Часть II. Портреты. Раздел 1

«А находились еще и такие легкомысленные, опрометчивые судьи, которые <...> произносили Иннокентию приговор осуждения».

М. П. Погодин

В 1811 году в журнале «Друг юношества» орловский помещик, сенатор И. В. Лопухин опубликовал свой «Разговор между двумя приятелями о сердечной перемене», посвятив его архиепископу Орловскому Досифею (Ильину) с прямо выраженным пожеланием: «для употребления в Вашей Севской семинарии».

Сам характер посвящения не оставляет сомнений в особо доверительных отношениях между Лопухиным и орловским святителем. И это дает основания полагать, что взгляды известного мартиниста не могли так или иначе не сказываться на круге чтения учащихся духовной школы в течение того времени, которое преосвященный Досифей находился на орловской кафедре (1798–1817).

Годом позже в Севской семинарии появился студент Иван Борисов – будущий святитель Иннокентий (1800–1857), в богословском творчестве и церковном служении которого это учебное заведение оставило неизгладимый след, как, впрочем, и у учившегося там десятилетием ранее известного философа А. Галича, адресата двух стихотворных посланий Пушкина. О «Картине человека» этого мыслителя Иннокентий отозвался как об одной из лучших философских книг¹⁶⁵…

В пору обучения в семинарии Ивану Борисову довелось приобщиться ко второй волне мартинистских влияний на русскую духовную книжность, и в ней он нашел немало для себя полезного, особенно в отношении понимания внутреннего человека... Конечно, тогда многие зачитывались мистическими писателями и проникались духом внутреннего христианства, но как по-разному раскрывали его в своем творческом и общественном служении!

Сам будущий святитель достаточно выразительно говорит в своих лекциях о том значении, которое, по его убеждению, сыграло в истории духовного просвещения Новиковское общество. Оно, по его словам, «занималось сочинением и переводом полезных книг; напр., оно перевело Арндта – Путешествие к вечности благочестивой души, издало сочинение Ураний, или Слепец, под которым разумеется падшее состояние человека, и мн. др. Вообще, в то время начал было веять дух живой; но это веяние скоро прекратилось и заменилось духом порчи, и общество этих писателей рассеялось»¹⁶⁶.

Известный журнал А. Лабзина «Сионский вестник», как замечает Иннокентий, «по глубокости и универсальности своей <...> не пришелся в раму некоторых членов нашей церкви, и потому издание его остановлено»¹⁶⁷.

Среди полезных для внутреннего делания христианина он называет также издания «Христианской философии», сочинений Франциска Сальского, г-жи Гюйон, Фомы Кемпийского, Фенелона, руководств протоиерея Кочетова «Черты деятельного учения веры» и «Обязанности христианина». Иннокентий расположен и к Юнгу-Штиллингу, который, по его словам, «сделал много пользы»¹⁶⁸.

В лопухинском журнале «Друг юношества» Иван Борисов не раз мог прочитать о «величественном свете Креста внутреннего, Креста победы»¹⁶⁹. Возможно, уже тогда «внутренний Крест» стал непреходящею темой его богословских размышлений...

Круг чтения, к которому приобщился свт. Иннокентий в бурсацкие годы, не был, конечно, исключительным достоянием учащихся Орловской семинарии, он характерен в целом для эпохи, хотя культивировался и воспринимался по-разному, и мистика «внутреннего христианства» порой сопрягалась с гностическими веяниями... Ф. А. Голубинский и свт. Филарет (Дроздов) питались теми же соками, но с Иннокентием их многое разделяло…

Если сопоставить ось «Филарет – Голубинский» с другой, почти незамеченной, но очень значимой, – «Иннокентий и И. М. Скворцов», можно сказать, что откроются два принципиально разных начала как в личных, причем весьма доверительных, отношениях архипастыря и профессора духовной академии, так и в их церковно-общественной позиции и понимании задач богословия. Формулируя предельно кратко, в первом союзе бросается в глаза сознание неизбежности противопоставления «внутреннего» и «внешнего» христианства, тогда как во втором – горячее и порой явно «неосмотрительное» стремление это противопоставление снять…

* * *

В Киевской духовной академии Иван Борисов слушал первые философские лекции И. М. Скворцова, нашел поддержку своим нравственным исканиям у Моисея (Богданова-Платонова), ректорствовавшего именно в годы учебы Иннокентия (1819–1823). Лекции по Священному Писанию Моисей читал на русском языке и, по убеждению Иннокентия, был «учредителем нового порядка в Киевской Духовной Академии»¹⁷⁰.

На выпускном академическом акте в 1823 году Иван Борисов прочитал часть своего студенческого труда «О нравственном характере Господа нашего Иисуса Христа». Это его выступление приветствовал митрополит Евгений (Болховитинов)¹⁷¹. Оно действительно знаменовало основное направление богословско-пастырской деятельности будущего святителя, нашедшее широкий отклик у современников, но сочувственно оцененное далеко не всеми... И именно из-за него Иннокентий, как выразились авторы одной статьи, «претерпел непонимание»¹⁷².

И. В. Киреевский считал Иннокентия и Филарета Московского главными представителями двух различных направлений русской церковной проповеди, из коих одно преимущественно воздействовало прямо на сердце, находя в нем опору для религиозной мысли, а второе, напротив, обращалось прежде всего к разуму¹⁷³. Но это различие распространялось не только на проповедь, но и на само понимание задач богословия.

Г. В. Флоровский, однозначно ориентированный на Филарета, считает первое сочинение Иннокентия «характерным», но для него оно – симптом «влияния Просвещения», в котором «христианство изображается точно некая школа естественной морали и блаженства». Христология, по Флоровскому, остается у Иннокентия «очень бледной и двусмысленной»¹⁷⁴.

Трудно согласиться с такой оценкой. Ведь именно яркость и подлинная диалектичность христологии снискали свт. Иннокентию заслуженную славу. Флоровский же относит его к «немецкому» направлению в русской богословской науке, говорит о его «спекулятивной безответственности» и безоговорочно утверждает, что «в действительные глубины духовной жизни Иннокентий никогда не спускается»!¹⁷⁵ Но при этом о. Георгий вынужден сознаться, что «читать Иннокентия и сейчас еще интересно»...

В словах Флоровского проглядывают одновременно тенденциозность и противоречивость. И о том, кто же принадлежал к русскому направлению в русском богословии, он умалчивает. Может быть, святитель Филарет (Дроздов), не знавший немецкого языка?..

И. В. Киреевский явно был иного мнения. «Чита я пр[еосвященного] Иннокентия, – писал он, – вы чувствуете, что ему не безызвестны ваши мысленные волнения; что вся гордость разумного развития, все хитросплетения современной науки не могут представить ему никакого нового возражения, еще незнакомого его многотрудившейся мысли, еще непобежденного верою в глубине внутреннего сознания. Этим, кажется, объясняется всеобщее действие его проповеди, равно согревающей сердце человека безграмотного и многоученого: это теплое слово веры твердой, не бессознательной, но уже испытавшей упорную борьбу с разумом, веры мыслящей и непобедимо прошедшей сквозь все нападения светской мудрости, сквозь все затруднения оторвавшейся от неба науки»¹⁷⁶.

* * *

В духовно-академической карьере свт. Иннокентия определяющими оказались два обстоятельства: положительная богословская программа, выраженная в его студенческом труде, а затем в «Последних днях земной жизни Спасителя», и, с другой стороны, критическая реакция на первую редакцию знаменитого филаретова катехизиса. Прямо она не документирована, но, судя по всему, существовала статья против катехизиса, которую Иннокентий признавал своею и которая давала Филарету основания считать его и автором лекций в Петербургской академии, вызвавших, в свою очередь, озабоченность московского святителя по ряду затронутых в них вероучительных вопросов... В личном письме к Иннокентию он, в частности, говорит:

«Статья о катихизисе, которую вы вполне признаете своею, особенно представлялась ручательством, что уроки – ваши <...>; представьте же себе недоумение наше (т. е. Синода), когда вы говорите не то, что не давали уроков письменных, а давали словесные, которые не всегда верно могли быть записаны – но решительно не давали!»¹⁷⁷

В лекциях Иннокентия отмечалось, в частности, что катехизис хотя и хорош, и полезен, но неполон. «...Источники религии указаны бедно, именно, указано одно Писание, а о Предании ни слова... Это не подробность, а корень дела... Еще пример неточности. Говорится: видов Богопознания два – Богопознание естественное и Богопознание откровенное. Потом предлагается вопрос: какое лучше? Ответ: христианское! Вопрос легок, а ответ еще легче... Есть неправильности герменевтические, например, излагается догмат о сошествии И. Христа во ад. Здесь надлежало бы ограничиться одною Библиею, ибо для разума этот догмат вовсе не известен... Еще пример неточности: церковь определяется, что она есть „соединенное множество верующих“. Определение неполное и сбивчивое, но надобно бы отличить, каких верующих?»¹⁷⁸

Н. Барсов полагает, что эти замечания были высказаны Иннокентием в лекциях по курсу общего богословия, читанному в Санкт-Петербургской духовной академии в 1824 году.

Именно с этого момента между двумя богословами-архипастырями возникают напряженные отношения, и если называть вещи своими именами, Иннокентий становится объектом пристрастного внимания со стороны московского архипастыря. По его инициативе Синод учредил секретное дознание об образе мыслей Иннокентия.

Не здесь ли главная причина тому, что, как с горечью отмечал М. П. Погодин, «драгоценные сочинения Иннокентия пройдены молчанием от современной критики»?¹⁷⁹ Известно, что однажды Иннокентию «грозил выезд из столицы в 24 часа за какую-то оставшуюся неизвестною публике проповедь»¹⁸⁰. Ф. Титов пишет, что в 1830 годах академической конференции Киевской духовной академии, где Иннокентий был ректором, со стороны Комиссии духовных училищ предъявлялось немало замечаний и требований. «Возможно, – предполагает Ф. Титов, – что бóльшая часть замечаний Комиссии духовных училищ, где тогда преобладало влияние м. Филарета Дроздова, была направлена по адресу не столько академической конференции, сколько ее председателя и руководителя – архим. Иннокентия Борисова, которого тогда склонны были подозревать в вольномыслии и даже неправомыслии»¹⁸¹.

Иннокентия обвиняли в так называемом «неологизме», то есть рационализме (равно как и Г. П. Павского¹⁸²), и именно поэтому близкий его знакомый архимандрит Гавриил (Воскресенский) в своей «Истории философии» опубликовал своего рода апологию архипастыря – фрагменты его уроков по обличительному богословию под названием «О неологизме или рационализме»¹⁸³.

Иннокентий постарался снять напряжение, сложившееся в его отношениях с московским святителем. Он написал Филарету искреннее и смиренное письмо, в ответ на которое митрополит дал показательное обещание, что с этого времени «будет преследовать его лишь любовию своею»¹⁸⁴. Но принципиальное различие их церковных и богословских позиций, таким образом, конечно, не снималось, и Иннокентий оставался под опекой духовной цензуры – в частности, близкого к Филарету профессора протоиерея Ф. А. Голубинского.

* * *

В качестве альтернативы филаретову катехизису Иннокентием (возможно, еще в Санкт-Петербургской академии, то есть до 1830 года) было задумано создание свода важнейших документов догматического характера за всю историю Церкви, которому он предполагал дать название «Памятник веры». Активно работать над ним он стал лишь в конце 1830 годов. Оставшийся по ряду обстоятельств в рукописи, этот масштабный труд привлек внимание профессора протоиерея Владимира Сорокина, который выступил с докладом о нем в Одессе в 1988 году, а затем и группы исследователей из Одесской духовной семинарии. Вот что они, в частности, говорят об этом сочинении:

«В условиях появления катихизиса „Памятник веры православной“ значительно превосходил первый по своей фундаментальности.

По этому поводу архиепископ Иннокентий говорил: „Составление какого-либо катихизиса... недостаточно, как бы ни была совершенна подобная книга, потому самому, что есть произведение новое, не может иметь достаточно авторитета в той Церкви, которая называется Церковью Апостольской и Вселенской“. Существо изложения православной веры представлялось архиепископу Иннокентию как динамика во времени, на протяжении нескольких веков, ибо, по мысли Святителя, ни один из древних веков не представляет полного изложения веры <...> произведения веков позднейших, имея относительную пол ноту, не имеют всего нужного для Церкви авторитета, и надо „показать актами единообразие и непрерывность по всем векам учения Церкви“. Цель была достигнута»¹⁸⁵.

К сожалению, никаких новых сведений об этом фундаментальном труде за последнее время в печати не появилось…

Развернуто изложить свои христологические идеи и в то же время увлечь широкую читающую публику Иннокентию удалось в бытность профессором и инспектором петербургских духовных школ (1823–1830). В это время он публиковал в «Христианском чтении» серию статей о последних днях земной жизни Спасителя.

Успех этого сочинения был ошеломляющим. Оно – одно из лучших и ярких творений русской богословской мысли, отвечающих на живые вопросы веры. В нем принципиально предвосхищаются построения М. М. Тареева, митрополита Антония (Храповицкого), патриарха Сергия (Страгородского). И все, чем впоследствии привлекали читающую публику сочинения Д. Штрауса и Э. Ренана, здесь налицо, но в формах безукоризненно церковных и свободных от издержек рационалистического критицизма и произвольных метафизических конструкций.

Флоровский со своей асимметрической христологией, стоящей на грани квазидокетизма, заметил в этой книге только «литературные достоинства». Он оценивает Иннокентия с филаретовских позиций («у него не достает рассуждения»). Иннокентий-де «не выходит за пределы риторического и сентиментального гуманизма», более того: «вместо богословия у Иннокентия всегда только психология, вместо истории риторика»¹⁸⁶.

К сожалению, Флоровский не сознавал, что именно без «психологии», без сопереживания, или сострадательности, никакое подлинное понимание, и особенно богословское, невозможно... Для докетизма и квазидокетизма человеческая сторона личности Спасителя либо вовсе безразлична, либо малоинтересна: ведь все вершит Бог... Но для разумной веры именно она и важна, ибо только через нее может человек найти свое участие в деле Богочеловека!

Если Востоку был чужд и антипатичен западный натурализм (в иконографии и литургической практике), то психологизма и личностности ему все-таки недоставало... И не только в разумении подвига Самого Спасителя, но и судеб Церкви как Тела Христова... Видимо, именно поэтому центральное место в своем труде свт. Иннокентий отдает анализу Гефсиманского борения.

«С истинной точки зрения рассматриваемый, – пишет он, – подвиг Гефсиманский не только не заключает в себе никакого противоречия Божественному характеру Спасителя рода человеческого и Его служения, но необходимо принадлежит к нему, как часть, и притом важнейшая, к целому»¹⁸⁷.

Гефсимания как место подвига внутреннего весьма тонко сопоставляется свт. Иннокентием с Голгофой:

«На Голгофе сретил Сына Человеческого крест более внешний, ужасный сам по себе и окруженный всеми внешними ужасами, но открытый для взора всех, самых врагов Иисуса, потому долженствовавший быть перенесенным с видимым величием, подобающим Агнцу Божию на самом жертвеннике, не открывающий тех сторон искушений и страданий, перенесение коих, сопряженное с выражением немощи человеческой, не могло быть показано нечистому взору всех и каждого. И вот сей-то внутренний крест, или, точнее, сия-то сокровеннейшая и, может быть, мучительнейшая половина креста сретает Божественного Крестоносца в уединении вертограда Гефисиманского и обрушивается на Него всею тягостию своею до того, что заставляет преклониться к земле и вопиять: если возможно, да мимо идет чаша! На Голгофе страждущее тело приведет в страдание дух; здесь страждущий дух заставит капать кровавым потом пречистое тело»¹⁸⁸.

Гефсиманское борение Спасителя, по мысли свт. Иннокентия, остается неудобопонятным для тех, кто хотел «видеть в Нем Сына Божия там, где Он должен был явиться только (курсив мой – Н . Г.) сыном человеческим»¹⁸⁹. Но, – разъясняет Иннокентий, – если бы мы «не зрели Спасителя в саду Гефсиманском, то могли бы подумать, что страдания для Него не стоили ничего или весьма мало, что Божество, с Ним соединенное, делало Его бесстрастным. Тогда все советы к подражанию Ему по необходимости лишились бы той силы, какую они имеют ныне: ибо пример бесстрастного был бы превыше нас страстных»¹⁹⁰.

Опираясь на слова апостола Павла (Евр.5:8–9)¹⁹¹, Иннокентий решительно выдвигает Гефсиманское борение как вершину внутреннего подвига земной жизни Спасителя, опережая догматические построения митрополита Антония (Храповицкого). «Богопросвещенный учитель истины, – пишет он, – не усумнился даже назвать Гефсиманское страдание Иисуса Христа совершением всех предшествовавших и последующих его страданий, таким подвигом, в коем решительно обнаружилось, что Сын Марии достоин быть вождем спасения для сынов Адама, таким подвигом, после коего уже не осталось ничего желать к совершенству нашего Подвигоположника»¹⁹².

Оторвать Гефсиманию от Голгофы, признать последнюю (вместе с А. С. Хомяковым) «случайным событием» в жизни Спасителя можно только в состоянии вероучительного ослепления. Но точно расставить смысловые акценты, разумея в верующих не механические «предметы спасения», а самодеятельных и самоопределяющихся субъектов – живые личности, для русского религиозного сознания девятнадцатого века стало насущной необходимостью. И картины таких русских художников, как А. А. Иванов и И. Н. Крамской, свидетельствуют об этом вполне наглядно...

М. М. Тареев, также ставящий внутренний подвиг Спасителя во главу угла своей богословской системы, переносит акцент на Его искушения в пустыне, но опять же в духе того направления, начало которому положил херсонский архиепископ.

* * *

Лекции в Киевской духовной академии отражают, в целом, основную линию богословствования святителя Иннокентия. Здесь в 1831–1833 годах он «читал так называемую религиозистику, или основное богословие (учение о религии и откровении), и догматическое богословие, а студентам VII курса (1833–5) нравственное богословие»¹⁹³. На его лекциях студенты узнавали, что «...дух религии есть дух полного развития душевных сил.

Никакая наука, никакое доброе действие, никакое чистое наслаждение не лишни для религии»¹⁹⁴.

Преосвященного Иринея (Фальковского), автора классического учебника по догматике, Иннокентий критикует за крайний августинизм, проявившийся в учении о свободе воли. Фальковский, – пишет Иннконентий, – «в своем Богословии говорит, что человек вследствие греха потерял всю свободу по отношению к вещам духовным и что он свободен только в отношении к делам гражданским, – к действиям наружным: liberum arbitrium, – так рассуждает он, – ad sirituale penitus omissum, etiamsi ad civile datur. От чего такая разность учения богословов с учением церкви? Она произошла от влияния протестантства. Церковь восточная всегда утверждала, что повреждение есть в потомках Адама, что оно распространяется путем рождения, что человек поэтому лишается Божия благоволения; но мысли о том, что он совершенно потерял свободу вследствие грехопадения, она никогда не приняла. Сходно с сим учили и на Западе до времен Пелагия; с этого же времени явилось направление, известное под именем августинизма. Августин, опровергая Пелагия, отрицавшего наследственную порчу, вдался в другую крайность, – стал учить, что человек вследствие падения все потерял и сделался совершенно злым во всех отношениях. Но церковь отвергла такое его учение, и Запад снова обратился к взгляду умеренному, господствовавшему в церкви Восточной, который и дожил до времен реформации»¹⁹⁵.

Разбирая происхождение различных еретических учений – докетизма, арианства, тритеизма, модализма и т. д., – Иннокентий пытается найти их общий корень, который видит на Востоке, в учении о происхождении материи от злого начала. «Удивительно, – отмечает он, – что нечто подобное есть у Оригена и Климента Александрийского. Ориген, говоря о человечестве Иисуса Христа, говорит, что Он имел тело quasi humanum, а Климент не называет тело Иисуса Христа единосущным нашему телу, а говорит, что Он был μη ὁμοούσιον. Что сих людей заставило быть осторожными? Вероятно, их возвышенный взгляд на высоту Божества <...> они смотрели на Божество Иисуса Христа так, что страшились приписать ему полное человечество»¹⁹⁶.

Именно с этим взглядом на протяжении всего своего богословского творчества и боролся херсонский святитель. Гностические мотивы александрийской школы ему были совершенно чужды.

К тому же гностическому корню Иннокентий возводит аполлинаристов, монофизитов и монофелитов. Лишь источник ереси адопционизма (истоки которой в Антиохии) скрывается, по Иннокентию, «в тонкостях диалектики»...

Именно исходя из этих соображений, в противостоянии любым формам докетизма и квазидокетизма, свт. Иннокентий последовательно и настойчиво проводит мысль о полноте человеческого лица Спасителя, давая понять, что никакие терминологические трудности и аберрации не должны для нас заслонять Его присутствия в единой сложной Ипостаси Богочеловека.

Против еретиков, – пишет архиеп. Иннокентий, Церковь «соединила две натуры в лице одном. Слова „лице“ в Писании нет, но оно весьма хорошо выражает, что Писание говорит: другого выражения в языке человеческом не может быть. Поскольку „лице“ означает существо мыслящее, имеющее произвол и единство сознания, то этим церковь выразила то, что в Иисусе Христе как бы два лица, – ибо и Божество, рассматриваемое отдельно, есть лице, и человечество в отдельности также лице, – соединилось в одно лице, и потому Ему принадлежит единство мышления, единство произвола и единство сознания <...>. Но обширнее ли это учение церкви учения Писания? То же ли она думала изречь и то же ли изрекла, что есть в Писании? Надеялась ли она высказать все дело? Нет! Она признавала этот предмет неизъяснимым так же, как неизъясним у философов способ соединения конечного с бесконечным. Учение ее обширнее по букве учения Писания, но по духу есть то же и даже в некоторых отношениях теснее: она изъясняла его так или иначе применительно к потребностям времени, к ересям. Итак, учение церкви о сем предмете по букве обширнее учения Писания, а учение богословов в таком же отношении обширнее учения церкви»¹⁹⁷…

Сознавая, сколь великое множество недоразумений и умозрительных искушений вызывало (и продолжает вызывать) вероучительное употребление терминов «ипостась» и «лицо», невозможно не отдать должное этой глубокой мысли святителя.

Лекции архиеп. Иннокентия по нравственному богословию опубликованы лишь частично. Но даже в неполном виде такому глубокому и скрупулезному исследователю, как А. Бронзов, они дали основание для весьма высокой оценки. «Насколько можно судить о целом по рассмотренным нами частицам его, – пишет Бронзов, – оно должно было бы представлять собою грандиозное нечто, как с точки зрения той эпохи, так до известной степени даже и в наше время. Как жаль, что этим „целым“ мы не владеем! Это – огромная для нашей науки потеря»¹⁹⁸.

Несомненно, в лекциях свт. Иннокентия встречаются порой неожиданные, смущающие педантический взгляд выражения. Но они в первую очередь должны быть поняты как свидетельство удивительной внутренней свободы его мысли, неизменно ориентированной на сотериологическую задачу.

Бронзов в качестве доминанты рассуждений Иннокентия выделяет понятие воли. Нравственное богословие имеет дело «с направлением и урегулированием нашей волевой деятельности»¹⁹⁹. Но, надо признать, метафизика воли в русской мысли девятнадцатого столетия оставалась слабо разработанной, что наглядно видно на примере архиепископа Никанора (Бровковича)… Поэтому и развернутой философской программы в этом направлении у Иннокентия, конечно, нет. Он убежден, что истинность науки проявится только тогда, когда она станет определять самую жизнь ее изучающих...

В нравственном богословии свт. Иннокентий выделял четыре части: нравственную антропологию, аретологию, или учение о добродетели, аскетику и христианскую мистику... В дальнейшем так далеко за ним, кажется, никто не пошел...

* * *

Исключительно ценный, психологически тонкий портрет святителя Иннокентия как богослова был создан известным историком науки Василием Павловичем Зубовым (1900–1963), предположительно в 1930-х, но опубликован сравнительно недавно²⁰⁰. Особую выразительность ему придает то обстоятельство, что автор, развивая намеченную И. В. Киреевским антитезу, постоянно сравнивает Иннокентия с Филаретом Московским, оттеняя тем самым характерные черты умонастроения и гомилетической практики каждого из них. На фоне осмотрительного московского святителя, чуждого чрезмерной экспрессии, в чем-то даже холодного и надвременного, но отнюдь не безразличного к тому, «что станет говорить княгиня Марья Алексевна», Иннокентий – увлекающийся, темпераментный, погруженный в гущу событий и обращенный всегда к конкретному современнику – смотрится порой почти наивным правдолюбцем, неизменно готовым стать всем со всеми, чтобы спасти хотя бы некоторых. Величественно недоступный Филарет создает для портрета херсонского святителя особенно сильный контраст…

В. П. Зубов, не покидавший России и никогда не преподававший в духовных школах, сумел увидеть святителя Иннокентия несравненно глубже и точнее, чем это удалось сделать Г. В. Флоровскому с высоты «зелёного холма» Бют-Шомон в Париже… И приходится несколько сожалеть, что отдавший много сил историко-научным исследованиям В. П. Зубов не оставил своих «Путей русского богословия»…

* * *

Подводя итог, можно сказать, что в богословском творчестве святителя Иннокентия как смысловая доминанта проявляется стремление утвердить и раскрыть полноту человечества в воплощенном Боге-Слове. Это стремление сочетается у него с ясным сознанием исторической обусловленности выразительных форм догматического языка. Именно с личностью и пафосом свт. Иннокентия ассоциируются прежде всего многие дерзновенные первопроходцы и романтики русской богословской науки – А. М. Бухарев, протопресвитер И. Янышев, митрополит Антоний (Храповицкий), архимандрит Киприан (Керн), протопресвитер А. Шмеман и другие. Но глубинной внутренней связи свт. Иннокентия с важнейшими исканиями русской мысли не было дано почувствовать ни Н. Н. Глубоковскому, ни протоиерею Г. В. Флоровскому… Возможно, это произошло отчасти потому, что более влиятельной в свое время оказалась другая линия, связанная с именем святителя Филарета (Дроздова). Из наиболее крупных имен, к ней принадлежавших и ее в немалой степени представлявших, в первую очередь надо назвать Ф. А. Голубинского.

Имя протоиерея Федора Александровича Голубинского (1797–1854) овеяно множеством легенд, общий смысл которых сводится к тому, что он был своеобразным камертоном духовно-академической учености, сподвижником и опорой московского святителя Филарета (Дроздова). Часто цитируются слова отнюдь не склонного к безоглядной доверчивости архипастыря: «пока Голубинский преподает философию в Академии, – я не опасаюсь»²⁰¹.

Что давало митрополиту Филарету такую непоколебимую уверенность в умозрительных устоях профессора? И каково их происхождение?

С. С. Глаголев прямо дает понять, что в поисках целостного религиозного миропонимания большого выбора у Голубинского быть не могло. «Философские взгляды и религиозные убеждения Ф. А-ча, – пишет он, – сложились в первую четверть XIX столетия. Два практических философских направления широко были распространены в то время в образованных классах русского общества: рационализм и мистицизм. Рационализм шел к нам преимущественно из Франции, мистицизм – из Германии; представителями первого являлись вольтерьянцы, второго – масоны»²⁰².

А поскольку, как подчеркивает С. С. Глаголев, «мистики были и нравственно развитее, чем рационалисты, в ряду них находились лица, мистицизм которых не далеко уклонялся от истин православия, и поведение которых нисколько не унижало имя христианина»²⁰³, обращение к ним Голубинского было вроде как предрешено... И М. В. Толстой вспоминает о своем профессоре, что «любознательность сблизила его с современными ему масонами»²⁰⁴.

Итак, профессор протоиерей – вольный каменщик... Каков же был его путь в масонскую ложу?

Уже в Московской духовной академии, в которую он поступил в 1814 году по окончании Костромской духовной семинарии, Голубинский оказался в своеобразном сообществе, которое, согласно легенде, основали в марте 1816 года. сами студенты, назвав его «Ученые беседы». Устав этого общества был утвержден руководством академии, а Ф. А. Голубинский избран его ученым секретарем, или «производителем письменных дел». В составе кружка насчитывалось 24 студента, которые обсуждали на своих заседаниях вопросы «богословско-философские»²⁰⁵.

Это, наверное, одно из первых в истории русских духовных школ богословско-философское общество. В нем, как в своеобразной «ученической ложе», конечно, не могли не иметь некоторых предварительных представлений о братстве вольных каменщиков, тем более, что среди преподавателей академии находился и В.И. Кутневич, с которым Ф. А. Голубинского в дальнейшем связали родственные и орденские узы...

Василий Иванович Кутневич (1787–1866), с 1814 года читавший в МДА физико-математические дисциплины и немецкий язык, а с 25 августа 1815-го ставший профессором математики, философии и психологии, еще студентом Петербургской академии (1810) слушал лекции И. Фесслера²⁰⁶ и, возможно, посещал его масонскую ложу, а позднее был принят в московскую ложу «Ищущих Манны».

Духовная карьера Кутневича была стремительной. 17 июля 1818 года он рукоположен во диакона, 21 июля – во священника, а уже 4 августа – в протоиерея московского кафедрального Архангельского собора. Впоследствии благочинный кремлевских церквей (1825), обер-священник армии и флота (1832), член Комиссии духовных училищ (1833) и член Священного Синода (1849), Кутневич до конца дней не порывал связей с орденом (как «внутренним Союзом истинных философов Христианских»²⁰⁷) и наставлял в верности ему представителей духовенства²⁰⁸.

Источники для изучения философских симпатий В.И. Кутневича чрезвычайно скупы. Кроме нескольких ранних работ экзегетического характера и лекций по опытной психологии²⁰⁹, он оставил лишь три проповеди, поэтому особую ценность представляют свидетельства его современников.

По воспоминаниям В. С. Арсеньева, В.И. Кутневич говорил, что «был влюблен в философию» и думал «найти в ней всему развязку», что поворотным событием стала для него встреча с И. Фесслером, который «не устоял открыть яда скрытого и говорил во имя Царствия Божия внутри сущего», наконец, что орденское учение – «единственная буссоль при изучении философских систем»²¹⁰.

Из бесед с Кутневичем Арсеньев сделал вывод, что «в последние времена Г<оспо>дь даровал Церкви оплот против философии мира – в <масонстве>»²¹¹.

Итак, преподавать философию в МДА В.И. Кутневич взялся, будучи исполненным благоговения перед «мыслительными силами» И. Фесслера и орденским учением. Это благоговение он вполне передал своему лучшему ученику и преемнику по философской кафедре Голубинскому...

Кутневич оставил преподавание в МДА в 1824 году. К этому времени Голубинский уже в течение нескольких лет был фактически его ассистентом (с 1818 – бакалавром, с 1822 – экстраординарным профессором) и, естественно, унаследовал его кафедру, а с 1826 – и обязанности цензора духовных книг, ибо Кутневич состоял членом цензурного комитета академии.

Параллельно Кутневич выступал и в роли орденского наставника Голубинского, чему имеется ряд свидетельств, как в «Дневнике» В. С. Арсеньева, так и в подневных записях самого Федора Александровича.

Свой дневник Голубинский вел тайнописью. По-видимому, к этому его побудил рескрипт Александра I от 1 августа 1822 года управляющему министерством внутренних дел князю В.П. Кочубею о запрещении масонских лож и других тайных организаций²¹².

В расшифрованных Н. В. Солодовым записях мы встречаем свидетельства, что уже в октябре 1822 года Голубинский находится в переписке с протоиереем Симеоном Ивановичем Соколовым, получает от него список иконы Софии-Премудрости и сообщает об этом В.И. Кутневичу. С Кутневичем они тогда же вместе читали XIX главу из книги Фомы Кемпийского «О подражании Христу»²¹³.

Запись от 28 декабря 1822 года очень похожа на фиксацию совета, полученного от протоиерея С. И. Соколова, пользоваться наставлениями В.И. Кутневича: «Объяви усердное почитание <В. И.> и попроси его [наших] […], чтобы он не оставлял тебя своими советами. Ходи к нему так, чтобы другим то было неприметно, в те дни, когда ему сподобно»²¹⁴.

