распоряжениях (Уст. Дух. Консист. ст. 104). Так как эти доходы составляют собственность архиерейского дома, как юридического лица, а не самого архиерея, то эконом подлежит правильному контролю местной консистории. Именно, консистория поверяет экономические книги архиерейского дома и ежегодно свидетельствует целость его собственности через кого-либо из доверенных духовных лиц (того же уст. ст. 108). Для этих поверок имеется в консистории подробная опись всему имуществу архиерейского дома, по которой оно принимается и экономом при его назначении, и консисторией при его увольнении. Такая же ревизия имуществу архиерейского дома производится при перемещении или в случае смерти архиерея. В том и другом случай, если окажется какая-нибудь убыль в казенном имуществе или недостаток в капиталах, и все то будет относиться к личным распоряжениям архиерея, то все недостающее восполняется из его собственного имущества (того же устава ст. 112 и 116). – Сверх контроля над целостью церковного имущества консистория входит в ближайшее распоряжение по экономическим делам архиерейского дома. Ее участие в этих делах необходимо в следующих случаях: а) при отдаче в оброчное или арендное содержание недвижимых имуществ и вообще оброчных статей дома; в этих случаях консистория входит в подробное соображение предполагаемой отдачи в аренду, рассматривает выгодность и законность контракта и представляет свое личное мнение архиерею. б) При назначении на вырубку леса для продажи из дач, принадлежащих архиерейскому дому. Консистория соображается с общими правилами о заведывании казенными лесами и с выгодами для дома, и вносит к архиерею свое мнение на рассмотрение для представления Св. Синоду.

2) Что касается монастырских имуществ, то управление ими принадлежит настоятелям, настоятельницам и старшей братии, а контроль за этим управлением сосредоточен в консистории, в которой имеются поэтому подробные описи имуществ всех монастырей в епархии. Ближайший же надзор за монастырской экономией епархиальное начальство производит посредством благочинных мона-

—237—

стырей, которые поверяют приходо-расходные монастырские книги и доносят о том консистории. Консистория должна иметь у себя верные сведения о монастырских доходах. На основании правил отчетности, без разрешения епархиального начальства монастырь не может ни отдать свое имущество в оброчное или арендное содержание, ни сделать какой-нибудь расход на сумму свыше 500 рублей (Уст. Дух. Кон. ст. 118–129). Во всем прочем экономия монастырей подчиняется тем же самым правилам, какие существуют и относительно экономит архиерейских домов.

3) Имуществом соборных и других церквей, приходских и бесприходных, распоряжается вместе с причтом церковный староста. Должность церковного старосты установлена у нас при Петре Великом в 1721 году первоначально только для продажи церковных свечей. Впоследствии на церковных старост возложен сбор добровольных подаяний во время богослужения, покупка нужных для церкви материалов, запись церковного прихода и расхода и, наконец, хранение церковных сумм. Права и обязанности церковного старосты впервые точно определены особой инструкцией, Высочайше утвержденною 17 апреля 1808 года, которая 12 июня 1890 года издана в исправленном и дополненном виде. По этой новой инструкции, староста есть поверенный прихожан церкви, выбранный ими из своей среды для хранения и употребления церковных сумм и вообще для распоряжения всяким церковным имуществом, под надзором и руководством благочинного и епархиального начальства. Староста выбирается на три года и при вступлении в должность дает в установленной форме присягу, которая не повторяется в случае избрания на другое трехлетие. К бесприходным городским церквам староста избирается в городских думах на том же основании, как делается это при выборах в городские службы, а для этого благочинные, пред наступлением срока городских выборов, посылают в думу список тех лиц, из числа которых духовенство бесприходных церквей желало бы иметь церковного старосту, а городские думы свои приговоры по этому предмету препровождают к благочинным для представления их епархиальному ар-

—238—

хиерею на утверждение (Уст. Дух. Кон. ст. 95 прим.). К домовым церквам, не подлежащим ведению городского общественного управления, именно к церквам учебных, благотворительных и богоугодных заведений, церковные старосты избираются и утверждаются епархиальным начальством этих заведений с согласия их причтов (ук. 3 авг. 1872 года № 42). В церковные старосты избираются лица не моложе 25 лет, ничем не опороченные, известные своим усердием к церкви.

Частнейшие обязанности старосты в отношении к церкви и ее имуществу состоят в следующем: 1) староста должен в обыкновенное при богослужении время собирать от присутствующих деньги в кошелек или кружку, продавать свечи, принимать добровольный приношения, смотреть за чистотой церкви, пещись о целости церковного имущества и вносить в особую опись прибылые вещи, – при главном наблюдении за всеми этими действиями местного священника. Так как розничная продажа восковых свечей составляет церковную монополию, то – 2) на церковного старосту возлагается наблюдение, чтобы никто, даже из лиц, принадлежащих к причту, не продавал восковых свечей ни в церкви, ни по близости ее, кроме лавок, имеющих право на гуртовую, но никак не на розничную продажу таких свечей. 3) Деньги, вырученные от продажи свечей, а равно и собираемые в церковный кошелек и получаемые от доброхотных даятелей, староста обязан немедленно после службы опускать в особый ящик, который должен быть за ключами старосты и церковной печатью. 4) По прошествии каждого месяца староста, в присутствии всего причта, высыпает из ящиков и кружек накопившиеся деньги, которые сосчитываются и записываются в шнуровую приходо-расходную книгу, с показанием, сколько в каком ящике оказалось, затем все деньги соединяются вместе и хранятся в кладовой или ризнице за ключами старосты и печатями как его, так и церковною. 5) Староста собирает доход с экономических церковных заведений, как то: с лавок на церковной земле, с церковных домов и погребов, и заботится о приращены таких доходов. 6) На старосту возлагается покупка нужных для церкви вещей, подряды,

—239—

починки и перестройки, но не иначе, как с предварительного согласия причта и почтеннейших прихожан. В случае значительных издержек или починок внутри алтаря, староста и причт испрашивают разрешение епархиального архиерея и представляют отчет в употребленных суммах в Духовную Консисторию. Самые постройки и починки производятся под наблюдением благочинных (Уст. Дух. Кон. ст. 144). 7) Старостам, равно как и членам причта, воспрещается брать церковные деньги к себе на дом или ссужать кого-нибудь этими деньгами под залоги (т. IX ст. 399). Но если церковной кошельковой суммы накопится значительное количество, а в церкви никаких нужд в виду не имеется, то церковный причт отсылает излишние суммы в Государственный Банк для приращения процентами на имя церкви (Уст. Дух. Коя. ст. 131). 8) По окончании года староста вместе с причтом обязан сделать счет всех доходов и расходов церковных, составить им перечневую ведомость и за общим подписом его и членов причта, доставить эту ведомость благочинному вместе с книгами для проверки. Должность церковного старосты соединяется с следующими преимуществами: 1) в 1868 году установлена для церковных старость форменная одежда, именно: для старость кафедральных соборов и приходских церквей в столице и губернских городах, к какому бы сословию они ни принадлежали (кроме крестьян) мундир IX класса, усвоенный духовному ведомству, для старость из тех же сословий при церквах в уездных городах мундир X класса; для крестьян всех наименований – кафтан, установленный для московских хоругвеносцев. 2) За усердное исполнение своих обязанностей церковный староста при увольнении от должности получает из Духовной Консистории похвальный лист. 3) Кто в этой должности находился три срока и избран на четвертый, о том духовное начальство представляет к награде медалями для ношения на шее. Если же староста из лиц благородного звания, то медаль выдается ему не для ношения (ст. 786 учр. орд. изд. 1876 г.). Кроме того, церковным старостам, выслужившим в этой должности 3 трехлетия с усердием и пользою для церкви, предоставляется носить присвоенные их должности мун-

—240—

диры и кафтаны. 4) Сельские церковные старосты, если они будут из крестьян, освобождаются от всех нарядов и работ, пока состоят в этой должности, равным образом такие (и только такие) церковные старосты освобождаются от обязанности присяжных заседателей (Сен. ук. 11 июля 1867 г.).

§ 9. Отчуждение церковных имуществ. Отчуждение, как юридический институт, можно рассматривать, с одной стороны, как видовой акт права распоряжения (куда входит продажа, мена, дарение), с другой – оно является одним из способов ограничения частных прав в общую пользу (экспроприация, секуляризация). В первом случае преобладающее значение имеют начала гражданского права, во втором – соображения государственные.

За исключением вещей священных, изъятых из гражданского оборота, церковные имущества, как и всякие другие, могут быть отчуждаемы. Но так как эти имущества вообще принадлежат своему назначению отчуждение их, как видовой акт распоряжения, не может быть делом только физических лиц, представляющих то или другое установление церковное, но должно совершаться каждый раз с ведома и согласия высшей церковной власти (Карф. пр. 35). По действующим у нас законам продажа недвижимых имуществ, принадлежащих церковным установлениям всех наименований, производится применительно к правилам, установленным для продажи казенных земель и оброчных статей. Продажа дозволяется только в тех случаях, когда недвижимые имущества того или другого церковного установления оказываются для него бесполезными или вовсе ненужными, и совершается не иначе, как с разрешения епархиального начальства или Св. Синода. Епархиальное начальство может разрешить продажу ненужных церковных недвижимостей на сумму до 3.000 рублей, а Св. Синод – до 10.000 рублей. В частности, относительно земель, принадлежащих приходским церквам, Высочайше утвержденным 15 ноября 1883 года мнением Государственного Совета постановлено: 1) земли, отведенные церквам от прихожан для продовольствия церковных причтов (т. IX, ст. 300, п. 2), не подлежат отчуждению; частные изъятия из этого общего правила допу-

—241—

скаются только в особо уважительных случаях, когда продажа или обмен такой земли или части ее представляют для церкви существенные выгоды. 2) Отчуждение церковных земель, как принадлежащих церквам по прежним дачам, писцовым книгам и новейшими укреплениями, так и отведенных от прихожан для довольствия причтов, производится не иначе, как с особого каждый раз Высочайшего соизволения, испрашиваемого через Комитет Министров по представлению обер-прокурора Св. Синода. 3) Сумма, вырученная от продажи церковной земли, указанной в пункте первом, обращается исключительно на приобретение государственных процентных бумаг или на покупку другой земли, взамен проданной. Доход с приобретенной таким образом земли, равно и приносимые государственными бумагами проценты поступают в пользу церковного причта (Церк. Вест. 1883 г. № 51).

Все изложенные указания относятся собственно к отчуждению церковных земель в частную собственность. Но церковные земли могут быть отчуждаемы и по требованию государственной, или общественной пользы, или нужды. До 1870 года для этого требовалось каждый раз Высочайшее разрешение; но с указанного года Св. Синоду дозволено разрешать отчуждение церковных земель, отходящих под железные дороги. Порядок отчуждения и вознаграждения церковных установлений за отходящие имущества подчинен тем же правилами, какие существуют для отчуждения казенных земель.

А. Павлов.

—242—

Браманизм. Глава третья.

I.

Психология браманизма

Психология Упанишад есть в высокой степени подвижная психология. В зависимости от того, в какой степени, в той или другой Упанишаде, выдержан идеалистический характер, – душа человека или прямо отожествляется с верховным Атманом, или же ей усвояется отличное от него, более или менее самостоятельное, существование. «Именно твоя душа всему внутренно присуща», именно твоя душа есть внутренний принцип вещей («правитель») и т.д., –говорят одни тексты.¹⁵⁵⁵ – «ты подлинная самость (самая суть=atman) каждого другого существа, ты то же, что и я».¹⁵⁵⁶ В других, напротив, индивидуальная душа (jiva âtman) ясно отличается от верховного Атмана, – как тень от света¹⁵⁵⁷, как душа «другого», который, в течение всей своей настоящей жизни, должен «вкушать» (Geniesser) плоды дел, совершенных в жизни предшествующей.¹⁵⁵⁸ Однако,

—243—

и в этом последнем случай индивидуальная душа отличается от верховного Атмана лишь по форме, в сущности же есть тот же Атман (в связанном состоянии): будет совершенно в духе Упанишад, признающих индивидуальную душу, сказать, что «второй атман» индивидуальный и условный, есть сам верховный Атман (повторяем, – в связанном, самообусловленном состоянии), хотя и нельзя, конечно, сказать наоборот, будто верховный Атман есть эта, индивидуальная и ограниченная душа (ибо он не исчерпывается этим).

Таким образомъ, мы приходим к различению Атмана свободного, чуждого этому мiру и над ним возвышенного, и Атмана, погруженного в мiр, им связанного и обусловленного: создав мiр, Атман вошел в него, как живая мiровая душа или, точнее, – так как понятие мiровой души есть понятие собирательное, – как множественность душ: таково учение Упанишад.¹⁵⁵⁹ На возникавший при этом дальнейший вопрос, – зачем нужно было верховному Атману себя ограничивать, связывать, принимать форму индивидуального существования, – Упанишады отвечают двояко: 1) это дело пракрити (материи), которая уловляет Атмана, как сеть птицу¹⁵⁶⁰; 2) это собственное желание и изволение верховного Атмана который захотел, кроме своей истинной жизни, изведать и жизнь «другую», жизнь заблуждения иллюзий и призраков¹⁵⁶¹, и с целью, так сказать, опытного познания природы, познания ее собственным переживанием, добровольно идет к

—244—

ней как бы на испытание, погружаясь в нее и принимая на себя все те свойства и ограничения, какие она налагает.

Как бы шатко ни было, однако, уже по самой своей постановке в Упанишадах, понятие индивидуальной души, во всяком случае, раз оно проникло в сознание авторов Упанишад, оно неизбежно вызывало их мысль на анализ этого понятия. И действительно повсюду в Упанишадах рассеяны попытки самого утонченного психофизиологического анализа человеческой души. Конечно, эти попытки, – как и многое в Упанишадах, – сбивчивы, разнохарактерны и разноречивы. Но общий результат их, особенно при свете позднейшей, более отчетливой и сознательной, мысли (в позднейшей Веданте, главным образом у знаменитого Шанкары), все же может быть изложен с достаточною ясностью.¹⁵⁶²

Переход верховного Атмана в атман низший, «индивидуация» души, говоря языком новейшей психологии, обусловлена, по учению браманизма (то есть Упанишад, истолкованных Шанкарою), так называемыми Updhiâ’s – определениями или, точнее, ограничивающими определенностями, слагающимися из «имени и формы». Именно эти-то Updhiâ’s и делают Браму-Атмана божеством сокрытым, налагают на него и его природу печать ограничения: «подобно тому, как огонь», – пишет Шанкара, – «хотя всегда одарен способности гореть, жечь и светить, но если он вошел в дерево или покрыть золою, то как бы теряет эту способность (имеет ее в скрытом состоянии), точно так же, и вследствие соединения души с Updhiâ’s, слагающимися из имени и формы и связанными с роковым незнанием (изначальным, метафизическим, avidya), в ней возникает заблуждение, вследствие которого она уже не различает себя от своих Updhiâ’s, что, в свою очередь, производит скрытие (переход в скрытое или потен-

—245—

циальное состояние) всеведения и всемогущества души».¹⁵⁶³ Верховный Атман именно чрез это становится своим «вторым», как бы давая в себе существование индивидуальной душе, временно сам становясь ею.

Из этих Upâdhi’s следует, прежде всего, выделить материальную основу душевной жизни, тело в его двух формах, – тело грубое и тело тонкое.

Тонкое или внутреннее тело есть принцип организации или, по другому толкованию, функция, вернее же вместе и принцип, и функция тела внешнего или грубого, – в зависимости от того, с какой стороны мы будем последнее рассматривать. Оно (тонкое тело) есть вечный спутник душ, не исчезающий со смертью, то есть вслед за распадением на свои элементы тела внешнего. Оно относится к последнему, как семя к растению, как зрение, или слух, в смысле функций глаза и уха, к этим последним. Напротив, тело грубое или внешнее есть именно тот материальный состав, который носит в себе тонкое тело, а вместе с ним и в нем – душу, со всеми ее проявлениями, индивидуализируя ее. Внешнее тело состоит из пяти вещественных элементов («пищеподобных»: эфир, воздух или ветер, огонь, вода и земля), которые связаны в «таинственные концентрические круги, лежащие друг над другом (половая сфера, область вегетатичных процессов, полость сердца, из которого исходят «жилы"=нервы, 101 главных и 727.210.201 второстепенных, то есть разветвлений, отводящих и приводящих) и на которых утвержден главенствующий, «управляющий» орган – голова, с своими семью отверстиями, седалищами «органов чувств».

За выделением материальных Upâdhi’s, то есть телесных ограничений Атмана, остается большая группа других Upâdhi’s, душевных, называемых обыкновенно собирательным словом: Prânás (prana собственно процесс дыхания, по которому, чрез denominatio a potiori, названы тем же словом и все вообще жизненные процессы, как биологи-

—246—

ческие, так и собственно психические, – все это дыхания или духи жизни, Lebensgeister). Понятием Prâna’s обнимается вся вообще жизнь, совершающаяся в организме и распадающаяся на два главных потока, из которых один вмещает явления жизни бессознательной (вегетативной или органической), а другой – явления жизни сознательной (душевной и духовной).

Prâna’s в собственном смысле, то есть как процесс органический или вегетативный, слагаются из следующих частичных процессов, обозначаемых в браманистической литературе техническими терминами, допускающими лишь приблизительный перевод: 1) Prâna, выдыхание, направляющее струю воздуха вверх и дыхание вообще; 2) Apâna, вдыхание и вместе, – по другим объяснениям, – процесс выделения (в специальном смысле, Entleerung); 3) Udâna, промежуточный между выдыханием и вдыханием момент, как это бывает, наприм., когда человек натягивает тетиву тугого лука, но так же и процесс зарождения; 4) Samâna, дыхание всепроникающее, объединяющее все другие виды дыхания, заправляющее как обменом организма со внешней средою (чрез дыхаВ1е), такъ и внутренними процессами (наприм., регулирующее направление и обмен газов, развивающихся при пищеварении, и т.д., поэтому, «принцип пищеварения и усвоения пищи»); наконец, 5) Udâna, вздох (при умирании и глубоком сне, т.е. при восхождении, в обоих случаях, индивидуального атмана к верховному).

Prâna’s в условном (психическом) смысле охватывают явления трех различных групп: 1) психическую рецептивность (buddhi-indriyâni=органы чувств: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), 2) психическую активность (karma-indriyâni=деятельные функции: речи, передвижения других предметов, передвижения самого себя, половая функция и функция выделения переработанных организмом элементов) и, наконец 3) жизнь собственно духовную (manas, каковым термином в браманистической литературе называются вместе и ум и воля – и то, что мы называем рассудком, то есть способность логической переработки даваемого внешними чувствами материала, и то, что мы называем решимостью, то есть способность переводит свои

—247—

мысли или вообще внутреннее акты во внешние). Manas относится к психической рецептивности (к органам внешних чувств), с одной стороны, и психической активности (к различным родам движений и деятельности), с другой, точно так же, как мозг относится к нервам чувствительным и двигательным, то есть в сущности он (manas) управляет ими. С другой стороны, так как функциями manas’a исчерпываются все главнейшие проявления сознательной душевной жизни (мы сказали уже, что слово manas означает и рассудок, и волю, но оно означает иногда так же и то, что мы называем сердцем, чувством и т.д.), то в Упанишадах, взамен этого термина, иногда употребляется другой – Prajna или Prajnanam (сознание).

Схематически только что нами намеченную, в общих чертах, психологическую аналитику можно, представить следующим образом:

В этом табеллярном перечне ограничивающих Атман определений (Upadhi’s), находящихся между собою в тесном соотношении и как бы параллелизме (что нетрудно проследить, – напр., термины первой строки все стоят в

—248—

отношении к свету), сравнительно шатко поставлен лишь один член, тонкое тело. Это зависит от того, что и в самых текстах оно то стоит особняком, то, напротив, включается в общий состав Upadhi’s, как их существенное звено: «высший комплекс жизни», как называет тонкое тело один позднейший текст¹⁵⁶⁴, рассматривается то как эссенция грубого тела, то иногда, по-видимому, как тот же manas (=prajnâ), только с другой стороны, – не со внутренней, но со внешней, обращенной к «грубому телу». Но, не смотря на эту сравнительную неясность, вся сложная психологическая архитектоника Упанишад и их знаменитого позднейшего комментатора (Шанкары), по-видимому, может быть представлена так: Атман заключен в manas’е, этот в prân’е (духе жизни виталистический принцип), prâna – в тонком теле, тонкое тело – в теле грубом, причем, как из последнего расходятся приводящие и отводящие нервные нити, так из высших сил, до атмана включительно, расходятся рецептивные и активные психические силы.¹⁵⁶⁵

Подпадая, чрез систему Upadhi’s, пространственным ограничениям, Атман, в тоже время, подпадает и ограничениям во времени, в состоянии индивидуации, он проходит, обыкновенно периодически-посменно, четыре различных состояния, – состояния бодрствующей жизни, грезящего сна (дремоты), сна глубокого (без грез) и, наконец, особое «четвертое» состояние, называемое техническим словом turîya, которое, за отсутствием соответствующего термина в новых европейских языках, обыкновенно оставляется без перевода («четвертое»). Учение об этих четырех состояниях, радикально расходящееся с нашими обычными представлениями о различиях между явлениями сна, бодрствования и сноподобными, представляет, быть мо-

—249—

жет, одну из самых характерных подробностей браманистической психологии.

Начнем с того, что то, что мы, люди западноевропейской культуры называем «пробуждением», «сознанием бодрствующим» и т.д., – все это для браманиста отнюдь уже не так глубоко и существенно отличается от состояний сонных и сноподобных, как это представляем мы. Можно сказать, даже больше: наши привычные отношения между сном и бдением в браманизме радикально перестанавливаются, так что наше бдение есть их «сон» и наоборот. Это, конечно, так и быть должно. В самом деле, что есть сон, с точки зрения того мiросозерцания, для которого единственною мерою «истинной» и «действительной» жизни служит жизнь с Брамою-Атманом и в нем? Очевидно, не более, как сон. Ибо именно в нашей обыденной, так называемой бодрствующей, жизни мы живем впечатлениями, интересами и заботами, всецело относящимися лишь к призраку бытия, к Майе, а не к самому, подлинному и действительному, бытию. Напротив, уже в дремоте, во сне с грезами, – понимает ли его браманист, согласно одним текстам, как оставление душой тела и свободный переход ее из одного пространства в

—250—

другое или, вместе с другими текстами, как творение новых мiров в пределах того же самого тела и из материалов, доставляемых чувствами в состоянии бодрствующем, – итак, во сне с грезами браманист уже чувствует себя приблизившимся к Браме-Атману, как бы обожествленным. «Тогда», – так описывает это состояние один текст, – «тогда вкушает тот бог (=Manas) величие, поскольку там и здесь виденное он видит еще раз, там и здесь слышанное слышит еще, частично воспринятое в различных местностях и странах опять воспринимаем также; виданное и невиданное, слыханное и неслыханное, подлежавшее и не подлежавшее восприятию (наблюдение), все это созерцает он вместе, как целое созерцает он».¹⁵⁶⁶ Но еще более, по воззрению браманиста, обожествляет человека, приближая его к Браме-Атману, сон глубокий, безгрезный, – когда человек, как утомленный до изнеможения орел или сокол, свергается с высоты и свертывает свои крылья в состоянии сладкого и успокоительного отдохновения: это покой бесстрашия и успокоения в объятиях Брамы-Атмана.¹⁵⁶⁷ Наконец, то неизреченное блаженство единения с Брамою-Атманом, которое в глубоком, безгрезном сне переживается бессознательно, достигая до сознания лишь после, в неясных отголосках и смутных отблесках, – то самое, в «четвертом» состоянии (в turiya) переживается уже при полном сознании здесь уже вся жизнь, со всеми впечатлениями, восприятиями и переживаниями, сосредоточена в Браме-Атмане. Это и есть собственно бодрствующее сознание, бдение, настоящая жизнь, в которую вступают лишь немногие люди (прошедшие дисциплину йоги, о ней дальше), хотя некоторым отдаленным приближением к ней и служат состояния сонные и сноподобные, переживаемые всеми людьми.

Как видим, теория «четырех состояний» действительно и, при том, самым радикальным образом расходится с нашим обычным пониманием тех же явлений. И это,

—251—

конечно, так и быть должно. Ведь если, в самом деле, психология браманизма хотела быть в согласии с его метафизикою (а она несомненно этого хотела и к этому стремилась), то она должна была быть развита именно в этом направлении. Раз мiр, наша «действительность» есть с точки зрения браманизма, не что иное, как обман Майи, то конечно, наше бодрствующее сознание для браманиста может быть именно только сном. Далее, так как в легком сне, дремоте стойкость внешней реальности значительно ослабевает сравнительно с образами сознания бодрствующего и так как, с другой стороны, здесь остается более простора для самостоятельного творчества, приближающего индивидуальный атман к абсолютному, то, с точки зрения браманиста, совершенно последовательно принимать жизнь сознания, погруженного в дремоту, сознание, грезящее за более реальную и «истинную». Наконец, не менее последовательно, с его стороны, и признание глубокого, безгрезного сна за состояние высшее, в котором открывается человеку просвет истинной жизни: ведь Брама-Атман сам живет жизнью, возвышенною над условиями сознавания! Все это, говорим, совершенно последовательно и до этого предела психология браманизма, хотя и расходится с нашею, существенно реалистическою, психологией, однако верна сама себе. Но дальше, – зачем путем некоторого tour de force, браманизм, в своей теории turiya’и, снова апеллирует к сознанию и лишь сознаваемую безмятежность блаженного слияния с брамой-Атманом рассматривает, как идеал? Ведь если индивидуальное сознание есть обман Майи, а в абсолютном Атмане совсем нет сознания, то следовало, – как и делали это раннейшие Упанишады, – остановиться именно на третьем состоянии (состоянии глубокого, безгрезного сна) и не идти дальше. Зачем браманизм здесь отступил от своих начал и традиций?

Объясняется это из того же источника, из какого мы объясняли уже выше в браманизме, по существу неуместное в нем, так как логически недопустимое в пантеизме (каков браманизм), учение о «творении» мiра: это опять-таки не что иное, как приспособление (аккомодация) к реалистическому мiропонимаю и вместе протест не-

—252—

посредственных теистических постулатов нашего религиозного сознания, требующих различия между человеком и Богом и ставящих сознательное выше бессознательного и сноподобного. Под влиянием этого двойного фактора, – реалистических инстинктов нашего сознания, с одной стороны, и теистических постулатов, с другой, – мы замечаем в позднейшем браманизме (особенно начиная с Шанкары) наклонность переработать всю вообще теорию «четырех состояний», понять ее как поэтическую метафору, в которую каждый должен вложить свой смысл, предрешенный священными текстами разве лишь в самых общих чертах.¹⁵⁶⁸

—253—

II.

Сотериология и этика браманизма

Теоретичный по существу, браманизм, как это и свойственно отвлеченной логике, достаточно последователен для того, чтобы развить свою сотериологию и обусловленную

—254—

ею этику, эти важнейшие части всякого систематического вероучения, в строгом согласии с своим основным догматом, указав на «спасение» от призрачности этого мiра

—255—

(на moksha), как на свободу и верховное благо. Если, в самом деле, единственная действительная реальность есть Брама-Атман, а мiр есть реальность мнимая, обманчивая и призрачная, царство Майи, то ясно, что верховным идеалом для всякого последовательного исповедника этого основного догмата браманизма должно быть именно упразднение этой мнимой реальности и восстановление status quo ante. Если, с другой стороны, индивидуальный атман, лишь по неведению, – именно вследствие обольщения со стороны коварной Майи, – сознает себя индивидуальным и, под властью этого сознания, живет интересами и желаниями, обращенными на мiр, то ясно, что, стоит лишь ему сознать себя не тем, чем он является себе в своем неведении, а тем, что он есть в истине, не индивидуальным атманом, но Атманом верховным, Брамою-Атманом, и чрез то самое, ео ipso, он будет свободен, «спасен» от призрачной, иллюзорной, кошмарной, полной горестей и страданий, жизни. Я есмь Брама-Атман: вот спасительное, освобождающее сознание для человека, пробужденного к истинной жизни и стряхнувшего с себя кошмар Майи, вот единственный путь ко спасению для последовательного браманиста! И не то, чтобы чрез это сознание человек вступал в состояние спасенного, как в состояние новое; не то, чтобы оно, это сознание производило в нем спасение, как нечто ему внешнее и отъинуду пришедшее. Нет. Но оно само, самое это сознание своего тожества с Брамою-Атманом, уже и есть спасение, нахождение в себе божества, слияния с ним и успокоение в нем. В самом деле, в ком пробудилось это сознание, в том ео ipso умирают все желания, относящиеся к этому мiру (так как ничто из этой области желаний не имеет истинного характера); у того пропадает всякий страх (ибо чего ему бояться, если все вне его призрак); тот становится нечувствителен к восприятию каких бы то ни было страданий; тот радикально чужд всяких колебаний и

—256—

сомнений; тот, словом, вступил в состояние высшего блаженства, – «спасен», «искуплен», как само пробудившееся от сна Майи божество.¹⁵⁶⁹

Тексты говорят об этом согласно и достаточно ясно:

«Кто без желания, свободен от желания, с утишенным желанием, сам есть свое желание, того не покидают духи жизни (Lebensgeister), но Брама есть он и в Браму переходит (разрешается). Об этом именно говорить текст (стих): «когда исчезает всякая страсть, гнездящаяся в сердце человека, тогда смертный становится бессмертным, уже здесь достигает он Брамы». Как кожа змеи, мертвая и брошенная, лежит на муравьиной куче, так лежит тогда его тело. Но бестелесная, бессмертная жизнь, есть подлинный Брама, есть подлинный свет».¹⁵⁷⁰

«В безначальном ослеплении мiром (Weltblendwerk) спит душа; но, когда она пробуждается, тогда бодрствует в ней Тот, Кто не имеет второго (Брама-Атман), не спящий и не дремлющий Вечный».¹⁵⁷¹

«Тьма исчезает и нет более ни дня, ни ночи; он (=индивидуальный атман) не сущий и не несущий, – лишь блаженный он».¹⁵⁷²

«Кто, до бела очистив дух размышлением, погружается в Атман, – какое блаженство чувствует он! Слова бессильны выразить его, – нужно самому испытать его в собственном сердце».¹⁵⁷³

«Кто тихий желанием (wunschgestillt), чья самость готова, у того уже здесь исчезают желания. Кто созерцает То, высочайшее и вместе глубочайшее, у того порвались узы сердца, у того разрешаются все сомнения и дела его становятся ничто».¹⁵⁷⁴

«Кто узнает в своей самости все существа и себя во всем, что живет, тот не страшится уже более ни пред чем. Когда самость познающего слилась со всеми суще-

—257—

ствами, – где тогда обольщение, где печаль для него, созерцающего свое единство со всем»?.¹⁵⁷⁵

Вот немногие из тех текстов, в которых описывается состояние человека, нашедшего свою самость (свой атман) в самости (Атмане) Брамы, сознавшего свое тожество с ним и в том нашедшего свое спасение.¹⁵⁷⁶

Достаточно усвоить с надлежащею отчетливостью этот основной тезис браманистической сотериологии, в его своеобразной природе и сущности, чтобы в нем и чрез него для нас уяснился регулятивный принцип и определилось существенное содержание категорий браманистической этики. Начнем с того, что для последовательного браманизма, как мы теперь знаем, зло и источник зла заключаются не в тех или других определенных поступках и делах, даже не в том или другом направлении деятельности и жизни вообще, но в самых делах, каковы бы они ни были, в самой деятельности и жизни, во всякой деятельности и жизни вообще. Мiр и мiровая жизнь вообще есть для браманиста нечто не должное, отпадение Брамы-Атмана от самого себя, его первородный грех или, точнее, не грех (так как эта категория вообще плохо мирится с началами браманизма), по роковое несчастие. Если какая философия действительно ставит человека выше добра и зла (к чему в новейшее время так бесплодно стремился Ницше), то это именно философия браманизма. Для браманиста нет дел злых и добрых, ибо всякое вообще дело, как именно дело, как проявление приверженности к этой жизни, цепкости за нее и чрез то ее удлинение, может быть, даже увековечение, есть зло. Человека, который хочет наложить на себя руки, не следует удерживать, ибо продолжение жизни есть зло. Напротив, убийство, с браманистической точки зрения, есть зло не как именно убийство, то есть не как дело дурное, не как злодеяние (в этом смысле оно, пожалуй, скорее благо), но опять-таки именно как дело, – как попытка изменить, своими движениями и действиями, тот порядок,

—258—

которого, в сущности, нет. Но если так, если такова природа зла и таков его основной источник, то уже само собою определяется основное требование этики: ничего не делай – вот ее общее и основное требование! Не делай ничего, что вовлекло бы тебя в круговорот этой призрачной жизни, опустоши свое сознание от всякого эмпирического содержания, утиши или, точнее, угаси, подави все твои желания, всю и всякую восприимчивость и – тогда ты возвысишься к созерцанию своего атмана в Атмане Брамы, к сознанию своего тожества с ним. Тогда ты скажешь себе, без колебаний и сомнений: я – бог и будешь, в этом своем сознании, неизреченно блаженствовать… Итак, неделание, созерцающий, самоуглубленный квиетизм: вот регулятивный принцип браманистической этики, определяющий ее основной характер.

Этим уже намечается браманистический путь ко спасению и предрешается вопрос о моментах или ступенях восхождения к совершенству.

И прежде всего, если основною целью жизни, ее верховным идеалом и «высшим богом», служит, в системе браманизма, блаженство созерцательно-квиетистического погружения в Браму-Атмана, то ясно, что наиболее совершенным, высшим в этическом смысле, состоянием мы должны признать такой строй жизни, в котором все сосредоточено именно на этой верховной цели. Но такова йога, – высшая из четырех ступеней, возводящих браманиста ко спасению.¹⁵⁷⁷

В развитой и систематической форме теория (точнее: дисциплина) йоги определилась в браманизме сравнительно поздно, – в «философской» школе того же имени (о ней речь после). Но спорадически черты ее встречаются уже и в Упанишадах, не исключая и раннейших. Несомненно, что и на практике некоторые характерные подробности позднейшей йоги уже находили применение, начиная с того самого времени, как в сознании браманистов впервые прояснился описанный нами выше верховный идеал жизни. Теория или дисциплина йоги, как известно, сводится к восьми следующим «членам» (anga):

—259—

1) yama, «выдержка», направленная главным образом на внешнее (Zucht, Zwang) и выражающаяся в предписаниях преимущественно отрицательного характера: не делай никому вреда, не говори неправды и лжи, не кради, не нарушай требований целомудрия, не стремись к обогащению;

2) niyama, «самовоспитание» (Selbstzucht), требующее уже положительных свойств и навыков: чистоты телесной и душевной, довольства, самоограничения (аскетизма), науки (изучения Вед и размышления над ними), богомыслия (или богопреданности);

3) âsanam, «сидите» – в приличествующем требованиям Йоги месте и в соответствующей позе (место должно быть уединенное, тихое, удаленное от соблазнов; положение тела должно быть прямое, по возможности без перемен, с лицом, обращенным на север, где лежит «путь богов» и т.д., – всего около 84 предписаний);

4) prânâyama, «регулирование дыхания» (вдыхание, выдыхание, равномерное дыхание, задержка дыхания, проведение его во все члены и т.д.);

5) pratyâhâra, «воспитание внешних чувств»;

6) dhârâna, «фиксация внимания», вследствие чего manas может «обрезывать», как бы ножом отсекать, не повинующиеся ему органы тела, чем, в свою очередь, достигается полная свобода духа и его власть над телом;

7) dhyânam, «размышление (медитация)» и именно самоуглубленное размышление, опирающееся не на внешнее, и даже не на тексты Вед (все это для достигшего йоги лишь шелуха, скрывающая зерно), но на внутреннее, на внутренний опыт и переживания, при непрерывном повторении таинственного и чудодейственного слога Ом; наконец,

8) samadhi, «поглощеybе», то есть полное слияние с предметом размышления, – когда субъект и объект, душа и бог, совпадают настолько полно, что собственное сознание субъекта совершенно угасает: вся жизнь тогда сосредоточивается в сердце¹⁵⁷⁸, все члены тела, вместе с нервами (числом 72.000 и больше, – по другому счету) отсекаются силою йоги, связь и общение с внешним мiром, вследствие этого, прекращаются и наступает блаженство погружения к Браму-Атмана. И достигается такой

—260—

результат, по учению Упанишад, сравнительно скоро: уже после трех месяцев проходящий школу Йоги достигает истинного знания, после четвертого – созерцания богов, после пятого – их силы и крепости, наконец после шестого – полной абсолютности. Его тeло мало-помалу истончевает: сначала оно становится землеобразным, потом водообразным, далее огнеобразным, ветрообразным (воздушным), потом уже просто лишь пространственным и, наконец, теряет всякие телесные очертания, сливаясь с сущностью сокрытого (unoffenbaren) божества.¹⁵⁷⁹

Такова высшая ступень на пути восхождения браманиста к совершенству, то есть к свободе (moksha) от призрачной множественности мiрв, чрез Браму-Атмана и в нем. Но, очевидно, на эту ступень невозможно для человека подняться сразу. Созерцанию, то есть жизни чисто теоретической, должно предшествовать укрощение плоти, которая непрестанно стремится совлечь человека с высоты бесстрастного созерцания к интересам живой действительности, – аскетизм (sannyasa). Таким образом, как дисциплина йоги постулировалась верховным идеалом браманизма, так, в свою очередь, сама йога постулирует строй жизни, ее подготовляющей, как свое необходимое условие. Прежде чем сделаться «йогином» (учеником Йоги), индусу необходимо было пройти путь отшельничества¹⁵⁸⁰, неразрывно связанная с подвигами аскетизма. В нем, – хотя опять-таки главным образом в форме отрицательной, – находила себе выражение и применение вся та энергия воли, которая у

—261—

«йогина», вследствие исключительно созерцательного направления его жизни, переходила в состояние, так сказать, «скрытое». Упанишады регламентируют эту стадию нравственного «делания» (здесь этот термин имеет уже некоторый смысл, – не так как в состояния «йоги») самым точным образом. По достижении известного возраста (обыкновенно пятидесяти лет), человек, ищущий совершенства, должен уйти из дома своего и от семьи своей, – в лес, в пустыню, или вообще «уединиться», сделавшись странником, нищим и т.д. Он расстается с семьей и домом, как с жизнью: «последняя» жертва, передача во владение семьи всего, что связывало его с нею и что должно напоминать ей о нем (жертвенного шнура, локона волос и т.д.), затем трогательное прощание и выход из дому, в сопровождении сына, с которым, впрочем, отец скоро разойдется и пойдет, как и сын, не оглядываясь на новое место… Теперь для него все другое: одежда (коричнево-красного цвета, иногда заменяемая лишь одним «поясом стыдливости»), палка (иногда складная из трех отдельных тростей), пара сандалий, чашка для питья – вот и все! Ничего своего! Пищей отселе для него должно служить исключительно подаяние и, при том, в крайне ограниченном количестве, чтобы не развилась тучность. Друзей и близких у него теперь нет. В селении, чтобы не пристраститься к кому-нибудь, он может пробыть только одну ночь, в большом городе – пять (за исключением периода дождей, – четыре месяца в году). Его главное занятие – повторение наизусть «араньяк», которые отселе заменяют для него жертву, и добровольные подвиги умерщвления плоти, quantum satis.¹⁵⁸¹ «Здесь нет уже ни меры, ни ограничений. На этой-то почве и развились те чудовищные и ужасающие проявления физической, а чрез нее нередко и духовной, «мортификации», те аномалии бессмысленного самоубийственного аскетизма, расска-

—262—

зами о котором переполнены описания путешествий и жизни среди последователей браманизма.¹⁵⁸²

Саньяза, – собирательное имя для всех форм браманистической аскезы, – есть не только предварительная ступень и необходимое условие йоги, но вместе с тем и ее другая сторона. В самом деле, если йога воспитывает браманиста к свободе от множественности призрачных образов мiра, то саньяза воспитывает его к свободе от множественности желаний, обращенных к этому мiру. Обе вместе они, йога и саньяза, таким образом, в сущности, служат одной цели, – хотят вести человека к нравственной автономии, поставить его, утвердив его сознание в Браме-Атмане, выше добра и зла, выше желаний, выше печалей и радостей. Однако, такая головокружительная высота, такая свобода абсолютного безразличия, перемещающая человека как бы в духовно-безвоздушную сферу, совершенно непереносима для того, кто еще объят сном обольстительной Майи. Он не может быть безразличен в отношении к добру и злу, к печалям и радостям жизни, к привязанностям и обязанностям, какие налагает совместная жизнь с другими людьми. Он должен подготовиться, воспитаться для прохождения саньязы и йоги. Для человека, еще не достигшего этих последних ступеней, должна быть, следовательно, своя этика и, если та, этика йоги и саньязы, может быть названа автономною, то эта этика людей, еще не поднявшихся на ступень нравственного автономизма, должна быть названа этикой гетерономной и авторитативной: там исполнение и даже знание буквы закона (Веды и позднее книги Законов Ману), равно как и «дела» закона, совершенно излишни, потому что там началась уже жизнь духа, Брамы-Атмана в индивидуальном атмане; здесь, напротив, центр тяжести лежит еще именно в букве и деле закона. И «закон» действительно регламентирует, строго и определенно, жизнь людей, не достигших высших степеней совершенства, определяя требования («заповеди закона») и отрицательно (не лги, не

—263—

кради, не пей спиртных напитков, не убивай, не нарушай супружеской верности и целомудрия) и положительно (известные двенадцать «обязанностей»: изучение Вед, обучение Ведам, честность, правдивость, аскеза, умение владеть собою или сдержанность, спокойствие и успокоение других, поддержание священного огня в доме, совершение жертвоприношения, гостеприимство, доброе отношение к домашней прислуге, обязанности в отношении к детям, супруге, и внукам). На этой общей этической основе выделяются, далее, две группы специальных нравственных определений или требований, касающаяся людей, проходящих ступени: 1) брамакарина и 2) грихастки (домохозяин). Обязанности брамакарина, кроме общих нравственных обязанностей, сводятся, как мы уже знаем, к изучению Вед и послушанию учителю, который стремится привить ему, путем воспитания соответствующих привычек, любовь к «священному писанию», чистоплотность и заботу о здоровье, уважительность в отношении к старшим, любовь к домашними, нищелюбие, гостеприимство и вообще, так сказать, чувство порядочности, стремление достойно «ходить в своем звании» и безупречно делать дело своей жизни. Обязанности домохозяина (грихастха) сводятся, главным образом, к трем: 1) основанию домашнего очага, с преимущественной заботой о сыне – продолжателе рода (многоженство не запрещается); 2) тщательной заботе о домашней жертве, вместе с постоянными оживлением, в своей памяти Вед и продолжением занятия ими и, наконец, 3) к нищелюбию, которое должно выражаться в обильном и безотказном раздаянию милости.

Такова, в общих чертах, этика браманизма.

Всматриваясь критически в ее состав, мы находим, прежде всего, что она страдает коренною двойственностью. Если этика двух высших ступеней, этика йоги и саньязы, этика эсотерическая, как мы сказали выше, должна быть рассматриваема, как постулат и необходимое предположение браманистического учения о тожестве индивидуального атмана с верховным Атманом, то, наоборот, этика двух низших степеней, этика брамакарина и грихатсхи, этика эксотерическая, есть прямое противоречие этому учению. В самом деле, ведь акосмизм, не приз-

—264—

нающий за этим мiром никакой реальности и усвояющий ее исключительно Браме-Атману, никак не может в одном случае (в отношении к последователю йоги и саньязы) требовать не-делания, чисто созерцательного квиетизма, а в другом (в отношении к брамакарину и грихатсхе) «делания», активного отношения к себе и другим; ибо эти последние требования implicite уже содержат в себе узаконение, утверждение, санкции призраков Майи, против чего, между тем, направлена вся этика двух высших ступеней. И если тем не менее, вопреки этому противоречию, браманизм выставляет для двух низших ступеней (для экзотериков) именно такие требования, то, очевидно, он допускает компромисс, – сохраняет, в целях общежития, опять-таки повинуясь реалистическим инстинктам индивидуального и социального самосохранения, то самое, что должен бы решительно и последовательно отрицать, если бы захотел, во что бы то ни стало, оставаться верным раз принятому регулятивному этическому принципу, вытекающему из начал его метафизики. Здесь мы ясно видим пред собою протест живого инстинктивно-постулативного нравственно-практического сознания, с его врожденными этическими требованиями (этическими «категориями»), против отвлеченного доктринерства, обрекающего в браманизме все живое и сомодеятельное на медленную «мортификацию».

Такая самопротиворечивость радикально двойственного этического принципа в браманизме не может не отразиться на непосредственном сознании браманиста, сообщая и ему, неизбежный при таких условиях, характер жизни колеблющейся, лишенной задушевности и искренности. Между двумя принципами браманистической этики, неделанем и деланием, пассивно-созерцательным квиетизмом и активным строением своей и общественной жизни, постоянно идет в сознании браманиста глухая, как бы подземная борьба, причем то первый принцип налагаете свою почать на второй, то, наоборот, второй вовлекает в сферу своих интересов первый. С одной стороны, опьяняющий и расслабляющий наркоз пассивности и квиетизма, который рекомендуется собственно лишь людям, достигшим совершенства, проходящим дисциплину саньязы и йоги, мало

—265—

по малу проникает и в область дисциплины брамакарина и грихатсхи, налагая пассивный, покорно-фаталистический и ярко-пессимистический характер на всю вообще жизнь индийца, – тем более, что знойная, предрасполагающая к неподвижности и мечтательности, без особенного труда со стороны человека доставляющая ему пропитание, природа уже и сама по себе, в ряду поколений индийцев, воспитывала эти свойства. С другой стороны, естественный эгоизм непосредственного практического сознания, с своею природною софистичностью, не преминул, конечно, воспользоваться тою «сверхъестественною» силою, которую давали – действительно или мнимо это все равно – саньяза и особенно йога, в целях утилитарно-практических (для достижения богатства, в целях честолюбивых, в качестве «любовных чар» и т.д.). И вот почему тайны йоги, ее мистика и теургия, имевшие сначала высшее назначение освобождать человека от призрачной множественности мiра, мало-помалу выродились в простое и чрезвычайно низкопробное фокусничество.

Наконец, вследствие совокупного действия обоих, только что указанных, факторов, и объективно-практическое значение этики браманизма, то есть значение ее, как созидающей жизнь и преобразующей дурную действительность силы, неизбежно должно было оказаться крайне ничтожным. Конечно, объективная мера не есть единственная мера нравственности, – не есть даже мера главная: ибо этическое достоинство человека, как известно, определяется не столько тем, что он делает и чем является, сколько тем, что он есть пред судом своей совести. Но, с другой стороны, как бы мы ни возвышали субъективную сторону нравственности, во всяком случае мы не можем и не должны совершенно забывать и сторону объективную: по плодам их познаете их! И вот если мы будем рассматривать этику браманизма с этой последней стороны, то должны будем признать, что плоды ее крайне ничтожны и условны.¹⁵⁸³ Пусть,

—266—

как полагает Дейссен, принимающий в данном отношении этику браманизма, под свою решительную защи-

—267—

ту¹⁵⁸⁴, – пусть это объясняется и, если угодно, оправдывается известными историческими обстоятельствами и условиями жизни

—268—

индийцев. Но, во всяком случае, мы имеем здесь пред собою факт, не подлежащий сомнению и чрезвычайно важный, в смысле симптома той роковой болезни, которою поражена этика браманизма. В самом деле, мы видим, что народ, некогда жизнерадостный и жизнедеятельный, в основе своей оптимистичный, с той самой поры, как в его сознание начинают проникать идейные влияния жизневраждебного и пассивного квиетизма, в свою очередь логически вытекавшего из браманистического акосмизма (пантеизма), – с этой самой поры индийский народ мало-помалу начинает превращаться в унылую, равнодушную к своей судьбе и истории, массу, в простой этнографический материал, чрезвычайно не стойкий, в смысле сопротивления притязаниям различных завоевателей. Конечно, здесь имела влияние и природа и «обстоятельства». Но эти вторичные факторы выросли в такую роковую силу все же, в конце концов, именно благодаря тому, что путем необычайно сложной и долгой переработки, они отложились в сознании индийцев, как догнать веры, как требование священного долга, как мнимый путь ко спасению…

III.

Эсхатология браманизма

Решете эсхатологической проблемы уже намечено в нашем предыдущем изложении философии браманизма.

С одной стороны, как мы знаем, по учению браманизма исчезают, погружаясь в Браму, лишь те или дру-

—269—

гие определенные мiры, но не мiр вообще, который, после временного пребывания (в скрытом состоянии) в лоне Брамы, возникает снова: этим учением, очевидно снимается самый вопрос, ибо нельзя, конечно, спрашивать о том, каков будет конец мiра и как он наступит, когда в принципе отрицается самое наступление конца. С другой стороны, вопрос снимается и относительно тех из индивидуальных атманов, которые достигли сознания своего полного тожества с Брамою-Атманом: для них наступил полный и совершенный «конец», ибо они слились с Брамою, как, по одному характерному позднейшему сравнению¹⁵⁸⁵, сливается с океаном вода, заключенная в плавающем на его поверхности стеклянном сосуде, после того как сосуд разбился.

Однако, двумя этими частными вопросами еще не исчерпывается эсхатологическая проблема. Ведь кроме душ, достигших полного и окончательного «спасения» (то есть свободы, moksha, от призрачной множественности этого мiра и слияния с Брамою-Атманом), остается еще множество других, не достигших совершенства, индивидуальных атманов (душ). Спрашивается: что будет с ними и какая конечная судьба их ожидает?

На этот вопрос браманизм, как известно, отвечает Teopiero душепереселения. Правда, в определенной, развитой и законченной, форме мы находим ее лишь в буддизме. Но и в Упанишадах уже заложены ее семена и нам необходимо здесь возможно ближе всмотреться в эти зародыши теории, чтобы понимать ее дальнейшая формы.

Прежде чем перейти к выяснению генезиса браманистического учения о душепереселении, почитаем, необходимым дать, в точном переводе, текст¹⁵⁸⁶, который излагает это учение наиболее полно:

«Случилось, что Светакету, сын Аруни, пришел в собрание Панкалов. Тогда сказал ему Правагани, сын Джи-

—270—

балы: «Мальчик, учил ли тебя отец?» – Да, господин (достопочтенный), отвечал он. – «Знаешь ли ты, куда идут отсюда создания (=люди)?» – Нет, господин. – «Знаешь ли ты, как они снова сюда возвращаются?» – Нет, господин. –"Знаешь ли ты, где расходятся путь богов и путь отцов?» – Нет, господин. – «Знаешь ли ты, как это случается, что тот мiр не становится полным (никогда не наполняется)?» – Нет, господин. – «Знаешь ли ты, как это, при пятой жертве, воды начинают говорить человеческим голосом?» – Нет, господин. – «Но как же, после всего этого, ты утверждал, будто тебя учили? Кто не может отвечать на эти вопросы, как может он говорить, будто его учили?» – Тогда, возбужденный (=опечаленный), пришел мальчик туда, где был отец его и сказал ему: «Итак, господин, не обучив меня, ты сказал, будто обучил. Пять вопросов поставил мне царски человек (Königsmann) и ни на один из них я не мог ответит». – Тот (отец) отвечал: «Должен сознаться, что ни на один из тех вопросов, которые ты мне только что перечислил, я не знаю ответа. Если же я знал бы ответ на них, то как мог бы не сказать тебе?» – Тогда отправился Гаутама (отец) туда, где был царь. Тот принял его, когда он прибыль, с почестями и на следующее утро, когда начался царский прием, Гаутама подошел к царю. Царь сказал: «Достопочтенный Гаутама, избери себе какой-либо дар из тех благ, что обыкновенно желают люди». Но он сказал: «Блага, о царь, каких желают люди, удержи для себя. Но речь, которую ты произнес в присутствии мальчика, ту разъясни мне». Царь пришел в замешательство и приказал ему, говоря: «останься со мною на некоторое время».¹⁵⁸⁷ Потом он сказал ему: «так как, Гаутама, как ты сказал мне, это учение прежде не было распространено среди браминов, не исключая и тебя, то именно по этому

—271—

самому во всем мiре власть и осталась в воинском сословии».¹⁵⁸⁸

«И сказал ему (царь Гаутаме): «Воистину, тот мiр, Гаутама, есть жертвенный огонь: солнце – горючий материал (дрова, Brennholz), луни – дым, день – пламя, луна – уголья, звезды–искры. В этом огне (=на этом алтаре) боги приносят в жертву веру. Из этого жертвенного возношения (возлияния) возникает владыка Сома. Воистину, о Гаутама, Парджания есть этот жертвенный огонь (алтарь): ветер – его дрова, облака – дым, молния – пламя, грозовая стрела – уголья, раскаты грома – искры. В этом огне (на этом алтаре) боги приносят в жертву владыку Сому и из этого жертвенного возлияния возникает дождь. Воистину, о Гаутама, земля есть жертвенный огонь (алтарь): год – его дрова (горючий материал), эфир – дым, ночь – пламя, небесные полюсы (страны света) – уголья, междуполюсья (Zwischenpole) – искры. В этом огне боги приносят в жертву дождь и из этой жертвы возникает пища. Воистину, о Гаутама, мужчина есть жертвенный огонь: речь – его дрова (горючий материал), дыхание – дым, язык – пламя, глаза – уголья, уши – искры. В этом огне боги приносят в жертву пищу и из этой жертвы возникает семя. Воистину, о Гаутама, женщина есть жертвенный огонь: ее лоно – горючий материал, когда с нею заговаривают – это дым, ее pudenda – пламя, die Einfügung – уголья, чувство удовольствия – искры. В этой жертва боги приносят семя и из этой жертвы возникает плод. Таким-то именно образом и случается, что воды начинают говорить человеческим голосом: после того, как эмбрион, покрытый утробною оболочкою, пробыл в утробе десять месяцев, или сколько потребно, он родился и родившись живет, – пока длится время его жизни. Когда же он умер, то несут его отсюда в огонь, откуда он и пришел, из которого возник».