В этом же году он упоминает о сестре Кутневича, Анне Ивановне, как о своей невесте и обсуждает материальные препятствия к их браку. В 1823 году Голубинский намеревается изучать «Пастырское послание» Гаугвица, а в 1824-м вместе с Н. И. Надеждиным читает «розенкрейцерские статуты».²¹⁵

Опираясь на дневниковую запись беседы с С. И. Соколовым, Н. В. Солодов выдвигает предположение, что Голубинский вступил в орден розенкрейцеров в 1826 году, но, как мы видим, доверительные контакты с его представителями восходят к более раннему времени. De faco он был «учеником» уже в 1822-м.

В 1827 году Голубинский, наконец, женится на сестре Кутневича Анне Ивановне, и отныне их сближают и родственные узы. По-видимому, после потери жены в 1841 году Голубинский, как свидетельствует В. С. Арсеньев, приезжал к В.И. Кутневичу за советом в Петербург – «принять ли монастырь или проситься на покой»:

„Не опереживайте Провидения, – советовал ему Вас. Ив. [Кутневич]. – Переждите“»²¹⁶

В восприятии следующего поколения русских розенкрейцеров имена В.И. Кутневича и Ф. А. Голубинского (как, впрочем, и покровительствовавшего им святителя Филарета) нераздельны.

Чтобы понять суть идейного единства Голубинского и Кутневича, положивших начало философской традиции в Московской духовной академии, нет особой нужды приподнимать завесу над тайными ритуалами братьев злато-розового креста. Важнее вдуматься в особенности их историософии и содержание круга чтения.

В 1807 году студент богословского класса В.И. Кутневич прочитал публично «Рассуждение о религии патриархов, до закона живших»²¹⁷, в котором утверждал, что древние «столько же были сведущи в истинах богопознания, как и мы, а может быть, в некоторых частях и более»²¹⁸. По убеждению Кутневича, которое, конечно, не было плодом его собственной умственной работы, «люди первых времен гораздо более нас чувствовали сию истину, что Бог есть Творец мира, и, можно сказать, они были руководимы к сему познанию самым ощутительным образом»²¹⁹.

Мало того, оказывается, что по сути дела они были христианами до Христа. «Богословия первого периода церкви, – говорил в своей речи Кутневич, – содержала в себе все то, что только находится существенного и в нашей Христианской Религии»²²⁰. Он даже задается вопросом, нельзя ли «заключить, что Патриархи, до Закона жившие, имели понятие о высочайшем таинстве Святыя Троицы?»²²¹

Истоки подобного мнения можно найти, конечно, даже у блаженного Августина²²², но авторитетным источником убеждений В.И. Кутневича была, скорее всего, «Новая Киропедия» сэра Эндрю Рамзея (Ramsay, 1686–1743), родственная по духу «библии деизма» М. Тиндаля и исполненная духа религиозной терпимости. Она пользовалась большим успехом у московских мартинистов²²³, тем более, что кульминацией романа является, как резюмирует М. Невё, «посвящение Кира в статус главы семейства архитекторов живого храма Всевышнего, семейства, предназначенного продолжаться из века в век, трансцендирующего все культы – небольшого сообщества, которое перенесло истины первоначальной религии через потоки истории»²²⁴.

Ф. А. Голубинский в своих лекциях не раз говорит о «высоких» представлениях древних о Боге, связывая их судьбу преимущественно с Востоком (в частности, с Египтом), а затем и с пифагорейской школой.

«В древнейших восточных религиях, – утверждал он, – Божество представляемо было в ближайшем отношении к человеку, как источник блага, как Существо, имеющее собственную личность и обладающее духовными совершенствами; но в учениях первых греческих философов эти понятия почти вовсе не находят себе места»²²⁵.

Оставалось только указать цепочку, которая обеспечивает розенкрейцерам прямую преемственность с этой «религией патриархов», и уточнить ее отношения с ветхозаветной... Помимо «пифагорейского союза» в нее нередко включали «секту оригенитов», языческих жрецов-друидов и т. д. Но эти детали представляли интерес для тех, кто утверждался в особом понимании статуса и взаимоотношений «внутренней» и «внешней» Церкви.

Из розенкрейцерской глубины «внешняя» Церковь казалась благочестивым и небесполезным социальным институтом, в котором, однако, истинный смысл духовного делания в значительной мере выветрился, и все усилия прилагаются к сохранению внешней, обрядовой стороны. Носителями же духа «истинного», «внутреннего» христианства здесь считали отдельных писателей мистико-аскетического направления как восточной, так и западной традиции, а также метафизиков спиритуалистического толка.

Итак, важнейшим элементом орденского предания была работа над «внутренним человеком», которой способствовало чтение разнообразной религиозно-мистической и нравственно-аскетической литературы. В число «внутренних авторов» входили Макарий Египетский, Исаак Сирин, Иоганн Таулер, Валентин Вейгель, Яков Бёме, Иоанн Арндт...

Труды последнего студенты МДА переводили вместе Голубинским даже на уроках немецкого языка²²⁶, а профессор рассказывал им чудесные события, связанные с судьбой его книг, одна из которых якобы не сгорела даже в печи²²⁷…

Само собой разумеется, в круг чтения розенкрейцеров входило «Пастырское послание» Гаугвица, но его студентам открыто не предлагали.

Громадная роль в подборе и издании мистико-аскетической литературы для братьев ордена принадлежала И. В. Лопухину²²⁸. Круг чтения Кутневича, Голубинского и их собратьев в значительной мере сложился под влиянием Лопухина и издававшегося при его прямом участии журнала «Друг юношества». В своих лекциях Голубинский порой просто транслирует усвоенные из него идеи.

Спектр опубликованных Лопухиным переводов весьма широк. Он включал и св. Григория Паламу, и Сен-Мартена, и «Божественную метафизику» Дютуа-Мамбрини. В письме от 13 октября 1805 года Лопухин рекомендовал М. М. Сперанскому читать Рейсбрука Удивительного, Фому Кемпийского, Иоанна Масона, св. Иоанна дела Круа, Антуанетту Буриньон... И здесь же он выражает великую радость, что его корреспондент полюбил Фенелона²²⁹.

О камбрейском архиепископе надо сказать особо. В своих лекциях Голубинский говорит, что «рассуждение Фенелона „о бытии Божием“ есть одно из лучших пособий для умозрительного Богословия» и цитирует его неоднократно²³⁰.

Но Фенелону он, конечно, обязан не только этим трудом. Ведь знаменитый апологет и, пожалуй, даже исповедник amour pur, то есть чистой, бескорыстной любви к Богу, развивал учение о молитве, опираясь, главным образом, на Иоанна Кассиана Римлянина, и приобрел ревностного ученика и последователя в лице уже знакомого нам автора «Новой Киропедии». А этот труд – своего рода пропедевтика к философии религии и историософии розенкрейцеров...

Важнейшее место среди «внутренних» авторов занимает выразитель нижнерейнской мистической традиции Фома Кемпийский, автор знаменитой книги «О подражании Христу». Эта книга у Голубинского занимала место рядом со Священным Писанием. А в иные судьбоносные минуты они с супругой даже гадали по ней, как по Псалтири...

Вот запись из его тайного дневника, расшифрованная Н. В. Солодовым:

«В июне 1836 г., когда был у меня граф Сергей Григ[орьевич] Строганов²³¹ и предлагал мне проф[ессорское] место при Университете, жена моя раскрыла книгу о Подражании И[исусу] Х[ристу], и ей открылось кн. III гл. 17. Сын мой, оставь Меня действовать с тобою как я хочу; Я знаю, что тебе полезно и пр.»²³².

От места в университете Голубинский отказался...

Имя Пуаре стоит у Голубинского рядом с Фенелоном²³³. На этого мистика он опирается в лекциях по умозрительному богословию²³⁴, а по его метафизике даже давал учащимся темы сочинений. Вот как об этом вспоминает архиепископ Савва (Тихомиров):

«В вопросе о зле Пуаре, современник Лейбница, высказывал взгляды, сходные с взглядами последнего. Ф. А-ч воспользовался тем, что было в них истинного, и студенты академии однажды пред Рождеством писали экспромт: Num malum metaphysicum, scilicet limitatio rerum creaturum, re vero pro malo haberi potes?»²³⁵

Голубинский был хорошо знаком с сочинениями Бёме и Сведенборга, хотя и мог отзываться о них критически. То же относится к К. Эккартсгаузену, Э. Юнгу («не был их слепым поклонником»²³⁶). По словам С. С. Глаголева, близко общавшегося с сыном Голубинского, Якоби, Крузий, Клодий – «собеседники и единомышленники нашего философа»²³⁷.

С этим перечнем, в который, конечно, должны быть включены мадам Гюйон (Гийон), Дж. Пордедж, Сен-Мартен, Франциск Сальский²³⁸, мы можем уже подготовленным взором посмотреть на лекции известного профессора.

Круг чтения Голубинского несравненно интереснее и содержательнее его лекций, сохранившихся в студенческих записях. Справедливое замечание С. С. Глаголева, что при оценке этих лекций необходимо иметь в виду, что здесь «только мысли Ф. А-ча: слог в нем (конспекте – Н. Г.) принадлежит не автору, а записывавшим студентам»²³⁹, относится все же только к стилю изложения и не затрагивает содержательной части. Правда, в лекциях Голубинский проявляется, скорее, как осмотрительный ученый-эрудит, нежели создатель самостоятельного учения...

Читал Федор Александрович введение в философию и метафизику, в состав коей входили и умозрительное богословие (theologia naturalis), и умозрительная психология, или пневматология. Что касается онтологии, то в одних местах профессор утверждает, что она составляет «первую»²⁴⁰ или «необходимую» часть метафизики²⁴¹, в других – что метафизика состоит из трех частей: «богословия естественного», пневматологии и космологии²⁴², так что онтология из ее состава видимо выводится. По-видимому, эти разноречия примиряются утверждением, что онтология – это своего рода пропедевтика, «содержащая основания и предуготовительные познания для прочих»²⁴³.

Читать ее невероятно скучно... Здесь есть очень краткая «история онтологии», под рубрикой «Всеобщие и коренные свойства бытия конечного» рассматривается главным образом гносеологическая проблематика, категории пространства и времени (в заочном диалоге с Кантом), предлагаются пространные рассуждения о том, что цель конечного – Бесконечное, которое для него все равно недостижимо...

Согласовать концы с концами удается далеко не всегда: в одном случае Канту ставится на вид, что «категории разума не только имеют применение в мире чувственном, как думает Кант, но также и к бытию неограниченному и всесущественному»²⁴⁴, а в другом утверждается, что все познавательные способности, включая рассудок, «составляющий общие понятия видов и родов», относятся «к одному миру видимому, материальному»²⁴⁵.

Впрочем, это не так уж важно по сравнению с наперед поставленной целью метафизики, «долг» которой – «утвердить всеобщие и необходимые истины, каковы суть: бытие Бога, его совершенства, образ Божий в душе, ее совершенства» и т. д., а заодно дать твердые основания для всякого знания, в том числе естественных наук и математики, и, наконец, «дух, сердце и волю человека помалу отрешить от земного, преходящего, кажущегося...»²⁴⁶

Иными словами, метафизика – служанка богословия (трактуемого с некоторым спиритуалистическим уклоном), наука благонамеренная, которая заведомо отказывает мысли в свободе, направляя ее в русло благочестивого предания... Но при этом Голубинский будет неизменно отстаивать естественное откровение и восхищаться прозрениями дои внехристианских мыслителей!

Солон, Заратустра, Конфуций, по Голубинскому, были «орудия провидения Божия»: «Высочайший Царь нравственного царства не только внутренно, и непосредственно, чрез голос совести, но и посредственно, чрез посылаемых Им законодателей и учителей народов, мужей добродетельных, установляет, или же исправляет строй нравственной жизни народов»²⁴⁷.

Теперь мы уже в сфере умозрительного богословия – следующей части метафизики. Его предмет – «систематическое познание о Боге, то есть о бытии, свойствах и действиях Его, которое может быть составлено под руководством идей ума с помощию наблюдений внутреннего и внешнего опыта»²⁴⁸… Правда, в лекциях по онтологии слушателю недавно рассказали, что идеи ума к сверхчувственному бытию неприложимы...

В первую очередь, Голубинский рассматривает доказательства бытия Божия и обращается к данным человеческого самосознания: нет ли в нем истинного источника богопознания? «...Если так разуметь самосознание, чтобы оно вместе было непосредственным созерцанием не только своего бытия, но и Виновника его, всех Его действий в поддержании и устроении нашей духовной жизни, конечно, это был бы первый, ближайший и верный путь к уверенности в истине бытия Божия».

Но тут выясняется, что грандиозному замыслу В. И. Несмелова, как и близким ему построениям митрополита Антония (Храповицкого), заведомо отказано в успехе: «Так нельзя ли из самосознания увериться в бытии Божием, не принимая в пособие других посредствующих, частных доказательств сей истины? Нельзя»²⁴⁹.

Далее в порядке, предложенном Кантом, рассмотрены онтологическое, космологическое и другие доказательства. И теперь выясняется, что «из самосознания» все-таки можно увериться в бытии Божием. Ибо на возражения Канта против онтологического доказательства находятся контрагументы еще у Декарта, и в подобном же духе защищает Ансельма Гегель... И теперь уже «прочие частные доводы», «прилепляясь» к онтологическому аргументу, «имеют свою силу»²⁵⁰…

Космологическое доказательство Голубинский излагает, цитируя, что говорит «лучший из богословов средних веков, Фома Аквинат»²⁵¹. Но он не гнушается и доводами антихристиански настроенного (о чем предпочитает не упоминать) Реймара²⁵². Физико-теологическое доказательство, кроме того же Реймара, находит опору у Дёрхэма, Вольфа, Фенелона и особенно у У. Палея (1743–1805), который «в своей естественной теологии собрал почти все открытое естественными науками в прежние времена, и заимствовал многое из новых результатов этих наук»²⁵³.

Наконец, у Голубинского введен и еще один аргумент, своего рода consensu gentium, согласие народов: «к доводам истины бытия Божия относят наблюдение всеобщего согласия всех народов в признании сей истины»²⁵⁴. «Согласие народов, – поясняет Голубинский, – весьма часто расходящееся с человеческими страстями, выражающееся в бесчисленных символах, аллегориях, эмблемах, частию хорошо, частию худо объясняющих предмет религиозного понятия, доселе остается не опровергнутым. Здравый разум, не увлекающийся предрассудками, может открыть часть истины и под оболочкою религиозных языческих мифов»²⁵⁵.

Е. А. Боратынский выразил подобную мысль просто и лаконично:

Предрассудок! он обломок

Древней правды. Храм упал;

А руин его потомок

Языка не разгадал.

И орденскому преданию она отнюдь не чужда: коль скоро Адам имел истинное понятие о Боге и передал его потомкам, его следы могут быть найдены повсюду...

Наконец, в качестве аргументов в пользу бытия Божия рассматриваются высшие потребности человеческой души – это потребность истинного познания, потребность святости, потребность блаженства.

Попытка Канта поставить выше всего этико-теологическое доказательство принята, в целом, благосклонно, хотя и с частными замечаниями и ограничениями: «главная сила этико-теологического довода не в опыте, а в рассмотрении прирожденных человеку стремлений к высочайшему благу, то есть к совершенному освящению, к чистому, непрерывному блаженству, и, надобно присовокупить, к просвещению и умудрению ума, возможному для человека»²⁵⁶.

А вот из опытных доказательств «самое сильное есть сознание в себе действия Божия, когда человек ведет богоподобную жизнь»²⁵⁷. Все эти рассуждения венчаются пространными выдержками из Ф. Якоби, заимствованными у евангелического богослова Г. Ф. Зайлера (1733–1807)...

Второе отделение курса посвящено «свойствам Божиим»: всеведению, премудрости, высочайшей свободе воли, святости и благости как совершенствам этой воли, правде... Убаюкивающее журчание богословской риторики внезапно прерывает решительное, без экивоков, рассуждение о действиях Божиих:

«Спрашивают: по сущности ли Бог вездеприсущ, или только по некоторым своим действиям? Если с утонченностию различать вездеприсутствие по сущности и по действиям, то следовало отделить в Боге действие от сущности, представить себе, что могут быть у Него такие действия, где нет сущности, и потому сущность Божия подчинилась ограничениям пространства; вездеприсущими были бы одни только действия. Но в Боге не может быть таких отделений; где действия Его, там и Он сам своею сущностию»²⁵⁸.

Имя Григория Паламы здесь не упомянуто, но рассуждение метит прямо в него, а «прообразовательно» – и во Вл. Лосского и других идеологов паламизма позднейших времен. И возразить на него по большому счету нечего... Но невольно возникает вопрос: как бы поступил Федор Александрович, если бы к нему на предмет цензурного одобрения доставили перевод «Ритора Мануила о Марке Эфесском и Флорентийском соборе», где черным по белому сказано о необходимости подтвердить «предметы нашего неизменного богословия, извращенные ими (латинянами) в противность православным догматам. Это: что Дух Святой исходит и от Сына и что в Боге тождественны сущность и действие (τό περι την θείαν ουσίαν και ενέργειαν ταυτον)»²⁵⁹?..

О Паламе Голубинский был осведомлен достаточно, но в деликатную дискуссию относительно его идей он вступает в другой лекции.

«В XIV веке архиепископ Фессалоникский Григорий Палама говорил, что свет, явившийся на Фаворе, не есть свет сотворенный, а есть ενέργεια Θεότητος – действо Божества, как будто уделение от вечного неприступного света, в котором обитает Божество. Мы не смеем отвергать сего объяснения, потому что из Евангельской Истории известно, что сей свет сиял от Божества, сокрывавшегося в человечестве Сына Божия, а не был собран из воздуха материального мира. Но вместе с сим должны признать и то, что сей свет совершенно был отличен от света солнечного или другого какого-нибудь. Ибо известный нам свет (например, солнечный) подлежит ограничениям пространства, имеет движение, и притом не мгновенное, а поступательное».²⁶⁰

Подробно вдаваясь в суждения астрономов, свидетельствующие об ограниченности и видоизменяемости этого света, Голубинский делает вывод, «что недостойно приписывать такой свет неограниченной природе Божественной». Но если мы, – продолжает он, – «последуем объяснениям богопросвещенных мужей, каков, например, был Григорий Палама, и объяснениям Церкви, принявшей учение его, и признаем, что некоторый свет Божества мог отразиться и для зрения человеческого, тем не менее должны будем утверждать, что он не подлежит всем тем ограничениям, каким подчинен сотворенный свет материального мира»²⁶¹.

Проще говоря, налицо апория: божественный свет безграничен и потому физическими глазами невидим... Так что ученики видели славу Божества «очами сердца», а не созерцали плотскими глазами «нетварные энергии»...

«Действия Божии» привели нас уже в третье отделение курса, в котором две основные темы: о Боге как Творце мира и о Промысле Божием. Тут не в первый раз обсуждаются известные схоластические мотивы: творение и изменение, возможность вечного существования мира...

Здесь у Голубинского проявляются и противоречивость, и нерешительность. Критикуя «вольфианство» и заявляя в связи с этим, что «нельзя сравнивать мир с часами», что Премудрость Божия «исправляет беспорядки, вводимые свободою людей, и из разрушительных действий зла извлекает добро»²⁶², он на последующих страницах обвиняет П. Бейля в том, будто тот «дошел до манихейского учения, что, кроме всесоздавшей Силы, есть какая-то другая, которая неподвластна ей и производит в мире много беспорядков и зла»²⁶³. Вольтеру, недоумевавшему по поводу лиссабонского землетрясения, он возражает, что для животных «безразлично, умереть ли естественною или насильственною смертию»²⁶⁴, хотя выше утверждал, что представлять, будто Бог «промышляет только о величайших частях мира, или о родах, а не печется о неделимых, или малейших каких-нибудь существах, не согласно ни с понятием о совершенствах Божиих, ни с понятиями о свойствах и действовании существ сотворенных»²⁶⁵.

Что же касается погибших младенцев, то «уверенность в бессмертии души дает полный ответ на то возражение, что добродетель часто и долго страдает на земле»²⁶⁶. «Правосудие Божие, даже во временной жизни, рано ли, поздно ли, преследует и наказывает убийцу»²⁶⁷. – Прямо как греческие Эринии...

И в конце концов Голубинский уподобляет Божественный промысел именно часовому механизму: «Назначение времени, даже часа рождения для каждого человека, народа, в котором он должен родиться, религии, в которой должен воспитаться, пособий общественной жизни, – все это с точностию расчислено промыслом Божиим»²⁶⁸.

Это – явное вольфианство или лейбницианство, якобы отвергнутое Голубинским, если не просто стоический детерминизм...

Лекции по умозрительной психологии вдохновлялись мистическими интересами Голубинского. Любимым предметом его рассуждений было, как вспоминает М. В. Толстой, «учение о бесплотных духах и о состоянии души человеческой по разрешении от тела. Он собирал древние предания, рассеянные у последователей Талмуда и Каббалы, рассказы о ясновидящих, о явлениях из духовного мира, сочинениях Мейера и Кёрнера. Книгу последнего „Die Seherin von Prevos” он всю перевел на русский язык»²⁶⁹. В переводе помогали и ученики²⁷⁰.

Нельзя не заметить, что это, по-видимому, та самая книга, которую просил перевести для него свт. Филарет (Дроздов)²⁷¹ и которую с интересом позднее изучал Н. П. Гиляров-Платонов...

В описании деятельности и значения Голубинского сложилась некоторая тенденция к мифологизации его личности и творческих результатов.

Начать с того, что, по утверждению С. С. Глаголева, Голубинский мог изложить любую философскую систему лучше, чем это удавалось ее автору... Сравнение Голубинского с Г. С. Сковородой у Глаголева оказывается буквально гротескным...

«Думаем, – писал С. Глаголев, – что Ф. А-ч заслуживает несравненно большего внимания, чем Сковорода. По правде сказать, Сковорода был плохим поэтом, неглубоким философом и не совсем православным христианином. Может быть, и бессознательно, вследствие недостатка образования, он высказывал мысли, близкие к пантеизму. Затем, Сковорода любил рисоваться своим пренебрежением к благам земным, что выражалось им в чудачествах...»²⁷²

Образ Голубинского Глаголев подает через контрастное противопоставление Сковороде: «Высоко образованный, он понимал философские системы, недоступные Сковороде, и излагал их так просто и ясно, как не умели излагать их сами авторы (! – Н. Г.)»²⁷³. Ясно, что мы имеем здесь дело с мифологизацией образа Ф. А. Голубинского, которая, впрочем, окажется нелишним штрихом к портрету самого С. С. Глаголева, поддержавшего известную диссертацию П. А. Флоренского...

А. И. Введенский восторгается поэтическим дарованием Голубинского, но стихотворение, которое он приводит в оправдание своей оценки, не выше самых заурядных семинарских виршей, с невнятным размером, безвкусными рифмами и отсутствием малейшей поэтической искры²⁷⁴. Впрочем, сам же Введенский справедливо отметил, что о Голубинском «стала создаваться легенда» довольно рано.

Понимал ли Голубинский систему Гегеля «лучше», чем сам ее создатель, мы не можем судить, но его аргументы против гегелевского учения не пользовались особым успехом у студентов²⁷⁵. По воспоминаниям Н. П. Гилярова-Платонова, о Голубинском «отзывались с громадным почтением, дивясь его громадным знаниям, но находили его отсталым и ставили ему в вину эклектизм. Зато с восторгом, чуть не с поклонением отзывались об Е. В. Амфитеатрове». Дело как раз было в том, что Амфитеатров преподавал эстетику по Гегелю. «“От него вы больше узнаете философии, чем от Федора Александровича“, – таков был общий отзыв», – резюмирует Гиляров-Платонов²⁷⁶...

Хотя иногда в официозных и мемориальных статьях говорят о «системе Голубинского», за подобными утверждениями нет ничего реального. Даже склонный порой к преувеличениям С. С. Глаголев признает, что «написать православно-философскую систему» Голубинский не смог, и выдвигает предположение, почему: «по недостатку времени» и «по духу смирения»: «Какая из этих причин была главною, мы не знаем»²⁷⁷.

Система Голубинского, в самом деле, – миф. У него были симпатии, но не было и не могло быть своей системы. Потому что ее место изначально заняло орденское предание, фрагменты которого он местами и доносит в своих лекциях. И в оценке других учений он в основном пользуется той же буссолью, что и Кутневич.

Но у Голубинского была все же систематическая тенденция – к деликатному оправданию естестественного богопознания в до- и внехристианских культурах... И еще – стремление закрепить в христианской метафизике идею Софии...

Н. И. Надеждин в своей «Автобиографии» вспоминает о том, что слушать Голубинского было для него «величайшее наслаждение», и он два года «следил за ним без устали, стенографируя в классе его вдохновенные импровизации»²⁷⁸. Они пробудили в нем историософские интересы, которые были замечены «начальством», и оно поручило ему «заняться церковно-историческим исследованием о значении в Православной Церкви символа св. Софии, которой посвящен известный храм в Константинополе и потом в разных местах нашего благочестивого отечества»²⁷⁹.

Вполне вероятно, что стимулом к этому изучению были не только лекции Голубинского, но и неформальное личное общение, о котором свидетельствуют дневниковые записи профессора протоиерея. И «начальство» поручило софийную тему Надеждину, скорее всего, именно в его лице или по его подсказке.

В свое время П. А. Флоренским было высказано предположение, что Вл. С. Соловьев увлекся учением о Софии в пору своего кратковременного пребывания в Московской духовной академии, в результате общения с последователями Ф. А. Голубинского, чтения Бёме и Сведенборга. Это предположение поддерживает и С. М. Соловьев²⁸⁰.

В опубликованных конспектах лекций Ф. А. Голубинского сколь-нибудь развернутого учения о Софии-Премудрости мы не найдем. Однако там и сям в них разбросаны указания, что даже «буддисты признавали Разум или Премудрость высшим всего сотворенного»²⁸¹, что Премудрость Божия «предустановляет» сочетание движений в мире физическом²⁸², «желает ввести все в порядок»²⁸³ и не могла оставить мир «без своего наблюдения и управления»²⁸⁴.

Относительно полное определение этого понятия звучит так: «Премудрость Божья есть такое совершенство ума божественного, по которому существует в нем вечный первообраз всего мира и порядка всех вещей, или, по выражению Платона, мир идеальный, по образцу которого все и в физическом и нравственном мире устроено в гармоническом целесообразном союзе, так что все дела Божии направлены к благим целям»²⁸⁵.

Возможно, что Голубинский порой предлагал своим слушателям краткие парафразы из Джона Пордеджа, намечая некую таинственную метафизическую перспективу, но остерегался завершенных формулировок, которые могли дать повод к разным подозрениям и кривотолкам. Во всяком случае, именно через него братья злато-розового креста преподнесли духовно-академической философии двусмысленный дар – идею Софии-Премудрости, не тождественной со Второй Ипостасью Св. Троицы, которую будут вдохновенно развивать Вл. Соловьев, П. А. Флоренский и особенно Сергий Булгаков, а попутно сочтут необходимым упоминать о ней, отдавая дань уважения, и многие их современники...

М. П. Погодина в свое время чрезвычайно поразило, как основательно в Московской духовной академии знают Шеллинга, и это достижение он связал с деятельностью «чýдного» профессора философии²⁸⁶.

Уже через год после кончины Голубинского в «Месяцеслове на 1856 год» утверждалось, что он вел переписку с Шеллингом. Каким образом сложилась эта легенда, А. И. Введенский поясняет со слов Д. Ф. Голубинского. «В январе 1859-го или 1860-го года Московскую академию посетил князь Сергей Николаевич Урусов, и между прочим рассказывал, что в молодые годы он был у Шеллинга. Шеллинг спросил его: „как живет Голубинский?”. Князь ответил: „я его не знаю“. На это Шеллинг заметил: „не делает вам, молодой человек, чести, что вы не знаете такого вашего соотечественника“»²⁸⁷.

А. И. Введенский полагает, что Шеллинг мог задавать подобные вопросы не одному кн. Урусову. А узнал он о Голубинском, скорее всего, «из книги известного барона Гакстгаузена, который во время своего путешествия по России виделся с Голубинским и в своей книге отозвался о нем как об „одном из ученейших и образованнейших между духовными лицами России“, – как об ученом, изумившем путешественника широтою и глубиною своего понимания классической и новой, особенно германской философии»²⁸⁸.

По утверждению М. В. Толстого, Шеллинг якобы «спрашивал у каждого русского, приходившего к нему: „знакомы ли вы с учением философа Голубинского?”»²⁸⁹... Но сам Шеллинг тоже не был знаком с системой Голубинского, поскольку таковой просто не было...

Зато Голубинский достаточно внимательно следил за эволюцией взглядов немецкого мыслителя, и в письме к Ю. Н. Бартеневу от 23 марта 1843 года оставил о нем следующее подробное суждение:

«Недавно перечитывал я берлинские лекции Шеллинга, от которого так много ожидали даже лучшие христианские мыслители (Мейер, Стефенс и друг.) для высшей философии, для метафизики христианской. Но выходит, что он от одного берега отстал (и то не совсем), а к другому не пристал. Теперешняя его Философия Откровения не удовлетворит ни строгим философам, требующим не провещаний оракула, а доказательств, – ни любителям и ученикам премудрости божественной. За все берется, усиливается философически вывесть и таинство Троицы, и учение об искуплении, и глубины сатанинины, но все по началам пантеизма. Давнее его направление, чтобы процессы жизни конечного мира переносить на жизнь божества, и ныне сбивает его с правильной точки зрения. Так, у него в учении о Троице первая потенция (Potenz), родотворная сила Отца – есть слепая, бессознательная, только беспрестанно стремящаяся к развитию воля; вторая потенция – это ограничивающая, обуздывающая первую сила – Сын; третия – Дух, умеряющий борьбу двух первых сил, источник самосознания. Это повторение старой его гипотезы об Urgrund²⁹⁰, бездонной, безумной, темной, абсолютной силе в божестве, в которой нет еще личности и сознания. Дух зла, Saan, по его, не есть тварь, но начало выше твари, необходимое для раздражения деятельности существ конечных, для задержания их от слишком скорого погружения в единство с божеством, и проч., и проч.».²⁹¹

Голубинскому гораздо милее был аббат Ботэн (1796–1867), который вполне безыскусно решал вопрос о соотношении философии и религии. «Философия, – писал он, – после того, как она тщетно испытала все, что человек может изобрести, дабы найти Истину без Истины <...> обязана вернуться к Богу как единственному Источнику науки и мудрости» и в Слове Божием «черпать свои принципы»²⁹².

В том же письме к Бартеневу Голубинский признается: «Впрочем, и я иногда отдыхаю в беседе с добрыми древними философами и с Ботенем. Имеете ли вы недавно изданную его Philosophie morale, т. I и II, 1842? У него нет той полноты и систематической отчетливости, как у лучших из немецких философов; но много жизни, светлые Платоновы начала, и в подробностях много опытного знания духа человеческого»²⁹³.

И Ботэн, и Голубинский очень любили изучать «магнетические состояния» души...

М. В. Толстой, не отличавшийся углубленным интересом к философии, оставил, тем не менее, любопытные наблюдения над теоретическими симпатиями Ф. А. Голубинского:

«В исследованиях о Боге, мире и душе человеческой Голубинский держался системы Канта, хотя и предпочитал ему Якобия; этот последний, Баадер и Зайлер нравились ему особенно по религиозному направлению»²⁹⁴. Свидетельство это довольно туманно, так как, во всяком случае, системы Канта и Баадера различались кардинально. Можно предполагать, что у Канта Голубинского привлекала больше всего этика, а что касается метафизики и натурфилософии, то Франц Баадер (1765–1861) был ему бесконечно ближе...