—272—

«Те, которые все это знают, и те, которые, живя в лесу пребывают в богомыслии (=поддерживают в себе благоговейное настроение – Уerehrung üben), по слову: вера наша аскеза, – те идут в пламя (сожигающее труп), из пламени в день, изо дня в светлую половину месяца¹⁵⁸⁹, из светлой половины месяца – в полугодие, когда солнце идет к северу (то есть в летние месяцы), из полугодия – в год, из года – в солнце, из солнца – в луну, из луны – в молнию: там муж, как бы не человек (=сверхчеловеческое существо), тот ведет их к Браме. Этот-то путь и называется путем богов. Напротив, те, которые остаются в деревне и питают свое благочестие согласно формуле: «жертва и благочестивые дела суть наша жертва (даяние)»¹⁵⁹⁰ те идут в дым (при трупосожигании), из дыма в ночь, из ночи в темную половину месяца, из темной половины месяца – в полугодие, когда солнце идет к югу (то есть в зимние месяцы или месяцы дождей). Эти не приходят в год (не достигают года), но из полугодия (=из месяцев, М. Мюллер) вступают на путь отцов, из пути отцов идут в эфир, из эфира на луну. Здесь владыка Сома, пища богов, которою питаются боги.¹⁵⁹¹ Пробыв там, насколько позволяет оста-

—273—

ток (то есть запас добрых дел), они возвращаются назад тем же путем, каким и пришли: сначала в эфир, из эфира в ветер; после того как иной сделался ветром, он переходит в дым, из дыма в туман, из тумана – в облако, которое уже падает дождем. Такие рождаются здесь, на земле, как рис и ячмень, сезам и бобы. Отсюда, конечно, уже труднее уйти, ибо, раз кто-нибудь употребил его (перерождающегося и вместе, в нем, Сому), как пищу и излил, как семя, то он (перерождающийся) может уже развиваться дальше сам собою. При этом для тех, поведение которых здесь было одобрительно, есть надежда, что они войдут в приятное им (erfreulichen) материнское лоно (родятся хорошим рождением): брамина, кшатрии или вайсьи. Те же, которые вели здесь предосудительный образ жизни (от которого смердит, – die stinkenden Wandelhaben), те нужно думать (für die ist Aussicht), войдут в смердящее материнское лоно (in einen stinkenden Mutterschoss): пса, свиньи или чандала (=nariu). Однако, ни на одном из этих путей не будет тех крошечных, вечно являющих и исчезающих, существ, о которых говорит: «родись и умри». Для них – третье место. Посему-то тот мiр и не может наполниться. Посему, нужно быть осторожным, о чем и говорить стих: «вор золота и пьяница, убийца брамина, оскверняющий ложе учителя, – эти четверо и пятый, кто с ними имеет общение, падают (свергаются с пути богов и отцов)». Напротив, кто знает эти пять огней, тот воистину, хотя бы даже и с ними (с этими падшими) имел общение, не будет осквернен злом, но чист останется он и не запятнан в мiре чистых, – кто это знает, кто знает это».

Таков этот знаменитый текст, – главный по своему значению и наиболее содержательный из всех, относящихся к области нашего вопроса. Всматриваясь в него критически, мы легко можем различить в нем (за исключением предисловия, не имеющего существенного значения) две части (выделены у нас в тексте абзацами), в которых изложены два различных, хотя и относящихся к одному и тому же предмету, учения или теории, известные, у комментаторов Упанишад, под двумя техническими вы-

—274—

ражениями: 1) учение о «пяти огнях» и 2) учение о «двух путях».¹⁵⁹²

1) Первая половина текста еще всецело стоит на мистико-литургической почве Брáман. Есть в человеке, – так можно передать сущность изложенного здесь учения в упрощенной и приближенной к нашему сознанию форме, – элемент бессмертный: вера или, по другой редакции, дела.¹⁵⁹³ Под верой (или делами) разумеется здесь именно то в человеке, чем держится его мистическая связь с основным, божественным первоначалом 5ытия, которыми живут боги и держатся мiры: ибо «бессмертное» повсюду одно и однородно. Как некая «влага», оно переливается по всем, концентрически расположенным друг над другом, мiрам, повсюду обусловливая жизнь и движение. Ими (״принося в жертву веру») боги поддерживают стройное движение светил небесных. Им («принося в жертву владыку Сому») боги поддерживают равновесие воздушной сферы. Им же («принося в жертву дождь») поддерживают боги закономерное (определяемое законами пространства и времени, – символизированными в тексте под формою года, стран света и т.д.) течение явлений в этом мipe (в мiре подлунном, на «земле»). Им же («принося в жертву пищу») сохраняют они и жизнь человека, прежде всего вегетативную, а чрез нее и духовную. Им же, наконец («принося в жертву семя»), они образуют зародыш во чреве матери, из которого рождается человек, разрешающий загадку, послужившую темою и исходными пунктом для всех разъяснений нашего текста: влага начинает говорить человеческим голосом… Это, так сказать, путь сверху, нисхождение человека, несущего на землю семя «веры». И конечно ничего не было естественнее, как продумать и обратный путь, путь вверх аналогичным образом: чрез жертвенный огонь¹⁵⁹⁴ человек, переходя из

—275—

одной сферы в другую, восходит опять в жилище богов, в игры небесные, откуда снова начинается обратный процесс нисхождения и т.д. без конца. Таково решение эсхатологической проблемы в первой части нашего текста: вечный круговорот, вечный переход от жизни к смерти, хотя переход только кажущийся, ибо, в сущности, он есть не что иное, как перемена бессмертным элементом человека (его ״верою» или «делами») формы существования.

2) Вторая половина текста представляет дифференциацию этой, как видим, крайне простой и несложной, мысли. Первая половина текста указывает, так сказать, лишь на формальную сторону процесса, – на переход живой сущности человека из формы в форму (метаморфозис), не делая различия между людьми по их личным свойствам. Напротив, во второй половине текста уже ясно делается (и последовательно проводится) это различие между людьми, сообразно их личному достоинству. Первую категорию образуют люди созерцательно-аскетического образа мыслей и жизни (те, которые живут в лесу и культ которых – вера). Они проходят чрез светлые области бытия: пламя, день, светлые лунные ночи, летние месяцы, солнце, светлая половина луны, молния и, наконец, сам Брама (который называется в текстах, между прочим, «светом светов»), полное единение, слияние с ним (для таких уже совсем нет возврата на землю, – по крайней мере текст о таком возврате, в отношении к таким людям, ничего не говорит, как говорит дальше о другой категории людей). Это – путь богов (devayana), то есть тот самый путь, по которому, согласно древнеиндийскому верованию (в Риг-Веде и Брáманах), Агни несет жертву богам или, наоборот, сами боги нисходят к жертве. Вторую категорию составляют люди, еще не поднявшиеся до высоты духовного созерцания, то есть еще не вступившие на путь саньязы и йоги, но проходящие лишь два первые пути, поставляющие благочестие в жертве, добрых делах и милостыне. Они проходят уже не светлым путем богов, но темным и примрачным «путем отцев» (pitriyana): чрез дым, ночь, чрез темные лунные ночи и холодные зимние месяцы, откуда идут в пустое пространство, наполненное эфиром

—276—

(акаса), достигая, наконец, луны, где временно остаются, – вкушая пищу богов или вообще участвуя в их блаженстве, ровно столько времени, сколько приходится на их «дела», то есть сколько числится за ними заслуг (тогда как для людей первой категории, как мы видели, нет счету времени); отсюда они снова спускаются на землю, мало-помалу сгущаясь и оплотневая (эфир, ветер, дым, туман, облако, растения и травы, семя человека), причем одни проходят чрез лоно приятное для обоняния, другие чрез лоно смердящее (родятся как свиньи, псы, чандалы и т.д.). Наконец, есть еще третья категория, о которой текст не распространяется, – участь людей, не отметивших своей жизни ни богомысленным созерцанием, ни жертвою и «делами»: горька судьба их, так как они рождаются лишь затем, чтобы, прожив самое краткое время в образе насекомого, умереть снова.

Если мы теперь, поставив только что изученный нами текст Упанишад в историческую перспективу и рассматривая его вместе с его параллелями, захотим разъяснить генезис идеи душепереселения, то пред нами определятся три следующее момента:

1) Эсхатология Риг-Веды и отчасти Брáман. Учение чрезвычайно простое и пластичное. По смерти, человек, весь, как он есть, лишь в несколько утонченной телесности, идет или к богам для вкушения, в их обществе, благ бессмертия (причем руководит ими Яма, первый человек, проложивший путь в светлые обители богов), или в «слепую», «бездонную» тьму, – сообразно тому, как он прожил свою жизнь, хорошо или дурно. Возврата из того мiра ни для кого нет.

2) Представление более древних Упанишад, развившееся независимо от Риг-Веды. Смерть переживает не весь человек, но лишь его таинственная сущность (вера или карма=дела, т.е. нравственные свойства, приобретенные по наследству + личный опыт и личные заслуги каждого), – та непостижимая и таинственная основа или сущность жизни, которая служить ростком для нового существа. Существо, умирающее перерождается или проходя целый ряд метаморфоз (как в первой части нашего текста), или же непосредственно после смерти, точнее в самый момент

—277—

смерти, – согласно другому тексту, в котором читаем: как гусеница, когда она доползла до конца листа, начинает снова, так и душа, стряхнув свое тело, начинает снова и делает это сама; как золотых дел мастер берет материал одного художественного произведения и делает из него другое, новое и лучшее, так и душа, стряхнув свое тело, создает себе другую, новую, лучшую форму существования, будет ли то образ отцов, гандгарв, богов, брамина или других существ»¹⁵⁹⁵, – создает сама и тотчас же, как отложила или стряхнула с себя свою прежнюю телесную оболочку.

3) Представление более поздних Упанишад, образовавшееся из сочетания двух только что намеченных моментов. Одни (добрые) идут к богам, достигая, наконец, Брамы, в лоно которого погружаются безвозвратно; другие, напротив, подпадают закону перерождений. При этом, – достойная особенного внимания подробность, – между двумя посмертными состояниями (вступлением в общение с богами и перерождениями) нет строгой и неподвижной грани: тогда как одни тексты (преимущественно в позднейших Браманах) признают и для человека, вступившего в общение с богами, возможность «второй смерти»¹⁵⁹⁶, то есть прекращение блаженства и подпадение закону перерождений, другие тексты

—278—

(позднейшие Упанишады и Веданта Шанкары), напротив, считают возможным и для человека, уже подпавшего перерождениям, достижение общения с богами и Брамою, то есть достижение полного и окончательного блаженства, чтό собственно и должно быть, согласно этому учению, рассматриваемо, как верховная цель перерождений, долженствующих очищать человека и возводить его ко спасению в Браме.¹⁵⁹⁷

Перейдем теперь, наметив основные моменты в учении о душепереселения, к вопросу об его основаниях или, – если не окажется достаточных оснований, – мотивах.

Существует мнение, по которому в данном случае пред нами будто бы совсем нет никакого вопроса, так как будто бы идея душепереселения настолько очевидна и распространенна, что ее можно считать, как бы врожденною нашему уму.¹⁵⁹⁸ Едва ли, однако, можно успокоиться на таких соображениях. Начнем с того, что идея душепереселения не только не есть прямое выражение какого-либо самоочевидного факта, внешнего ли то или внутреннего, но

—279—

даже и косвенно на нем не опирается. Скорее наоборот, она идет вопреки очевидности. В самом деле, когда верующий в душепереселение утверждает свое предшествующее существование в различных телесных, человеческих, животных или растительных, формах, то ведь он при этом отнюдь не может ссылаться на свою память, или на свое сознание, которое не говорит ему ни о чем подобном, – по крайней мере, не говорит отчетливым и принудительным образом (а ведь это только и могло бы иметь, в данном случае, доказательную силу), (с другой стороны, что вера в душепереселение отнюдь не есть какой-либо «всеобщей» факт, – это доказывается уже тем простым соображением, что у тех же самых индийцев, у которых, в их позднейшей истории, мы находим такое пышное развитие учения о душепереселении, на первой ступени, то есть в религии Риг-Веды, мы не находим никаких следов этого учения.

Нет. Вопрос здесь есть и, при том, именно в истории индийского религиозного сознания он поставлен в такие, исключительно благоприятные, условия, которые дают возможность, как бы путем experimentum cricis, указать, что именно вызвало идею о душепереселении в сознании индийцев и обусловливало ее дальнейшую, медленную и сложную, конструкцию (эволюцию). Этого, впрочем, уже и заранее можно ожидать. В самом деле, если в индийском религиозном сознании, в продолжение всего первого периода, не было даже и намеков на позднейшее учение о душепереселении, то, очевидно, в нем должны были произойти какие-либо глубокие и существенные изменения, которые именно и вызвали к жизни это новое и, как всякое новое, первоначально «странное»¹⁵⁹⁹ учение.

Какие же именно факторы вызвали у древних индийцев учение о душепереселении?

Нам кажется, что, если не подробности учения о душепереселении, – часто лишь с трудом поддающиеся объяснению и при том, по-видимому, совершенно случайные, – то, во всяком случае, его общая идейная основа могла бы

—280—

быть конструирована из двух принципов, определяющих всю вообще жизнь и мысль религиозного сознания индийцев в изучаемую нами эпоху: во-первых, из своеобразного пантеизма Упанишад и, во-вторых, из попыток мыслящих индийцев продумать до конца нравственную проблему, – частнее вопрос о нравственном зле.

Пантеизм, сознающий себя и последовательно проведенный, исключает всякую мысль о посмертном существовании человека, в какой-бы то ни было форме, потому что исключает мысль о душе, как самостоятельном начале духовных явлений. Но пантеизм, делающий уступки реалистическому мiровоззрению, – а таков именно, как мы знаем, и есть пантеизм Упанишад и всего вообще браманизма, – пантеизм, превращающийся, вследствие этого, в эманатизм, неизбежно требует, как своего логического дополнения, именно учения о душепереселении. В самом деле, что такое мiр, с точки зрения такого пантеизма? Он есть не что иное, как градация (в постепенно нисходящем порядке от божества, как духовного центра, в направлении к периферии) полу-реальных существ, то есть существ, хотя и реальных, с точки зрения обычного, популярно-практического (эксотерического) сознания, но совершенно лишенных реальности с точки зрения сознания высшего философского (эсотерического), для которого они не больше, как пустые призраки дремлющего и тяжко грезящего божества. Цель мiрового процесса, при таких предположениях, – пусть даже никогда недостижимая, – можете быть только одна: снятие призраков, возвращение полу-реальных существ в лоно Единого Реального, от Которого они отпали. Однако, цель эта, вообще проблематичная, в смысле своей осуществимости (так как едва ли когда все люди превратятся в философов и совершенно исчезнет «наивное» сознание, непрестанно ставящее призраки), – цель эта, во всяком случае, не может быть осуществлена всеми и разом. Дело в том, что, по мере удаления от центра к периферии, существа постепенно ухудшаются, так как та божественная основа, которою они существуют, хотя бы лишь в качестве и форме призраков, как бы истончается в них, – подобно тому, как сучья и ветви на дереве становятся тоньше, по мере его

—281—

разветвления, или как свет слабеет пропорционально квадрату расстояния от своего источника.¹⁶⁰⁰ При таком условии, существа могут осуществлять свое конечное назначение, то есть возвращаться в лоно Первоисточника, лишь постепенно, по мере восхождения на высшие ступени оуществования и, так сказать, нарощения в них количества божественности, которая бы мало-помалу возводила их к полному отожествлению с божеством, вводила бы их в божество, как сила притяжения вводит полноводную реку в море. Нужно сначала, и в сфере живых существ, последовательно пройти три различных круга (первый круг: растения, насекомые, животные, пари; второй круг: две средние касты, кшатрии и ремесленники или, вообще, люди; третий круг: боги и богоподобный существа, в число которых входят так же брамины, аскеты, и йогины), чтобы затем, чрез космические сферы, светлымъ «путем богов» (о нем речь была выше) подняться к Браме-Атману и слиться с ним. Здесь-то и открывается пред нами необходимость очищающего дущепереселения (сам-сары, – зародыш новейшей трансформации, эволюции и т.д.), которое, является, таким образом, логически-необходимыми следствием эксотерического пантеизма, проникающего браманизм.

Вторыми фактором, обусловливающим зарождение и развитие у индийцев учения о душепереселении была, как мы сказали, попытка индийцев изучаемой нами эпохи продумать до конца, – добавим, продумать с новой, пантеистической точки зрения, – идею нравственного мiропорядка. Что эта последняя идея стоит в самом тесном отношении к такой или иной постановке в религиозном сознании идеи Божества (то есть к теологии собственно), что учение о Божестве, даже и своими тончайшими оттенками, уже отражается в сознании нравственном, – это очевидно уже и само по себе и подтверждается историей сознания, как индивидуального, так и общественно-исторического. Так было и в Индии. Ея зачаточный теизм (выраженный в учении о Дьяусе и потом Варуне), как и всякий вообще теизм, хотя и наталкивался на вопрос о нравственном зле (в

—282—

его двух главных моментах: откуда зло и как совершается воздаяние), но еще не имел никаких побуждений прибегать, для его разрешения, к чему-либо подобному учению о душепереселении. Зло не от Бога (оно есть вольная вина пред богом самого человека) и Бог, праведный и справедливый, за него воздаст, хотя мы и не знаем, как: таков, в общих чертах, ответ этого примитивного теизма, – ответ, как видим, очень близкий к ответу Откровения. Не то в дальнейшей истории. По мере того, как теистическая идея затемнялась в религиозном сознании индийцев, зло все более и более стали вменять самому божеству: боги позднейшей индийской мифологии (тип – Индра) не только причиняют зло, но и сами уже очень предосудительны с нравственной точки зрения; Ира-джапати (в период Браман) уже прямо «творит» зло, даже в самом его первоисточнике, – «творит» злого духа, хотя сейчас же и раскаивается в этом, как бы спохватившись, что сделал ошибку; наконец, Брама-Атман, подпадая обольщениям Майи, «творит» все мiровое зло, ибо «творит» мiр, который есть зло… Однако, бог, творящий зло, есть уже слишком нечестивое учение, чтобы им могло не смущаться даже и мало развитое религиозное сознание. Правда, браманизм объявляет это зло, как и весь мiр, призраком, совершенно чуждым реальности, а Браму-Атмана стоящим выше добра и зла, чем как бы уже заранее снимает с него всякую ответственность за зло. Но ведь если не для философско-эсотерического, то для практическо- эксотерического («наивного») сознания, фактически продолжают существовать и реальный мiр и категории добра и зла, а, следовательно, для этого сознания остаются во всей силе и роковые вопросы о происхождении зла, о воздаянии, – вообще вопросы о нравственном мiропорядке и его законах. Даже больше: эти вопросы вырастают в своей неотступности и силе, коль скоро божество, поставленное «выше добра и зла», оказывается безучастным, как бы неприкосновенным к ним. Откуда зло, если в нем не повинен сам человек, уже рождающийся во зле, и если, с другой стороны, мы не можем для него искать объяснения в божестве, вообще стоящем далеко от всяких человеческих различий между добром и злом? Совер-

—283—

шается ли человеку воздаяние за «дела» его, когда и где, если здесь мы часто видим полнейшее несоответствие между «делами» и участью человека? Вот на эти-то вопросы и отвечает учение о душепереселении. Если человек не совершил зла в этой жизни, то его злая участь должна найти разгадку в его прежней жизни, – жизни в иных образах и существах.¹⁶⁰¹ Если «дела» его не находят возмездия здесь, в этой жизни, то они найдут его в последующей жизни человека, – в иных формах существования.¹⁶⁰² Таким образом, учение о душепереселении, рассматриваемое с нравственной точки зрения, есть нечто иное, как пантеистическое преломление общечеловеческой идеи нравственного мiропорядка. Идея греха, оторванная от теистической почвы и, поэтому, не развившаяся в учение о грехе первородном и наследственном, передаваемом от одного человека к другому, явилась здесь под формою учения о предшествующих перерождениях того же человека. С другой стороны, учение о воздаянии, оторванное от теистической идеи, превратилось в теории последующих, очистительных душепереселений. В обоих случаях пред нами прозрение истины живым непосредственным сознанием и чувством, но подвергнутое рационалистической (то есть желающей все без остатка разъяснить) переработка и облеченное, за недостатком полной ясности, в мифологическую форму.

Итак, пантеизм или, точнее, эманатизм и отрешенный от теистической основы рационализм, направленный на вопрос о нравственной закономерности, то есть на вопрос о причинах и следствиях нравственного зла: вот

—284—

главнейшие факторы, вызвавшие к сознанию индийцев идею душепереселения и обусловливавшие ее дальнейшее развитие. И так как учение о душепереселении, равно как и эти, вызвавшие его, факторы, очевидно, могли возникнуть и сложиться лишь на почве эксотерического пантеизма, а не эсотерического, для которого они не имеют никакого смысла, то, с некоторым правом, мы можем рассматривать его, как теодицею отвлеченного пантеистического Брамы-Атмана, исходившую из непосредственного религиозно-нравственного сознания, которым жила масса и которое хранило в себе, в постулативной форме, живые ростки истины.

Алексей Введенский.

—285—

Религия финикиян¹⁶⁰³

1.

Два совершенно противоположные представления соединяются с словом «финикияне»: представление о маленьком уголке на восточном берегу Средиземного моря, носившем название Финикии, и представление о цветущих городах и колониях по островам и берегам всего Средиземного моря, образованных финикиянами. С одной стороны, мы имеем ряд небольших городов с неболь-

—286—

шими гаванями, которые должны были постоянно трепетать пред стремлениями к захвату египтян, ассириян, вавилонян, персов, греков, сириян, римлян, с другой стороны мы видим смелый и предприимчивый народ, совершавший отдаленнейшие путешествия, устанавливавший взаимообщение и обмен между отдаленными государствами, передавший духовную культуру азиатского востока европейскому западу.

Ни значение слова «Финикия», ни происхождение финикийского народа неизвестны. Библия финикиян древнейшей эпохи называет сидонянами и производит Сидон от Ханаана (Быт.10:15). Может быть в связи с переселением Авраама из Месопотамии стоит и появление хананеян и в частности финикиян (сопоставь Геродота Истор. I, 1) в Палестине и Сирии. В Египте, финикиян стали звать «фун» (пёни, пуни); отсюда, должно полагать, и образовалось путем удлинения слово Финикия, которое греки впоследствии стали сближать и с пальмою, и с собственным именем Феникса. Финикияне заняли побережье Средиземного моря, настроили здесь городов (самый северный – Арад, самый южный – Ако,) в плодородных и живописных местностях, защищенных от врагов с суши горами и лесами. Финикийские города были независимы один от другого и нередко даже враждовали между собою. Финикияне скоро повели всемiрную торговлю и рано начали образовывать колонии и на востоке, и на западе – во всех трех частях древнего мiра. Из кн. (Нав.13:6) и (Суд.18:7–8) видно, что в эпоху занятия евреями Палестины сидоняне жили в последней. И, по-видимому, гораздо раньше финикияне заняли Кипр. Маршрут финикийских расселений неизвестен. Некоторые города Финикии лежали частью на острове (Тир), некоторые – на острове близ материка (Арвад), первою чисто морскою колонией их был Крит (одни сутки пути от Финикии), затем, они, должно быть, поднялись к Малой Азии, из островов Эгейского моря, прежде всего заняли Родос и затем постепенно заселяли острова и берега восточной части Средиземного моря. Несомненно, они рано дошли и до Гибралтара, проникли и на острова бриттов (следов финикийских поселений, однако на них не найдено), но вообще в

—287—

период времени, для начала которого трудно поставить точную дату (приблизительно за 2000 лет до Р.X.), финикийские колонии процветали на востоке Средиземного моря, а затем начался расцвет финикийских колоний на западе. На востоке преобладающее, а затем в сущности и исключительное значение приобрели греки. Несомненно, что на первых ступенях своего духовного развития греки много позаимствовали от финикиян. В греческом языке указывают не мало слов, а вместе и понятий финикийского происхождения. Полярная звезда, по которой финикияне ориентировались в своих плаваниях, у греков получала название ψοινίκη, название золота χρυσός, полагают произошло от חרוץ указывают еще ряд слов в греческом языке, обозначающих продукты культуры, игры, профессии, будто бы финикийского происхождения. Некоторые греческие сказания (наприм., о Кадме) указывают финикийских основателей для греческих городов, но большинство современных ученых отрицает историческую основу этих сказаний. Действительно, в древнейших литературных памятниках Греции финикияне представляются не как культуртрегеры, а как очень недоброй памяти люди. В Одиссее Гомера они именуются людьми крайне хитрыми – πολυπαίπαλοι, искусными в обмане – ἀπατήλια εἰδότες, эксплуататорами – τρῶκται, причиняющими много бед людям (о финикиянине ὅς δὴ πολλά κακ’ ἀνθρώποισιν ἐώργει Од. ХIV, 289, ср. Од. ХV, 415–484). Во всяком случае, когда греки утвердились в Пелопоннесе, Малой Азии и на островах они скоро и решительно оттеснили финикиян, число которых здесь было незначительно и которые по-видимому, в заботе о своих торговых предприятиях не имели в виду играть здесь политической роли. Однако, нужно было искать места, фактории, где бы они могли действовать, как полноправные хозяева, финикияне и стали заводить колонии на Сицилии, Сардинии, Корсике, в южной Европе и северной Африке. В ряду этих колоний скоро выдвинулся Карфаген (греч. Καρχηδών, лат. Carthago представляет собою транскрипцию семитического Karthchadaschath) – новый город (Новгород), название многих городов в древности. Карфаген был основан выходцами из Тира, и, достигнув высокой степени могущества и процветания, он не

—288—

забывал о своей связи с своим материнским городом и ежегодно отправлял туда посольства с десятиною на храм Мелькарта. Карфаген за время своего существования выдержал два периода борьбы – с греками, стремившимися упрочиться в западных областях Средиземного моря, и с римлянами, стремившимися ко всемiрному господству. Из первой он вышел с честью, вторая кончилась его страшною гибелью. В 146 г. до Р.X. Карфаген был разрушен и на его место наложено проклятие. Должно, однако, заметить, что эта трагическая гибель не была последним моментом в истории борьбы между семитами и арийцами на севере Африки. Восемь столетий спустя победные знамена арабов были водружены на месте прежних финикийских колоний. Финикийская метрополия окончила свое самостоятельное существование значительно раньше Карфагена. В начале, по-видимому финикийские владения простирались к югу значительно далее Ако (Акка Птолемаида, Яффа), и города Аскалон и Газа были финикийскими, филистимляне оттеснили финикиян к северу. Дальнейшая история Финикии распадается на две эпохи Сидонскую и Тирскую. Границу между этими двумя событиями полагают, по-видимому переселения с Крита филистимлян и евреев из Египта в Палестину. До этих событий господствовал Сидон, после – Тир. В сидонскую эпоху финикияне, как это показывает тельэльамарнская переписка, бывали в вассальной зависимости от египтян. Ленорман в своей истории, сопоставляя свидетельства египетских памятников о морских предприятиях египтян с свидетельствами о распространении финикийских колоний, приходит к заключению, что египтяне в своих путешествиях и морских сношениях пользовались финикийским флотом. Тутмес III имел сношения с Кипром, Критом, Архипелагом, с западным побережьем Африки, может быть с Южною Италией и побережьем Черного моря. Сами египтяне не имели любви и наклонности к мореплаванию. Поименованные местности суть те, с которыми имели сношения и в которых образовывали колонии финикияне. Естественно предположить, что финикияне возили туда, и египтян. Фараоны ХVIII династии предпринимали путешествия по Красному морю в южную Аравию и может

—289—

быть до Индии. Путешествия по Красному морю трудны и опасны, они могли быть совершаемы лишь опытными моряками, такими и являлись в эту эпоху финикияне, как такими они были и в эпоху Хирамов и Соломона. Появление в Палестине филистимлян и особенно евреев переместило центр политической жизни финикиян из Сидона в Тир. Сидон несравненно доступнее для нападений, чем Тир. Сидон расположен на суше, и его естественная защита не особенно сильна, Тир расположен на материке и острове и в случае опасности жители из первого легко могли переходить на второй. В эпоху господства Тира финикияне долго были совершенно самостоятельны. Это – эпоха полнейшего расцвета Финикии. С нею совпадает – позже начавшаяся и раньше кончившаяся – эпоха политического расцвета Израиля. Враги израильтян были врагами и финикиян. Ассирияне, положившие конец существованию израильского царства, стремились к подчинению и Финикии. Тир долго держался в этой борьбе и отделывался от осад легкою данью. Много должно быть вредило ему то, что другие финикийские города действовали против него в союзе с его врагами. Вероятно, причиною этого была зависть к его могуществу и богатству. После падения Ассирии возвысился Вавилон, и финикийские города подчинились господству Халдеи. Подчинился ему и Тир, хотя и продолжал управляться собственными царями. С эпохи Кира господство Вавилона сменилось господством персов. Финикияне без сопротивления приняли перемену одного ярма на другое. Только, когда Камбиз, совершив поход в Египет, хотел двинуться на Карфаген, финикияне отказались везти его войска. Карфагеняне остались совершенно свободными. Но все-таки персидские цари пытались рассматривать Карфаген, как обязанный им повиноваться. Так карфагенянам были отправляемы приказы, чтобы они не приносили человеческих жертв и не хоронили в земле трупов. Во время похода Александра М. на Азию Тир пытался было оказать ему упорное сопротивление, ему оказывали поддержку Самария и Иудея, но эта поддержка не спасла его, он был взят и разрушен до основания. На нем исполнились во всей их ужасающей подробности слова библейских пророков (Иез.

—290—

26, 27, 28). С гибелью Финикии и финикийских колоний погибла и финикийская религия.

2.

С финикийской религией прежде всего связывается представление о Ваале. Слову Ваал усвояют значение владыка (בעל не должно смешивать с вавилонским בל). Существуют два противоположные воззрения на значение этого имени. По мнению одних Ваал есть собственное имя верховного божества, различные проявления которого носят различные названия. Ваал-берит значит Ваал, охраняющий союзы, Ваал-Гермон Ваал Фегор, т.е. Ваал гор Гермона, Фегора. Но мнению других (решительный сторонник Тиле) Ваал, это – название класса богов, и различные Ваалы суть индивидуальные особи этого класса. Это мнение, по-видимому имеет для себя основания и в Библии. Пророк Илия говорит о Ваалах, как множестве богов (3Цар.18:18; сн. Суд.8:33). В обоих этих мнениях, кажется, есть доля правды, но в существе они оба должны быть признаны неправильными. Не существует никаких указаний того, чтобы финикияне исповедовали единого Бога. Рядом с Ваалом у них с глубокой древности стоят другие боги, не находящиеся по отношению к нему ни в безусловной зависимости, ни в безусловном подчинении. Монотеистической должна быть называема только такая религия, в которой все безусловно существующее представляется происшедшим от Бога и все безусловно зависит от него, т.е. может быть им уничтожено и может от него получить счастье. В финикийской религии генезис богов и вещей не ясен и не определен, и боги представляются не осуществляющими единую высшую волю, но могущими и противоборствовать одни другим. Финикийская религия не знает Бога творца и вседержителя. Но с другой стороны под Ваалом она мыслила великого бога, владыку, управляющего судьбой людей, солнце. Сравнительное изучение религий показывает нам, что великие боги всегда мыслились индивидуальными, а не представляли собою класса или множества. Добрые и злые духи классифицировались. Предполагалось, что их существует бесчисленное множество, но великих богов немного. Вои-

—291—

нов бывает тысячи, но полководцев очень немного. Ваал был один, но с представлением о нем у финикиян обыкновенно связывалась мысль не о всех его свойствах, а только о некоторых. То он мыслился, как охранитель союза финикийских городов, и тогда именовался Ваал берит, то его представляли, как властелина небес, и тогда его называли Ваал-Шамаим, он управлял течением солнца, и его называли Ваал-Семель. Каждый город, вознося моления и принося жертвы Ваалу, считал себя в праве рассчитывать на его особое благоволение, и Тир мыслил Ваала тирским, и Сидон сидонским, Берит-беритским. Легко, конечно, в представлении неразвитых людей эти различные проявления единого Ваала могли стать различными Ваалами. Отсюда выражения Библии о Ваалах, но рядом с ними обыкновенно встречается и прямо имя Ваал без дополнений (см. 3Цар.18:21, 26). Процесс дробления божественных свойств и действий на богов очень обычен в различных религиях. В ряду различных божеств, произведенных из сложения имени Ваала с другими названиями, является Ваал-Танит лицо Ваала. Такое божество было бы не мыслимо, если бы существовали только Ваалы, а не Ваал.

Ваал был богом природы и истории. Те, которые видят в нем общее наименование для известного класса богов и сближают его имя с египетским нутер, греческими Θεος, латинским deus, санскритским дева, персидским bagha, упускают из вида то обстоятельство, что приводимые ими, как выясняющие, понятия на самом деле еще далеко не выяснены вполне; неизвестно их первоначальное значение, и что Ваал известен нам несравненно более. Они хотят известное пояснять неизвестными. На основании одного ветхого завета можно написать обширную монографию о Ваале, о нем имеются многочисленные свидетельства классических писателей (собраны у Моверса). Ветхий Завет противопоставляет Ваала Иегове, классические писатели противопоставляют его Зевсу и Юпитеру. Ваал является богом небес, богом солнца, особенно формою солнечного бога является Ваал-Зебув. Зебув, – это гигантская муха, снабженная убивающими жалом (символ палящего солнца). Ваал Цефон – бог северного

—292—

неба, северного ветра и северных бурь. Может быть, как божество солнца, должно рассматривать и Ваала Гаммона. Гамманим – столбы, символы солнечных лучей. Они ставились в храмах, наприм., в тирском Хирам воздвигнул их из яшмы. Полагают, что столбы иахин (он основывает) и воаз (в нем сила) поставленные в иерусалимском храме (3Цар.7:21; 2Пар.3:17) были воздвигнуты по финикийскому образцу. Являясь богом природы, Ваал вместе с тем есть бог судьбы. Он почитался, как Ваал-Гад, т.е. как устроитель счастья Ваал-берит, так сказать бог финикийских штатов. Был Ваал Мелькарт. Мелькарт сокращение слов Мелек Кириат, царь города. Под этим именем преимущественно почитался Ваал в Тире (имеются надписи: владыке Мелькарту, Ваалу Тирскому). Название каждого финикийского города было определяющим словом при Ваале. Финикийские собственные имена обыкновенно теофорны и часто заключают в себе имя Ваала-Адонваал, Ваал-рам, Охоливаал (Ваал-господин, могущественен, палатка). Эти теофорные имена и мысли в них заключающиеся, полагаем, также указывают на индивидуальный характер понятия Ваал. От Ваала-Зебува произошло имя Вельзевула и от Ваала-Санина или Сана (небес, солнца) произошло перешедшее во все европейские языки слово бальзам. Имя Ваал-Baalim, должно полагать, соответствует еврейскому elohim, отвлеченному понятию божества. Обыкновенно Ваал изображался в виде человека. Ваал Гаммон (с большою вероятностью можно переводить: Ваал паляший) изображался в виде бородатого, спокойно величавого старца с бараньими рогами, сидящего на троне, руки его спущены на стоящих около него баранов (см. изображение у Perrot’а Т. III р. 73). На Кипре найдена статуя Мелькарта, которого прежде считали особым богом, но который несомненно есть тот же Ваал. Это – колоссальная статуя в две сажени вышиной. Мелькарт представлен под видом чудовище-образного человека. Руки его страшно мускулисты, грудь и плечи шерстисты, на голове коротенькие рога, борода завита по-ассирийски, руками он держит перед собою за задгие лапы львицу (см. изображение у Lenormant’а, L’Histoire. Т. 6 р. 566).

—293—

Подобно имени Ваала в св. Писании часто встречается имя Молоха, как божества финикиян и некоторых других племен (Лев.18:21; 20:2; 4Цар.23:10). С именем Молоха ветхий завет связывает представление о божестве огня, которому приносили на сожжение детей, а затем и людей вообще. Рационалистическая литература выдвинула в последнее время два мнения о Молохе взаимно уничтожающие одно другое: по одному мнению Молох – общесемитическое божество огня, уничтожения и разрушения. Израильский Иегова в глубокой древности будто бы тоже наделялся чертами Молоха. В подтверждение последней мысли приводят текст из Второзакония: «Господь Бог Твой есть огнь поядающий, Бог ревнитель» (4:21; сн. Евр.12:29). По другому мнению, бог Молох существует только в воображении ученых. Молох или Мелех (םלד) значит царь. Ваалы, по Тиле, класс богов, Мелехи или Молохи – высший вид или высшая разновидность этого класса. Молох – царь богов. Само собою понятно, что если Ваалы – не класс, то и Молохи – не вид этого класса. Но и независимо от теории, считающей Ваал именем нарицательным, теория, усвояющая нарицательный характер имени Молоха, не может быть принята. Молоху неизменно приписываются качества огня, атрибуты разрушения. Он является с определенными индивидуальными чертами жестокого владыки. Он не древнейший общесемитический бог, потому что в древнейших памятниках Халдеи не встречается ему подобного. Стремление рационалистов видеть в Иегове смягченного и возвышенного Молоха буквально не выдерживает критики. Бог называется огнем поядающим во Второзаконии. По мнению рационалистов, эта книга написана позже некоторых монотеистических произведений пророков, где раскрыто возвышеннейшее понятие о божестве. С точки зрения рационалистов, люди той партии, из которой вышло второзаконие, задолго до появления второзакония боролись с человеческими жертвоприношениями и с культом Молоха. Как же они могли исповедать, как истину то, против чего боролись, как против ужасного заблуждения? Но может быть, если допустить древнее происхождение Второзакония или данного отрывка, то тогда рационалистическая теория получит для себя серьезное ос-

—294—

нование? Нисколько. Определение Господа, как поядающего огня, стоит в прямой связи с запрещением израильтянам ставить кумиры, изображающие что-либо (23 ст.) Смысл определения, поставленного рядом очевидно тот, что если заповедь о кумирах не будет исполняться израильтянами, то Господь будет уничтожать ослушников, как огонь уничтожает вещи. Как сопоставить это с культом Молоха, которого обыкновенно изображали в виде медной статуи с головою быка и туловищем человека, с распростертыми руками для принятия жертв. В идоле, говорят, делали 7 отверстий, в которые клались жертвы. Без сомнения, никаким образом нельзя отождествлять идола, представлявшего собою медную печь для сожжения людей, с Божеством, безусловно воспрещающим почитание и поставление такого идола. Весьма вероятно, что Молох по своему происхождению стоит в зависимости от Ваала. Но он возник не как разновидность возникает из вида, а как из одного образа воображением созидается другой частью похожий и частью непохожий на первый. И Ваал поставлялся в связи с солнцем и с иссушающим зноем. Тирский Мелькарт даже был закован в цепи в знак его зависимости от солнца. И Ваалу приносили человеческие жертвы. Но в образе Ваала были и другие благородные и благодетельные черты. Тип восточных деспотов, которые являлись в Финикию и Палестину, с востока, севера и юга и требовали жертв и даров, которые были кровожадны, жестоки и жадны, подсказывал им образ бога-царя по типу этих земных царей. Подавленная ужасом фантазия и модифицировала Ваала в Молоха, поставила второго рядом с первым и так, как этот второй был более требователен и жесток, чем первый, ему стали служить заботливее и усерднее, чем первому.

В именах высших богов Финикии резко подчеркивается, что они властительные владыки. Это зеачение заключается в словах Ваал, Молох, его имеет и Адонис (ארו – господин). Но образ Адониса плохо отвечает понятию восточного деспота. Адонис-юный, прекрасный бог, он близко родственен с вавилонским Таммузом и фригийским Аттисом. Сказания о нем и его культ весьма родственны с сказаниями об Аттисе и Таммузе. Наибо-

—295—

лее культ Адониса был развит в Библосе и на Кипре. Вот, как совершались (описывает Тиле) библосские празднества в честь Адониса (подробное, но спутанное описание у Лукиана). Когда весна – прекраснейшее время года – подходила к концу, и начинал чувствоваться угнетающий летний жар, в Библосе совершалось празднество мрачного характера. Справлялся погребальный праздник. На улицах и храмах раздавались печальные песни, слышался плач, звучала похоронная флейта. Женщины с распущенными волосами, а некоторые бритые, некоторые с израненною грудью, все в разорванных одеждах с видом ужаса, жрецы-галлы, евнухи, одетые в женское платье, бродили по улицам, как будто отыскивая кого-то, собирались в круг около выставленного катафалка. На этот катафалк должен был быть возложен труп, который изображала собою пестрая деревянная статуя. Эту статую сначала прятали, затем искали и, найдя, возлагали на катафалк. На трупе виднелась зияющая рана, причинившая смерть. Рядом с катафалком помещалось изображение кабана, который согласно сказанию, ранил смертельно на охоте юного бога. Погибшего бога оплакивали в течение многих дней с выражениями самой глубокой и живой скорби, потом совершали погребальные жертвы и хоронили его тело. На солнце выставляли вазы, называвшиеся садами Адониса. В них были посажены маленькие зеленые отпрыски растений, скоро погибавшие от солнечного зноя. Эти растения являлись символом юного бога, скошенного смертью в его цвету, это был символ краткосрочности всякого существования. Празднество представляло собою воспоминание гибели Адониса, которого любила богиня плодородия и любви, и которого завистливый бог мщения, изображавшийся в виде кабана, поразил на ливанских горах. В конце года осенью (год начинался в октябре) снова совершалось празднество в честь Адониса, но уже иного характера. Осенние дожди, размывая горы и берега, сносили из ручьев и ключей и непосредственно в Библосскую реку Адонис красноватую глину, отчего река принимала красновато-кровавую окраску. В этой окраске видели указание на смерть бога, кровью которого окрасилась река. В течение семи дней справлялось похоронное торжество, но в

—296—

восьмой траур и плачь уступали место необузданной радости. Говорили, что бог воскрес и вознесся на небо. Пост предшествовавших дней сменялся необузданным разгулом. Женщины, которые не посвящали своих волос божеству, отдавались иностранцам, девушки должны были жертвовать своей честью для бога, и плата за эту священную проституцию шла в храмовую казну. Как и в других божествах, о которых существуют подобные сказания, в Адонисе видят символ производительной силы весеннего солнца и производимой им жизни. Осушающее летнее солнце, сменяющее весну, губит явившуюся во время ее жизнь. Молох губит Адониса. Злая сила торжествует над доброю. Но это торжество – временно. Смерть не может царствовать вечно. Круговорот времени снова приближается к весне. Адонис воскресает и с ним воскресают жизнь и радости жизни. Миф об Адонисе имеет различные варианты, во многих аналогичных сказаниях господствует версия оскопления или самооскопления бога. Миф об Адонисе показывает, что у финикиян, как и у других языческих народов, рядом с богами существовали и богини. Как и в других религиях, эти богини – двух родов. Одни представляют собою пассивную сторону своих богов-мужей, лишены самостоятельного характера и почитания, другие выступают пред нами, как самостоятельные и могучие владычицы, считаться с которыми и заискивать у которых приходилось более, чем у многих богов. Пассивный формы – Ваалтис, Ваалит, Мелькат, самыми своими именами ясно показывающие, что они только женские стороны Ваала и Молоха. Но когда к Мелькат прибавляется определение Хамамаим, и богиня является не просто царицею, но царицей небес, то здесь мы уже видим шаг на пути к образованию индивидуальности. То, что Ваал был в сущности один, не исключает возможности того, что Ваалтис было много. Вернее, их бледные, безжизненные образа никогда не достигали такой степени определенности, чтобы различных Ваалтис можно было отождествить или противопоставить одну другой. Самостоятельными женскими божествами в Финикии являются Ашера, Астарта и Танит. Ашера – богиня земной, половой производительности. Ее культ в Финикии,

—297—

как и окрестных странах, имел оргиастический характер. Астарта или Астарет, представлявшаяся или девою, или матерью, всегда мыслилась, как божество неба, и противополагалась Ашере, богине земли. В ветхом Завете нередко говорится об Астартах (Суд.10:6; 1Цар.7:3–4; 12:10) и в книге Бытия (14:5) упоминается Астарот-Карнаим (Аштероф-Карнаим по русскому тексту нашей Библии). Вследствие этого относительно Астарты делают тоже заключение, которое сделали относительно Ваала, что Астарт было много, и что Астарта – имя нарицательное. Но позволительно думать, что Астарта, как и Ваал, есть имя собственное. Библия, говорящая об Астартах (и поставляющая их всегда с Ваалами), говорит нам и просто о капище Астарты (1Цар.31:10), но не ставится капищ богам вообще. Храмы воздвигают богам определенным (афинский жертвенник неведомому богу имеет свое особое объяснение, Деян.17:23). Астарта почиталась многими племенами, да и в самой Финикии, понятно, ее образ мог раздробиться на несколько, но это не первоначальный, а последующий момент. Астарта представлялась или, как мать, или, как дева. Как богиня неба (4Цар.23:4 сближает ее со всем воинством небесным), она представлялась то богиней луны, то богиней Венеры. Астарту преимущественно представляли, как жестокую богиню войны, которая, следовательно, всегда готова жестоко мстить за город или народ, которые ее почитали и которым она покровительствовала. Почитание этой суровой богини выражалось в воздержании, самоистязаниях и человеческих жертвоприношениях. В Карфагене великим почитанием пользовалась богиня Танит. В сущности, это та же Астарта. Танит называлась не супругой, но именем или лицом Ваала. Этим указывалось на ее девственный характер. Она была virginale numen по преимуществу. Она изображалась с головою коровы или с рогами, между которыми помещалась полная луна. Стенообразная корона давалась богине, как заступнице города.

Особенное положение в системе финикийских божеств занимали Эшмун и кабиры. Слово кабир значит могущественный, их называли кузнецами (П’ ум, П’ угм, отсюда пигмеи), образователями, великими. Их представляли

—298—

образователями вселенной, строителями мiра, создателями. Их было семь, и они назывались сыновьями Седека (справедливого, некоторые полагают, что хеттейский Сутехъ имеет тот же корень). Число семь очевидно соответствуете семи планетам древних – Солнцу, Луне, Меркурию, Венере, Марсу, Юпитеру и Сатурну. К семи кабирам присоединялся Эшмун (буквально: восьмой) – бог, который поставлялся в их главе. Точно также Тот в Египте поставлялся над семью богами, устроителями мiра. Астрономия древнего мiра представляла, что над землею возвышается семь сфер, в каждой из которых двигается особая планета, каждая из которых есть, следовательно, область одного из кабиров. По этому типу небесных сфер строились земные храмы. Над этими семью видимыми сферами предполагали существование невидимой восьмой – области невидимого бога космического огня, скрывающегося в волнах небесного океана. Имя этого бога Эшмун есть синоним бога высочайшего. Некоторые сближают Эшмуна с Ашимой гаматеев, которого обыкновенно представляют в виде козла, как символа огня и жизненной силы, но возможно предположение, что если Ашима и имеет отношение к Эшмуну то только, как его видимое обнаружение. Главные храмы были воздвигнуты Эшмуну в Аскалоне, Бейруте, Сидоне и особенно замечательный был в Карфагене (на вершине акрополя). Греки смешивали иногда Эшмуна с своим богом врачевства Асклепием. Вероятно, это происходило от того, что в болезнях посещали его храмы и вопрошали его оракула. Культ кабиров широко распространился в греко-римском мiре, но это был культ мистерий, облеченный глубокою таинственностью, и классические писатели делают о нем лишь глухие и неясные упоминания.

За великими богами в финикийском пантеоне следуют боги менышие. Как бы связующим звеном между первыми и вторыми является Таут. В представлении некоторых классических писателей он является величайшим из финикийских божеств (у Варрона, De lingua lat, V, 10: Principes dii coelum et terra, qui in Aegypto Serapis et Isis, Tautes et Astarte apud Phoenices). Но собственно Таут играл ту же роль у финикиян, какую Оаннес (Ба) у вавилонян и

—299—

Тот у египтян, – роль культуртрегера. Ему приписывается редакция священных книг, излагающих космогоническую систему, религиозное учение и принципы социального устройства у финикиян. Эти книги, представлявшие собою божественный закон, были олицетворены в представлении финикиян и почитались, как некоторое божество Тура (закон; еврейское – тора) и Кхусарет (гармония). Божество это рассматривалось, как супруга Таута. На основании филологического сходства с Таутом сближают и карфагенскую Танит. По своим свойствам в некоторых отношениях Таут приближается к Эшмуну. Символом Таута была змея, свернувшаяся в круг и держащая свой хвост во рту. Как бог разума и знания, Таут, по-видимому в некоторых отношениях должен приближаться к греческому Аполлону, но именем финикийского Аполлона обыкновенно называют Резефа, Решефа или Решеф Микаля; бога по своим свойствам имеющего очень мало общего с Таутом. По-видимому, он был солнечным богом и богом войны (как бог войны, он почитался в Египте, см. его египетское изображение у Perrot, Т. III р. 71). Культ его был распространен на Кипре (в надписи найденной на Кипре, в новолуние месяца Этанима назначается для стражей святилища и для смотрителей храма Резефа 20 … чего? неизвестно: текст в данном месте испорчен, но дело идет о жертвах и пожертвованиях). Был у финикиян бог Эл. Практически культ его не был развит, но теоретически его наделяли чертами верховного божества. Слово Эл есть семитический корень для понятия божества, естественно поэтому, что Эл представляется возвышающимся над Элион-божествами (у пророка Ис.14:13 говорится о нем буквально с еврейского так: «взойду на небо, над звездами Эла вознесу престол мой, сделаю себя равным Элион»). Финикийской и особенно карфагенской богиней (δαίμων καρχηδονίων) была Дидона, которая из божества была превращена в историческую личность и с таким характером была увековечена Виргилием в его Энеиде. Иначе Дидона называлась Элиссой, она подобна Семирамиде (тоже игравшей роль в финикийских сказаниях) и вавилонской Астарте. Ее отец Бел, ее сестра Анна имеет черты Венеры, ее возлюбленный

—300—

Ярбас или Милих, ее брат Пигмалион является тоже, как и вся ее родня, могущественным божеством. Его имя значить убийца Элион (פעם עליון, Дидона значит планета, Анна – прекрасная), он был чем-то в роде бога ада. Имелись у финикиян и еще боги и богини (наприм., богини: Астроноия, Наама), все это маленькие копии с великих Ваала и Астарты, около этих второ- и третьестепенных божеств сплетались мифы, порою поднимавшие их до Элион, но больше низводившие их до участия в самых обыденных интригах самых дюжинных людей.

Но с самой глубокой древности были в Финикии боги иного рода – боги иноземного происхождения. Финикияне были космополитами древнего мiра. Финикийские купцы, как полагаем это известно всем действительно культурным людям, развозили по древнему мiру не одни товары, но и знания и культуру и привозили в Финикию кроме денег идеи и наблюдения. Условия торговли в древнем мiре благоприятствовали этому. У купцов тогда было много досуга. И на своих медленно двигавшихся кораблях и в гаванях в ожидании благоприятного пути они должны были оставаться подолгу, кроме торговых операций им естественно представлялась возможность беседовать и об иных вещах, выслушивать религиозные и исторические сказания народов, приглядываться к их обычаям и нравам. Их, прибывших издалека, должны были слушать с жадным любопытством. Представим себе длинные вечера южных стран, в которые можно заниматься только беседой, вечера, в которые на открытом воздухе или в домах при скудном освещении светильников древние люди вели свои долгие беседы. Древние люди были религиозны, и религиозные сказания должны были в этих беседах следовать без перерыва одно за другими, как безостановочно воды Нила изливаются в Средиземное море. С ранних пор в Финикии вместе с произведениями чуждых стран проникли и чуждые боги. С пантеоном Финикии эпохи Соломона, т.е. почти за тысячу лет до Р.X. представляется нам, не мог бы поспорить ни один современный музей религиозных реликвий. Южными соседями финикиян были евреи. Колонисты из Финикии жили даже среди евреев. О финикийском влиянии на евреев

—301—

свидетельствует вся Библия: сидонские и иные финикийские боги были предметом постоянного увлечения для евреев, но имеются некоторые свидетельства, показывающие, что евреи влияли на финикиян. Сохранилась стела, воздвигнутая великой владычице Библоса (=Гебала) одним библосским царем (изображение см. у Perrot. р. 68) Владычица эта похожа и на туземную Астарту и рассматривается, как египетская Изида-Гатор. Но вот, что заслуживает внимания, царя, воздвигшего стелу, зовут Иегова-мелек (Иегова-царь). Собственные имена финикиян были теофорны, т.е. они заключали в себе имена божеств. Чтился ли Иегова, как бог у финикиян? Позволительно думать, что на этот вопрос должно дать положительный ответ. Другое дело, как представляли себе этого бога финикияне? По всей вероятности, различно. Многие может быть без особенного раздумья присоединяли его к ряду иных чтимых ими богов. Но нельзя сомневаться и в том, что некоторые должны были составлять себе то представление о Иегове, которое исповедовали евреи. Для выяснения этого должны иметь значение указания классических писателей о почитавшемся у финикиян божестве Иао. Санхониатон называет Иао отцом Урана (неба). У Макробия Saturn. 1, 18 consultus Apollo Clarius, quis Deorum habendus sit, qui vocatur Iαώ ita effatus est.

’Οργίαμεν δεδαῶτας ἐχρῆν νηπενθέα κεύθεν

Εν δ’ ἀπάτη παύρῃ σύνεσις καὶ νοῦς ᾀλαπαδνός

Φρᾶζεω τὸν πάντων ὕπατον Θεὸν ἔμμεν’ Ιαώ

Χείματι μὲν τ’ Αῖδην, Δία τειάρος ἀρχομένοιο

Ἠέλιον δε Θέρευς, μετοπώρου δ’ αβρόν Ἰαώ.

Плутарх считает имя Ιαω имеющим таинственное (ἄῥῥητόν – неизреченное) значение подателя или производителя жизни. Некоторые отождествляли Ιαω с φῶς νοητόν греческой теософии (Иоанн. Лид, De mens. IV, 38, 74). Ιαω давался эпитет Саваоф, но Моверс полагает, что не צבאות, а שבעות, т.е. не бог воинств, а бог семи (планет). Едва ли, однако это различие существенно и еще более сомнительно, чтобы значение слова Саваоф, принимаемое по производству Моверса, умаляло величие Ιαω: быть владыкою светил и планетных божеств гораздо выше, чем только повелевать полчищами духов. В понятии שבעות необхо-

—302—

димо уже по семитическому языческому богословию заключалось צבאות, но обратное не представляется необходимым. Очень может быть, что филологически Иао и Иегова различного происхождения, но звуковое сходство легко могло побудить тех, кто, познакомился с еврейскими учением о Иегове, перенести его черты на Иао. Говорят, что Иао был халдейским богом, на месте своей родины они моги не иметь тех черт, как приобрел в Финикии.

Религиозное влияние Египта сказалось на Финикии очень рано. Оно идет в глубь веков далее тэль-эль-амарнской эпохи. Необыкновенно широко был распространен в финикийской метрополии и ее колониях культ Озириса. Миф об Адонисе и его супруге Астарте переплелся с мифом оби Изиде и Озирисе. И египетский миф об Озирисе говорит о Библосе, куда пристал ящик с телом Озириса, и финикийская легенда рассказывает, что египтяне в день, посвященный воспоминанию о смерти Озириса, опускали в море осмоленную корзинку, в которую было заключено известие, что Озирис воскрес. Корзинка приплывала в Библос в тот день, когда скорбь о смерти Адониса сменялась радостью, вследствие его воскресения. Широко было развито почитание Ита. В финикийских колониях находят массу его изображений обыкновенно в виде эмбриона. В Испании между финикийскими богами нашли Гарпократа, Гор-пе крути, Гора-дитя с его чисто египетским эпитетом Иатан гаиим, тот, кто подает жизнь, Боги-дитя, боги-пигмей, это – образцы, особенно любимые финикийским искусством. У финикиян не было способности к идеализации, они не создавали образов идеальных, но у них была способность к карикатуре, и эта способность подмечать и подчеркивать дурное нашла себе приложение в их религиозной скульптуре. Пта-эмбрион, египетский Бес (см. у Perrot, р. 420–421) и даже боги высшего порядка находили для себя карикатурное воплощение в руках финикийских скульпторов.