М. В. Толстой подтверждает подобное предположение, уточняя, что учение Голубинского «ближе подходит к духу Баадера, за исключением того, что наш мыслитель предоставлял разуму более прав на исследование истины и не превращал философского исследования в богословское: как религиозные его убеждения никогда не встречали противоречий со стороны изложения предметов вышеопытных, так и умственные исследования не были стесняемы богословским догматизмом»²⁹⁵.

По убеждению С. С. Глаголева, много общавшегося с сыном Голубинского Дмитрием Федоровичем, Баадер «не мог быть неродственен» духу Федора Александровича. «Этот католический мыслитель, – продолжает Глаголев, – утверждавший, что истина находится в греческой церкви, учивший, что истинное богопознание возможно лишь при нравственном совершенстве, стремившийся в своих умозрениях ни на шаг не отступать от догматов веры, должен привлекать к себе внимание каждого православного философа. Баадер однажды подарил князю А. Н. Голицыну 20 книг; любознательный князь немедленно забыл об их существовании. Спустя много лет (Баадер уже успел умереть), он нашел их в своей библиотеке не распакованными и связанными. Без сомнения, он бы не знал, что с ними делать, если бы Бартенев не посоветывал ему подарить их Ф. А-чу, с тем, однако, что если бы в них оказалось что достойное внимания, Ф. А-ч написал бы об этом или даже перевел бы это»²⁹⁶.

В письме к Бартеневу Голубинский называет Баадера «глубокомысленным германским философом первой величины», хотя и ставит его ниже Сен-Мартена в плане выразительности²⁹⁷. «Неизвестный философ», вне всяких сомнений, должен был пользоваться особым почтением со стороны того, чей круг интересов в значительной мере формировали русские мартинисты... И разбор миросозерцания Ф. А. Голубинского удобнее начинать с анализа «Книги о заблуждениях и истине» и экскурсии на Юнгов остров²⁹⁸…

В письме от 23 марта 1843 года Голубинский жалуется Ю. Н. Бартеневу: «Механические работы, как мельничное колесо, кружат меня и уносят все время. Читать на срок, переводить, поправлять, кропать рецензии – что это за бездушная работа! Когда же начну размышлять, как должно, жить сердцем, молиться духом? Оттого и страсти унизительные не побеждены»²⁹⁹.

Рутинной работы сваливалось на Голубинского, в самом деле, немало. Однако одно его послушание представляется вполне добровольным (ведь особого отдела кадров в учебных заведениях в ту пору не было).

Н. П. Гиляров-Платонов вспоминает, что «патриарху профессоров» – Ф. А. Голубинскому при самом поступлении новых студентов направляли их аттестаты. «Это повторялось с каждым новым курсом неизменно; какие сведения из наших бумаг извлекал профессор-философ, ходили разные догадки, объясняемые его глубокою любознательностью. Но достоверно, что каждого студента, со дня поступления, Федору Александровичу уже известно имя и отчество, и наедине он предпочитал звать каждого Иван Иванович или Григорий Петрович, а не г. Знаменский или Остроумов»³⁰⁰.

Это область интересов и забот Ф. А. Голубинского вполне соответствует образу его многолетних занятий в должности цензора. С. С. Глаголев подчеркивает, что Голубинский ничего недостойного в печать бы не пропустил, не останавливался перед правкой трудов архипастырей, высоких чиновников и известных литераторов.

«Ту книгу или брошюру, – пишет С. С. Глаголев, – на которой было написано: цензор протоиерей Голубинский, смело можно было давать и старому, и малому с полной уверенностию, что он почерпнет из нее лишь доброе и полезное. Ф. А-ч смотрел на книги как на средство воспитания, на общество, которому предлагались книги, как на подлежащее воспитанию, и он употреблял все меры и силы, чтобы обществу предлагалась духовная пища в возможно лучшем и плодотворном виде»³⁰¹.

Козьма Прутков озвучил «проект введения единомыслия в России», когда для его осуществления были предприняты заметные усилия... В этих условиях и Апостола надо было бы уже читать с конъектурой: «И ересем не подобает в вас быти»... Впрочем, особой ревности к православию Голубинский тоже побаивался...

С его стороны вызвали решительное неприятие несколько мест в рукописи Стурдзы, который в переведенной с английского книжке «О средствах к освящению» не обнаружил «многое и важное, именно: исповедь и причащение», и с негодованием писал, что подобные вожди «давно лишили себя и нас хотят лишить бесценного участия в двух таинствах».

По поводу этой рукописи Голубинский сообщал в 1841 году обер-прокурору Св. Синода С. В. Нечаеву:

«Боюсь не угодить ему: местах в пяти оказалось нужным исключить его суждения <...> Как могу я содействовать к обнародованию таких неосновательных подозрений и придирок? Как могу я пособлять инквизитору в преграждении тех благодетельных каналов, которыми многие сотни детей и простосердечных людей возбуждаются к обращению от грехов? Ругаться над ними не значит ли пойти против благодати, бесчисленными сетями уловляющей сердца, и способствовать к ложному спокойствию совести? Нет, хотя бы сочинитель и стал жаловаться высшему начальству на цензуру, убеждение совести и страх, чтобы не укорить Духа благодати, не позволяют мне согласиться с ним в этой полемике»³⁰².

Итак, Голубинский был твердо убежден, что «Дух дышит, где хощет», и христиане даже без исповеди и причащения получают необходимое освящение... В этом он был единомыслен с кн. А. Н. Голицыным.

Но если к инославным Голубинский был очень терпим и лоялен, то к православным – требователен до придирчивости. Из философов ему приходилось цензуровать Ф. Сидонского, основоположника киевской школы И. М. Скворцова³⁰³, а также переводы И.В. Киреевского. Причем последний не всегда был доволен вмешательством цензора. Вот что он писал оптинскому старцу Макарию:

«Голубинский сделал некоторые прибавления и, кажется напрасно. Напр., он вставил в текст слова... „да приидет Дух Твой Святый и очистит нас“. Что было драгоценное пояснение в примечании, то делается порчей книги, когда вставляется в текст, и приписываются святому писателю такие слова, которых он не говорил. – Но с этим было делать нечего. – Однако же, другую вставку я взял на себя смелость вычеркнуть, потому что мне кажется, что она может навести на ложное понимание. Голубинский взял ее из рукописи латинской, изданной бернардинскими монахами. Для чего же из этих латинских изданий брать речения, которых нет в переводе Паисия, и приписывать их Паисию?..»³⁰⁴

Что касается архиепископа Иннокентия (Борисова), то сохранившееся письмо Голубинского к нему свидетельствует о высокой деликатности цензора, которому приходилось встречаться с порой не вполне выверенными выражениями замечательного проповедника. «Чем таинственнее мысль, вами предлагаемая, – как бы оправдывается Голубинский, – тем нужнее было бы подкрепить ее словами какого-нибудь отца. Тогда и наша робость уступила бы...»³⁰⁵

Публикации других писем, правда, воспрепятствовал Д. Ф. Голубинский, по свидетельству которого Иннокентий «был недоволен его батюшкой за эти письма и последующие томы своих проповедей отдавал в киевскую цензуру»³⁰⁶.

В начале XX века была сделана попытка представить А. М. Бухарева верным учеником и последователем Голубинского, даже усвоившим от него идею Софии-Премудрости. Эта попытка исходила из источника, активно и целенаправленно порождавшего разные «легенды». Речь идет о статье свящ. А. Белокурова, написанной по заказу П. А. Флоренского и под его редакцией³⁰⁷. Развивалась эта тема вопреки прямым указаниям самого Бухарева, явным образом противостоявшего криптоспиритуа-листическим тенденциям Голубинского.

«...Я не могу согласиться, Александр Алексеевич, – писал он протоиерею А. А. Лебедеву в 1862 году, – с той идеей (ходячей у нас, взятой вами из сочинения «О конечных причинах»³⁰⁸ и потому, очевидно, разделяемой и Ректором Московской³⁰⁹ Академии, и Митрополитом самим³¹⁰, и покойным Феодором Александр[овичем]³¹¹, которые все перечитывали сочинение покойного Дмитрия Григорьича³¹² по статьям) – не могу согласиться с идеей, будто грех в человеке слегка коснулся духа, притупившись (через преимущественное раскрытие своей растлительности) в телесности. Это все клонится к унижению тела пред духом, не по природе их, а по отношению к самому нравственному злу. Тут слышу я в духе аристократические или помещичьи стремления держать мужичество тела в крепостной зависимости; но это не позволит Царь Христос, наравне взявший и телесность человеческую вместе с духом – в Свою Богочеловеческую личность»³¹³.

Принижая и затушевывая значение этого свидетельства, Белокуров и Флоренский пытаются доказать, что даже «Апокалипсис» Бухарева навеян лекциями почитателя Софии-Премудрости: «метод изучения истории усвоен им у Голубинского»³¹⁴…

Если уж с кем сближать А. М. Бухарева в методологическом плане, то, скорее, с гонимым петербургским философом Ф. Сидонским, не успевшим подчинить свободное философское исследование буссоли орденского учения...

Рассказывая о своей беседе с преосвященным Иустином, в которой Владимирский архипастырь развивал «мысль о несовместимости» самостоятельного направления философии с христианством, – мысль близкую Ф. А. Голубинскому, – архим. Феодор, по его словам, «представлял несправедливость оставлять вне Христа и, значит, вне благоволения Отца Небесного – разум человеческий, которого первый орган – философия»³¹⁵.

И то, за что Бухарев в одном из писем укоряет Филарета Московского, может быть, косвенно относится и к Ф. А. Голубинскому:

«...Вы хлопочете об отсылке этого труда к митрополиту Филарету. Подумайте, что он сделал из сочиненной А. В. Горским истории Сергиевой Лавры. Оставил один остов, а прочее вычеркнул. Он разумеет человека святого так, что живого человека уже не замечает. У него вообще есть крайность идеализма»³¹⁶.

«М<итрополит> Филарет, – пишет С. Глаголев, – ценил Голубинского, он рекомендовал Академии обращаться к его мнению, к нему направлял инославных и иноверных иностранцев, интересовавшихся православием, – наприм., Пальмера. Голубинский высоко ценил мудрость митрополита, он записывал его слова, вопросы и решения недоумений на экзаменах, он ценил каждое слово его как святыню. Думаем, что дух знаменитого митрополита был родственен духу скромного профессора. Мы <...> имеем основания утверждать, что в некоторых из тех книг, в чтении которых находил услаждение Ф. А-ч, находил услаждение и м. Филарет (наприм., в книге Эккартсгаузена „о положительном начале жизни и отрицательном начале смерти“)»³¹⁷

Филарет прекрасно знал, что Голубинский духовно окормляется у руководителя розекрейцерской ложи – протоиерея Симеона Ивановича Соколова, и именно к Соколову сам направлял тех лиц из своего окружения, в коих видел действительное горение к «внутренней Церкви», например Н. В. Сушкова³¹⁸.

Дневник В. С. Арсеньева содержит весьма примечательную запись, сделанную спустя почти два года после кончины Ф. А. Голубинского:

«18 апреля 1856 г. <...> Спор об <масонстве>³¹⁹. Превосходное объяснение Филарета к сему припомн<ил> о пути простоты и пути Премудрости. – Пастыри и волхвы. Двоякая нужда душ. Защитники Церкви из второго пути – т. е. Премудрости. Свидетельство Филарета о Ф. А. Голубинском, что лишились столпа Ц<еркви>»³²⁰...

Филарет имел намерение произвести Голубинского в протопресвитеры Успенского собора Московского Кремля, но этому воспрепятствовал граф А. Х. Бенкендорф. В письме от 8 марта 1840 года на имя обер-прокурора графа Н. А. Протасова он указал, что «Голубинский, пользующийся особенным благоволением Московского Митрополита Филарета, касательно образа его мыслей, в общем мнении слывет за человека странного и загадочного, имеющего знакомство с лицами таких же качеств; между тем многие из духовенства нерасположены к нему, так что определение Голубинского в Прото-Пресвитеры Московского Успенского собора произвело бы неприятное впечатление в народе, привыкшем видеть на сем месте духовную особу, в православии которой несомненно уверены»³²¹.

В самом деле, Путь Премудрости для Ф. А. Голубинского складывался «странно и загадочно» и связал его «с лицами таких же качеств»...

С Филаретом он все-таки не во всем был единомыслен и, что касается перевода Св. Писания, скорее, был близок по духу к киевлянам. В его дневниковой записи от 23 апреля 1823 года читаем характерное признание:

«Желание того, чтобы Св. Книги преложены были не на русский, но на вернейший славянский»³²². В этом вопросе Голубинский проявил бóльшую чуткость к исторической и психологической почве, чем его высокий покровитель, увлеченный задачами Библейского общества. Но в другом случае историзм был недооценен самим профессором.

Осенью 1848 года Голубинский одобрил к изданию рукопись об образе иконы «Споручница грешных», отметив, что помещенные в ней «суждения о священном происхождении и достоинстве иконописания и об изображениях Пресвятыя Богородицы вообще, как исторических, так и символических, основательны». Но когда рукопись была представлена митрополиту Филарету, он наложил отрицательную резолюцию, в которой, в частности, говорилось: «мысли о символических иконах неточны, Лицо Божией Матери всегда есть историческое, а не символическое»³²³.

Конечно, розенкрейцеру Голубинскому символические изображения не могли не быть любы... Но богословская позиция московского святителя в этом вопросе была ясной и неопровержимой.

Примеров согласных мнений гораздо больше. Так, Кутневич, Голубинский и Филарет (Дроздов) единодушно пришли к убеждению, что у талантливого философа Ф. Сидонского «не та буссоль»... На публичном экзамене в 1833 году, в присутствии студентов, ректор и В. Кутневич «старались своими возражениями дискредитировать молодого бакалавра философии»³²⁴. Филарет Московский, «прочитав уроки» Сидонского, высказал мнение, что «лучше его отпустить из Академии»³²⁵. А Голубинский, получив на рецензию сочинение Сидонского, не внял просьбе своего бывшего студента В. Знаменского («мне казалось и кажется, – писал он Голубинскому 3 сентября 1834 года, – что книга не заслужила того гонения, которое воздвигнуто на нее, и за нее и на автора»³²⁶), и талантливый ученый вынужден был на тридцать восемь лет (!) покинуть СПбДА... Нет, не та у него была буссоль!..

Впрочем, в отношениях к студентам и сотрудникам Голубинский был мягче Филарета, порой безуспешно заступался за них перед святителем³²⁷, и даже сын профессора Дмитрий Федорович одно из определений московского архипастыря назвал «жестоким»³²⁸…

С Юрием Никитичем Бартеневым (1792–1866) Голубинского связывали глубоко доверительные отношения. Бартенев был посвящен в масонство в лабзинской ложе «Умирающего сфинкса» в 1816 году, состоял при кн. А. Н. Голицыне, формировал круг его чтения и служил посредником в сношениях князя с Голубинским. Последнему через Бартенева был даже подарен портрет вельможи, вызвавший у сергиево-посадского любомудра чувства глубочайшего умиления:

«Мое горячейшее желание, – пишет Голубинский Бартеневу о кн. Голицыне, – чтобы Господь продлил сию драгоценную жизнь до времени нового оживления внутреннего христианства. О, если бы вновь расцвело оно в любезном нашем отечестве, под благотворным покровительством прежнего попечителя и распространителя оного!»³²⁹

«...Вы наградили меня таким подарком, – писал он Ю. Н. Бартеневу 8 июля 1842 года, – какому подобного не получал я в жизни моей; вы прислали мне вернейший портрет лица, для меня дражайшего, несравненного благодетеля, которого имя и в церкви и ежедневно дома вспоминаю в слабых моих молитвах; – и это по его собственной милостивой воле и назначению! Кто я, чтобы мог надеяться такого снисхождения и милости!»³³⁰

В письме от 31 июля 1838 года есть такие строки:

«Чем больше узнаешь его, тем больше привязывается к нему сердце. Крепко билось оно от радости и признательности к нему еще в те благословенные времена, когда его рукою обильно рассыпалась по земле Русской живоносная пища Слова Божия в юные наши души; мы его питомцы, мы им вскормлены от богатой трапезы Господней. Еще более оживилось и укрепилось чувство глубокого уважения к нему, когда я слыхал от вас неоднократно о его христианских добродетелях»³³¹.

Надо заметить, что подобные характеристики Голицына заметно контрастируют с теми оценками, которые приводятся в «Русском биографическом словаре» под ред. А. А. Половцева:

«Не посчастливилось кн. Г<олицын>у в общем и во мнении позднейших историков. Они находят, что деятельность его не только имела „характер и направление, не желательные для интересов Церкви“, но и представляла для нее „сериозные опасности“ (Благовидов), что „мистические взгляды“ его „скоро стали угрожать Церкви“ (А. Н. Львов). „Государственная премудрость и польза деятельности князя Голицына, – говорит А. Н. Пыпин, – не менее сомнительна и после его обращения, или даже более сомнительна... Как было не действовать Магницкому, когда выслушивались даже такие предложения, как предложение разрушить Казанский университет, когда допускались разные меры бессмысленные и отвратительные“. „Князь Голицын, – говорит Н.К. Шильдер, – был действительно, не по одним наговорам его врагов чем-то вроде сектанта, не признававшего всех постановлений Православной Церкви и заменявшего некоторые из ее учреждений собственными мистическими“».³³²

Голицын издавна протежировал святителю Филарету (Дроздову) и, пользуясь своим авторитетом у государя, продолжал поддерживать его, даже оставив пост обер-прокурора Синода. Так что верить в «благонадежность» Голубинского у московского святителя были достаточные основания... Их узкий круг объединяла идея внутреннего христианства...

Бартенев настойчиво побуждал Голубинского к принятию монашества. 10 января 1842 года он пишет Федору Александровичу: «Есть высшее призвание, которого толпа и не понимает, и страшится. Истинным философом, в значении прямого смысла, нельзя иначе быть, не быв аскетом; заповедные тайники любомудрия никогда не раскрываются страстному супругу; есть степени духовного возраста, где даже самое святое супружество, если не помеха и препятствие, то по крайней мере некоторая граница для безграничного простора духа человеческого, проникнутого духом Божиим и в него влившегося»³³³.

Возможно, это письмо и подтолкнуло профессора отправиться за советом к Кутневичу, но тот, как мы помним, на монашеский путь его не благословил...

В письмах Голубинского есть свидетельства почитания преподобного Серафима Саровского, достаточно ранние, ибо «Записка» Н. А. Мотовилова написана только в 1861-м.

30 декабря 1842 года Голубинский пишет Бартеневу: «Вы с удовольствием читали изречения блаженного о. Серафима; на сих днях вышло в свет краткое описание жизни его, составленное казначеем здешней Лавры Сергием, который около 15-ти лет пользовался наставлениями старца и издал, за два года, его изречения вместе с жизнию пустынника Марка»³³⁴. Тайна столь раннего почитания преп. Серафима Голубинским и Бартеневым кроется, скорее всего, в общей для них и кн. Голицына тяге к поискам новых, нежданных харизматических явлений...

Из числа слушателей Голубинского, совсем не обязательно разделявших его позиции, в Московской духовной академии являл собой восходящую звезду Н. П. Гиляров–Платонов (1824–1887), но его профессорская карьера была остановлена вмешательством московского митрополита Филарета в 1855 году³³⁵…

В полном единомыслии с Голубинским находился Д. Г. Левитский († 1856), развивавший идеи креационизма в том же ключе, в каком они излагались в умозрительном богословии его наставника. Памятником их сотрудничества и свидетельством полного единомыслия явилась книга «Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека», в состав которой в качестве предисловия вошло письмо Голубинского, впервые опубликованное в 1847 году в виде критического отзыва на книгу Литтре, а также письма Левитского, печатавшиеся в периодических изданиях (в 1851, 1852, 1854 годах) и отдельно (1855).

Книга эта состоит, собственно, из следующих смысловых блоков: изложения мнения Литтре, критикующего представление о конечных причинах, возражений ему и разъяснения целей, ради которых Бог сотворил мир.

«Цель Его при сотворении мира есть всевозможное проявление совершенств Его в существах конечных и возведение существ разумных к вечному общению с Ним и выражению Его совершенств в своей деятельности: это есть благо высочайшее, главная цель бытия всех сотворенных существ, и все другие цели ей подчинены»³³⁶.

Эта несокрушимая уверенность в раскрытии целеполагания Творца имеет явный привкус рационализма и идет вразрез с аргументами классической немецкой философии (прежде всего Канта и Шеллинга), противопоставлявшими творчество сознательному определению цели...

Дальнейшая аргументация Ф. А. Голубинского представляет собой простое изложение доводов различных философов и естествоиспытателей в пользу конечных причин. Он привлекает Цицерона, Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков, Прокла... Среди тех, кто отказался от учения о конечных причинах, названы Бэкон и Декарт, Спиноза, П. Бейль, деисты и материалисты... Однако среди их критиков находятся Лейбниц, Пуаре, Галлер, Ж. Де Местр и многие другие. К числу защитников учения о конечных причинах Голубинский относит и тех естествоиспытателей, которые свидетельствовали о своем благоговейном отношении к устройству мира. Это Кеплер и Ньютон, Гарвей, Дёрхэм, Бонне, Мопертюи и другие.

Хотя Голубинский и проявил здесь широкую эрудицию в области естественнонаучной апологетики (у него приведено много ссылок на «инсектотеологию», «фитотеологию», «гелиотеологию» и т. д.), характер его аргументации не отличается особой оригинальностью и порой сводится к ссылкам на авторитеты³³⁷.

Первая же публикация письма Ф. А. Голубинского встретилась с решительной критикой в анонимной рецензии, опубликованной в «Отечественных записках»³³⁸. По слухам, ходившим в Московской духовной академии, сам Филарет успокаивал автора, говоря, что в ней «больше остроумия, чем дела»³³⁹.

Д. Г. Левитский в принадлежащих ему разделах мало что добавляет к умозрительному богословию Голубинского, и силы расходует, в основном, на благочестивую риторику... Подобная естественнонаучная апологетика в середине XIX века уже не могла пользоваться успехом...

Сын Голубинского Дмитрий Федорович (1832–1903) первоначально преподавал в МДА физико-математические науки, причем подвергал критике такие новейшие теории, как неевклидову геометрию Лобачевского... Но к моменту составления Устава 1869 года его кафедру предполагалось вовсе упразднить. Поэтому не без участия Д. Ф. Голубинского была все же создана кафедра естественнонаучной апологетики. Эту дисциплину отнесли к числу общих, но не обязательных предметов. Новая кафедра, по воспоминаниям М. Д. Муретова, была «возлюбленным детищем» А. В. Горского, как и сам Дмитрий Федорович...

В редакции Д. Ф. Голубинского естественнонаучная апологетика быстро превратилась в простое преподавание физики и некоторых общих сведений по естествознанию. О «конечных причинах», за которые так боролись его отец и Д. Г. Левитский, он вспоминал для торжественности разве что на первом уроке...

Согласно воспоминаниям М. Д. Муретова, свой курс Д. Ф. Голубинский начинал одной-двумя лекциями по истории своей кафедры. «Затем, – пишет Муретов, – едва ли более лекций посвящалось раскрытию Премудрости и Благости Божией в устройстве мира, на примерах целесообразного распределения влаги на земле, и еще что-то в этом роде, напоминавшее мне чтение и перевод в 6-м классе семинарии, под руководством свящ. Ф. А. Орлова, из Василия Великого. После такого возвышенно-богословского вступления Д. Ф. переходил к самому прозаичному преподаванию правил арифметической и геометрической пропорций, алгебраических уравнений, элементарной физики <...> Но для большинства из нас <...> курс Д. Ф. казался менее полным, чем в семинариях»³⁴⁰.

Студенты охотно посещали аудиторию Голубинского во время опытов, особенно занимали их наблюдения в телескоп и «волшебный фонарь» – что-то вроде кинематографа. Заканчивались сеансы неизменно демонстрацией «ликов» покойного отца Дмитрия Федоровича, прот. Ф. А. Голубинского, а затем и самого лектора – с целью «показать свое сходство со знаменитым своим родителем»³⁴¹. «Для правильного суждения о портрете Ф. А-ча, – прибавляет Муретов, – надо иметь в виду, что Ф. А-ч любил нюхать табак, что унаследовал от родителя и сын»³⁴².

Как отмечает С. С. Глаголев, «физическим теориям с метафизическим оттенком» Д. Ф. Голубинский отводил мало места. «Вообще, к метафизике он, по-видимому, не имел склонности. Сын философа, он не читал философов, он признавал, прежде всего и глубже всего, православную веру и, затем, положительную науку. Он изучал и призывал изучать природу в духе веры. Его можно назвать православным позитивистом»³⁴³.

Возможно, это было сказано не без благодушной иронии, ибо православный позитивист звучит так же одиозно, как и позитивист-розенкрейцер... А Дмитрий Федорович все-таки сохранял братские связи с последними представителями этого ордена в России³⁴⁴. С. С. Глаголев признает, что на взглядах Д. Ф. Голубинского «на разные исповедания несомненно сказалось влияние лиц, бывших в добрых отношениях с его отцом», и что он «всегда защищал масонов»³⁴⁵, но его принадлежность к ним отрицает...

Любопытно, что С. С. Глаголев характеризует Дмитрия Федорович как «монаха в миру», доставлявшего себе «одно развлечение – прокатиться верхом»³⁴⁶. Но, по воспоминаниям М. Д. Муретова, он отнюдь «не был склонен выдавать себя за девственника»³⁴⁷. Скорее всего, к его образу больше подходило определение «смирения юродства», прозвучавшее в одной из надгробных речей...

Своим «благотворным и умиряющим влиянием как на студентов, так и на профессоров, – резюмирует Муретов, – Д. Ф-ч имел в академии гораздо большее значение, чем своею профессурою»³⁴⁸. Вряд ли к этому нужно что-либо добавлять...

Подлинным философским преемником Ф. А. Голубинского, по мнению С. С. Глаголева, стал В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828–1891)³⁴⁹.

Однако все живое и оригинальное, что проявилось в Кудрявцеве-Платонове в первые годы его преподавания, мало было связано с традициями Голубинского. По словам одного из профессоров МДА, П. П. Соколова (1863–1923), «первоначальный его курс, ясный и систематичный по изложению, но довольно хаотичный и противоречивый по взглядам, быль окрашен сильным влиянием гегельянства и отличался, по местам, большим и необычным для будущего теиста либерализмом. Не называя вещей своими имена ми, не делая никаких выводов и не давая собственных решений, молодой профессор подвергал здесь довольно остроумной критики, наряду с пантеистическими теориями, церковно-догматическое учение о творении, об отношении Божества к миру, о происхождении зла и о целях вселенной. Но эти молодые увлечения были непродолжительны. Их скоро спугнула грозная тень митрополита Филарета, а затем пришло, по-видимому, искреннее убеждение, что полный рационализм может завести только в лабиринт безысходных противоречий, что мысль нуждается в твердых и незыблемых точках опоры, что такие точки опоры можно найти только в истинах веры, что обоснование этих истин есть долг разума и требование сердца»³⁵⁰.

И тогда Кудрявцев-Платонов пошел достаточно проторенными и безопасными путями... В итоге одному из его слушателей пришлось констатировать, что «некоторые из философских воззрений Кудрявцева <...> уже не выдерживают критики. Его гносеология есть ни что иное, как самый обыкновенный „наивный реализм“. Его теория происхождения религии <...> сталкивается с непреодолимыми логическими и фактическими затруднениями. Его „трансцендентальный монизм“ есть, скорее, простая словесная формула, чем сколько-нибудь ясный философский принцип <...> Не всегда можно назвать удовлетворительными и приемы исследований Кудрявцева. Его критика враждебных ему идей иногда поверхностна, ненаучна и мало убедительна. Его доказательства собственных взглядов иногда слабы, схоластичны и даже близки порой к софизмам»³⁵¹.

В какой мере ответственен за подобное развитие своей «школы» сам Ф. А. Голубинский, будут, вероятно, спорить еще долго... Но у последующих поколений память о нем связывается, прежде всего, с духом философского адогматизма, толерантности и вселенской отзывчивости...

Между прижизненной славой А. С. Хомякова и опубликованными им самим литературными трудами имеется бросающееся в глаза несоответствие: несколько полемических статей, два десятка стихотворений, две драмы, отнюдь не ставшие хрестоматийными, – вот и все…

В отношении своего поэтического дарования он не строил никаких иллюзий и, восторгаясь Тютчевым, который «насквозь поэт», признавал: «мои стихи, когда хороши, держатся мыслью, т. е. прозатор везде проглядывает и, следовательно, должен наконец задушить стихотворца»³⁵². Читатели были того же мнения и, в лице В. Г. Белинского, а затем и К.С. Аксакова, вынесли беспристрастный вердикт его поэтическим опытам³⁵³.

С драматическими сочинениями дело обстояло не многим лучше. «Ермак» был воспринят холодно, и не в качестве драмы, а как лирическое произведение, в котором, по словам А. С. Пушкина, «все чуждо нашим нравам и духу»³⁵⁴. «Димитрий Самозванец», задуманный как продолжение пушкинского «Бориса Годунова», – несколько благоприятнее, но тоже как поэма, в которой Белинский отметил «совершенное отсутствие всякого драматизма»³⁵⁵.

Что же касается статей Хомякова, то ни одна из них не вызвала значительной общественной реакции, сравнимой по резонансу с «Философическим письмом» Чаадаева или «Девятнадцатым веком» И.В. Киреевского…

Тем не менее, Хомяков пользовался большим авторитетом и был даже избран председателем Общества любителей российской словесности… Очевидно, основанием для волеизъявления литераторов послужили не столько опубликованные труды Хомякова, сколько нечто иное, – но уж, конечно, не расположение властей.

Разгадку надо искать в самой личности отца славянофильства. «Как-то само собою утвердилась, еще при жизни Хомякова, общая оценка его личности как „гениальной“. Но в чем проявилась эта „гениальность“?» – задается вопросом В.А. Кошелев³⁵⁶.

И, опять же, если его пьесы были лишены драматизма, то была ли у него внутренняя драма, тайна «внутреннего Креста»?

* * *

«Писательство, – заметил Бердяев, – не было главным делом его жизни», он был «прежде всего помещиком»³⁵⁷. «Охота за зайцами», по собственному признанию Хомякова, свободно вытесняла у него «охоту за рифмами»³⁵⁸. А с каким воодушевлением он говорит про «восторг травли» на охоте!³⁵⁹ «И страждут озими от бешеной забавы» – это пушкинское, не хомяковское…

Его изобретательство движимо таким же азартом. «Я вообразил себе, – пишет он А. В. Веневитинову, – что выдумал великолепную паровую машину, и она приведет в изумление всю Англию, Европу и значительную часть Америки <…> Машина должна дать мне немаловажный барыш; скажем, примерно и умеренно, миллионов двести хоть серебром»³⁶⁰.

В науке – тот же азарт. «Я нашел Славянскую надпись, – сообщает он Н. М. Языкову, – т. е. четыре надписи… Какого времени? 6-го или 7-го века до Р. Хр. Что скажешь? Немцы попадают в обморок<…> У меня чудес исторических пропасть. Никто еще не знает, что это за славяне, которых мы потомки»³⁶¹.

Чем-то хлестаковским отдает эта тирада… Не случайно Белинский как-то окрестил Хомякова «умным Хлестаковым»… И не в надписях, в конечном счете, дело: важно, что будет повержен «противник», что «попадают в обморок» немецкие профессора… А чего стоит утверждение Хомякова, что во Франции «никогда не было ни языка, ни народа, ни истинной жизни»?³⁶² Что это, как не «смешная хомяковщина», по выражению А. И. Тургенева?³⁶³

Страсть, азарт, любопрение – важнейшая черта личности Хомякова. Его дочь в своих воспоминаниях отмечает, что Алексей Степанович «любил всякое состязание (соревнование) словесное, умственное или физическое; он любил и диалектику, споры и с друзьями, и с знакомыми, и с раскольниками на святой (в Кремле), любил и охоту с борзыми, как природное состязание, любил скачки и верховую езду, игру на биллиарде, в шахматы и с деревенскими соседями в карты в длинные осенние вечера, и фехтование, и стрельбу в цель»³⁶⁴.