Египетское влияние на финикийскую религию относят к глубокой древности. Либлейн предполагает его уже в эпоху VI династии, Тиле говорит, что при Априесе (Уахетпра, Хофра) финикийская религия была уже египтизирована, но как бы далеко и глубоко не сказывалось египетское

—303—

влияние и по приматству и по силе оно должно уступить место влиянию вавилонскому. В сущности, здесь дело идет не о влиянии, а о родстве. Родину финикиян Геродот указывает на берегах Эритрейского моря, т.е. в южной Месопотамии, иначе в области прародины евреев и вавилонян. Также родственны финикиянам и божества хеттеев, религия которых имела чисто семитический характер. Бел, Риммон, Сандан, Деркато, Аргатис, Адад, Гадад, Гад, Соламбо, все эти божества находят сочувственный приют себе у финикиян. Несомненно, влияли на них в религиозном отношении и их южные соседи (не семитического происхождения) филистимляне. Филон говорит о почитании у фининиян бога Дагона. Филон производит это имя от «дагал» жатва, но несомненно это – фантастическая филология. Дагон происходить от דג – рыба (он может быть примета множественного числа), это национальное филистимское божество, о котором часто говорит Библия (1Цар.5:2–5; Саф.1:9, Суд. 16:23 и след.; 1Мак.10:83–84), имело хвост и туловище рыбы, а верхнюю часть – голову и руки человеческие. Греческое влияние сказалось на Финикию с самого начала исторического существования Греции. У автора финикийского богословия Санхониатона (жившего едва ли позже V века до Р.X.), уже встречаются имена греческих божеств Плутона и Прозерпины. Классические писатели находят у финикиян всех своих богов.

Во взаимоотношениях финикийских божеств некоторые хотят видеть и идею тройственности божества, и теорию триад. Моверс хочет видеть в высшем божестве финикиян воплощение трех сил производящей, разрушающей и сохраняющей, Адонис – бог весеннего живительного солнца, сила производящая, убивающий его бог Марс или Ваал-Гаммон, палящее солнце лета, Сатурн или Ваал-Хаван, зимнее солнце; в пору зимы истощенные силы природы накопляются постепенно для произведения новой жизни. Указывают в финикийской религии триады совершенно аналогичный египетским. Таковы – Ваал, Астарта и Мелькарт (подобно: Озирис, Изида и Гор), другая триада в северной Финикии – Эл (Сатурн), Ваалтис (созвездие рыбы) и Адонис.

—304—

Культ духов, полидемонизм был развит менее у финикиян, чем у вавилонян. Но за всем тем, как и во всех древних религиях, они почитали – и признавали не мало всевозможных выше-человеческих существ. Особенно в ряду их должно отметить рефаимов. Рефаимы, – это маны финикиян. Это – тени гигантов (Ис.14:9; Иез.31:16). Почитались животные. Были голуби и рыбы, посвященные Астарте. Почитались хвойные (смолистые) деревья и другие растения. Почитались небесные светила. У Евсевия в его Praeparat. evang. (lib. 1. 27) есть свидетельство: Φοίνικας καὶ Αἰγυπτίους πρώτους ἁπάντων κατέχει λόγος ἥλιον καὶ σελήνην καὶ ἀστέρας Θεούς, ἀποφῆναι μόνους τε εἶναι τῆς τῶν ὅλων γενέσεώς τε καὶ φθορᾶς αἰτίους. На самом деле несомненно, что халдеи предварили в этом деле и финикиян, и египтян. Но может быть полярная звезда в финикийском культе имела особенное значение. Для земледелия и вообще для житейских дел необходимы небесные светила, по ним измеряется время, суточные и годовые перемены. Лишь полярная звезда, остающаяся для каждого данного места на неизменном пункте неба, не нужна оседлым людям. Но она нужна морякам. По ее перемещению на небе они могут определять свое положение на море, Полярная звезда была финикийской звездой. Греки называли ее Φοινίκη. Условия мореплавания требовали от финикиян особого внимания и к некоторым созвездиям. Планеты имели и религиозное, и магическое значение. Юпитер – планета большого, Венера – малого счастья, Сатурн – большого и Марс – малого несчастья. Меркурий назывался коварным. Горы, скалы, источники имели своих духов, которые почитались, иди вернее почитались самые горы и реки. Вефили (аэролиты), ашеры, неодушевленные предметы, случайно остановившие на себя внимание и поставленные в связь с какими-нибудь благоприятными или несчастными событиями, признавались заключающими в себе сверхъестественную силу и приобретали религиозное почитание.

(Продолжение следует)

С. Глаголев.

—305—

На первых порах мне хотелось бы фактически ознакомить вас, Мм. Гг., с тем, на какой степени развития стоит современная церковно-историческая наука, какими стремлениями живет она и куда направляется.

С этою целью я решился познакомить вас с одним сочинением, явившемся в прошедшем 1900 году и принадлежащем перу знаменитого Берлинского профессора А. Гарнака. Быть может имя это вам и неизвестно, но несомненно Гарнак – корифей в немецкой церковной историографии, а сочинения его составляют предмет ревностного изучения для всех, кто интересуется этой наукой, к какой бы нации они не принадлежали. Сочинение, о котором я говорю, носит заглавие: Das Wesen des Christenthums – сущность христианства. Но это заглавие несколько не точно; книга не заключает в себе раскрытия христианства, как религиозной доктрины. Нет, это краткая идейная история христианства от эпохи Основателя его до нашего времени. То, что составило содержание этого сочинения, в начале изложено было Гарнаком в форме лекций в Берлинском университете, зимой 1900 года. Успех лекций был поразителен: на них собирались студенты с разных факультетов в громадном количестве, по словам предисловия к книге, оно достигало цифры 600-тъ. 600 – слушателей на богословских лекциях (а этих лекций было 16), в закрытом для публики учебном заведении – что-нибудь да зна-

—306—

чит? Во всяком случае, эхо не значит того, что слушатели заинтересовались и увлечены были либерализмом профессора (а лекции его несомненно либеральны), потому что либерализм в области протестантского богословия ни для кого не представляет новости в Германии.

Но что же придавало такой интерес лекциям Берлинского профессора? А вот посмотрим. Посмотрим, впрочем, не за тем, чтобы приходить в восторг от глубины его идей и не затем, чтобы сожалеть, что мы не имеем столь же смелых и решительных учителей.

Свою книгу Гарнак начинает такими словами: «великий философ позитивизма Дж. Стюарт Милль однажды сказал: человечество не очень-то часто вспоминает о том, что некогда был человек по имени Сократ. И это правда. Но еще важнее, чтобы человечество всегда снова и снова приводило себе на память, что в среде его в отдаленные времена находился человек, по имени И. Христос».

Уже эти первые слова книги и в особенности название Христа «человеком» без всяких других эпитетов и предикатов показывают, на какой исторической точке зрения стоит немецкий церковный историк. Дальше еще яснее обозначится эта точка зрения.

Немецкий ученый начинает изложение истории с описания личности Иисуса (которого он везде далее, когда он говорит от себя, – величает просто Иисусом) и Его дела, и конечно не мог обойти вопроса об источниках наших сведений об Основателе христианства. Он говорит: источниками для ознакомления с Иисусом, если исключить немногие известия у ап. Павла, служат три первые евангелия. Все же остальное, что мы знаем касательно истории и проповеди Иисуса, независимо от этих евангелий, удобно можно написать на одной страничке, – так мал объем его содержания. А в особенности 4-ое евангелие, которое не произошло и не могло произойти от апостола Иоанна, не может быть употребляемо в дело, в качестве исторического источника в точном (?) смысле этого слова. Автор этого евангелия распоряжался с неограниченной свободой, перекраивал события и освещал их чуждым для них светом, сам по своему вкусу компоновал речи Иисуса (и других лиц), а возвышенные идеи иллюстриро-

—307—

вал выдуманными ситуациями. Поэтому, 4-ое евангелие, хотя в основу его и положено действительное предание, но предание с трудом уясняемое, не может быть источником для истории Иисуса; только разве немногое, и то с большою осторожностью, можно взять отсюда для указанной цели.

Впрочем, оказывается и первыми 3-мя евангелиями Гарнак не совсем доволен, а потому с чувством неудовольствия пишет: если применим к ним масштаб гармонии, вдохновения и полноты (т.е. если посмотрим на них с общепринятой церковной точки зрения), то найдем, что по отношению к этим сочинениям остается очень многого желать, а если же приложим к ним обычный человеческий масштаб, то обсудив их откроем, что эти произведения страдают немалыми несовершенствами. Правда в них мы не найдем грубых прибавок из более позднего времени, но, однако ж там или здесь в них отпечатлеваются и отражаются отношения христианской общины (церкви) позднейшего времени, а также сведения, которыми она обогатилась из того же времени. Далее, уверенность, что в жизни Иисуса осуществились ветхозаветные предсказания, затемнила в них первоначальное предание о Иисусе. Наконец чудесный элемент в некоторых рассказах явно преувеличен. И тем не менее никак нельзя утверждать, что в евангелиях очень много мифического. Этого рода элемент можно отыскивать только разве в истории детства Иисуса, да и то его надлежит указывать не щедрой рукой.

Но как смотреть на чудесное в евангелиях, на эти рассказы в них о чудесах! восклицает Гар-к. Страусс (известный немецкий богослов-скептик и знаменитый критик евангельских сказаний), Страусс, а также многие другие настолько пугались факта евангельских чудес, что из-за них прямехонько отвергали достоверность евангелий. Но Гарнак находит, что так поступать не следует; и чтобы ориентироваться в вопросе, считает нужным сделать следующие замечания. Прежде всего, говорить он, мы должны знать, что евангельские книги произошли в такое время, в котором чудеса можно сказать были чем-то почти обыденным. Чувствовали и видели себя тогда

—308—

окруженными от чудес, – и это отнюдь не в сфере только религии. В настоящее время мы привыкли вопрос о чуде поставлять в связь с вопросом о религии. Не так было в то время. Источники, откуда проистекало чудесное, были тогда многочисленны. Далее. Точного понятия, какое мы теперь соединяем со словом «чудо», тогда еще не знали. В то время не было установлено верного взгляда на то, что возможно и невозможно, что было правилом или составляло исключение. Где даже вообще и не поставлялось такого вопроса, там не было никаких чудес в строгом смысле слова. Нарушение законов природы не могло существовать для тех, кто не знал, что такое натуральный процесс. Таким образом чудеса для того времени не имели того значения, какое они имели бы для нас, если бы они встречались (?). Для людей того времени чудесами были всякие необычайные явления. Наконец, конечно законы природы неизменяемы, но сил природы и их взаимоотношения даже, и мы еще далеко не знаем. Силы материальные мы знаем далеко не вполне; еще менее мы изучили психические свойства. Мы наблюдаем, что твердая воля и крепкая уверенность оказывают влияние на живой организм и вызывают явления, которые и кажутся нам чудесами. Но кто даже и теперь точно разграничил области возможного и невозможного? Никто. С полною уверенностью можно сказать только, что чудес не существует, но, однако ж довольно еще остается чудесного и необъяснимого. Поэтому мы должны с осторожностью и сдержанно относиться к рассказам о чудесах в древнее время. Что земной шар остановился в своем движении, что ослица заговорила человеческим голосом, что словом остановлена была буря на море (на озере) – всему этому, рассуждает немецкий теолог, мы не верим и никогда не поверим; но что хромые начинали ходить, слепые видеть, а глухие слышать, мы не будем необинуясь отвергать и считать за иллюзию. – Отсюда видно, что Гарнак признает действительными только такие чудеса евангельские, какие могут быть совершены и в наше время, при помощи внушения или гипноза. Вообще он находить, что рассказы о чудесах не составляют существенного элемента в евангелиях. Достойно замечания, говорит он, что и сам Иисус

—309—

не придавал своим чудесам такого решительного значения, какое стал придавать им евангелист Марк, а за ним и все. Иисус голосом сожаления восклицал: «если бы вы не видели знамений и чудес, то не поверовали бы мне».¹⁶⁰⁴

Затем Гарнак обращается к описанию личности Господа И. Христа и его дела. Наши евангелия, как известно, говорит он, не рассказывают нам истории развития Иисуса; они повествуют лишь о Его открытой деятельности. Правда в двух евангелиях сообщаются сведения о рождении Его, но мы оставим их в стороне. Для нашей цели они остаются без значения. Сами евангелисты в своих рассказах не возвращаются к этим сведениям и не указывают, чтобы Иисус так или иначе упоминал о событиях, относящихся к Его рождению. Напротив, те же евангелисты сообщают, что мать и братья Его совершенно изумлены были Его выступлением на общественную деятельность и не могли понять этого. Также ап. Павел молчит о рассматриваемых нами событиях, так что можно считать за верное, что древнейшее предание не знало истории рождества Иисуса. – Нужно ли нам разъяснять, что все это говорится Гарнаком, чтобы дать знать своим слушателям и читателям, что рассказ евангелистов о рождестве И. Христа лишен вероятия. – Мы вообще ничего не знаем, продолжает немецкий ученый, из тридцатилетнего периода жизни Иисуса до вступления Его на общественное служение. Мы лишены возможности составить то, что называется биографией. Мы имеем сведения, относящиеся к одному или двум годам Его жизни и деятельности.

Тем не менее мы можем составлять себе понятие о том, чего хотел достичь Иисус, как Он действовал и какое значение имеет Он для нас.

Мы не знаем ничего о первых 30-ти годах жизни Иисуса, а сам Он, как видно из евангелий, не почитал нужным сообщить что-либо об этом своим ученикам.

—310—

Однако ж, мы не лишены некоторой возможности сообщить нечто об этой поре жизни Его, хотя бы в смысле отрицательном. Во-1-х, очень невероятно, чтобы Он прошел чрез школу раввинов; ни при одном случае Он не выражается так, как стал бы выражаться тот, кто получил технико-теологическое образование и воспринял искусство ученого экзегеса. Как ясно это наприм., заметно в посланиях ап. Павла, слушавшего уроки иудейских теологических учителей! Ничего такого не находим у Иисуса. Он жил священным Писанием, оно было Его движителем, но Он не был профессиональным раввином.

Есть мнение, что Иисус принадлежал к одной иудейской секте – Ессеев и от них заимствовал свое учение. Но Гарнак отвергает эту гипотезу. Ессеи были большие формалисты, законную чистоту простирали до последней степени, притом они были приверженцами аскетических воззрений; но ни того, ни другого мы не найдем ни в жизни, ни в учении Иисуса. Ессеи вообще отличались узким кругозором.

Еще. В образе жизни и в речах Иисуса нельзя отыскать никакого отношения к эллинизму. Почти удивляться нужно этому, замечает Гарнак. Ибо Галилея, место жизни и деятельности Иисуса, была наводнена Греками, здесь говорили тогда по-гречески во многих городах, как теперь по-шведски в Финляндии. Здесь находились в то время греческие учителя и философы, и едва ли можно допускать, что Иисус оставался не знаком с их языком. И тем не менее о каком-либо влиянии на Него идей Платона и стоицизма, хотя бы в какой-либо популярной переработке – и речи быть не может.

Обращаясь к изложению проповеди или учения Иис. Христа, Гарнак заявляет, что напрасно мы стали бы искать что-либо очень нового в этом отношении. Он соглашается с теми исследователями (напр., Велльгаузеном), которые говорят: «что благовествовал Иисус, что возвещал Иоанн раньше Его в своей проповеди покаяния – все это находим у ветхозаветных пророков, это даже можно открыть в иудейском предании времен Иисуса. Сами фарисеи учили собственно тому же, но к сожалению, рядом с этим они имели много такого, что затемняло

—311—

это, извращало и лишало его силы. Фарисеи требовали еще тысячи вещей, которые они считали за религию и которые им казались столь же важными, как милосердие и справедливость. Все стояло у них, фарисеев, на одной линии, доброе и святое составляло лишь узор на широкой чувственной ткани, все переплелось между собой. Но спрашивается: что же было нового в проповеди Иисуса? В монотеистической религии, отвечает Гарнак, нет места для такого вопроса. Иисус, с точки зрения этого ученого, не проповедовал ничего особенно нового. Но за то Он возвещал учение с силою, не как книжники и фарисеи, – таково было впечатление, какое получали от Его личности и проповеди Его ученики. Его слова были для них «словами жизни», семенами, которые взошли и принесли плод – вот что было нового, утверждает Гарнак. Этот ученый старается показать, в каких отношениях учительство Иисуса отличалось от учительства профессиональных учителей иудейских того времени, книжников и фарисеев, а потому говорит: они представляли себе Бога каким-то Деспотом, наблюдавшим за церемониалом служения Ему, а Иисус, так сказать, дышал в присутствии Божества. Они созерцали Его только в Его законе, который ими превращен был в лабиринт запутанных дорог и тайных выходов, а Иисус видел и чувствовал Бога повсюду. Они владели тысячью заповедей от имени Бога и были уверены потому, что будто знают Его, а Иисус имел только одну заповедь от Бога (замечу от себя, для меня не ясно о какой-такой заповеди говорит здесь Гарнак), и, однако ж, Иисус знал Его, т.е. Бога. Они сделали из религии дело земное (нет, ничего более ужасного, добавляет Гарнак), а Он возвещал Живаго Бога и достоинство нашей души. Величие и сила проповеди Иисуса заключались в том, что она была так проста и в тоже время так богата; она была так проста, что исчерпывалась каждой главной мыслью, какую Он выражал, но она, проповедь, была и так богата, что каждая из этих мыслей является неисчерпаемой – и мы не в состоянии, когда бы то ни было усвоить содержание Его изречений и Его притчей.

Вот в каком виде Гарнак изображает нам Спасителя (которого он, впрочем, никогда не называет этим

—312—

именем), Спасителя в отличие от других иудейских учителей Его времени. Старания его в этом случае очень энергичны. Но, к сожалению, мы напрасно стали бы уверять себя, что мы теперь понимаем – в чем заключается идеальная высота личности Основателя христианства. Громкие фразы не в состоянии уяснить нам значение Того, Кто открывал собою новую эпоху в истории человечества.

Еще менее определенности найдем, когда ознакомимся с характеристикой учения И. Христа, какую находим у Гарнака. В чем же заключалось оно? Оно, по уверению этого исследователя, не ново, и действительно оно выходит у Гарнака настолько не новым, что можно только удивляться, каким образом такое учение победило мiр. Учение И. Христа он сводит к трем основным пунктам: 1) царство Божие и его пришествие, 2) Бог есть Отец, а человеческая душа имеет бесконечную ценность, 3) высшая (лучшая) справедливость и заповедь о любви.

Вот разъяснения, какие дает Гарнак относительно этих пунктов. Разъяснения эти не представляют ничего оригинального для личности Основателя христианства, а иногда даже прямо оскорбительны для Него.

Проповедь Иисуса о царстве Божием, говорит Гарнак, заключает в себе предсказания ветхозаветных пророков о будущем видимом Божием владычестве на земле с одной стороны, и представления о внутреннем пришествии царства Божия, открывающегося с времени посланничества Иисуса.

Эта проповедь обхватывала оба эти полюса, между которыми находится много ступеней и нюансов (т.е. противоречий, хочет сказать немецкий ученый). На одном полюсе царство Божие является, как чисто будущее, и самое царство это представляется, как внешнее владычество Божие, а на другом полюсе оно является, как нечто внутреннее и оно уже наступило, уже открылось в настоящее время.

Гарнак чувствует, что такое разъяснение не удовлетворяет читателя, что его смущает противоречивость и неустойчивость воззрений И. Христа на царство Божие. А потому он считает нужным сделать такого рода успокоительное замечание. «Я думаю, по прошествии нескольких столетий найдено будет много противоречивого в тех

—313—

идеях, которыми мы живем, и станут удивляться тому, что такое положение вещей нас не обеспокоивало». При этом случае Гарнак выражает сантиментальную мысль, что наши будущее судьи будут к нам снисходительны. Какое отношение имеет это к занимающему нас вопросу – судите сами.

Говоря о том, в чем состояло учение Христа о царстве Божием, Гарнак между прочим замечает: «не может быть никакого сомнения в том, что представление о двух царствах, царствах Бога и диавола, о их взаимной борьбе и о будущей последней борьбе, в которой диавол будет поражен и на земле, как ранее он был низвержен с неба, это представление Иисус просто разделял вместе с своими современниками». Другими словами: Иисус Христос в указанном отношении так же заблуждался, как и Его современники. Очевидно, биограф Основателя христианства не считает нужным много церемониться с изображаемым им лицом.

Что касается другого пункта учения Христова, именно провозглашения им высшей (bessere) справедливости, то сущность разъяснения Гарнаком этого пункта сводится у него к тому, что Иисус, по выражению этого ученого, «сильным ударом порвал связь этики (т.е. нравственного учения) со внешним культом и технико-религиозными обрядами». Но ведь это же, заметим, раньше делали все пророки и в особенности Исаия.

В таких-то чертах Гарнак излагает учение Христа. Ясно, он отвергает мысль, что Христос возвещал новые религиозные истины; по мнению немецкого ученого, в учении Христа не находилось ничего догматического. При другом случае, это мнение Гарнак выражает прямо и решительно. Он говорит: «Евангелие не есть какое-либо теоретическое учение. Иисус имел своим назначением возвестить волю Божию о том, что Бог есть наш отец и раздаятель милости (Vergelter). И никакому другому «исповеданию» Иисус не учил, заявляет Гарнак. Если же Иисус говорил: «кто Меня исповедует пред людьми, того Я буду исповедовать пред небесным Моим Отцом», то здесь речь идет о последовании, о том исповедании, которое выражается в расположении и деятельности. Кто

—314—

же представляет себе дело так, утверждает Гарнак, что будто евангелие требует какого-то единственно правильного исповедания Христа, тот допускает извращение истины. О Христе мы только тогда мыслим и учим «правильно», когда начинаем жить сообразно с евангелием. И как в евангелии нет никакого сложного религиозного учения, так еще менее в нем же можно находить указание, что первее всего нужно принимать и исповедовать какое-то готовое учение. Вера и исповедание христианское появляются в нас с того момента, когда мы отвращаемся от мiра и обращаемся к Богу, а самое исповедание есть ничто иное, как деятельное обнаружение веры».

Итак, с точки зрения Гарнака Христос не оставил нам никакой догматики.

Говоря о личности И. Христа, Гарнак никак не мог избежать не совсем приятного для него вопроса: кто же такой был Иисус Христос, за кого Он Сам себя считал и выдавал?

Встретившись с этим вопросом, немецкий ученый прежде всего предается ламентациям, по правде сказать, совершенно неуместным, по тому поводу, что христологический вопрос был источником многих бедствий в истории, что из-за него люди подвергались осуждению, заключались в оковы, и даже умерщвлялись. Да и теперь еще, по нему, не совсем исчез фанатизм, возбуждаемый этим вопросом. Можно подумать, что данный вопрос очень труден для решения, говорит Гарнак, но на самом деле при беспристрастном взгляде на евангелие он не представляет ничего трудного. И мы сейчас увидим, что немецкий ученый делает это очень легко.

Итак: за кого Христос считал себя? Мы говорим не о том, предупреждает Гарнак, за кого Его почитали Его ученики, как они веровали в Него и как судили о Нем, но о том, как Он сам свидетельствовал о Себе.

Прежде чем подвергнуть исследованию само свидетельство Иисуса, мы – слова Гарнака – должны обратить внимание на следующее: во-1-х, Он не требовал никакой другой веры в Себя и никакой другой привязанности к Его личности, кроме той веры и привязанности, которые обнаруживались в соблюдении Его заповедей. Даже в 4-м

—315—

евангелии, в котором заключается так много чуждого первоевангелии, эта мысль выражается еще сильно в словах: «если любите Меня, то заповеди Мои соблюдете». Во время своей деятельности Он уже замечал таких, которые чтили Его и выражали Ему преданность, но которые не заботились следовать Его проповеди. К ним Он обращался с суровыми словами: «не всякий, говорящий Мне: Господи, Господи, войдет в царство небесное, а только тот, кто исполняет волю Отца Моего». Следовательно, замечает Гарнак, Иисус не имел в намерении дать учение относительно Своего лица и Своего достоинства, ограничиваясь прямым делом – возвещения евангелия. Во-2-х, Владыку неба и земли, Он называл своим Богом и Отцом, признавал Его бόльшим Себя и единственно благим.

К какой цели направляются приведенным разъяснения Гарнака, едва ли нужно раскрывать. Ими он дает понять, чтобы воздерживались от иллюзий при суждении о личности И. Христа.

Положительного эти разъяснения, замечает Гарнак, еще ничего не дают. Поэтому, мы, продолжает он, ближе раз смотрим два наименования, каше прилагает к себе Иисус, именно: Сын Божий и Мессия. Что значит выражение: Сын Божий? В одной из своих речей Иисус в особенности ясно показывает, почему и в каком смысле Он именует себя «Сыном Божиим»? В евангелии Матвея находим такие Его слова: «Никто не знает Сына, кроме Отца, и никто не знает Отца, кроме Сына и того, кому Сын восхощет открыть Его». Отсюда видно, что Богопознание и есть Богосыновство. Чрез это богопознание Иисус научился понимать святое Существо, царствующее на небе и на земле, как Отца, как Своего Отца. Сознание Иисуса, что Он Сын Божий, поэтому есть ничто иное, как практическое следствие познания Бога, как Отца и Отца своего. Правильно понятое выражение: богопознание обнимает все содержание Богосыновства. Но к этому нужно прибавить еще следующее: Иисус был уверен, что Он знает Бога так, как никто до Него, и что Он призван сообщить это познание Бога всем другим, посредством слова «и посредством дела. Во имя этой обязанности Он считал

—316—

себя призванным и от Бога положенным Сыном, а потому Он мог говорить: «Мой Бог и Мой Отец». Но каким образом Иисус пришел к этого рода самосознанию – это остается тайной, и никакая психология не может разъяснить ее. При этом Гарнак пользуется случаем заявить: во-1-х, то, что будто во Иисусе совсем не было той уверенности, с какой евангелист Иоанн заставляет Его сказать Отцу небесному: «Ты возлюбил меня прежде сложения (или сотворения) мiра». Т.е., хочет сказать Гарнак, эти евангельские слова – просто ложь. Во-2-х, этот же ученый обращает внимание на то, что в Евангелии нигде Иисус не говорит о себе: «Я – Сын Божий», и потому всякий, кто это изречение ставит наравне с другими евангельскими изречениями – позволяет себе дополнять Евангелие.

Затем Гарнак обращается к рассмотрению другого наименования, которое И. Христос позволял прилагать к себе – это Мессия. Этот ученый спрашивает себя: считал ли себя Иисус Мессией? И отвечает, что, хотя некоторые знаменитые ученые и сомневаются в этом, но что сам он остается в уверенности, что Иисус считал и объявлял себя Мессией. В доказательство он указывает на историю крещения Христа, на посольство крестителя вопросом: «Он ли тот, которому надлежало прийти», на беседы Христа с учениками и окружающими по вопросу о Мессии, на торжественный вход Его в Иерусалим. На последний факт Гарнак смотрит, как на самое очевидное мессианское действие Иисуса. Но «это действие Иисуса было и последним, прибавляет он – терновый венец и крест последовали за тем». – В существе дела Гарнак этим и ограничивает свои объяснения касательно мессианского достоинства И. Христа. Но они совершенно недостаточны. Нам вовсе не интересно знать: выдавал ли себя Христос за Мессию? Ни один Он так делал; у Иудеев появлялось не мало самозванных мессий. Нам нужно знать: должен ли был И. Христос принять на себя звание Мессии, т.е. имел ли Он на это право? Был ли Он действительным Мессией? Да и вообще, должен ли был явиться Мессия или же самое представление о Мессии было лишь болезненной мечтой разочарованного и многострадального народа иудейского? Гарнак не дает ответа на подоб-

—317—

ные вопроси, а с этим вместе не устраняет подозрения, что Иисус был лишь наиболее счастливый в ряду других иудейских лжемессий.

О смерти и воскресении И. Христа Гарнак ничего не говорит. Вероятно, потому, что, то и другое не укладывается в рамки его теорий. Разумеется, он не сомневается в событии смерти Христа, но обстоятельства, при каких она, по описанию евангелия, произошла, как можно думать, остаются непонятными, а потому излишними с точки зрения немецкого исследователя.

Нельзя не обратить внимания на то, что, ведя рассуждения о лице Господа Иисуса, он сам нигде не называет его – ни Сыном Божиим, ни Богочеловеком, ни Господом, ни Спасителем, ни Искупителем. Почему?…

Книга Гарнака носит громкое заглавие: «Сущность христианства», но ознакомляясь с содержанием книги, мы остаемся в полном недоумении: в чем полагает названный церковный историк сущность этого величайшего всемiрно-исторического факта?

Какие изменения получило Христианство во времена апостольские и какой вид оно имело тогда – вот вопросы, к которыми затем обращается Гарнак в своей книге.

Из тесного кружка учеников, из тех 12-ти, которых собрал Иисус вокруг себя, говорит он, образовалась церковь (Gemeinde). Сам Он не учреждал церкви в смысле организованного богослужебного союза. Он был только учителем, а апостолы были Его учениками. Но тем не менее, тот факт, что кружок Его учеников так скоро превратился в церковь, имели большие последствия в истории. В чем состоит характеристика этого нового союза? В нее входят три элемента: 1) признание, или учение, что Иисус есть живой Господь (т.е., Гарнак хочет сказать этими словами, что Он умер за нас и воскрес, но почему он выражается так туманно, это уяснится сейчас), 2) уверенность, что каждый член новой общины, не исключая рабов и служанок, действительно живет религией и что он поставлен в живой союз с Богом; 3) святая жизнь в чистоте и в братстве.

—318—

Затем Гарнак обращается к разъяснению каждого из этих, как он их называет, элементов.

Иисус Христос – Господь – что это значит? В этом исповедании ближайшим образом выражается мысль, что Он есть учитель – законоположник, что Его слово должно оставаться нормой жизни для Его учеников, что они должны соблюдать все, что «Он повелел им». Но этим еще понятие «Господь», не исчерпывается, его главный характер еще недостаточно определяется. Первенствующая церковь называла Иисуса своим Господом, потому что Он принес Себя в жертву за нее и потому что она была убеждена в том, что Он воскрес и сидит одесную Бога. Не ап. Павел впервые выдвинул на первый план учение о значении смерти Иисуса и Его воскресении, нет, он нашел это уже существующим в первенствующей церкви, когда он говорит в послания к коринфянам: «я вам передал, что я принял (чрез предание), что Христос умер за наши грехи и что Он в третий день воскрес». Нужно, впрочем, сказать, замечает Гарнак, что у ап. Павла смерть и воскресение Христа стали предметом его особливого созерцания (спекуляции) и все евангелие у него так сказать разрешилось в это учение, но нет сомнения, что и ранее его для первохристианской общины эти предметы представлялись основоположительными в христианстве. Можно даже утверждать, что установившееся затем почитание Иисуса Христа здесь, в этом учении, приобрело опору для себя. На основании этих двух положений создалась вся последующая христология (т.е. догматическое учение о Христе). Но уже и в течение первых двух поколений христианской истории относительно И. Христа было высказано все, что вообще можно сказать возвышенного о человеке (заметьте: о человеке). Уже и тогда считали Его за ожившего, прославляли Его, как восседшего одесную Бога, как победителя смерти, как владыку жизни, как силу, дающую новое бытие, Как Истину и Живот. Мессианские представления позволяли помещать Его на престоле самого Бога, не оскорбляя монотеизма. Где вы найдете в истории человечества что-либо подобное – справедливо восклицает немецкий ученый, – именно, чтобы те, кто ели и пили с своим учителем, и видели Его

—319—

на всех путях человеческой Его жизни, чтобы эти самые люди не только объявили Его великим пророком и носителем божественного откровения, но и божественным вождем истории, принципом или началом нового творения и новой жизни! Это поистине изумительно, прибавляет Гарнак, что, несмотря на то, что Иисус понес страдания и смерть, на Него стали взирать, как на обещанного Мессию, в своих чувствах к Нему относились к Нему, как к Господу и Спасителю.

Для многих, заявляет Гарнак, в настоящее время эти два положения, т.е. что Иисус Христос умер за грехи людей и воскрес, остаются совершенно чуждыми, и многие относятся к ним холодно, – к смерти Христа, потому что не могут представить себе, чтобы смерть человека могла иметь такое неизмеримое значение, а к Его воскресению, потому что, по их сознанию, здесь допускается нечто невероятное. Не наша задача, говорит немецкий ученый, защищать суждение о значении смерти Христа и представление о Его воскресении (мы дальше увидим, что ни в то, ни в другое он не верит), а обязанность историка заключается в том, чтобы изучить оба факта полно и тем дать почувствовать их значение, какое они имели и еще теперь имеют.

Рассмотрим прежде то представление, говорит Гарнак, что крестная смерть Иисуса была жертвою за людей и их грехи. А для этого первее всего напомним об общерелигиозном историческом факте следующего рода: те, которые смотрели на эту смерть, как на жертву, вскоре прекратили приносить Богу какие бы то ни было кровавые жертвы. То правда, что значение кровавых жертв уже несколько поколений раньше поставлено было под сомнением и рассматривалось, как признаки отсталости; но только теперь они совершенно исчезли. Не тотчас они исчезли и не сразу, но во всяком случае в очень короткий срок и именно раньше разрушения Иерусалима (Титом). Далее: куда потом не проникала проповедь христианства, там жертвенные алтари запустевали, а жертвенные животные не находили себе более покупателей. Смерть Христова (в этом не может быть сомнения) положила конец кровавым жертвам в религиозной истории. Глубо-

—320—

кая религиозная мысль лежала в основе этих жертв; об этом не должно судить, становясь на точку зрения холодных и слепых рационалистов. Но с другой стороны дело ясное, что это самое стремление, которое выражалось в жертвах, нашло себе удовлетворение в смерти Христа и свой конец. Эта смерть имела значение жертвенной смерти, иначе она не обладала бы могуществом внедриться в тот внутренний мiр, из которого возникли кровавые жертвы; притом это ни была жертвенная смерть, как другая подобные же, иначе она не послужила бы концом для них: она уничтожила их, потому что она заключила их. Можно сказать, даже более: значимость вообще вещественных жертв смертно Христа упразднена. Там, где отдельные христиане или целые церкви снова допускают себе приносить таковые вещественные жертвы, там уже есть регресс. Древнее христианство хорошо сознавало, что приношение каких бы то ни было жертв уничтожено, и, если у него спрашивали, да почему так, в ответ это самое христианство указывало на смерть Христа.

Продолжая раскрытие мысли о значении верования, что смерть Христа есть жертва за грехи рода человеческого, Гарнак далее рассуждает так: никакие рациональные обоснования не в силах изгладить из нравственного кругозора человечества того убеждения, что неправда и грех требуют возмездия, и что во всех тех случаях, когда праведник страдает (как страдал и Христос), совершается акт очищающего искупления. Это убеждение неистребимо. Если к сказанному прибавим, замечает Гарнак же, что Иисус Сам называл свою смерть служением, которое Он совершает за многих, и что Он чрез особливое торжественное действие установил хранить о ней (смерти) постоянное воспоминание (речь идет, конечно, об установлена Евхаристии на тайной вечери, в чем скептик – ученый не сомневается, как он об этом прямо и заявляет в данном случае), то мы поймем – делает заключение он, – каким образом эта смерть, этот позор креста, занял центральное место в христианстве.

Вот те разъяснения, какие предлагает немецкий церковный историк, по вопросу о значении смерти Христа, умилостивительной жертвы за грехи человечества, как

—321—

понималось это верование во дни апостолов и впоследствии. Мы привели почти детально мысли его. Нет слова, они интересны и любопытны. Но мы должны сознаться, что не того мы ожидали от ученого профессора. В самом деле, любопытнее всего вопрос: каким образом возникло в церкви учение о смерти Христа, как жертве за все человечество – но этот существенный вопрос оставлен Гарнаком почти без всякого разъяснения? Почему смерть Христа так выдвинулась вперед в сознании первохристиан и стала кардинальным пунктом в их веровании, несмотря на то, что эта смерть превращала в прах их надежды на славное царствование Мессии? Нам желательно было бы знать, как следует смотреть: было ли верование в искупительную заслугу Христа истиной или заблуждением в мiросозерцании первых христиан и апостолов? Гарнак прозрачными намёками дает разуметь, что верование это плод мечты, хотя эта мечта создана и не самими первохристианами… Но если так, то почему эта мечта имела такие важные последствия в истории, а эти последствия указывает и сам Гарнак. Без сомнения, многое разъяснилось бы, если бы он умышленно и насильственно не заставлял молчать евангелистов и апостолов в тех случаях, когда вынужденное молчание их клонится к выгоде его церковно-исторических теорий.

Но мы еще не окончили рассмотрения первого элемента, характеризующего по Гарнаку, апостольская времена христианства.

Гарнак говорит: Христос не потому только сделался предметом христианской проповеди, что Он умер за грешников, но и потому, что Он воскрес, ожил. Если понимать под этим воскресением лишь то, что умершее тело снова стало живым по плоти и крови, то такого рода предание не предоставляет чего-либо неожиданного. Но дело обстоит не так, заявляет немецкий историк. Сам Новый Завет различает с одной стороны благовестие (der Osterbotschaft) о пустом гробе (интересно: благовестие о пустом гробе! хорошо же благовестие о пустоте!) и явлениях Иисуса, с другой веру в воскресшего (Osterglauben). Хотя высшую ценность придавали вышеуказанному благовестию, однако вера в воскресшего возможна была и без зна-

—322—

комства с благовестием, о котором сейчас была речь. Известная история о Фоме, говорит Гарнак, рассказывается в евангелии исключительно с тою целью, чтобы подчеркнуть, что может существовать вера в воскресшего без благовестия о пустом гробе и явлениях Иисуса. Ученики, шедшие в Эммаус, подверглись укоризнам за то, что у них не было веры в воскресение Иисуса, хотя до их слуха еще и не дошло вышеуказанного рода благовтстие. Не читаем слова: «блаженны не видевшие, но веровавшие». Господь (т.е. Христос) есть дух, говорит ап. Павел (2Кор.3:17), и на этой истине утверждалась его вера в воскресение Иисуса. Благовестие о воскресшем возвещает о чудесном событии в саду Иосифа аримафейского, какого события, однако ж ничей глаз не видел, о пустом гробе (опять этот пустой гроб!), в который вошли несколько женщин и учеников Иисуса, о явлениях Господа в прославленном виде, настолько преобразившегося, что Его не тотчас узнавали Его же ученики, а потом (?) благовестие начало возвещать о беседах и делах воскресшего: известия становились все полнее и увереннее. Совсем иное представляет вера в воскресшего, – она есть убеждение в победе распятого над смертью, в могуществе и правде Божией и в продолжающейся жизни Того, Кто есть первородный в среде многих братий (!). Для ап. Павла основанием его веры в воскресшего служило то, что Он – второй Адам с неба, а равно и то, что Бог открыл ему своего Сына, как живого, на пути в Дамаск. Бог открыл Его «во мне» самом – говорит апостол – но это внутреннее явление соединялось с созерцанием Его, т.е. Сына Божия. Знал ли апостол Павел благовестие о пустом гробе (опять!), предлагает себе вопрос немецкий историк, и отвечает: знаменитые теологи сомневаются в этом, а я считаю это вероятным, а, впрочем, полной уверенности по вопросу невозможно приобрести. Несомненно, только то, что Павел и ученики Иисуса решительный вес придавали не тому, в каком положению был найден гроб, а явлениям Иисуса. Но кто из нас станет утверждать, что на основании известий ап. Павла (?) и евангелий можно составить себе ясное представление об этих явлениях; а если этого сделать невозможно, и если

—323—

предание об этих происшествиях не может быть точно достоверными, то каким образом хотят утверждать на них веру в воскресшего? Или мы должны решиться утверждать свою веру на чем-то колеблющемся, на том, что опять и опять может возбуждать новые сомнения, или же нужно пожертвовать этим основанием, а вместе с теми отказаться от внешнего, чувственного чуда. В представлениях веры коренится истина и действительность, поучает Гарнак. А что касается благовестия о гробе и явлениях, то за твердое можно принимать лишь следующее: от этого гроба получила свое начало нерушимая вера в победу над смертью и вера в вечную жизнь. (Неужели и только, спросим мы?). Пусть не указывают нам на Платона, на персидскую религию, на предхристианские идеи и сочинения иудейского происхождения (во всех, которых, поясним мы, раскрывалось учение о бессмертии души). Все это прешло бы, осталось бы без действия, и в самом деде оказалось таковым. Уверенность же в воскресении мертвых и нашей вечной жизни, находясь в тесной связи с гробом в саду Иосифа, не исчезла, а убеждение, что Иисус жив (!), окрыляет еще и теперь надежды на обитание в вечном граде, который только и сообщает ценность этой земной жизни и побуждает переносить ее невзгоды.

Вот как понимает немецкий ученый веру апостольского времени в воскресение Господа Иисуса. Он очень недвусмысленно возвещает, что факта воскресения Христова не было, по крайней мере ничем нельзя доказать, что такой факт совершился. Пустой гроб, с его точки зрения, ничего не доказывает; но почему он оказался пустым, автор при встрече с этим вопросом красноречиво молчит. О явлениях Христа нельзя составить никакого ясного понятия; самые эти события ставятся под большим сомнением. Величайшее событие воскресения Христа разрешается у Гарнака в верование, усвоенное апостольскими веком на сомнительных основаниях. Не будет преувеличением сказать, что это верование, по мысли автора, есть плод пламенного желания первохристиан, чтобы Христос сделался победителем смерти. Но если так, то каким образом из подобного верования мог возникнуть

—324—

такой крупный исторический факт, как нерушимая вера в бессмертие души всего последующего культурного человечества? А на этом крепко настаивает Гарнак. Но ведь, объем заключения является при указанных обстоятельствах больше своей посылки.

Двумя другими элементами, как выражается этот ученый, характеризующими апостольский век, представляются: жизнь всей общины религией и для религии и – святость жизни и братская любовь первенствующих христиан. Гарнак говорит об этих «элементах» очень кратко; а мы можем и совсем оставить без внимания разъяснения его в данном случае, потому что они не представляют собою ничего любопытного и оригинального.

Говорит о апостольском веке и не остановиться с особенным вниманием на замечательнейшей личности этой эпохи – апостоле Павле – невозможно. Естественно поэтому, что Гарнак принимает на себя задачу раскрыть историческое значение названного апостола. Он не обинуясь называет Павла «всемiрноисторической величиной». В чем же заслуга Павла пред христианством и историей? Павел – это самая светлая личность из истории первохристианства, говорит Гарнак. Но суждения о его значении далеко расходятся между собою. Еще несколько лет тому назад существовал один выдающийся протестантский теолог, утверждавший, что Павел, благодаря своей раввинистической теологии, сделался извратителем христианской религии. Другие наоборот считали его собственным учредителем этой религии. Однако ж, большинство тех ученых, которые пристальнее изучали его, доказывали, что он был лицом, вполне понявшим Учителя, т.е. Христа, и что он продолжил дело последнего. Это суждение, замечает Гарнак, ближе всего к истине. Те ученые, которые порицали его, как извратителя, не могли постигнуть дух этого мужа и видели в нем только одежду и его школьную ученость. А те, кто возносили его, как учредителя христианской религии, должны были идеалы, которыми жил он, считать за иллюзию и самообман. Оценивая деятельность Павла, Гарнак говорить, что он один сделал больше, чем все прочие апостолы. Это Павел высвободил христианскую религию от стеснительных связей

—325—

с иудейством. 1. Это Павел определенно уяснил, что евангелие есть благовестие о совершившемся искуплении и уже наступившем спасении. Он проповедовал распятого и воскресшего Христа, который открыл нам доступ к Богу и с этим принес правду и мир. 2. Павел с точностью уяснил, что Евангелие должно все преобразовать по-новому и уничтожить религию подзаконную. 3. Он понял, что новая религия принадлежит решительно всем и в этом сознании обратился с своею проповедью ко всем язычникам, от иудейства он перешагнул на греко-римскую почву. Он возвестил, что Греки и Иудеи должны объединиться на почве евангелия, мало того: указал, что время иудаизма окончательно миновало. 4. Будучи природным иудеем и по воспитанию даже фарисеем, Павел выработал для истин нового евангелия язык, понятный не только для Греков, но и для всех людей, а вместе с тем он поставил евангелие в связь со всем тем духовным капиталом, который собран был человечеством в истории.

С особенным одушевлением Гарнак говорит об универсализме христианской религии, универсализме, изъясненном именно в учении Павла.

Сколько нужно иметь ума, проницательности и мощи – взывает немецкий ученый, чтобы оторвать новую религии от ее родной почвы и пересадить ее на совершенно новую. Ислам, возникший в Аравии, остался аравийской религией, куда бы он не перешел. Буддизм во все времена был силен лишь в Индии. А эта, т.е. христианская, религия, рожденная в Палестине и насажденная ее Основателем на почве иудейской, уже по прошествии нескольких лет, отторгается от своей родной почвы. Павел противопоставил ее религии израильской, возвестив: «Христос есть конец закона». Она не только легко перенесла эту пересадку, но все показывало, что она и создана для этой пересадки. Она сделалась опорой и поддержкой для римской империи и для всей западной культуры. Если бы кто-нибудь в первом столетии, как справедливо говорит Ренан, сказал императору, что некий маленький иудей, который из Антиохии начал свое миссионерское путешествие, сделается самым лучшим его сотрудником,

—326—

и что он утвердит царство на прочных основаниях, то такого вестника сочли бы безумным, и, однако ж, он сказал бы правду. Павел привнес в римское государство новые силы и обосновал западно(?)–христианскую культуру. Дело Александра великого разрушилось, а дело Павла осталось. Восхвалим же этого мужа, говорит Гарнак, который, не будучи непосредственным учеником Христа, в силу собственного духа смело пошел против буквализма; но с не меньшим уважением отнесемся и к тем личным ученикам Иисуса, которые после тяжкой внутренней борьбы наконец усвоили себе принцип и воззрения Павла. Конечно это дело не малое, что те самые апостолы, в ушах которых еще звучала проповедь их Учителя (Иисуса) и в памяти, которых еще жили конкретные черты Его образа, что эти верные Его ученики приняли учение Павла, которое, казалось, во многих случаях уклонялось от первоначальной проповеди и которое провозглашало низвержение религии Израиля. Здесь еще раз с непререкаемою ясностью и притом в очень короткий период времени, сама история показала, что было зерном и что было шелухой. Шелухой была вся иудейская условность проповеди Иисуса; шелухой были Его столь определенно выраженный слова: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф.15:24). В силу духа Христова, ученики Его переступили эту границу. Итак, личные ученики Христа, а не второе или третье поколение, когда непосредственное воспоминание о Господе уже поблекло, совершили великое дело. Это есть замечательнейшей факт апостольского времени, замечает Гарнак.

Так судит Гарнак о Павле и значении его в истории первохристианства. Нет сомнения некоторый мысли его в этом случае замечательны; наприм., его суждения о необъятно-великом культурном значении проповеди Павловой заслуживают полной похвалы. Некоторые слова, сказанный им по этому поводу, можно назвать золотыми словами. Но нельзя не замечать, что в рассуждениях немецкого историка есть довольно и «шелухи». Этот историк не обинуясь утверждает, что Павел во многом исправил и расширил первоначальную проповедь Христа, по его выражению отделил в этой проповеди «зерно от шелухи».

—327—

Но в таком случае выходит, что Павел должен быть поставлен выше И. Христа. Мысль странная, чтобы не сказать более! Гарнак поступает в этом случай так, как отнюдь не вправе поступать историк. Он утверждает, что будто И. Христос не имел в виду распространение Его проповеди за пределами иудейского народа. Но ведь, это не правда. Христос, как ясно значится в евангелии, прямо говорил своим ученикам: «идите по всему мiру и проповедуйте евангелие всей твари» (Мк.16:15), т.е. значит всем язычникам. И находятся эти слова не в Евангелии Иоанна, к которому Гарнак не благоволит, а у Марка, которого этот историк считает одним из главных свидетелей дел и учения Христа. Вот куда ведет Гарнака ультрапротестантская его тенденциозность. – Нет. оснований соглашаться с ним и в том, что будто бы все апостолы, ученики Христовы шли на помочах у Павла, этого не-ученика Христова между апостолами. Вопрос о проповедании христианства и среди язычников решен был апостолами в благоприятном смысле раньше, чем Павел принял христианство. Если же между Павлом и прочими апостолами происходили споры об обращении язычников, то при этом затрагивался совсем другой вопрос. Конечно, все это прекрасно знает Гарнак, но… нужно же чем-нибудь отличиться.

Докончим изложение мнений Гарнака касательно апостольского века.

Павел, говорит этот ученый, превратил евангелие в универсальную религию и положил основание великой (т.е. вселенской) церкви, но при этом он не повредил основных внутренних черт евангелия, как-то: безусловного доверия к Богу, как Отцу Иисусу Христа, преданности Господу, (т.е. Христу), веры в оставление грехов, уверенности в вечной жизни, чистоты и братства. Но по мере того, как исчезало первоначальное ограничение (т.е. партикуляризм иудейских воззрений), его место заняли другие ограничения, которые модифицировали простоту и мощь внутреннего движения. К указанию этого-то рода перемен затем и обращается Гарнак.

1. Разрыв с синагогой и основание самостоятельной религиозной общины, церкви, имели весьма важные послед-

—328—

ствия. Сам Христос не указал никаких форм, которые должно было бы принять новое общество. Он не обращал внимания на внешнее, но устремлял его на главное и существенное. А потому разрыв церкви с синагогой вызвал вопрос об устройстве христианского общества; это последнее не могло оставаться бестелесным. Нужны были формы и для общественного богослужения. Церкви, образовавшиеся из язычников, шли впереди других, они создали организм, тело церкви. И вот рядом с внутренней стороной религии появилась внешняя; образовались церковное право, дисциплина, порядки богослужебные и вероучительные. Главная опасность здесь заключалась в том, что вещь и дело служебные постепенно затеняют тот объект, которому они служат, причем «незаметно достоинство этого объекта они переносят на себя самих». Гарнак не утверждает, чтобы так было уже и во времена апостольские, но во всяком случае он не далек от такой мысли. Вот первое возникшее ограничение первоначальной простоты христианской религии.

2. Мы замечали выше, говорит Гарнак, что значение Павла, как учителя, выражается прежде всего в его христологии. Разъяснив учение о крестной смерти Христа и Его воскресении и провозгласив истину, что «Господь есть дух», он тем самым указывал, что искупление уже совершилось и спасение началось. Таким образом в учении Павла искупление неразрывно связывалось с Лицом и делом Христа. Но это грозило опасностью для простоты христианской религии. Естественно возникало желание как можно точнее понимать это Лицо и это дело, а с тем вместе вопрос о правильности учения о Христе и о том, что Им совершено, грозил сделаться средоточным пунктом религии и извратить величие и прямоту евангелия. При таком понимании, какое дал религиозному учению Павел, указанная опасность могла возникнуть и возникла. И вот под влиянием этого-то учения впоследствии стали рассуждать, как о вопросе наиважнейшем, о том, как создан(?) был Христос, как личность, (т.е., как Он рожден был в вечности), какую природу Он имеет (споры о природах во Христе) и т.д. Конечно, Павел еще далек был от этих вопросов, но тем не менее ряд религи-

—329—

озных понятий, выработанных им, не моги не влиять в неблагоприятном смысле.

Но при этом следует принять во внимание еще вот что, пишет Гарнак. Павел, стоя на точке зрения мессианской догматики и под влиянием существовавших впечатлений от Христа, основал спекуляцию, что не только Бог пребывал во Христе, но что и сам Христос обладает небесною сущностью в строгом смысле слова. Находясь среди иудеев, это представление могло не выходить за рамки мессианских идей, но не то было у Греков; здесь оно могло порождать совершенно новые мысли в христологии, которые должны были сопровождаться ущербом для первоевангелия, как и было впоследствии.

3. Новая церковь имела свящ. книгу, Ветхий Завет. Хотя Павел и учил, что ВЗ-ный закон потерял значение, но он же нашел путь сохранить целиком Ветхий завет. Какое благословение эта книга принесла церкви! Как книга назидания, угешения, мудрости и совета, и как книга истории, она имела несравненное значение для жизни и апологетики. Какая из религий, встреченных христианством на греко-римской почве, может похвалиться чем-либо подобным? И, однако ж обладание ею не во всех отношениях было полезно для церкви. Ибо, во-первых, на многих страницах этой книги излагается другая религия и другая нравственность по сравнению с христианскими. Конечно чрез перетолкование можно было утончить и одухотворить все несогласное с христианством, но первоначальный смысл таких мест невозможно было окончательно устранить. Возникала опасность, и она действительно наступила, а состояла она в том, что благодаря Ветхому завету низший, устраненный было, элемент снова вторгся в христианство: не говоря о частностях, цель ветхого завета была совсем другая, да и религия эта находилась в теснейшей связи с политическими бытием иудейского парода. И если сам Павел, в том или другом случае, признавал ветхозаветные законы имеющими значение нормы для христиан, хотя и толковали в аллегорическом смысле, то кто моги положить границы для его преемников идти в этом отношении еще дальше? Во-вторых, многие внешние предписания Ветхого завета сами по себе нисколько не со-

—330—

блазнительные, будучи заимствованы из этого завета, угрожали опасностью христианской свободе вообще, и свободе развития церковного устройства и богослужебных и дисциплинарных порядков.

Едва ли нужно делать какие-либо замечания по поводу разъяснения Гарнаком сейчас указанных недостатков апостольского периода церкви. Все эти недостатки получаются только с условной научной точки зрения немецкого историка. Наприм., он смотрит на Христа, как на простого человека, а потому он не сочувствует тем возвышенным определениям личности Христа, которые встречаются у Павла и в которых Господь описывается, как существо божеского характера: он находит, что будто бы такие определения повреждали первоначальную простоту христианства. – Или же Гарнак утверждает, что Ветхий Завет оказывал вредное влияние на образование христианской церкви и вину этого влияния готов приписывать ап. Павлу. Но нет сомнения, такие странные мысли могут рождаться только у такого ученого, как Гарнак, который прямо говорит, что во многих местах Ветхого завета раскрывается иная религия и иное нравоучение, чем какое принадлежит существу христианства. С подобными взглядами Гарнака, конечно, не согласится никто из числа верных последователей христианской религии

(Окончание следует)

А. Лебедев.

—331—

В стране священных воспоминаний.¹⁶⁰⁵

(Описание путешествия в Св. Землю, совершенного летом 1900 года преосвященным Арсением, епископом Волоколамским, Ректором Московской Духовной Академии, в сопровождении некоторых профессоров и студентов)

26-е Июня. Понедельник. Поездка в Иерихон и к Мертвому морю

После обеда, как только стала спадать невыносимая полуденная жара, часов около пяти, снова тронулись в путь, дорожа каждою минутою пребывания в Св. Земле. На этот раз путь лежал на восток, туда, где «у ног Иерусалима, Богом сожжена, безглагольна, недвижима, мертвая страна» – Иорданская пустыня. В описаниях путешествий наших древних паломников путь к Иордану представляется невероятно трудным. Е нему вела извилистая тропа, доступная только для пешеходов и вьючных животных; эта узкая тропа, усеянная камнями, то поднималась круто вверх, то спускалась вниз, в пропасть, делая движение по ней крайне трудным и не безопасным. Даже в ближайшее к нам время, каких-нибудь 8–9 лет тому назад, дорога к Иордану была затруднительна. В одном из бывших с нами описаний путешествия, совершенного в 92-м году, было сказано, что дороги на восток от Иерусалима представляются узкими тропами, усеянными камнями; в экипаже по ним ехать нет никакой возможности; даже верхом ехать рядом могут не более двух всадников (Картавцев, по Египту и Палестине).¹⁶⁰⁶ Те-

—332—

перь, нет ничего подобного. Дорога к Иордану, как и везде в Иерусалиме, прекрасная, широкая и каменная; она выстроена, правда, недавно, только к приезду Германского Императора, и до сих пор сохранилась великолепно, хотя, конечно, о ней никто не заботится. В этот раз нам предстоял длинный переезд, часов около пяти, до Иерихона, где мы предполагали ночевать на пути к Иордану¹⁶⁰⁷ и Мертвому морю. Наша кавалькада растянулась на бόльшее пространство, чем прежде: сзади наших шести троек, на козлах которых важно восседали кавасы-черногорцы в своих живописных костюмах, тащился фургон с провизией, а впереди на прекрасном арабском коне молодцевато гарцевал шейх, так сказать, бедуинский депутат, присутствие которого гарантирует безопасность в не совсем еще спокойной Иорданской пустыне. Мимо северных городских стен, погребального вертепа Пресвятой Богородицы и южного склона Елеонской горы выехали мы из Иерусалима к Иордану. Первою остановкой в пути было близ лежащее селение ел-Азарие, евангельская Вифания, местожительство друзей Господа – Марфы, Марии и брата их Лазаря, воскрешенного Христом из мертвых.¹⁶⁰⁸ Теперь Вифания – небольшая деревенька, населенная по преимуществу магометанами. Едва лишь мы въехали в нее, как нас атаковали полуголые их ребятишки, прося бакшиша. Показались навстречу и обитатели ее – феллахи, одетые в синие длинные кафтаны поверх суровой рубашки с не застегнутым воротом, с головой, замотанной в длинное полотенце, поддерживаемое толстыми черными жгутом. В Вифании показывают даже дом Лазаря¹⁶⁰⁹, но это, разумеется, не тот дом, в котором любили проводить время Христос в тиши сельского уединения в задушевной беседе с богобоязнен-

—333—

ными сестрами, и потому мы, проехав мимо его, вылезли иъ экипажей около пещеры, в которой, по преданию, идущему от глубокой древности, лежал Лазарь, воскрешенный Христом, на четвертый день после его смерти. Пещера погребения Лазаря находится у подножия скалистого холма, рядом с Иерихонской дорогой и ничем со вне не отмечена. В нее ведет черное отверстие, пробитое в горе и заделанное дверью. Около этой двери нас снабдили свечами и уже с ними мы стали спускаться по 25-ти скользким и полуразрушенным ступеням в темную пещеру, из которой поминутно доносился до нас глухой голос Марко: «ради Бога, осторожнее, господа!». Остановившись здесь, на месте, где, по преданию, стоял Христос при воскресении Лазаря, мы пропели: «Общее воскресение"…, а затем по пяти ступеням спустились еще ниже в совершенно темное и сырое подземелье, где вырубленное в стене небольшое углубление образует собою узкое каменное ложе, ложе Лазаря по преданию. С трудом выбрались из темной пещеры по скользкой лестнице на Божий свет, где мы снова подверглись атаке ребятишек, требовавших бакшиша. Появление внушительной фигуры Марко их рассеяло, и мы снова уселись в коляски, чтобы тронуться в дальнейший путь к Иерихону, где предполагался ночлег, или вернее отдых на два-три часа, так как на Мертвое море и Иордан мы собирались ехать ранним утром, до зари. Посещение этих местностей, лежащих в котловине на 563 саж. ниже уровня Иерусалима и обрамленных горами, днем в летнюю пору совершенно немыслимо. Здесь стоит тропическая жара, доходящая до 50° по Реомюру; ее не выдерживают даже лошади, и только ночью температура здесь бывает сносная. В виду этого мы решили отправиться на Иордан и к Мертвому морю в 2 часа ночи, а время до двух часов провести в Иерихоне, в русском доме, выстроенном незабвенным начальником русской духовной миссии в Иерусалиме о. Антонином.

Из Вифании мимо так называемого Апостольского колодца мы выехали в великую пустыню. Кругом на громадное пространство, какое может только охватить взгляд, виднеются камни, целое море камней; каменистые горы перемежаются с долинами, усеянными камнями, и на

—334—

всей этой бесконечной волнистой пустыне не видно никаких признаков жилого, даже ни одно растение не поднимает высоко голову к солнцу, палящему здесь с особенною силою. Редко-редко низкорослый кустарник, да какое-нибудь вьющееся растение попадается на глаза, а потом – камни и камни, всюду камни. Сильный лошади, понукаемый меланхолическими возгласами арабов: «елла» (скорее вперед), быстро бегут вперед, открывая перед глазами все новые и новые, но однообразные до бесконечности перспективы этой сожженной Богом безглагольной и недвижимой мертвой страны. Впрочем, эта пустыня не всегда была такою мертвою; было время, когда она была несолена; но это не мешало и тогда здесь рыскать разбойникам, грабившим людей в темный час. Предание, воскрешая притчу о милосердном Самарянине, называет хан на пол–пути от Иерусалима к Иерихону, ханом благодетельного Самарянина, приютившего здесь человека, израненного разбойниками в пустыне. В золотой век христианства в Палестине (с 4-го по 7-е столетие) Иудейская пустыня, ее суровые и дикие пространства оказались самым подходящим приютом для иноков, во множестве заселивших Св. Землю. Здесь появилось много монастырей, прославившихся жизнью своих знаменитых основателей.¹⁶¹⁰ «Оживилась пустыня, говорит один исследователь (Виноградов, Историческая судьбы св. града Иерусалима, стр. 12), огласились дикие места христианскими песнопениями». От некоторых из этих монастырей до настоящего времени сохранились лишь одни развалины, виднеющиеся по местам среди пустыни, и только немногие, как Лавра св. Саввы, более или менее уцелели в своем первоначальном виде, и пустыня теперь снова дика, безжизненна и однообразна.

По мере того, как мы подвигались по ней вперед, временами пред нами вдали мелькало светло-синею полосою Мертвое море, скрывавшееся снова из глаз, как только мы спускались в котловину. Встречных почти

—335—

никого не было. Только длинный караван навьюченных кораблей пустыни – верблюдов прошел однажды мимо нас. Они тянулись длинной вереницею друг за другом, имея во главе маленького ослика, на котором восседал бедуин в своем оригинальном головном покрывале, предохраняющем от солнечных ударов.

В хане благодетельного Самарянина мы сделали небольшую остановку. Этот хан совсем не то, что наши гостиницы. Это – небольшое пространство, огороженное каменною оградою с двором посредине, двумя крытыми помещениями, устроенными по-восточному, впереди и открытым для всех желающих входом. При хане живет турок, у которого самое большее, что можно получить, это – чашку кофе. Посреди двора колодезь, тот самый, говорит народное предание, водою которого милосердный Самарянин обмыл раны пострадавшего от разбойников.

Осмотрев хан, мы снова тронулись в путь. Вскоре, однако наш возница остановил лошадей и, повернув к нам свою улыбающуюся физиономию, несколько раз повторил «антык, антык», указывая в тоже время рукою налево. Хотя мы и знали, что араб часто хитрит, желая воспользоваться остановкой, чтобы покурить, тем не менее слезли, и на этот раз не обманулись. Пред нами на горе среди красноватых скал, на который мы взобрались с большим трудом, виднелись остатки каких-то развалин, судя по камням очень древнего, может быть, даже библейского происхождения.¹⁶¹¹ Араб был очень доволен нашею остановкой и с особенною энергией начал нахлестывать лошадей, чтобы догнать уехавшие вперед экипажи и даже, перегнать некоторые из них, так как ехать позади было очень невыгодно. Каждый экипаж поднимал громадный столб пыли, а несколько таких столбов со-

—336—

ставляли целое облако, буквально окутывавшее задние экипажи, которые наперерыв всегда старались перегнать друг друга, чтобы избежать подобной «вспыльчивости».

Дорога идет по такой же пустыне, как и прежде. По-прежнему кругом камни и скалистый горы, перерезываемые глубокими ущельями и долинами, среди которых лавирует дорога, то спускаясь на дно ущелий, то взбегая на откосы гор. Синева Мертваго моря и темная даль возвышающихся за ним гор мелькают чаще. Самая природа

мало-помалу начинает изменяться. Камня меньше. По местам виднеются кустарники, деревья встречаются чаще и чаще. По всему видно, что мы приближаемся к оазису пустыни Иудейской, древнему – Иерихону. Недалеко ст Иерихона мы остановились, чтобы посмотреть на виднеющийся

—337—

недалеко от дороги в горах монастырь св. Георгия Хозевита, приуроченный к тому месту, где, по преданию, скрывался пророк Илья от злочестивой Иезавели. Устроенный в V-м веке, он впоследствии вместе с другими Палестинскими обителями пришел в полное запустение; возобновлен лет двадцать тому назад православными монахами на пожертвования, преимущественно, русских паломников. Эта обитель чрезвычайно живописна: ютится, подобно гнезду ласточки, в ущелье обрыва скалы, так что подняться к ней довольно трудно.

В Иерихон мы приехали около девяти часов вечера и остановились в русском доме о. Антонина.

Ериха (запах) – деревня, занимающая, по преданию, место древнего Иерихона, состоит из нескольких убогих, вросших в землю мазанок, приютивших до 300 феллахов. Предсказание Иисуса Навина о том, что Иерихон никогда не возобновится, сбылось. Три раза пытался встать на ноги древний город, и каждый раз бесплодно; в нескольких местах показывают его развалины, вблизи Ериха. Что теперешняя Ериха занимает действительно место древнего Иерихона, это отчасти доказывает открытый о. Антонином при постройке дома монолит весьма древнего происхождения. Ериха обнесена невысокими стенами, мало напоминающими те, которые окружали библейский Иерихон. Эти стены сделаны, вероятно, из глины, и достаточно небольших усилий, чтобы их разрушить. При въезде в Ериху находится двухэтажная гостиница, содержимая, кажется, французами. В ней и останавливаются преимущественно туристы-европейцы. Русские же паломники останавливаются там, где и мы остановились, в двухэтажном приюте о. Антонина. Он стоит несколько в стороне от деревни и окружен садом. В нижнем его этаже застроены общие помещения для мужчин и женщин из простых паломников; вверху же – ряд прекрасно обставленных комнат для прочих паломников.

Нас встретила заведующая русским подворьем арабка, не предуведомленная о нашем проезде, а потому и не проветрила комнат. Когда мы поднялись наверх, нас обдало паром, словно мы попали в баню. За день комнаты накалились так, что их уже невозможно было

—338—

остудить. Температура была выше 26°, а главное страшно душно. Поэтому мы поспешили снова на воздух, в сад, где хотя и было жарко, но не было так душно, как в комнатах. Здесь под развесистыми ветвями бананов и пальмами мы закусили привезенною с собою провизией. Ночь была прекрасная, темная и теплая; на далеком темном небе ярко горели мириады звезд, смотревших с высоты сквозь листву раскинувшихся над нами деревьев; немая тишина ночи прерывалась лишь веселыми трелями кузнечиков, да глухим, доносившимся откуда-то издали, воем шакалов. Чудная, теплая Иерихонская ночь с этими трелями кузнечиков, с этими горевшими, словно лампады, в далекой синеве неба, яркими, трепещущими звездами казалась стройным, торжественным гимном земли Богу-Иегове и навевала на душу тихое, молитвенное настроение; не хотелось никуда идти, а вечно оставаться здесь среди этой чарующей обстановки. Но на завтра назначен был в два часа ночи отъезди на Мертвое море и Иордан. Поэтому необходимо было отдохнуть. Насладившись южною ночью, мы разошлись по комнатам. Однако скоро убедились, что спать не придется; под кисейным пологом кровати нельзя было спрятаться от жары и духоты, которая буквально душила. Только здесь, когда страдаешь от невыносимой жары в Иорданской долине, становится вполне понятными положение того ветхозаветного мужа, который просил у Бога смерти, сгорая от знойных лучей Палестинского солнца, и значение чаши студеной воды, напоить которой жаждущего Христос ставил в такую великую заслугу.

Убедившись, что заснуть в комнатах нет никакой возможности, мы, забрав свои постельные принадлежности, отправились по винтовой лестнице на плоскую крышу дома, где и опочили под покровом неба.

27-е Июня. Вторник. У Мертвого моря. На Иордане

Нынешний день начался у нас необычайно рано. В третьем часу мы уже были на ногах. Марко суетился, будя заспавшихся. Лошади готовы. С полусонными лицами уселись все по экипажам и тронулись в дальнейший

—339—

путь, к Мертвому морю. Темно; кругом ничего не видно; пробираемся как будто ощупью, зря; песок и голыши то и дело хрустят под колесами и ногами лошадей; чувствуется как-то жутко. Только доверие к опытному зоркому глазу возниц–арабов и к нашему неизменному проводнику – Марко успокаивает и ободряет нас. Но вот быстро наступает рассвет. Глядим: безотрадная пустыня направо и налево, назад и вперед. Сзади ясно

видны очертания Иудейских гор, спереди – Моавитские горы, земля Моавитян, Амонитян и Амореев, с которыми не раз приходилось бороться кочующему Израилю и его великому вождю Моисею, чтобы добиться до земли Обетован-

—340—

ной. Духота воздуха дает знать о приближении котловины Мертвого моря. Вот показалось и море – светло-синее, спокойное, обрамленное горами, но без солнца не манит оно, не радует; издали белеется оно каким-то тусклым «жестяным», точно и вправду не живое, а мертвое. До него, кажется, рукой подать; но это иллюзия пустыни; до моря еще верст восемь езды, по почве, растрескавшейся во всех направлениях, словно от съедающего ее внутреннего жара. Кругом известково-песчаные холмы, которыми усеяна равнина, точно окаменелые жилища. Живое воображение наше рисует нам бывшие когда-то здесь города; Содом, Гоморру, Адомой и Севоим, которых за беззаконие постигло Божие наказание. Вот показалось солнце из-за гор Моавитских и безмолвная пустыня торжественно засияла в его молодых огнях. Мы подъехали к Мертвому морю. Ни птицы, ни лодки, ни белого паруса не видно на нем. Берег моря усеян камнями и корчагами, выкинутыми морем, которое ничего не держит в своей утробе и сейчас же выбрасывает вонь. Тут же и издохнувшие рыбы, попавшие сюда из Иордана. Это море – действительно мертвое; ничто живое в нем не живет. Оно скрывает в себе смерть и покрыло смерть, по сказанию Библии.¹⁶¹² Как-то жутко было смотреть на такую мертвенность вод, этого всегдашнего источника движения и жизни. Тем не менее картина Мертваго моря при свете восходящего солнца – поразительная. Мы позволим себе привести чудное, поэтическое описание ее, нарисованное известным путешественником Е. Марковым, этим великим художником слова, бывшим здесь при подобной же обстановке. «Животворящее утреннее солнце одело чудными красками жизни и эту громадную водную могилу. Мы невольно пристыли очарованными глазами к пустынной красоте, которая никогда не бывает так поразительна и так своеобразна, как именно в минуты солнечного восхода. Над

—341—

сплошною неподвижною скатертью нежной бирюзы, горели в нежно-розовых огнях, освещенных в упор лучами восходящего солнца, голые угловатые скалы Иудейских гор, а напротив них, на половину еще окутанные снизу сине-багровыми туманами ночи, выплывали в светлую лазурь южного неба насквозь проступившие золотом вершины гор Моавитских, словно воплощенная греза фантастического сновидения.

Солнце расточает свое золото с роскошью и щедростью настоящего олимпийского бога. Оно залило теперь этим расплавленным золотом весь горизонт, где море сошлось с небом, и слило обе эти неохватные голубые пустыни в одно сплошное и сверкающее огненное зарево, на которое уже не в силах смотреть человеческий глаз. Оно разбросало и разбрызгало, как капризный художник краски своей палитры, эти жгучие ослепительные огоньки свои и по всей широкой поверхности моря, везде, где они могли зацепиться за какую-нибудь легкую струйку, за какую-нибудь чуть взволнованную складочку этого прозрачного гнущегося зеркала"…¹⁶¹³

Многие из наших путеводителей, живых и мертвых, предупреждали нас, что купаться в Мертвом море опасно; на теле, говорили они, от воды Мертвого моря остается маслянистый осадок, появляется зуд, и т.п.; проникновение же воды Мертвого моря в рот вызывает тошноту. Однако любопытство взяло верх над благоразумием, как это часто бывает, и мы все выкупались в Мертвом море, за исключением наших провожатых. Впрочем, раскаиваться в этом не пришлось, так как за это купанье мы ничем не поплатились и на практике познакомились с удивительными свойствами воды Мертвого моря.¹⁶¹⁴ Ранее конечно мы знали,

—342—

что вода Мертвого моря отличается большою плотностью, но эта плотность оказалась совсем необычайною: в воде Мертваго моря невозможно утонуть; больших усилий стоит окунуться, тогда как плавать и вообще держаться на воде совершенно не трудно; но вкус ее – горько-соленый и отвратительный, действительно способный возбудить тошноту; температура так высока, что кажется принимаешь горячую ванну, а не купаешься в море на открытом воздухе. По выходе из воды тело на самом деле оказалось покрытыми, маслянистою влагою, которую невозможно было совершенно смыть, и ощущался небольшой зуд. Чтобы избавиться от него, надо было, по совету наших проводников, только окунуться в пресную воду; поэтому мы поспешили к Иордану, до которого от того места Мертваго моря, где мы купались, было не более 3–4 верст. Спешить к Иордану побуждал нас и Марко, в виду того, что, не смотря на раннюю пору, солнце жгло с необыкновенною силою, температура с каждою минутою повышалась. Обыкновенно температура на берегах Мертвого моря такова: – утро 39½°, полдень – 52° в 3 ч. Дня – 44°, в 8 часов – 32°. Самая низкая темпер, ночью 29°. К десяти часам, по словам Марко, мы непременно должны быть в Иерихоне, иначе лошади откажутся служить.

Поэтому, бросив прощальный взгляд на спокойное, бесстрастное и действительно «мертвое» море, и наполнив припасенные пузырьки морскою водою, мы уселись в экипажи и направились к Иордану. Дорога – такая же пустынная и дикая. Солнце, не смотря на ранний час, палит, усиливая и без того неприятное ощущение, оставшееся от купания в Мертвом море. Вскоре мелькнула пред нами серебряная полоса реки, извивающаяся лентою между густыми зарослями камыша, а через несколько минут мы уже остановились на берегу священной реки. Место крещения Спасителя, как известно, не установлено точно и не отмечено каким-нибудь памятником.¹⁶¹⁵ Предание же приурочивает его к одному изгибу реки, недалеко от впадения

—343—

ее в Мертвое море. Подтверждением его может служить следующее соображение. Иоанн, сказано в Евангелии, крестил у Вифавары, т.е. на месте переправы через реку. Таких больших переправ или бродов через Иордан немного, и они, вероятно, не изменялись целые тысячелетия, как все в Палестине, где традиции сохраняются удивительно долго. В данном месте также переправа, а в недальнем от нее расстоянии монастырь во имя Иоанна Крестителя, существующей с глубокой древности, по словам предания, со времени св. Елены. Сюда два раза в год – 6-го Января и на Страстной неделе – приходят из Иерусалима громадные караваны (крещенский доходит иногда до 1.500 ч. и более) русских паломников, чтобы обмыться в струях священной реки.

Иорданская долина вообще полна библейскими воспоминаниями. Около Иордана жил Лот. Через него переходили Евреи, здесь Давид спасался от своего вероломного сына. Здесь, наконец, раздался «глас вопиющего в пустыне», призывающей к покаянию. На этом же месте находились и мы. Иордан здесь не широк (не более 10 сажен) и очень напоминает реки с высокими берегами, каких много у нас в средней полосе России.¹⁶¹⁶ Берега Иордана пленяют богатством всякой растительности и изящною пестротой ее. Тут, кроме камыша, растут в изобилии тамариски, сикаморы, акации, ивы с косматыми ветвями, спускающимися до самой воды, олеандры и др. Преосвященный в сослужении о. Анастасия и прочего сопровождавшего его духовенства, совершил на берегу Иордана молебствие с водосвятием, при нашем воодушевленном пении. Необычайное и редкое по своей обстановке служение было действительно очень торжественно и умилительно. С берега священной реки в синюю даль безоблачного неба стройно неслись звуки церковного песнопения: «Во Иордане"…, получавшего особенно глубокий смысл при данной обстановке. Кругом ни звука, ни движения. Казалось, сама природа принимает участие в славословии Творца, пославшего Сына своего Единородного на землю, чтобы исполнить вся-

—344—

кую правду. Река весело плескалась о берег, а золотые отвесные лучи солнца как-то особенно радостно играли в глубоких водах ее и блестели на ризах священнослу-

жителей и митре архиерея. По окончании водосвятия, наполнив пузырьки, припасенные на этот случай, Иорданскою водою, мы с большим удовольствием погрузились в священные воды Иордана. Вода в Иордане оказалась довольно холодною, как по сравнению с температурою воды Мертвого моря, так и вообще по сравнению с окружающими раскаленными воздухом. Грунт необыкновенно мягкий, глинистый и вязкий, благодаря чему вода довольно мутная. Вкус – приятный. Течение совсем не такое быстрое, как уверяли нас разные путеводители; так что не требуется особенного труда, чтобы переплыть на противоположный берег.

—345—

Вероятно, эта быстрота течения, о которой говорят путеводители, наблюдается в период дождей – осенью и зимою, когда река сильно разливается.

Было не более 8 часов утра, когда мы окончили купанье, но жара сильно давала себя знать. Было, по крайней мере, до 30° тепла, и Марко торопил отъездом с Иордана, где жара усиливалась в невероятно быстрой пропорции. От Иордана до Иерихона 8 верст; их мы проехали незаметно под палящими лучами солнца, которое не так было чувствительно после освежительной Иорданской ванны, как до нее. Теперь при дневном свете нам видны были единственные два монастыря, уцелевшие еще из многих раньше бывших здесь: Св. Иоанна Крестителя, построенный в неизвестное время против того места, где по преданию крестился Господь, и монастырь преп. Герасима. В эти обители мы не заезжали. По рассказам, они часто подвергались нападениям, грабежам и разорению от Бедуинов. Теперь же начинают восстановляться, – но надолго ли? Пред нами прямо все время высилась величественная «конусообразная» и необыкновенно мрачная Сорокодневная гора (джебель – Каранталь), где, по преданию, Спаситель подвергался искушению от диавола пред выступлением на общественное служение. Она состоит по большей части из белого известкового камня, лишена всякой растительности и изрыта многочисленными пещерами, в одной из которых Христос, по преданию, и провел 40 дней в посте и молитве. Восход на нее крайне затруднителен. Самый внешний вид ее служит как бы олицетворением тех бесчисленных и грозных искушений, которым подвергается человек, решившийся самоотверженно отдать свою жизнь на служение человечеству.

В Иерихоне арабка, заведующая подворьем, уже поджидала нас с чаем, сервированным в саду под тенью пальм и фиговых дерев. Чай был как нельзя более кстати, так как градусник в тени показывал 30° и жара допекала в собственном смысле слова. И спрятаться от нее нельзя. В комнатах же было 28° тепла, и к тому же душно. Поэтому все время до отъезда из Иерихона, т.е. до 6 часов, пришлось провести в борьбе с жарой, которая сначала только тяготила и расслабляла,

—346—

а потом стала вызывать головную боль. Сначала, после чаю все попрятались было по комнатам, где надеялись укрыться от жары, а затем, разочаровавшись в этом, разбрелись снова по саду, подобно пророку Ионе, ища наиболее тенистого дерева. Наконец, наиболее отважные решились смотреть прямо в глаза опасности: закутавшись в белые арабские плащи, приобретенные еще в Иерусалиме, и повязав голову по-арабски белыми платками, отправились под отвесными лучами солнца знакомиться с Иерихоном.

Иерихон современный так мал, что познакомиться близко с ним очень нетрудно. Все теперешнее поселение имеет не более одной версты в окружности и состоит из нескольких десятков вросших в землю убогих мазанок арабов, одной или двух европейских гостиниц, и нескольких садов. Все это расположено в кучи, без всякого порядка. Мы познакомились и с арабскими жилищами, и садами. Вели арабы Палестинские вообще считаются ленивым и непредприимчивым народом, то об арабах, живущих в Ерихе, это надо сказать по преимуществу. Очевидно постоянная расслабляющая жара совершенно парализует всякое желание работать, всю энергию у этих даровитых по природе людей, шедших в средние века во главе культуры и цивилизации и будивших Европу от летаргического сна невежества, в какой погрузили ее дальновидные папы, желавшие бесконтрольно управлять мiром. Современные арабы – феллахи нимало не походят на своих энергичных и предприимчивых предков, сделавших много полезных научных открытий.¹⁶¹⁷ Они вялы, бездеятельны и вся их жизнь походит на длинный, спокойный

—347—

сон. Разбудив средневековую Европу от долгого сна, они сами заснули и, вероятно, навсегда, – факт, как знают историки, часто повторяющийся в жизни народов

(греки, римляне) и встречающийся в жизни отдельных лиц. Современные арабы не только совершенно чужды ими же самими созданной когда-то науке, но не высказывают никакого стремления к улучшению свой жизненной обстановки. Их жилища, которые мы посещали в Иерихоне, устроены больше чем просто и крайне примитивно: без окон, дверей и печей, как их мы представляем себе. Арабская хижина в Иерихоне представляет из себя глиняную мазанку не более двух аршин в вышину; пробитая в стене дыра обозначает дверь, в которую надо входить нагнувшись; свет проникает в нее чрез другую дыру в стене, пробитую в некотором расстоянии от пола, – свет, разумеется, небольшой, вследствие чего в жилище полу-

—348—

мрак. Печи заменяет находящийся около дома камень с железным прутом. На нем поджаривает араб мясо, печет хлеб и лепешки; других горячих кушаний он не знает, питаясь круглый год маслинами – его любимое блюдо – и другими плодами. Внутри хижины араба наш глаз не встречает той привычной обстановки, за которую известное жилище зовут домом: тут нет ни стола, ни стульев, ни скамеек, ни постели; грязная циновка заменяет и то, и другое, и третье. Сложенное в углу тряпье – все имущество араба. Так же, как и жилище, проста одежда араба. Мужчины и женщины носят один костюм: – длинная суровая рубашка, из-под которой выглядывает донельзя загоравшая грудь и, большею частью, синий поверх ее плащ, перехваченный поясом. На ногах – сандалии, передки – деревянные. Голова со смуглым лицом, черными волосами п, чаще всего, карими глазами, повязана платком, поддерживаемым у мужчин толстым черным жгутом. На приветствие «Сабах-иль-хаирг» – здравствуй, доброе утро – араб отвечает очень радушно, не знает, как угостить гостя, предлагая ему все, что у него есть: кофе, плоды, и т.п.

Познакомившись с устройством арабских жилищ, мы прошли в сад, принадлежащий русской миссии и находящийся в конце селенья. Дорога идет мимо целого ряда других садов или, вернее, виноградников, огороженных толстою стеною сухих прутьев терновника. Иглы терновника так велики и остры, что свободно прокалывают толстую одежду, благодаря чему изгородь из терновника защищает сад не хуже каменной ограды. Иногда изгородь заменяют причудливые кусты кактуса, сквозь тонкие, но острые иголки которого пробраться также довольно трудно. Осмотр сада познакомил нас с роскошною флорою Палестины. Тут мы особенно любовались финиковыми пальмами и бананами, уснащенными плодами, не говоря о громадных виноградных лозах и других фруктовых деревьях. Правда, для поддержания всего этого требуются большие расходы на орошения, при отсутствии здесь воды и летнем бездождии. Но мы теперь убедились, что если бы нашлась возможность оросить Иерихонскую долину, то она обратилась бы в цветущий рай, в землю,

—349—

текущую медом и млеком. Отсюда мы попали в другой сад, принадлежащий двум русским паломницам, оставшимся в Палестине. Это – простые крестьянки Тамбовской губернии, которых игра судьбы забросила в далекий Иерихон. Они, увидав нас, пригласили к себе, угостили виноградом, от которого мы не знали куда деваться, и рассказали свою, не лишенную некоторого интереса, биографию. Эти крестьянки, прожив год в Иерусалиме на богомолье, решили здесь остаться, посвятить Богу свою жизнь. На присланные от родных из России деньги, сестры приобрели себе клочок земли в Иерихоне, развели виноградник, со временем расширили его, построили дом и кормятся продажею винограда в Иерусалим и паломникам, которые с удовольствием к ним обращаются, встречая в далекой стране своих людей. Сестры не умеют даже читать, но живут уже не первый десяток лет здесь безбедно¹⁶¹⁸ и вполне довольны своею судьбой. Сначала скучали, говорят, по родине, а потом привыкли, сблизились с арабами – народом добрым, по их словам, и в Россию больше не тянет. «Какая там жизнь у нас в деревне, – маята одна, а здесь мы, слава Богу, живем в довольстве, хорошо, и от Гроба Господня недалеко; теперь у нас одно желание – умереть здесь, в Святой Земле». Сад свой с домом они завещали, по какому-то недоразумению, грекам, обязавшимся выдавать им ежегодно до смерти по нескольку рублей в виде пенсии, а после смерти похоронить. Пока мы сидели в саду, сюда пришел настоятель греческого монастыря, находящегося рядом с садом русских паломниц. Последний пригласил нас посмотреть свой миниатюрный монастырь, братии в котором – один иеромонах и два рясофора.¹⁶¹⁹ Мы последовали за

—350—

ним, осмотрели церковь во имя св. пророка Елисея. Построена она русскою паломницею Богдановой, пожертвовавшею ее грекам. Затем настоятель пригласил нас к себе и угостил глико и кофе, которое подавала прислуживающая у него русская паломница, оставшаяся в Иерусалиме. Вообще, таких русских паломниц, остающихся на жительство в Иерусалиме в качестве прислуг, можно встретить во всех греческих монастырях. Их охотно берут настоятели, нуждающиеся в переводчиках и вообще лицах, говорящих по-русски, для привлечения в обители русских богомольцев и жертв их. После угощения он предложил записать «на поминовение», разумеется, с соответствующим пожертвованием. Мы много читали и слыхали о назойливости греков при записывании для поминовения и о их неравнодушии к карману паломников, но до сих пор не видали ни одного случая, подтверждающего эти рассказы, так как к нам Греки в Иерусалиме относились предупредительно и внимательно. Это был первый случай залезания в наши карманы.

Из исторических памятников древнего Иерихона, разумеется, не сохранилось ничего, хотя народное предание, старающееся локализировать все священные воспоминания, приуроченные к известной местности, и указывает несколько подобных памятников. Так, один дом нам показывали здесь, как дом библейской Раави, спрятавшей некогда соглядатаев земли Обетованной; а полуразрушенную башню выдавали за дом современника Христа, Закхея.¹⁶²⁰

К вечеру жара начала мало-помалу спадать. Нарезав в русском саду пальмовых ветвей на память об Иерихоне, мы оставили его в шесть часов вечера. Обратный путь в Иерусалим не представлял уже интереса новизны, так как дорога шла по известным нам местам. В 8-мь часов, как всегда в Палестине, солнце быстро скрылось за горизонтом и на землю сразу спустилась темная ночь. Мрачные тени гор легли поперек дороги, придавая пустыне еще более суровый колорит; от Иерусалима на

—351—

встречу нам поднялся холодный пронзительный ветер. По мере того, как мы приближались к Иерусалиму, темпе-

ратура быстро понижалась, что особенно было чувствительно для разгоряченного Иерихонскою жарой тела. Наконец сделалось совсем холодно; а когда в начале 12-го часа мы приехали на русские постройки, зуб на зуб не попадал. После Иорданской поездки еще двоих сразила лихорадка.

28-е Июня. Среда. В мастерской архитектора Шика. Поездка в Хеврон, к Мамврийсколу дубу

Все утро нынешнего дня было посвящено знакомству с мастерской знаменитого иерусалимского архитектора Шика. Родом – англичанин, по профессии – археолог, он более 40 лет изучал Иерусалим, его топографию и археологию, и плодом этого изучения явилось воспроизведение в прекрасных моделях ветхозаветной скинии, храма в разные периоды его существования и вообще всех сооружений, бывших когда-нибудь на горе Мориа. Как плод серьезного и основательного знакомства с историей «вечного» города,

—352—

модели архитектора Шика заслуживают самого глубокого внимания. К тому же и исполнены они превосходно. Над ними г-н Шик трудился более пяти лет, и они занимают несколько комнат. Модели архитектора Шика не только изображают все сооружения, бывшие когда-нибудь на горе Мориа, но и последующие судьбы их. В мастерской Шика перед глазами зрителя проходит в несколько часов вся интересная история горы Мориа. Сделанные из дерева, они умелою рукою г-на Шика разбираются по частям, и на них можно видеть наглядно, каким опустошениям подвергались эти храмы и в какой постепенности они были возобновляемы. Само собою разумеется, что такое наглядное знакомство с историей библейской горы по моделям знатока древнего Иерусалима и археолога гораздо поучительнее чтения толстых описаний ветхозаветных храмов, описаний, составленных кабинетными учеными-теоретиками, у которых к тому же часто одна стена оказывается короче другой, а потолок давит своею тяжестью весь храм так же, как подавляет своею туманностью и эрудицией книга ученого описателя храма. О моделях Шика мы уже слышали много лестных отзывов от нашего незаменимого руководителя в Иерусалиме Н. Гр. Михайлова, и потому к нему в мастерскую отправились с большим удовольствием. И надежды наши вполне оправдались. Три часа, проведенные у него, прошли незаметно, и с историей храмов горы Мориа мы познакомились не хуже, чем можно было бы это сделать по десятку описаний. Объяснения нам давал зять г-на Шика на английском языке, а переводчиком был Н.Г. Михайлов. Знакомство с моделями сооружений горы Мориа мы в исторической последовательности начали с Соломонова храма. Модели этого храма, около которого сосредоточивался древний Иерусалим, вместе с прилегающими к нему постройками, занимают довольно большую комнату и дают достаточно цельное представление об этом величественном, единственном в своем роде храме. Все постройки сделаны из дерева, но окрашены в соответствующий цвет так же, как и самая гора. Сложенные вместе, они представляют два четырехугольника, длиною каждый в 9 футов, шириною в 5½ ф. и высотою в 20 дюймов.

—353—

Прежде всего г-н архитектор обратил наше внимание на Соломонов храм, окруженный целою сетью построек, дворов, великолепных портиков, к которым с юга примыкает величественный царский дворец. Нижняя часть модели представляет природную скалу, на которой расположен был храм; на ней, в полном соответствии с действительностью, отмечены все ее уступы и уклоны как в сторону потока Кедронского, так и Тиропейской долины; она окрашена в коричневый цвет. На юге модель воспроизводит несколько прилегавших сюда кварталов города с улицами, ведущими к воротам царского дворца. За дворцом на более возвышенном уровне возвышаются внешние портики храма с их двойными дверьми и галереями, окружающими храм со всех сторон. Портики замыкают собою внешний двор. С другой стороны, он ограничивается продолговатою балюстрадою с сквозными пролетами между колоннами. Далее внутренний двор, куда запрещалось входить язычникам. С внешнего двора 12 ступеней ведут на террасу, на которой сооружено большое здание с 3-мя флигелями в три этажа, образующими внутри, так называемый, средний двор и внутренней двор, замкнутый галереей с высокими вратами; последний помещается еще выше. К нему ведут 15 ступеней, на которых пелись псалмы, известные под названием песней степеней; они приводят во двор израильтян; а из него через пять ступеней – во двор священников, где находятся алтарь всесожжений, «медное» море и десять пьедесталов. Модель каждой принадлежности двора священников сделана так, как указано в Библии. Медное море, например, на 12 быках, из пастей которых падает вода в нижний бассейн.

Со двора священников 12 ступеней ведут к самому храму, занимавшему пространство в 12 десятин земли. В самом храме части его сделаны строго пропорционально и так, что каждую можно рассматривать отдельно. Из святилища г-н архитектор вынул и показал нам находившиеся там модели кадильного алтаря, столов для хлебов предложения и семисвещник, а из внутренней части храма «святая святых» – кивот завета с распростертыми над ним херувимами и десять светильников. Главный

—354—

фасад храма обращен на восток и увенчивается 3-мя пирамидальными башнями, как это и было в действительности. Позади этих башен здание храма переходит в великолепные комнаты в три яруса один над другими, при этом над ними возвышается еще особая комната. Кругом внутреннего святилища идет целый ряд меньших корпусов в три яруса, где помещались очередные священнослужители. Соответствует ли вполне модель Соломонова храма, созданная г-ном Шиком, своему историческому прототипу – это конечно вопрос трудный, так как о храме Соломона сохранилось лишь очень немного, часто несогласных между собою, сведений (в 3-й книге Царств, 2-й Паралипоменон, у пророка Иезекииля, историка Иосифа Флавия и в Талмуде), открывающих всем реставраторам ветхозаветного храма широкое поле для догадок и предположений. И реставраторы Соломонова храма (Ширер, Пен, Шипие, Вилляльпанд, Пайлл, Фергюссон, Шик и многие другие) действительно сильно расходятся друг с другом в изображении размеров и формы ветхозаветного храма. Модель Соломонова храма Шика имеет за собою то преимущество, что в ней замечательно выдержана пропорциональность частей, и каждая самая незначительная часть сделана на основании тщательного изучения всех источников и прекрасного знакомства с современною и прошлою топографией города и с его археологией.

Объяснив самым подробным образом находившуюся перед нами модель Соломонова храма, зять г-на Шика перешел к его истории, которую наглядно демонстрировали на моделях. Храм Соломона, как известно, был в 557-м году сожжен полководцем Навуходоносора Навусарданом, а по возвращении евреев из плена был вторично отстроен в 534–516 г. до Р.Х. Зоровавелем. Г-н архитектор снял с подставки модель самого храма и некоторые из соседних зданий, показывая, что осталось после первого разрушения храма, и поставили на место храма новый небольшой храм Зоровавеля, в котором святая святых оставалась пустыми, так как ковчеги завета пропали во время первого разрушения храма Навусарданом и, по преданию, был спрятан пророком Иеремией в одной из пещер горы Небо, близ Мертвого моря. В сравнении с

—355—

великолепным трехвершинным храмом Соломоновым, храм Зоровавеля кажется очень бедным, тем более, что его окружают некоторым из уцелевших построек бывшего храма. Но храм Зоровавеля не всегда существовал в одном и том же виде; он подвергался разграблению. Антиох Епифан сорвал даже в нем завесу святого святых. Сирийцы разрушили правую часть зданий храмовых и несколько частей левой стороны, модели которых архитектор снял, показывая тем, что осталось от Соломонова храма ко времени Ирода, последнего реставратора ветхозаветного храма. Последний старался восстановить храм таким, каким он был во времена Соломона. Перестройку самого святилища он, как известно, уступил священникам и книжникам, сам же занялся двором, причем роскошно отделал его портиками и колоннами. Скалу, возвышавшуюся на северо-западном углу храмовой площади, он обвел глубоким рвом и укрепил ее замком. Над реставрацией самого храма в течение 10-ти лет трудились десять тысяч рабочих; все же работы продолжались 46 лет (Ин.2:2). Рассказав историю построения храма, г. архитектор установил на месте прежних новые модели: на севере четырехугольную Иродову колоннаду и замок Антония, названный так Иродом в честь своего покровителя дуумвира Антония, с большим двором и портиками; на юге – на месте царского дворца постройки царей – великолепное сооружение, имеющее вид двух продолговатых базилик, двумя рядами колонн, разделяющихся на три нефа, и увенчанное в месте соединения куполом. Наконец, на месте самого храма он поставил модель нового храма Ирода, превосходившего по внешнему великолепно не только храм Зоровавеля, но даже первый храм Соломона.

После того, как мы достаточно ознакомились с моделями Иродовых построек, г. архитектор пригласил нас в другую комнату, где на моделях же была воспроизведена вся новозаветная история сооружений на горе Мориа.

Храм Ирода, как известно, был разрушен в 70 году Титом, римским полководцем. Римляне, летом 70-го года, овладев башней Антония и внешним двором храма,

—356—

придвинули стенобитные машины к северной стороне внутреннего двора. Усилия их были безуспешны до тех пор, пока римский воин не бросил в окно одной из комнат двора горящую головню. Осажденные этого не заметили и огонь быстро распространился. Так 3-го сентября погиб Иродов храм, от которого не осталось камня на камне. Там, где был ветхозаветный храм, образовалась почти голая ровная площадь, покрытая развалинами и мусором, среди которых пробились сорные травы и зазеленели маслины. Запустение продолжалось более 60-ти лет. Но вот, после восстания Бар-Кохбы (133–35) император Адриан, желавший уничтожить самую память об Иерусалиме, на месте этого города основал Элию Капитолину, а на месте ветхозаветного служения Иегове воздвиг храм языческому богу, Юпитеру Капитолийскому, и рядом с ним поставил свою статую. Храм Адриана был разрушен Константином, а в VI-м столетии император Юстиниан на его развалинах воздвиг первый христианский 8-ми угольный храм; на том же месте, где стояла статуя Адриана, была поставлена часовня в память св. Иакова. На южной стороне горы был построен другой храм в честь Пресвятой Богородицы. Рок, тяготевший на протяжении многих веков над всеми постройками горы Мориа, не пощадил и христианских храмов. Они существовали недолго. Один из преемников завоевателя Иерусалима Омара – десятый халиф Абд-эль-Мелик-Ибн-Мерван, в 688–691 гг., воздвиг на горе Мориа знаменитую мечеть, известную под именем мечети Омара и господствующую в настоящее время над всем Иерусалимом, как символ владычества мусульман над городом, священным для христиан. Храм же Юстиниана был обращен также в мусульманскую мечеть, известную в настоящее время под именем Эль-Акса.

Весь рассказ о судьбе сооружений на горе Мориа в христианский период г. архитектор демонстрировал моделями, дававшими ясное представление об устройстве и размере храмов и общем виде горы Мориа в разное время. Со всех моделей у Шика есть фотографические снимки, прекрасно исполненные. Многие из нас купили такие снимки у него вместе с видами Иерусалима и его окрестностей, вое-

—357—

произведенными и на отдельных картинах, и на открытых письмах. В заключение г. архитектор предложит нам подняться наверх, если желаем осмотреть модели ветхозаветной скинии Моисея. Мы с благодарностью приняли предложение и поднялись вверх.

Модель скинии занимает также целую комнату и сделана превосходно. Она помещается, как и вое модели Шика, на подставке в 2½ саж. длины и 1 саж. ширины, и сделана из тех же самых материалов, из которых по данным Библии была сооружена скиния Моисея, именно: дерева, меди, кожи, и т.д. Правильно выточенные столбы, между которыми протянуты завесы, продолговатым четырехугольником окружают внутренний двор скинии. Этот последний словно сфотографирован со двора библейской скинии. На нем застыла точно кипевшая в ту минуту жизнь. У входа в святилище стоят 2 первосвященника, одетые в первосвященнические одежды. На дворе же виднеются левиты, в свойственных их сану одеяниях: одни из них закалывают жертвенных животных, другие режут его на части, отделяя годное для жертвы от негодного, несут воду, дрова, и т.д. У жертвенника, на котором дымится жертва от молящейся тут же толпы израильтян, – несколько жрецов; на дворе же и музыканты с инструментами, певшие псалмы во время богослужений. Так же правильно и соответственно действительности устроено святилище и святая святых. Число столбов, количество и расположение покрывал – все это сделано на основании данных Библии. Священные же принадлежности этих частей скинии (т.е. святилища и святая святых), как то: светильник, трапеза, ковчег с скрижалями завета, и т.д. сделаны не только правильно, но даже изящно. По словам г. архитектора на эти модели затрачены громадные суммы, тем не менее он сделал модель скинии другую, по предложению англичан, купивших ее у него для музея за большую сумму. Поблагодарив г-на архитектора и бывшего при этом самого г. Шика, мы отправились на русские постройки, с чувством удовлетворенной любознательности, но сожалея, что дороговизна моделей не позволяет сделать их общедоступным украшением каждого учебного заведения, где

—358—

ученики с таким удобством могли бы познакомиться с устройством ветхозаветной скинии и храма.

Отдыхать, по возвращении от Шика, сегодня снова пришлось недолго. Вечером, согласно маршруту, мы должны быть у дуба Мамврийского, под тенью ветвей которого на месте явления праотцу Аврааму Бога в виде трех странников предполагалось совершение богослужения – вечером всенощного, а утром литургии. Поэтому к 3-м часам надо было приготовиться, так как до дуба считается 30 верст, на что требуется часа четыре пути на лошадях до Хеврона по прекрасной шоссейной дороге и ½ часа пешком от Хеврона до дуба по узкой тропинке. Марко в своем красивом костюме каваса давно уже ходил по коридору подворья, будя заспавшихся и торопя костюмировавшихся по-восточному в белые шерстяные плащи и шляпы с повязанными белыми платками. Наконец все, кроме двоих, прикованных лихорадкой к постели, собрались, разместились на приготовленных экипажах, и засвиставшие в воздухе длинные бичи возниц дали знать о том, что трогаемся в путь. Собравшаяся по обыкновению толпа любопытных расступилась почтительно перед первою коляской, где сидел Преосвященный вместе с Начальником миссии и профессорами, и дала ей дорогу; за первой тронулись и другие, вызывая самое живейшее любопытство в толпе, которая, несмотря на то, что видела нас ежедневно целую неделю, никак не могла привыкнуть к редкому для нее зрелищу. И на улицах Иерусалима встречавшиеся с нашею кавалькадою, всегда останавливались, провожали любопытными взглядами, обмениваясь впечатлениями по этому поводу.

Сегодня наш путь лежал на юг от Иерусалима, по направлению к Вифлеему, по дороге, уже знакомой нам. Но у гробницы Рахили дорога Хевронская расходится с Вифлеемской. Вифлеем остается налево, а Хевронская дорога идет прямо, оставляя виднеющуюся направо Бэт-Джалу с ее господствующим над всем селением высоким, каменным зданием русской школы. Дорога в Хеврон представляет полную, поразительную противоположность дороге к Иордану. Как там все мертво и безжизненно, так здесь, наоборот, все живет и двигается.

—359—

Часто встречаются караваны верблюдов, экипажи с туристами, паломники. И здесь повсюду камень, но однообразие колорита разнообразится зеленью виноградников и других плодовых дерев, преимущественно оливковых.

Первою историческою достопримечательностью по дороге в Хеврон, после того, как она расходится с Вифлеемскою дорогою, являются, так называемые, пруды Соломона, где мы сделали продолжительную стоянку. Пруды Соломона – это, налево от дороги, три громадных водовместилища¹⁶²¹, вделанные в каменные ограды и находящиеся в одной плоскости, но не на одинаковой высоте, а террасообразно. Все три пруда устроены так, что низменная часть или дно верхнего равняется поверхности среднего, а пол этого находится на одной линии с верхними краями нижнего пруда. Такое устройство сделано, очевидно, для того, чтобы вода переливалась из одного бассейна в другой не через края, а через дно, и дабы таким образом не портила стен прудов и не изрыла пространства между ними, по которому проведены желоба от одного к другому. Эти пруды устроены в междугорной лощине один выше другого. Самый нижний, по необходимости, вытесан частью и из скалы, и средний также, а верхний должен быть весь искусственный. (Еп. Порфирий, Книга Бытия, ч. I. стр. 398). Соломоновы пруды заслуживают особого внимания пред другими восточными водовместилищами, благодаря своей несомненной древности и оригинальному устройству. Трудно, конечно, судить о том, устроены ли они Соломоном, или нет, но древность их считается бесспорною и очень может быть, что пруды, носящие имя Соломона, современны великому Еврейскому царю и служили для орошения его садов расположенных, по преданию, несколько к востоку от них.¹⁶²² Не менее, чем древность, заслуживает внимания оригинальное устройство прудов, вызывающее разнообразные объяснения. Собственно

—360—

это относится только к нижнему из прудов. В этом пруде, по западной поперечной и по боковым продольным стенам, устроены амфитеатром в несколько рядов, друг над другом, каменные уступы, в роде гигантских скамей, соединенных между собою множеством небольших лестниц. Платформа разделяет дно пруда по средине на две равные половины. Поверх каменных выступов, к центру пруда идет канал или водопровода посредством которого пруд должен наполняться водою. Почему пруд имели такое странное устройство – решить также трудно. Оригинальнее других решает это пр. Олесницкий. По его предположению, скалы или выступы служили когда-то настоящим амфитеатром и предназначались для исключительных в своем роде зрелищ, может быть, борьбы атлетов с стремительною струей воды, врывавшеюся в пруд, упражнений пловцов, и т.п. Но не проще ли объяснить подобное устройство удобствами для купающихся… В настоящее время, впрочем, в прудах не купаются. От этого особенно настойчиво предостерегал нас Марко, уверяя, что здесь водится особая порода змей, очень опасных. Мы видели пруды совершенно полные водою, но такими они бывают не всегда¹⁶²³; это заставляет предполагать, что они наполняются, главными образом, дождевою водою, хотя имеют и другой источник, поддерживающий их существование. Это – Аин-Салих – источник, лежащий в ста шагах от верхнего пруда на запад. Мы подробно осмотрели его, для чего спустились по лестнице под землю, где к скале высечен бассейн для воды, струящейся чистою хрустальною струей из другого меньшего бассейна. Последний также высечен в скале, только несколько дальше первого; в него вода бежит уже прямо из ключа, бьющего из расщелины скалы. Вода чистая и вкусная. Во времена Соломона входи в этот источник, по преданию, быль загражден печатью царя, потому он и назывался: «запечатленным источником», с которыми Соломон в (Песн.4:12) сравнивает невесту, ждущую жениха. Недалеко от прудов, ближе к дороге, стоит большое полуразрушенное здание, огорожен-

—361—

ное двойными зубчатыми стенами, с башнями по углам и при входе. Оно известно под именем «замка Соломона», но в настоящее время занято сторожами пруда.¹⁶²⁴ Когда мы вошли на двор замка, заваленного камнями, здесь никого не было; но лишь только мы подошли к обратившим на себя наше внимание каким-то громадным глиняным горшкам, уложенным рядами, и хотели рассмотреть их, как появились грязные, полуголые ребятишки, что-то энергично кричавшее. Вслед за ними выполз из своей норы заспанный турок, который словами, а главным образом мимикой, объяснил, что до странных горшков дотрагиваться нельзя, – там оказались пчелы. Затем турок поспешно скрылся, бормоча что-то себе под нос. Через несколько минут он снова появился с микроскопическими чашечками турецкого кофе. Ребятишки подносили нам кофе, а турок кланялся, скаля зубы и улыбаясь блаженною улыбкой, выражавшею надежду на хороший бакшиш.

От Соломоновых прудов мы поехали дальше к Хеврону по прекрасной шоссейной дороге, вьющейся змеей среди широко раскинувшейся зеленеющей равнины. Навстречу то и дело попадаются запоздавшие путники, торопящиеся на ночлег в Иерусалим: турки или арабы. Они то трясутся на маленьких осликах, то важно восседают на горбе верблюдов. Иногда они едут с детьми, которых сажают также верхом на осла перед собою и позади себя. Затем по пути мы останавливались у источника ед-Дирве, где, по преданию, ап. Филипп крестил вельможу Эфиопской царицы Кандакии, который мы осмотрели подробно. От источника уже недалеко до Хеврона. Мы остановились на краю города, чтобы отсюда целиком отправиться к дубу Мамврийскому, от которого до Хеврона не более получаса ходьбы. Шоссейной дороги к дубу нет. К нему ведет узкая, усеянная мелкими камнями тропинка, по которой даже пешком можно пробраться с большим трудом. Идя по этой тропинке, легко представляешь себе какие тяготы поднимали на себя наши паломники, путе-

—362—

шествовавшие несколько лет тому назад, когда не было нигде шоссейных дорог, по всем окрестностям Иерусалима, иногда за десятки верст, пешком.

Было уже поздно, когда мы подходили к виноградникам, зелеными кольцом опоясавшим со всех сторон русское место, где за особою оградою находится маститый Мамврийский дуб. Последние лучи солнца догорали на вершинах деревьев, бросавших кругом длинные причудливые тени, когда мы остановились пред библейским великаном, под ветвями которого, по преданию, почти 4.000 лет тому назад, патриарху Аврааму в виде трех странников явился сами Бог, предсказавший рождение от 90 летней Сарры сына Исаака. Дуб очень величественный, он смотрит патриархом лесов. Не особенно высокий, он необыкновенно широк и ветвист. Из одного общего корня в некотором расстоянии от земли он разветвляется на три ствола, из которых каждый в несколько обхватов. Внутри дуба дупло, тщательно замазанное глиною. Вся верхняя часть одного из средних стволов сломилась и ветви его засохли. Это придает патриарху лесов дряхлый, старческий вид. Рядом с ним, в той же ограде, находится несколько отпрысков от него, довольно больших дубов, но кажущихся детьми по сравнению с седым великаном, прожившим века, а теперь доживающим свои последние дни. Что этот дуб – современник Авраама, это едва ли кто решится доказывать; но одно несомненно, – он очень стар, древнее всех известных в Палестине деревьев, и очень может быть сын, или ближайший родственник знаменитого Мамврийского дуба. Русский паломник начала 12-го (1106 г.) века, Даниил, описывает Мамврийский дуб таким, каким он был несколько лет тому назад; следовательно, 795 лет тому назад он уже существовал, и не только существовал, но, судя по описанию Даниила, был и тогда довольно почтенным старцем. С другой стороны, доктор Елисеев, известный путешественник, исследовал кору Мамврийскаго дуба и нашел, на основании количества его пластов, что дубу можно дать смело не один десяток столетий. Таким образом, если дуб Мамврийский и не видал Авраама и Лота, Иакова и Давида, не видал Святой Троицы, то все же много видел он на веку своем. И нельзя не пожалеть, что доживает

—363—

свои последние дни этот маститый патриарх Палестинских лесов. Несколько лет тому назад отломилась от него одна громадная ветка, отправленная в Иерусалим на нескольких верблюдах. После этого дуб стал сохнуть, не смотря на тщательные заботы о его сохранении. Осмотрем подробно дуб, мы отправились в странноприимницу о. Антонина, находящуюся отсюда в недалеком расстоянии, на горе.

Странноприимница эта, помещающаяся в большом двухъэтажном доме, – дело рук незабвенного о. Антонина. Как и все построенное о. Антонином, дом у дуба Мамврийского, не смотря на недостаток средств и интриги каголического духовенства, выстроен прекрасно и удобно. Верхний его этаж предназначается для интеллигентных поклонников, нижний – для простых; и там, и здесь господствуют чистота и образцовый порядок; в верхнем же – даже комфорт. Дом зеленым кольцом опоясывает виноградник. Заведует домом так же, как и Иерихонскою русскою странноприимницей, арабка, довольно хорошо говорящая по-русски.

В странноприимный дом о. Антонина мы только вошли за тем, чтобы умыться с дороги, так как тотчас же предположено было совершить всенощное бдение под дубом Мамврийским. Поэтому, умывшись и забрав имевшиеся в доме иконы, мы снова отправились к дубу. После того, как иконы были прилажены к сучьям дуба или установлены на принесенный для этой цели стол, облачились о. Анастасий и о. Димитриан, и началось необыкновенно торжественное по своей простоте и в то же время необычайной обстановке, и редкое по составу богомольцев, богослужение. Все присутствующие, Преосвященный ректор, профессора, студенты и прочие наши спутники составили хор, стройное и воодушевленное пение которого далеко разносилось по окрестности среди немой тишины ночи. И нельзя было не воодушевиться среди такой необычайной обстановки. Богослужение совершалось в величественном храме, куполом которого было расстилавшееся над нашими головами глубокое, темно-синее небо, полом – земля, освященная некогда присутствием Св. Троицы и истоптанная ногами праотцев; лампады заменяли трепетно мерцавшие в темно-синей глу-

—364—

бине далекого неба – звезды; окружающая, убаюканная ночью, природа в немом благоговении казалось прислушивалась к славословию Творца и принимала участие в богослужении. Кафизмы, канон и первый час читали студенты; шестопсалмие – путешествовавший с нами доктор, весьма религиозно-настроенный человек.¹⁶²⁵ Совершаемое стройно, торжественно, богослужение продолжалось до почти полуночи. В воздухе стало очень прохладно, многие из нас продрогли. Затем возвратились в странноприимницу, где радушным хозяином, о. Начальником миссии, была предложена нам радушная вечерняя трапеза.