Азарт втягивал его и в боевые действия. Однажды Хомяков пошел в кавалерийскую атаку просто потому, что побился о заклад с товарищем³⁶⁵. В состоянии такого же азарта взялся он соперничать с Пушкиным в драматическом жанре – поехал в Петербург читать своего «Димитрия Самозванца» в присутствии автора «Бориса Годунова»³⁶⁶. И этот же самый азарт уводил его в предприятия заведомо бесплодные, попусту поглотившие у него много сил и времени…

Литература в самом деле была для него отнюдь не главной формой самовыражения. «Изустное слово, – говаривал Хомяков А.И. Кошелеву, – плодотворнее писанного: оно живит слушающего и еще более говорящего; чувствую, что в разговоре с людьми я и умнее, и сильнее, чем за столом и с пером в руках. Слова произнесенные и слышанные коренистее слов писанных и читанных»³⁶⁷. В. Завитневич отмечает «обычную папирофобию» мыслителя³⁶⁸.

Авторским самолюбием Хомяков, по собственному признанию, не отличался³⁶⁹. Свой главный богословский труд «Церковь одна» намеревался издать анонимно. В переписке с Пальмером хотел «оставаться безымянным»³⁷⁰. Публицистические статьи богословского характера, написанные по-французски, печатал под псевдонимом Ignotu…

Доносить до общества свои идеи он предпочитал в салонных разговорах, где мог встретиться с живой реакцией и тут же опровергнуть доводы оппонента. Здесь в нем просыпался интеллектуальный дуэлянт – и это была его стихия.

По свидетельству А.И. Кошелева, «многие упрекали его в любви к софизмам и спорам»³⁷¹, и он однажды признался, что видит в них «метод» воздействия на публику: «необходимо ошеломлять людей и молотом пробивать кору их умственного бездействия и безмыслия»³⁷². Хоть и в шутку, Хомяков готов поощрять «иезуитские» методы пропаганды славянофильской доктрины³⁷³. В спорах он легко оперировал доводами и фактами, не слишком пытаясь понять точку зрения оппонента. Апологет православной свободы, он надеялся таким образом силой привести к ней: compele intrare³⁷⁴.

Но никто иной, как А. И. Герцен, в «Былом и думах» готов все-таки видеть за любопрением Хомякова высокую цель: «Ум сильный, подвижной, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь <…> Многие – и некогда я сам – думали, что Хомяков спорил из артистической потребности спорить, что глубоких убеждений у него не было, и в этом были виноваты его манера, его вечный смех и поверхностность тех, которые его судили. Я не думаю, чтоб кто-нибудь из славян сделал больше для распространения их воззрения, чем Хомяков»³⁷⁵.

Это суждение Герцена неоспоримо. Но что же такое Хомяков в себе и для себя, an und für sich, а не «для распространения» славянофильской доктрины?

Внутренний мир Хомякова лишен драматизма, сомнений. В нем нет ничего, напоминающего С. Киркегора или Ф. М. Достоевского, нет давидова «научи мя творити волю Твою», ибо Хомяков «уже научен» и непоколебимо догматичен. У него не могло быть дневника, подобного тому, что вела Анна Евдокимовна Лабзина, ни воспоминаний, как у архиепископа Никанора (Бровковича). Он не переживает «Голгофы духа» в себе самом и потому чисто внешне отвергает Гегеля. И драматизм выбора архимандрита Феодора (Бухарева) ему чужд: почему бы, скажем, ради сохранения бороды не выйти было из дворянского сословия?

Хомяков – не диалогичен, а одноголосен. Его «соборность» не полифонична, в ней возможно лишь пение a capela. И подлинная творческая личность, по Хомякову, выражает только то, что волит «народ» («Картина Иванова»). Он, по сути, сводит философию творчества к преодолению личности ради «гласа народа».

Отсутствие внутреннего драматизма, явленное в пафосе преодоления «личного начала», это важный показатель того, что вдохновение Хомякова движимо внешними мотивами, состязательностью, полемикой. В таком случае очевидно, что его «гений» на самом деле вовсе не в творчестве. Он, скорее, в созерцательности, в даре понимания.

И этот дар находился в неразрешимом противоречии с его азартом полемиста, соревнователя, охотника. Хомяков хотел быть философом вне аскезы и «христианином без Голгофы». Он считал смерть Спасителя на кресте «случайным» событием…

Да, в самом деле, уже дойдя до середины своей заветной «Семирамиды» и закончив работу «Церковь одна», Хомяков мог написать: «Рождение в Иудее или Вифлееме, тридцатилетний срок жизни, смерть на кресте и т. д. являются бесспорно как случайность, но они не имеют никакого влияния ни на развитие учения, ни на жизнь Иисуса <…> Его жизнь есть только необходимая земная оболочка его учения, без блеска и славы, без великолепной борьбы или великолепного торжества. Самая смерть его на кресте, вдали от учеников, бежавших от страха, и между двух разбойников, представляет какой-то характер равнодушия исторического к добру и злу, она имеет высокое значение для судьбы народа-палача и не имеет никакого возвратного влияния на внутреннее значение христианства»³⁷⁶. Очень похоже все это на богословские экскурсы булгаковского романа «Мастер и Маргарита»…

Не было судьбоносной «внутренней драмы» у Спасителя, не было Гефсимании – потому что ее не было у самого Хомякова... Ему чуждо богословие св. Иннокентия (Борисова). Хотя у него появляются формулировки, только внешне сравнимые с рассуждениями Иннокентия и даже подводящие его под обвинение в «грубом несторианстве»³⁷⁷, очевидно, что у них разные исходные точки: херсонский святитель рассуждает в сотериологическом ключе, а у Хомякова – чистое логизирование…

И никогда не было у него поворота к историческому пониманию христианства, ибо основные исторические события с его точки зрения произошли до Рождества Христова... Не только Новый, но, по сути, и Ветхий Завет для хомяковской историософии второстепенны: он был убежден, что главное содержание истории человечества выявляется к эпохе Семирамиды: «История кончается Семирамидою. А все, что хоть годом позже, ce sont les commerages d’aujourd’hui»³⁷⁸. Итак, примерно с VI века до Р.Х. – только «псевдоморфозы»…

Любомудрие Хомякова опиралось на романтическую интуицию организма как живого целого, развернутую, в частности, у Шеллинга и Вильгельма фон Гумбольдта³⁷⁹. Но Шеллинг глубоко был проникнут пониманием историзма христианства и отвергал возможность философствования вне этого историзма («Теория мировых эпох»). А общая для романтиков трактовка индивидуальности пестовала напряженный персонализм, воспринятый, в частности, Белинским. И вот оказывается, что из трех важнейших идеологем романтизма Хомяков принимает только органицизм, в котором без остатка растворяются и историзм, и персонализм...

Конечно, этого органицизма в сочетании с широкой эрудицией Хомякову было вполне достаточно для словесных баталий с противниками, не имевшими метафизической платформы. А в этих сражениях хомяковская страстность непостижимым образом воодушевляла его целомудрие…

Таким образом, прижизненной славой Хомяков обязан прежде всего интеллектуальной среде, где умели ценить его своеобразную личность, оригинальные и зачастую парадоксальные суждения, даже и не соглашаясь с ними…

Церковной ученостью Хомяков, несомненно, был вооружен несравненно лучше своих собеседников. В московских салонах он выделялся как первый светский богослов, широко начитанный в святоотеческих творениях, философии и церковной истории. Хотя исторически первым светским богословом в России был, скорее, Иван Владимирович Лопухин. Но его труд о внутренней Церкви остался известен очень узкому кругу лиц, да и по сути своей не мог привлечь широкого внимания, ибо почти никак не затрагивал религиозно-общественной проблематики, а построения и обобщения Хомякова были созвучны злобе дня и даже возбуждали ее...

Хомяков, вообще, в значительной мере – антипод Лопухина. Он не читал Бёме³⁸⁰ и равнодушен к «внутренним авторам». Это не случайно, ибо, как подметил Бердяев, «Хомяков всегда боролся с врагом, а не с самим собой»³⁸¹. Мистико-аскетическая традиция и сопредельная ей метафизика его интересовали мало.

Все, что занимало русское духовенство, – преворстская ясновидящая, магнетические состояния души – важно было для Хомякова только с практической стороны: как самодеятельный доктор, он «магнетизировал» своих пациентов³⁸². Его историософия чужда мотивов розенкрейцерского эзотеризма: гностиков и Египет он сводит к «кушитству»… О мистиках, в частности, пишет Ю. Ф. Самарину: «они ведь так же тупы, как материалисты»³⁸³. А. С. Хомяков и Ф. А. Голубинский даже не антагонисты – они живут в разных пространствах…

Н. И. Барсов считал, что у Хомякова «не мистицизм квакеров или методистов, не мистицизм даже Таулера или Шпенера, а истинно православное понимание действительных основ внутренней нравственной жизни христианина, достигнутое чрез глубокое и тщательное изучение богомудрых отцов церкви вселенской»³⁸⁴. Но Бердяев в данном вопросе точнее: «Ему, – пишет он, – чужда была даже восточно-христианская мистика <…> Хомяков – противник слишком аскетического понимания христианства, слишком силен был у него бытовой вкус к жизни»³⁸⁵. К этому можно добавить, что эсхатологизм типа бухаревского ему также чужд³⁸⁶. Да и какой может быть эсхатологизм без историзма?

Главным своим делом Хомяков считал понимание христианства. Он не сомневался, что ему оно удалось. «Если бы христианство было понято, у нас не было бы борьбы. В Берлине увижу, понимают ли его Шеллинг и Неандер или могут ли его понять»³⁸⁷. Не будем говорить об абсурдности этого конкретного намерения. Оно так напоминает самовлюбленные пассажи Вл. С. Соловьева, считавшего себя единственным истинным избранником Софии-Премудрости... Да и, в конечном счете, понимание – это живой процесс, а голый результат «есть труп, оставивший позади себя тенденцию» (Гегель)…

Эх ты, удаль москворецкая!.. Интересно, считал ли Хомяков, что «понимает» христианство Игнатий Брянчанинов?.. Догадаться не так уж сложно.

«…Я почти всегда, – пишет он А. Н. Попову (1855), – в простом и несколько туповатом смысле белого духовенства замечал больше способности понимать истину церковную, чем в многонаучившихся чернецах и иерархах, или в тех набожных мирянах, которые слишком водятся с монастырскими светилами и пастырями»³⁸⁸.

Всяческие рецепты умной молитвы и «науки святости» вызывали у него решительное отвержение. В письме к И. С. Аксакову (ок. 1858) он говорит без обиняков:

«Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти), есть молитва, и молитва не только высшая, чем лепетание славянских слов в уголке, перед Суздальскою доскою, но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм, более чем любовь. Молитве, так сказать, нет пределов. Отрывать ее от жизни, формулировать, заключать ее в отыскании „серединной точки“ и проч., все это нелепо. Она цвет жизни. Как всякий цвет, она обращается в плод <…> Кому в голову придет отделить молитву Иисуса от Его проповеди, от Его исцелений, от Его крестного подвига?»³⁸⁹

На ту же тему стихотворение «Мы – род избранный…» (1851). В нем «Господень храм» – это «духовный мир», в котором возносится фимиам «духа и свободы», куда входят лишь те, «кто гордости лукавой / В слова смиренья не рядил»…

Но отвергается не только монашеская аскеза, «искусство святости». В письме К.С. Аксакову (1854) Хомяков признается: «…я не допускаю или, лучше сказать, с досадою отвергаю в христианстве все эти периодические чудеса (яйцо пасхальное, воду Богоявленскую и пр.), до которых много охотников. Это все, мало-помалу, дало бы, раз допущенное, самому христианству характер идолопоклонства, и, как вы говорите, немало было и есть еще попыток обращать веру в магию или, по моему названию, в кушитство. К этому особенно склонны паписты. Но из них некоторые постигали опасность и восставали против зла, напр., Боссюет смело сказал: „il y en a qui du Chris même se font une idole” (есть люди, которые даже из Христа делают себе идола)».³⁹⁰

Хомяков был твердо убежден в том, что «христианское начало не вводит в жизнь новых начал вещественных или формальных, оно только изменяет их внутренний смысл»³⁹¹. Поэтому всякие исторические формы воплощения, материализации христианской идеи, каноны, формуляры, типиконы ему были в лучшем случае малоинтересны, а условная рецепция народных обрядов, восходящих к магическому сознанию, вызывала в нем резкое неприятие. Так, в письме к Ю. Ф. Самарину (1848) он критически отзывается о К.С. Аксакове: «его православие, хотя искреннее, имеет характер слишком местный, подчиненный народности, следовательно, не вполне достойный»³⁹².

И это упрек не только Аксакову. Хомяков тут же указывает и на более широкую перспективу: «Христианство само только указало на свой закон в Иерусалиме в первые дни апостольской проповеди и отступилось от своей строгой формы для того, чтобы быть возможным в свете и чтобы мало-помалу в течение веков подвинуть свет»³⁹³.

Таким образом, хомяковское «истинно православное понимание действительных основ внутренней нравственной жизни христианина», обладая харизматической привлекательностью, оказалось гиперкритичным не только в отношении западных исповеданий, но и «исторического православия»...

Впрочем, у других подобный критический запал Хомяков даже обличал. «Негодование, – говорит он в одном письме, – с одной стороны, отрицает историю (первая несправедливость), с другой, не признает умственного бессилия тех людей, на которых оно обращается. Иное дело – критика ровных, иное дело – воспитание низших. Наше дело – воспитательное, и мы должны быть снисходительными, потому что мы имеем дело не с ровнею...»³⁹⁴

Тем не менее, российский воспитатель человечества к историческим немощам «низших» оставался по большей части очень суров...

* * *

Три периода богословской деятельности Хомякова вырисовываются достаточно четко: прежде всего развертывание положительной, «идеальной» экклесиологии в трактате «Церковь одна» в начале 1840-х, затем попытка на этой основе обратить в православие англиканина Пальмера, не давшая положительного результата, а далее – полемика с западными исповеданиями во франкоязычных работах, не вызвавших живого интереса в Европе, но, будучи переведенными на русский язык, способствовавших осознанию собственной религиозной исключительности в самой России…

Свое главное богословское сочинение «Церковь одна» Хомяков написал в первой половине 1840 годов и предполагал первоначально издать анонимно, как якобы перевод некоей греческой рукописи. Он сам признается в частном письме, что эта работа была ему «дороже» всех других его статей³⁹⁵. Для ее публикации он хотел было «что-нибудь сделать у Филарета», но, не без оснований, боялся «испортить»³⁹⁶. В самом деле, даже много лет спустя у ближайших сподвижников московского святителя это сочинение вызывало недоумения и озабоченность...

«Главную мысль трактата, – пишет В. В. Завитневич, – составляет мысль о единстве Церкви, как теле Христовом, и как органе проявления божественной благодати. Идея эта проведена в сочинении с последовательностью, граничащею с односторонностью. Мысль, например, о значении человеческой личности, спасающейся в Церкви, здесь совершенно не развита»³⁹⁷.

И вправду, Хомяковым сделан акцент на «покорности благодати», но ни слова не сказано о таланте, зарываемом в землю, или светильнике, поставляемом на свещницу… На самом деле, мотив «покорности» здесь вообще звучит фальшиво: благодати не покоряются – ею преисполняются: «от избытка сердца глаголют уста». Покорность подобает переживанию богооставленности, и с творчеством она несовместима... А как послушливо хомяковская «благодать» покидает Западную Церковь в 1054 году! Не приходило ли ему в голову, что это чистейший правовой магизм, с которым он сам воевал на других фронтах?..

В. В. Завитневич видит в работе Хомякова главным образом «борьбу с утвердившимся у нас механическим взглядом на Церковь, по которому последняя ничем существенным не отличается от других общественных учреждений»³⁹⁸. Действительно, Церковь понималась обычно как «собрание человеков, во Иисуса Христа верующих» (митрополит Платон Левшин)³⁹⁹, как «соединенное множество верующих»⁴⁰⁰ или, по филаретову катехизису, «от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и таинствами»⁴⁰¹.

Этот «схоластический социологизм» Хомяков решительно отметает и в качестве основы единства Церкви берет понятие благодати. Здесь он, правда, не вполне новатор. Латиноязычные учебники, использовавшиеся в русской духовной школе в XVIII – первой трети XIX века, предлагали следующие принципы единства Церкви: она едина (una es) благодаря 1) единству тела (Unitate corporis); 2) единству главы (Unitate capitis); 3) единству духа (Uni tate siritus); 4) единству веры (Unitate fdei); 5) единству благодати (Unitate charitatis); 6) единству упования (Unitate sei)⁴⁰². Иначе говоря, из шести схоластических принципов единства Церкви Хомяков оставляет только один…

Но то, что Хомяков далее описывает как Церковь, в протестантском богословии соответствует Царству Божию. И Кант, воспитанный в протестантской традиции (хотя его ультрапелагианство с ней плохо согласуется), дал такое описание высшей нравственной реальности, которое очень близко идеальной Церкви Хомякова:

«Истинное (моральное) служение Богу, – утверждает философ, – которое верующим как подданным Царства Божьего, но не в меньшей степени и как его гражданам (по законам свободы), надлежит совершать, – это служение невидимое (так же, как и само Царство), т. е. служение сердца (в духе и истине); оно может состоять только в образе мыслей, направленном на соблюдение всех действительных обязанностей как божественных заповедей, а не в действиях, предназначенных исключительно для Бога»⁴⁰³. В таком же ключе много позднее опишет «Царство Божие» Н. О. Лосский («Мир как органическое целое»)…

С помощью Канта Хомяков мог основательно утвердиться в идее автономии нравственного закона и отрицании авторитарного начала веры. Вольнó ему было, не пройдя бурсацкой муштры, писать, что «Христос не авторитет». Розги «с любовью о Господе» дали бы ему веские аргументы в пользу иной точки зрения…

В отношении церковных таинств Хомяков держится, в основном, Катехизиса, то есть историческая картина развития понятия таинства (myserium и sacramentum) у него даже не намечена, он не знает, что у преп. Иоанна Дамаскина, бывшего важнейшим источником богословских знаний в Древней Руси, упоминаются только два таинства, а учение о семи таинствах восходит к Западной Церкви XVII столетия, и, стало быть, мнимый греческий автор IX века вряд ли мог его отстаивать, разве что по аналогии с «семью дарами Святого Духа»…

Позднее, во французской брошюре, Хомяков вводит деление таинств на два разряда. И в первом у него оказываются как раз те два таинства, которые знал преп. Иоанн Дамаскин и которые, так или иначе, принимаются в протестантском богословии, а именно – крещение и причащение. Они, по Хомякову, имеют прямое отношение ко всей Церкви, а прочие относятся к ее земному домостроительству⁴⁰⁴.

Некоторую свободу в сравнении с Катехизисом святителя Филарета Хомяков проявляет лишь по вопросу о миропомазании. Впрочем, и в теме Евхаристии у него есть существенное уточнение, поскольку в римском понятии transsubsantiaio он увидел элемент магизма…

Нарисовав идеальный образ Церкви, совпадающий с протестантским видением Царства Божия, Хомяков не мог не чувствовать, что с реальной, «земной» Церковью у него слишком сложные отношения. Ту же «духовную цензуру» надо было как-то обходить... Об его упреках К.С. Аксакову мы уже говорили… И в таком случае отнюдь не второстепенен вопрос, где была конкретная, земная, историческая Церковь самого Хомякова?

Несомненно, в его семье. В ней он был любящим отцом и патриархом… «Первое счастье в мире семейное, – писал он А. В. Веневитинову, – но в этом счастии та беда, что мы делаемся уязвимыми со всех сторон»⁴⁰⁵. «На Святой Руси, – не устает повторять Хомяков, – нужен свой дом, своя семья для жизни; нужно внутреннее успокоение для того, чтобы внешняя деятельность была спокойна и плодотворна…»⁴⁰⁶ Порой он даже чувствует себя и матерью, и отцом в равной мере⁴⁰⁷…

Эта малая церковь в понятиях его историософии ближайшим образом связывается с этнокультурной стихией иранства, а в качестве ее важнейшей ветви – со славянством, конкретнее, с русским народом. Сам «предстоятель» демонстративно, напоказ ходил в мурмолке, в русском платье, одно время носил бороду и, конечно, христосовался красным яичком, хотя внутренне морщился от этого «бытовизма»… И не скрывал, что ему непременно хотелось иметь при детях англичанку, так сказать, «благодать нерусского надзора» (Боратынский), причем предпочтительно «новоприезжую»⁴⁰⁸.

«Церковь Хомякова», далее, – это круг его духовного общения, его друзья и корреспонденты, среди коих есть и несколько архиереев. Однако в целом «церковная бюрократия» для его Церкви – только внешнее препятствие… Ее он стремился и умел обходить. А других при этом призвал этой бюрократии подчиниться...

С книгой католического богослова Адама Мёлера «Единство в Церкви, или принцип кафоличности, представленный в духе Отцов Церкви первых трех столетий», которая вышла в свет в Тюбингене в 1825 году, А. С. Хомяков был знаком прекрасно. Порой он даже цитирует ее по памяти. И вопрос о влиянии Мёлера на Хомякова поставлен давно и совершенно справедливо.

Но принципиальное различие двух сочинений о единстве Церкви несомненно: Мёлер исходит из исторической конкретности, опирается на свидетельства, Хомяков же декларирует ex cathedra, вещает как пророк и учитель… Мёлер посвящает первый раздел своего сочинения единству духа в Церкви, а у Хомякова, как это ни парадоксально, на протяжении всего сочинения «Церковь одна» слово дух не употребляется ни разу…

Во втором разделе Мёлер рассматривает единство Тела Церкви, и лишь здесь, в последней, четвертой главе, говорит на нескольких страницах о ее единстве в Первосвятителе, или Примасе, – но отнюдь не о его власти… Рассматривая послание св. Киприана Карфагенского, он делает вывод, что «как в [апостоле] Петре явлено предобразованное единство Церкви, также и Римская церковь, унаследовавшая кафедру Петра, для него [Киприана] является продолжающимся живым образом епископского единства». А дальнейшее развитие и формирование Приматства (Primats), – резюмирует Мёлер, – «принадлежит последующему времени…»⁴⁰⁹

Мёлер – несомненный идеалист. Он хочет видеть в епископе, примасе, «образ любви»⁴¹⁰… Но история Церкви неопровержимо показывает, что гораздо чаще в нем проявляется образ «внешней власти». И вот эта диалектика сопряжения «внешней власти» и духа Христова осталась у него совершенно вне рассмотрения. Наверное, потому, что она приобрела особую актуальность в последующие столетия…

Тюбингенский богослов заканчивает свое исследование следующими знаменательными словами: «В жизни Церкви есть или могут быть две крайности, и обе называются эгоизмом, а именно: когда каждый или когда один хочет быть всем; в последнем случае связь единства столь тесна, а любовь столь тепла, что невозможно спастись от удушья; в первом же случае все так распадается и становится так холодно, что замерзаешь; один эгоизм возбуждает другой; однако ни каждый, ни кто-либо один не должны стремиться стать всем; только все могут быть всем, а единство всех – только целым. В этом и состоит идея кафолической Церкви»⁴¹¹.

Вот она – «мёлеровская соборность», заведомо отвергающая всякий авторитаризм. Что добавил к этому Хомяков? «Единство благодати», units graiae? Особенности внешнего единства, или Тела Церкви, его, по-видимому, всерьез вообще не занимали⁴¹². Говоря же, в целом, о русской экклесиологии, нельзя не заметить, что пафос главного труда прот. Николая Афанасьева «Церковь Духа Святаго» и его отношение к «каноническому сознанию» весьма сродни позициям Мёлера⁴¹³, на которого римский официоз смотрел довольно косо…

* * *

В письме к Ю. Ф. Самарину от 28 июня 1845 года Хомяков сетует на то, что его «втянули» в переписку с англиканским богословом Пальмером. «Предмет этой переписки, – продолжает он, – (если вам известно его печатное письмо ко мне), бесспорно так важен, что я и не могу роптать на необходимость продолжать ее, но пользы большой не ожидаю и досадую особенно на то, что имя мое тут примешано. Мне хотелось бы лучше оставаться безымянным в этом деле: более было бы свободы, более смелости и, может быть, более даже пользы, когда бы устранены были все невольные притязания личности. Между тем я чувствую и глубоко убежден, что должно продолжать и что спор религиозный заключает в себе всю сущность и весь смысл предстоящих нам жизненных споров»⁴¹⁴.

Предчувствие не обмануло Хомякова – «пользы» не было, а спор закончился его фактическим поражением… Верный последователь Хомякова Л. П. Карсавин, столетие спустя, также не преуспел в переписке с иезуитом А. Веттером⁴¹⁵…

Англиканский диакон В. Пальмер, убежденный во внутреннем единстве веры между православием и англиканством, проявлял большой интерес к Русской Церкви с конца 1830 годов. Он был участником консервативного «оксфордского движения», отчасти напоминающего или, скорее, предваряющего старокатолицизм. В Англии слыл русофилом, в своей келии благоговейно хранил русские иконы и множество русских богослужебных книг. Особые симпатии он испытывал к патриарху Никону. Будучи в Москве, в патриаршей ризнице, даже лобзал принадлежавшие тому вещи… В Никоне ему особенно импонировало непреклонное стремление поставить «священство» выше «царства», то есть фактический папизм…

История общения Пальмера с Хомяковым в деталях описана В. В. Завитневичем. В Россию Пальмер приезжал в 1840-м и пробыл здесь целый год. Много беседовал с протопресвитером В. И. Кутневичем, а также с московским митрополитом Филаретом, А. Н. Муравьевым, графом Протасовым… Затем, в 1842 году, прибыл вновь, подал в Синод прошение о допуске его к церковным таинствам, в чем получил мотивированный отказ… В 1843 году Пальмер обратился в Синод с новым прошением, его вновь направили к Кутневичу. С Хомяковым лично Пальмер не познакомился, но через проф. П. Г. Редкина вступил с ним в переписку, в центре которой оказался вопрос о соединении Церквей…

«Идеальная Церковь» Хомякова, как мы уже знаем, была очень далека от «исторического православия», к которому он сам был настроен критически. Начав «шахматную партию» с Пальмером, Хомяков был обречен на поражение уже в дебюте. «В то время как миссионерская ревность Хомякова росла, – пишет В. Завитневич, – симпатии его друга к Православию ослабевали. Видя, где скрывается причина зла, Хомяков напрягает все силы к тому, чтобы оторвать внимание Пальмера от практических сторон жизни и устремить его в мир принципов и идеалов; но практический англичанин остается равнодушен ко всем этим диалектическим тонкостям и продолжает твердить одно: покажите веру от дел ваших»⁴¹⁶.

В итоге, как замечает Завитневич, непримиримый борец Хомяков в этой переписке, «особенно в последних письмах, принимает какой-то минорный тон и чуть-чуть не на коленях сам умоляет противника о пощаде. Логически трудно, а в нравственном отношении больно было отстаивать ту действительность, защищать которую пришлось Хомякову»⁴¹⁷.

В. В. Завитневич подметил, что «первая французская брошюра Хомякова хронологически совпала с его последними письмами к Пальмеру»⁴¹⁸. Кому была она адресована? На Западе французские брошюры Хомякова не читали, и обратили они... только А. Ф. Тютчеву⁴¹⁹… Зато позднее их стали изучать в России, и Хомяков внес, сам того, конечно, не желая, первостепенный вклад в сектантское перерождение русского религиозного сознания.

На этом пути он не встретил поддержки ни у святителя Филарета, ни у Ф. А. Голубинского, ни у архимандрита Феодора (Бухарева)… А его эпигоны низвели суть православия до бытовизма и сектантской подозрительности не только к инославию, но и к православию немосковскому…

В одной из этих франкоязычных работ («Encore quelque mots…»), написанной незадолго до смерти (1858), Хомяков пространно цитирует определение Церкви, даваемое Шталем, выражая ему несомненное сочувствие, поскольку оно достаточно близко к излагаемому в работе самого Хомякова «Церковь одна», где смысловой доминантой служит единство благодати:

«Божественные дары благодати, обетованные душе человеческой, даются ей только в Церкви, но Церковь по отношению к человеку не есть учреждение для него внешнее; она, так сказать, слагается из единовременного взаимодействия благодати, вложенной Богом в Его заповеди, и благодати, сообщаемой Богом индивидуальной душе <…>»⁴²⁰.

Хомякову, повторяем, очень симпатично это шталевское определение, но ему, оказывается, недостает исторической конкретности.

«Хорошо, – говорит Хомяков, – но где же этот христианский мир? <…> Где эта Церковь?»⁴²¹ – и пускается в подробные доказательства, что эта Церковь у нас, и в ее лоно Господь со временем приведет «европейские племена»… Но при этом Хомяков забыл, как на том же самом вопросе – ubi Ecclesia? – обжегся сам, призывая в православие Пальмера и одновременно признаваясь, что у себя, в «православной» России, «осужден на совершенное почти молчание»⁴²². Видя, что предлагаемые им объяснения разных нестроений в православии звучат малоубедительно, Хомяков и призвал Пальмера, не в конкретную, а в идеальную Церковь, описываемую и им самим, и Шталем: «вы призываетесь не в местную, а в кафолическую Церковь»⁴²³.

Как хорошо быть в истинном православии – и совершенно независимым от местного епископа, церковного народа и его обычаев! Хомяков призывал Пальмера в «виртуальное» православие, свободой в котором наслаждался сам… Но Пальмер его не понял и ушел в католицизм…

Переводчик этой работы Хомякова, бывший профессор Московской духовной академии Н. П. Гиляров-Платонов не мог поэтому не заметить, что есть глубокое различие между историческим православием и Православием как таковым, идеальным… Церковь и мыслится таким благодатным «идеальным общежитием», но ее нет в истории⁴²⁴. И Вл. Соловьев был, несомненно, прав, когда писал, что «Хомяков предпочел проповедовать Западу свой отвлеченный идеал Церкви так, как будто этот идеал у нас был осуществлен».

А если он думал, что «идеал Церкви так же мало осуществлен у нас, как и на Западе, то чем же оправдывались его нападения на западное христианство?»⁴²⁵

Поэтому Соловьев, сам впавший в иную крайность, имел все-таки основания видеть в полемических статьях Хомякова «скорее игру ума, нежели серьезное отношение к церковному вопросу⁴²⁶». И таковой была оценка не только Соловьева, но и большинства представителей духовно-академического богословия…

В новейшее время В. М. Лурье (монах Григорий) попытался весьма скрупулезно проследить эволюцию богословских воззрений А. С. Хомякова, от работы «Церковь одна» до переписки с Бунзеном⁴²⁷. Отдавая дань наблюдениям В. М. Лурье, позволим себе предположить, что он все-таки предрасположен видеть у Хомякова логическую последовательность там, где, вероятно, имели место чисто ситуативные декларации. И, скорее всего, не скоропостижная смерть, а именно общий характер творческой динамики удержал Хомякова от сектантской настойчивости в обосновании неочевидных теологуменов…

* * *

Начала публикации «Записок о всемирной истории» ждали. Н. Н. Страхов пишет Ф. М. Достоевскому 4 мая 1871 года: «С большим нетерпением жду я выхода 3-го тома Хомякова (Записки о Всеобщ. Истории). Вышла какая-то глупость: в газетах объявили об этой книге, а ни одного экземпляра достать нельзя. Примусь серьезно изучать его взгляды на историю; что-то он хотел сказать?»⁴²⁸ Не постигло ли Страхова в конечном счете некоторое разочарование, подобное тому, какое испытал Ф. И. Буслаев от «хомяковского вздора» по поводу сравнения русских слов с санскритскими?⁴²⁹ И не оттолкнула ли и других видимая историософская хлестаковщина?