29-е Июня. Четверг. У дуба Мамврийского. На русских постройках

Утро нынешнего дня началось снова богослужением, отличавшимся еще большею торжественностью, чем богослужение вечернее. Совершено оно было также под сенью дуба Мамврийского, на столе, на котором был положен привезенный из Иерусалима антиминс. Литургию совершал сам Преосвященный в сослужении о. архимандрита Александра и всего путешествовавшего с нами духовенства с о. архидиаконом Димитрианом. Прислуживали и пели за богослужением студенты и профессора. Последние, впрочем, принимали в нем и более активное участие. Н.В. К-ев прочитал часы пред литургией, а В.Н. М-ын – Апостол. За ектеньями и во время великого выхода поминались на ряду с русским Святейшим Синодом и блаженнейшие патриархи: Константинопольский – Константин и Иерусалимский – Дамиан. По окончании литургии была отслужена панихида по незабвенном деятеле в Палестине архимандрите Антонине и по новопредставленном митрополите Киевском Иоанникии.

Затем, набрав на память веток и желудей¹⁶²⁶, отправились с иконами в странноприимный дом, где перед трапезою было совершено краткое молебствие. Трапеза была обильна

—365—

местными яствами и сопровождалась радушными традиционным гостеприимством добрейшего о. Начальника миссии. За трапезою подавались, между прочим, Авраамовы лепешки, которыми он угощал трех странников (рече Сарре: ускори и смеси три меры муки чисты, и сотвори потребники. Быт.18:6), и Авраамов квасок из местных виноградников.

По трапезовании, мы отправились смотреть окрест лежащие места русского владения и направились прежде всего к высокой башне, – по евангелию «столпу» (ископа в нем (винограднике) точило и созда столп. Мф.21:33), – построенной, по древнему обычаю, о. архим. Антонином на верхней границе владения. Эта башня, правда, ничем не замечательна, но она так высока, что с нее видна вся западная часть Палестины вплоть до желтых песков берегов Средиземного моря. Долго любовались грандиозною панорамою, открывающеюся с высоты башни. Затем ходили по «русскому» винограднику, насаженному по склонам горы, в которой встречаются остатки древних точил для выжимки винограда, а также и древние усыпальницы для погребения умерших. В несколько таких усыпальниц мы входили и осматривали их. Устройство их отличается простотой, и заключают они по несколько ниш для покойников, ложа которых теперь, конечно, пусты: самые же пещеры служат убежищем для шакалов и гиен. На нижнем склоне горы, вблизи дуба, за плетнем, находится колодезь с ключевой, студеной водой, называемый теперь паломниками «живой источник Авраама». Чистая вода течет по каменному руслу, обложенному натуральными плитами местного дикого камня. Примитивное устройство источника свидетельствует о его древности. Этот источник является общим достоянием всех, а потому и стоит вне изгороди, и сам не обнесен изгородью. Против дуба находится довольно большая ровная площадь, на которой растут большие развесистые смоквы, под тенью одной из них мы и отдыхали, утоляя жажду предложенными нам гостеприимною смотрительницею «Авраамовым кваском», которыми она снабдила нас и на дорогу. Эта площадка, по словам о. Начальника миссии, предназначалась о. Антонином для построения на ней храма. Нельзя не по-

—366—

желать, чтобы эта мысль получила свое осуществление. Как уместен был бы здесь храм во имя Св. Троицы! Но, кажется, трудно надеяться на это, принимая во внимание зоркую бдительность инославных за малейшими успехами русского влияния, да и фанатизм здешних мусульман. Притом же, при покупке этой местности, в 1870 году, между Высокою Портою и нашим Императорским посольством состоялось условие, что в этом месте русские не имеют права строить ни монастыря, ни церкви. По истине, нужно удивляться, как это посчастливилось приобрести такое важное священное место в таком фанатичном гнезде мусульман! Это и мог только сделать незабвенный о. Антонин, обессмертивший свое имя сооружением рукотворных памятников на местах, освященных величайшими событиями новозаветной и ветхозаветной истории. Не можем не привести по этому поводу прекрасных слов г. Елисеева: «на Елеоне, в Горней, в Иерихоне, около Яффы и у дуба Мамврийского высятся постройки о. Архимандрита. На какие-то гроши, собранные им, он воздвиг небольшие, но прекрасные сооружения, выбрав для того прекрасные места, мало того, даже снабдив их всеми необходимым… Хевронская странноприимница у дуба Мамврийского, – это венец созданий о. Антонина. Кто бы мог думать, что в диком фанатическом Хевроне, куда не может проникнуть даже энергичный католический миссионер, на месте, где стоял, по преданию, шатер Авраамов, были чистоплотные постели с безукоризненным бытием, прекрасная посуда, самовары, книги, подушки для окон, балконы, и к довершению всего ласковая русская смотрительница, готовая всеми услужить». Причину такой успешной деятельности о. Антонина г. Елисеев видит в одушевлявшей его беззаветной преданности священному делу и любви: «этими постройками почтенный русский деятель доказал, что возможно и малыми средствами, но большою любовью, совершать многое и создавать почти из ничего и двухэтажные дома, и великолепные сады, и даже сооружать храмы"… (Русские Паломники в Св. Земле. Доклад. 1884 г. 17–18 стр.). Кавас Марко, принимавший участие в нашем разговоре и оживлявший его воспоминаниями, вспомнил и о том, как однажды, кажется в

—367—

1884 году, два патриарха – Никодим Иерусалимский и Иоаким III-й, бывший Константинопольский, ныне опять Константинопольский, – приехавшие сюда с о. архим. Антони-

ном, благословили на сем месте быть храму Божию. Да будет же действенно сугубое патриаршее благословение!

С такими мыслями и искренними пожеланиями об осуществлении заветной цели о. Антонина мы оставили это священное место, дубраву Мамре, от которой уцелел один только могикан, сняв его на память.

Между тем часть студентов еще несколько раньше отправилась к Хеврону познакомиться с городом, немотря на предостережения сопровождавшего нас каваса о фанатизме здешних мусульман, а особенно мальчишек, бросающих иногда камнями в ненавистных им гяуров. Но опасения оказались напрасными, и студенты беспрепятственно ознакомились с городом с внешней стороны. Хеврон расположен между каменистыми холмами с террасообразными виноградниками. Все дома однообразны, имеют круглые, очень маленькие окна, построены

—368—

из серых каменных глыб, нагроможденных одна на другую. Однообразие серых красок зданий и очертаний их оттеняется таким же однообразием цвета местностей, окружающих Хеврон. Цвет этот – глиняный, темно-кровяной, вообще характерный для окрестностей Хеврона. Может быть на этом основании народное предание относит местопребывание первых людей по изгнании из рая к хевронской долине. Недалеко от Хеврона показывают даже пещеру, где жили будто бы первые люди. Хеврон, древнейший из городов, упоминаемых в Священном Писании, был главным городом сынов Энаковых (Нав.21:11). Над ним реют самые седые библейская воспоминания. Здесь жили праотцы Еврейского народа: Авраам, Исаак, Иаков. Здесь они многократно беседовали с Богом и здесь нашли для себя покой их тела после смерти. Здесь жил некоторое время царь Давид, против которого здесь же возмутился его сын Авессалом. Богатый библейскими воспоминаниями, Хеврон не богат историческими памятниками. Единственный исторический памятник Хеврона – это мечеть, в которой находятся, согласно преданию, гробницы Авраама, Исаака и Иакова с их семействами (кроме Рахили). Но вход в мечеть очень затруднителен и разрешается только лицам, снабженным именным султанским фирманом. Вход же в пещеру под мечетью, где, по преданию, находятся гробницы патриархов, закрыт для всех, даже для самих мусульман. В 1862 году, по особому разрешению Султана, встреченному с большим неудовольствием мусульманами, спускался в эту пещеру принц Вельский (теперь король Эдуард VII) с настоятелем Вестминстерского аббатства доктором Станлеем и еще двумя англичанами. Это были первые посетители (со времен крестоносцев, когда прекращен доступ в мечеть) и последние, так как мусульмане того убеждения, что посещение гробниц патриархов нарушает их покой и неприятно им, и приводит в доказательство, что когда завоеватель Палестины Ибрагим-паша вздумал было проникнуть в эту пещеру, то был отброшен оттуда как бы ударом молнии. Что современный Хеврон стоит на месте библейского города, это считается более или менее достоверным.

—369—

В городе сохранилось одно водохранилище, древность которого, по мнению ученых, восходит, по крайней мере, ко временам Давида. Здесь, по их предположению, Давид казнил убийц Иевосфея, сына Саулова (2Цар.4:12). В настоящее время Хеврон – довольно большой торговый город и населен почти исключительно магометанами, отличающимися здесь крайним фанатизмом, вследствие чего город является не безопасным для христиан, в которых даже уличные мальчишки обыкновенно бросают каменьями, если их не сопровождает кавас – гроза турок. Пока мы ходили около города, к нам подошел турок-чалмоносец, с достоинством что-то объяснявший и прибавлявший потом знакомое нам слово «бакшиш». Кавас объяснил нам, что он требует бакшиша по праву (!) здешнего муллы. Магометанские муллы не получают никакого вознаграждения за свое священнослужение, чаще всего не имеют никакой собственности, а потому живут исключительно сборами со своих земляков, или паломническими бакшишами, которые они вымогают очень бесцеремонно. Мы удовлетворили требование муллы, к великому его удовольствию.

Скоро подошел Преосвященный с остальною компанией и, разместившись по коляскам, мы тронулись в обратный путь в Иерусалим. Было около 10 часов утра; солнце высоко стояло на небе, но здесь оно не палило так, как в Иорданской долине; окрестности Хеврона лежать несколько выше уровня моря и климат здесь гораздо ровнее, чем в Иерихонской долине и даже в самом Иерусалиме.

Дорога по-прежнему была очень оживлена. То и дело встречались обыватели верхом на ослах или верблюдах. Чем ближе к Иерусалиму, тем местность делалась все холмистее и холмистее, и камень все чаще и чаще проглядывал сквозь пожелтевшую, сожженную солнцем зелень. По дороге несколько раз останавливались, чтобы осмотреть или снять тот или другой интересный холм и пейзаж. У Соломоновых прудов снова сделали небольшую остановку, еще раз осмотрели пруды, эти циклопические сооружения, создание которых было мыслимо только в очень древние времена, когда человеческий труд был очень дешев, а за личностью не признавалось ни самостоятельного

—370—

значения, ни большой ценности. Около двух часов вернулись на Русские постройки.

С Русскими постройками, где мы живем уже почти неделю, до сих пор мы не познакомились близко, проводя все время, остающееся от экскурсии по Иерусалиму и его окрестностям, только на Новом подворье. А между тем Русские постройки, среди которых Новое подворье является лишь частью, это – целый городок, и городок притом своеобразный и преинтереснейший. Поэтому, пользуясь сегодня свободным вечером, мы и решили подробнее осмотреть все сооружения на Русских постройках, когда начнет спадать жара, т.е. после четырех часов. Руководил нами при осмотре Н. Гр. Михайлов, уже около десяти лет работающий здесь и прекрасно знакомый с прошлым и настоящим построек.

Русские постройки, где находят для себя приют наши паломники, любимое детище Палестинского Общества, на которое оно тратит всего более средств, выстроены, за исключением Нового подворья, не им. Их судьба тесно связана с судьбой русских паломников в Палестину за вторую половину истекающего столетия. Бывшая всегда ареною кровопролитных столкновений восточных народов, Святая Земля, как известно, в средине истекающего столетия сделалась яблоком раздора между европейскими державами и Россией, вызвав международную кровопролитную войну. Поводом к этой войне послужила, между прочим, борьба за преобладание на Востоке (восточный вопрос) и в частности в Палестине, которая с этого времени является предметом особого внимания и особой заботливости со стороны европейских правительств. Так, в 1842-м году в Иерусалиме была учреждена (англиканско-германская) протестантская епископия; в 46-м году – католическая патриархия с Иосифом Валергою во главе; в следующем году – русская духовная миссия с известным архим. Порфирием (Успенским) во главе. Ей, между прочим, было поручено наблюдение и забота о русских паломниках в Палестине, брошенных ранее на произвол судьбы и претерпевавших в чужой стране, среди фанатиков мусульман, массу всевозможных бедствий. Правда, и ранее русское правительство заботилось о паломниках во Св.

—371—

Землей по миру Кайнарджийскому, Ясскому, Бухарестскому, Адрианопольскому требовало от турецкой империи льгот и разных облегчений русским паломникам и вообще православным в Палестине. Но так как за исполнением требований в далекой Палестине наблюдать было некому, турки не особенно стеснялись этими требованиями, и паломничество, по-прежнему, было затруднительно, тем более, что Палестина принадлежала тогда египетскому паше, почти независимому от турецкого султана и распоряжавшемуся там по-своему. Притом же русская духовная миссия, крайне бедная средствами, поставлена была в какое-то двусмысленное положение. «Не окружайте себя никакою таинственностью, давал инструкцию министр иностр. дел Нессельроде, отправляя в Иерусалим главу миссии архимандрита Порфирия, но и ничем не давайте знать, что вы посланы Правительством» (Книга Бытия моего, 1, 125). При таких условиях миссия и открытое вскоре русское консульство (в 1858 г.) почти ничего не сделали для облегчения участи паломников во Св. Землю. Поэтому в 1860 г. была учреждена Палестинская Комиссия, специальною задачею которой было облегчение материальных нужд русских поклонников в Палестине. На средства этой Комиссии и был приобретен недалеко от Яффских ворот большой участок земли, на котором, между прочим, были построены и приюты для паломников, рассчитанные на 800 человек. Положение паломников облегчилось, но незначительно. Заведывание постройками Палестинской Комиссии (преобразованной потом в Комитет) было передано русскому консульству. Но дело от этого мало выиграло. Поэтому в 1882-м году, 21-го Мая, было основано Православное Палестинское Общество под председательством Его Императорского Высочества Великого Князя Сергия Александровича. Задачею своею оно поставило, с одной стороны – облегчение участи паломников, а с другой – поддержание православия в Палестине посредством устройства церквей, школ, благотворительных заведений для местного приниженного православного арабского населения, лишенного всякого духовного руководства со стороны господствующей Греческой иерархии. Но и вновь основанное Палестинское Общество, не смотря на самые лучшие намере-

—372—

ния, на первых порах ничего не могло сделать для облегчения положения паломников в Палестине вследствие противодействия и интриг со стороны Палестинского Комитета, хотя последний и сам ничего не делал для паломников, отпуская притом крайне ограниченные средства на ремонт построек, требовавших расширения и подновлений. Командированный в 1884 году во Святую Землю православным Палестинским Обществом доктор Елисеев для изучения положения русских паломников в Палестине, по возвращении оттуда, сделал сообщение, которое, по словам отчета Общества (Отч. И.П.П.О. 188⁵/₆ г., 5), «открыло во всей ужасающей наготе безотрадное положение богомольцев за Св. Русь»¹⁶²⁷, не смотря на существование там Палест. комитета, имевшего своею задачею облегчение участи паломников. По словам доктора Елисеева, русские паломники, претерпевшие до приезда в Палестину в дороге массу всевозможных лишений и огорчений, в Иерусалиме, под опекою русских, не только не находили для себя успокоения, но подвергались еще большим неприятностям, чем в дороге. Русские приюты в Иерусалиме не удовлетворяли самым элементарным требованиям гигиены и санитарии. Рассчитанные на 800 человек, они должны были вмещать в себя до 2-х тысяч паломников, вследствие чего в них было тесно и душно; кроме того, они были сыры, грязны и лишены самых необходимых удобств; в них не было ни бани, ни прачечной, ни кухни; часто ощущался недостаток в воде, и не было устроено каналов для отвода нечистот, что особенно необходимо при жарком климате Иерусалима. Ко всему этому присоединялась еще недобросовестность смотрительницы подворий, распоряжавшейся здесь бесконтрольно (консульство смотрело почему-то сквозь пальцы на все ее проделки) и бравшей с бедных паломников за все деньги, даже за доставку присланных с родины писем. Об удовлетворении духовных нужд паломников не было и помину, и они, предоставленные самим себе,

—373—

в свободное время занимались сплетнями и пересудами, (если не разгулом, – бывало, по свид. Порфирия Успенского, и это) или попадали в руки греческих монахов, которые, преследуя своекорыстные интересы, морочили их, показывая трещину, откуда слышен скрежет зубовный в аду, тьму Египетскую, и снабжая деревянными стружками яко бы от Гроба Господня, и т.п.

Поэтому Палестинский Комитет был упразднен и все выстроенные им постройки вместе с приютами для паломников с 1889 года были переданы в руки Импер. Прав. Пал. Общества, которое с этого времени энергично принялось за дело облегчения положения русских паломников в Палестине. Еще ранее, до передачи в его заведывание русских построек, оно позаботилось об облегчении положения паломников в пути, и с этою целью, еще с 1883 года, открыло продажу так называемых паломнических книжек, по которым стоимость проезда до Иерусалима вдвое сократилась, и позаботилось о лучшем помещении паломников на пароходах, для чего вступило в соглашение с дирекцией «Русского Общества Пароходства и Торговли». Затем, после 1889-го года, оно принялось за энергическую реставрацию русских построек в Иерусалиме, пришедших в ветхость и не удовлетворявших требованиям гигиены и санитарии. Оно, прежде всего, заново ремонтировало подворья для поклонников и больницу, затем устроило большую цистерну для воды и громадный, в две версты слишком, канал для стока нечистот. При Новом подворье, предназначенном для интеллигентных поклонников по преимуществу и устроенном по образцу лучших европейских гостиниц, выстроены и все необходимые для паломников приспособления: прачечная, баня, кухня, и т.д. Злоупотребления по внутреннему управлению постройками совершенно искоренены Обществом, и в настоящее время служащие на постройках относятся к паломникам не только безусловно доброжелательно, но и предупредительно вежливо.

Мы начали обзор построек Палестинского Общества с осмотра помещений для богомольцев, с общих палат. Это два громадных параллельных корпуса: один, рассчитанный на 339 человек – для мужчин, другой – на 465 че-

—374—

ловек – для женщин. Внутри корпуса производят очень благоприятное впечатление. Они высоки, светлы и образцово чисты. По сторонам стоять железные кровати, около

которых шкафчики для хранения паломнических вещей. При нас корпуса были почти совсем пусты, так как летом паломников в Иерусалиме обычно очень немного. В этих помещениях Общества паломник имеет право по прибытии в Иерусалим две недели прожить бесплатно; а в каждый следующей день платить за койку по 3 копейки. Кроме этих помещений для паломников, в последнее время построены старанием неутомимого Н.Г. М-ова два деревянных барака, рассчитанные на 1.900 человек и 6 железных на 390 человек. Все они устроены довольно

—375—

удобно. Таким образом всего паломников Русские постройки могут поместить свободно 3.126 человек; в крайнем случае – 5.500 человек, не более; но в 1899 году на Пасхе всех паломников было 5.882 чел.

Из помещений для паломников мы прошли в больницу. Больница устроена образцово, на 55 кроватей; везде чистота и удобства; имеются все необходимые инструменты и препараты. Заведует ею весьма опытный доктор Северин, в распоряжении которого находится несколько сестер, встретивших нас очень любезно. Больница оказывает помощь не только русским паломникам, но и туземцам, и последние, зная отзывчивость русских врачей, охотно обращаются сюда за медицинскою помощью.

Любопытен один из последних Отчетов больницы, из которого видно, как повлияла перестройка помещений для паломников и другие заботы о них Общества на их здоровье. За 15 лет, с 1877 по 92 год, процент заболеваемости среди паломников равнялся 23,23%, а смертности – 0,90%; за последние же 7 лет, т.е. с 92 по 99 год, процент заболеваемости, не смотря на увеличение общего числа паломников, понизился до 6,24%, а смертность до 0,38%, т.е. процент заболеваемости уменьшился почти в четыре раза, а смертности почти в три раза. (Непропорциональность между уменьшением процента заболеваемости и смертности, вероятно, объясняется тем, что, по вычислению одного из деятелей Палестинского Общества В.Н. Хитрово, средний возраст паломников в Палестину равняется 60-ти годам, и многие умирают там от старческой дряхлости). Затем, после больницы мы осмотрели различный пристройки при Новом подворье, как то: баню, прачечную, дешевую столовую, хлебопекарню, лавку. Чистенькая баня состоит из двух комнат и, как мы убедились по опыту, составляет истинное благодеяние в местном чрезвычайно жарком климате, при полном отсутствии к тому же воды для купанья. Здесь же устроена большая со всеми приспособлениями прачечная, где паломники могут мыть свое белье, что так же особенно необходимо в жарком климате. В громадной чистой столовой паломники могут получать прекрасно приготовленный обед, приспособленный к их потребностям, и притом за

—376—

баснословно дешевую цену.¹⁶²⁸ Для тех же, кто не желает обедать в общей столовой, чтобы они не переплачивали в греческих и турецких харчевнях, Общество имеет свою лавку. Это довольно большая комната, в которой есть все необходимое для паломников, именно: разнообразные съестные продукты – мука, крупа разных сортов и видов, горох, пшено, грибы, солод, сельди, масло; затем свечи книжки, и т.п. И. лавка эта, судя по отчетам Общества, существует не даром. Так, за 98–99 год обороты в ней были на 183.282 фр. 03 сантима.

Дешевая столовая по вечерам, кроме того, превращается в зал, где устраиваются Обществом для паломников «чтения о Святой Земле». Взяв на себя попечение о паломниках, Общество нашло, что оно не вправе ограничиться заботою о материальных только нуждах паломников, поэтому решило позаботиться об удовлетворении их духовных нужд, о чем мало заботятся представители православной религии в Иерусалиме – греки, и чего не в силах сделать бедная средствами и совершенно бесправная русская миссия.¹⁶²⁹

Прежде всего, Общество позаботилось о том, чтобы паломники более сознательно относились к тем святыням, которым они поклоняются, и чтобы свободное время была занято чем-нибудь полезным для души и назидательным. Для этого Общество обратилось к целому ряду выдающихся ученых, прося их написать популярную историю, географию Св. Земли, описание выдающихся, посещаемых паломниками, святынь и мест, и т.п. На этот призыв откликнулся ряд ученых: протоиереев, иереев, профессоров, и результатом их работ явилась целая серия «чтений о

—377—

Святой Земле», издаваемых Обществом. (До сих пор вышло более 60 чтений). Эти чтения и предлагаются ежедневно, кроме канунов праздников, вниманию паломников в столовой Общества при Новом подворье. Эти духовно-назидательные чтения обыкновенно продолжаются часа два, предваряясь и заканчиваясь общим пением тропарей и молитв. Первый час обычно посвящается священной истории, истории Церкви, житиям Святых, а второй – священной географии, подробному описанию Святой Земли, Синая, Афона. Чтения иллюстрируются туманными картинами. Благодаря этому, паломники в Иерусалиме и его окрестностях теперь не бродят уже в потьмах, как раньше, и кроме того с пользою употребляют то время, которое прежде шло на сплетни, пересуды и другие непристойные дела. Кроме того, во время этих чтений паломники и особенно паломницы так спеваются, что потом составляют в

храме Воскресения, как нам не раз приходилось слышать, прекрасный, стройный хор.¹⁶³⁰

—378—

После осмотра Русских построек, часть студентов уехала на Елеонскую гору, в русский дом, где и ночевала; другие пошли в город за покупками, третьи уселись за дневники или разбрелись по саду, наслаждаясь прохладною Иерусалимскою ночью. По обширному двору около величественного пятиглавого собора прогуливаются монахи миссии; около больницы виднеются хорошо знакомые всем русским фигурки «сестер милосердия» в белых платках на голове и с крестом на груди; среди двора резвятся и бегают дети служащих на русских постройках; а около общих палат для паломников, – кто на преступочках, а кто и прямо на земле, – сидят русские мужики и бабы в своих оригинальных и совершенно неподходящих к здешнему климату костюмах, наслаждаясь прохладою ночи и созерцая ярко мерцающие в далекой выси неба звезды, быть может, те же самые, которые светили во дни земной жизни Спасителя; а из окон подворья несется тихое, стройное духовное пение поклонников, собравшихся на «чтение о Святой Земле».

(Продолжение следует)

—379—

Статьи по Ветхому Завету, помещенные в духовных журналах за текущий год, посвящены по обыкновению более вопросам исагогики, библейской истории и библейского богословия, чем последовательному истолкованию св. текста. Объясняется это конечно не тем, что наши ученые мало уделяют внимания экзегетическим работам, а теми требованиями, которые обычно предъявляются к журнальной статье, – при сравнительно небольшом объеме давать сравнительно обильное, живое и новое содержание. Удовлетворить этим требованиям в работах, имеющих характер последовательного комментария, очень трудно. С содержанием наиболее интересных статей мы познакомим читателей в предлагаемом очерке.

1) В Лравославном Собеседнике (апрель, ноль-август, сентябрь) проф. П. Юнгеров посвятил несколько статей под заглавием: Внутренняя история ветхозаветного св. текста, исследованию вопроса, как и в каком виде сохранился до нас св. ветхозаветный еврейский текст и насколько соответствует ныне существующий еврейский текст древнему, автографическому. Вопрос этот вызывается естественным соображением о возможности порчи текста переписчиками, а также взглядами современных западных критиков. На самом деле переписчики ветхозаветных книг при всей своей внимательности, опытности и тщательности по естественной человеческой слабости, ошибкам слуха, зрения и рук не могли быть гарантиро-

—380—

ваны от возможности погрешностей при переписке. История других памятников постоянно свидетельствует о постепенном искажении их первоначального текста. И мы не в праве думать, что библия могла избежать этой судьбы. Еще св. отцы признавали порчу еврейского текста, объясняя ее намеренными искажениями иудеев ради полемических целей против христиан. В средние века это мнение поддерживали католические ученые. Католик Морин посвятил доказательству его очень ценное сочинение: Exercitationum biblicarum de hebraei graecique textus sinceritate libri duo (1591–1659 гг.), в котором доказывал поврежденность еврейского текста сравнением его с переводом LXX. Протестанты, отвергнувшие авторитет церковного предания и вульгаты и основывавшие свое учение на одном библейском тексте, находили в том побуждение для себя доказывать неповрежденность еврейского текста. Отец и сын Буксторфы защищали полное соответствие мазоретского текста автографическому и все счисления, деления, пунктации и прочие произведения мазоретов приписывали Ездре н великой синагоге. В 1650 г. появилось известное сочинение Капеллуса – Critica sacra, не смотря на некоторые крайности с научною обстоятельностью доказывавшее чрез сравнение с древнейшими переводами поврежденность еврейского текста. Это сочинение не потеряло своего значения и до сих пор. Продолжая работу Капеллуса, многие современные западные ученые – особенно отрицательного направления, стали утверждать, что древний, первоначальный текст писаний изменен до неузнаваемости. Свободные от крайностей, верующие богословы западные и русские, подобно митрополиту Филарету, признают в настоящее время, что если по вышеуказанным причинам могла быть допущена порча еврейского текста, то она должна быть невелика и не могла изменить первоначального текста до полной неузнаваемости автографического оригинала. Среди еврейского народа всегда существовали опытные, ученые и благо намеренные мужи, близко знакомые с ветхозаветными книгами, тщательно изучавшие их, имевшие в своем распоряжении точные и правильные списки ветхозаветных писаний и заботившиеся об исправлении возможных погрешностей в священном тексте.

—381—

Что это действительно было так, подтверждением тому служит вся история ветхозаветного подлинного текста. Из свидетельств библейских видно, что автографы некоторых ветхозаветных книг положены были и хранились в скинии и храме (Втор.31:25; Нав.24:26; 4Цар.22:8; 2Пар.34:14). Из свидетельства христианского предания известно, что все ветхозаветный книги канонические хранились у евреев во святом святых (Епифаний и И. Дамаскин). О том же говорится и в иудейском талмудическом предании (Megilla 4. 2. Sopherin 6. 4). С самого древнего времени св. книги были предметом тщательного изучения и благоговейного хранения, как слово Самого Иеговы, как книга Господня (Ис.34:16). «Прочитайте в книге Господней и поищите, говорит пр. Исаия, ни одно из сих не преминет придти и ни одно другим не заменится, ибо сами уста Его повелели». (Ср. Нав.8:34–35; 11:15). При таком благоговейном отношении евреев к слову писания можно ли допустить безграничный произвол со стороны переписчиков свящ. книг? Другим доказательством благоговейного почитания и тщательного изучения свящ. писаний еще до заключения канона служит частое цитирование последующими священными писателями более древних свящ. книг. Впрочем, в последнем обстоятельстве ученые отрицательного направления видят признак позднейшего изменения текста. Они указывают именно на то, что одни и те же гимны и повествования в разных книгах В.З. (напр., 13-ый Пс. в 52 Пс.; 17-ый Пс. в 2Цар.22; Иер.52 в 4Цар.25; Пс.37–38 в 4Цар.18–19) имеют между собою заметные различия. Но ничто не препятствует допустить, что эти разночтения допущены самими авторами, намеренно дважды записавшими их, а не были плодом «бедственного» состояния св. текста.

Не испытывал бедственной судьбы св. текст и в дальнейшие периоды своей истории. О тщательном изучении и хранении св. книг за время по заключении канона мы имеем множество прямых и косвенных свидетельств у Филона, И. Флавия, в Новом Завете и в иудейском талмудическом предании. Последнее называет лиц, изучавших и изъяснявших писание, «соферимами» т.е. счетчиками, так как «они считали буквы священного текста» (Kiddu-

—382—

schim 30^а). Филон замечает, что «из писаний Моисея, не смотря на их глубокую древность никто не решился (и не решается) ни одного слова отнять или изменить, или к ним прибавить» (Eusebius, Praepar. Еv. VIII, 6). И. Флавий распространяет подобную строгость на все ветхозаветные книги (Против Аппиона 1, 8). За тщательность хранения св. текста в это время говорят и упоминаемые в талмуде критико-текстуальным замечания и правила, относимым учеными ко времени с 4 в. до Р.Х. до 2 в. по Р.Х. Таковы счисления букв и слов в разных книгах св. Писания, замечания, известным под названием ittur soferim (опущение буквы вав в некоторых случаях), ticcun soferim (исправление некоторых неудобных выражений), keri и ketib (соответствующие нашим опечаткам), правила об особенном начертании некоторых букв (majusculae, minusculae, suspensae litterae) и др. Что св. текст, бывший в употреблении с 4 в. до Р.Х. до 2-го Р.Х., существенно сходен с современным еврейским текстом, об этом с несомненностью свидетельствует существенное сходство с ним пятокнижия самаританского, всех древних переводов: LXX, Акилы, Симмаха, Феодотиона, Пешито, Таргумов, а также цитат Филона, И. Флавия и Нового Завета. И из существующих сравнительно незначительных разночтений между современным подлинником и древними переводами наибольшая часть по общему признанию ученых была допущена переводчиками намеренно, с целью пояснить текст, или ненамеренно благодаря разнообразным ошибкам переводчиков и переписчиков.

В третий период истории св. текста с 3 в. по 6 в. заботы о хранении подлинного текста еще увеличились. В талмуде появился целый ряд правил относительно переписки св. рукописей с указанием размера полей рукописи, известного начертания букв, деления слов и букв и мн. др. Находимые в талмуде разночтения и отступления от современного еврейского текста объясняются тем, что выдержки из писания приводились раввинами иногда по памяти и намеренно в перифрастической форме.

4-й период истории св. текста с 7 в. по 10 в. обнимает время деятельности мазоретов. Сущность мазоры И. Буксторф определил так: «мазора есть критическая доктрина,

—383—

изобретенная древними еврейскими мудрецами, касательно текста св. писания, наука, в которой стихи, слова и буквы библейского текста исчислены, отмечена всякая разность между ними и показана точно в своем месте, – для того, чтобы постоянное и неповрежденное чтение текста сохранялось и навсегда предохранено было от всякого изменения и порчи и непоколебимо укреплено». Из самого содержания мазоретской работы видно, что мазореты в установлении библейского текста не следовали собственному произволу и своим личным соображениям. Для них существовавший священный текст был неприкосновенной святыней. Изменение в нем, при всех казавшихся им грамматически-корректурных погрешностях и недостатках его, не допускалось ими ни под каким видом. Напротив, помещая свои критические, грамматические, орфографические и иные сомнения и замечания всегда отдельно от священного текста или на полях и в конце библейских списков, или в совершенно отдельных свитках, мазореты предупреждали тем и будущих переписчиков от изменений текста, хотя бы наукою и оправдываемых.

О состоянии подлинного текста в пятый период его истории с 11 в. по 15 в. мы имеем уже прямое свидетельство в многочисленных древних еврейских рукописях. Эти рукописи поражают своим единообразием и сходством с современным еврейским текстом.

Появившиеся с 15 в. печатные издания еврейской библии, полиглоты и собрания вариантов еврейского текста свидетельствуют, что христианские и иудейские ученые 16–19 вв. подобно мазоретам прилагали все меры к сохранению и восстановлению ветхозаветного текста в неповрежденном виде.

Итак, история ветхозаветного текста убеждает в том, что еврейский текст не мог быть искажен до неузнаваемости, а напротив был тщательно охраняем от порчи учеными мужами, обществами и школами. Касаясь затем вопроса о намеренной порче св. текста евреями, проф. Юнгеров говорит: «не соглашаясь вполне с мыслью о тенденциозной порче евреями текста, благоприятного христианскому пониманию, можно предполагать, что еврейские ученые из разночтений, встречавшихся в этих местах в раз-

—384—

ных еврейских рукописях, выбирали туманное чтение, неблагоприятное христианам. Преимущественно эти затруднения находятся в пророчествах о страдании Мессии, непонятых некогда иудеями и заставляющих их ученых потомков употреблять разные средства, чтобы не признать Христа Мессией».

Вслед за м. Филаретом признавая существование в еврейском тексте незначительных погрешностей, автор при исправлении их рекомендует осторожность.

2. В статьях: Отечественные труды по изучению Библии в XIX веке (Христианское Чтение, Январь, Май) пр. Ф.Г. Елеонский дает перечень и характеристику печатных трудов по изучению библии, появившихся в России за прошлый век, вместе с тем выясняет условия, благоприятно и неблагоприятно влиявшие на рост литературной производительности в этой области.

Совершившееся в начале XIX века преобразование духовно-учебных заведений должно было усилить начавшуюся оживленную деятельность в области библейской науки; важное значение, какое дано было новым уставом изучению Св. Писания в учебном курсе не только академий, профессорам которых рекомендовалось «держаться на одной линии с последними открытиями и успехами каждой науки», но и семинарий, в которых этот предмет до того времени (1808 г.) не считался обязательным, должно было располагать к более усердному и более научному изучению Св. Писания. Если прежде толкования состояли главным образом в более ясной и понятной передаче славянского текста, то новые труды по Св. Писанию получили научный, последовательный характер и покоились на здравых критических приемах. Таковы труды м. Филарета (Записки на книгу Бытия (1816 г.), Опыт изъяснения псалма LXVII (1814 г.), Толкование II псалма (1820 г.)), запечатленные строгим, основанным на филологии методом и здравыми критическими приемами, и сочинение Герасима Павского (Обозрение книги псалмов. Опыт археологический, филологический и герменевтический – 1814 г.), имеющее характер вполне научного исагогического исследования. Однако в дальнейшем ходе отечественной литературы по библейской науке замечается крайнее оскудение, продолжавшееся

—385—

до 50-х годов прошлого столетия. В этот довольно длинный период появилось весьма ограниченное количество печатных трудов по нашему предмету, именно: 1) И. Скворцова: Записки на послание к Ефесеям (1838 г.), в которых толкование ведется применительно к греческому подлиннику научным методом при пользовании трудами иностранных толкователей; 2) Феоктиста архиеп. курс. Драхма от сокровища божественных Писаний Ветхого и Нового Завета (1809 г.), содержащая изложение главнейших сведений по богословию, исагогике и собственно герменевтике; 3) Compendium Hermenevticae sacrae, usibus juventutis accomodatum (1814); 4) Delineatio Hermenevticae sacrae, ad usum studiosorum sacrae scripturae accomodata (1828); 5) Савваитова Библейская герменевтика (1844), подобно двум предшествующим представляющая собою учебное руководство, трактующее о правилах толкования; 6) Игнатия архиеп. ворон. Примечания к чтению и толкованию Свящ. Писания по указанию самого Писания и толкований отеческих (1848 г.) труд герменевтического характера; 7) арх. Филарета Начертание церковно-библейской истории (1816); 8) арх. Иннокентия Жизнь св. Апостола Павла (1826) и Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа (1828–30). Перечисленными трудами почти и ограничивается библейская литература первой половины XIX столетия. Чем же объясняется такая скудость трудов по Св. Писанию?

Одною из причин этого явления был несомненно предпринятый с 1816 г. по почину императора Александра I перевод библии на русский язык, занявший наилучшие и наиболее приготовленные к тому силы. Другою, еще более важною, причиною означенного явления служили строгие правительственные меры, предпринятые в то время против дальнейшего распространения различных не православных воззрений, и направленные отчасти против лиц, принадлежащих к Библейскому обществу. Вместе с другими произведениями и толкования Св. Писания подвергались до крайности строгой цензуре и подпадали под запрещение. По справедливым словам, арх. Михаила, «усиление цензуры, сделавшейся мнительною, подозрительною и придирчивою слишком, заставляло и людей», оставшихся верными учению православной церкви, «быть осторожными, опасаться,

—386—

даже страшиться подозрений, придирок, даже преследований и любить, яко безбедное страхом, молчание». С конца 40-х годов явилось еще новое неблагоприятное для изучения Библии обстоятельство, состоявшее в «усиленном стремлении возвысить церковное и научное значение предания в одинаковом достоинстве с Свящ. Писанием и даже с предпочтением его Свящ. Писанию в вопросах о достоверности св. текста и правильном его изъяснении». В сочинении, предназначавшемся в качестве классической книги для духовных семинарий, высказывались напр., что «в Свящ. Писании содержатся не все догматы», что в нем «догматы намеренно прикрыты темнотою», что Свящ. Писание «не излагает образа здравого учения», что оно поэтому «не может служить началом или пробным камнем истинного разумения Свящ. Писания»; вследствие этого для объяснения «темного» в Свящ. Писании нужно обращаться «к церковным правилам, богослужебным книгам и к отцам Церкви. Подобные взгляды конечно должны были охладить стремление к самостоятельному и научному изучению Свящ. Писания. Не мало тому же содействовало, наконец, знаменитое дело Павского. Формальное расследование по поводу перевода Павского, розыски экземпляров, допросы, внушения и отчасти преследования, в какой строжайшей тайне ни велось это дело, могли только усилить смущение умов и внушить невольный страх к той области богословского ведения, к которой относились злополучные литографированные экземпляры. Неизбежным следствием всех указанных обстоятельств и был упадок литературной производительности по библейской науке в первую половину XIX века.

Во второй половине истекшего столетия обстоятельства снова изменились ко благу нашей науки. В 1858 году в журнале московской Академии была напечатана записка м. Филарета «о догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого LXX толковников и славянского переводов свящ. Писания». В ней с признанием догматического достоинства, т.е. несомненной истинности, за греческим переводом LХХ, указаны и доказаны словами Самого Спасителя, Апостолов и свидетельствами Отцов Церкви «справедливость, польза и необходимость» усвоения

—387—

такого же достоинства и еврейскому тексту; было высказано, что произведенное Св. Синодами, при издании Елизаветинской библии, сличение славянского перевода с еврейским текстом нельзя признать вполне законченным, напротив оно должно быть продолжаемо «для употребления» вновь открываемых «древних пособий, прежде бывших в неизвестности». Эта записка, принятая Св. Синодом без возражений, открывала собою путь к научному, критическому исследованию свящ. текста.

Другим благоприятным для поднятия нашей науки обстоятельством было появление русского перевода библии, сделанная с еврейского подлинника. Облегчив понимание Свящ. Писания для огромного большинства наших соотечественников, русский перевод библии возбудил живой интерес к занятию библейскими предметами, расширил круги лиц, посвятивших себя изучению Св. Писания. Оказавшиеся между славянскими и русскими переводами многочисленные разности возбуждали вопрос о происхождении их и о способах к их устранению, что также приводило к необходимости научного исследования свящ. текста. В 1869 году новым академическим уставом было усилено преподавание Св. Писания чрез учреждение двух – вместо одной – самостоятельных кафедр по этой науке, чрез открытие особой кафедры библейской истории и введение в академический курс преподавания библейской археологии. Увеличив количество ученых лиц, новый устав вместе с тем дал возможность к более тщательной и специальной разработке библейской науки.

Эти обстоятельства вызвали собой появление во второй половине прошлого столетия весьма значительного количества ценных научных работ по всем областям библейского ведения.

3. Проф. Н.А. Елеонский в еще неоконченных статьях: «Современная критика Священных Писаний» (Вера и Церковь, кн. 1, 5, 7), делает попытку указать несостоятельность заключений новейшей западной критики относительно подлинности и достоверности Свящ. Писаний и прежде всего Пятокнижия.

Над всеми отрицательными взглядами на происхождение Пятокнижия с конца 60-х годов истекшего столетия одер-

—388—

жала верх теория постепенного возникновения Пятокнижия, раскрытая Графом, Кюненом, Кайзером, Каучем, Штадэ, Велльхаузеном и др. Применяя к истории еврейского народа принцип эволюции, в силу которого простые и более натуральные формы должны предшествовать сложным и более искусственным, это ученые признают постепенное развитие всех учреждений и законоположений Израиля, чуждое каких бы то ни было скачков и какого бы то ни было сверхъестественного влияния. В период судей Израиль еще ничего не знал о законах Пятокнижия. Уже впоследствии, когда Израиль завоевал себе прочное положение, когда оказалось необходимым облечь в форму писанных законов те нравы и обычаи, которые были созданы оседлою жизнью Израиля, тогда появилась первая древнейшая часть Пятокнижия, так называемая «книга Завета», содержащаяся теперь в (Исх.20–23). Она появилась вероятнее всего при царе Иосафате, во всяком случае до пр. Амоса, которому она была известна. Но в «книге Завета» было мало указаний на внешние религиозные формы. Отсюда, когда под влиянием торговых сношений с языческими народами и вследствие войн истинное благочестие стало, угасать у Израиля, и когда явное нечестие привело к гибели десятиколенное царство, то явилась забота удержать, в чистоте религиозные верования по крайней мере для царства Иудейского. Так явилась в 18 год царя Иосии «книга закона», нынешнее Второзаконие в своем первоначальном виде, имевшее целью точно разграничить служение Иегове от служения языческого. Однако это разграничение было доведено до конца лишь во время и после плена, когда народ особенно понял необходимость очистить себя от всего языческого. Окончательное соединение всех частей Пятокнижия в одно целое и последняя редакция его последовали около 400 г. до Р.Х.

Но действительно ли так было дело? Названные выше ученые утверждают, что «книга закона», т.е. Второзаконие, была составлена пророками, желавшими улучшить религиозную жизнь Израиля, и обнародована чрез посредство священников в намеренно приданной ей форме древнего законодательства, составленного самим Моисеем, с целью произвести большее впечатление на царя и народ. Но в

—389—

этом утверждении есть две несообразности. Лучшие люди Израиля, его краса и гордость, – пророки представляются здесь людьми недобросовестными, способными на дерзкий подлог. Царь Иосия смутился и разодрал свои одежды в великой скорби от нарушения закона, никому до того неизвестного. Но кроме того библия дает и положительные свидетельства того, что закон Моисеев был известен задолго до царя Иосии. Таковые прежде всего находятся в книгах пророков Амоса и Осии, признаваемых отрицательной критикой за подлинные. Оба пророка прямо говорят, что их современники забыли и отвергли закон Бога Своего (Ам.2:4; Ос.4:6). Что здесь речь не об устно передаваемом законе, видно из (8:12): написал я ему важные законы мои, но они сочтены им как бы чужие. Если бы мы даже согласились с толкованием этого места отрицательной критикой в смысле: «если бы я написал» и д., то и в таком случае ясно, что во время пророков существовало искусство письменности, и что прежде всего конечно постарались предать письмени законы, усвояемые Моисею. Содержание книг Амоса и Осии, обличавших современников за совершение богослужения в местах не надлежащих, напр., в Вефиле, Дане, Галгале, Варсавии, требовавших от Лица Божия милости, а не жертвы (Ос.6:6) указывает на знакомство этих пророков с книгой Второзакония (12:11–14) и Левит (5:5–6). Пр. Амос обличает израильтян в том, что они продают правого за серебро и бедного за пару сандалий, что они возлежат на одеждах, взятых в залог (2:6, 8), т.е. за то, что запрещается в (Исх.22:26; Втор.27:19). Он упоминает о новомесячии и субботе, как об установлениях, с которыми соединено ограничение в торговле, об употреблении фальшивых мер и весов (8:5–6), имея в виду очевидно (Исх.20:10; 28:11–14; Чис.10:10; Лев.16:36; Втор.25:14). Угроза, изложенная в (5:11; 6:14) служит почти буквальным воспроизведением слов (Втор.28:30; 28:40, 52). Подобные следы знакомства с Пятокнижием мы находим и у пр. Осии. В (9:10) он указывает на событие, изложенное в (Чис.25:1–9). В (11:8) пророк говорит о бедствии древних городов, известном из (Втор.29:23). Глава (12:9, 12) свидетельствует о знакомстве пр. Осии не

—390—

только с повествованием кн. Бытия о патриархе Иакове, не только с законом вообще, но и с религиозными обычаями праздника кущей, который по утверждению современной критики, был придуман послепленными составителями «священного кодекса». Все это с убедительностью говорит за то, что еще в 8 веке до Р.Х. существовал не только закон вообще, но и все Пятокнижие Моисеево в его настоящем объеме, включая в себе исторические повествования кн. Бытия и обрядовые законы кн. Исход, Левит, Числ и Второзакония. Но этого мало. Мы находим довольно ясные признаки существования Пятокнижия еще в 11 и 12 веках, т.е. во времена судей. Эти признаки находятся в книге судей, именно в частях ее, признаваемых отрицательной критикой за древнейшие. Так начало песни пророчицы Девворы (Суд.5:1–2) сложилась очевидно под влиянием вдохновенной песни, воспетой Моисеем и Мариам по переходе чрез Чермное море (Исх.15:1, 5). Слова: когда Ты выходил, Господи, от Сеира и д. (Суд.5:4–5) как по мысли, так и по слововыражению близки к (Втор.33:2; Исх.19:18). Гедеон в словах, сказанных ангелу (Суд.6:13) почти дословно повторяет (Втор.31:16–17). Постановления о мирной жертве и мирном хлебном приношении, о которых позаботился он изложены в кн. (Лев.2:3). Ангел, явившийся родителям Самсона, повелевает соблюсти над ним обеты назорейства, изложенные в (Чис.6:1–21). Итак, еще во времена судей существовали не только Второзаконие, но и прочие книги Моисеевы.

Впрочем, представленные доказательства в пользу древнейшего существования Пятокнижия отрицательной критикой не считаются убедительными. Что препятствует, говорят, допустить, что позорнейшие составители, так называемых Моисеевых книг пользовались предшествовавшею им пророческою литературой? Однако единодушно признаваемый представителями отрицательной критики вполне литературный, отмеченный художественными достоинствами язык писаний пророков и песни Девворы конечно не мог явиться разом; необходимо предположить, что ему предшествовали литературные образцы, под влиянием которых он сложился. В частности, говорят рационалисты, нахо-

—391—

димые в кн. Судей и у пророков упоминания о жертвах не доказывают существования в их времена Пятокнижия, так как народ израильский приносил жертвы по примеру других народов, а не в силу обрядовых постановлений Пятокнижия. Однако множество деталей в описании жертв у пророков, определенная терминология для обозначения жертв, указание на различные виды жертв и способы их принесения обнаруживают знакомство с определенным кодексом, давно установившимся и применяемым на практике. По мнению современных критиков, многие места в кн. Судей ясно свидетельствуют о том, что во времена судей Пятокнижия вовсе не существовало. Так нигде в книге не говорится, что богослужение должно совершаться лишь в одном месте, при скинии в Силоме. Гедеон совершает жертвоприношение в городе Офре, Маной в Царе, причем жертвенниками служили для них простые камни. В период судей израильтяне приготовляли литые изображения, кумиры Иеговы и религиозно чествовали их, не видя в том ничего предосудительного. Подобное изображение приготовил именно Гедеон (Суд.8:22–27). В самом Силоме закон был так же мало известен, как в массе народной. Порядок силомского богослужения не сообразовался с обрядовыми постановлениями закона. Так, кивот Завета стоял не в скинии, а во храме, имевшем створчатые двери, на день открываемые (1Цар.1:9; 3:15). Вечером во храме возжигался светильник (1Цар.3:3), но он горел не целую ночь, а мог быть погашен, когда служители отходили ко сну, что не согласовалось с предписаниями закона (Исх.27:20, 21; Лев.24:2, 3). Доступ ко храму не сообразовался с постановлениями о левитской святости. Самуил, как служитель при святилище, на обязанности которого было наблюдение за дверями храма (1Цар.3:5), спал «в храме Господнем, где ковчег Божий», тогда как по закону туда, где находился ковчег лишь однажды в год мог входить первосвященник. Это тем более удивительно, что Самуил не принадлежал к священническому роду. Несмотря, однако на это, он еще отроком служил Господу и носил Ефод и меил, исключительную принадлежность первосвященника. Но все указанные отступления от закона были мни-

—392—

мыя или неизбежные. Времена судей были временем нападений и тяжелого угнетения со стороны врагов, не допускавшим правильного течения религиозной жизни и точного исполнения всего закона, и между прочим постановления о принесении жертв в Силоме. Гедеон и Маной принесли притом жертвы на месте, которое избрал Господь и потому выполнили постановление Второзакония – приносить жертвы па месте, которое изберет Сам Господь (12:11). Мысль о литых изображениях Иеговы, употребляемых будто во времена судей, совершенно произвольна. В (Суд.8:22–27) речь идет о приготовлении ефода, т.е. первосвященнлческой одежды. Под храмом Божиим в истории Самуила разумеется очевидно скиния; створчатые двери находились собственно в воротах двора, заменяя собой в целях безопасности завесу. Выражением «светильник еще не погас», писатель определяет время, когда раздался голос, призывавший Самуила: это было не утром, когда светильник уже не горел, но ночью. Выражение: «Самуил лежал во храме, где ковчег Завета», вовсе не значат, что он спал у ковчега. Храмом называлась вся скиния, включая и двор, где мог спать Самуил. Ефод и меил, носимые Самуилом, были не первосвященническими одеждами, приготовляемыми из драгоценной материи, а обыкновенной «льняной» одеждой (Суд.2:18). Ни откуда не видно, что Самуил не был Левитом. Напротив, в (1Пар.6:1, 20, 27, 28) Елкана и Самуил названы потомками Левия. Выражение: отец его был «с горы Ефремовой» (1Цар.1:1), не указывает на его принадлежность к колену Ефремову, так как Левиты, не имея своего удела, жили по всей стране израильской (ср. Суд.17:7, 9).

В. Мышцын.

—393—

Русская историческая наука находится в настоящее время в таком состоянии, что всесторонне-специальное изучение ее древнейших источников является настоятельною потребностью. Предпринятое Академией Наук полное издание древнейших русских авторов (с XI до нач. XV в.) без сомнения поможет удовлетворению этой научной потребности, оживить дело историко-литературного исследования. Обследование памятников древней русской письменности со стороны их языка, литературных источников, исторического и бытового материала увеличит ценность каждого из них для целого ряда наук, занимающихся родным прошлым. Но разумеется, нисколько не лишни работы в этом роде и частных лиц: настоящее исследование г. Ивакина и своевременно, и желательно.

«Бумаги Мономаховы», – как называет Карамзин все литературное наследие после знаменитого князя – вполне заслуживают специального изучения. Поучение или «грамотица» детям важный источник не только для изучения личности Мономаха, но и для истории Руси конца XI нач. XII стол.; послание Олегу единственный в своем роде памятник, вскрывающий интимную сторону между-княжеских отношений; и то и другое проникнуты религиозно-учительным элементом и неразрывно соединены с целым ря-

—394—

дом выписок из книг священного писания – главным образом из псалтири – из богослужебных книг и из церковно-учительных сборников. Помимо важности содержания и древности своей бумаги Мономаха требуют исследования и потому, что сохранились в списке неисправном и содержат много трудностей для понимания. Единственный их список в летописи Лаврентиевской (кон. XIV в.), куда они попали, как механическая вставка. г. Ивакин предполагает, что в том оригинале, с которого монах Лаврентий списывал свою летопись, бумаги Мономаха были просто вложены отдельной тетрадью, вложены под тот самый год (1096), о событиях которого говорится в письме к Олегу. В таком виде они попали и в копии. Разные части этих бумаг писаны в разное время: письмо к Олегу, по предположению автора, появилось в декабре или январе 1096 года, поучение детям в период между 1118–1125 годами; определить же время составления выписок нет возможности.

Книга г. Ивакина содержит Введение (1–36 стр.), где изложены предварительные сведения о памятниках, – точное издание их с гадательными поправками текста (36–48 стр.), обширные примечания (49–317) и в приложениях несколько поучений детям, сохранившихся в древнерусской письменности. Главнейшую часть труда несомненно составляют примечания. Исследователь старался свести в них все, что прямо или косвенно относится к изучаемому памятнику; критика текста, грамматический разбор, филогические соображения, литературные параллели, исторические примечания, которые иногда разрастаются в целые очерки, как, например, очерк о супруге князя Владимира Мономаха Гите, дочери английского короля Гарольда, занимающий ровно 50 страниц (207–257) – все это автор соединил в примечаниях. Разделив текст условно на стихи и обозначив их цифрами, автор располагает свои примечания в порядке текста – стих за стихом, фраза за фразой, а иногда и слово за словом. Против такого плана мы должны сказать нечто. Он неудобен и для читателя, и для самого исследователя. Нет никакой возможности сделать общие выводы, прочитав около 300 страниц примечаний г. Ивакина, потому что, говоря описательно; пред

—395—

читателем прошла куча неупорядоченного материала. Он видел ряд дельных замечаний о языке данного памятника при разборе разных его частей, запомнил указания на литературные источники, из которых черпал князь-писатель. Но какие же специальные особенности носят труды Мономаха со стороны языка, в какой степени начитан был этот князь в тогдашней письменности, об этом читатель не знает, потому что в книге нигде не сведены, не сгруппированы рассыпанные замечания по этим двум отделам. Видимо сам автор был подавлен материалом и разбросался в нем, если не сделал итогов своих собственных изысканий. От этого книга, представляющая многолетний труд автора (см. предисловие), производит впечатление незаконченного, являясь как бы в стадии подготовки собранного материала для всестороннего исследования. Если бы г. Ивакин изложил свои примечания, разграничив их примерно на три отдела – филологический, литературный и исторический – его выводы были бы цельны и исследование более ценно.

Надо отдать справедливость трудолюбию автора: в его примечаниях очень много важных данных для истолкования трудов Мономаха, удачных соображений и сопоставлений. Некоторые его примечания являются малыми трактатами, для которых исследователь усердно и по возможности все собрал из древней письменности. Отметим как выдающиеся его примечания об обычае древнерусских князей носить несколько имен (два или три, – стр. 49–57), о школьном и домашнем употреблении псалтири в древней Руси (стр. 11–12, 312), о предсмертном пострижении древнерусских князей (99–101 стр.). Прекрасно составлен упомянутый выше очерк о супруге Мономаха княгине Гите по трудам Фримана (История норманского завоевания) и Тьерри (Завоевание Англии норманами). Но мы должны указать и некоторые недочеты в отделе примечаний. Комментируя слова Поучения: «взем псалтырю в печали, разгнух я, и то ми ся выня: вскую печалуеши, душе? векую смущаеши мя? и прочая; и потом собрах словца си любая и складох по ряду и написах», – комментируя приведенные слова, г. Ивакин касается древнерусского, а вместе и древне-церковного, обычая гадать в трудных случаях

—396—

жизни по псалтири, причем затрудняется дать объяснение последней фразе (стр. 79–86). Очень жаль, что он не знаком с недавно вышедшим и единственным у нас по этому вопросу исследованием профессора Сперанского, в котором дается обстоятельный комментарий и к словам Мономаха. Не отличаются обстоятельностью его замечания: на слова «сквозь вятиче», о гривне золота, о тиуне (стр. 144, 162–166, 128–129); слишком мало указано из древнерусской письменности данных о милосердии к бедным (стр. 117). Автор любит объяснять, всем понятные и не нуждающиеся в толковании, выражения: «не ленитеся», «не дайте», «больного присетите», «дома седя», «Бог ны поможе», «не зазрите“ и подобные (стр. 114, 134–135, 138, 178, 284), – и в то же время оставляет без толкования выражения не совсем понятные: «придавайте сироте» (слово «сирота», в древнем языке значило больше, чем теперь – лишившийся родителей и раб, чего автор не указывает), «желеючи» («желеть» – плакать по мертвом. чему можно бы указать не мало параллелей) и другие. Но эти недочеты мы не признаем значительными. Они искупаются с излишком достоинствами труда.

Мы не можем судить насколько новы, ценны и бесспорны в научном смысле примечания автора касающиеся исторической, части Поучения и Послания, другими словами в какой степени важна новая книга для гражданского историка, тем более что в этом направлении труд г. Ивакина не закончен: вторая его часть будет представлять обзор жизни и деятельности Владимира Мономаха (см. предисловие). Что же касается до его примечаний к религиозно-учительным частям трудов Мономаха, то они бесспорно ценны. Автор усердно и счастливо разыскал в древнерусской и греческой письменности источники, из которых черпал начитанный русский князь свои выписки, хотя, как заметили мы выше, изложил это в разных местах своих примечаний (90–95, 309–311 и др.); удачно описал он, как замечено раньше, и некоторые явления древнего религиозного быта на Руси. И все это делает исследование г. Ивакина полезным пособием для историка русской литературы и для историка русской церкви.

—337—

1870 г.

ствах или происшествиях, немедленно доводить до моего сведения».

Имея в виду, по пути в Киев и на обратном пути из Киева в Москву, посетить Орел и Курск, я предварительно известил об этом Преосвященных – Макария¹⁶³¹ Орловского и Сергия – Курского. Вместе с тем предварил я о приезде своем в Киев и А.Н. Муравьева.

Наконец, ранним утром 27-го числа, в четверг, я отправился в путь по железной дороге.

По пути до Орла промелькнули предо мной города: Смоленск с множеством своих церквей и зеленых садов, Рославль¹⁶³², Брянск¹⁶³³, Карачев¹⁶³⁴ с высокою стройною колокольнею при одной из семи или восьми церквей и с белою глинистою почвою. В 8 1/2 часов вечера прибыл в Орел. Секретаря¹⁶³⁵ и старшего келейника отпустил с тем же поездом далее в Киев, а сам с младшим келейником отправился со станции, в экипаже, высланном Преосвящ. Макарием, в Архиерейский дом для ночлега. Преосвященный, как старый мой знакомый, принял меня с братскою любовью.

Орловский архиерейский дом очень просторен и хорошо поддерживается. При нем небольшой фруктовый сад с шоссированными дорожками, устроенными еще при Преосвящ. Смарагде¹⁶³⁶ руками подначальных причетников. На просторном дворе Архиерейского дома воздвигнут, но не был еще окончен, обширный каменный храм. Преосвященный Макарий жаловался мне, что сооружение этого храма предпринято было его предшественником епископом Поликарпом¹⁶³⁷ без всякой надобности, так как при доме есть довольно просторная церковь. Продолжая волею или неволею приводить к окончанию внутреннее украшение храма, он вынужден был прибегать к разным мерам; между прочим, он установил, чтобы за каждый брак, требую-

—338—

1870 г.

щий архиерейского разрешения, вносилось по 3 рубля в пользу сооружаемого храма.

На другой день, 28-го ч. утром посетил я кафедральный Собор. Собор обширен, но без особенных украшений. При нем имеется приход.

В полдень, простившись с Преосвященным и получивши от него на память том его проповедей, отправился при колокольном звоне, на станцию железной дороги. Город Орел показался мне довольно обширным и благоустроенным.

По пути из Орла к Курску в первый раз увидел я, на протяжении многих верст, сплошную черноземную почву и необозримые безводные поля, лишенные почти всякой древесной растительности. На меня, привыкшего с детства видеть дремучие леса и большие реки, вид этот произвел не совсем приятное впечатление.

В Курске я теперь не останавливался, имея в виду заехать к Преосвященному Сергию на обратном пути из Киева.

Утром 29-го ч. в субботу, при ясном солнечном свете, я с восхищением увидел на станции Бровары за 27 верст золотую главу высокой Лаврской колокольни, и по мере приближения к Киеву шире и шире стала раскрываться пред моими взорами великолепная панорама священных киевских гор; а когда поезд приблизился к Днепру и тихо, очень тихо двигался по необыкновенно длинному мосту, не задолго перед тем устроенному чрез столь широкую реку, я не мог оторвать глаз от живописной картины города, расположенного по горам и тонувшего в густой зелени садов.

В 11½ часов поезд остановился, и я встречен был на станции Лаврским Иеромонахом о. Виталием. Прямо с дороги я поспешил войти в Великую церковь Лавры и приложиться к находящейся в ней святыне; в это время продолжалась еще литургия, за которою причащалось множество богомольцев. Из церкви приведен был я в кельи о. Наместника Архимандрита Варлаама и здесь же мне указано было приличное помещение.

Когда я приехал в Киев, не нашел здесь ни Преосвященного Митрополита, ни Андрея Николаевича Муравь-

—339—

1870 г.

ева. Первый был в епархии и возвратился 2-го Сентября 1870 г. ранним утром; а последний был в гостях у Графа Остен-Сакена в его имении не очень далеко от Киева и возвратился оттуда 1-го Сентября вечером.

Между тем я не замедлил приступить к обозрению священных Киевских достопамятностей. Буду описывать по порядку все, что я сподобился видеть и слышать в древнем граде Киеве.

Первая личность, с которою я встретился и познакомился в Киеве, – это наместник Лавры архимандрит Варлаам. Человек пожилой, лет 50-ти, полный собою, пострадавший от боли в ногах вследствие продолжительных, как сам он объяснял мне, стояний в церкви, из студентов Могилевской семинарии, с крепким умом и значительною начитанностью (читает даже французские книги), но с характером осторожным до хитрости. Много мы с ним беседовали, и он сопровождал меня иногда по Киеву. Из его бесед узнал я, между прочим, о неприличных отношениях к Митрополиту его викария, Еп. Порфирия¹⁶³⁸ (Успенского) и Ректора Академии Архим. Филарета¹⁶³⁹, о размолвке с А.Н. Муравьевым, по поводу отсутствия Архиерейских певчих при всенощной и литургии в Софийском кафедральном Соборе 30-го Августа 1869 г., о доходах Лавры, простирающихся от 350 до 400 тысяч рублей и проч.

В первый же день моего прибытия в Киев, т.е. 29-го числа Августа, я отправился в 4 ч. по полудни в сопровождении о. Наместника, прежде всего в Трапезную церковь во имя Первоверховных Апостолов Петра и Павла, где приготовляется св. Миро. По сравнении мироварного очага и прочих мироварных принадлежностей с Московскими¹⁶⁴⁰, здешние мне показались очень скудными, и самое место приготовления мира тесным.

Из трапезной церкви перешли, в типографию. Она помещается в каменном двухэтажном здании на восток

—340—

1870 г.

от великой церкви и находится во всех отношениях в благоустроенном состоянии; с балкона типографии вид на Лаврские пещеры и на Заднепровье превосходный. Подробности об устройстве, в каком находится типография и о ее производительности, можно прочитать в книжке: «Указатель святыни и свящ. достопамятностей Киева».¹⁶⁴¹ А я сообщу здесь о встрече моей с бывшим архитипографом, 83-хлетним старцем, архимандритом Вениамином. Почтенный о. Вениамин рассказывал мне, что он учился, в Киево-Могилянской академии, окончил курс в начале нынешнего столетия; был свидетелем посещения в 1804 г. Киева Московским Митрополитом Платоном¹⁶⁴² и участником в торжественной встрече и этого знаменитого гостя в Братском монастыре и академии, с пением и музыкою. Местопребывание Московского Владыки было в этот день в Софийском Митрополичьем доме. Сюда в назначенный час собрались все Киевские духовные власти, начиная с Митрополита Серапиона¹⁶⁴³, а отсюда в торжественном поезде, в парадных каретах, отправились вместе с высоким гостем в Братский монастырь, где, после подобающей встречи и осмотра обители и академии, предложен был настоятелем и ректором академии, архимандритом Иринеем (Фальковским)¹⁶⁴⁴, роскошный обед, за которым произнесено было множество заранее приготовленных речей и стихов на разных диалектах.¹⁶⁴⁵ При этом о. Вениамин не умолчал и о том, что, так как Киевский Митрополит незадолго пред тем (именно с 1788–1799 г.) был епископом Дмитровским, викарием Московской епархии, Московский Владыка держал себя пред ним очень важно и величаво, что Киевлянам казалось неприятным и обидным. – Немало также сообщил мне сведений почтенный ветеран – архитипограф и о неутоми-

—341—

1870 г.

мой деятельности на Киевской кафедре ученого митрополита Евгения.¹⁶⁴⁶

Из типографии заходили в просфорню и книжную лавку, где я купил довольно разных книг и эстампов.

В тот же день не без удивления узнал я, что в числе Лаврских рясофорных послушников находится бывший Прокурор Московской Синодальной Конторы, Генерал-Майор Ив. Петр. Арбенев, коего сын учился при мне в Московской Д. академии.

В 6-ть часов ударили в тысячный колокол ко всенощной. Звук колокола очень приятный для слуха. Трезвон во все колокола с присоединением ударов в железный обруч (било) очень оригинален. – На всенощной к воскресной службе присоединена была служба благоверному великому Князю Александру Невскому. За службою немало замечено было мною особенностей: так, напр., чередный иеромонах творит начало не пред престолом, а вне царских врат; на вход облачался Архимандрит с 4-мя Иеромонахами и Архидиакон с Иеродиаконом; после входа царские врата оставались отверстыми до шестопсалмия; на величание икону выносит из алтаря с престола Архидиакон; в конце службы стих: «Христе Свете истинный» читал чтец; песнь: «Взбранной воеводе», не пели, а после отпуска пето было: «Под Твою милость, Богородице"… Пение Лаврское протяжное, своеобразное, громогласное, стройное и вместе с тем чуждое всякой искусственности. Всенощная продолжалась около 5-ти часов.

30-е ч. Воскресенье. В 7-м часу утра отправился в ближние пещеры и там в церкви преп. Антония слушал раннюю обедню. Стоя в подземной церкви, среди нетленных тел святых подвижников, я невольно переносился мыслью к первенствующим временам Христианства и вспоминал о древних катакомбах; душа полна была искренних благоговейных чувств. – Это душевное настроение поддерживалось притом еще стройным умилительным пением пещерной братии.

Позднюю литургию предлагал мне служить в великой церкви о. наместник, но я не решился на это в отсут-

—342—

1870 г.

ствие местного Владыки, без его благословения. Поэтому служил Преосвященный Александр¹⁶⁴⁷, бывший Полтавский, а в это время пребывавший в Киеве на покое. В служении его приметны были военные манеры. Неприятно было видеть, что Архидиакон служил с Архиереем без приготовления. На клиросах пели лаврские монахи, и только исполатчики были из Софийского Архиерейского хора.

Во время пения причастного стиха подошел ко мне какой-то неизвестный мне старец невысокого роста, в черной рясе, и безмолвно приветствовался со мною рука в руку. Я подумал, что это должен быть какой-либо приезжий из-за границы Архиерей. Оказалось, что это был болгарский униатский архиепископ Иосиф, который, будучи православным, иезуитскою пропагандою завлечен был в 1861 г. в. Латинскую унию и в Риме получил рукоположение в архиепископа, но, сознавши свое заблуждение, оставил Болгарию и, прибывши в Россию, поселился в Киеве, не воссоединившись, однако с Православною церковью. О нем-то, между прочим, писал от 27-го Сентября 1861 г. к нашему чрезвычайному посланнику и полномочному Министру в Афинах, Д. Ст. Сов. А.П. Озерову покойный Московский Митрополит Филарет: «Простый, обманутый Иосиф обманул непогрешимость папы. Папа, рукополагая Иосифа в свои викарии для Болгарской унии, не догадался, что, у него под рукою только призрак».¹⁶⁴⁸

Но этот простец Иосиф, обманувший непогрешимого папу, ввел в искушение и нашего Митрополита Киевского Арсения. Когда он в первых числах Июля 1861 г., с разрешения русского Правительства, прибыл в Россию и поселился в Киево-Печерской Лавре, Владыка Арсений радушно принял его и вскоре затем вздумал пригласить его – униатского епископа к сослужению с собою (10-го Июля и 15 Августа). Такой необдуманный, антиканонический поступок Митрополита Арсения дошел до сведения Св. Синода, и ему сделано было подобающее внушение.

Впоследствии униатствующий епископ Иосиф пригодился для России: он не раз командирован был,

—343—

1870 г.

по распоряжению Обер-Прокурора Св. Синода, Графа Д.А. Толстого, заведовавшего делами униатских церквей в пределах бывшего Царства Польского, – в Холм, для рукоположения к некоторым из этих церквей священников.

После литургии Преосвящ. Александр был приглашен о. Наместником в мою квартиру на закуску, и мы с ним встретились здесь как старые знакомые. Преосвящ. Александр в эпоху Крымской компании был Настоятелем Соловецкого монастыря и защитником этой знаменитой обители от вражеского нападения со стороны Англичан. По совершении этого геройского подвига, он был в 1856 г., во время Пасхи в Москве, украшенный золотым наперсным крестом на георгиевской ленте. Мы с ним, в Успенском Соборе, были в служении с покойным Митрополитом Филаретом, и это живо сохранилось в памяти как у него, так и у меня.

После закуски я ездил с визитом к Киевскому Генерал-Губернатору Князю Дондукову-Корсакову, который принял меня очень любезно. С ним, между прочим, беседовали мы о переселившихся незадолго пред тем в юго-западный край России Чехах. Был слух, что эти переселенцы – католики располагались принять восточное православие; но что удержало их от этого, не знаю. На другой день Князь вместе с своею супругою, которой, впрочем, я не видел, отдали мне визит, но, к сожалению, не застали меня дома.

После обеда, часу в пятом осматривал я, в сопровождении о. Наместника, митрополичий дом. – Дом не весьма обширный и не особенно благолепный, но вид с балкона дома на Днепр превосходный.

При митрополичьем доме две крестовых церкви: верхняя во имя св. Митрофана, Воронежского чудотворца, и нижняя во имя св. Михаила, первого Митрополита Киевского. – Та и другая церкви устроены покойным Митрополитом Филаретом (Амфитеатровым, сконч. 21 декабря 1857 г.). В нижней церкви слушал я в этот день всенощную службу.

31 ч. Понедельник. Утром отправился в дальние Феодосиевы пещеры для поклонения почивающим здесь Угод-

—344—

1870 г.

никам и там же в Благовещенской церкви, где почивают мощи преп. Евфросинии, Княжны Полоцкой, выслушал раннюю литургию. После литургии для меня отслужен был молебен пред св. мощами Преподобной и освящены на раке привезенные мною из Витебска иконы ее. Между тем, увидевши над ракой на стене довольно большой образ преподобной Евфросинии, я попросил сделать для меня точную с него копию.

Напившись в своей даровой квартире чаю, я поехал, в сопровождении своего радушного хозяина, о. Наместника, в город для поклонения тамошним святыням и для обозрения священных достопамятностей.

Мы начали с Михайловского монастыря.

Михайловский Златоверхий монастырь находится на юго-восточной части Старокиевской горы. Первоначальное основание его предание приписывает первому митрополиту Киевскому св. Михаилу, который здесь основал и свою митрополичью кафедру. В 1108 г. великий князь Киевский Святополк – Михаил, в честь своего ангела, соорудил в обители, вместо деревянной, великолепную каменную церковь с 15-ю позлащенными верхами, почему монастырь назван Златоверхим. Но при нашествии на Киев Батыя золотые верхи церкви были сбиты и оставлены одни стены до купола. Не прежде как в XVI уже столетии игумен этой обители Макарий возобновил полуразрушенную церковь.

Главную и драгоценную святыню Михайловской обители составляют св. мощи великомученицы Варвары (собственно одна глава ее). Святыня эта принесена была из Царьграда первою супругою Храмоздателя – Варварою, дочерью Греческого Императора Алексея Комнина.

С 1799 г. Михайловский монастырь назначен для местопребывания викариев Киевской епархии, епископов Чигиринских, которые считаются и настоятелями его.

С 14-го Февраля 1865 г. Викарием Киевским был Епископ Порфирий (Успенский).

Поклонившись святыне и осмотревши достопамятности Главного монастырского храма, я посетил и настоятеля обители, Преосвящ. Епископа Порфирия. Он принял меня не в своих настоятельских покоях, а в келье Наместника, где он жил по случаю возобновления и украше-

—345—

1870 г.

ния своих покоев. Возобновленные покои Преосвящ. Порфирия своим блеском и роскошью далеко превзошли, как мне впоследствии сказывали, покои митрополичьи.

Преосвященный Порфирий мне лично был знаком с 1858 г. В это время он, по распоряжение Св. Синода, вторично был командирован на Восток для собрания археологических сведений. Проезжая из Петербурга, где он находился с 1855 т. без особого назначения, чрез Москву, он был у меня, когда я был еще Синодальным Ризничим, и приглашал меня с собою путешествовать на Афон для изучения тамошних древностей. В беседе со мною он, между прочим, горько жаловался на свое бедственное положение в Петербурге; он не имел средств для приобретения себе даже необходимой обуви. С ним виделся я потом в начале 1865 т. после рукоположения его в сан Епископа Чигиринского, при проезде его чрез Москву в Киев, и получил от него в дар изданные им в 1864 г., в русском переводе, «Четыре Беседы Фотия, архиепископа Константинопольского». Во время пребывания своего в Киеве, Преосвящ. Порфирий продолжал приводить в порядок и описывать письменные и вещественные памятники церковных древностей, во множестве собранные им в последнюю поездку свою на Восток. Сверх сего, на основании этих памятников, составлял и издавал разные сочинения, не стесняясь при этом никакими преданиями, утвердившимися в Православной церкви. Так, он издал: 1) Первое путешествие (свое) в Афонские монастыри и скиты, Киев, 1877 г., и 2) Историю Афона, Киев, 1877 т. Вообще, Преосвящ. Порфирий отличался слишком свободными воззрениями на многие церковные вопросы. Он, напр., церковь русскую называл не иначе, как официальною, и потому не хотел быть епархиальным Архиереем. Но ему, правду сказать, никогда и не думали вверять в управление какую бы то ни было епархию¹⁶⁴⁹; мало того: его освободили даже от звания Викария и послали в начале 1878. г. управлять Московским Новоспасским монастырем с назначением присутствовать в Московской Синодаль-

—346—

1870 г.

ной Конторе. Синод называл он незаконнорожденным сыном Церкви и проч.

Из Михайловского монастыря мы поехали в Софийский кафедральный Собор.

Первоначальное основание церкви во имя св. Софии – Премудрости Божией относится ко временам великого князя Ярослава. Она основана на месте победы, одержанной Ярославом в 1036 г. над Печенегами, Благочестивый Князь, сооружая храм, в благодарность Богу за дарованную победу, не щадил никаких средств для благолепия этого храма. Доселе уцелевшие по местам остатки мозаики, мрамора и порфира свидетельствуют об этом благолепии. Но в тяжкую годину нашествия татар (1240 г.) от Ярославовой Софии уцелели одни только стены да купола и некоторые мозаические и фресковые изображения. Возобновлением и приведением в настоящий вид Софийский храм обязан ревности знаменитого Киевского митрополита Петра Могилы. Внутреннее же обновление храма, как то: открытие и восстановление древних греческих фресок совершено было в царствование блаженной памяти Императора Николая Павловича (с 1839–1851 г.), трудами соборного старца Лавры Иеромонаха Иринарха и священника Желтоножского, под руководством академика Солнцева.

В древнем храме Св. Софии, кроме святыни мощей священномученика Макария, митрополита Киевского, убиенного Татарами в 1497 г. и некоторых чудотворных икон, особенного благоговейного внимания заслуживает сохранившееся на полусводе от горнего места к главному, алтарю мозаическое изображение Божией Матери с воздетыми к небу руками, именуемое в народе Нерушимою стеною. Греческие фрески XI века с изображением ликов святительских, мученических и др., недавно открыты в других местах на стенах собора. В приделе во имя Равноапостольного Князя Владимира, при северной стене главного алтаря, мне указали могильный памятник Храмоздателя, великого Князя Ярослава, из бело-синеватого мрамора, украшенный разными символическими изображениями. При входе на хоры Собора, обращено было мое внимание на древние фрески на стене, где изображена в разных видах звериная охота древних Киевских Князей.

—347—

1870 г.

После осмотра Софийского собора, я посетил почтенного Старца Преосвященного Александра, имевшего очень скромное помещение в нижнем этаже Софийского митрополичьего дома. Здесь нашел меня земляк мой – священник Н.И. Флоринский¹⁶⁵⁰, законоучитель Киевской Гимназии, магистр Киевской Д. академии.

После краткой беседы с Преосвященным мы отправились в Духовную академию, находящуюся в Братском монастыре.

Ректора академии и настоятеля Братского монастыря, Архимандрита Филарета¹⁶⁵¹ на эту пору в Киеве не было: он путешествовал на Восток для поклонения святым местам и, без сомнения, с учено-археологическою целью. Поэтому встретили меня в академии Инспектор Архимандрит Сильвестр¹⁶⁵², Профессора В.Ф. Певницкий¹⁶⁵³, Свящ. А.М. Воскресенский¹⁶⁵⁴, и некоторые другие. Они ввели меня сначала в актовую залу, украшенную по стенам портретами русских царей, киевских митрополитов, благотворителей и знаменитых воспитанников академии. К зале с востока примыкает церковь во имя Благовещения Пресвятой Богородицы, называемая конгрегационною. Показана была мне также академическая библиотека и студенческие помещения. Из академии прошел я в соборную монастырскую церковь Богоявления Господня, построенную в 1693 г. Ив. Мазепою. В алтаре этой церкви, с левой стороны главного престола, престол неосвященный и пред ним Царские врата. Мне объяснили, что это сделано только для симметрии с приделом, существующим на правой стороне главного алтаря; это немало удивило меня. Как на предмет достопримечательный, указали мне на Животворящий Крест, находящийся в иконостасе над царскими вратами. Этим крестом Иерусалимский Патриарх Феофан, во время пребывания своего в Киеве 1620 г. утвердил ставропигию Богоявленского Братства. Сверх сего, в Богоявленской

—348—

1870 г.

церкви находится особая святыня – Чудотворный Образ Братской Божией Матери.

Из церкви пригласил меня Наместник Братского монастыря, Иеромонах Геннадий в настоятельские покои, куда вместе со мною пошли и мои ученые сопутники. Вошедши в гостиную, я увидел на столе приготовленную закуску. Оказалось, что в этот день о. Наместник был именинник.

Подкрепившись после трудов закуской, мы с Лаврским о. Наместником поспешили возвратиться домой.

1 сентября вторник. Раннюю литургию слушал в нижней крестовой церкви; служил иеромонах Николай из Вологодских студентов. На литургии замечены были следующие особенности: пред чтением Евангелия иеродиакон громогласно возглашает на амвоне: «Благослови, владыко, благовестителя"…; на великом входе делаются прибавления, какие положены на архиерейском служении; Символ веры читается (в пещерах поют).

После утреннего чаю опять отправились мы с о. Наместником в город и осмотрели:

а) Андреевскую церковь. Церковь эта занимает едва ли не самый возвышенный пункт на горах Киевских, и здесь-то, по преданию, первозванный апостол водрузил первый крест в нашем отечестве с известным заветным пророчеством о будущем христианском величии Киева. Настоящая церковь во имя св. Апостола Андрея основанием своим обязана благочестивому усердно Императрицы Елисаветы Петровны: Ею в 1744 (по другим в 1747 г.) положен был в основание этого храма первый камень. Исполнителем же благочестивого желания Императрицы был известный гениальный архитектор Граф Де-Растрелли. В последнее время, к поддержанию внутреннего благолепия этого замечательного храма много способствовал своею ревностью и своим ходатайством пред Правительством А.Н. Муравьев, с 1864 г. прихожанин Андреевского прихода. Но еще в 1859 г. он принес в Андреевскую церковь священный дар – часть мощей св. ап. Андрея, принесенную им из Греции.

Из Андреевской церкви заходил в дом А.Н. Муравьева.

—349—

1870 г.

б) Десятинную церковь. Первоначальная история Десятинной церкви восходит ко временам св. Равноапостольного Князя Владимира. На другой год после своего обращения в христианскую веру, благоверный Князь пожелал устроить в Киеве храм во имя Богоматери, в память того Корсунского храма, в котором он принял св. Крещение, – и устроил оный на том месте, где в 983 г. приняли мученическую смерть христиане – варяги Феодор и сын его Иоанн. На содержание этой церкви и причта он определил десятую часть от всего своего имения и городовых доходов; от чего церковь и получила название Десятинной. В 1240 г., при нашествии Батыя, Десятинная Владимирова церковь едва не сравнена была с землею; остался неразрушенным один только юго-западный угол. В таком разрушенном виде, храм оставался до начала XVII века, когда тот же благочестивый ревнитель церковного благолепия, Киевский митрополит Петр Могила к уцелевшему углу храма приделал из древних же кирпичей новые стены и надстроил над ними еще деревянный придел во имя Св. Апостолов Петра и Павла, и в таком убогом виде церковь оставалась еще два столетия. Наконец, в 1824 г., по внушению просвещенного любителя отечественных древностей, Митрополита Евгения¹⁶⁵⁵ Курский помещик Анненков поревновал восстановить по возможности древний храм св. Владимира. Нескоро было приведено в исполнение это многотрудное предприятие: не ранее, как 19-го июля 1842 г. освящена была торжественно новосооруженная, Десятинная церковь.

Из достопамятных вещей этой церкви заслуживают внимания посетителя: 1) мраморная гробница просветителя России; 2) 13-ть больших выпуклых букв, иссеченных на камне и сохранившихся от первобытного здания храма; 3) Остатки мозаического мраморного помоста и 4) два небольших колокола особенной формы, крестики, куски фресок, мраморные плиты и другие остатки древности, найденные при разрытии в 1824 г. фундамента Десятинной церкви.

—350—

1870 г.

При посещении этой церкви, мне дано было. о. Настоятелем на память несколько кусочков древней мозаики.

в) Духовную семинарию, находящуюся в Петропавловском монастыре, на Подоле. В семинарии не нашел я ничего особенного.

г) Крещатик – место, где крестились сыновья великого князя Владимира. В настоящее время это ничто иное, как водоем, осеняемый каменным павильоном с высокою круглой над ним колонною, сооруженною в 1802 г. усердием Киевских Граждан.

д) Аскольдову могилу. Она находится на уступе Печерской горы, ниже – Пустынно-Николаевского монастыря, над Днепром. Здесь, по преданию, погребен первый русский христианский князь Аскольд, убиенный в 882 г. Олегом. – Теперь на этой могиле – небольшая кругообразная церковь во имя святителя Николая. Вид от этой церкви на Днепр восхитительный.

Этим и закончилась наша утренняя прогулка по Киеву.

Вечером посетили меня Инспектор академии с профессорами Поспеховым¹⁶⁵⁶, Певницким, Воскресенским, Вороновым¹⁶⁵⁷ и Терновским.¹⁶⁵⁸

Инспектор Архимандрит Сильвестр, очень умный и ученый человек, к сожалению, страдает слабостью зрения.

Поспехов, Певницкий и Воскресенский – мои добрые земляки – Владимирцы.

Воронов и Терновский – мои ученики по. Московской академии.

2-го ч. Среда. Во 2-м часу по полуночи возвратился из поездки по Епархии Высокопреосвященный Митрополит Арсений.

После ранней литургии в верхней крестовой церкви, я представился Его Высокопреосвященству и поднес ему икону преп. Евфросинии, Княжны Полоцкой, Владыка принял меня очень благосклонно и беседовал со мною, между прочим, об ученом монашестве, о его оскудении и о затруднении в скором времени иметь кандидатов на

—351—

1870 г.

архиерейские кафедры. Прощаясь со мною, Владыка пригласил меня к себе в тот же день обедать.

В 9-ть часов слушал в великой церкви акафист Божией Матери, молебен Киево-Печерским Чудотворцам и панихиду при гробе Преосв. Павла¹⁶⁵⁹, митрополита Тобольского, в 1768 г. уволенного на покой в исполнение обещания в Киево-Печерскую лавру и здесь скончавшегося; тело его покоится в склепе под великою церковью и остается нетленным.

Затем обозревал Лаврскую ризницу и библиотеку. Сведения о главнейших предметах и достопамятностях этих сокровищниц можно получить из книжки: «Указатель святыни и священных достопамятностей Киева».¹⁶⁶⁰

Между тем, пока я занимался молитвою и обозрением Лаврских достопамятностей, был у меня посол от А.Н. Муравьева и, не заставши меня дома, оставил записку следующего содержания:

«Андрей Николаевич, прибыв вчерашнего числа домой и узнав о посещении Его Преосвященством, нетерпеливо желает увидеться с ним и просит покорнейше Его Преосвященство пожаловать к нему сегодня в полдень или же вечером. Сам же он по причине утомления от дороги выезжать не может».

Вслед затем получаю записку, писанную карандашом, и от самого Андрея Николаевича:

«Среда. Вчера я приехал поздно и устал с дороги. Просил одного офицера Ларионова к Вам заехать и известить обо мне и дал ему как документ – вашу карточку. Сегодня Вы верно на акафисте, а потом милости просим ко мне. Если угодно пожаловать кушать, то буду очень рад (в 3 часа). Если же утром Вы ко мне не будете, то приеду к Вам вечером в 5-ть часов. Боюсь только напрасно ехать такую даль и не застать дома. Просим об ответе».

К сожалению, в этот день ни сам я не мог быть у Андрея Николаевича, ни его принять у себя, так как после обеда у Высокопреосвященного Митрополита, мы от-

—352—

1870 г.

правились с ним за город в принадлежащие Лавре пустыньки – Голосеевскую и Китаевскую. В Голосеевской пустыне, побывавши сначала в церкви, мы пили в скромных митрополичьих кельях чай и затем, при ясном вечернем солнце, гуляли в рощах и глубоких дебрях. Когда из Голосеевской пустыни приехали в Китаевскую, начало уже темнеть. Не смотря на вечерний мрак, старцу-митрополиту угодно было самому вести меня, чрез глубокий овраг, на высокую гору и показать там древние, т.н. Пироговские пещеры, подобные Киевским. Из этой приятной прогулки возвратились в Лавру в 9-ть часов вечера.

Между тем, дорогою мы имели разговор о возбужденном в то время Московским Митрополитом Иннокентием (или вернее викарием его, Преосвящ. Леонидом¹⁶⁶¹, при участии Угрешского Архимандрита Пимена¹⁶⁶² вопросе о монастырских общежитиях, о собрании русских соборов и проч. Тут же Владыка Арсений рассказал мне о следующем случае с покойным Митрополитом Московским Филаретом. Известно, что Митрополит Филарет составил, по поручению Св. Синода, правила относительно избрания Настоятелей в общежительных монастырях. По этим правилам, настоятели должны быть избираемы самими монашествующими из среды братии той же обители. Между тем, вскоре по утверждении этих правил, надобно было избрать настоятеля для общежительного Белопесоцкого монастыря Московской епархии.¹⁶⁶³ Между братией этого монастыря не оказалось достойного кандидата для занятия настоятельской, должности. Митрополит решился назначить в настоятеля благочестивого старца из другого монастыря, именно, из Высоцкого, что в г. Серпухове, и донес о том Св. Синоду. Но из Синода последовал Указ с замечанием Митрополиту за отступление от новых, им же самим составленных, правил избрания Настоятелей в общежительных монастырях. Это, конечно, огорчило старца, и он горько жаловался митрополиту Арсе-

—353—

1870 г.

нию, когда этот проезжал из Киева чрез Москву для присутствования в Св. Синоде. Но Преосвященный Арсений уверял Московского Владыку, что Синод, получивши донесение его о назначении настоятеля в Белопесоцкий монастырь из Высоцкого, постановил принять это только к сведению, – и обещал, по прибытии в Петербург, навести об этом точную справку. По справке оказалось, что, действительно, постановлено было Св. Синодом то, что сообщал Митрополиту Филарету митрополит Арсений, и что указ с замечанием был делом произвола Синодской Канцелярии. Таковы бывали иногда порядки в нашем верховном церковном судилище! Итак, аще в сурове древе сия творят, в сусе что будет! Если с старейшим и знаменитейшим иерархом Российской Церкви так поступлено было, чего же ожидать юнейшим архипастырям?…

3-е ч. Четверг. После ранней литургии в Антониевской церкви ближних пещер, я отправился в город для продолжения обзора священных достопамятностей.

Прежде всего посетил церковь Спаса на Берестове. Церковь эта сооружена первоначально св. Равноапостольным Князем Владимиром, в 989 г. Разрушенная во время нашествия Татар, она возобновлена была Киевским митрополитом Петром Могилою и снабжена им священными утварями и ризничными вещами, из коих некоторые сохранились до настоящего времени. Но между утварями мне показано было напрестольное евангелие, пожертвованное с собственноручною подписью Московским Митрополитом Платоном, при посещении им сей церкви в 1804 г. Что особенно удивило меня в этой церкви, это необыкновенной высоты (около 2-х аршин) каменный престол.

Далее – видел развалины Ирининской церкви и Золотых врат, новосозидаемый храм во имя св. Кн. Владимира и церковь Божией Матери Всех скорбящих. Наконец, посетил достопочтенного А.Н. Муравьева и провел с ним не один час в искренней, откровенной беседе. Предметом собеседования были: обстоятельства кончины незабвенного Святителя Филарета¹⁶⁶⁴, причем А.Н.

—354—

1870 г.

выражал крайнее негодование на Обер-Прокурора Синода¹⁶⁶⁵ за овладение бумагами, хранившимися в кабинете покойного Владыки¹⁶⁶⁶; назначение на Московскую кафедру Камчатского архиепископа Иннокентия, которое он присвоял себе, говоря, что он посадил Иннокентия на кафедру Филарета¹⁶⁶⁷; неудовольствие на Преосвящ. Леонида, Епископа Дмитровского, за отказ его от ходатайства пред Митрополитом Иннокентием о снабжении его пособием в количестве 1.000 руб. для издания писем к нему покойного Митроп. Филарета¹⁶⁶⁸; осуждение Преосвящ. Леонида за уклонение от назначения на Нижегородскую епархию.¹⁶⁶⁹

Прощаясь со мною, А.Н. пригласил меня к себе на другой день обедать, причем спросил, нужно ли приготовлять к столу какое-либо вино, так как он сам никогда никакого вина не употреблял.

Возвратившись в Лавру, я встретил здесь Преосвящ. Игнатия¹⁶⁷⁰, Еп. Брестского, викария Литовского, который приехал в Киев также для поклонения святыне. Старец – добрый и почтенный. Он служил раз в пещерах по-священнически, в фелони, но с архиерейским омофором и в митре. Мы неоднократно вместе с ним обедали у митрополита.

4 ч. Пятница. После ранней литургии, все утро проводил в Лавре в собеседовании с некоторыми из Лаврских старцев; к 2-м часам по полудни поспешил к Его Превосходительству А.Н. Муравьеву на званый обед. Обедали только вдвоем. После обеда зашла речь о размолвке моего гостеприимного хозяина с Митрополитом Арсением из-за певчих, которые в 1869 г. под 30-е число августа – день тезоименитства Государя Императора не были за службою в Софийском Соборе не только во время всенощной, но и за литургией, по случаю приглашения их для отправления молебна на ближайшей к Киеву станции железной дороги. Андрей Николаевич, при виде

—355—

1870 г.

такого беспорядка, воспламенился столь сильною ревностью, что в письме предлагал Митрополиту оставить управление епархией. Когда я доказал Его Превосходительству незаконность и неуместность его поступка, указавши ему на апостольское Правило, он сознал свою вину и сказал при этом: «да мы уже примирились с ним».

После этой беседы пошли мы в сад, вновь разведенный Андреем Николаевичем подле его дома на возвышенной местности, откуда открывается превосходный вид на близкий Подол и на отдаленный Вышгород и Межигорский монастырь.

По возвращении из сада в покои, с особенным любопытством и благоговейным чувством рассматривал я святыню, хранящуюся в моленной комнате Андрея Николаевича. Здесь видел я очень много древних икон и других священных предметов, собранных нашим паломником во время странствований его по Востоку и Западу, по Грузии и по знаменитым обителям русским. Описание этой святыни составлено самим обладателем ее и издано отдельною брошюрою в 1872 г. в Киеве.¹⁶⁷¹

В 6-ть часов вечера слушал я всенощную в Андреевской церкви, приготовляясь на другой день служить литургию в дальних пещерах Лавры. После всенощной, пил чай у Ктитора этой церкви Андрея Николаевича. При прощании он дал мне для прочтения очень замечательную записку, составленную им и посланную к Военному Министру Милютину.¹⁶⁷² В записке этой, Андрей Николаевич очень сильно и основательно возражал против предположения Правительства устроить, на случай неприятельского нападения, в разных пунктах Киева и, между прочим, вблизи Лавры, батареи. Записка произвела благодетельное действие:

—356—

1870 г.

устройство батарей было отстранено. Граждане Киева поднесли за это Андрею Николаевичу благодарственный адрес.

5-е ч. Суббота. В 8-мь ч. Господь сподобил меня совершить божественную литургию в Благовещенской церкви дальних Феодосиевских пещер, где почивают св. мощи Преподобной Евфросинии, Кн. Полоцкой. Поклонение этой святыне было одним из главных побуждений к моему путешествию в Киев. Но у меня на сердце было не только поклонение этой святыне, но, если можно, и присвоение оной. Эту сердечную тайну я не обинуясь открыл Киевскому Первосвятителю, но он не изъявил своего согласия на перенесение мощей преп. Евфросинии в Полоцк в цельном их составе, а только обещал отделить какую-либо часть от нетленных останков Угодницы Божией, и для сего требовал, чтобы я прислал, в удобное время, для принятия этой святыни какого-либо честного и благонадежного монаха. – И это милостивое обещание принято было мною с чувством глубокой признательности.

В 12-ть часов обедал вместе с Преосвященным Брестским Игнатием у Высокопреосвященного Митрополита.

В 4 часа ударили в большой колокол к великой вечерне, я поспешил в церковь. Вечерня с повечерием продолжалась два часа. Особенность за вечернею та, что Царские врата от входа и до отпуска не затворялись.

6-е ч. Воскресенье. В 1 час по полуночи большой Лаврский колокол разбудил меня к утрени, которая продолжалась до 5-ти часов. Особенности воскресной утрени в Лавре следующие: Канон Троичный на полунощнице поется весь нараспев с канонархом; тропари на Бог Господь читаются, и только окончания поются; служащие иеромонах и иеродиакон каждение совершают в алтаре в камилавках; евангелие, по прочтении, оставляется среди церкви на аналое под наблюдением пономарей или сторожей; свечи в алтаре возжигаются и погашаются в точности по Уставу; в конце канона принимается монахом трапезным благословение на приготовление братской пищи и каждый раз огонь берется от лампады чудотворной Иконы Успения Б. Матери; во время чтения 1-го часа все готовящиеся к служению принимают благословение у предстоящего Архиерея, хотя бы он был и иноепархиальный.

—357—

1870 г.

В 9 ч. позднюю литургию в великой церкви совершал Преосвящ. Митрополит Арсений. Я присутствовал в алтаре и приметил за литургией следующие особенности: на великом входе все сослужащие архимандриты и иеромонахи, кроме старшего, держали в руках кресты; при хиротонии, по причине необычной высоты престола, подставляется для ставленника ступенька или небольшая скамейка, дабы он удобно мог положить голову свою на престол. – Преосвящ. Митрополит говорил поучение без тетради, но так тихо, что я не мог в царских вратах слышать ни одного почти слова. Лаврский Архидиакон имеет голос довольно сильный, но неблагозвучный и отрывистый; певчие Софийские пели стройно, но голоса мальчиков не вполне удовлетворительны.

В 5-м часу по полудни приехал ко мне А.Н. Муравьев и мы с ним отправились в Выдубицкий монастырь, расположенный на самом берегу Днепра, в трех верстах от Лавры. В соборной Георгиевской церкви нам показаны были все священные достопамятности и, между прочим, образ Спасителя в терновом венце, привезенный из Греции. Посетив келью Казначея, иеромонаха Анфима – из Молдаван, мы чрез настоятельские покои (настоятеля на эту пору не было в монастыре) прошли в монастырский сад, откуда по бесчисленному множеству ступеней взошли на высокую гору, где вновь устроялся на счет пожертвований благочестивой Княгини Васильчиковой, вдовы бывшего Киевского Генерал-Губернатора¹⁶⁷³, Троицкий Общежительный монастырь. Строитель этой обители – духовник Княгини Васильчиковой, иеромонах Иона ввел нас в обширную и расписанную по стенам церковного живописью братскую трапезу. Вид из этой трапезы на Заднепровье восхитительный.

7-е ч. Понедельник. Раннюю литургию слушал в Феодосиевской церкви дальних пещер.

7-го числа я предполагал выехать из Киева, но Преосвященный Митрополит пригласил, а А.Н. Муравьев настойчиво убедил меня, остаться на храмовой праздник

—358—

1870 г.

Киево-Софийского Собора, совершаемый 8-го Сентября. Я не мог, конечно, отказаться от такого лестного для меня приглашения. Мало того: я был даже приглашен Киевским Архипастырем к участию в торжественном священно-служении.

К 6-ти часам я переехал из Лавры в Киево-Софийский Митрополичий дом, где для меня приготовлен был покойный и удобный ночлег.

В 6-ть часов ударили в колокол ко всенощной. Встреча Митрополита была обычная, и он до литии стоял вне алтаря, на своем святительском месте. На нем по особой привилегии Киевских Владык, было две панагии (что составляло особое преимущество Всероссийских Патриархов, начиная с Никона): одна – с изображением Софии-Премудрости Божией – дар Соборян, другая – в виде двуглавого Орла.

На всенощной замечены были мною следующие особенности: Протодиакон, стоя в алтаре за престолом, возгласил: «востаните Господеви, владыко благослови»; стихиры пели не все; на входе выходили все соборяне; паремии читал протодиакон; кафизмы читались сокращенно; на величании, при каждении Митрополита, протодиакон ходил с большою диаконскою свечою, а по сторонам его иподиаконы с трикирием и дикирием.

8-го ч. Вторник. Праздник Рождества Пресв. Богородицы и празднование Софии Премудрости Божией.

В 7½ часов утра начался на Соборной колокольне перезвон к водоосвящению, в 9-ть благовест к литургии. Пред литургией совершен был вокруг собора крестный ход. В совершении литургии, кроме Митрополита и меня, участвовал и викарий Киевский Порфирий, еп. Чигиринский. Особенностей при литургии не было мною замечено никаких.

После обедни чай и закуска были в Митрополичыих покоях, а обед в доме Кафедрального Настоятеля, о. протоиерея Лебединцева.¹⁶⁷⁴ За трапезой, кроме архиереев, присутствовали академические профессора; в числе почетных

—359—

1870 г.

гостей был и А.Н. Муравьев. За столом Преосвящ. Митрополит держал себя со всеми очень просто, но и с ним его подчиненные обращались довольно фамильярно.

После обеда я заезжал на короткое время с о. наместником к Андрею Николаевичу, чтобы еще раз полюбоваться из его сада превосходными видами и с ним окончательно проститься.

Вечером пил чай у Преосвященного Митрополита и при прощании получил от него в благословение икону Успения Божией Матери и на память его фотографический портрет и несколько книг.

9-го ч. Среда. Раннюю литургию слушал в Введенской церкви ближних пещер; затем заходил на кладезь свв. Антония и Феодосия.

В 12-ть часов дня оставил Лавру после одиннадцатидневного пребывания в ней, исполненный самыми живыми и благоговейными чувствами ко всему мною виденному в священном граде Киеве.

На станции железной дороги я нашел достопочтенного А.Н. Муравьева, который приехал проводить меня и проститься со мною, и мы дружественно простились с ним – увы! до свидания за гробом.¹⁶⁷⁵

В час по полудни поезд двинулся, и я в последний раз взглянул на священные горы Киева и на золотые главы Печерской Лавры, сел в свое купе и погрузился в размышления о всем мною виденном и слышанном.

10 ч. Четверг. В 6-ть ч. утра прибыль я в Курск. Здесь, на станции, ожидал меня экипаж, заложенный четвернею архиерейских лошадей. Преосвященный Сергий¹⁶⁷⁶, мой наставник и начальник по академии, мой восприемный Отец по монашеству и, наконец, мой предшественник по должности Ректора Московской академии, принял меня с истинно братскою любовью.

Напоивши меня с дороги чаем, Преосвященный предложил мне осмотреть его архиерейский дом и церкви, а также посетить женский монастырь и Кафедральный Собор.

—360—

1870 г.

Архиерейский дом довольно обширный и очень удобно приспособлен к принятию приезжих лиц.

При нем главный храм во имя Знамения Богородицы огромный и благолепный, но в архитектурном отношении не изящен; притом довольно мрачен и закоптел от зимнего отопления печей, устроенных известным техником Быковым.

Женский Троицкий монастырь довольно древний и очень многолюдный: в нем более 400 монахинь и послушниц.

При монастыре женское училище; младшие девочки читают по-славянски и по-русски внятно и со смыслом, а старшие поют очень стройно.

Кафедральный Воскресенский собор двухэтажный, не весьма обширный, но довольно благолепный.

После обеда ездили мы с Преосвященным на его загородную дачу, отстоящую версты на две от города. Там устроен двухэтажный каменный дом с благолепною при нем церковью; при доме большой, фруктовый сад, дающий иногда доходу до 2.000 рублей. В саду растет между прочим виноград. К сожалению, при даче нет близко воды.

Много и искренно беседовали мы с Преосвящ. Сергием, тем более, что с 1861 г. мы не видались и не имели взаимной переписки.

11-го ч. Пятница. В 7 ч. утра простился я с гостеприимным хозяином и отправился чрез Орел в Москву, а он, проводивши меня, в тот же день поехал в Коренную пустынь, для сопровождения оттуда на другой день (12 ч.) в Курск Чудотворной иконы Знамения Б. Матери.

12-го ч. Суббота. В 7½ ч. утра благополучно прибыл в Первопрестольную столицу и остановился в Чудовом монастыре. Здесь встретил меня Преосвященный Игнатий, еп. Можайский, и я тотчас же вместе с ним отправился на Троицкое подворье к высокопреосвященному Митрополиту. Владыка принял меня очень милостиво.

В 6 ч. слушал всенощную в Алексиевской церкви Чудова монастыря, а после всенощной долго беседовал о разных учено-археологических предметах с добрым приятелем моим, профессором К.И. Невоструевым, ко-

—361—

1870 г.

торый, как известно уже, занимался описанием Славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки и имел пребывание в Чудовом монастыре.

13 ч. Воскресенье, Литургию слушал в Благовещенской церкви того же Чудова монастыря.

В 6-ть ч. присутствовал за всенощного в Успенском соборе и, с разрешения Высокопреосвященного Митрополита, совершал, по церковному уставу, воздвижение креста.

14 ч. Понедельник, Праздник Воздвижения Животворящего Креста Господня. По благословению Московского Архипастыря, совершал я в этот праздник божественную литургию в Алексиевской церкви кафедрального Чудова монастыря и рукоположил ставленника во диакона.

После литургии, приняв нескольких посетителей, поспешил в Алексеевский женский монастырь к праздничной трапезе. Там, по случаю храмового праздника, литургию совершал сам Владыка-Митрополит, но кушать не остался, поспешив, по приглашению г-жи Чепелевской¹⁶⁷⁷, на открытие какого-то благотворительного учреждения.

Из Алексеевского монастыря заезжал я в дом купца Никиты Тихоновича Смирнова, коего супруга Мария Сергеевна¹⁶⁷⁸, не имея со мною личного знакомства, так много уже оказывала благодеяний как для церквей Полоцкой епархии, так и в частности для Витебского женского училища. – Затем был в Новоспасском монастыре, но о. Архимандрита Агапита¹⁶⁷⁹, к удивленно, не застал дома, – говорю: к удивлению, потому что этот почтенный старец весьма редко оставлял свою келью, особенно вечером.

Когда я приехал в Москву, Преосвященного Леонида здесь не было; он был в своей Саввинской обители по случаю храмового праздника в 8-й день сентября, и оттуда 14-го числа писал мне:

«Завтра, во вторник, я возвратиться должен из Саввина. Могу ли просить Вас – разделить со мною трапезу

—362—

1870 г.

в среду или четверг – как назначите? Постараюсь быть у Вас ранее сего, но, на всякий случай, прошу Вашего слова».

Братским приглашением этим я воспользовался в среду, 16-го числа.

18-го ч. Пятница. Желая еще раз воспользоваться пребыванием своим в благодетельной Столице ко благу вверенной мне епархии, я испросил у Московского Архипастыря разрешение пригласить, по, примеру 1867 г., известных мне ревнителей церковного благолепия к благотворительным приношениям на пользу бедных церквей Полоцкой епархии. Вследствие сего мною собрано и записано было в книгу около 3.000 рублей. Сбор этот я начал, именно, с 18-го ч., и в этот день был у купцов А.И. Хлудова, братьев Бостанжогло, С.Д. Ширяева, И.А. Смирнова и друг.

В тот же день посетил я Преосвященного Кирилла, Митрополита Антиохийского, имевшего пребывание в Москве на Антиохийском патриаршем подворье; виделся также с Н.П. Гиляровым-Платоновым, который вызвался напечатать мое воззвание о пожертвованиях в издаваемой им газете «Современные Известия». Просил я перепечатать это воззвание в Московских Ведомостях М.Н. Каткова, но ему не угодно было исполнить мою просьбу: вероятно, он припомнил мой отказ от участия в торжественном обеде, который давали ему его почитатели в июле 1866 г.¹⁶⁸⁰

19 ч. Суббота. Утром совершал поездку по Москве для сбора пожертвований, виделся между прочим с Праск. Ильин. Чепелевскою – председательницею совета женской учительской Семинарии при Братстве Св. Равноапостольной Марии. Она обещала сделать некоторые пожертвования для Полоцкой епархии.

21 ч. Понедельник. Слушал раннюю литургию в Благовещенской церкви Чудова монастыря, видел при сем служение в сане Иеродиакона о. Пафнутия¹⁶⁸¹, бывшего раскольнического епископа (Коломенского) и присоединившегося потом к православной церкви.

—363—

1870 г.

В тот же день, Н.П. Гиляров-Платонов, препровождая ко мне несколько экземпляров напечатанная им воззвания моего о пожертвованиях в пользу Полоцкой епархии, писал мне:

«Примите, Преосвященнейший Владыко, и от меня приношение для ваших церквей, хотя в виде вашего же приглашения. Но с ним то же возни было немало: где было брать дозволение на напечатание? Разные формальности замедлили работу и выпуск листков, которые, впрочем, спешу вам представить.

А сам я совсем слег и лишен возможности лично быть у вас.

Прошу благословения и молитв ваших».

22 ч. Вторник. Истекал уже срок моего отпуска, а я, между тем, не успел еще исполнить всего, что мною предположено было исполнить в Москве. Поэтому я обратился к Товарищу Обер-Прокурора Св. Синода с просьбою об исходатайствовании мне на 7 или на 8-мь дней отсрочки. Вот что писал я Ю.В. Толстому:

«Получив 28-ми-дневный отпуск для путешествия в Киев и Москву, я выехал из Витебска 27-го истекшего августа. В Киеве сверх ожидания я должен был пробыть долее, нежели сколько предполагал; чрез сие естественно должен сократиться срок моего пребывания в Москве, где мне предстояла и предстоит надобность лично видеться с многочисленными благотворительными лицами, частью для возблагодарения за оказанные уже благодеяния в пользу бедствующих церквей вверенной мне епархии, частью для испрошения новых пожертвований, в коих весьма нуждаются многие еще церкви. При известных расстояниях в Москве, скоро исполнить этого нельзя, а между тем истекает уже срок моего отпуска.

Посему вынужденным нахожусь обратиться к вашему превосходительству с покорнейшею просьбою исходатайствовать для меня пред Св. Синодом отсрочку на 7 или на 8-мь дней, для приведения к окончанию моих дел в Москве по епархиальным нуждам; и в случае разрешения, благоволите уведомить меня о сем телеграммою в Чудов монастырь, где и имею пребывание.

При сем покорнейше прошу принять от меня препровож-

—364—

1870 г.

даемое вместе с сим священное изображение преп. Евфросинии Полоцкой, освященное возложением на честные ее мощи, почивающие в Киевских пещерах».

23-го числа в 4½ часа по полудни отправился я в Троицкую Сергиеву Лавру для исполнения моего душевного обета – помолиться на могиле моего приснопамятного рукоположителя и благодетеля преосвященнейшего митрополита Филарета.

В одном поезде со мной был и высокопреосвященный митрополит Иннокентий с преосвященным Игнатием, которые отправлялись в Лавру на праздник Преподобного Сергия (25-го числа). Все мы трое сидели в одном вагоне и обо многом откровенно беседовали.

Прибыв в Лавру в 7-мь часов, я приглашен был поместиться в покоях о. Казначея, соборного иеромонаха Мелетия.¹⁶⁸² Между разговорами о разных предметах, о. Мелетий предложил мне писать для церквей Полоцкой епархии местные иконы в Лаврской иконописной школе на холсте, ценою не свыше 3-х рублей за каждую икону. Цена очень выгодная, но я не мог воспользоваться этим предложением по той причине, что постройка и возобновление церквей в епархии, равно как и в других западных епархиях, зависели не от духовной, а от гражданской власти, для которой цена три рубля за икону, без сомнения, слишком ничтожна: тут нечем было бы поживиться храмоздателям.