Методология Хомякова откровенно романтическая. Он считает, что историю должны писать поэты – прямо как Новалис… Не забудем, что это время не только Штейнталя, но и графа Гобино, а главное – Мицкевича, Товяньского и Хёне-Вронского… Но мессианизм Хомякова по сравнению с ними – довольно размытый.

«Записки о всемирной истории» могли бы представлять интерес для характеристики богословских взглядов Хомякова в том случае, если бы его историософия хоть как-нибудь была связана с экклесиологией. Но взгляд на историю у него определяется двумя априорными категориями – «иранства» и «кушитства». Первое соответствует идеалу свободы, второе – законничеству, внешней необходимости. Можно было бы также сказать, что в понятии «иранства» аккумулируются в большей степени свойства древнеиндийского бога Митры, тогда как в «кушитстве» – Варуны⁴³⁰…

В письме А. Н. Попову по поводу одной своей статьи Хомяков высказывает опасение, что цензуре «все покажется манихейскою ересью, от первого слова до последнего»⁴³¹. Он сам, наверное, чувствовал, куда ведет или откуда проистекает интеллектуальная игра в иранство и кушитство.

Психологически дуализм проявляется более конкретно: любовь к славянству и нелюбовь к франкам. Отсюда – полемика Хомякова с Грановским… Особой любви и доверия к семитам у Хомякова тоже не найти. В духе многих своих немецких источников он пишет, например, Бунзену: «Характер Моисеевой религии гораздо более говорит в пользу происхождения иранского, чем в пользу происхождения семитического <…> Действительно, зендизм в своей древнейшей форме, как и браманизм, ясно содержит в себе понятие о творении, исходящем от существа духовного и свободного, чего, однако, никто не осмелится утверждать о религиях сиро-финикийских <…> Предания о потопе принадлежат, всеконечно, Ирану, может быть, то же следовало бы сказать и о мессианских обетованиях (хотя этот факт не столь ясен) <…> Наконец, два главных имени еврейского предания, Ной и Адам, мне кажется, принадлежат скорее к корням иранским, чем к корням семитическим»⁴³².

Если в нижеследующем фрагменте вместо «которой-нибудь» иранской семьи поставить «православно-русской», связь историософии Хомякова с его экклесиологией станет достаточно прозрачной: единством благодати окажутся охваченными «неизмеримые пространства» Российской Империи:

«Таково значение Ирана, и если которая-нибудь из его семей, долее всех хранившая предания семейного быта и потому самому позднее всех проявившаяся в деятельности исторической, чище всех (кроме одной, замкнувшей себя в касту) сохранившая наследство слова и тем самым свидетельствующая о сохранении духовного начала, если эта семья восстала внезапно в изумительном величии, сокрушая все преграды, обнимая владениями своими неизмеримые пространства, возрастая со дня на день в могуществе и власти, – наука не должна признавать этого величия за не праведную игру слепого случая, не должна роптать на судьбу или завистливо клеветать на возвеличенную общину. Тайна ее торжеств заключается в ее слове. Сила внешняя есть плод силы внутренней, пространство владений и вещественное могущество суть проявления могучего мысленного начала, и в многолюдстве племени (математическом превосходстве над другими) живет свидетельство о духе братства, общения и любви. Да не забудется это чисто человеческое значение, чтобы не упала великая семья! Да не утратят счастливые потомки венца, заслуженного их многострадавшими предками!»⁴³³

Правда, такого торжества, очевидно, придется ждать еще долго, ибо, судя по письмам и стихотворениям А. С. Хомякова, он был далек от идеализации современного ему российского общества. «Православие на мировом череду. Славянские племена на мировом череду. Минута великая, предугаданная, но не приготовленная нами»⁴³⁴.

В одном из писем он прямо задается вопросом: «неужели наша Московская почва не только хороша, но хоть сколько-нибудь сносна? Неужели это не совершенная пустыня в нравственном и даже умственном отношении?»⁴³⁵ «Мы и мы одни православны, – возглашает он в другом месте. – Но увы, когда-то сумеем мы быть православными и понять свою собственную жизнь!»⁴³⁶

Говоря о своем идеале науки, Хомяков явно не чувствует опоры в русской почве: «Наука должна явиться жизненная. Ее должна создать Россия; но для того, чтобы Россия создала что-нибудь, нужно, чтобы Россия могла что-нибудь создать, чтоб она сама была чем-нибудь целым и живым»⁴³⁷. Стало быть, целым и живым она не является…

Поэтому совсем не случайно обличительное стихотворение Хомякова в адрес всей России, написанное в тяжкую пору Крымской войны, что вызвало возмущение у многих:

В судах черна неправдой черной

И игом рабства клеймена;

Безбожной лести, лжи тлетворной,

И лени мертвой и позорной,

И всякой мерзости полна!

Хомяков тогда быстро одумался и написал отчизне хвалебный гимн, но оскомина осталась⁴³⁸. Переживание контраста между идеалом и действительностью Хомякова, конечно, посещало неоднократно, но оно не стало его внутренней драмой и мало отразилось на его основных сочинениях.

* * *

Что богословские воззрения Хомякова встретились с критикой со стороны «профессионалов» – общеизвестно и вполне понятно. Но интересно выслушать и его сторонников…

В духовно-академической среде одним из первых подал голос в защиту богословских воззрений А. С. Хомякова профессор Санкт-Петербургской духовной академии Николай Иванович Барсов (1839–1903), принадлежащий к зачинателям истории русского богословия, наряду со своим младшим коллегой и преемником по кафедре А. А. Бронзовым.

Барсов, несомненно, признателен Хомякову за идею «национального достоинства» и за «пророческие высказывания», свежо воспринимавшиеся в светском контексте. Но анализа его богословия Барсов все-таки не дает, аргументы приводит порой чисто публицистические: «православный», потому что печатался в православных изданиях… «Вестнику Европы» отвечает за уничижительный эпитет «отставного штаб-ротмистра»… «Хомяков изучил православное учение по его первоисточникам – священному Писанию и святоотеческим творениям, изучил, по нашему мнению, так глубоко, полно и целостно, как дай Бог всякому богослову по профессии»⁴³⁹, его преданность православию – «всецелая и, что конечно гораздо важнее, замечательно-разумная»⁴⁴⁰.

Эту идеализацию Барсовым Хомякова как богослова вполне можно понять. С одной стороны, через близко знакомого ему А. Н. Попова, воспитанника А. С. Хомякова, он проникся личной симпатией к отцу славянофильства, с другой стороны, в нем он ценил пафос «разумной веры» и на этой почве готов был сближать его с Иннокентием (Борисовым), даже ставить впереди него. «…Брошюры Хомякова, – пишет он, – явились в печати гораздо раньше, чем знаменитые лекции по богословию преосвященного Иннокентия Херсонского, в свое время еще более, чем брошюры Холмякова, заподозривавшиеся в неологизме»⁴⁴¹. Иннокентия, впрочем, вся Россия читала еще в 20-е годы, когда Хомяков о богословском поприще даже не помышлял, и Барсов, как ценитель и издатель богословского наследия херсонского святителя, это прекрасно знал…

В 1869–1870 годах в «Христианском чтении» Барсов выступил с серией статей «Новый метод в богословии», посвященных наследию Хомякова. Но собственно понятия о методе из нее получить невозможно. Зато нельзя не заметить, что, увлекшись изложением идей Хомякова, Барсов прямо дал понять, что симпатизирует взгляду Хомякова на «культурно-исторические типы» и его интерпретации католичества и протестантизма как продукта «особого склада духовных сил народов латинской и немецкой расы (!)»⁴⁴²

У Флоровского Хомяков в статусе пророка: он «свидетельствует» об истине Церкви. Но характеристики, данной Хомякову Н. А. Бердяевым, Флоровский практически ничем не дополнил…

Широко известны замечания на богословские сочинения Хомякова, оставленные ректором Московской духовной академии профессором протоиереем А. В. Горским. Основная их тенденция – апология значения иерархии и упреки Хомякову в неконкретности его отношения к Церкви и событиям церковной истории. Горский верно указал на принижение Хомяковым роли и значения конкретных лиц, в том числе и в составлении Св. Писания…

Общая его оценка «богословия свободы» Хомякова заслуживает быть процитированной: «Мне не представлялось, – писал А. В. Горский, – чтобы Хомяков хотел быть провозвестником какой-нибудь философской теории под личиною христианства. Это не высказывается ни в опубликованных им статьях, ни в письмах интимных, по смерти его изданных, хотя, конечно, по выбору. В его любомудрии богословском всего яснее сказывается одно чувство – свободы. Ему ни власть, ни закон, ни символ, ничто не препятствуй! Любовью, свободно, он хочет покоряться Евангелию; но в этой покорности он не перестает себя чувствовать свободным».⁴⁴³

Что характеристика эта «несомненно, верна», признает сын Хомякова Дмитрий, который, однако, подчеркивает, что «во всех почти замечаниях покойного А. В. Горского проглядывает одна преобладающая забота – обличить в авторе начало церковного либерализма, выражающегося главным образом в умалении начала „авторитета“»⁴⁴⁴. Это действительно так. Но Горский ясно чувствовал, что повторять апостольский призыв к свободе в XIX веке уже недостаточно. Надо понять, что такое свобода в конкретных условиях внешней власти природных и социальных обстоятельств…

В отрицательном отношении к богословствованию Хомякова сходятся даже такие представители противоположных тенденций академического богословия, как Тареев и Флоренский… Тареев не нашел у Хомякова ничего, кроме протестантского произвола… Впрочем, идеология рода и семьи у Флоренского может рассматриваться как прямое продолжение хомяковской историософии…

Осененная ореолом исповедничества, личность бывшего архимандрита Феодора (Бухарева) привлекала внимание не только его смелыми богословско-публицистическими сочинениями, но и, не в последнюю очередь, драматическим поворотом в жизненной судьбе, связанным с выходом из монашества и последующей женитьбой. Однако если личности Бухарева, по сути дела, никто не отказывал в нравственной целостности, то в оценке его религиозно-философских взглядов расхождения велики и порой непримиримы…

М. П. Погодин нашел в нем человека, «проникнутого до такой степени истинами и духом христианства», какого «никогда не встречал и вообразить не мог», и который «умер мучеником своих убеждений»⁴⁴⁵. Скептически настроенный Н. П. Гиляров-Платонов признает, что Бухарев был «святая душа»⁴⁴⁶. Архиепископ Никанор (Бровкович) подчеркивает, что «заветною мечтой» Бухарева «было сослужить службу Церкви нашего мятущегося времени»⁴⁴⁷. П. В. Знаменский называет его «пламенным проповедником любви Божией к миру»⁴⁴⁸. В. В. Розанов говорит, что «архимандрит Феодор был каким-то чудом занесенный в наш век аскет-созерцатель века VI или IX»⁴⁴⁹. М. М. Тареев, далекий от идеализации Бухарева, убежден, что «он умер мучеником своей идеи, и уже тягостью своей судьбы доказал, насколько глубоко в его сердце коренилась его религиозная мысль»⁴⁵⁰. Жила даже легенда, что св. прав. Иоанн Кронштадтский при встрече с уже снявшим сан Бухаревым поцеловал у него руку⁴⁵¹…

Итак, «мученик Александр Бухарев» в мартиролог русской мысли уже, можно считать, занесен⁴⁵².

Религиозный максимализм Бухарева имеет, несомненно, романтические корни, уходящие вглубь в традиции пиетизма. «По своему душевному складу он вполне принадлежал к эпохе Александровского мистицизма», – говорит Флоровский⁴⁵³. Яркий пример связующего звена между пиетизмом и романтизмом – К. Ф. Мориц с его знаменитым романом «Антон Райзер». Бухарев и начинал как русский Райзер… И не он один. Подобно славянофилам, Бухарев – «внучатый племянник» русского масонства новиковской эпохи, чего, скорее всего, сам и не подозревал… О «воцерковленном пиетизме» в России начала XIX века писал в свое время Флоровский, но нередко у нас «пиэтизм» отождествляли с квиетизмом, и входило в оборот сбивающее с толку сочетание «бездейственный пиэтизм» как эквивалент «мечтательного христианства», которому архим. Феодор решительно противостоял⁴⁵⁴.

Относительно того, какова была главная идея Бухарева, а именно – единение православия с современностью – расхождений нет. Но она, собственно, отнюдь не его личная, а характерно романтическая, и в русской редакции озвучивалась много раньше него, например, И. В. Киреевским…

Еще в «Европейце» (1832) Киреевский отмечал, что все религиозные партии на Западе сходятся в одном: «в требовании большего сближения религии с жизнью людей и народов»⁴⁵⁵. А спустя тридцать лет в программной статье «О характере просвещения Европы» (1852) он уже вполне конкретно формулирует этот императив в отношении России: «Одного только желаю я, чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех ступеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России»⁴⁵⁶.

«Сближение с жизнью» провозглашалось и в постоянно читаемом Бухаревым «Современнике». В статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года», опубликованной уже в первом номере некрасовского журнала, Белинский писал: «Если бы нас спросили, в чем состоит отличительный характер современной русской литературы, мы отвечали бы: в более и более тесном сближении с жизнью, с действительностью». Прот. В. Лаврский, не без оснований, отмечал, что «между направлением всего интеллигентного русского общества, образовавшимся под влиянием Грановского, Станкевича, Белинского, Н. Надеждина, Полевого – и направлением студенчества в духовных академиях 40-х годов, – и Московской по преимуществу, есть органическая связь»⁴⁵⁷.

Своеобразие позиции Бухарева заключалось, во-первых, в том, что теоретической доминантой этого сближения он видел предельно широкое раскрытие халкидонского ороса о двух природах во Христе, а, во-вторых, что практически он был первым представителем православного клира, отстаивавшего «сближение с жизнью», которому, не в последнюю очередь, препятствовали сословные границы… Но можно взглянуть и шире: у Бухарева заметно переживание какой-то сектантской отделенности «канонического православия» от мира, – пусть и грешного, но все равно Божьего…

Если принципиально Бухарев не говорил ничего нового, все же неожиданным и отчасти вызывающим было то, что носителем идеи единства религиозного сознания и бытия теперь стал монах, который, к тому же, и в своей личной жизни стремился последовательно осуществлять богословски отстаиваемые им начала… Причем в его устах требование единения религиозного умозрения и бытия могло восприниматься и как критика существующего церковно-государственного порядка, зиждущегося на триаде «православие, самодержавие и народность»…

Сын диакона Тверской епархии Александр Матвеевич Бухарев (1824– 1871) закончил Московскую духовную академию третьим магистром в 1846 году, склонился принять монашество – не без борений и даже гаданий по Псалтири в русском переводе⁴⁵⁸ – и был оставлен для преподавания сначала греческого языка и библейской истории, затем – Священного Писания, и в дальнейшем посвятил немало работ ветхо-и новозаветной экзегетике.

Среди его преподавателей в академии были Е. В. Амфитеатров, Ф. А. Голубинский, А. В. Горский. Первый прививал вкус к художественной литературе, знакомил с эстетикой Гегеля, второй сочетал пиетистские настроения с философским универсализмом, третий пробуждал интерес к истории…

Довольно долго в одной комнате с Бухаревым жил философ Н. П. Гиляров-Платонов, который хорошо знал его «пылкую натуру», спорил с ним о природе русского церковного раскола, противопоставляя «фантастическим построениям» своего товарища «исторические данные». В те годы Александр Матвеевич, по воспоминаниям Гилярова, приходил к своим одноклассникам поочередно «вежливо, с почти заискивающим видом» с предложением «читать молитвы на сон грядущим»⁴⁵⁹…

В этих его призывах отнюдь не было ничего законнического, но, напротив, проявлялось стремление к полноте истинной, а не только внешней, религиозной жизни, к истинному христианству. Иоанн Арндт и святитель Тихон Задонский – ближайшие наставники Бухарева, глазами которых он читал и древних подвижников, а потом передавал свой опыт студентам:

«…когда читаешь Макария Египетского, Ефрема Сирина и других отцов, – вспоминает протоиерей В. Лаврский, – писавших о „совершенном христианстве“, – творения аскетического содержания, то у них находим все то, что слышал я у о. Феодора, и – без его уроков – ни за что не понял бы этих творений»⁴⁶⁰.

В одном из писем к прот. А. Лебедеву А. М. Бухарев прямо говорит о своей симпатии к святителю Тихону:

«На основании творений Св. Тихона „Сокровище духовное от мира собираемое“, я давно уже смотрю на святителя как на такого Божия Угодника, который в духовном своем совершенстве или Богоугождении далек был духа беспощадных приговоров на мирское и земное; он, напротив, следуя видно Сошедшему с неба на землю и Взошедшему потом на небеса уже с земным человеческим естеством, в котором Он вынес в Себе все мирское зло, – святитель одушевлялся таким духом, чтобы собирать и духовное сокровище от мира»⁴⁶¹.

Два опыта «сближения с современностью» предпринял иеромонах Феодор в Московской академии – сочинил письма к Гоголю и начал актуализировать толкование Апокалипсиса. Оба опыта не вызвали одобрения осмотрительного Филарета Московского, и он, по рассказу

Н. П. Гилярова, «сбыл заблудившегося монаха, представив к повышению в инспекторы Казанской академии»⁴⁶².

Взаимоотношения А. М. Бухарева и святителя Филарета весьма противоречивы. Нет сомнений в том, что Бухарев почитал в московском митрополите глубокого богослова, а архипастырь, в свою очередь, не мог не замечать дарований молодого архимандрита. Но назвать их отношения идиллическими и считать Бухарева «продолжателем» богословского дела Филарета невозможно⁴⁶³.

Свою первую самостоятельную литературную работу – «Письма к Гоголю» – Бухарев представил в рукописи митрополиту, но последний запретил отдавать ее в печать, считая такие занятия Бухарева «несовместимыми с его званием»⁴⁶⁴. После трудной беседы на эту тему с архипастырем молодой бакалавр заболел и пролежал несколько недель в больнице⁴⁶⁵…

Характерная деталь: в середине нелицеприятного разговора Филарет «переменил совершенно тон и начал относиться уважительно»⁴⁶⁶. Стало быть, в начале уважения заметно не было… Поводом к перемене тональности послужил довольно смелый ответ молодого преподавателя. Протоиерей В. Лаврский поясняет этот эпизод очень выразительно: «Голос правды, так редко в присутствии митрополита Филарета исходивший из других уст, кроме его собственных, должен был дойти до его правдолюбивого сердца»⁴⁶⁷…

Лекции по Апокалипсису озаботили Филарета еще больше. Но и не только они. По словам В. Лаврского, «в Казанской Академии ходила молва, что не получило от митрополита цензурного разрешения к напечатанию и обозрение посланий св. апостола Павла, напечатанное впоследствии, когда о. Феодор сам был уже членом С.-Петербургского Комитета Духовной Цензуры, под заглавием „Несколько статей о св. Апостоле Павле“. А это исследование заключает в себе основы, можно сказать, всего богословствования о. Феодора»⁴⁶⁸.

Когда «Домашняя беседа» Аскоченского развернула яростную критику сочинений Бухарева, митрополит Филарет в одном из своих писем так высказался об авторе: «он говорит неправославно не потому, что думает еретически, а потому, что думает и говорит бестолково»⁴⁶⁹. А в другом письме даже взял сторону о. Феодора, по крайней мере с нравственной стороны⁴⁷⁰. Впрочем, одновременно с Бухаревым он в тот момент защищал и находившийся в его юрисдикции журнал «Православное обозрение»…

Сам Бухарев в одном из писем к прот. А. Лебедеву решительно восстает против криптоспиритуалистических взглядов («унижения тела перед духом»), которых, по его убеждению, придерживались митрополит Филарет, Ф. А. Голубинский и Д. Г. Левитский⁴⁷¹. А в другом письме, сетуя на судьбу сочинения А. В. Горского о Троице-Сергиевой Лавре (от которого святитель оставил «один остов»), прямо указывает, что Филарет «разумеет человека святого так, что живого человека уже не замечает» и что у него есть «крайность идеализма»⁴⁷². Об идеализме Филарета он откровенно говорил с В. Лаврским, который специально уточняет, что этот термин в устах архим. Феодора был словом «осуждения и порицания»⁴⁷³.

Не принимал Бухарев и позиции Филарета, касающейся отношений знания и веры, удивляясь тезису, появившемуся во втором издании его Катехизиса⁴⁷⁴.

Весьма противоречива статья Бухарева о святителе Филарете как плодотворном деятеле русской мысли, опубликованная уже посмертно⁴⁷⁵. Многое желаемое бывший архимандрит попытался выдать в ней за действительное…

Начал Бухарев с оценки Филарета как экзегета, с благоговением, но вместе и со «свободным дерзновением» вникающего в смысл Слова Божия в проповедях и «Записках на Книгу Бытия». Это якобы – «характерно-филаретовское» направление, и Бухарев хочет видеть в нем залог преодоления «ненормального разобщения» между светской и духовной образованностью и мыслью… Однако через девять страниц сам же вынужден признать, что Филарет «не благоприятствовал сближению между светскою и духовною мыслию»⁴⁷⁶… Филарет, по Бухареву, «по крайней мере, иногда» побуждал своих чад воспользоваться его идеями «для раскрытия нужного науке света». Так, он будто бы подводил их к тому, чтобы в Ветхом Завете «прообразование» крещения до обрезания видеть… в естественном рождении и тем самым рассуждать «об остатках райской жизни в природе человека»⁴⁷⁷. Это, опять же, попытка Бухарева хоть как-то связать с именем святителя свою заветную мысль об «оправдании» светской культуры…

Затрагивая отношение московского святителя к авторитету св. отцов, Бухарев находит у него «обличение и исправление» слепоты римско-католического авторитаризма и односторонности протестантского рационализма. А отсюда, взяв в качестве примера «Шестоднев» Василия Великого, пускается в свои любимые рассуждения о геологии, которые, как выясняется несколькими страницами далее, Филарету были совершенно чужды… Сближение последнего с преп. Иоанном Дамаскиным выглядит совсем натянутым, а мнение, будто ветхозаветные праведники отправлялись в ад ожидать пришествия Спасителя, к «богословской мудрости» Филарета положительных штрихов не добавляет…

Следующая далее критика flioque к Филарету не имеет ровно никакого отношения, зато его выпад на одном из уроков нравственного богословия против «самоуважения» («от этого вашего самоуважения в Западной Европе все становится вверх дном»)⁴⁷⁸ вызывает грустный вопрос: если эта же Европа исказила понятие свободы, значит и от него надо отказаться? А что тогда останется от святого Православия, кроме синодальной бюрократии?.. Так что, называя ум Филарета «истинно-философским»⁴⁷⁹, Бухарев брал на себя очень много…

И, по-видимому, почувствовав это, последнюю часть своей статьи он посвятил рассмотрению «не совсем благоприятных» для «развития русского духа» сторон деятельности святителя. Тут однозначно выясняется, что «Филарет стоял за разобщение между духовною и светскою мыслию», он «как будто не довольно вводил других в духовную свободу, как будто не довольно не только уважал, но и блюл и даже щадил духовную самостоятельность зависящих от него»⁴⁸⁰. Однако, оказывается, что тем самым «муж закона» просто «сберегал нас же самих» до грядущего торжества направления «благодати и истины»… De mortui aut bene… Так Бухарев выразил свое личное «прощение» святителю…

Но ни эта его статья, ни почтительные воспоминания Бухарева о московском митрополите⁴⁸¹ их принципиальных расхождений не снимают…

Первоначально архим. Феодор был определен на кафедру догматического и обличительного богословия, а осенью 1855 года временно читал также и нравственное; на эту кафедру он вернулся в 1857-м, предоставив преподавание догматики самому ректору, «который очень того желал»; в то же время ему было поручено читать противораскольническую миссионерскую педагогику. «Все эти науки, – по словам Знаменского, – составляли у него, можно сказать, одну систему, развиваясь из одного и того же начала и в одном и том же духе»⁴⁸².

Догматика в изложении архим. Феодора была совсем не похожа на «макарьевскую», которую, впрочем, и ректор академии особенно не жаловал. У Бухарева можно найти элементы прямой критики юридизма в догматическом богословии. «Понятие заслуги Христовой, – отмечает он в одном из писем, – всеми у нас принятое, мне кажется латинским; с Запада, сколько знаю, оно и перешло к нам. Заслуга – это что-то недостойно-рабское или наемническое, что к духу и делу Сына Божия пред Отцем совсем нейдет»⁴⁸³.

По воспоминаниям одного из студентов Бухарева, «Шестоднев, Ап. Павел, третье письмо к Гоголю заключают почти всю его догматику»⁴⁸⁴. Это была творческая трактовка предмета, но, правда, совершенно чуждая историзма. То же самое мы находим и у А. С. Хомякова…

В деятельности на посту инспектора Казанской духовной академии (1854–1857) архим. Феодор, как пишет П. В. Знаменский, неукоснительно следовал своим теоретическим принципам. Он смотрел на нее «как на богослужение», «принимал на себя зрак студента, старался жить одной со студентами жизнью»⁴⁸⁵. На кафедре Бухарев был «таким же любящим, всепримиряющим, глубоко убежденным и нервно-одушевленным учителем, как и в своих инспекторских наставлениях студентам. Он говорил только то, в чем был глубоко, религиозно убежден сам и о чем даже не мог не говорить»⁴⁸⁶.

В. Лаврский вспоминает, что в Казани архим. Феодор «можно сказать, вовсе не читал лекций; он их всегда импровизировал»⁴⁸⁷. И здесь, и в Московской академии встречались студенты, которые не хотели его слушать, «считая его чуть не мономаном или каким-то юродивым»⁴⁸⁸. В самом деле, черты повышенной эмоциональности и психической неуравновешенности у архим. Феодора замечали даже преданные ему люди. По словам В. Лаврского, разъясняя свои мысли, «он неровно ходил со своим слушателем у себя по залу, то ускоряя шаг, то останавливаясь: иногда он при этом нервно мял руку студента, держа ее в своей руке, или теребил пуговицу, лацкан сюртука своего слушателя»⁴⁸⁹. Не всякому такая форма общения могла быть по нраву…

Осуждая Филарета за «крайности идеализма», он сам нередко вовсе не хотел спуститься на грешную землю и удовлетворить, скажем, формальным бюрократическим требованиям к бумагам или заняться рутинным наведением дисциплины на посту инспектора, оставляя эту неблагодарную работу своему помощнику.

Ректор Агафангел вообще не принял от архимандрита Феодора его отчет о ревизии Симбирской духовной семинарии «как не удовлетворявший требованиям канцелярской формы»⁴⁹⁰. Предлагаемый в защиту Бухарева аргумент, что у него-де «не было и не могло быть двух точек зрения: одной – для дел земных, житейских, другой – для дел духовных»⁴⁹¹, лишь подтверждает вывод о крайностях идеализма в его собственной жизненной позиции. Филарет, возможно, был идеалистом теоретически, зато сам Бухарев – церковно-практически…

Перед отъездом в Петербург архим. Феодор писал прошение о совершенном увольнении своем на покой в Макарьевскую пустынь близ Свияжска⁴⁹², но оно уважено не было.

С 8 января 1858 года архим. Феодор служит в Петербурге в качестве члена вновь образованного Комитета духовной цензуры. Лишившись своей академической аудитории, он обращает силы на печатное слово, начинает издавать многочисленные статьи и брошюры. Работа в цензурном комитете этому заметно способствовала. Вышедший в 1860 году сборник «О православии в отношении к современности» принес автору широкую известность.

Но именно тогда и начался его затяжной конфликт с В. И. Аскоченским, издателем «Домашней беседы». Дух этого издания был Бухареву совершенно чужд. Как пишет П. В. Знаменский, в нем проповедовали «религиозный формализм, а главное какую-то чисто злорадную беспощадность ко всему мирскому без разбора»⁴⁹³. Сначала архим. Феодор как цензор стал поправлять статьи, потом отдельные просто запрещал. Аскоченский реагировал крайне грубым протестом, адресованным конференции Санкт-Петербургской академии, но сочувствия у нее не нашел. Бухарев же продолжал относиться к Аскоченскому лично с терпимостью и даже доверием: давал ему читать в корректуре листы своих сочинений, находившихся в печати, в том числе и толкования на Апокалипсис…

Аскоченский этого расположения не оценил и нашел повод развязать кампанию против своего цензора, начав критиковать хвалебную статью в адрес его сочинения, опубликованную в «Сыне Отечества». На это он испросил согласие самого Бухарева и даже получил его цензурное одобрение… Разумеется, в своей статье Аскоченский решительно отверг главную идею архим. Феодора, не без остроумия указывая разительные пункты несовместимости православия и хода современной жизни…

Тогда Бухарев вступил в полемику сам, напечатав ответ в «Сыне Отечества». Аскоченский тут же обыграл то обстоятельство, что издателем этого журнала был католик А. В. Старчевский, обвинил архим. Феодора в приверженности философии Гегеля, а потом и других философов, «умерших без покаяния», и, полностью извращая замысел своего противника, вменил ему в вину, что «современность» он сделал своим «идеалом»… Полемические выпады против архим. Феодора «Домашняя беседа» стала помещать регулярно. А затем Аскоченский расширил фронт своей полемики, сделав объектом атаки и журнал «Православное обозрение», издававшийся московским протоиереем Н. А. Сергиевским…

Теперь конфликт разросся, и в него оказались вовлечены высшие иерархи. Петербургский митрополит Исидор, благоволивший к Аскоченскому, считал во всем виновным архим. Феодора, но московский святитель Филарет счел необходимым отстаивать честь «Православного обозрения», находившегося в его юрисдикции… Тут началась даже конфиденциальная переписка обер-прокурора Св. Синода и двух архипастырей, не лишенная колких намеков на действия и высказывания их подопечных.

Тем временем Аскоченский подготовил новую серию нападок на архим. Феодора. Его борьбу против спиритуалистических и формально-законнических тенденций в жизни православия критик фактически провозгласил попыткой ниспровержения самого православия… Любопытно, что в его полемике мировоззрение Бухарева характеризуется как «панкосмизм» – это едва ли не самое раннее появление термина на русской почве…

После длительных столкновений с Аскоченским, а, по определению Знаменского, даже «борьбы двух богословских направлений», архим. Феодор вынужден был оставить должность духовного цензора и в феврале

1861 году отбыл в Переславль-Залесский Никитский монастырь, который «почему-то давно уже любил»⁴⁹⁴. Он дружил с настоятелем архим. Нифонтом и собирался продолжить здесь свою учено-литературную деятельность, довольствуясь весьма скромным пособием, которое ему полагалось как магистру. Никакой пенсии опальный цензор не получил… Печатать его статьи многие журналы просто боялись, и ему приходилось издавать свои труды за собственный счет. Бухарев находился в атмосфере почти что полной психологической изоляции.

Правда, в начале 1862 года А. А. Лебедев выступил с подробной брошюрой в защиту воззрений своего учителя, но как раз в этот момент в судьбе Бухарева начался драматический поворот.

В 1861 году ему удалось получить цензурное одобрение на свой многолетний труд, посвященный толкованию на Апокалипсис, продать рукопись издателю Овсяникову и увидеть напечатанными отдельные листы. Но об этом узнал Аскоченский, сообщил митрополиту Исидору, и по его предложению Св. Синод затребовал сочинение для нового рассмотрения. В течение нескольких месяцев архим. Феодор мучительно ожидал решения, которое последовало в феврале 1862-го. Издание было запрещено, а рукопись отправлена в архив Синода…

И тогда в качестве протеста архим. Феодор решил снять с себя сан и выйти из монашества. В письме священнику А. А. Лебедеву от 27 марта

1862 года он так мотивирует свою позицию: «Не решаясь на тот шаг, которым изменяется все направление моей судьбы, я признал бы распоряжение синодальное относительно дела об Апокалипсисе, а это распоряжение, удерживая мою рукопись в архиве, метит не на одни недостатки ее, которые не имеют характера неисправимости, а на закрытие Апокалипсиса для моего толкования. С этим распоряжением соглашаться, значит, по-моему, выдавать дело Церкви и слова Божия из личных опасностей и страхов»⁴⁹⁵.

Архимандрит Феодор жил с сознанием пророческого значения своего труда. Он считал, что «даже обязан употребить все средства и усилия, чтобы на Российскую Церковь и иерархию не пал позор насильственного закрытия света Откровения»⁴⁹⁶. Именно утвердившись в этой мысли, он 31 июля 1863 года снял с себя сан во Владимирской духовной консистории…

Но этот шаг ни в коем случае не был протестом против монашества вообще и иерархии как таковой. Как поясняет П. В. Знаменский, выход из духовного звания «он представлял только своим личным делом и сравнивал его с подвигами тех подвижников, которые для спасения ближних оставляли свои пустыни, облекались в мирские одежды, входили даже в домы блудниц, везде взыскуя погибающие души и извлекая их из бездны греха»⁴⁹⁷.

16 августа того же года Александр Матвеевич сочетался браком с Анной Сергеевной Родышевской, дочерью переславского городничего. В Переславле-Залесском они с супругой, с трудом сводя концы с концами, в основном и проживали до кончины Бухарева, потеряв в младенчестве единственную дочь… «И в миру, и в брачном состоянии он остался, – пишет П. В. Знаменский, – как обещал при выходе из прежнего своего положения, таким же монахом по духу, каким был прежде, и таким же человеком идеи и пламенной непоколебимой веры, не от мира сего»⁴⁹⁸.

Обозрев, таким образом, вехи жизни Бухарева, перейдем к разбору его важнейших сочинений.

Первый крупный литературный труд А. М. Бухарева, очевидным образом отразивший его религиозно-философскую программу, был вызван дискуссией вокруг «Выбранных мест из переписки с друзьями» Гоголя (1847), которая велась в салонах и периодических изданиях – в частности, в особенно любимом преподавателем духовной академии «Современнике». На его страницах Бухарев познакомился с критической позицией В. Г. Белинского, прежним статьям которого был многим обязан. Но в отношении Гоголя молодой монах занял самостоятельную позицию.

Его сочинение увидело свет лишь спустя двенадцать лет, с предисловием автора и «Позднейшей припиской»… В обращении «К читателю» Бухарев позволил себе отдаленно намекнуть на позицию Филарета (книжка его проходила через Санкт-Петербургский Комитет духовной цензуры). Не называя имен, он пишет, что ему «приходилось слышать» следующего рода «возражения»: «зачем духовному человеку вмешиваться в дела и запутанности мысли и литературы светской? что общего у богословской точки зрения с мирским словом?»⁴⁹⁹

Бухарев пытается увидеть в Гоголе сродную своей и противоположную филаретовской духовную установку. Он ставит задачу из слов и дел самого писателя «выяснить пред ним и пред публикой, что в существе дела не было и нет противоречия между прежнею его деятельностию и новым духовным сознанием»⁵⁰⁰. Если Гоголь, светский человек, «не хотел отделять своего дела от благодатного владычества Христова», то тем паче «служителю Христовой благодати свойственно и должно служить распространению благодатного осенения на все, сколько возможно». Это, по определению Бухарева, и есть «настоящая богословская точка зрения»⁵⁰¹.

Гоголя Бухарев хвалит за то, что тот возводит «искусство к закону Христову» и этим законом уясняет «тайну искусства»⁵⁰². Сближая гоголевскую оценку «Одиссеи» с мнением о ней св. Григория Богослова⁵⁰³, Бухарев воодушевляется его убеждением, что «и самая светская поэзия или вообще искусство, оставаясь в своей сфере, по-своему служит Христу, ощущая и отображая свет Его же, светящийся и в простом человеческом, земном, и никакою здесь тьмою необъемлемый»⁵⁰⁴.

В то же время Бухарев одобряет сожжение автором второго тома «Мертвых душ» («благодарите Бога, что он дал вам силы для этого»⁵⁰⁵), его умиленно-благоговейное отношение к крепостничеству⁵⁰⁶, к царю («власть, которую вымолило у небес немощное бессилие человечества»)⁵⁰⁷. Впрочем, на отдельных страницах «Выбранных мест…» Бухарев находит свидетельства тому, что христианская любовь писателя «неожиданно потеряла свое прямое направление и приняла одностороннее, не идущее к ней, выражение стоической суровости»⁵⁰⁸.

Различие Восточной и Западной Церквей Бухарев трактует в духе славянофилов, но при этом возвеличивает петровские реформы («прочистил нам глаза чистилищем просвещения европейского»)⁵⁰⁹… Ему приходится признать, что на стороне Гоголя «публично стояли… только западники»⁵¹⁰, а сам архимандрит в конечном счете хотел бы объединить положительные начала обеих ветвей христианской культуры. Ибо, как он пишет:

«Господствующее в период Вселенских соборов направление веры <…> у нас в большинстве стало обращаться в какой-то идеализм, пренебрегающий земным, как бы только грешным и для греха пригодным. Сознание несравненного ни с чем достоинства Православия, которым мы обладали, склонялось у многих более и более к презрительному отчуждению от других (неправославных) народов, к надменному осуждению и отвержению их, как басурманов. И владея в Православии всеозаряющею истиною, мы стали более и более закосневать в невежестве, видящем всю глубину истины только в букве, обряде»⁵¹¹.

Здесь Бухарев вполне единомыслен со старшими славянофилами…

Если первое письмо направлено прежде всего на защиту «Выбранных мест…», а второе являет собой анализ художественных творений Гоголя, местами растворяющийся в их пересказе, то третье письмо преимущественно философично. Оно исполнено глубокого гносеологического оптимизма.

«Мы признаем… такую связь разумного духа человеческого с миром, – пишет здесь Бухарев, – что чрез разум мир точно выводится на свет, законы мира, сами по себе бессознательные, становятся светлыми истинами, а разумный дух наш, овладевая тайною мира, становится истинным его властителем»⁵¹². Тут наглядно проявляется фрагментарное знакомство Бухарева с учением Гегеля.

«Связь между разумом и внешнею действительностию, – по Бухареву, – и есть та тайна, в которую нам нужно проникнуть»⁵¹³. Сам «закон противоположностей» как отражение «Божественной системы» есть только тень «вечной тайны», раскрытой в Православии. Только оно позволяет «начать действовать в истине»⁵¹⁴, только в нем верующему дано «предслышать небесное величие высших духовных творений» или даже «прямо действовать во благое на души умерших во Христе»⁵¹⁵.

А европейскому человеку осталось «отвлеченное понятие бытия, в котором завито было и ничтожество, небытие»⁵¹⁶. Итак, гегелизм – безжизнен, а православный гегелизм – сама жизнь и действительность…

С этим пафосом Бухарев обращается к библейской историософии, делая небольшие экскурсы и в языческий мир. Здесь у него, вполне по-гоголевски, «легкость необыкновенная в мыслях», и совершенно очевидно, что «Философию истории» заранее отвергнутого Гегеля он даже и не пытался читать… У Гегеля был опыт самопознания мысли, а Бухарев без всякого философского искуса решил превратить халкидонский орос в универсальный эвристический инструмент…

* * *

В «Трех письмах…», где прямо, а где полупрозрачно, архим. Феодор говорит о том влиянии, которое оказал на него Белинский. А оно – а отчасти через него и Гегеля, и Шиллера, и даже Н. И. Надеждина – для мировоззренческого самоопределения Бухарева весьма велико⁵¹⁷. Именно здесь истоки его напряженного персонализма, его универсализм, «оправдание» разума и творчества, наконец, образцы историософских построений.

О том, что у известного литературного критика была своего рода религиозная харизма, чувство «пророческого призвания», сказано немало⁵¹⁸. «Белинский (как и Станкевич и Бакунин, равно как и Герцен <…>), – пишет В. Зеньковский, – был натурой глубоко и подлинно религиозной, но религиозные запросы его не питались из Церкви; он, как и многие представители русской интеллигенции (еще по заветам „внутреннего христианства“) настойчиво отделял христианство от Церкви»⁵¹⁹. Зеньковский приводит возвышенные высказывания Белинского о Евангелии как «книге вечной истины», находит у него даже «крайний историософский мистицизм», от которого критик возвращается к персонализму Фихте… Через Белинского, по Зеньковскому, «теургический мотив входит в движение русской секулярной мысли, русского социального политического радикализма»⁵²⁰.

Однако в дальнейшем антиклерикализм Белинского переходит в атеизм, и его письмо к Гоголю – «настоящий манифест эпохи русского просвещенства», его философские взгляды отныне «становятся упрощенным материализмом»⁵²¹. «Пророческий пафос» Белинского вообще был преимущественно обличительным. Он, по словам П. В. Анненкова, больше всего тратил сил «на вражду и негодование»⁵²². И в творчестве Гоголя он ценил именно критику действительности. Но Гоголь, по мере пробуждения в нем религиозного сознания, хотел держаться дальше всего именно от духа осуждения, и это приводило в ярость Белинского.

Бухарев, разумеется, не за «обличительство» ценил дарование Гоголя, и к его религиозному обращению относился иначе, чем Белинский. «Три письма к Гоголю» – это не только попытка нравственно поддержать писателя, но и первый опыт размежевания со знаменитым критиком, причем, нельзя не признать, размежевания весьма деликатного.

Белинский, как пишет здесь Бухарев, «гениально постигал, с пламенною силою убеждения, что Высшую истину должно ныне созерцать не только саму в себе, но особенно в приложении ко всем областям действительности земной, что иначе мыслитель или художник был бы изменником пред истиною»⁵²³. Он сетует на то, что Белинского «не хотели или не могли признать за борца той же (православной – Н. Г.) истины, только не вполне ведомой ему во всем своем значении»⁵²⁴. Передавая дословно признания «одного молодого богослова», Бухарев de faco сам говорит его устами: «…когда случалось слышать и изучать ту или другую науку по началам новейшей философии, ум мой всегда работал на возведении этой науки и ее начал к истине Христовой, как это было у меня (только не так сознательно) и при чтении Белинского»⁵²⁵.

И в поздних своих письмах Бухарев не раз вспоминает о Белинском. Так, в сентябре 1862-го он пишет А. И. Хитрову: «я, как и ваш моралист Белинский, признаю высокое геройство в подвиге юродства, хотя не отвергаю разных фальшей в этом явлении»⁵²⁶. А в письме чете Лебедевых от 6 февраля 1863-го возмущается лицемерием Хитрова в выражении «сочувствия Белинскому»⁵²⁷.

Сам Бухарев, как и Белинский в пору увлечения Гегелем, ищет «примирения с действительностью» и «оправдания ее», но, разумеется, не перед отвлеченным разумом, а в свете подвига Христова, распятого за всех и за вся. И точно так же, как Белинский в своем «фанатическом персонализме» противостоит диктату общего, Бухарев тоже противопоставляет такому диктату личность, но прежде всего конкретно-идеальную,

Личность Самого Христа, в которой вполне диалектически, гегелевским языком выявляет единство противоположностей:

«Ибо во Христе, Боге Слове воплотившемся, по сущей истине, соединены самосущее бытие и основание всякого бытия и всех возможностей с тварным ничтожеством, бесконечное с конечным, самосознание Богочеловеческого духа с вещественностию плоти…»⁵²⁸

Для Церкви, согласно Бухареву, «так дорога свободно-разумная личность всякого, что истинный служитель Церкви скорее целый век будет плакать об упорном презрителе Христовой истины, нежели насильно, без его свободной и искренней веры и раскаяния повлечет его к олтарю»⁵²⁹. «Церковь в нас должна святиться», – подчеркивает он⁵³⁰.

Как уже говорилось, в 1860 году архим. Феодор опубликовал одну из главных своих работ – сборник статей «О православии в отношении к современности», где изложил свое идейное credo. Начальные статьи сборника не имеют собственных названий, но лейтмотивы их просматриваются достаточно четко.

Первая посвящена «тайне нравственного мученичества», которое является своего рода продолжением подвига исповедников эпохи гонений на христиан, но осуществляется, как правило, незримо для окружающих. Бухарев здесь призывает к критическому историзму, позволяющему увидеть, что «многое – нужное и достаточное для того или другого прежнего времени в отношении к православию – будет для нашего времени уже недостаточно раскрывать (а иногда даже более закрывать) свет и жизнь православия»⁵³¹. Вот и в наше время необходим именно внутренний подвиг мученичества, и он несовместим с «духовным самодовольством», соединяющимся «с осуждением других в их недостатках и заблуждениях относительно веры», с отстаиванием «мертвой буквы», служением своему корыстолюбию и т. д⁵³². Бич проповедника направлен против «иудействующих» и «язычествующих» во христианстве…

Статья вторая направлена преимущественно против скрытых и явных проявлений докетизма и монофизитства, трактуемых предельно широко. Критерием истинности веры здесь у Бухарева выступает ее практическая действенность: «по мере совершенства в вере будешь совершен в человеколюбии»⁵³³. И практически верующий человек во всем своем бытии должен отзываться на «подвиг православия», утвердившего в единстве Личности Спасителя полноту Божественного и человеческого естества «для приведения человека со всей целостностью его личности и природы к Богу – только бы сам человек не отнимал у такой человеколюбивой Божьей благодати ни личности своей, ни той или другой стороны (души или тела) своей природы»⁵³⁴.

За полноту телесности Бухарев здесь ратует особенно решительно. «Подавлять духовным направлением человеческий ум или другие душевные силы, вместо разностороннего раскрытия их во Христе, – пишет он, – устранять самую телесность нашу от всякого участия в благодатной духовности, значило бы мириться с духом евтихианства, признававшем во Христе, нашем Спасителе и первообразе, поглощение человеческого Божеским»⁵³⁵. Поэтому «истинная духовность православного будет простираться у него от его духа на все внешнее и на самое так сказать, житейское»⁵³⁶.

Третье письмо обличает «ложь папства». Здесь, разумеется, говорится и об исхождении Св. Духа, и о главенстве римского епископа… Но «папство» – явление духовное, и с ним можно встретиться и за пределами римской юрисдикции. Поэтому, – напоминает архим. Феодор, – «если ты по каким-либо тяжким опытам, историческим или личным, видишь в каком-либо неосмысленном или чисто внешнем авторитете угрозу рабством для самых умов и сердец, посягательство на нравственное достоинство человека, то знай, что единственный глава твоего ума и сердца, светящийся и в самых врожденных потребностях твоего сердца и идеях ума, есть сам Христос Господь»⁵³⁷.

В четвертой статье Бухарев решительно бичует ложный патриотизм, сектантские тенденции славянофильства, самодовольство и изоляционизм, безразличие к судьбе других народов. Он призывает увидеть «не совсем чужое и постороннее дело» в борьбе протестантизма с папством, тем более что и в России под флагом борьбы за православие нередко насаждают «римско-католическое рабство духа»… Бухарев особенно ставит акцент на том, что «самая иногда искренняя ревность по православию у нас направляется большею частию к тому, чтобы не только безучастно, но и с некоторым осуждением смотреть на труждающихся и обремененных в обстоятельствах, делах и нуждах житейских, чтобы бить и поражать не только заблуждающих, но и несостоятельных в чем-либо собственно по незрелости»⁵³⁸.

Образцами «православного делания» являются для Бухарева примеры – «Киреевского в области научной мысли, пример Гоголя и Иванова в области искусства, пример Сперанского в области гражданской правды»⁵³⁹.

Но с Киреевским Бухарев был согласен далеко не во всем⁵⁴⁰. К тем, кто отвергает западное образование и прогресс – а это не в последнюю очередь славянофилы, – он обращается с глубоким укором: «Незнакомые с западной наукой, умели бы мы открыть достойный милости к нам Божией толк и смысл в самой древнерусской жизни, которая, по наружности, шла среди беспорядков непрерывных междоусобий? Главное же дело в том, что для нас же самих всего опаснее и бедственнее в духовном отношении было бы до того отказаться от братства с западными народами, чтобы не хотеть ничем и попользоваться от этих народов»⁵⁴¹.

Этот укор и озабоченность относятся, пожалуй, к частному проявлению более широкого недуга, который можно было назвать просто духовным безразличием. «С всемирным сокровищем православия, – скорбит Бухарев, – мы слишком равнодушны к духовной участи других; мы крайне мало заботимся об открытии не только для них, но и для себя всемирного значения и назначения православия»⁵⁴².

* * *

В свой сборник архим. Феодор включил и статью о картине А. Иванова «Явление Христа народу», появившуюся впервые отдельной брошюрой годом ранее⁵⁴³. Полотно Иванова он рассматривает прежде всего как «молитвенный подвиг за Россию, которая на пути науки и искусства едва только начинает служить спасению прочего мира»; эта картина может, как настоящая икона, «поучать духовным истинам»⁵⁴⁴.

Бухарев не мог не прочитать статьи А. С. Хомякова «Картина Иванова», опубликованной в 1858 году, но его взгляд на предмет совершенно самостоятельный. Выразительность полотна они изучают с разных точек зрения: по Хомякову, «это еще не иконопись», для Бухарева формально-эстетический критерий не представляет интереса.

Картина А. Иванова отразила существенную тенденцию религиозного сознания эпохи – внимание к человеческой стороне Личности Спасителя, по-разному сказавшуюся в тюбингенской школе, у Иннокентия Херсонского, Крамского, Ренана, Достоевского… Она была удивительно созвучной и основному мотиву богословского творчества самого Бухарева.

Он с особой убежденностью говорит о верности художественного замысла Иванова, изобразившего Христа вдали, ибо в противном случае Его лик «увлекал бы и поглощал бы все ваше внимание помимо прочих лиц». А главное заключалось в том, что значит Его явление для нас… Иванов «гениальным инстинктом художника» понял и раскрыл, что «все это ради нас, человеков, ради того, чтобы не пропала, а спаслась наша свободная деятельность мысленная, сердечная, телесная как введенная в Отеческую Божию любовь и благоволение в самом лице Господа нашего»⁵⁴⁵. Итак, на картине изображено явление Христа прежде всего в лицах встречающих Его… И Бухарев детально поясняет далее почти все основные образы произведения.

В этом процессе он нашел повод заострить и свои персоналистические идеи. Он особо обращает внимание на «какое-то светлое, кроткое и умное лицо, о котором даже печатно выражалось недоумение – муж чина ли это или женщина: так в этом отношении неопределенны выражение и самая одежда этой личности (выделено мною – Н. Г.), которая между тем занимает место, также видное на картине (наверху и в середине картины, близко к идущему Спасителю). Вся открытая зрителю с высоты своего положения на картине эта кроткая, чистосердечная личность (выделено мною – Н. Г.) с каким-то светлым и тихим самоуглублением смотрит в сторону же зрителя»⁵⁴⁶.

По мнению архим. Феодора, «художник представил в этом живом лице собственную мысль, одушевлявшую его в творческой работе». Ему необходимо было «выдержать не отвлеченное, а живое единство и вместе полноту, так, чтобы все совокуплялось в один духовный стройный организм», а это органическое единство могло достичь совершенства выражения только в личности. Так что, по Бухареву, личность и есть совершенное выражение органического единства.

«Мысль художника, – пишет он, – обнимавшая этот идеальный организм целого создания, через это становилась и сама как живая личность (выделено мною – Н. Г.); вырабатывая каждый предмет кар тины до последнего камешка, с постоянным тайным вниманием к благодати явления в мире Агнца Божия, эта идеальная личность (выделено мною – Н . Г . ) получила законное место между лицами, находящимися при этом явлении Спасителя»⁵⁴⁷.

Любопытно, что своего рода андрогинизм этой конкретной совершенной личности обнаружился под воздействием «господствующей идеи» о Христе Спасителе: «держа себя под управлением господствующей идеи о вземлющем грехи мира, мысль художника, как живая личность, естественно, получила смешанное выражение женственной восприимчивости и мужеской серьезной самодеятельности»⁵⁴⁸.

В творческом процессе художника отражается действительное преображение конкретной личности, внимающей явлению в мир Личности Богочеловека, которая есть и личность Всечеловека. Поэтому, – отмечает Бухарев, – в устранении в лице Спасителя «резкого еврейского типа» прекрасно выражается, что «Господь Иисус, принадлежа Востоку и Югу по своему происхождению плотью от Авраама и Давида, – по человечеству своему есть свой и Западу и нашему Северу»⁵⁴⁹.

Изданному в 1860 году сборнику «Несколько статей о святом апостоле Павле», как мы уже говорили, принадлежит важное место в творческом наследии архим. Феодора. Лейтмотив этого труда тот же, что и в других работах: жизнь верующих «не есть что-либо похожее на равнодушный ко всему действительному идеализм», она должна «подвизаться разумением и деятельностию», чтобы утвердить за собой «и по возможности за всем и всеми» божественное исполнение во Христе⁵⁵⁰.

Он называет «великой» мысль апостола о том, что любовь Отца Небесного руководила древними через «вещественные начала мира», через природу, через «плотские и мирские, по наружному виду, учреждения и события»⁵⁵¹. И подчеркивает, что у Адама, как образа возрожденного человечества, и по падении не был утрачен «дар творческой любви» – воспроизведения рода… Так что для компромиссов со спиритуализмом, докетизмом, гностицизмом почвы не остается. «Раститеся и множитися» – это не «греховное», а Божье… К этой теме он вернется, говоря далее о таинстве брака: даже союз, в котором верующий соединен с лицом неверным, по силе веры первого «есть во Христе, и следовательно, есть честный и святый»⁵⁵².

Развивая далее свою позицию приятия мира Бухарев подчеркивает, что «по учению апостола об отношении Церкви к миру и природе, выходит вообще, что открытое Христом благодатное царство отнюдь не нарушает порядка природы и мира, напротив – строго запрещает вообще всякое нарушение оного как нарушение устроения Господня… Отсюда и все отношения, семейные, гражданские и вообще касающиеся сей жизни Христовою истиною утверждаются и притом так, что исполнение их есть собственно служение Господу»⁵⁵³.

Останавливаясь на «тайне призвания язычников», которые во Христе открылись «самым народом Божиим, истинными чадами Авраамовыми», архим. Феодор дерзновенно переходит к теме «православие и современность», сравнивая появление «Нового Израиля» с «оправданием» светской культуры. «Это все равно, – пишет он, – как если бы в наше время области светских наук и искусств, политики и гражданства, торговли и земледелия оказались областию раскрытия Христовой истины и благодати»⁵⁵⁴.

Ему очень важно подверстать сюда и на время оказавшуюся «богопротивной» науку – прежде всего геологию, палеонтологию: «…под руководством апостола Павла нельзя не порадоваться, если кому Промысл судил ознакомиться с областию и естественных наук». Ведь здесь также – «домовладыка Христос» как перворожденный всей твари, и через изучение природы можно уяснить, как она сама «неудержимо крестным же путем стремится к откровению славы избранных чад Божиих»⁵⁵⁵…

Вопросов подлинности Павловых посланий Бухарев не касается вовсе, его отдельные замечания о языке и цитатах из языческих писателей имеют значение чисто портретное и декоративное. Бухарев пишет прежде всего как проповедник, идущий в то же время «широким путем», «вся испытующе»; он хочет озарить светом апостольского учения и связанные с языческой мифологией «изящные творения», того же Гомера, которого считает ближе стоящим к Эдему, «когда вещественные начала мира ясно говорили о божественном».

В Книге Природы древние еще умели видеть божественный свет, но с оскудением «эдемских останков», когда прикровенное, «сеновное» (от сень) домостроительство «приближалось к совершенному затемнению и изветшанию», появились сначала неканонические книги как выражение самостоятельного опыта веры и, наконец, с полным угасанием изначального света, – и Новый Завет⁵⁵⁶.

Следуя такому представлению, апостол, по словам Бухарева, «дает возможность к построению науки о Св. Писании в ее внутренней целости и единстве»⁵⁵⁷, и на ее основе может разъясниться и «самое последнее откровение о судьбах Церкви, изображающее эти судьбы наиболее под символами внешней природы и ветхозаветных образов»⁵⁵⁸.

Подводя итог, Бухарев пишет, что послания апостола Павла «отличаются сильной по Христову уму логикой и глубокомыслием; но вместе согреты и оживлены сильными и разнообразными сердечными чувствами Христовой любви; и наконец, направлены к Богодвижной самой энергической практике»⁵⁵⁹. Так что богословие Павлово – деятельное, всеохватывающее, ничего не чуждающееся, принимающее естественный закон и установления, но не в качестве самоценной истины, а в свете Христовой благодати. Таким видит его и в нем утверждается архимандрит Феодор…

В январе 1857-го Бухарев начал читать своим казанским студентам лекции о миротворении по первой главе Книги Бытия⁵⁶⁰. По-видимому, с этого началась его работа над сочинением «Изъяснение первой главы Книги Бытия о миротворении». Цензурное разрешение на выход сочинения в свет он получил в феврале 1861-го, незадолго до своего перевода в Переславский Никитский монастырь…

На первый взгляд, Бухарев взялся за то же дело, что и протоиерей Н. А. Сергиевский, редактор журнала «Православное обозрение», предпринявший попытку поднять естественнонаучную апологетику на новый уровень⁵⁶¹. В том же 1861 году и в Италии появилась богословская книга, ставящая задачу согласить геологию с Книгой Бытия⁵⁶²…

Но, надо признать, архим. Феодор недалеко ушел от апологетики Голубинского и Левитского… В отличие от Н. А. Сергиевского и вопреки длительной академической традиции он даже считал необходимым понимать «дни творения» буквально… Вот как пишет об этом слушатель его лекций прот. В. Лаврский:

«…В Академии испокон веку велось, что дни творения принимаемы были за эпохи. Так учили и прошедший и настоящий о. ректор; о. Федор говорит, что допустить это мнение невозможно; по следствиям своим оно служит к подрыву христианского толкования»⁵⁶³. Феодора беспокоило, как уточняет Лаврский, что «с обращением дней творения в эпохи соединено признание в мире появления смерти прежде грехопадения и даже прежде самого сотворения человека».

И в самом деле, отождествление смерти нравственной и физической крайне запутало всю христианскую метафизику и философию природы, но и разведение их – проблема крайне деликатная. Что ели рыбы и животные до сотворения человека? И как соотносятся жизнь рода и смерть индивидуума? Зерно умирает, рождается хлеб…

Бухарев, надо признать, избрал самый прямолинейный и анахроничный способ даже не решения, а ухода от проблемы… В своих письмах он признается, что «мечтал найти для себя, с своим богословием, место в геологии и вообще в естествоведении». Это была одна из сторон его общей программы «решительно спуститься в среду светскую»⁵⁶⁴.

«Тогда только мы можем вступать в должную борьбу с неправомыслием или неверием по психологии ли, по богословию ли, по геологии ли, – пишет он, – когда твердо встанем в той вере, что во Христе только – истина, а насколько геология ли или другая отрасль знания будут представлять что вопреки Христу, Его истине, это уж – решительный признак несостоятельности их пред истиною или фальшивости, по крайней мере, колеблемости их между истиною и ложью»⁵⁶⁵.

Надо сказать, что в эту эпоху не гнушались естествознания и другие церковные деятели. Например, свт. Иннокентий (Борисов) собрал хорошую коллекцию минералов, предпринимал в Крыму геологические экскурсии, интересовался астрономией⁵⁶⁶, но никогда не подсказывал ученым, как им следует заниматься своей наукой…

Не то архимандрит Феодор. Его толкование Книги Бытия получилось крайне надуманным и лишенным как сотериологической, так и натурфилософской перспективы. Достаточно вчитаться в следующие строки, чтобы в этом убедиться:

«Первоначальное вещество, созданное с тяготением всех его частей к внутреннему центру массы, должно было составлять род шарообразного тела, которое было подобно своим очертанием нашему земному шару и действительно обнимало в себе вещество последнего, равно как и всех других впоследствии образовавшихся тел тверди»⁵⁶⁷.

Интересно, задумывался ли экзегет над тем, какой формы была Земля согласно представлениям Моисея, и знал ли пророк о законе всемирного тяготения? Да, похоже, должен был знать:

«А по закону тяготения свойственно было равномерно неустроенным частицам вещества тем плотнее быть сжатыми между собою, чем ближе они лежат к центру, и наоборот, чем далее располагались они от центра к поверхности, тем менее плотности и твердости могло быть в их взаимном совокуплении и расположении»⁵⁶⁸.

Отсюда Бухарев прямо переходит к основному составу нашей планеты («материк», вода, воздух), активно используя аналогии между физическим и духовным миром. Он убежден, что при таком подходе и геология может стать «православной наукой»… Конечно, это явный анахронизм: Запад занимался подобными опытами, в основном, в XVIII веке. Там было и «богословие электричества», и «богословие насекомых» – инсектотеология…

В своих письмах к свящ. А. Лебедеву Бухарев не раз высказывает желание «овладеть геологией»⁵⁶⁹, область которой ошибочно оставлять вне света веры. «Мне хотелось верующим показать, – пишет он, – что они напрасно чуждаются геологии, как зверя, что и область геологии может и должна осветиться Христом (сколько у Рулье поставлено на вид геологических фактов, они у меня объяснены из кн. Бытия без нужды в других теориях), а геологистов хотел бы я вызвать к тому, чтобы, хоть для опыта, взглянули они на дело мирообразования другим, а не своим, рутинным уже для них взглядом»⁵⁷⁰.

К. Ф. Рулье (1814–1858) немного не дожил до выхода в свет книги архим. Феодора, но вряд ли она смогла бы повлиять на его научные интересы… Впрочем, Карлу Францевичу как биологу, наверное, любопытно было бы почитать рассуждения о. Феодора о репродуктивной силе пернатых и земноводных:

«Пернатые и живущие в водах животные, конечно, уже с самым бытием своим имели в своем составе приемлемость и самые органы к плодотворности; однако ж той и других еще недостаточно для действительной плодотворности, ибо с тою и другими животные могут быть и иногда бывают бесплодными. Почему Бог Отец нарочито и, следовательно, чрез особое устроение творческого Слова и животворное действие Самого духа дарует новосозданным животным плодотворность как новый высший дар своей творческой щедрости»⁵⁷¹.

Подумать только: единовременно Создатель не осилил задачу даровать твари полноту способности самовоспроизведения! Потребовалось два этапа, из которых, надо полагать, в первом Слово и Дух даже и не участвовали… Нужны их сугубые усилия для получения полноценного результата! Не будем затрагивать еще более тонкую тему: зачем тварям вообще надо было размножаться, коли смерть еще не вошла в мир через грехопадение человека?

Показательны рассуждения Бухарева на темы ангелологии. «…Соразмерно с затемнением духовного значения начал вещественного мира, в которых выражено подзаконное водительство и устройство Церкви, должно было преграждаться в своих проявлениях и плодотворности и самое служение св. Ангелов спасению человека, как державшееся на основании Творческого совершения мира; а, след<овательно>, стеснялось и затруднялось раскрытие самого назначения св. Ангелов как воинства неба и земли ко спасению и славе человечества»⁵⁷². Этим, по Бухареву, объясняется, почему «к концу Ветхозаветной Теократии вопрос о судьбе избранного народа, по видениям пророка Даниила, высшие из Ангелов обратили как бы в личный вопрос для себя»⁵⁷³.

Вот и задумаешься, не зная источника, это – из Бёме или Р. Штейнера?..

Понимая ангельскую природу как «свободно-разумную», Бухарев делает вывод, что она должна «проходить свое поприще не иначе как духовно или свободно-сознательно», а в таком случае с момента своего сотворения небесные воинства в известном смысле развиваются, постепенно входя в замысел Божий о мире и свое ему служение… «И вот, – пишет Бухарев, – созерцание видимого мироздания, в котором отображаемы были и тайны невидимого мира духов, и было для них прямым или самым действительным способом и побуждением и случаем к тому, чтоб они в Божественном свете творческих действий, в продолжение шести дней раскрывающихся в видимом мире, входили, сколько возможно, в полное сознание одной за другою тайн образа и порядка собственного бытия и чтобы, по мере сознания и разумения оных, уже свободно вступали в предначертанные для них Творцом условия и преимущества бытия»⁵⁷⁴.