24 ч. Четверг. После ранней литургии в Филаретовской церкви, я совершил соборне, с двумя Лаврскими Иеромонахами, панихиду при гробе святопочившего митрополита Филарета, в присутствии его досточтимого преемника митрополита Иннокентия.

В 3 часа по полудни ударили в большой Лаврский колокол к вечерне. Акафист препод. Сергию, который в конце вечерни, в прежнее время, читал обыкновенно сам Владыка, теперь, по причине слабости зрения нынешнего митрополита, читал о. наместник, архимандрит Антоний. Собор не мог вместить всех богомольцев.

В 6 ч. всенощная, за которою читал также наместник

—365—

1870 г.

повествование о чудесах Преп. Сергия. Служба окончилась в 10½ часов.

25 ч. Пятница. Празднование преп. Сергию. В 9 ч. начался благовест к литургии. По благосклонному приглашению высокопреосвященного митрополита, я сподобился участвовать с ним в совершении торжественной литургии; участвовал также и преоевящ. Игнатий.

После обычной праздничной трапезы в Трапезной церкви, я поспешил отправиться в Москву, так как на другой день приглашен был старостою Богоявленской в Елохове церкви купцом Камыниным¹⁶⁸³ в этой церкви служить.

26 ч. Суббота. В 9 ч. отправился в Богоявленскую церковь, отстоящую от Кремля версты на четыре, для совершения литургии. Богоявленская в Елохове церковь одна из самых огромных столичных церквей, и в этот день она переполнена была молящимися. После обедни, в доме почтенного старосты и вместе почетного Блюстителя Полоцкого духовного училища И.С. Камынина, приготовлен был чай и приличная закуска.

27 ч. Воскресенье. Совершал литургию в Успенском Соборе и рукоположил в диакона к Рождественскому монастырю учителя Евгения Успенского¹⁶⁸⁴ (племянника Наместника Чудова монастыря, Архимандрита Вениамина.¹⁶⁸⁵

28 ч. Понедельник. Утром занят был письмами в Киев к Митрополиту и Наместнику Лавры.

Высокопреосвященному Арсению писал я:

«Священным долгом поставляю принести Вашему Высокопреосвященству глубочайшую благодарность за оказанное мне милостивое гостеприимство под сенью Святой Лавры. Усердная молитва к Богу о Вашем здравии и спасении вот единственное с моей стороны воздаяние.

Киевские святыни и красоты местности произвели во мне неизгладимое впечатление.

Напутствованный благословением Угодников Печерских

—366—

1870 г.

и Вашим Архипастырским благожеланием, я благополучно совершил путь до Москвы.

В Троицкой Лавре, подобно как в Киево-Софийском соборе, Господь сподобил меня принять молитвенное участие в торжественном празднестве в день памяти преп. Сергия.

В первых числах октября располагаюсь оставить Москву и возвратиться в Витебск, откуда снова буду иметь честь писать к Вашему Высокопреосвященству о предметах, о коих Вы благоволили дозволить мне писать Вам.

Испрашивая Ваших Святительских молитв и благословения, с глубочайшим высокопочитанием и сыновнею преданностию имею честь быть» и проч.

Письмо к Наместнику Архимандриту Варлааму следующего содержания:

«Приношу Вам мою искреннюю душевную благодарность за вашу братскую любовь и оказанное мне гостеприимство.

Путь от Киева до Москвы совершил я, по Вашим св. молитвам, благополучно. На сутки останавливался в Курске у преосвящ. Сергия, который был очень рад моему посещению. За пресыщение в Киеве я наказан был голодом на пути от Курска до Москвы. Выехавши из Курска утром с тощим желудком, я рассчитывал подкрепить его на Орловской станции, но здесь не оказалось ничего постного (это было в пятницу), кроме соленых огурцов, которыми я и должен был удовлетворить свой голод. Но это лишение с избытком вознаграждается в первопрестольном граде: здесь чуть не по два обеда приходится на день. С необыкновенною любовью и радушием приняла меня Москва. Ежедневно, с утра до поздней ночи, я не выхожу из кареты; и мои путешествия по Москве, правду сказать, довольно утомительные, достаточно вознаграждаются приношениями на пользу бедствующих церквей вверенной мне епархии.

Числа 3-го Октября предполагаю выехать из Москвы, и на следующий день надеюсь быть в Витебске.

Из Витебска буду иметь честь писать к Высокопреосвященнейшему митрополиту о части св. мощей, преп. Ев-

—367—

1870 г.

фросинии и о богослужебных книгах. Прошу в этом случае вашего доброго содействия».

Отправивши по принадлежности письма, осматривал Моск. Оружейную Палату. Из Оружейной Палаты заезжал в близкую моему сердцу Патриаршую Ризницу; мимоходом был и в Мироварной Палате.

После обеда посетил отставного профессора Московского Университета О.М. Бодянского.¹⁶⁸⁶ Он горько жаловался мне на интриги профессора Леонтьева¹⁶⁸⁷, вследствие коих он не был оставлен на профессорской кафедре еще на пятилетие.

В тот же день получено было мною письмо Пр. Ил. Чепелевской следующего содержания:

«Иконы уложены и будут доставлены Вашему Преосвященству завтра. Представляю при сем несколько вещей от Московского Комитета Общества ревнителей православия в Северо-Западном крае, которые могут послужить и образцами разных церковных предметов. О доставлении таких вещей для беднейших храмов Витебской Губернии Московский Комитет примет на себя заботливость, а пока прошу вас покорнейше принять, Владыко, нашу скромную лепту. В нынешнем году, Московский Комитет доставил пожертвований на довольно значительную цифру в Вильно, и Гродно и в настоящее время Вы его застаете истощившим свой запас средств, который он готовится вновь поправить. По моему предложению стипендиатки педагогических курсов вызвались приготовить воздухи для беднейших храмов Витебской губернии и будут иметь счастье представить Вашему Преосвященству свою работу к Вашему отъезду. Вещи, требующие более продолжительного времени для выполнения, будут высланы от них в Витебск».

Во вторник, 29 ч. утром виделся я с Ив. Ив. Четвериковым, который, между прочим, сообщил мне, что в устройстве иконостаса для Вербиловского монастыря принимает участие П.Г. Цуриков.

—368—

1870 г.

30 ч. в среду получил я от Преосвященного Леонида краткую записку такого содержания:

«Надеюсь, что Ваше Преосвященство изволите пожаловать ко мне завтра в два часа. Сегодня же, если увижу Вас, буду очень утешен».

1 октября – четверг – праздник Покрова Пресв. Богородицы и день памяти преп. Саввы, Вишерского Чудотворца.

В 9 ч. совершал позднюю литургию и молебен в Покровской церкви Высокопетровского монастыря, в которой накануне слушал всенощную.

В два часа обед на Саввинском подворье, у Преосвященного Леонида. После обеда подано было мне письмо от протоиерея Троицкой на Арбате церкви Ипполита Михайловича Богословского-Платонова¹⁶⁸⁸ с приложением 200 р., собранных им между своими прихожанами в пользу церквей Полоцкой епархии. Вот что было изъяснено в письме:

«Вместе с глубочайшей благодарностью за милостивое воспоминание о нас, прошу Ваше Преосвященство принять поздравление с днем Ангела и искреннее пожелание здоровья, спокойствия и всего благопотребного для плодотворной и высокой деятельности Вашей. Простите, что осмелился не лично представить Вам все это: болезнь моя усилилась, и сегодня после обедни, не смотря на все усилие двинуться из дома, повергла меня на одр; она же лишила меня и утешения принять Вас в нашем доме (28-го ч. Сентября), так как во время Вашего посещения я брал ванну, по предписанию врача.

Прилагаемые лепты, собранные мною в два раза, прошу принять для беднейших церквей Витебской епархии».

2 ч. Пятница. Слушал в Благовещенской церкви Чудова монастыря раннюю литургию и молебен св. Алексию.

3 ч. Суббота. В 8 ч. 30 м. утра оставил Москву. На станцию Смоленской железной дороги приехали проводить меня Преосвящ. Леонид, Наместник Чудова монастыря¹⁶⁸⁹, Синодальный Ризничий¹⁶⁹⁰, Казначей Высокопетровского мо-

—369—

1870 г.

настыря¹⁶⁹¹, Профессор К.И. Невоструев и некоторые другие из светских знакомых.

4 ч. Воскресенье. В 7-мь часов утра благополучно возвратился в Витебск.

По возвращении домой, нашел здесь все в порядке и всех в добром здоровье, кроме Кафедрального Протоиерея Иоакима Копаевича, который был в безнадежном положении.

Трехнедельное пребывание мое в Москве не бесплодно было для бедных церквей Полоцкой епархии. Кроме денежных приношений (около 3.000 руб.), немало привезено было мною священных утварей и ризничных вещей. И все это передано было в учрежденный мною в 1867 г. Комитет по распределению пожертвований.

По возвращении в. Витебск, не замедлил я выразить чувства признательности за оказанное мне гостеприимство Московскому Архипастырю. Я писал Его Высокопреосвященству 6-го числа:

«Спешу изъяснить пред Вашим Высокопреосвященством чувства живейшей признательности за оказанные мне знаки Вашего милостивого Архипастырского внимания и благорасположения. Успокоенный под кровом Вашей Кафедральной Обители, в Ваших святительских палатах, я имел все удобства к приведению в исполнение всех моих предположений, составлявших цель моего путешествия в Москву.

По возвращении в Витебск, первым долгом моим было принести усерднейшее моление ко Господу о Московских благотворителях и ревнителях о благоукрашении бедствующих храмов вверенной мне епархии, и первее всего о Христолюбивом Архипастыре Первопрестольного града, благословившем и разрешившем мне воспользоваться усердием благочестивых чад его паствы.

Путешествие от Москвы до Витебска совершил я благополучно».

7-го ч. писал я в Киев А.Н. Муравьеву:

«Приношу Вашему Превосходительству искреннюю благодарность за то утешение, которое Вы доставили мне Вашею

—370—

1870 г.

беседою, Вашим гостеприимством и Вашим ко мне благорасположением. С чувством благоговения и душевного восхищения воспоминаю я каждый раз о моем 11-тидневном пребывании в священном граде Киеве. Всем, кто только имеет возможность, советую я посетить Киев и поклониться его святыне.

В Москве встретил я необыкновенное сочувствие и радушие во всех классах общества. Для моих бедных церквей оказана значительная помощь, как денежная, так и вещественная.

Праздник преп. Сергия провел я в Лавре. С глубокою скорбью поклонялся я гробу, в котором сокрыто бесценное сокровище, утрата коего для Москвы и для целого Православного мира ничем не может быть вознаграждена. Со многими и много беседовал я в Москве об этой утрате. Без слез никто не может вспомнить о ней.

В Москве пробыл я до 3-го текущего Октября, и 4-го благополучно возвратился в Витебск по новооткрытому кратчайшему пути».

В ответ на это Андрей Николаевич писал мне от 11-го числа:

«Радуюсь, что Вы довольны своим странствием в Киев и милостынею Московскою; Нам же оставили Вы по себе самое приятное впечатление, собственно по Вашей простоте. Если бы подражал Вам Пр. Л.¹⁶⁹², то мог бы и у меня остановиться, что стало бы ему дешевле Лавры.

Простите. Поручаю себя доброй памяти Вашей. Остаюсь искренно и душевно Вам преданный».

8-го числа, в четверг, последовала кончина многострадального старца, Настоятеля Витебского Кафедрального Собора, Протоиерея Иоакима Копаевича, на 70 году его жизни. В назначенный день, с подобающею торжественностью, совершено было мною с многочисленным собором духовенства отпевание тела почившего труженика. Погребение же его, согласно его воле, последовало на одном из Полоцких кладбищ, где похоронена была его жена. Тело умершего Протоиерея до Полоцка сопровождал, по железной дороге, Кафедральный Ключарь священник А. Альбицкий.

—371—

1870 г.

Смерть мужу покой, изрек древний праведник Иов (Иов.3:23). Смерть для почившего Протоиерея о. Копаевича, поистине, была покоем после его тяжкой и продолжительной болезни, после его многолетних и ревностных трудов на разных служебных поприщах и после его семейных огорчений.

Но конец его жизни послужил началом многих и тяжких. для меня неприятностей и огорчений.

По смерти Копаевича, естественно, прежде всего возникал вопрос: кому быть преемником его по настоятельству в Кафедральном Соборе? Право это присвоил себе прежде всех, как получивший академическое образование, недавно принятый мною из мировых посредников на епархиальную службу, священник Кафедрального Собора и Член Консистории Матфий Красовицкий. Но как время достаточно уже раскрыло предо мною черты его самолюбивого, гордого и упрямого характера, то я, очевидно, не мог предоставить ему такое видное и почетное в епархии место, опасаясь еще большего развития недостатков его нравственного характера, тем более, что я имел в виду пригласить на это место людей с лучшими качествами и с большими достоинствами. Между тем, к сожалению, мои расчеты не оправдались. Обратился я с приглашением принять священный сан к одному из старших преподавателей Витебской дух. Семинарии, Магистру Ив. Гр. Слиборскому, но он уклонился от этого приглашения под предлогом преклонности лет. Приглашал другого наставника и также магистра, М.И. Лебедева, но и тот не изъявил согласия. – Обратился затем с письменными приглашениями к некоторым известным мне Протоиереям, имевшим также высшее духовное образование, но и тут не имел успеха.

Покойный Протоиерей Копаевич, бывши Настоятелем Кафедрального собора, был вместе и штатным Членом духовной Консистории, за что получал 500 руб. жалованья. Это последнее обстоятельство было новым поводом к неприятным для меня столкновениям с некоторыми из Членов Консистории.

Попечитель Московской Единоверческой, на Рогожском кладбище, церкви Н.М. Аласин, письмом от 13-го чис-

—372—

1870 г.

ла, извещал меня, что он передал Высокопетровскому Казначею, для отправки в Витебск, несколько напрестольных одежд и воздухов, священнических и диаконских облачений и проч., для бедных единоверческих церквей Полоцкой епархии.

При циркулярном секретном отношении Товарища Обер-Прокурора Св. Синода от 14-го числа за № 104, получен был мною печатный экземпляр копии с циркулярного и также секретного предложения г-на Управляющего Министерством Внутренних Дел Начальникам губерний от 28-го Июня 1870 г., № 167. В этом предложении изображено:

«Комитет Министров, рассмотрев представление Министерства Внутренних Дел о прибывающих в Россию из заграницы иностранных подданных раскольниках, журналом своим, удостоенным в ¹⁰/₂₂ день сего Июня Высочайшего утверждения, положил:

1) Находящимся в пределах Империи, как на постоянном жительстве, так и временно, раскольникам иностранным подданным дозволить оставаться в России на общих установленных для иностранцев основаниях.

2) Разрешать на будущее время приезд и пребывание в Империи всем раскольникам иностранным подданным, принадлежащим к менее вредным сектам, с применением к ним, относительно паспортов и пребывания в России, общих по сему предмету об иностранцах постановлений.

3) Оставить в силе воспрещение въезда и пребывания в России лишь последователям более вредных сект, которые, в противность учения Святой соборной Апостольской церкви: а) не признают пришествия в мир Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа; б) не признают никаких таинств и никакой власти Богопоставленной; в) допускают при наружном общении с церковью человекообожание; г) посягают на оскопление себя и других на основании богохульного учения%; д) отвергают молитву за Царя; е) отвергают брак и допускают срочные или временные супружеские союзы».

16-го ч. обратился я к Высокопреосвященному Арсению, Митрополиту Киевскому, с следующим официальным письмом за № 2821.

—373—

1870 г.

«Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отец!

Приемлю смелость, как епископ и предстоятель Полоцкой церкви обратиться к Вашему Высокопреосвященству с следующею смиренною просьбою.

В пределах вверенной мне Полоцкой епархии нет никакой древней, особенно чтимой, православной святыни, за исключением креста, устроенного Преподобною Евфросиниею, Княжною Полоцкою, и хранящегося в Полоцком Спасо-Евфросиниевском монастыре, между тем как Римско-Католические костелы, окружающие как в городах, так и в селениях, православные храмы, изобилуют разного рода предметами, достоверно или недостоверно признаваемыми за чудотворные, которые привлекают к себе внимание и чествование не только от римско-католического, но частью и православного, народа. В особенности, каждый раз прискорбно видеть и слышать, как православные простолюдины, во множестве стекающиеся в г. Полоцк на 23-е число Мая, для молитвенного участия в торжественном празднестве в честь преп. Евфросинии, Княжны Полоцкой, толпами заходят в тамошний Доминиканский костел, где хранятся мнимо-нетленные мощи некоего Андрея Боболи, о происхождении и заслугах коего для Латинской церкви не имеется даже никаких точных сведений.

Для противодействия такому, явно опасному для чистоты православия, влиянию Латинской святыни с одной стороны, и для утешения и подкрепления православного населения города Полоцка и его окрестностей с другой, – благопотребно и весьма полезно было бы иметь здесь какую-либо древнюю православную святыню. Без сомнения, для православных обитателей города Полоцка всего вожделеннее и утешительнее было бы иметь родственную им по плоти и духу святыню мощей преп. Евфросинии, основательницы и подвижницы Полоцкого СпасоЕвфросиниевского монастыря.

В 1866 г. соседний Полоцку город Могилев, находившийся в подобном ему положении в рассуждении православной святыни, утешен быль принесением и положением в его Кафедральном соборе части мощей праведного Иосифа Обручника, имени коего посвящен этот соборный

—374—

1870 г.

храм. Таким священным и драгоценным даром Могилев обязан Афонскому Пантелеимонову монастырю.

По сему примеру не благоизволите ли и Св. Киево-Печерская Лавра, сохраняющая у себя с древних лет святыню мощей Преп. Евфросинии, Княжны Полоцкой, уделить от этой святыни хотя некую часть в благословение и духовное ограждение Полоцкой обители, основанной по благоизволению Благоверной Княжны и украшающейся ее именем?

По преимуществу же от Вашего Высокопреосвященства, как Священноархимандрита Лавры, зависит удовлетворение вышеизъясненной духовной потребности православного населения города Полоцка и его окрестностей. Не отвергните же, Милостивейший Архипастырь, нашей усерднейшей просьбы и дарованием вожделенной святыни восполните наше лишение».

На это последовало от Киевского Архипастыря от 30-го того же Октября уведомление, что им сделано, к исполнению моей просьбы, надлежащее распоряжение и что мне следует прислать в Киев благонадежное лицо для принятия святыни.

Почетный Блюститель Полоцкого (в Витебске) училища девиц духовного происхождения, Московский купец С.П. Оконнишников извещал меня письмом от 25 числа, что он 22-го послал в Витебск, для училищной Св. Духовской церкви, колокола и что вслед затем поспешит и сам прибыть к освящению возобновленной церкви.

26-го ч. писал я в Москву И.И. Четверикову:

«После многочисленных благодеяний, оказанных Вами и чрез Вас другими христолюбивыми благотворителями бедствующим церквам вверенной мне Полоцкой епархии, не откажитесь, достопочтеннейший Иван Иванович, явить нам еще одну милость.

Между немногочисленными монастырями Полоцкой епархии есть один монастырь, именно, Покровский – Вербилов, очень скудный материальными средствами; находится он в среде населения наполовину раскольнического, в Себежском уезде, примыкающем к Псковской губернии, издревле Православной. Монастырь этот в 1833 г. обращен из Униатского в Православный.

При крайне-ограниченных средствах своих, Верби-

—375—

1870 г.

лов монастырь пришел, в последнее время, в такое бедственное положение, что не было возможности ежедневно совершать в нем богослужение. По моему ходатайству. Св. Синод даровал некоторые средства к приведению этой обители в более или менее приличное положение, но эти средства далеко недостаточны к тому, чтобы обитель получила вид, вполне соответствующий своему положению в среде раскольнического населения. В особенности требует заботливого внимания устройство в монастырском храме иконостаса. Настоящий иконостас совершенно не соответствует размерам храма, весьма обширного, а иконы в нем чужды характера православной живописи.

И вот к удовлетворению этой существенной потребности Вербиловской обители прошу я Вашего доброго содействия при помощи средств, имеющихся или могущих быть в Вашем распоряжении.

Арка храма, в которой должен быть помещен иконостас, имеет в вышину пятнадцать (15) аршин, а в ширину одиннадцать (11) арш. четырнадцать (14) вершков».

29-го писал мне из Полоцка Законоучитель Военной Гимназии, протоиерей Алексей Добрадин¹⁶⁹³:

«21-го числа истекающего месяца имел я утешение получить чрез о. Благочинного Святительское благословение Вашего Преосвященства с выражением Вашего Архипастырского желания иметь меня Кафедральным Протоиереем и Членом Консистории в г. Витебске и вчера решился лично выразить Вашему Преосвященству сыновнюю признательность за столь высокое и милостивое, хотя нимало мною незаслуженное, внимание к моему недостоинству, но непредвиденное обстоятельство остановило меня, к сожалению, на пути, и я осмеливаюсь нимало немедля, письменно изложить ответ, какой считал возможным дать Вашему Преосвященству лично.

Милостивое внимание Вашего Преосвященства, возбуждая в сердце глубокое чувство благодарности к Вам, как многопопечительному моему Отцу и Архипастырю, обязывает меня с покорностью сына исполнить Вашу святительскую волю, но мое настоящее положение ставит непреодо-

—376—

1870 г.

лимые препятствия к исполнению решимости, вызываемой чувством благодарности.

Не скрою пред Вашим Преосвященством, что, когда я в 1865 г. оставлял Новгород, оставлял для того, чтобы заменить административно-служебную деятельность учебнопедагогическою, как более соответственною моему настроению. В настоящее время изменять принятую за пять лет решимость значило бы показывать, по меньшей мере, недостаток зрелой обдуманности в действиях.

Впрочем, этот упрек в настоящем случае не мог бы беспокоить меня, как покорно повинующегося воле Вашего Преосвященства, если бы не останавливало обстоятельство, от меня независящее. Когда я в минувшее воскресенье сообщил о желании Вашего Преосвященства переместить меня к кафедральному собору г. Директору Гимназии и спросил, не будет ли с его стороны препятствия к увольнению меня, то г. Директор выразил удивление при моем сообщении, отозвался одобрительно о моем служении при Гимназии и прибавил, что своим выходом я поставил бы Начальство гимназии в большое затруднение по приисканию нового Законоучителя.

Это последнее обстоятельство, как и привязанность ко мне большинства воспитанников, побуждает меня принести Вашему Преосвященству искреннюю признательность за высокомилостивое внимание к моему недостоинству и почтительнейше просить Вас, милостивый мой Архипастырь и Отец, об оставлении меня при военной Гимназии.

Прося снисходительного внимания Вашего Преосвященства к моему заявление и Архипастырского благословения на дело моего служения, имею счастье быть» и проч.

Получив отрицательный ответ от Протоиерея Добрадина на мое приглашение к настоятельству в Кафедральном Соборе, я обратился с таким же приглашением к известному мне с детства Протоиерею Вязниковского Собора, Владимирской губернии, Дм. Фед. Певницкому, получившему высшее духовное образование в Киевской Дух. Академии с званием магистра. И вот что писал ему от 30 ч. Октября:

«Обращаюсь к Вам с доброжелательным приглашением.

—377—

1870 г.

Лишившись Кафедрального Протоиерея о. Копаевича, я озабочен теперь выбором кандидата для замещения покойного. Не имея в виду среди наличного епархиального духовенства никого, на ком бы я мог с полною уверенностью и благонадежностью остановиться, решаюсь обратиться к Вам с приглашением на вакансию Кафедрального Протоиерея. Быть может, это место, и даже в совокупности с званием Члена Консистории, не может доставить Вам материальных выгод столько, сколько Вы имеете от занимаемой Вами должности, но здесь может быть для Вас другой, не менее важный, интерес – быть почетным представителем духовенства целой епархии; а вместе с тем можно рассчитывать со временем и на начальственную должность при Семинарии.

Если Вам неизвестно в точности какое содержание получает Кафедральный Витебский Протоиерей, то вот какое: 1.000 руб. от Собора и 500 р. от Консистории.

Приглашая Вас на епархиальную службу, я имею в виду одно – приобрести в Вас доброго и благонадежного помощника себе в трудах по управлению епархией.

Угодно ли Вам будет мое приглашение, или не угодно, во всяком случае прошу Вас без замедления дать мне положительный или отрицательный ответ, но лучше, если бы положительный».

Но и это приглашение оказалось напрасным: Протоиерей Певницкий не изъявил желания переместиться в Витебск.

5-го Ноября писал я к Обер-Прокурору Св. Синода, Графу Д.А. Толстому:

«В указе из Святейшего Синода от 19-го Декабря прошедшего 1869 г. за № 59, между прочим, изъяснено, что Секретари Консистории должны быть определяемы и увольняемы с утверждения Св. Синода, по непосредственному усмотрению г. Обер-Прокурора оного, вне всякого участия местных Преосвященных.

Так ли должно понимать последние, мною подчеркнутые слова, что Епархиальные Архиереи, имеющие непосредственное и почти ежедневное сношение с Секретарями Консистории, хотя бы и примечали в них недостатки и злоупотребления, не обязаны и не имеют права доводить о сем до сведения Высшего Начальства, или как-нибудь иначе?

—378—

1870 г.

Не имея намерения действовать вопреки указного предписания и не посягая на права Вашего Сиятельства, я тем не менее решаюсь, побуждаемый долгом совести, довести до сведения Вашего Сиятельства не официальным, но частным образом, о некоторых, как физических, так и нравственных недостатках Секретаря Полоцкой Д. Консистории, Статского Советника Константина Квятковского, по коим он не может с пользою для епархии продолжать службу на настоящем месте.

г. Квятковский, хотя и непреклонных еще лет (ему от роду не более 50-ти годов), зрение имеет до того слабое, что без очков едва может разбирать не только писанное, но и печатное. Еще более, нежели зрение, слаба у него память, вследствие чего он весьма скоро забывает все новейшие распоряжения, какие делаются по духовному ведомству и предписываются к руководству и исполнению Св. Синодом. По той же отчасти причине нередко остаются без исполнения и мои, как словесные, так и письменные, предложения Консистории по делам епархиального управления.

Но, что особенно затрудняет и самого Квятковского в должном исполнении его обязанностей по службе и меня поставляет в неприятные к нему отношения, – это многочисленное родство и знакомство, коим он окружен, как уроженец Полоцкой епархии. Очень нередко случалось и случается, что, если производится по Консистории дело, касающееся его родственника или знакомого, он большею частью старается направлять это дело в пользу подсудимого, хотя бы это было и вопреки закона и справедливости. В этих случаях мне приходилось не раз вести с Квятковским упорную борьбу.

Не могу, наконец, умолчать и о том, что и вообще дела по Канцелярии Полоцкой Консистории идут не с желаемым успехом и исправностью.

Да не покажется Вашему Сиятельству настоящее письмо мое странным и неуместным после того, как я сам в 1868 г. ходатайствовал пред Вашим Сиятельством об определении на должность Секретаря Полоцкой Д. Консистории Квятковского. Побуждением к этому ходатайству было для меня тогда с одной стороны расчет на акаде-

—379—

1870 г.

мическое образование г. Квятковского и на опытность его в делах, как человека, бывшего уже Секретарем Консистории, а с другой – неимение в виду таких кандидатов на Секретарскую должность, какие имеются ныне в распоряжении Вашего Сиятельства.

Представляя все вышеизложенное на благоусмотрение Вашего Сиятельства с истинным почтением и совершенною преданностию имею честь быть» и проч.

На это получен был мною от 19 числа за № 125 следующий конфиденциальный ответ:

«Вследствие письма Вашего Преосвященства от 5-го текущего Ноября имею честь уведомить, что изъясненный в циркулярном указе Святейшего Синода от 19 Декабря 1869 г. за № 59 порядок замещения Секретарских должностей в Духовных Консисториях не установляет какого-либо нового в сем отношении правила, а составляет лишь подтверждение о точном исполнении на будущее время 287-й ст. Уст. Дух. Конс., вызванное недоразумениями, возникшими при введении в действие нового штата Консисторий. Посему и приводимые Вами слова означенного указа не заключают в себе иного смысла, кроме того, что определение и увольнение Секретарей Консисторий должно оставаться на прежнем основании. Что касается до заявления Вашего о Секретаре Полоцкой Консисторий Квятковском, то к замещению его другим лицом не представляется в настоящее время возможности, так как подготовляемые ныне при Синодальной Канцелярии кандидаты для занятия Секретарских должностей в Консисториях не могут еще быть признаны совершенно приготовленными и теперь же получить предположенное им назначение».

10-го ч. писал я в Киев Высокопреосвященному Митрополиту Арсению:

«Спешу выразить Вашему Высокопреосвященству от лица всей моей паствы, и в особенности от православных обитателей града Полоцка, чувства глубочайшего благодарения за милостивое архипастырское соизволение на отделение частицы св. Мощей преп. Евфросинии, Княжны Полоцкой, для положения оной в Полоцкой Спасо-Евфросиниевской обители.

Для получения этой вожделенной святыни немедленно

—380—

1870 г.

будет отправлен мною честный и благонадежный Иеромонах.

Позвольте при сем обратиться к Вашему Высокопреосвященству с покорнейшею просьбою преподать мне совет и наставление, по получении и перенесении из Киева в Полоцк даруемой нам святыни, следует ли мне довести о семь до сведения Св. Синода, или нет? Если Ваше Высокопреосвященство изволили предварительно писать об отделении части св. мощей преп. Евфросинии для Полоцкой обители Св. Синоду, или намерены сообщить оному в известие уже по исполнении сего, то я полагаю, что и мне надлежит войти в Св. Синод с донесением о получении святыни.

В ожидании Вашего Архипастырского наставления с сыновним высокопочитанием и преданностью имею честь быть» и проч.

Того же 10 ч. получил я из города Торопца, Псковской епархии, от соборного священника Иоанна Знаменского письмо, с приложением печатного экземпляра изображения чудотворной иконы Божией Матери, именуемой Корсунскою. Вот что писал мне о. Знаменский:

«После многолетних моих занятий я имел счастье получить дозволение, от Петербургского Комитета Духовной цензуры, издать в первый раз печатное изображение чудотворной иконы Божией Матери, писанной, по преданию нашей православной Церкви, Св. Евангелистом Лукою, снятое с подлинной иконы Корсунской Богоматери, находящейся в Торопецком Корсунско-Богородицком Соборе (Псковской губернии).

Так как эта святыня – Икона Богоматери долгое время находилась в г. Полоцке, то я спешу поднести Вашему Высокопреосвященству печатное изображение чудотворной иконы Корсунской Богоматери с теплою молитвою к Царице Небесной, да сохранит и умножит Вашу жизнь во всяком здравии и благополучии к радости и утешению Вашей паствы. При чем почтительнейше прошу Вашего Архипастырского содействия к распространенно изображения Богоматери между духовенством Вашей епархии».

Полученный мною вслед за письмом экземпляр изображения иконы Корсунской Б. Матери явился в Витебск,

—381—

1870 г.

как нельзя лучше, кстати. Ибо подлинная икона прислана была в дар из Константинополя от Императора Мануила и патриарха Луки Хрисоверга Полоцкой Княжне Евфросинии, которой часть мощей ожидалась в это время в Витебске. Но об этом счастливом совпадении обстоятельств подробнее сказано будет ниже.

Получив извещение от Высокопреосвященного Митрополита Киевского (от 30 Окт. № 5336) о том, что им сделано распоряжение об отделении части св. мощей преп. Евфросинии, я поспешил уведомить Его Высокопреосвященство, что для получения и доставления этой святыни в Спасо-Евфросиниевскую Полоцкую Обитель командирован мною Казначей Витебского Архиерейского дома Иеромонах Даниил, коему и выдана была от меня на сей предмет доверенность от 13-го Ноября за № 3228.

Вместе с тем писал я к Наместнику Лавры Архимандриту Варлааму от 14-го числа:

«Вследствие отношения Высокопреосвященного Митрополита от 30 минувшего Октября за № 5336, мною командирован в Киев, для принятия части св. мощей преп. Евфросинии, Княжны Полоцкой, Казначей моего архиерейского дома, Иеромонах Даниил инок честный и благоговейный. Ему дана мною на сей предмет доверенность, которую он обязан предъявить.

При личном объяснении моем с Высокопреосвященным Митрополитом, относительно отделения части св. мощей Преп. Евфросинии, я просил Его Высокопреосвященство уделить нам две, хотя неравной величины, части – одну для Полоцкой Обители, а другую для Витебского Кафедрального Собора. Благоволите напомнить о сем Владыке.

Вы приняли на себя по моей просьбе труд распорядиться написанием копии с иконы Преп. Евфросинии, что над ее нетленными мощами. Если эта копия готова, прошу покорнейше вручить ее моему посланному. Что следует иконописцу за труд он заплатить. Если же паче чаяния, копия еще не готова, нельзя ли приказать ускорить работою и приготовить ее к отъезду из Киева моего доверенного.

Пользуюсь настоящим случаем, чтобы повторить Ва-

—382—

1870 г.

шему Высокопреподобию мою искреннюю благодарность за оказанное мне радушное гостеприимство».

Во время пребывания моего, в прошедшем Сентябре месяце, в Москве мною получены были в дар для одной из единоверческих церквей от Почетной Гражданки, вдовы Марьи Ивановны Щегловой, 25-ть икон разных наименований древнего письма, в серебряных золоченых окладах и частью венцах. Иконы эти получены г-жой Щегловой по наследству от родителей, дедов и прадедов (раскольников)

Когда привезены были означенные иконы в Витебск, я дал от 13-го Ноября, № 3234, Полоцкой Дух. Консистории следующее предложение:

«Московская Потомственная Почетная Гражданка Мария Ивановна Щеглова препроводила ко мне 25-ть икон разных святых, значащихся в прилагаемом при сем реестре, с тем, чтобы они помещены были в иконостасе какой-либо из церквей Полоцкой епархии, находящейся или вновь созидаемой в такой местности, где живут старообрядцы, так как иконы эти старинного русского письма, и потому могут привлекать к себе благоговейное внимание и поклонение любителей церковной старины. Сверх сего, иконы эти украшены серебряными золочеными окладами, а некоторые притом таковыми же венцами. Ценность сих икон с украшениями простирается, по словам сведущих людей, до трех тысяч рублей.

Посему предлагаю Консистории учинить следующее:

1) О столь значительном приношении г-жи Щегловой донести от моего имени Св. Синоду с установленною на сей предмет граматой.

2) Так как в настоящее время разрешено вновь построить деревянную церковь в г. Режице, населенном, как известно, в значительной мере раскольниками – беспоповцами, то, в согласность с желанием г-жи Щегловой пожертвованные ею иконы всего приличнее было бы поместить в иконостасе этой вновь созидаемой церкви. А для сего предписать Епархиальному Архитектору, чтобы он, при составлении для этой церкви рисунка иконостаса, имел в виду означенные иконы».

16-го ч. писал я в Киев А.Н. Муравьеву:

—383—

1870 г.

«Пользуюсь настоящим случаем, чтоб написать Вам хотя несколько строк и изъяснить Вам мою покорнейшую просьбу.

Господь услышал, наконец, молитву православных чад Полоцкой церкви и ниспосылает им духовное утешение в даровании вожделенной для них святыни. Я получил от Высокопреосвященного Митрополита Арсения уведомление, что им сделано распоряжение об отделении части св. мощей Преп. Евфросинии. Вследствие сего для принятия даруемой нам святыни мною отправлены в Киев иеромонах с послушником. Как принять и сохранить святыню, мною даны им наставления, но как оградить ее от чего-либо непристойного в пути от Киева до Витебска, о сем обращаюсь к Вашей помощи и содействию. Примите на себя труд попросить г. Начальника Киевской станции, чтобы он, приказал дать моим посланным в первоклассном вагоне, если можно, отдельное помещение, дабы святыня могла быть ограждена и от неприличных разговоров, и от табачного дыма, чего нельзя, как известно, избежать в общем помещении.

Как бы я был рад, если бы мог сам вторично побывать в Киеве ради получения святыни. Добрые и святые впечатления, полученные мною в Киеве, по прибытии в Витебск, скоро начали ослабляться и подавляться впечатлениями противоположного свойства. Мир и душевное спокойствие, которое испытал я в Киеве под благодатным осенением святыни, здесь ежедневно нарушаются от приражения к сердцу скорбей и огорчений. Уповаю, что явление и присутствие святыни мощей Преп. Евфросинии будет невидимо укреплять мой дух в борьбе с искушениями и врагами – видимыми и невидимыми.

Приближается день священной памяти Первозванного Апостола. Всеусердно приветствую Вас с этим благознаменитым праздником Вашего Небесного патрона. Да хранит Господь его предстательством Вашу жизнь и Ваше здравие на многие лета! Теперь, в день Вашего тезоименитства, мне не трудно будет перенестись мыслью в Ваш приходский храм и вместе с Вами преклониться пред святынею мощей тезоименитого Вам Апостола, с молитвою о Вас и о Вашем духовном преуспеянии».

—384—

1870 г.

Андрей Николаевич не замедлил ответить на мое письмо; 20-го числа он писал мне:

«Аще просите совета, даю оный и уже дал Вашему келейнику, а Вам пишу в известие. Полумеры нигде не полезны; если не с торжеством переносить мощи, то следует как можно скромнее, дабы не возбудить кощунства. Еще в Киеве можно было бы испросить особое помещение на железной дороге до Курска, но там и в Орле, поскольку переменяется Начальство, уже нельзя испросить особого отделения, разве только заплатить за купе, т.е. за шесть мест 1-го класса, а это слишком дорого. Пусть Ваши довольствуются следующим образом: гробницу с мощами даже и в ящике держать на руках всю дорогу – возбудило бы кощунство; надобно уложить ее без мощей в ящик и сдать в багаж, а св. мощи зашить в бархат в виде ладонки и надеть на себя под рясу. Так носил я целые полгода перст от мощей Первозванного, доколе не принес его в Киев; так и покойный Владыка¹⁶⁹⁴ надел на меня мощи Святителя Николая в кресте, чтобы я довез их Принцу Лейхтенбергскому. Таким образом соблюдены будут и святыня, и приличие, тем более что в первых местах мало пассажиров и народ более порядочный. Когда же приедут в Витебск, пусть везут мощи прямо к Вам в домовую церковь, а не в ту, которая на краю города. Вы их сами вложите в гробницу с церемонией домашней, а на другой день торжественно перевезете в собор, а оттуда в Полоцк. Поверьте моей опытности, что лучше этого ничего нельзя придумать во избежание всякой молвы и нескромных взглядов и речей. Жалею только, что Вам отделили мало – один лишь перст.

Радуюсь, что Вам понравился наш Киев и мое в нем жительство, хотя Вы и сомневались в моей уживчивости. Недавно я был избран председателем Владимирского братства, о чем и Вам писал. Предложил же избрать меня сам Митрополит и даже на том настоял, и мы с ним теперь в весьма хороших отношениях».

В г. Полоцке 1-го Ноября, в воскресный день случи-

(Продолжение следует)

—1—

Отчет о состоянии Московской Духовной Академии в 1900–1901 учебном году

А. Состав академии

I. а) Состав почетных членов

К началу отчетного года почетными членами Московской Духовной Академии состояли 29 лиц: 21 духовных и 8 светских. – В течение года вновь избраны в звание почетных членов Академии и утверждены в означенном звании Святейшим Синодом: а) Преосвященный Никандр, Епископ Симбирский и Сызранский, – во внимание к его литературно-научным богословским трудам и деятельному сочувствию интересам духовного просвещения, и б) Преосвященный Николай, Епископ Ревельский, викарий Рижской епархии, – во уважение его многолетней ревностной и плодотворной миссионерской деятельности в Японии.

Из числа почетных членов Академия в течение отчетного года лишилась трех: Высокопреосвященного Амвросия, Архиепископа Харьковского и Ахтырского, состоявшего почетным членом Академии с 1878 года; Председателя Училищного Совета при Святейшем Синоде Преосвященного Епископа Бориса, избранного в это звание в 1899 году, и Протоиерея Московской Сергиевской, в Рогожской слободе, церкви Иоанна Григорьевича Виноградова, состоявшего почетным членом Академии с 1898 года.

—2—

б) Личный состав почетных членов Академии к 1-му октября 1901 года

С 1880 года

1) Обер-Прокурор Святейшего Синода, Статс-Секретарь, Действительный Тайный Советник Константин Петрович Победоносцев.

С 1884 года

2) Преосвященный Виссарион, Епископ Костромской и Галичский.

3) Преосвященный Мисаил, Епископ Могилевский и Мстиславский.

С 1885 года

4) Его Императорское Высочество, Великий Князь Сергий Александрович.

5) Высокопреосвященный Сергий, Архиепископ Владимирский и Суздальский.

С 1886 года

6) Преосвященный Сильвестр, Епископ Каневский, викарий Киевской епархии.

7) Духовник Их Императорских Величеств, Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

8) Председатель Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Протоиерей Петр Алексеевич Смирнов.

С 1887 года

9) Член Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Протоиерей Александр Поликарпович Владимирский.

С 1889 года

10) Протоиерей Московской Зачатиевской (в Углу) церкви Михаил Симонович Боголюбский.

—3—

С 1891 года

11) Высокопреосвященнейший Феогност, Митрополит Киевский и Галицкий.

12) Преосвященный Арсений, Епископ Кирилловский, викарий Новгородской епархии.

С 1892 года

13) Высокопреосвященнейший Антоний, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский.

С 1893 года

14) Высокопреосвященный Ионафан, Архиепископ Ярославский и Ростовский.

15) Высокопреосвященный Димитрий, Архиепископ Тверской и Кашинский.

16) Протоиерей Кронштадтского Собора Иоанн Ильич Сергиев.

17) Протоиерей Московской Николаевской, в Толмачах, церкви Димитрий Феодорович Касицын.

18) Товарищ Обер-Прокурора Святейшего Синода, Сенатор, Тайный Советник Владимир Карлович Саблер.

С 1898 года

19) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Тайный Советник, Николай Иванович Субботин.

20) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник, Евгений Евсигнеевич Голубинский.

С 1899 года

21) Преосвященный Никодим (Милаш), Епископ Даматинский и Истрийский.

22) Преосвященный Антоний, Епископ Уфимский и Мензелинский.

—4—

23) Преосвященный Димитрий, Епископ Чнгиринский, Ректор Киевской Духовной Академии.

24) Заслуженный экстраординарный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник, Павел Иванович Горский-Платонов.

25) Заслуженный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник, Петр Иванович Казанский.

26) Заслуженный ординарный профессор Императорского Московского Университета, Действительный Статский Советник, Алексей Петрович Лебедев.

С 1900 года

27) Преосвященный Никандр, Епископ Симбирский и Сызранский.

28) Преосвященный Николай, Епископ Ревельский, Начальник Российской духовной миссии в Японии.

II. Состав служащих

В начале отчетного года на службе при Академии состояли: Ректор Академии Епископ Арсений, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким, 8 ординарных профессоров, 9 экстраординарных профессоров, 7 исправляющих должность доцента, 1 лектор и 1 сверхштатный преподаватель с званием ординарного профессора. Прочих должностных лиц было 9, а всех служащих при Академии – 37 лиц. – Двое из доцентов были вместе и лекторами новых языков: один – французского, другой – английского, а один ординарный профессор – временным преподавателем по вакантной кафедре греческого языка и его словесности.

В личном составе и служебном положении состоящих на службе при Академии лиц произошли в течение года следующие перемены:

Заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от

—5—

22 января 1901 года за № 3 назначен ординарным академиком Императорской Академии Наук по истории и древностям русским со дня избрания, т.е. с 7 октября 1900 года, с оставлением в занимаемых им должностях.

Ординарный профессор Григорий Воскресенский, прослуживший при Академии в штатных преподавательских должностях 25 лет, указом Святейшего Синода от 30 января 1901 года за № 696 утвержден в звании заслуженного ординарного профессора Академии.

Сверхштатный преподаватель естественно-научной апологетики, в звании ординарного профессора, Димитрий Голубинский, во уважение его 47-летней отлично–усердной службы при Академии в штатных и сверхштатных преподавательских должностях, указом Святейшего Синода от 30 мюля 1901 года за № 5041 утвержден в звании заслуженного ординарного профессора Академии.

Экстраординарный профессор по кафедре патристики Иван Попов указом Святейшего Синода от 26 июня 1901 года за № 4390 командирован на 1901–1902 учебный год с ученою целью заграницу, с сохранением получаемого им по должности экстраординарного профессора содержания и назначением ему, сверх того, в пособие на путевые издержки и содержание заграницею шестисот рублей из духовно-учебного капитала.

Исправляющий должность доцента по кафедре библейской истории, кандидат богословия, Иван Петровых 26 августа 1901 года пострижен, согласно его прошению, с разрешения Его Высокопреосвященства, в монашество, с наречением имени Иосиф.

Лектор немецкого языка, Коллежский Советник Василий Лучинин резолюцией Его Высокопреосвященства от 11 ноября 1900 года уволен, согласно его прошению, от занимаемой им должности. – По определению Совета Академии от 15 де-

—6—

кабря 1900 года, утвержденному резолюцией Его Высокопреосвященства от 13 января 1901 года, Коллежскому Советнику Лучинину вновь поручено преподавание немецкого языка в Академии, но уже на правах вольнонаемного лектора, с производством вознаграждения в количестве 588 рублей в год (т.е. в размере суммы, положенной по штату Академии на содержание лектора).

Помощник инспектора Академии, кандидат богословия, иеромонах Анастасий указом Святейшего Синода от 14 октября 1900 года за № 7051 назначен на должность инспектора Вифанской духовной семинарии, а в настоящее время занимает должность ректора Московской духовной семинарии. – По представлению Преосвященного Ректора Академии, на вакантную должность помощника инспектора резолюцией Его Высокопреосвященства от 11 ноября 1900 года определен кандидат Академии Владимир Шипулин. – 30-го декабря 1900 года помощник инспектора Шипулин, согласно его прошению, с разрешения Его Высокопреосвященства, пострижен в монашество с наречением имени Борис; 14 января 1901 года рукоположен в сан иеродиакона, а 31 марта того же года – в сан иеромонаха.

Помощник библиотекаря Академии, кандидат богословия, Василий Протопопов приказом Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода назначен, с 11 января 1901 года, на должность преподавателя словесности и истории русской литературы в Вифанскую духовную семинарию. – На его место Советом Академии избран и резолюцией Его Высокопреосвященства от 31 марта 1901 года утвержден исправляющим должность помощника библиотекаря кандидат Академии выпуска 1898 года Сергей Крылов. – Согласно ходатайству Совета Академии, кандидат Крылов резолюцией Его Высокопреосвященства от 2 июля 1901 года утвержден в занимаемой им должности.

Эконом Академии иеродиакон Иринарх согласно резолю-

—7—

ции Его Высокопреосвященства от 18 августа 1901 года рукоположен 29 августа в сан иеромонаха.

Профессорский стипендиат Академии выпуска 1899 года Константин Орлов по утвержденному г. Обер-Прокурором Святейшего Синода 21 сентября 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде определен на должность преподавателя Священного Писания в параллельные классы Черниговской духовной семинарии.

Из профессорских стипендиатов выпуска 1900 года двое – Петр Минин и Александр Платонов по утвержденным г. Обер-Прокурором Святейшего Синода 26 февраля и 13 сентября 1901 года докладам Учебного Комитета при Святейшем Синоде определены на должности преподавателей в духовные семинарии: первый – в Орловскую – по Священному Писанию; второй – в Красноярскую – по обличительному богословию, истории и обличению русского раскола и местных сект. – Третий профессорский стипендиат (Алексей Малинин) назначения на духовно-учебную службу до сего времени не получил. – Вместо них на 1901–1902 учебный год Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, оставлены при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр окончившие в отчетном году курс кандидаты богословия: Дмитрий Коновалов и Александр Мишин.

За указанными переменами, к 1-му октября 1901 года на службе при Академии состоят:

Ректор Академии Арсений, Епископ Волоколамский, третий викарий Московской епархии, магистр богословия, преподающий библейскую историю.

Инспектор Академии, экстраординарный профессор по кафедре гомилетики и истории проповедничества, магистр богословия, Архимандрит Евдоким.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор по кафедре естественно-научной апологетики, магистр бого-

—8—

словия, Действительный Статский Советник, Димитрий Голубинский.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре русской гражданской истории, доктор русской истории, Действительный Статский Советник Василий Ключевский.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре латинского языка и его словесности, член академического Правления, доктор богословия, Действительный Статский Советник Петр Цветков.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре древней гражданской истории, член академического Правления, доктор церковной истории, Статский Советник Николай Каптерев.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, член академического Правления, доктор богословия, Действительный Статский Советник Григорий Воскресенский.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре истории и разбора западных исповеданий, доктор богословия, Статский Советник Василий Соколов.

Ординарный профессор по кафедре догматического богословия, доктор богословия, Статский Советник Александр Беляев.

Ординарный профессор по кафедре церковного права, доктор церковного права, Статский Советник Николай Заозерский.

Ординарный профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета и временный преподаватель греческого языка и его словесности, доктор богословия, Статский Советник Митрофан Муретов.

Экстраординарный профессор по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, магистр богословия, Статской Советник Иерофей Татарский.

—9—

Экстраординарный профессор по кафедре пастырского богословия и педагогики, магистр богословия, Статский Советник Александр Шостьин.

Экстраординарный профессор по кафедре церковной археологии и литургики, магистр богословия, Статский Советник Александр Голубцов.

Экстраординарный профессор по кафедре метафизики и логики, магистр богословия, Статский Советник Алексей Введенский.

Экстраординарный профессор по кафедре введения в круг богословских наук, доктор богословия, Статский Советник Сергей Глаголев.

Экстраординарный профессор по кафедре общей церковной истории, магистра богословия, Коллежский Советник Анатолий Спасский.

Экстраординарный профессор по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, магистр богословия, Коллежский Советник Василий Мышцын.

Экстраординарный профессор по кафедре патристики, магистр богословия, Надворный Советники Иван Попов.

Экстраординарный профессор по кафедре новой гражданской истории, магистр богословия, Коллежский Советник Иван Андреев.

Исправляющий должность доцента по кафедре психологии и лектор французского языка, кандидат богословия, Павел Соколов.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории и обличения русского раскола и лектор английского языка, кандидат богословия, Илья Громогласов.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории философии, кандидат богословия, Павел Тихомиров.

Исправляющий должность доцента по кафедре нравственного богословия, кандидат богословия, Николай Городенский.

—10—

Исправляющий должность доцента по кафедре русской церковной истории, кандидат богословия, Сергей Смирнов.

Исправляющей должность доцента по кафедре еврейского языка и библейской археологии, кандидат богословия, Евгений Воронцов.

Исправляющей должность доцента по кафедре библейской истории, кандидат богословия, монах Иосиф (Петровых).

Вольнонаемный лектор немецкого языка, студент семинарии, Коллежский Советник Василий Лучинин.

Секретарь Совета и Правления Академии, кандидат богословия, Надворный Советник Николай Всехсвятский.

Помощник секретаря, кандидат богословия, Титулярный Советник Борис Забавин.

Библиотекарь, действительный студент Академии, Коллежский Секретарь Константин Попов.

Помощник библиотекаря, кандидат богословия, Сергей Крылов.

Помощник инспектора, кандидат богословия иеромонах Борис.

Помощник инспектора, кандидат богословия, Коллежский Секретарь Александр Покровский.

Эконом иеромонах Иринарх.

Почетный блюститель Академии по хозяйственной части, Московский купец Сергей Моргунов.

Врач академической больницы, лекарь Сергей Успенский.

Профессорские стипендиаты – Дмитрий Коновалов и Александр Мишин.

III. Состав учащихся

К 1900–1901 учебному году оставались от предшествовавшего года три академические курса: IV, III и II в числе 159 студентов; 1-же курс (LIХ со времени основания Академии) образовался в начале отчетного года после пове-

—11—

рочных испытаний лиц, желавших поступить в состав этого курса.

К поверочным испытаниям явились 63 студента духовных семинарий: 18 по назначению семинарских Правлений и 45 в качестве волонтеров; в числе последних 2 священника.

Испытания произведены были с 18 по 28 августа 1900 года включительно; устные – по Священному Писанию Нового Завета, общей (до разделения церквей) и русской (до учреждения Святейшего Синода) церковной истории, латинскому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся; а для письменных упражнений были даны три темы: по нравственному богословию, обличительному богословию и философии. – Из 63 студентов духовных семинарий, явившихся в Академию, полное испытание держали лишь 59 человек; 3 выбыли из Академии до окончания испытаний, а 1 (студент Симбирской духовной семинарии, чуваш по происхождению) не держал испытания по латинскому языку.

По окончании испытаний 47 студентов духовных семинарий приняты были в число студентов I курса Академии; остальные же 13-ть студентов признаны были недостаточно подготовленными к слушанию академических лекций. – Из студентов, принятых в Академии, но были зачислены на казенные стипендии, 6–на частные, а остальным предоставлено содержаться на свои средства.

Кроме означенных лиц в самом начале отчетного года приняты были в состав I курса еще 5 человек: 1 окончивший курс Императорского Московского Университета – на основании указа Святейшего Синода от 26 ноября 1876 года за № 3779; 2-ое из не выдержавших приемных испытаний (присланный из Благовещенской духовной семинарии и волонтер Московской семинарии) – по особым резолюциям Его Высокопреосвященства, и 2 иностранных

—12—

уроженца. – Хотя последние явились в Академию уже после начала учебных занятий, но во исполнение указа Святейшего Синода от 11 сентября 1900 года за № 6188, коим разрешалось Совету Академии допустить означенных иностранных уроженцев к приемным испытаниям, им произведен был сокращенный экзамен: устный – по Священному Писанию Нового Завета и общей церковной истории и письменный – по догматическому богословию, после чего они и были, с разрешения Его Высокопреосвященства, зачислены в списки студентов I курса, с назначением на их содержание стипендий имени И.С. Аксакова для студентов из южных славян.

При полном составе академических курсов в начале учебного года в Академии было 213 студентов, именно: в I курсе – 54 студента (в том числе 2 оставленных на повторительный курс); во II – 60, в III – 51 и в IV – 48.

В этом числе казеннокоштных было – 120, стипендиатов, содержавшихся на проценты с пожертвованных Академии капиталов – 39¹⁶⁹⁵, на счет сумм Московской ка-

—13—

федры – 5, на счет специальных средств Святейшего Синода – 13, стипендиатов Троице-Сергиевой Лавры – 16 и свое-

—14—

коштных – 20. – Последние, а также и неполные стипендиаты в значительном большинстве в течение отчетного года пользовались пособием от Братства Преподобного Сергия, а некоторым назначено было вспомоществование и из процентов с капитала, завещанного покойною П А. Мухановой.

В течение отчетного года в составе студентов произошли следующая перемены:

а) Принят в число студентов IV курса бывший студент Казанской Духовной Академии, уволенный из оной по прошению по переводе с III на IV курс.

б) Скончались вне Академии два студента: один – IV, другой (священник) – I курса.

За происшедшими переменами студенты к концу отчетного года распределялись по группам и классам языков в таком числе: в I курсе: в первой группе – 21 студентов, во второй – 32; во II курсе: в первой группе – 22 студента, во второй – 38; в III курсе: в первой группе – 23 студента, во второй – 28; в IV курсе: в первой группе – 13 студентов, во второй – 35. – Греческий язык изучали: в I курсе – 18 студентов, во II – 32, в III – 31: латинский язык: в I курсе – 35 студентов, во II – 28; в III – 20; французский язык – 9 студентов I курса, немецкий – 39 и английский – 5. Изъявили желание слушать лекции по естественно-научной апологетике все студенты I курса.