В изъяснениях Бухарева на «Книгу Бытия» нет, по сути, критической мысли… Не с формальной стороны, не по терминологии, а «по духу» это какая-то невнятная теософия или схоластика – без внятной метафизической платформы… Филарета читать интереснее. Архим. Феодор, конечно, хотел «включить» живую мысль в дела веры, но порой просто не знал, как это сделать…

Разъяснение Апокалипсиса в перспективе новейшей истории было для Бухарева одним из важнейших направлений его деятельности по «сближению» православия с современностью – можно сказать, делом жизни… Взялся он за него, как говорилось выше, еще в Московской духовной академии, вооружившись шеститомным руководством Ф. Лоренца⁵⁷⁵; возможно даже, прочитав опубликованную в «Отечественных записках» рецензию на этот труд, принадлежавшую перу В. Г. Белинского⁵⁷⁶.

Н. П. Гиляров-Платонов, не без иронии, вспоминает, как Бухарев на своих уроках перед студентами «толкует судьбы мира; библейски оценивает Наполеона III, Пальмерстона и лорда Непира…». Осмотрительный московский святитель не мог не вмешаться: он «потребовал лекции, вызвал бакалавра, уговаривал отечески, просил смирить гордость самомнения, притом неосновательного»⁵⁷⁷… И нашла коса на камень. Только был ли это камень веры?

До публикации «Исследования Апокалипсиса» (1916) пространство для сомнений еще оставалось…

В этой большой книге, конечно, есть разделы, посвященные аутентичности рассматриваемого новозаветного текста, а также обстоятельствам жизни Церкви и ее потребностям, при которых писалось

«Откровение Иоанна Богослова». Формально представлены все «за» и «против». Бухарев даже признает явное отличие языка этого сочинения от четвертого Евангелия, хотя и склонен объяснить его психологическим состоянием тайнозрителя⁵⁷⁸. Имеющие явно гностические аллюзии слова «иже с женами не осквернишася» Бухарев интерпретирует очень вольно. Он хочет видеть здесь не только девственников, но и тех «которые и после супружества и даже в супружестве уцеломудрились в душе до совершенной чистоты и святости»⁵⁷⁹…

Но несомненно, что не столько научно-текстологические задачи выдвигал перед собою архим. Феодор, сколько стремился применить образы Апокалипсиса к разъяснению духовного смысла политических событий, в особенности последнего времени.

Прекрасный литературный язык и выверенность богословских формулировок не могут затмить навеваемое на многих страницах сходство направления А. М. Бухарева с пафосом сочинений Юнга-Штиллинга и «Сионского вестника» А. Ф. Лабзина…

Кстати, Павла I Бухарев склонен идеализировать в духе русских мистиков-мартинистов конца XVIII века. Например, он пишет, что Павел I «обращался за советом к одному дознанному им в духовном достоинстве, хотя и неизвестному для мира – мужу из монашеского, равноангельского чина», и благодаря этому понял, к каким гибельным следствиям ведет «революционный дух отступнической Галлии»⁵⁸⁰. Его же «христианским бескорыстием… обличались со всею силою низость и лживость политики западно-европейской», в частности, Австрийского кабинета, корыстные стремления которого «ничуть не менее могут быть гибельны для мира, как и дух революционный».⁵⁸¹

С мессианским пафосом Бухарев утверждает, что «по откровению святого Иоанна Богослова, и православный славяно-русский дух возбудится наконец к живому умственному и цивилизованно-жизненному усвоению себе Христа, пасущего вся языки жезлом железным, – избравшего или отметившего славяно-русские племена к проявлению в них и чрез них этой Своей силы еще при самом их возрождении православною Церковию Востока»⁵⁸².

Конечно, Бухарев не устает повторять своей главной мысли, что «все в нашей земной жизни, домашней и общественной, ученой и рабочей, можно и должно относить ко вратам, вводящим в Новый Иерусалим», но особый пример и поддержку такому служению дают, по его словам, «люди духовные или более склонные к духовному», как, в частности, преподобный Сергий Радонежский⁵⁸³.

Промысл в истории у Бухарева то действует беспрепятственно, ведя к созданию православной империи в интересах внешнего единства Церкви (вполне в папистическом духе), то вдруг куда-то отступает, и оказывается необходимым «соединять» православие с современностью… «Дело ограждения и утверждения Церкви подобающим чином благодати требовало для своего выполнения и упрочения не иначе как общественного мира и благоустройства Империи, в которой распространялась Церковь»⁵⁸⁴. Это – о начале константиновской эпохи… С царствованием Николая I в России оказалось сложнее…

Заметна на страницах книги и несколько экзальтированная противоисламская риторика (седмиглавый «зверь ислама»), в известной мере, возможно, усиленная в период пребывания в Казани…

По поводу рецензента своего труда Бухарев так высказался в письме к А. А. Лебедеву: «Мерещится ему, что у меня тот или другой образ апокалипсический значит Магомета, Павла I-го, Екатерину и т. д., тогда как я стою за то, что в Апокалипсисе раскрывается собственно дух и сила Новозаветных судеб и времен, и что, потому, указание на лица имеет свой смысл только в том отношении, насколько эти лица послужили к проявлению духа своих времен»⁵⁸⁵. Но «мерещилось», несомненно, не одному только рецензенту…

Сотериологический стержень в толкованиях Бухарева безусловно присутствует, но его сочинение – скорее развернутая проповедь на темы Апокалипсиса, нежели научно-богословское исследование книги…

В 1863 году А. М. Бухарев, уже выйдя из монашества, написал сочинение о благодати святых таинств. Подобно письмам к Гоголю, оно оформлено в эпистолярном жанре, в форме обращения к некоему неназванному лицу. По самому своему замыслу это сочинение совершенно чуждо схоластического подхода к предмету, и главная идея автора состояла в том, чтобы рассказать о том общем, что объединяет все церковные таинства. Поэтому в первом же письме он подчеркивает, что речь пойдет не о внешней стороне, «не о чине или образе совершения каждого таинства, а о самой животворной силе таинств».⁵⁸⁶

При этом Бухарев ясно дает понять, что его «упрекают за способ обобщения», употребляемый в развитии его мыслей, и только поэтому он будет рассматривать каждое таинство в отдельности, а уже на этой основе подходить «к пониманию общего их значения». На деле же эта формальная уступка, очевидно, не сильно изменила дух и структуру работы. Из десяти главок-писем первое, второе и третье посвящены крещению, с четвертого по восьмое включительно – миропомазанию. И в них, составляющих по объему бóльшую часть работы, Бухарев, судя по всему, изложил свои главные идеи. Девятое, очень короткое письмо, посвящено евхаристии, а в десятом объединены таинства покаяния, священства, брака и елеосвящения.

Книга, несомненно, обращена в первую очередь к мирянам. Она призвана показать их роль и ответственность в совершении таинств Церкви. Ведь именно со стороны внешней, то есть чинопоследования, деятельное участие в таинствах ощущается преимущественно священнослужителем, а мирянин невольно мыслится как пассивный объект воздействия таинств. Выравнивая этот психологически понятный крен, Бухарев дает широкую картину общего участия в животворящем и человеколюбивом духе жертвенной любви Христовой через таинства.

Ни о каком историзме тут нет и речи, и главная проблема для автора состояла в том, чтобы как-то обосновать специфику отдельных таинств. Крещение – «рождение в духе», а что же тогда миропомазание, как не опять же «дар духа»? Бухарев склонен понимать его как индивидуализированный дар, соответственный талантам и предназначению каждого… Но главное, конечно, в том, как «пользоваться и действовать» дарами Св. Духа…

Говоря о священстве, Бухарев предупреждает клириков, чтобы они не посягали «по-папски на духовную самостоятельность прочих христиан, подвизаясь только над тем, чтобы им всем, в каждой их среде, быть с Господом и служить или работать по-своему Ему же Самому, как собственным Его благодатным членом»⁵⁸⁷. Мирским же христианам заповедано «духом» в лице священнослужителей относится к Самому Небесному Архиерею и Иерею, «блюдя в себе неприкосновенную духовную самостоятельность детей Самого Отца Небесного»⁵⁸⁸.

Рассматривая гражданский брак в римском католичестве, Бухарев склонен видеть в нем отсвет благодати, ибо раз «там христиане порабощены главенству Папы», то оправдано и стремление «освободить брак от рабского ига церковного». Но в православии «чуждаться таинственного освящения брака и довольствоваться одним гражданским» значило бы «неблагодарно и неверно отвергать благодать…»⁵⁸⁹

Духовное значение брака Бухарев вообще ставил очень высоко. Вот что он пишет свящ. А. Лебедеву, подав прошение о выходе из монашества:

«Скажу вам теперь прямо, что если я еще жив буду и именно переживу это томительное переходное время мое, я войду в благодать брака (курсив мой – Н. Г.), чтобы и в нравственной брани или борьбе чуть не со всеми, удержаться в живой сердечной связи со всеми. Надо ведь самому пройти тем путем, чтобы и в мирском было духовное, – за что я стою и без чего не обновится или не оживет в нас и самое духовное».⁵⁹⁰

Экзегетическое наследие А. М. Бухарева весьма обширно. Это и работы о пророках Исайе, Иеремии, Иезекииле, Данииле, о 3-й книге Ездры, о соборных апостольских посланиях, о посланиях апостола Павла.

Среди них особенно выделяется его толкование на Книгу Иова (1864). Один из новейших исследователей называет эту работу «поразительной по глубине и ясности мысли»⁵⁹¹. Из русских экзегетов предшественников у Бухарева было немного⁵⁹²…

В отношении авторства книги Бухарев следует традиции, которой держался и ректор Казанской духовной академии еп. Агафангел (Соловьев), а именно – приписывал ее самому Иову, ссылаясь также на мнение св. Григория Великого… Но не этим, конечно, примечательны его пояснения…

Видеть в праведном Иове прообразование страданий Спасителя было многовековой традицией. Но вот внутреннее содержание его подвига веры не становилось предметом пристального внимания. Между тем, XIX век – это как раз время расцвета психологии религии…

Вся книга, согласно определению Бухарева, – «дерзновенный запрос пламенной любви к Возлюбленному о вражде Его и торжествующая уверенность ее самой в себе – пред Вседержителем»⁵⁹³. Иов «приметно уже ощущал, – пишет Бухарев, – сладостную и светлую тайну, имевшую открыться ему уже и именно во Христе, что через свои злострадания, через свое кажущееся отвержение и отлучение от благодати он вводим был в непостижимое спасительное сообразование и общение с будущими страданиями Самого Христа»⁵⁹⁴. «В сравнении с высотою евангельского духовного совершенства разве того только не доставало Иову, чего вообще не доставало Ветхому Завету перед Новым»⁵⁹⁵, – замечает Бухарев.

Принимая во внимание принципиальную христоцентричность всех творений Бухарева, эта установка его кажется вполне естественной. Далеко не везде ему удавалось так удачно ее провести… В трех искушениях Иова от сатаны Бухарев видит прообразование аналогичных искушений Спасителя.

Первое искушение касалось бескорыстия религиозной веры Иова. Не того ли ради был он послушен Богу, чтобы иметь богатство, славу, потомство в этом мире? Бухарев подробно поясняет, что во времена праведного Иова многие, в том числе и друзья Иова, связывали земное благополучие с Божиим благоволением… Но праведник ясно ответил, что его вера свободна даже от тени корысти: «Иегова дал и Иегова взял»…

Второе искушение затрагивало самолюбие Иова. Как говорит Бухарев, «Господь предает Иова на испытание в собственной его личности»⁵⁹⁶. Сатане попущено поразить праведника проказой – видимым знаком духовного растления в понятиях того времени. Даже жена советует Иову отречься от Бога и умереть, нежели нести бремя такого позора и мук. Но сила веры Иова такова, что он готов принимать от Бога не только добро, но и зло.

Наконец, третье, самое тяжкое искушение, испытывало пределы человеческой немощи. Именно здесь сатана проявил наибольшее коварство, подослав к праведнику друзей, мысливших как будто логично, но – «по стихиям мира сего»… «Так как против Иова шел собственно сатана, то... друзья его, – пишет Бухарев, – оказались некоторыми споспешниками этой вражеской стороны»⁵⁹⁷.

Наедине с собой Иов не прерывал мысленного богообщения. «Пока праведный Иов, подвергнутый беспримерно-тяжкому испытанию, остается, главным образом, только сам с собой, с своею верой и любовью к Господу, – видны в нем прямые и стройные движения и выражения веры и любви к Господу Богу»⁵⁹⁸. А вот другие – «друзья» – выводят его из себя, и тогда из души страдальца начинают исторгаться «уже не успокоительные и тихие, а потрясающие и самые тревожные звуки», и Иов даже в конце концов проклинает день своего рождения⁵⁹⁹.

В долгом молчании друзей Бухарев видит недоумение по поводу нравственного падения Иова, чего от них праведник менее всего мог ожидать. Иов понял, что, согласно их разумению, находится в состоянии «безблагодатном» и «отверженном», а оно «по тогдашним воззрениям, есть состояние проклятое»⁶⁰⁰. Именно друзья своим молчаливым присутствием сделали страдание Иова невыносимым… У него «отнимали праведность – любовь к Богу, которая была первым и последним его сокровищем, делом и целию всей его жизни»⁶⁰¹, и поэтому Иов теперь внешне выступает как богоборец…

Бухарев решительно и дерзновенно сравнивает последнее искушение Иова с состоянием Богооставленности, которое испытывал Спаситель в своем Гефсиманском борении. И слова Иова «лучше бы не родиться, нежели это испытать» с горестным «вскую мя еси оставил?»… Великий праведник, резюмирует Бухарев, терпит образно (и только отчасти, разумеется) такое страшное страдание под отвержением или гневом Божиим, какое после, во всей силе, претерпел за нас Христос»⁶⁰².

Видимую противоречивость последней речи Иова Бухарев объясняет следующим образом: Иов «совершенно признает те общие идеи о Божественном мироправлении, те коренные начала нравственности, которые высказывали друзья его и на основании которых ратовали против него»⁶⁰³. Но его личный опыт противоречит этим идеям, противоречит тем упованиям, которые прямо проистекали из его веры, и Иов недоумевает…

В своем новом семействе Иов устанавливает порядки, не свойственные ни патриархальному, ни подзаконному строю. Он дает своим дочерям «наследство между братьями их» (42:15), что по закону положено было делать только при отсутствии сыновей (Числ.27). Так, по мнению Бухарева, он выражает раскрытое ап. Павлом (Гал.3:28) равенство полов в восприятии благодати и новозаветное возвышение женщины.

На двуплановости речи Бога Бухарев останавливается неоднократно. «На крайнее нетерпение праведника оставаться в неведении и недоумении касательно тайны своих неповинных страданий – Иегова ответствует, с одной стороны, указанием на непостижимость и недоступность для Иова тайн творческой и вседержавной любви своей, а с другой чрез это самое дает Иову проразумевать в непонятном его испытании тайну собственно Божественной любви и благодати, а не отвержения и вражды»⁶⁰⁴.

Но на самом же деле идея всемогущества занимает в речи Бога далеко не первое место. «Есть в смысле той же речи и другая сторона, более прикровенная, впрочем не неприметная для испытующей писание мысли». И она, как полагает Бухарев, дает ответ на недоуменные ламентации праведника.

«Именно, – пишет он, – если... возьмем в соображение поразительные указания в Божественной речи... на чудовищно-зверских Бегемота и Левиафана, с вызовом Иова к борьбе с этими чудовищами, то можем еще примечать, что Господь в Своей речи к Иову давал ему, сквозь эти видимые образы, проразумевать и духовные силы и орудия, действующие в мире, и в особенности человекоубийственные силы вражды и зла их князя – миродержца тьмы, который попущен был поднять против Иова всю эту брань искушения, значит, с которым он, и сам того не зная, боролся и которого побеждал благодатью Божиею. Через это выяснилось Иову и все значение столь тяжкого для него искушения»⁶⁰⁵.

Не оказался ли, таким образом, сам Бухарев сторонником «Бога деистов», совершенно устранившегося от мирских дел и «попустившего» сатану искушать праведника, предавая смерти его безвинных детей?

Бухарев удачно сопоставляет искушения Иова и искушения Христа, проясняет двусмысленную роль друзей как невольных пособников сатаны… Но этим снимаются далеко не все важные вопросы, вызываемые книгой… Духовный писатель был одержим идеей объяснить и снять все видимые противоречия в Священном Писании, чаял «раскрытия света» всех его темных, загадочных мест… Успеха на этом принципиально антиисторическом пути он достигал далеко не всегда. Но изобретательность его порой была очень высока, а в случае с «Книгой Иова» дала и ценные – по крайней мере, именно в сотериологической перспективе – результаты. Но они совсем не снимают вопросов и предположений К. Г. Юнга…

«Нового богослова» увидели в А. М. Бухареве многие его современники. Об этом с ожесточением вспоминал В. И. Аскоченский: «примирителя православия с современностью, – писал он, – все тогдашние наши журналисты, отличавшиеся краснотой крайних воззрений, хором провозгласили „новым богословом“ и чуть не пустились в пляску, сведав от него, что и Девериа (известная балерина – Н. Г.) служит Богу, потому что служит обществу»⁶⁰⁶…

В свое время А.В. Карташев заметил, что «реабилитация православия Феодора Бухарева и объективная критика его построений ждет доброжелательного исследователя, который, наверно, спокойно докажет, что о. Бухарев, оправдывая во Христе светлые стороны культурного строительства, был чужд несторианского уклона, т. е. преклонения перед культурой как самоценностью, а подчинял и покорял ее Христу в иррациональном синтезе»⁶⁰⁷.

Подобную реабилитацию Бухарева попытался недавно осуществить Поль Валье – в прошлом слушатель Г. В. Флоровского и автор диссертации о М. М. Тарееве. В своей книге он пишет о том, что Бухарев – «пионер православного богословия „в новом ключе“»⁶⁰⁸. Правда, ярких представителей этого нового богословия, которое Валье противопоставляет «неопатристическому синтезу» как более жизненное, кроме архим. Феодора оказывается всего двое – Вл. С. Соловьев и прот. Сергий Булгаков⁶⁰⁹, оба с филокатолическими настроениями…

Особой системы у Бухарева Валье не находит, он видит в нем, скорее, «миссионера». «В самом деле, – пишет П. Валье, – примиряющий ум не всегда диалогичен. Он может быть агентом монологической системы. Но у Федора была миссия, а не система. Его миссия, которая состояла в том, чтобы привести православие и современность в конструктивные отношения друг с другом, ориентировала его на диалог»⁶¹⁰. Итак, «диалог с современностью»…

П. Валье, справедливо отдавая должное П. В. Знаменскому, восстановившему память о Бухареве в русской церковной литературе⁶¹¹, не обратил, тем не менее, внимания на данную им характеристику богословских взглядов бывшего архим. Феодора, равно как и ограничился лишь упоминанием того обстоятельства, что анализ этих воззрений дал проф. М. М. Тареев. Между тем, Знаменский видел у Бухарева именно систему, а Тареев – дал ее критику…

О «системе» Бухарева П. В. Знаменский стал говорить во втором томе «Истории Казанской духовной академии» (1892) – в тональности однозначно апологетической (а параллельно несколько критически высказываясь о лекциях и влиянии Иннокентия Борисова)… По убеждению П. В. Знаменского, все статьи Бухарева по общественным вопросам, «проникнутые одной идеей, представляют собою тесно между собою связанные части или отрывки одной жизненной, всеобъемлющей и всепримиряющей богословской системы и все направлены к одной общей цели – осветить светом православия все стороны человеческой жизни и все их подвести под общее возглавление Христово»⁶¹².

Возможно, точнее было бы ставить ударение не на системе, а на основной интуиции А. М. Бухарева, но она, несомненно, предполагала возможность систематического развертывания и намечала его…

Грандиозность замысла ручалась за его неисполнимость… Но интуиция Бухарева была уже подготовлена и востребована, хотя и далеко не многими. В ней при желании можно усмотреть и провозвестие булгаковского «софийного преображения мира»…

«Основным началом этой системы, составляющим вместе с тем и исходный ее пункт, и средоточие, и конец, – пишет П. В. Знаменский, – было одушевленное учение архимандрита Феодора об Единородном Сыне Божием, имя Которого не сходило с его уст, личном Слове Божием и всесовершенном Образе Отчей ипостаси, в Котором силою Святого Духа почила во всей своей полноте любовь Отчая, составляющая самую сущность Божества, и через Которого, как перворожденного всей твари, простерлась и на тварный мир»⁶¹³.

Знаменский энергично подчеркивает кенотический аспект богословия архим. Феодора. Христос, по Бухареву, с самого создания мира «обрекал Себя на бесконечное самоотвержение и „божественное истощание“ для удержания новотворимого мира в любви Отчей», и именно поэтому мы «не должны, не имеем права и стоять за что-нибудь человеческое не во Христе, отделять это человеческое из области Его владения и тем низвергать оное в неизбежную пагубу. Христианские начала должны поэтому обнимать все человеческие состояния, все среды и порядки человеческого быта. Отделение от этих начал так называемой светской стороны жизни, наук, искусств, ремесел, общественной жизни, государства, политики, есть явление прямо противохристианское и пагубное»⁶¹⁴.

Рассматривая решение православием этих задач исторически, «следя за тем, как в разные времена православию приходилось приводить те или другие свои стороны в особенно живое движение по требованию современных условий»⁶¹⁵, Бухарев особенно оттенял в настроении и жизни христианства те недостатки, которые «могут напоминать своим характером недостатки прежнего времени, и язычество, и жидовство, и разные старые ереси, и папство и т. д.»⁶¹⁶ К ним он относил и «ригористическую духовность», которая может сделаться своего рода «страшилищем, которого пугаются и убегают все труждающиеся и обремененные в разнообразных человеческих нуждах и интересах»⁶¹⁷.

На это обстоятельство указывает и П. Валье: «Феодор часто аллегоризирует различие между иудеями и язычниками, создавая „духовных иудеев“ и „духовных язычников“ наряду с историческими иудеями и язычниками»⁶¹⁸.

Особое внимание Бухарев обращал на криптоаполлинаристскую тенденцию, критикуя которую отмечал, что «разум человеческий – он тоже Христов»: «Единородный искупил и его со всеми его философскими и др. грехами. Презирать его за его кичение и заблуждения так же несправедливо, как бранить веру за то, что она доходит иногда до суеверия и фанатизма»⁶¹⁹.

Любопытно в связи с этим следующее наблюдение П. В. Знаменского, касающееся влияния немецкой философии на русского богослова. В рассуждении о тайне Боговоплощения, говоря о человеческом мышлении Спасителя, «он находит, что Богочеловек познавал во внешних предметах (объекте) свои же собственные творческие мысли (субъект), которые лежат в основе всего сущего, всего бытия, и что, таким образом, субъективное и объективное бытие сливалось в нем в некоторое чудное тождество». Более того, «истощившись до смерти, до некоего ничтожества, Сам будучи основанием всякого бытия, Он… явил в Себе некоторое тождество бытия и небытия»⁶²⁰. Понятно, что такого рода мысли давали прекрасный повод обвинить Бухарева в гегелизме… «О, Гегель, Гегель! – немедленно отреагировал Аскоченский, – растлитель умов неопытных и неискусившихся в разуме Божием! Слышим во всем этом погибельное учение твое!»⁶²¹

Равным образом Бухарев защищает и искусство как проявление творческого, божественного дара в человеке. «Господь принял в единство Своего „Я“ и творческую фантазию человека, как и все вообще способности человеческой души… История, политика, астрономия, медицина, литература, живопись, ваяние, – все может быть предметом нашего внимания, изучения, наслаждения, но при свете Христовом…»⁶²²

Во всех сферах житейских, бытовых начало православия, по Бухареву, должно обнаруживать себя явственным образом.

При «обычных встречах с людьми» разве нельзя смотреть на них как на «живые иконы» Христа, как на «благодатных братий Его, за которых Он принял Агнчее заколение, во всем лучшем у них видеть отсвет Его благодати, в худшем – тяготу Его креста?»⁶²³ Не об этом ли когда-то писал и преп. Максим Грек? Даже обыкновенную пищу можно вкушать «в таком настроении духа», как будто Сам Господь «вечеряет с нами»⁶²⁴… Главное же, конечно, «усвоение себе той самоотверженной до страстей и смерти Христовой любви, по которой Он взял на себя чуждые Ему грехи человеческие и пострадал за них, как бы за собственные»⁶²⁵.

На монашество Бухарев смотрел как на состояние, обязывающее его самого «к самоотверженному служению делу Христову, служению именно общественному», а не к исключительному попечению о личном спасении⁶²⁶. Для него оно было именно professio… Аскетическая же сторона иночества рассматривалась им как служебная.

Все направления своей богословской системы, как отмечает П.В.Знаменский, А. М. Бухарев развивал «постоянно в самой их силе и жизненной правде, не как только теоретические истины верующего ума, но как истины, которые нужно усвоять всею душою, которые стоят в непосредственной связи с самою жизнию»⁶²⁷.

В отличие от изложения П. В. Знаменского, проникнутого симпатией к А. М. Бухареву, но лишенного критических оценок (такая задача, видимо, и не ставилась), Тареев дает вполне сочувственный, но все же объективный анализ его богословских установок.

«Христианские воззрения А. М. Бухарева, – пишет он, – несложны, стройны и последовательны. Его центральная мысль та, что в жизни христианина должен воплотиться дух Христов, что вся его жизнь должна принадлежать Христу»⁶²⁸.

Тареев подчеркивает, что в освещении религиозных вопросов у Бухарева преобладает догматическая точка зрения – в ущерб историческому подходу. «Мы не встречаем у него исторической перспективы, понимания того исторического облика, который имело собственно евангельское христианство, и того исторического процесса, в котором евангельская истина выросла в церковно-догматическую систему; не находим у него и достаточного обоснования самодержавной ценности этического делания, блага жизни и всяких культурных приобретений. Его мировоззрение может быть названо вполне церковно-догматическим; догматическим оказывается и метод его мышления»⁶²⁹. Он держится исключительно христологических вероопределений, прежде всего халкидонского догмата: «Как во Христе были соединены божество и человечество, с одной стороны, неслитно и неизменно, а с другой – нераздельно и неразлучно, так и в нашей жизни должен воплощаться дух Христов, и мы должны нераздельно и неразлучно соединять свои небесные стремления с земными условиями и потребностями, должны сочетать православие с современностью»⁶³⁰.

М. М. Тареев считает, что мировоззрению А. М. Бухарева «не может быть отказано в замечательной стройности и последовательности», а его главная идея о «гармоническом сочетании христианской духовности с мирскою, или светскою жизнью, обладает всеми признаками истины живой и глубоко коренящейся в мировой душе и в историческом организме». А будучи скрепленной с его личным жизненным подвигом, она «создает ему заслуженную славу, сияние которой падает на русскую богословскую школу»⁶³¹

Здесь, казалось бы, можно и нужно поставить точку… Но теперь Тареев, подтвердив свое принципиальное согласие с оценками, данными и П. В. Знаменским, переходит к критическому разбору учения А. М. Бухарева, и его замечания, так или иначе, относятся опять же в значительной мере к русской богословской школе середины XIX столетия…

«Исключительно применение догматической точки зрения, – пишет М. М. Тареев, – имеет свои недостатки. Но он даже не стоит на высоте христианской догматики. Он ограничивается лишь формулами христологических догматов и обнаруживает незнакомство с их философией, с теми мыслями, которые лежали позади их и составляли их внутреннее содержание в богословской системе каждого из выдающихся учителей церкви. У него мы нередко встречаем указание на снисхождение и смирение, составляющие внутреннюю сторону богочеловеческого лица, но его сведения о кенозисе ограничиваются элементарными данными учебников. Он часто прибегает к церковной формуле о нераздельном и неразлучном соединении во Христе естеств божественного и человеческого, но мы не встречаем у него даже отдаленного намека на святоотеческое учение, что самоуничижение Христа доходило до Его покорности законам человеческой природы»⁶³².

М. М. Тареевым была основательно продумана мысль о необходимости признания автономии как природы, так и нравственного закона, внешних по отношению к задаче спасения души… Мысль, имеющая достаточно прочную опору в Евангелии. У всей «стройной» системы Бухарева здесь вырывается ее краеугольный камень…

«Христос, – пишет М. М. Тареев, – есть родоначальник абсолютной духовной жизни, но из совершенного Им дела не объясняется ни природа, ни история, уже предполагаемые им. Вывести всю жизнь из душеспасения невозможно; наряду с внутренно-духовною жизнью необходима данная разнородная природно-историческая жизнь. Исключительно-христианская точка зрения на жизнь есть неизбежно аскетическая точка зрения»⁶³³.

Конечно, Тареев в своем противоаскетическом запале забывает, что аскетизм свойствен различным религиозным традициям и не может рассматриваться как diferentia secifca именно христианства… А стало быть, христианство не только нельзя сводить к аскетизму, но и противопоставлять ему… Но на односторонность позиции Бухарева он указал вполне правомерно.

«Христианская духовность, или абсолютность, – пишет Тареев, – ограничиваясь сферою личности, может сочетаться с природною и общественною сторонами жизни именно потому, что она не вмешивается в их условные формы, предоставляя им развиваться по своим собственным законам. У А. М. Бухарева не было даже предчувствия этой разнородности сфер жизни, и он в решении проблемы жизни пользуется голыми христологическими формулами, которые неизбежно должны были привести его к механическому взгляду на отношение духовности к мирской жизни»⁶³⁴.

И здесь, как остроумно заметил М. М. Тареев, на стороне яростного критика А. М. Бухарева, публициста Аскоченского, была несомненная правда. «Когда Аскоченский (грубый поборник православного аскетизма) возражал архим. Феодору, что „барометры и пароходы Христу совершенно не нужны“, последний был бессилен против этого аргумента»⁶³⁵.

Ведь на самом деле архим. Феодор «стоял на той же аскетической точке зрения, что и Аскоченский, – и мнимое примирение Христа с миром было его самообманом»⁶³⁶.

Точно так же уязвимость позиции А. М. Бухарева Тареев видит в его готовности политизировать христианство, что, конечно, справедливо с догматической точки зрения, но по-своему антиисторично… «Ошибка А. М. Бухарева состояла в том, что он желал применения христианства не только к решению внутренно-нравственных вопросов, но и к внешним формам, – он ставил Церкви задачу не только моральную, но и политическую, – он хотел, чтобы русская народность была православною, русское царство – православным»⁶³⁷.

Тут диагноз Тареевым ставится неопровержимо: это «клерикальная политика, – и совершенно не новая, грядущая, а давно уже проведенная в церковной истории, особенно ярко – римско-католическою церковью. И не напрасно А. М. Бухарев постоянно твердит: „лишь бы не как у папы“. Тень папизма преследует его, потому что в сущности он стоит на том же пути»⁶³⁸.

Тареев провидит, что позиция Бухарева чревата появлением «православной астрономии» и «православной математики»: «вся наука, при смелом проведении этого принципа, должна обратиться в богословие, все искусство должно затвориться в храме, государство – обратиться в теократию или подчиниться Церкви»⁶³⁹.

Особенно характерным кажется Тарееву стремление Бухарева оправдать Священным Писанием и сословное разделение в России (накануне отмены крепостного права!) и «примечать» в правительстве и царе действие благодати Царя Небесного…

Возможно, Тареев в своих упреках тоже не вполне последователен, но упорство Бухарева в приложении халкидонского догмата ко всем сторонам религиозно-общественной жизни и светской культуры все-таки явно отсвечивает тюбингенским «неологизмом» гегелевского извода…

…Дело было весной 1852-го. Преосвященный Макарий (Булгаков), ректор Санкт-Петербургской духовной академии, вызвал к себе молодого преподавателя иеромонаха Никанора для серьезного внушения.

– Вы там, на лекциях, касаетесь щекотливых вопросов… Будьте осторожны, о. Никанор, будьте осторожны!