—15—

Из студентов Академии в отчетном году некоторые жили вне академических зданий, а именно: а) IV курса Михаил Горский, II курса Лев Лучинин, I курса Сергей Богословский и Сергей Симанский – у своих родителей, с разрешения Совета Академии, данного на основании примечания к § 113 устава духовных академий; б) IV курса: Федор Евстратиадис и Евангел Саригиани – греческие уроженцы; III курса: Константин Фотопулос – греческий уроженец, Бранислав Повольни – австро-венгерский подданный, Томо Буркович, Светислав Давидович, Иован Мачкич и Симон Саввич – сербские уроженцы; II курса: Илья Абуррус – сирийский уроженец, Стефан Бунтовников и Христо Попов – болгарские уроженцы, Панаиот Коцампопуло и Савва Тсолакис – греческие уроженцы; I курса: Божидар Иеремич и Владан Максимович – сербские уроженцы – все пятнадцать на частных квартирах, с разрешения Совета Академии, данного на основании указа Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377, коим разрешается студентам-иностранцам жить вне академических зданий, на частных квартирах.

Б. Деятельность академии

I. Деятельность Совета Академии

В течение отчетного года Совет имел 12 собраний: 1 торжественное в день годичного акта, 3 публичных по случаю коллоквиумов и 8 обыкновенных.

В ряду обычных занятий Совета наиболее важными были: 1) замещение вакантных кафедр в Академии; 2) присуждение ученых степеней; 3) пополнение и устройство академической библиотеки и церковно-археологического музея и 4) присуждение премий и распределение пособий.

1) Вакантною в течение отчетного года оставалась кафедра греческого языка и его словесности, замещенная времен-

—16—

ным преподавателем. – Наметив кандидатом для замещения означенной кафедры одного из окончивших в текущем 1901 году курс и оставленных при Академии воспитанников оной и командировав его, с разрешения Его Высокопреосвященства, на 1901–1902 учебный год в Императорский Московский Университет для слушания лекций на историко-филологическом факультете, Совет Академии, в виду требований, изложенных в § 60 академического устава, ходатайствовал пред Святейшим Синодом о разрешении временному преподавателю греческого языка и его словесности–ординарному профессору Академии Митрофану Муретову продолжить, в виду изъятия из общих правил, чтение лекций по означенному предмету и в 1901–1902 учебном году. – Указом Святейшего Синода от 30 июля 1901 года за № 5074 ходатайство Совета признано было подлежащим удовлетворенно.

2) Ученых степеней удостоены Советом Академии следующие лица:

А. Степени доктора богословия – экстраординарный профессор Академии по кафедре введения в круг богословских наук, магистр богословия, Сергей Глаголев за сочинение под заглавием: «Сверхъестественное Откровение и естественное Богопознание вне истинной Церкви», Харьков, 1900 г. – Указом Святейшего Синода от 15 июня 1901 года за № 4155 профессор Глаголев утвержден в означенной степени.

Б. Степени магистра богословия: кандидаты богословия – а) преподаватель Вифанской духовной семинарии Дмитрий Введенский за сочинение под заглавием: «Учение Ветхого «Завета о грехе». Троице-Сергиева Лавра, 1901 г.; б) помощник инспектора Московской Духовной Академии Александр Покровский за сочинение: «Библейское учение о первобытной религии. Опыт библейско-апологетического исследования». Троице-Сергиева Лавра, 1901 г. и в) преподаватель Уфимской

—17—

духовной семинарии иеромонах Фаддей (Успенский) за сочинение: «Единство книги пророка Исаии». Троице- Сергиева Лавра, 1901 г. – Все означенные лица удостоены были степени магистра после предварительного защищения своих диссертаций в присутствии Совета Академии и приглашенных им сторонних лиц и утверждены в означенной степени (кроме иеромонаха Фаддея) указами Святейшего Синода: Введенский – от 6 апреля 1901 года за № 2215 и Покровский – от 17 мая того же года за № 3332.

В. Степени кандидата богословия удостоены Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, 33 студента, окончивших в отчетном году академический курс; из них 11 – с правом на получение степени магистра без нового устного испытания, если представят диссертации на степень магистра и защитят их установленным порядком; остальные 22 – с правом на получение означенной степени по выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по коим они не оказали успехов, соответствующих степени магистра, и представлении нового сочинения. – Кроме того, утверждены в отчетном году в степени кандидата богословия, по удовлетворительном выполнении поставленных им при окончании курса условий, 5 действительных студентов Академии выпусков 1895 (1), 1896 (1), 1899 (1) и 1900 (2) гг.; из них двое – с правом на получение степени магистра без нового устного испытания.

Г. В звание действительного студента утверждены 14 студентов, окончивших в отчетном году академический курс с правом на получение степени кандидата богословия: 4 – по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений, 3 – по представлении нового семестрового сочинения по одному предмету, 1 – по представлении нового семестрового сочинения по одному предмету и проповеди, 1 – по представлении новых семестровых сочинений по двум

—18—

предметам и проповеди, 1 – по представлении нового семестрового сочинения по одному предмету и выдержании нового устного испытания по одному предмету, 1 – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, семестрового сочинения по одному предмету и выдержании нового устного испытания по одному предмету, 1 – по представлении кандидатского сочинения, одного семестрового сочинения и выдержании новых устных испытаний по двум предметам, 1 – по представлении кандидатского сочинения, новых семестровых сочинений по двум предметам и проповеди и 1 – по представлении кандидатского сочинения, одного семестрового сочинения, проповеди и выдержании нового устного испытания по одному предмету. В течение вакационного времени 9 действительными студентами означенный условия были выполнены, и они утверждены в степени кандидата богословия.

3) А. В 1900–1901 учебном году библиотека пополнилась 1.401 названием книг, журналов и брошюр в 5.117 томах и тетрадях, и портретом. Из них 586 названий в 919 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 815 названий в 4.198 томах и тетрадях и портрет поступили в библиотеку, как дар разных лиц и учреждений и в обмен на академический журнал. – Из приобретенных покупкой, как наиболее ценные, можно отметить следующие издания: a) Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, t. I-VI (репродукция издателя Welter в Париже) – 300 франков; б) Hardouin, Collectio regia conciliorum, 12 voll. – 486 марок 70 пф.; в) Kuno-Fischer, Geschichte d. neuern Philosophie, Jubiläums-Ausgabe – 129 марок. – Из пожертвований выдаются: а) Коронационный Сборник, в двух томах, присланный из Министерства Императорского Двора; б) пожертвование почетного члена Академии профессора Е.Е. Голубинского – 17 названий книг и журналов в 223 томах; в) пожертвование воспитанника Академии LVI курса Н.

—19—

Г. Высоцкого, принесшего в дар три тома ценного иллюстрированного издания J.J. Scheuchzer’a Physica sacra и рукопись конца ХVIII ст., на 58 листах, под названием: «Денница Премудрости».

Книги для академической библиотеки приобретались, с разрешения Совета Академии, по запискам наставников Академии, сверенным с наличностью библиотеки.

Выдача книг производилась наставникам, в случае надобности, во всякое время, а студентам в учебные дни. Требовательных листков, по коим студенты получают книги, израсходовано в отчетном году 6.905. Полагая, что по каждому листку средним числом затребовано было 4 названия и 7 томов, общее количество затребованных книг нужно исчислить 27.620 названиями и 48.335 томами; таким образом на каждого студента приходилось в год 129 названий и 225 томов. – Профессорам и преподавателям Академии выдано было 2.320 названий в 3.624 томах и тетрадях. В это число не входят книги, о которых для профессоров и преподавателей Академии наводились справки, нак о взятых.

Кроме исполнения текущих обязанностей по библиотеке, библиотекарь Константин Попов окончил печатанием первый выпуск систематического каталога библиотеки Высокопреосвященного Архиепископа Саввы; выпуск состоит из 25 печатных листов (332+LXXVI) и заключает первые три отдела библиотеки: богословие, философия и словесность, и указатель к ним. Кроме того, им напечатано десять листов 9-го выпуска систематического каталога фундаментальной библиотеки (отдел общей церковной истории). – Бывший помощник библиотекаря Василий Протопопов продолжал заниматься размещением книг по топографическому каталогу.

Б. В церковно-археологический музей в отчетном году были переданы: бронзовая люстра из северного притвора

—20—

Покровской академической церкви, два медных распятия из Афанасие-Кирилловской церкви в Москве и два клише (на цинке) для портретов покойных профессоров Академии А.П. Смирнова и И.Н. Корсунского – из редакции «Богословского Вестника». Пожертвования поступили от студентов Академии: иеромонаха Платона – фотографический вид Сербского монастыря Манассии, Михаила Бенеманского – исполненная им самим копия с иконы «Иисуса Христа – Великого Архиерея» Ушаковского письма, Михаила Созонова – нотный рукописный октоих XVII века, о. архимандрита Дионисия (Марангудакиса) – семь новых (1900–1901 гг.) критских монет и Георгия Вершинского – 26 монет русских и иностранных ХVIII-XIX столл.

4) В распоряжении Совета Академии в отчетном году было 15 премий:

а) Митрополита Московского Макария две премии, по 485 рублей каждая, – за лучшие печатные труды наставников Академии. – Одна из них присуждена Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, экстраординарному профессору Сергею Глаголеву за сочинение под заглавием: «Сверхъестественное Откровение и естественное Богопознание вне истинной Церкви», Харьков, 1900 г.; назначение другой – отложено до следующего года.

б) Митрополита Московского Макария две премии, по 291 руб. каждая, – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – Одна из них присуждена преподавателю Нижегородского епархиального женского училища Николаю Боголюбову за его магистерскую диссертацию под заглавием: «Теизм и пантеизм. Опыт выяснения логического взаимоотношения данных систем». Нижний Но-город, 1899 г.; назначение другой – отложено до следующего года.

в) Епископа Курского Михаила три премии, по 201 руб. каждая, – за лучшие печатные труды наставников и вос-

—21—

питанников Академии по Священному Писанию. – За непредставлением наставниками Академии сочинений на означенный премии, все они отложены до следующего года.

г) Протоиерея А.И. Невоструева в 158 р. – за лучшие кандидатские сочинения воспитанников Академии. – Выдана Советом кандидату Академии выпуска 1900 года Алексею Малинину за сочинение на тему: «О бессмертии души. (Историческое обозрение главных направлений в учении о бессмертии души и положительное решение вопроса) ».

д) Имени «XXIX курса» в 81 р. 65 к., -– имеющая то же назначение. – Выдана кандидату того же выпуска Петру Минину за сочинение: «Психологические основы аскетизма».

е) Протоиерея А.М. Иванцова-Платонова в 160 р. – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории. – Назначение этой премии отложено Советом Академии до следующего года.

ж) Протоиерея С.К. Смирнова в 102 р. – за лучшие кандидатские сочинения по истории русской церкви. – Присуждена кандидату того же выпуска Александру Платонову за сочинение на тему: «Паломничество в древней Руси».

з) Архиепископа Тверского и Кашинского Димитрия в 76 р. (от 1899 г.) – за лучшие кандидатские сочинения, посвященные преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной Церкви. – Назначение этой премии также отложено Советом Академии до следующего года.

и) Митрополита Московского Макария две премии, по 97руб. каждая, – за лучншие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течение первых трех курсов. – Назначены кандидатам Петру Минину и Александру Платонову, которыми были поданы все семестровые сочинения и из них более половины означено баллом 5 и не было ни одного, имеющего балл ниже 4.

i) Протоиерея И. Орлова в 32 р. – -за лучшие успехи в со-

—22—

чинении проповедей. – Присуждена кандидату Петру Минину.

Кроме означенных премий в распоряжении Совета Академии находилась половина процентов с капитала, поступившего по завещанию покойной П.А. Мухановой, предназначенная на выдачу дополнительных к казенному жалованию пособий членам академической корпорации. – На основании п. 4 правил распределения процентов с Мухановского капитала, Совет Академии в отчетном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, постановил выдать пособия следующим пяти членам академической корпорации: Преосвященному Ректору Академии Арсения, Епископу Волоколамскому, экстраординарному профессору Василию Мышцыну, исправляющим должность доцента Павлу Соколову и Павлу Тихомирову, и библиотекарю Константину Попову, по равной сумме – 237 р. 50 к. – каждому.

II. Занятия Правления Академии

Занятия Правления, согласно требованиям академического устава, состояли в приеме, хранении и расходовании сумм, поступавших на содержание Академии, в своевременном и сообразном с действительными потребностями заготовлении и употреблении различных припасов и материалов по содержании студентов и академических зданий, причем большинство из них приобретаемы были хозяйственным способом, – вообще в управлении хозяйственною частью по Академии; в наблюдении за порядком и чистотой в академических зданиях и содержанием их в исправности. – Кроме того, предметом занятий Правления были и некоторый другие дела по административной, учебной и воспитательной частям.

Главными источниками доходов, поступавших на содержание Академии, в отчетном году, как и прежде, служили: а) суммы, ассигнованные по штату и смете из ду-

—23—

ховно-учебного капитала и Государственного Казначейства; б) проценты с принадлежащих Академии капиталов; в) сумма, ежегодно поступающая от Московской кафедры на жалование одному сверхштатному преподавателю и содержание шести неполных стипендиатов кафедры из студентов Академии; г) поступления от Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры на содержание 16 полных стипендиатов Лавры из студентов Академии; д) взносы своекоштных студентов.

Принадлежащие Академии капиталы, заключавшиеся к началу отчетного года в сумме 304.140 руб. (по номинальной стоимости процентных бумаг) получили в течение года следующее приращение:

1) Преосвященным Ректором Академии Арсением, Епископом Волоколамским, внесен собранный им из пожертвований неприкосновенный капитал в 1.900 рублей (свидетельствами Государственной 4% ренты) на содержание устроенной по его инициативе Св.-Покровской академической церковно-приходской школы.

2) На сумму, вырученную от продажи завещанного в пользу Академии умершим в г. Ставрополе Статским Советником Алексеем Ефимовичем Косташ недвижимого имения близ посада Туапсе, Черноморской губернии, за вычетом из нее расходов по выполнению условий духовного завещания А.Е. Косташ, по освобождению завещанного имущества от долговых обязательств, по содержанию служащих в имении и продаже последнего, – приобретены Правлением Академии три свидетельства Государственной 4% ренты на сумму 15.000 рублей, на проценты с какового капитала и учреждена ныне при Академии одна стипендия имени завещателя.

3) По случаю исполнившего столетия со дня учреждения Тульской епархии (1799–1899), церковными старостами означенной епархии собран и чрез Тульскую Духовную Кон-

—24—

систорию внесен в Правление Академии капитал в 1.590 р. 25 коп. (по обращении в Государственную 4% ренту – в 1.600 рублей), для выдачи из процентов с оного ежегодного пособия одному из студентов Академии – воспитаннику Тульской духовной семинарии.

4) На доплату наличными деньгами по конверсии 4½ % облигаций внутреннего консолидированного железнодорожного займа 1-го выпуска 1890 г., в которых заключался капитал, пожертвованный Г.И. Хлудовым на учреждение 5 стипендий его имени, в свидетельства Государственной 4% ренты – приобретены Правлением Академии и присоединены к означенному капиталу три свидетельства Государственной 4% ренты на сумму 400 руб.

Расходование сумм сметных и сверхсметных и процентов с принадлежащих Академии капиталов производилось по мере надобности, согласно с сметою, специальным назначением сумм и особыми предписаниями высшего начальства. – Находившиеся в распоряжении Правления проценты с капитала, пожертвованного покойным Высокопреосвященным Митрополитом Московским Филаретом, по случаю исполнившегося в 1864 году пятидесятилетия Московской Духовной Академии, на ежегодное награждение одного из наставников Академии, – в количестве 553 р. 50 к., – выданы в отчетном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, экстраординарному профессору Академии Сергею Глаголеву, а половина процентов с Мухановского капитала, в количестве 1.187 р. 50 к., предназначенная на выдачу пособий беднейшим студентам Академии и также предоставленная, за вычетом 660 р. на содержание трех полных стипендиатов имени П.А. Мухановой, в распоряжение Правления Академии, распределена им в двух заседаниях, предшествовавших крайнему сроку взноса денег своекоштными студентами за содержание их в Академии (в сентябре и январе месяца)

—25—

между теми из них, которые ни из сумм Братства Преподобного Сергия, ни из собственных средств не имели возможности обеспечить свое дальнейшее пребывание в Академии.

Деятельность Правления как по экономической, так и по другим частям была контролируема Высокопреосвященным Митрополитом Московским по журналам собраний Правления, а по экономической части, сверх того, по окончании сметного года, – и местным Ревизионным Комитетом.

III. Занятия наставников Академии

Занятия наставников Академии состояли в разработке предметов академического образования, в чтении лекций по программам, представленным в начале учебного года и утвержденным Советом Академии, в руководствовании студентов в самостоятельных их научных занятиях, в исполнении поручений Совета и обязанностей, возлагаемых Начальством, а также в исполнении обязанностей, соединенных с званием членов различных ученых и благотворительных обществ. – Наставники, занимающие штатные кафедры, и преподаватель естественно-научной апологетики имели от двух до пяти лекций в неделю. – При таком числе лекций наставники исполнили по преподаванию своих предметов следующее:

Ректор Академии Арсений, Епископ Волоколамсккий, по кафедре библейской истории студентам I курса прочитал:

Введение в науку. Здесь были рассмотрены вопросы: понятие о науке, уясняемое из анализа названия ее и из отношения ее к другим богословским наукам, близким к ней по содержанию; научный метод изложения и его ограничение; разделение истории Ветхозаветной Церкви на периоды; источники науки – библейские и вне-библейские; очерк литературы библейской истории.

—26—

A. Первый период истории Ветхозаветной Церкви (патриархальный). После краткого очерка истории Ветхозаветной Церкви от начала ее до призвания Авраама, подробно был рассмотрен патриархальный период от отца верующих до конца времени патриархов. Особенное внимание посвящено было обзору внутреннего состояния Ветхозаветной Церкви в период патриархальный.

Б. Период Синайского законодательства. Рассмотрены были следующее отделы: а) образование избранного народа и приготовление его к вступлению в Завет с Богом; б) устройство Церкви и гражданского общества по Синайскому законодательству; в) события во время странствования Израильтян от Синая к Ханаану; г) состояние Израильского народа во времена Иисуса Навина и Судей.

B. Период пророческо-царский. Сообщены предварительные сведения об общем характере церковно-исторической жизни во времена пророков и царей, о начале этого переда, о пророчестве и пророческом служении, в частности о высоком значении деятельности Самуила, как шофета и как пророка, и об установлении царской власти. Эпоха трех первых царей неразделенного царства.

Инспектор Академии, экстраординарный профессор по кафедре гомилетики и истории проповедничества Архимандрит Евдоким студентам III курса прочитал:

1. По истории проповеди: проповедь Спасителя, Апостолов, мужей Апостольских, Климента Александрийского, Оригена, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста.

2. По истории гомилетики: историю гомилетики святоотеческой и средневековой.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор по кафедре естественно-научной апологетики Димитрий Голубинский студентам I курса говорил о предмете и задаче этой науки, объяснял, при помощи разных примеров, необходимость для нее точного исследования фактов, говорил о

—27—

значении веры для знания и о целесообразном устройстве мiра. Далее преподавал физический отдел о веществе и силах, с частным обозрением их действий; при сем указывал на следы премудрости и благости Божией в устройстве мiра. Из отдела о свете в сем году преподано было немногое.

Заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский по кафедре русской гражданской истории студентам II курса прочитал курс русской истории до конца царствования Императрицы Екатерины II с кратким обзором дальнейшего времени до половины XIX века.

Заслуженный ординарный профессор Петр Цветков по кафедре латинского языка и его словесности студентам III курса изложил историю римской литературы и объяснял сатиры Горация; студентам II курса объяснял Георгики Виргилия; студентам I курса объяснял De oratore Цицерона.

Заслуженный ординарный профессор Николай Каптерев по древней гражданской истории прочитал студентам I курса: 1) историю науки, 2) историю Востока и 3) историю Греции. – История Рима не была прочитана.

Заслуженный ординарный профессор Григорий Воскресенский по русскому и церковно-славянскому языкам (с палеографией) прочитал студентам II курса, после общих замечаний о значении древнего церковно-славянского языка для науки общего сравнительного языковедения и в частности для славяно-русской филологии: 1) краткий очерк новейшего сравнительного языкознания и более подробный очерк изучения церковно-славянского и русского языков, 2) общие и более частные понятия и правила по предмету славяно-русской палеографии, 3) историко-филологическое обозрение церковно-славянского и русского языков – по программе, сопровождая чтения палеографическим и грамматическим разбором древних церковно-славянских и русских памятников по составленной тем же профессором «Сла-

—28—

вянской христоматии», вып. 1, М. 1882 г.; 4) обозрение первоначальной церковно-славянской письменности (ученые труды, относящиеся к жизнеописанию свв. Кирилла и Мефодия, критическая оценка источников, жизнь и просветительная деятельность свв. Кирилла и Мефодия и их ближайших учеников). По истории русской литературы, после общего введения (понятие об истории литературы, как науке, объем, содержание и ученые труды по истории русской литературы) и более частного введения в курс русской народной словесности (понятие о народной словесности, различные взгляды на нее, важность ее для народной психологии и эстетики, научные приемы, труды по славяно-русской мифологии), прочитал согласно программе: 1) о песнях, сопровождающих народные праздники, свадебных песнях и обрядах, народных заклятиях, сказках, пословицах, и богатырском эпосе (предварительные статьи: сборники богатырских былин, сочинения о былинах, различные взгляды на былины–эстетический, исторический, мифологический, критико-сравнительный прием изучения, теории о происхождении былин Стасова, Потанина, Вс. Миллера), причем более подробно изложено и разобрано содержание былин о богатыре Илье Муромце, 2) из древнерусской литературы о Слове о полку Игореве и других важнейших памятниках и 3) из истории новой русской литературы – о Ломоносове, Державине, Фон-Визине, Карамзине, Жуковском, Крылове, Грибоедове, Пушкине, Лермонтове и Гоголе. – Программа выполнена.

Заслуженный ординарный профессора Василий Соколов по кафедре истории и разбора западных исповеданий прочитал студентам III курса:

Введете в науку. 1) О причинах разделения церквей. Историю отделения западной церкви от союза с восточною и попыток к их воссоединению. 2) О причинах реформации XVI века. О предшественниках реформации, о гу-

—29—

манизме и реформаторских соборах. О начале протестантизма, его существенных чертах и его разветвлении. 3) Обзор важнейших событий в жизни западной церкви за время правления папы Пия IX. 4) О символических книгах римско-католического исповедания и подробный критический разбор главнейших догматов этого исповедания с предварительным их изложением и очерком их истории.

Остались неоконченными отделы о сектах и о событиях за последнюю четверть XIX столетия.

Ординарный профессор Александр Беляев студентам IV курса по догматическому богословию прочитал введение в науку, историю науки по первоисточникам и систему ее, с изложением истории главнейших догматов, до отдела о таинствах.

Ординарным профессором Николаем Заозерским по кафедре церковного права прочитано было студентам III курса:

Введение в науку церковного права, общее учение о праве; классификация права; особенности церковного права; задачи науки церковного права.

История церковного права: историческое обозрение источников права: а) канонических, б) исторических и в) действующего законодательства.

Система церковного права: состав церковного общества; учение о лицах церковных; устройство и управление церкви; общие начала церковной организации и церковной власти.

A. Епархиальное Управление. Его формы. Состав учреждений епархиальных; круг их ведомства и порядок делопроизводства.

B. Окружное управление. Его формы. Состав учреждений окружного управления; круг ведения их; порядок делопроизводства.

Не было прочитано из представленной в начале года

—30—

программы: о церковном имущества, о церковном судопроизводстве и о браке.

Ординарный профессор Митрофан Муретов по Священному Писанию Нового Завета студентам III курса прочитал: 1) О евангелии по Матфею: разбор свидетельства св. Папия о евангелии Матфея, первоначальный язык евангелия, отношение евангелия Матфея к неканоническому и впоследствии еретическому евангелию, известному под именем евангелия Евреев, Назореев, Евионеев и др., подлинность евангелия Матфея, время и место написания евангелия, его главная цель и особенности по сравнению с другими евангелиями. – 2) О евангелии по Марку: разбор свидетельства Папия о семь евангелии, писатель евангелия, время написания, назначение и особенности евангелия по сравнению с евангелиями Матфея и Луки. – 3) О евангелии по Луке: толкование пролога сего евангелия, писатель евангелия, время написания, назначение и особенности евангелия по сравнению с другими синоптиками, отношение евангелия Луки к еретическому евангелию Маркиона. – 4) О взаимном отношении синоптических евангелий: гипотезы устного первоевангелия, письменных первоисточников и взаимного пользования, краткое сравнение синоптического текста с точки зрения гипотезы взаимного пользования синоптиков. – 5) О евангелии по Иоанну: жизнь, апостольские труды и особенности духовной природы Иоанна Богослова, внешние свидетельства и внутренние признаки подлинности евангелия, его отношение к синоптикам и отличительный особенности. – 6) О времени совершения Господом последней вечери с учениками, поскольку вопрос сей стоит в неразрывной связи с вопросом о подлинности четвероевангелия. – 7) О книге Деяний Святых Апостолов: писатель книги, ее источники, время и цель написания. – 8) Краткие сведения о соборных посланиях: о характере, времени, способе и цели написания посланий Иакова, Петра и Иуды, – о времени и цели на-

—31—

писания посланий Иоанна и об отношении 1-го послания Иоанна к его евангелию. – 9) Краткие сведения об Апокалипсисе: характер книги, время и цель написания, ее писатель. – 10) О жизни и посланиях Св. Апостола Павла, а) жизнь Апостола до обращения его в христианство и после обращения – до написания им 1-го послания к фессалоникийцам; – б) о посланиях Апостола, написанных до первых уз его: 1-м и 2-м к фессалоникийцам, 1-м и 2-м к Коринфянам, к Галатам и Римлянам; – в) о посланиях, написанных во время первых уз Апостола: к Ефесянам, Колоссянам, Филипийцам, Филимону и к Евреям; – г) о посланиях, написанных после первых уз Апостола и во время вторых уз его: 1-м и 2-м к Тимофею и Титу. – 11) Краткое изъяснительное обозрение содержания евангелий по Матфею и Иоанну и посланий Св. Ап. Павла с подробным экзегетическим анализом избранных из них отделов, особенно же (Μф.1:1–17:13; Рим.1:1–5:11).

Им же, профессором Муретовым, в качестве временного преподавателя, по греческому языку студентам I курса преподан полный курс греческой палеографии с практическими упражнениями в чтении рукописных шрифтов IV-XVII веков по снимкам с рукописей исключительно библейских, патристических и литургических. – Студентами II курса сообщено раскрытие понятий πίστις, λόγος, σωτηρία и ἐκκληβία по следующей программе: этимология и синонимика терминов, их употребление у древнегреческих (классических) писателей, в Ветхом Завете LХХ (и соответствующих терминов в еврейском тексте Библии и у раввинов), у Александрийских иудейских писателей, – преимущественно у Филона, в Новом Завете и у Отцов Церкви. – Студентам III курса предложено было объяснение греческого текста послания к Евреям, преимущественно с филологической стороны. Для упражнения в переводе из-

—32—

браны были сочинения Филона Александрийского – на 1-м курсе: περὶ τῆς κατὰ Μωσέα κοσμοποιἶας, – на 2-м; ὅτι ἄτρεπτον τὸ θεῖον, – на 3-м: а) περὶ βίον θεωρητικοῦ ἢ ἱκετῶν ἀρετῶν? – 6) περὶ τοῦ πάντα σπουδαΐον εἶναι ἐλεύθερον; в) περὶ ἀποικίας.

Экстраординарный профессор Иерофей Татарский по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, после общего введения в науку, прочитал студентам I курса: 1) теорию словесности, с разделением ее на три отдела. В первом отделе изложено было учение о прекрасном и искусстве, во втором – специальное учение о поэзии по сравнению ее с прозой, а в третьем – рассмотрение родов и частнейших видов поэзии. – 2) За теорией словесности следовало изложение истории иностранных литератур, причем ее содержание распределялось по трем главным периодам. В первом периоде рассматриваема была поэтическая литература средних веков от ее начала до эпохи возрождения, во втором – европейская литература с эпохи возрождения до XVIII века, а в третьем – обозреваемы были важнейшая европейская литературы с начала XVIII в. до новейшего времени. В этом последнем периоде не сполна прочитан был небольшой отдел о новейшей английской и французской литературе за недостатком времени при обширности намеченной программы.

Экстраординарный профессор Александр Шостьин: а) по пастырскому богословию студентам IV курса изложил: 1) историю христианского пастырства и 2) теорию его. – Частнее, в первый отдел чтений вошли: 1) Пастырство Господа нашего Иисуса Христа. 2) Учение Св. Апостолов об обязанностях пастырей церкви и пастырская их деятельность, как образец для пастырей. 3) Пастырская воззрения Св. Отцов Церкви: Григория Нисского, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Блаженного Иеронима и Св. Григория Двоеслова. – Во втором отделе чтений

—33—

были рассмотрены: понятие о науке пастырского богословия и отношение ее к другим богословским наукам; литература ее (западная и отечественная) со второй половины прошлого века; основная цель христианского пастырства и вытекающая из нее обязанность частного душепопечения по Слову Божию и по учению Св. Отцов Церкви; общие условия пастырской деятельности (призвание к пастырству и приготовление к нему; любовь и доверие пасомых к пастырю) и средства для выполнения ее (пастырские посещения; школа; содействие пасомых; исповедь); наконец, было указано и примкнете этих средств в частных случаях пастырского служения человечеству, недугующему физически (посещение больных и умирающих), умственно (вразумление неверующих, суеверных и сектантов) и нравственно (наложение епитимий сообразно с индивидуальными особенностями кающихся грешников, или – по выражению Отцов IV всел. Собора – «рассматривая качество греха и готовность согрешившего к обращению» – Прав. 102).

б) По педагогике студентам III курса изложил историю педагогики до-христианской (в ее развитии у народов восточных, классических и еврейского) и христианской до появления трудов Песталоцци, причем системы Коменского, Локка и Руссо были рассмотрены с особенной подробностью, а также было указано их значение для всего дальнейшего развития европейской педагогики. К этому историческому изложению тесно примыкало теоретическое обсуждение основных вопросов педагогики (о цели воспитания, его объекте я субъекте) и дидактики (о воспитательном значении различных предметов обучения и важнейших методов его).

Экстраординарный профессор Александр Голубцов по церковной археологии и литургике преподал студентам IV курса; Введение в науку; историю древнехристианского, византийского и древнерусского храмов с их внутренним устрой-

—34—

ством и принадлежностями; краткий очерк западной храмовой архитектуры; историю древнехристианской, византийской и древнерусской церковной живописи с обзором важнейших памятников мозаики и миниатюры; историю литургии с очерком толкования ее на востоке и в России, и с историко-археологическим объяснением литургийного текста по современному служебнику; краткую историю обрядовой стороны св. таинств. Из предположенной в начале учебного года программы не выполненным, за недостатком времени, остался отдел о церковных песнопениях.

Экстраординарный профессор Алексей Введенский по кафедре метафизики и логики студентам I курса изложил: 1) введение в философию; 2) курс метафизики и 3) курс логики, в связи с теорией знания.

Экстраординарный профессор Сергей Глаголев по введению в круг богословских наук студентам III и I курсов прочитал; 1) о религии и науке в их взаимоотношении к наступающему XX столетию; 2) о религии, как психологической необходимости (критико-исторический обзор философских учений о религии со времени реформации до наших дней и раскрытие и обоснование существенных религиозных истин); 3) о религии, как исторической действительности (о верованиях доисторических народов и о религиях культурных народов древнего востока).

Экстраординарный профессор, Анатолий Спасский по кафедре общей церковной истории студентам II курса преподал: 1) введение в науку: историко-критический обзор главнейших источников и пособий для церковной истории; 2) историю христианской церкви за первые три века ее существования; 3) историю тринитарных движений и первых двух вселенских соборов и 4) историю отношений между церковью и государством в IV-м веке.

Экстраординарный профессор Василий Мышцын по Свя-

—35—

щенному Писанию Ветхого Завета студентам II курса прочитал: историю подлинного библейского текста и переводов – греческого, сирского, арамейского, самарянского, латинского, славянского и русского, их характеристику и оценку; основные правила критики библейского текста; предварительные сведения о Пятокнижии и толкование некоторых мест из него, преимущественно первых 10-ти глав книги Бытия; о происхождении, содержании и характере учительных книг: Псалтири, кн. Иова, Притчей, Екклесиаста и Песни Песней, с толкованием важнейших и труднейших мест из них; историю происхождения пророческих книг Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила, их отличительный особенности в содержании и языке, объяснение важнейших мессианских отделов их; о происхождении ветхозаветного канона и истории его в христианской церкви; об общем характере неканонических книг и неканонических прибавлений, подробный сведения о книгах Товита, Юдифь и Маккавейских.

Экстраординарный профессор Иван Попов по кафедре патристики студентам II курса изложил: предварительные замечания об этой науке, ее задачах и методе, и сведения о жизни, литературных трудах и догматическом учении следующих церковных писателей: св. Климента Римского, св. ап. Варнавы, Ерма, св. Игнатия Богоносца, св. Поликарпа Смирнского, св. Иустина Философа, Тациана, Афинагора, св. Феофила Антиохийского, св. Иринея Лионского , Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, свв. Афанасия Великого, Кирилла Иерусалимского, Василия Великого и Григория Богослова. – Остался не оконченными третий отдел программы – период вселенских соборов.

Экстраординарный профессор Иван Андреев по кафедре новой гражданской истории прочитал студентам IV и I курса историю государственных, общественных и экономических учреждений средневековой, новой и новейшей Франции.

—86—

И.д. доцента Павлом Соколовым по кафедре психологии студентам II курса прочитаны; 1) введение в психологию (теоретические, исторические и методологические вопросы); 2) общая психология (исследование душевной жизни в ее целом, в связи с ее телесными условиями); 3) специальная психология (исследование душевной жизни в ее отдельных явлениях).

И.д. доцента Илья Громогласов по истории и обличении русского раскола прочитал студентам III курса подробно о возникновении и внутреннем состоянии старообрядческого раскола в первое время его существования (XVII в.), с историко-полемическими замечаниями о разностях его с православною церковью в учении и обрядах, и в более кратком низложении – внутреннюю историю беспоповщины и поповщины, с их частнейшими подразделениями.

И.д. доцента Павел Тихомиров по кафедре истории философии прочитал студентам II курса: 1) введение в науку, – 2) историю греческой философии от Фалеса до неоплатонизма включительно, – 3) историю схоластики, – 4) историю новой философии от Декарта до Канта, – 5) историю новейшей философии от Канта до наших дней.

И.д. доцента Николай Городенский по нравственному богословию прочитал студентам IV курса: о психологических основах нравственности, о сущности и историческом положении христианского нравственного учения и об основных понятиях христианской этики.

И.д. доцента Сергей Смирнов по предмету истории русской церкви читал студентам III курса киевский период истории. 1) Религиозные движения среди народов русской равнины в VII-X вв. 2) Появление и утверждение христианства на Руси. Распространение его в Киевский период. 3) Церковное управление. 4) Просвещение. 5) Монашество. 6) Вера и нравы русских христиан XI-XII вв.

И.д. доцента Евгением Воронцовым на I курсе по еврей-

—37—

скому языку прочитана краткая этимология еврейского языка и сделаны перевод и подробный грамматический разбор (Быт.18:2; !!!Это книги Царств обе?!!!Цар.2:1; Самуила.1; Еккл.1).

На II курс по библейской археологии в первое полугодие прочитано о домашних древностях, во второе – о древностях культа.

И.д. доцента монах Иосиф (Петровых) по кафедре библейской истории студентам I курса, согласно представленной в начале года программе, прочитал IV период истории – послепленный:

Возвращение Иудеев из плена: возвышение Кира; указ о возвращении Иудеев и восстановлении храма; прибытие в Иудею переселенцев и первые меры к организации общества.

История постройки послепленнного храма: закладка его; препятствия постройки и причины ее замедления. Свв. пророки Аггей и Захария; окончание и освящение храма.

Ездра и Неемия: их заслуги в деле возрождения Иерусалима и окончательного сформирования Ново-Иудейского общества. Борьба против смешанных браков. Построение стен. Судьбы Иудейства после Ездры и Неемии. Вражда с Самарянами. Самарянский раскол и Иерусалимские смуты.

Иудейство и Еллинизм: Иудейство внутри и вне Палестины. История перевода LХХ. Политические смуты.

Сирия и Египет в их соприкосновенности с Иудеей: Маккавеи. Гонения на Иудеев и борьба за веру и свободу.

История Асмонейской династии: Иоанн Гиркан, Иуда Аристовул I, Александр Ианней, Александра, Аристовул II. Падение Асмонейской династии. Протекторат Рима. Гиркан II. Возвышение Антипатра, родоначальника Идумейской династии.

История Идумейской династии: Ирод (так назыв., Великий). Иудея после Ирода, при детях последнего – Архелае, Филиппе и Ироде Антипе.

—38—

Иудея, как римская провинция: римские прокураторы. Первая и вторая седмерицы их.

Великая Иудейская война: причины, поводы и ход ее. Защита Галилеи. Борьба за Иерусалим. Осада и падение города. Конец Иудеи.

Общее заключение к курсу Библейской Истории.

По английскому языку лектором оного и.д. доцента Ильей Громогласовым изложены были в течение первого полугодия грамматические правила (по руководству «Практической грамматики английского языка» – Нурока) и делались переводы из христоматии, приложенной к учебнику. Во второе полугодие были прочитаны студентами, под руководством преподавателя, отрывки из книги Freeman’a – A short history of Norman conquest of England, из сочинений Юма, Шекспира и из статей английских богословских журналов текущего года. На ряду с этим велись практические занятия в целях приучения студентов к живой разговорной речи на изучаемом языке.

Лектором французского языка и.д. доцента Павлом Соколовым студентам I курса были прочитаны систематический курс этимологии и основные правила синтаксиса; переведены и разобраны отрывки из Боссюэта, Фенелона, Монтескье, Вольтера, Руссо, Сегюра, Ламартина, Мольера Бомарше, Бюффона, Декарта, д’Аламбера, Ларошфуко, Паскаля и Ламнэ.

Лектором немецкого языка Василием Лучининым – с студентами I курса, по прочтении систематического курса этимологии немецкого языка и важнейших отделов синтаксиса, были переведены двадцать статей из хрестоматии Berthe и 1-я книга «Истории тридцатилетней войны» Schiller’а.

Для оценки успехов студентов в течение отчетного года рассмотрены наставниками 486 семестровых сочинений, представленных студентами I, II и III курсов, и 47 –

—39—

представленных студентами IV курса и действительными студентами Академии на степень кандидата богословия.

Проповеди, представляемые студентами всех четырех курсов по особому расписанию, рассматривались, а частью и исправлялись о. Инспектором Академии. – Лучшая из них, с благословения Преосвященного Ректора Академии, произносимы были в академическом храме.

Для производства испытаний были составлены 70 комиссий: 11 в начале учебного года для производства приемных испытаний и 59 в конце года для производства переводных и выпускных испытаний.

Сосредотачивая свою деятельность на исполнении прямых обязанностей профессорского звания, наставники Академии занимались в то же время и учено-литературными трудами. Так:

Ректор Академии Епископ Арсений в «Богословском Вестнике» напечатал две статьи под заглавием: «Из современной церковной жизни в Румынии»; в том же журнале и в «Церковных Ведомостях», издаваемых при Святейшем Синоде, поместил несколько слов и речей.

Инспектор Академии Архимандрит Евдоким напечатал в «Богословском Вестнике» статью под заглавием: «Из академической жизни».

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор Димитрий Голубинский напечатал: а) в журнале «Вера и Церковь» статью под заглавием: «Об изучении видимой природы в духе святой веры»; б) в том же журнале и в «Богословском Вестнике» – речь, сказанную 22 октября 1900 года на публичном собрании Академии по случаю воспоминания двадцати пятилетия со дня кончины протоиерея А.В. Горского – об участии последнего в открыли кафедры естественно-научной апологетики и в) в «Сборнике», изданном по поводу столетия Вифанской духовной семи-

—40—

нарии, а также в «Душеполезном Чтении» – речь, сказанную на юбилейном торжестве семинарии 26 сентября 1900 года, – об ее состоянии за пятьдесят лет тому назад.

Заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский в «Журнале для всех» за 1901 год поместил статью под заглавием: «Петр Великий среди своих сотрудников».

Заслуженный ординарный профессор Петр Цветков напечатал в «Душеполезном Чтении» песни Св. Романа Сладкопевца на Страстную седмицу в русском переводе.

Заслуженный ординарный профессор Григорий Воскресенский напечатал в «Богословском Вестнике» статью «О заслугах протоиерея А.В. Горского для славяно-русской историко-филологической науки» (1900, ноябрь) и пять статей под заглавием: «Из церковной жизни православных славян» (1901, январь, февраль, апрель, июнь и сентябрь). Статьи эти содержат в себе обзор церковных событий за 1900-й и частью 1901-й год в Болгарии, королевстве Сербии, Старой Сербии, Македонии Черногории, Карловицкой и Буковинско-Далматинской митрополиях, Боснии и Герцеговине.

Заслуженный ординарный профессор Василий Соколов напечатал в «Богословском Вестнике» речь, произнесенную на публичном собрании по случаю воспоминания двадцати пятилетия со дня кончины Ректора Московской Духовной Академии протоиерея А.В. Горского, под заглавием: «Из воспоминаний об Александре Васильевиче Горском» (1900, ноябрь) и статьи под заглавием: «Поездка в Рим» (1900, октябрь и декабрь; 1901, январь).

Ординарный профессор Александр Беляев напечатал в «Богословском Вестнике» критическую статью о книге профессора Виппера: «Влияние Кальвина и кальвинизма на политические учения и движения XVI века».

—41—

Ординарный профессор Николай Заозерский напечатать: а) в «Богословском Вестнике» статью: «Церковные сюжеты в нашей беллетристике»; б) в «Душеполезном Чтении» перевод с греческого: «Наставление инокинями» Иоанна, патриарха Константинопольского, Постника.

Ординарный профессор Митрофан Муретов: 1) перевел и снабдил примечаниями вторую книгу толкований св. Кирилла Александрийского на Евангелие Иоанна; 2) правил перевод творений св. Никифора, патриарха Константинопольского, и 3) напечатал в «Богословском Вестнике» критико-библиографическую заметку о новом русском переводе «Древностей Иудейских» Иосифа Флавия.

Экстраординарный профессор Иерофей Татарский напечатал в «Богословском Вестнике» статью под заглавием: «Религиозно-романтическая поэма Торквато Тассо: «Освобожденный Иерусалим» (1901, апрель и июль-август).

Экстраординарный профессор Алексей Введенский напечатал: 1) в «Богословском Вестнике» статьи: «Время и вечность» (актовая речь), «Из итогов века. Литературно-философская характеристика XIX столетия с богословской точки зрения», «О закономерности в истории естественных религий» и «Браманизм»; 2) в журнале «Вера и Разум» ряд статей «О реальности внешнего мiра» и монографию под заглавием: «Буддийское учете о цепи причинностей»; 3) в «Русском Вестнике» статью: «Буддийская Нирвана»; 4) в «Русском Обозрении» (первый выпуски) статью: «Одинокий мыслитель»; 5) в «Московских Ведомостях» статьи: «Художественное творчество, как принцип объяснения мифов», «De tribus impostoribus. Характерная черта современной этики мышления» и несколько других статей критического и литературно-философского характера.

Экстраординарный профессор Сергей Глаголев: 1) в «Богословском Вестнике» продолжали печатанием «Очерки по истории религий» (1900 г. №№ 10 и 12; 1901 г. №№ 1, 2,

—42—

3, 6); 2) в журнале «Вера и Разум» напечатал статью: «Международный конгресс по истории религий в Париже» (1901 г. №№ 1 и 3); 3) ъ журнале «Душеполезное Чтение» – статью: «Идеалы человечества на рубеже двух столетий» (1900 г. № 12 и 1901 г. №№ 1, 2) и начало статьи: «Религии Китая» (1901 г. №№ 6, 8, 9); 4) в журнале «Вера и Церковь» – «Несколько слов по поводу сравнения православного богословия с алхимией и астрологией» (1901 г. № 5) и 5) в «Православной Богословской Энциклопедии», издаваемой проф. Лопухиным, – статьи: Ассиро-вавилонская религия, атеизм, баадар, бессмертие, богопознание, богословие, Бог, браманизм, буддизм.

Экстраординарный профессор Анатолий Спасский напечатал в «Богословском Вестнике» статьи: «Чествование памяти протоиерея А.В. Горского в Московской Духовной Академии», «Из архива А.В. Горского: 1) эпизод из истории описания славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки и 2) замечания А.В. Горского на богословские сочинения А.С. Хомякова» и «Обзор русских журнальных статей по древней и общей церковной истории».

Экстраординарный профессор Иван Попов: а) в «Богословском Вестнике» напечатал статью: «Обзор русских журналов. Древне-церковная жизнь и ее деятели в текущей духовной журналистике» и рецензии на «Полное собрание сочинений» Епископа Антония; б) в «Православной Богословской Энциклопедии», издаваемой проф. Лопухиным, поместил статью о Св. Василии Великом.

Экстраординарный профессор Иван Андреев в «Богословском Вестнике» напечатал несколько листов перевода творений Св. Никифора, патриарха Константинопольского, и рецензии на книги К.П. Победоносцева и Б.Н. Чичерина.

И.д. доцента Павел Соколов напечатал в журнале

—43—

«Revue philosophique» свой доклад, читанный на 4-м международном психологическом конгрессе в Париже, под заглавием «L’individuation coloréе», переработал тот же доклад для журнала «Annales des sciences psychiques» и поместил сокращенное изложение его в отчетах конгресса.

И.д. доцента Илья Громогласов напечатал в «Богословском Вестнике» несколько биьлиографических заметок.

И.д. доцента Павел Тихомиров напечатал: а) в журнале «Вера и Разум» статью: «Реализм Спенсера (критический этюд)»; б) в «Богословском Вестнике» – библиографическую заметку «Шопенгауэр в переводе Ю.И. Айхенвальда» и статью: «Обзор русских философских журналов за 1900 год»; в) в «Вопросах философии и психологии» – реферат «Гносеология Риля».

И.д. доцента Сергей Смирнов напечатал: а) в «Богословском Вестнике» – «Александр Васильевич Горский (Биографический очерк) »; б) в «Церковных Ведомостях», издаваемых при Святейшем Синоде, статьи под заглавиями: «Праздник Крещения Господня в древней Руси» (1901 г. № 1) и «Как говели в древней Руси?» (1901 г. №№ 8, 9 и 10); в) в тех же изданиях – несколько библиографических статей.

И.д. доцента монах Иосиф (Петровых) напечатал: а) в «Богословском Вестнике» статью под заглавием: «Самуил и Саул в их взаимных отношениях» (1900 г. № 12); б) в «Новгородских Епархиальных Ведомостях» – статью: «Торжество православия в с. Наронове, Крестецкого уезда, Новгородской губернии» (к освящению единоверческого храма 12 августа 1901 года-1901 г. сентябрь»; в) в «Ниве: «Св. гора Мориа» (Исторический очерк) – 1900 г. № 42 и г) выпустил отдельным изданием брошюру под заглавием: «Незабвенная милость Божией Ма-

—44—

тери г. Устюжне в смутную годину отечества» (С кратким описанием Устюжнского Богородице-Рождественского Собора).

Сверх сего: 1) Преосвященный Ректор Академии Епископ Арсений состоял ответственным цензором академического журнала «Богословский Вестник», а 2) экстраординарный профессор Анатолий Спасский – редактором его; 3) заслуженный ординарный профессор Димитрий Голубинский – председателем Совета Братства Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Академии; 4) заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский – профессором Императорского Московского Университета и председателем Императорского Общества Истории и Древностей Российских; 5) заслуженный ординарный профессор Петр Цветков – членом Совета при состоящем под Высочайшим Ее Императорского Величества покровительством Александро-Мариинском Доме Призрения и 6) заслуженный ординарный профессор Николай Каптерев – городским старостою Сергиевского Посада.

IV. Занятия студентов, их поведение и состояние здоровья

Занятия студентов состояли в слушании и усвоении лекций, составлении сочинений и чтении книг, имеющих по содержанию своему отношение к преподаваемым предметам; вообще – в умственном труде, определяемом целями их воспитания в высшем духовно-учебном заведении. – Студенты всех курсов слушали от 14 до 30 лекций в неделю, именно; на I курсе: студенты первой группы – 26 лекций, второй – 30; на II курсе студенты первой и второй группы – 27 лекций; на III курсе: студенты той и другой группы – 30 лекций и на IV курсе: студенты первой группы – 14, второй – 18 лекций. – Студентам I, II и III кур-

—45—

сов назначено было по три сочинения и одной проповеди, причем относительно сочинений соблюдался порядок, указанный в § 124 устава духовных академий, т.е. наукам богословским было назначено не менее двух третей общего числа сочинений. – Студенты IV курса писали одну проповедь и сочинение на степень кандидата богословия на следующие, предложенные наставниками и утвержденные Его Высокопреосвященством темы: Алфеев Аркадий: «Общественное положение епископа и духовенства в Новгороде и в Пскове в период удельно-вечевой»; Афанасьев Матвей: «Обзор русской монографической и журнальной литературы по догматическому богословию за последние тридцать лет»; Бенеманский Михаил: «О πρόχειρος νόμος Императора Василия Македонянина»; Богданов Александр: «Стоглав в отношении к расколу»; Виноградов Анатолий: «Анализ произведения Шатобриана «Дух христианства (Génie du christianisme)» и его значение для современного французского общества»; Виноградов Михаил: «Книга Судей. Опыт исагогико-критического исследования»; Высоцкий Николай: «Указания в сочинениях святых отцов и церковных писателей на то, что и в древнейшие времена в Церкви существовало семь таинств»; Габараев Константин: «Сношения грузинской церкви с церквами греческими в эпоху вселенских соборов и значение их в церковной истории Грузии»; Гординский Феодор: «Богослужение страстной и пасхальной седмиц на основании устава, изданного Пападопуло-Керамевсом»; Голубев Виктор: «Библейское учение о творении из ничего»; Горский Дмитрий: «Афраат Персидский и его беседы»; Добромыслов Павел: «Богослужение Иерусалимской церкви в IV веке»; Дмитриев Николай: «Придворная проповедь во второй половине XVIII столетия»; Евстратиадис Феодор: «Отношение Климента Александрийского к греческой философии»; Златов Гавриил: « Ἑξάβιβλος К. Арменопуло»; Зорин Петр: "Учение

—46—

святых отцов восточных о свойствах Божиих»; Кантов Владимир: «Русские рационалистические учения и секты XV и XVI вв.»; Коновалов Дмитрий: «Учение св. Кирилла Александрийского о Лице Богочеловека и значение его в истории христологических движений V и VI веков»; Краснопевцев Алексей: «В каких чертах представляются устройство епархий и быт духовенства в изданных постановлениях Св. Синода по ведомству православного исповедания»; Лавровский Феодор: «Апокрифический элемент в произведениях древнерусских паломников»; Левитов Павел: «Истина, добро и красота, как триединое откровение Бесконечного (религиозные основы науки, нравственности и искусства)»; Мишин Александр: «Догматическое учение Евсевия Кесарийского»; Невский Михаил: «История антиохийской схизмы»; Овчинников Василий: «Значение женщины в истории раскола и сект»; Отрезов Иван: «Митрополит Платон (Левшин), как проповедник»; иеромонах Платон: «Законник царя Стефана Душана и его значение для изучения современного ему состояния сербской Церкви»; Покровский Василий: «О погребальных обрядах в древней Руси по письменным известиям»; Покровский Михаил: «Литературные защитники православия в юго-западной России в XVI в.»; Покровский Сергей: «Христианская любовь и альтруизм»; Поспелов Николай: «Св. Тихон Задонский, как проповедник»; Постников Петр: «Александр Васильевич Горский, как историк русской церкви»; Романов Виктор: «Идеал нравственного воспитания по мыслям Пирогова и Ушинского»; Саригиани Евангел: «Отношения турецкого правительства к правам и преимуществам константинопольского патриарха»; Титов Михаил: «Нравственное учение св. Василия Великого»; Триумфов Александр: «Деятельность Св. Синода по благоустройству Русской Церкви»; Троицкий Иван: «Внутренняя история поповщины»; Холмогоров Дмитрий: «Феофан Прокопович, как проповедник»; Чистилин

—47—

Дмитрий: «Светлые и темные стороны в устройстве и быте монастырей XVI века, обнаружившиеся в полемике Заволжских старцев и Иосифлян»; Яворский Василий: «Призвание пророка Осии (объяснение первых трех глав книги пророка Осии)».

Учебный год закончился переводными и выпускными испытаниями, произведенными в мае месяце по особому, составленному Советом Академии и утвержденному Его Высокопреосвященством, расписанию.

Из 53 студентов I курса один не держал устных испытаний и не представил семестровых сочинений и проповеди, другой – не представил одного семестрового сочинения. Первый, согласно его прошению, по болезни, уволен был из числа студентов Академии, а второму дозволено было подать семестровое сочинение после летних каникул, что им и исполнено. Все 52 студента I курса переведены в следующий курс.

Из 60 студентов II курса один не держал устных испытаний ни по одному из предметов II курса, а также не представил семестровых сочинений и проповеди, и пять студентов (в том числе 3 иностранных уроженца) не держали устных испытаний по одному или нескольким предметам II курса. – Первый оставлен был, по болезни, на повторительный курс, а прочим испрошено было, на основании указа Святейшего Синода от 16 января 1891 г. за № 212, особое разрешение Его Высокопреосвященства сдать означенный испытания после летних каникул, что ими и исполнено. 59 студентов II курса переведены в следующий курс.

На III курсе все 51 студентов переведены в следующий курс. Из них один, по прошению, уволен из числа студентов для поступления в другую Академию.

Из 48 студентов IV курса девять не представили кандидатских сочинений и один из них, кроме того, не

—48—

держал устного испытания по одному из предметов IV курса. С разрешения Его Высокопреосвященства ему дозволено было исполнить эту обязанность после летних каникул, но к сроку, назначенному для испытания, означенный студент не явился, почему и оставлен был без присуждения ему ученой степени или звания. – Остальные 47 студентов IV курса выпущены из Академии со степенью кандидата богословия (33) и званием действительного студента Академии (14).

Что касается поведения студентов, то оно в отчетном году было удовлетворительно и в общем сообразовалось с особыми правилами об их обязанностях, определяемыми целями Академии, как высшего духовно-учебного заведения, приготовляющего своих питомцев для просвещенного служения Церкви по преимуществу на пастырском и духовно-учебном поприщах деятельности. – В представленных Инспектором Академии к концу отчетного года списках поведение 196 студентов отмечено баллом 5, 13-ти – баллом 4 и 3-х – баллом 3.

Состояние здоровья студентов было вообще удовлетворительно: в течение отчетного года коечным лечением в академической больнице пользовались 57 человек из общего числа 212 студентов. Из них поступавших в больницу по одному разу было – 47; по два раза и более – 10.