Будущий архиепископ, в самом деле, позволял себе слишком многое. Тогда, согласно его воспоминаниям, «все было переполнено толками о Штраусе» – но о книге «Жизнь Иисуса Христа» в духовных школах упоминать считалось неудобным. Никанор же, «добыв книжонку какого-то немецкого богослова» с разбором Штрауса, приготовил по ней лекцию… Первым о неполезности такого опыта ему прямо сказал один из студентов…

Но Никанор продолжал экспериментировать. На следующий, 1852/53 учебный год, он, читая основное богословие по руководству своего ректора, в котором «впереди всей системы стоят доказательства бытия Божия и бессмертия души», решил воспользоваться кантовской критикой, с которой его в академии знакомил А. А. Фишер, и дать более обстоятельную картину вопроса, побуждая студентов к самостоятельному мышлению…

Ректору немедленно сообщили, что о. Никанор на лекциях занимается опровержением доказательств бытия Божия. И в один из воскресных дней после обедни вольнодумец вновь был вызван на ковер.

«Сказать, что он с грязью смешал меня, – вспоминает архиепископ Никанор, – это мало. Он не растер меня в порошок потому, что это сделать нельзя было»…

Вскоре после описанной сцены ректор Макарий внезапно пожаловал к Никанору на лекцию по обличению раскола и в течение получаса при студентах устроил ему форменный экзамен по книжной справе XVII века, которой сам в эти дни занимался. Получилось нечто вроде публичной порки.

В итоге преосвященный Макарий довел до сведения петербургского митрополита, что «о. Никанор не православен», но что как человека даровитого он его «берет на свои руки»⁶⁴⁰…

Неправославие Никанора с той поры стало притчей во языцех.

«Сколько лет тяготели на мне Петербургские недоразумения, – вспоминал незадолго до смерти архиепископ, – и тяготили меня так, что чуть-чуть... не вогнали меня, сказать разве так, в архимандрита Феодора»⁶⁴¹. Само собой понятно, что он имел в виду А. М. Бухарева, снявшего с себя сан...

У Никанора, с его острым умом и нравственным максимализмом, было в ту пору немало поводов задуматься о «переоценке ценностей». Желая, по его собственным словам, «до болезненности оставаться верующим», он изучал «всё критически-отрицательное и видел, что в нашей системе и то, и другое, и третье, с точки зрения так называемой науки, представляется далеко не столь прочно, как представлялось до сей поры, с точки зрения ригористического православия».

Возникавшие сомнения касались самых разных вопросов: «от раскола до первых основ религии, от двуперстия и треперстия и до доказательств материальности и духовности мировой основы». Его душа так тяжко все это переживала, что пострадало и здоровье. «С тех пор, – вспоминает он, – я стал по временам заговариваться, говорить с самим собою при людях. Стал вздрагивать, что у меня проявляется то сильнее, то слабее и до последних дней. Вообще, сильно натянулись мои нервы, так сильно, что едва не лопнули»⁶⁴².

По этим причинам Никанор изменил и метод преподавания. «Боясь, чтоб ко мне опять не придрались, я перестал говорить в академической аудитории, а начал только читать писанные лекции по тетрадке. Эта трусость доходила иногда до забавного. Иногда, желая дать возражение отвечающему студенту, я останавливался на полуслове. К чему? Еще проговоришься? Скажешь что-нибудь лишнее»⁶⁴³.

Никанор был не единственным мыслящим педагогом, оказавшимся в таком нравственном положении. В 1830-х Платону (Городецкому), будущему митрополиту, а в ту пору профессору и инспектору Санкт-Петербургской духовной академии его ректор архим. Виталий, как повестствует Никанор, «внушал: „Боже тебя сохрани! Боже тебя сохрани писать что-либо от себя“... Пугали обыкновенно Филаретом [Московским – Н. Г.]. То было время бедственных историй протоиерея Павского, протоиерея Красноцветова, протоиерея Сидонского, перевода Библии на русский язык и т. д. Одни труженики науки пострадали в своем положении; труды других просто не прошли и легли навсегда в цензурных архивах, а все прочие были запуганы»⁶⁴⁴.

Позднее в ряде вопросов сам Никанор встал на точку зрения «ригористического православия», но не столько по причине пережитого страха, а вследствие известного разочарования в самом духе критицизма...

* * *

Архиепископ Никанор (1826–1890) принадлежал к тому поколению русских людей, детство, юность и первые самостоятельные шаги которых пришлись на николаевскую эпоху. Он всего пятью годами моложе Ф. М. Достоевского, двумя – А. М. Бухарева, почти ровесник К.П. Победоносцева, на два-три года старше Иоанна Кронштадтского, Л. Н. Толстого, Н. Н. Страхова, Н. Ф. Федорова...

Именно его поколению пришлось переживать драматическую ломку национального самосознания в связи с поражением в Крымской войне, с изумлением и тревогой наблюдать закат царствования Николая I. В церковном же отношении Никанор возрастал в эпоху обер-прокурора графа А. Д. Протасова и московского святителя Филарета (Дроздова), к которому испытывал противоречивые чувства... В научно-богословском отношении он делал первые шаги, когда утверждалось почти безраздельное господство Макария (Булгакова) – знаменитого церковного историка и догматиста, с 1879 года – московского митрополита. Это был живой классик николаевско-протасовской эпохи.

В своих воспоминаниях Никанор характеризует его такими словами: «Вообще надо иметь в виду, что ум преосвященного Макария был необыкновенно работящий, легко схватывающий, ясный и точный, но совсем же поверхностный, крайне неглубокий и в довершение всего надменный, от легкости и необъятности достигнутых не столько успехов, сколько похвал. Ведь его усердные чтители в светской печати провозглашали гением, не менее, – тогда как наши духовные, особенно же киевские академики, зло, хотя и тайно, порицали»⁶⁴⁵.

Догматический труд Макария уже в молодые годы, до перехода на ректорство в Казань, виделся Никанору «состоящим из логических кругов, которые не представляют солидному критическому уму никакого солидного основания»⁶⁴⁶, и как богослов он, несомненно, тяготел к киевлянам, но они порой казались ему излишне либеральными, особенно в отношении к инославию.

Своего предшественника по Херсонской кафедре, Киевского митрополита Платона (Городецкого), Никанор глубоко почитал («вообще он теплосердечный и отзывчивый, не московским чета»⁶⁴⁷), но что касалось взглядов «старца» на католичество и церковный раскол XVII века, то тут они в корне расходились.

«Я далеко не всегда разделял воззрения старца Киевского, – признавался Никанор, – хотя он и благодетель мой»⁶⁴⁸. Проповедь Платона, сказанную им в Вильно 9 июля 1889 года по случаю 50-летия присоединения униатов, он вообще нашел «еретическою». В ней Платон говорил, что Православная и Римская церковь – сестры, «разошедшиеся по недоразумениям»; и раскол на Руси, по его утверждению в другой проповеди, «произошел также из недоразумения»: прежде «крестились всяко»; и англиканскую иерархию митрополит тоже признавал...

«...И замечательна у старца тенденция, – скорбел Никанор, – провести свою вредную еретическую мысль именно в исторические моменты в празднование 900-летия по крещении Руси, в праздник 50-летия по присоединении Унии. <...> Значит, у него это глубокое сердечное убеждение. Значит, хочет, чтоб его услышали, чтоб ему поверили, чтоб его прославили за толерацию в таком вопросе величайшей важности и щекотливости. По моему суду, увы, это недостойно, вредно для церкви и преопасно, соблазнительно для соблазна „малых сих“, да и мнящихся великими умников»⁶⁴⁹.

Никанор же проявил себя как бескомпромиссный критик католицизма и не менее жесткий обличитель старообрядческого раскола.

Одно из первых научных сочинений Никанора, принесшее ему в конечном счете степень доктора богословия, было вызвано к жизни внешними обстоятельствами и, во всяком случае, не вполне укладывалось в его собственную творческую программу.

Еще в Петербургской семинарии, куда он, как отличник, в 1842 году был послан учиться из Могилевского духовного училища, Саша Бровкович мечтал написать «Свод религиозно–философских идей», надеясь «согласить философию с православной религией»⁶⁵⁰.

Надо заметить, что вкус к мыслительной работе Никанору привил его семинарский преподаватель Александр Иванович Мишин, читавший логику, психологию и философию. Позднее Мишин стал профессором каноники в академии. «Он, – вспоминает Никанор, – имел наибольшее влияние на развитие моего смысла»⁶⁵¹.

Знаменательно, что Никанор собирался пойти по тому же пути, который почти в то же самое время избрал студент Московской духовной академии А. М. Бухарев... О нем Никанор позднее напишет: «непосильный труд решить мировую задачу соглашения всех требований философствующего разума с требованиями положительной веры, а более авторское самолюбие и упорство навлекли на него немилость начальства»⁶⁵².

Недовольства властей Никанору тоже не удалось избежать, а по стопам архим. Феодора пришлось в 1868 году направиться на ректорство в Казанскую духовную семинарию...

Никанору позднее удалось отчасти вернуться к своим творческим планам, а пока интересы философствующего разума пришлось подчинить благоусмотрению церковных начальников, которые видели в Никаноре способного исполнителя более неотложных поручений.

Тогда, в связи с окружным посланием папы Пия IX (1848), содержавшим призыв к воссоединению Церквей, – оно уже вызвало отрицательную реакцию Константинополя – Св. Синод поручил ректору СПбДА Макарию (Булгакову) написать опровержение римского догмата о главенстве папы. Макарий, в свою очередь, перепоручил это задание Никанору. Молодой богослов уделил исследованию много сил и времени, и с 1852-го оно стало появляться статьями в «Христианском чтении», а затем вышло отдельным изданием (Вып. I–II, 1856–1858).

По всем признакам работа Никанора могла быть удостоена докторской степени, но к тому времени он в силу известных обстоятельств стяжал себе славу «ненадежного» и даже «неправославного».

В 1856 году преосвященный Макарий отпустил Никанора на ректорство в Ригу со словами, что за «главенство» его следовало бы сделать доктором⁶⁵³.

Макарий позднее способствовал осуществлению этой идеи. По поводу 2-го издания книги «Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве в Церкви, сделанный на основании Св. Писания и предания первых веков христианства до I Вселенского собора (включительно)» (Казань, 1871)⁶⁵⁴ он написал Никанору одобрительное письмо, которое было показано Казанскому архиерею Антонию (Амфитеатрову) – и дело сдвинулось с мертвой точки. Никанору, в ту пору ректору Казанской духовной академии, степень доктора была присуждена.

В 1889 году владыка Никанор решил систематически изложить свои взгляды на догматические уклонения Римо-католической Церкви. К этому отчасти побудило его синодское начальство, не раз прибегавшее за помощью к его легкому полемическому перу. Сам Никанор писал, что К. П. Победоносцев и В. К. Саблер «заваливают» его учеными поручениями: «Не хотелось мне, – признается он, – вынужден был писать „Воззвание братьям славянам“. Там Владимир Соловьев представил вздор о подчинении России папам; напиши, мол, ответ»⁶⁵⁵.

Вот в связи с сочинением Соловьева Никанор и опубликовал брошюру⁶⁵⁶, в которой подверг критике высказывания неназванного по имени лица, возбудившие «пышные похвалы» папистов.

Все, разумеется, догадались, что имелся в виду Вл. С. Соловьев... В 1883 году в газете «Русь» он напечатал несколько статей под названием «Великий спор и христианская политика», в которых высказался в пользу соединения Восточной и Западной Церквей, полагая, что догматические новации католицизма суть естественный результат развития догматов. Эти статьи вызвали оживленную дискуссию, на которую

Соловьев ответил сочинением «Догматическое учение Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей» (1886).

Никанор был единственным архиереем, вступившим с Соловьевым в публичную полемику. Он начинает с определения понятия ересь как явного искажения церковного учения или прибавления к нему нового. Именно латинская Церковь усвоила себе, по Никанору, теорию развития догматов. Эта теория, которая «выяснена и утверждена в булле папы Пия IX <...> ведет к утверждению в латинской Церкви частных мнений в качестве богооткровенных догматов»⁶⁵⁷. Таковы, в частности, учение о Непорочном Зачатии Девы Марии, о первородном грехе, «о непосредственном творении каждой в отдельности души человеческой», о Filioque, о непогрешимости папы.

Ссылаясь на Грамоту восточных патриархов, а также на митрополита Макария (Булгакова), Никанор утверждает, что Православная Церковь эту теорию развития совершенно отвергает.

Далее он погружается в подробный исторический обзор отмеченных особенностей латинского учения, и прежде всего Filioque, беря в союзники и западных писателей, в частности Алкуина, назвавшего прибавление к Символу веры «Испанским заблуждением»⁶⁵⁸, и отвергая как еретическое даже выражение «чрез Сына».

Изложение Никанора, при всем его стремлении к историзму, носит увлеченно-полемический характер, отражая, надо признать, широко распространенное на Востоке умонастроение. Более гибкая и отчасти компромиссная позиция, которая несколько позднее была изложена В. В. Болотовым, встретила понимание только в узких академических кругах.

В качестве частного следствия идеи развития догматов Никанор затрагивает также «искажение» в латинской Церкви учения о степенях священства, каковое, впрочем, и на Востоке никогда не было ясно зафиксировано.

Никанор, как и многие современные ему представители духовно-академической учености, умалял влияние августиновской традиции на Западе и усматривал «сродство римского католичества с древним пелагианством»⁶⁵⁹; он убежден в том, что «в латинстве умаляется и значение первородного греха»⁶⁶⁰. С этим, по Никанору, связана и латинская недооценка крестной жертвы Христа, появление учений о «сверхдолжных заслугах», «об удовлетворении», индульгенциях и чистилище, а также «грубо внешний взгляд и на благодать»⁶⁶¹, влекущий механистическое понимание природы церковных таинств.

Связать ex opere operao с пелагианством можно было только путем невероятной логической эквилибристики... И в то же самое время, не ощущая поддержки от развернуто выраженного православного учения о спасении...

Но дело, несомненно, в том, что мнения о католичестве у многих русских богословов формировались под воздействием протестантских учебников, августинизм которых был особенно суров и подозрителен ко всякому пелагианству. Филарета Московского еще в семинарии учили, что «у нас» с протестантами «общее учение об оправдании», и он оставался в этом убеждении до конца жизни... Должно ли было быть иначе с Никанором?

Свой обзор он завершает анализом догмата о Непорочном Зачатии Девы Марии, и вновь, не называя имени, обличает автора «России и Вселенской Церкви»...

Надо отметить, что столь же жесткую линию Никанор отстаивал в отношении к другим инославным и сектантским сообществам, порой ощутимо расходясь даже с официальной позицией властей...

Однако это не мешало ему открыто признавать и преимущества тех же католиков, скажем, в сфере образования и воспитания. Так, к примеру, он отмечает, что католики, как правило, дают обеты «девства и чистоты, принося себя в жертву Богу и церкви, в юношеской невинности сердца, которая в римско-католических духовных школах соблюдается строже и систематичнее, и в сердечной благочестивой теплоте, которая возгревается там искуснее и заботливее, чем где-либо в иных школах»⁶⁶².

Обличением раскола старообрядчества Никанор также занялся по благословению митрополита Макария, еще в бытность преподавателем в Петербургской академии.

Тогда, по его воспоминаниям, он «представлял статью за статьей в „Христианское Чтение“ по расколу; мало печаталось только потому, что все листы журнала заполнял своими сочинениями сам преосвященный Макарий»⁶⁶³. Большой трактат Никанора об «Антихристе» не был напечатан «по многообъемности»⁶⁶⁴.

Благодаря усилиям Никанора была приобретена библиотека старообрядческих сочинений, насчитывавшая около пяти тысяч рукописей. А поскольку библиографическое их описание входило в программу «миссионерского отделения», эту работу осенью 1855 года ему и поручил преосвященный Макарий.

Свои лекции по раскольнической библиографии Никанор в течение всего учебного года приносил ректору тетрадь за тетрадью, и в конце Макарий был «удивлен и растроган» объемом проделанной работы. Тетради по частям литографировали, а потом они легли в основу большого труда «Описание некоторых сочинений, изданных раскольниками в пользу раскола. Сочинение А. Б.» (СПб., 1861). Этот труд, хотя и после долгих мытарств, одобрили к печати и сам Макарий, и Св. Синод, и все цензурные комитеты, но тем не менее, как вспоминает Никанор, он наделал ему «тяжких бед», «2–3 года тяжких страданий»⁶⁶⁵.

Старообрядцы нашли, что это сочинение в пользу раскола, и стали его раскупать⁶⁶⁶, Аскоченский в «Домашней беседе» их реакцию ядовито обыграл, а московский святитель Филарет без церемоний написал митрополиту Петербургскому Исидору: «кто это у Вас там пропустил это грубое и вредное сочинение?»⁶⁶⁷

Особенно обидно было Никанору, что с критической рецензией в «Христианском чтении» выступил его бывший студент И. Ф. Нильский, «слушавший эти самые лекции» в Петербургской академии... Наконец, даже Св. Синод «издал циркулярный указ, которым приглашал всю Церковь молиться – от наваждения нечистой силы, проявившейся в издании в свет таких пагубных сочинений»⁶⁶⁸.

Неизвестный благожелатель известил Никанора, что у его издателя Кожанчикова проведен обыск. «В безотчетном страхе, – вспоминает архиепископ, – я пожег всю свою корреспонденцию»⁶⁶⁹.

Между тем, корректуру этой книги читал известный поэт Н. Ф. Щербина, который, по словам Никанора, «не только не доглядел, а нарочно искажал, чтобы подделать сочинение под современный вид и склад». Издатель Кожанчиков перечень опечаток не поместил, а Н. А. Добролюбов – в прошлом нижегородский семинарист-отличник – «напечатал злейшую критику»⁶⁷⁰.

Как видно, вокруг серьезного археографического труда столкнулось множество политических, да и коммерческих интересов, а церковный ученый претерпел поношения и потери со всех сторон... Может быть, отчасти и по этой причине он, проявивший объективизм и воздержанность в данном сочинении, которое просто по жанру не обязывало к полемическим выпадам, позднее стал очень ревностно включаться в противораскольническую полемику и обличать всякого рода благодушие и «беспринципность»...

В 1863 году, когда время пребывания Никанора в Саратове уже подходило к концу, он, по поручению заместителя обер-прокурора Св. Синода А. П. Ахматова, взялся за пространную записку о расколе. В 1865-м она была представлена Ахматову, но оставлена без внимания. Между тем, подготовительная работа была проделана немалая, и одних только материалов набралось два рукописных тома...

Ректорство в Казанской академии (1868–1871) с ее богатой библиотекой дало возможность Никанору продолжать работу по теме раскола, но, как было замечено, не без некоторого внутреннего ожесточения и предвзятости...

Особое внимание он уделял вопросу о перстосложении, которому посвятил несколько статей в «Православном обозрении», а затем и в брошюре «О перстосложении для крестного знамения и благословения» (СПб., 1890), вышедшей в год его кончины. В ней он ведет полемику с выводами Н. Ф. Каптерева, изложенными в его известной книге о патриархе Никоне...

Против Каптерева Никанор выступал и в 1889 году в журнале «Странник», с редактором которого, профессором СПбДА А. И. Пономаревым, у него сложились доверительные отношения.

«В эту пору, – как пишет Никанор в своих воспоминаниях, – Московская Академия выкинула выходку, по-моему совсем непозволительную и прямо вредную. Именно, какой-то там доцент Московской Академии Г-въ напечатал в „Творениях святых отцов“ статью о том же, о крестном знамении, в которой проводит взгляды, взятые чистоганом у немцев, и далеко более радикальные, чем у самого К<аптере>ва».

Никанор счел необходимым сообщить об этом Московскому митрополиту Иоанникию (Рудневу). «Надо сказать, – с сожалением констатирует Никанор, – что он запретил С-ну опровергать К<аптере>ва под предлогом не разводить шуму, раздражения и скандала»⁶⁷¹.

В вопросе об употреблении старопечатных книг Никанор расходился даже с высоко им ценимым В.К. Саблером, и к единоверию относился откровенно неприязненно. Какой контраст с Антонием (Храповицким), который спустя четверть века будет настаивать на привилегированном представительстве единоверцев в составе Поместного собора!..

Течение «антихристианского ветра», согласно Никанору, началось с Петра Великого, который «смолоду воспитывался в стремлениях, противных церковной и народной старине». За исключением царствования Елисаветы Петровны эта тенденция продолжалась и развивалась, и лишь нравственный переворот, случившийся с Александром I после московского пожара 1812 года, знаменовал начало ограждения веры, которому следовал и Николай I.

Но ограждение это оказалось чисто формальным. Царь в самом деле реализовал ту религиозно-эстетическую утопию, которую задним числом разовьет К.Н. Леонтьев, и сам увидел ее горькие плоды...

«Николай Павлович, – писал в своем дневнике А. В. Никитенко, – хотел управлять государством как казармою. Заботясь единственно о дисциплинировании своего народа, он убивал в нем систематически его умственные силы и дошел до того, что не имел ни генералов, ни администраторов, а имел одних холопов, которые умели только говорить ему: „Слушаю-с“. Он дошел, наконец, до Севастополя. Он считал себя полицмейстером Европы; с высокомерием старался подавлять в ней всякое свободное движение, как у себя дома, посреди пораженных страхом своих рабов, но, посрамленный в Севастополе, умер от стыда и отчаяния»⁶⁷².

Как выясняется, именно политическая устойчивость России и ее военные победы были последним оплотом общенародной веры. Поражение в Крымской войне стало сигналом к огульной самокритике и нигилизму.

«На всех пунктах, – вспоминает Никанор, – мы оказались почти беззащитны. Общие тягости, общий упадок духа, страшные поборы людьми, почти поголовное восстание народа в некоторых губерниях вследствие воззвания Святейшего Синода, писанного покойным преосвященным Кириллом… Битва при Черной речке… Коалиция Европы; совершенный застой торговли; казнокрадство; недостаток в оружии, в порохе, в людях не только даровитых, но даже просто честных… Вот наша слава, вот наша самоуверенность!»⁶⁷³

Картина, нарисованная Никанором, удивительно схожа с состоянием России накануне февральской революции 1917 года...

Крымская война привела к росту авторитета газет, подпольной литературы. Герценовский «Колокол» стал читать даже сам император... И чтение это было отчасти небесполезным… «Но крайности атеизма, матерьялизма, коммунизма!» – восклицает Никанор⁶⁷⁴. – «Тогда все проникнуто было сознанием своих недостатков и самообличением»⁶⁷⁵.

Перечень важнейших отрицательных явлений литературы у Никанора весьма обширен. Помимо исторических сочинений Костомарова, Устрялова, Семевского, Щапова, Бокля в него вошли беллетристические – Помяловского, Некрасова, переводы естественнонаучных сочинений Шлейдена, Дарвина, Ляйелля, Гексли, философских Штрауса, Бюхнера, Фейербаха, целые журналы – «Современник» и «Русское слово», публицистика Антоновича, Чернышевского, Добролюбова, Лаврова, ряд статей в духовных журналах и другое.

Несомненно, что в этот список попали сочинения, вызванные к жизни разными политическими мотивами и умозрительными запросами, но Никанор явно торопился с обобщением.

«Отцы и дети» Тургенева, «Взбаламученное море» Писемского «были уже не идеализациею нигилизма, но реакциею – бичеванием»⁶⁷⁶. А «Преступление и наказание» Ф. М. Достоевского («превосходная поучительная вещь»)⁶⁷⁷ знаменует окончательное преодоление этой негативной тенденции.

Выявив ее во всех деталях, самокритичный Никанор решил проверить – не льет ли и сам где-либо воду на ту же мельницу обличительной литературы. И, конечно же, нашел, в чем себя уличить. Составленный им «Патерик Саратовского Спасо-Преображенского монастыря» – четыре больших переписанных и переплетенных тома – был брошен в огонь 17 апреля 1866 года, после покушения Д. Н. Каракозова на Александра II⁶⁷⁸… Немало в нем, очевидно, было исторических фактов, которыми охотно воспользовались бы ретивые публицисты...

Но в своих биографических записках Никанор все равно возвращается к критическим интонациям, порой беспрецедентно суровым. «Сколько гадкого в русском человеке!»⁶⁷⁹ – восклицает он в сердцах, вспоминая о своей поездке по России, когда «отдал себя во власть плутов, или лучше доверил себя православной русской вообще и рязанской, в частности, честности»⁶⁸⁰…

Подобные настроения у Никанора порой переливаются через край, и тогда становится очевидным, что взять только одну сторону в оценке явлений общественной жизни честный человек попросту не может...

Трехтомный философский труд Никанора «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (1875–1888) в XIX веке не привлек к себе большого внимания. При жизни автора появилась анонимная статья «Позднее слово о преждевременном деле», содержащая изложение двух первых томов⁶⁸¹. Позднее А. Воронцов попытался резюмировать суть пространных построений Никанора в «Православном собеседнике».

Метод Никанора он называет «критико-эклектическим», подробно разбирает гносеологическую позицию архипастыря, признавая, что вопрос о критерии истины решается у него «не вполне удовлетворительно»⁶⁸². Воронцов отмечает, что в основе гносеологии Никанора лежит различение понятий рассудка и идей разума, а пределом последних выступает созерцание всеобщей мировой силы. Метафизика строится на понятии «эйдоса» как живой формы «самоограничения абсолютного бытия абсолютным небытием».

Из этого изложения можно было сделать вывод, что при очевидном тяготении к платонизму у Никанора проявляются и не вполне сознательный гегелизм (в частности, в отождествлении самосознания с жизнью), и рефлексы лейбницианства (эйдосы как формы самоограничения абсолютного бытия-силы очень напоминают монады), и, таким образом, закладывается основа метафизики всеединства… Есть что-то общее с Никанором в метафизических исканиях профессора Казанской духовной академии В. А. Снегирева – отождествление сознания и жизни, понимание Абсолюта как энергии (=силы)…

Подробное и сочувственное изложение системы Никанора дал в свое время В. Зеньковский, который находил, что построения автора «больше всего примыкают к Ф. А. Голубинскому»⁶⁸³, что взгляды его «весьма интересно предваряют построения Гуссерля» и что он «лучше всех будущих софиологов намечает линии, по которым должна определяться основная проблема софиологии»⁶⁸⁴.

Как апологет, Никанор действительно встраивается в направление, представленное именами Ф. А. Голубинского и Д. Г. Левитского. Порой в проповедях у него встречаются рассуждения о Софии, которые можно при желании связать с мотивами московского профессора⁶⁸⁵. Но все же ощутимо различие эпох: сам язык рассуждений о конечных причинах уже поблек и потерял актуальность, и Никанор, по сути дела, полагает начало новому, но, разумеется, он не совсем одинок.

Свое наступление на позитивизм Никанор начал практически одновременно все с тем же Вл. Соловьевым, диссертация которого «Кризис западной философии. Против позитивистов» была защищена в ноябре 1874 года, но все же после Н. Н. Страхова, блестящая книга которого «Мир как целое» (1872) начала выходить журнальными статьями с 1858-го...

Альтернативой позитивизму у Никанора, в отличие от Страхова (позицию которого можно было бы назвать диалектическим органицизмом), выступает, в конечном счете, модернизированный платонизм. Поэтому общая для него и Вл. Соловьева платформа для построения софианской метафизики в самом деле имела место. Но дальше нее дело пойти не могло, ибо у Никанора не было особой склонности к развитию догматов (в данном случае метафизических), тем более на основе гностических понятий и представлений.

Подробный критический разбор труда Никанора, осуществленный А. Никольским в 1901 году, Зеньковскому, очевидно, остался неизвестным. Как отмечал в своей рецензии А. Никольский, «обилие критики – наиболее характерная, бросающаяся в глаза» черта этого сочинения⁶⁸⁶; свою критику позитивистов Никанор «доводит до утомительных частностей и подробностей», часто повторяется, к одному и тому же предмету обращается по десять-пятнадцать раз, иногда «эти повторения простираются на целые отделы, в сотни страниц»; с внешней стороны труд «производит впечатление не цельного сочинения, а, скорее, философской хрестоматии, сборника статей по опровержению позитивизма и материализма»⁶⁸⁷. Отсюда становится понятно, почему А. Воронцов называл метод Никанора «критико-эклектическим»…

Тем не менее, писал Никольский, с точки зрения внутренней идеи «труд его действительно глубокий и серьезный, показывающий в писателе и сильную мысль, и глубокую поэтическую душу, и выдающуюся эрудицию, и горячее искреннее убеждение в правоте своих философских воззрений, и благородную высокую цель, и вместе с тем глубокое истинно-христианское смирение»⁶⁸⁸.

В положительном развертывании своей системы Никанор обнаруживает несомненную близость как к славянофилам, так и к своему профессору философии по СПбДА В. Н. Карпову (1798–1867). От него он усвоил любовь к Платону, его теории эйдосов. По мнению Никольского, «даже многие частные черты философии преосвященного Никанора (напр., объединяющее значение идей, учение о разуме сознательном и бессознательном) навеяны <...> его учителем Карповым»⁶⁸⁹.

Это сближение Никанора с Карповым более оправдано, чем с Ф. А. Голубинским, которого ученый архипастырь никогда не слушал и конспекты лекций, скорее всего, не читал. И если в личной беседе с Филаретом Московским он и отозвался не особенно лестно о своем наставнике («мы его не понимали; <...> теперь он устарел»⁶⁹⁰), то явно следуя заданной самим святителем тональности: по словам Филарета, «Карпов – самоучка в философии» и в ней «никогда ничего ясно не понимал»⁶⁹¹.

Никольский обратил также внимание на то, что в своих гносеологических установках Никанор, вопреки очевидным симпатиям к платонизму, «источником всякого познания» признает чувство. Однако здесь у Никанора проведена еще и довольно тонкая дифференциация. Помимо разделения чувства на внешнее и внутреннее, последнее им членится на физиологическое и душевное; «свойства предметов, открываемых внутренним чувством, по степени объективности стоят выше свойств, открываемых внешним чувством», хотя все равно подлежат переработке в памяти, воображении «и особенно в рассудке»⁶⁹².

Согласно Никанору, «внутренним чувством мы вынуждаемся усматривать наиболее реально-существующими те общие (аксиоматические, категорические, абсолютные) свойства, которые мы получаем путем наиболее широкой рассудочной абстракции⁶⁹³; это внутреннее чувство приводит нас, в конечном счете, к эйдосам, которые «являются бытием более объективно реальным, чем всякое наиконкретнейшее внешне-чувственное впечатление»⁶⁹⁴.

Можно подыскать параллели к этим рассуждениям Никанора у средневековых схоластов, но, скорее всего, его «внутреннее чувство» сродни интеллектуальной интуиции Шеллинга, и наряду с платонизмом именно в окрестностях философии тождества надо искать то общее, что роднит построения херсонского архипастыря с соловьевской концепцией всеединства... А если присмотреться к ближайшему окружению Никанора, то, несомненно, заявит о своем влиянии и философия чувства Н. Я. Грота...

«Всякое познание, – читаем мы у Никанора, – есть реализация первоначального чувства истины. Человек носит в себе план природы (и внутренней, и внешней): этот план, предначертанный в идеях нашего разума в виде смутного образа, и уясняется опытом, дающим ему определенную формулировку. Так совершается наше познание, так совершается переход разума бессознательного в сознательный. И это познание, заключающееся, как в сокровищнице, в разуме бессознательном, безусловно непогрешимо...»⁶⁹⁵

Кантовская трактовка практического разума Никанором корректируется в том же ключе: деспотизму категорического императива предложено склониться перед внутренним душевным чувством, через которое выражаются разум и воля космические. В практическом разуме, – пишет Никанор, – «выражаемом внутренним душевным чувством, последняя законодательная инстанция человеческой истины и жизни: норма человеческой жизни и состоит в подчинении ее разуму практическому – космическому. И в этом практическом разуме, в этом внутреннем душевном чувстве и лежит доступная для человека теоретическая истина»⁶⁹⁶.

В этической позиции Никанора явно просвечивают определенный онтологизм и неотделимый от него гносеологический оптимизм: «...в интимнейших недрах внутреннего душевного чувства мелькает истина... И мы можем довериться этому мелькающему огоньку истины: практический разум никогда не ошибается, и нужно помнить: нет истины для человека, кроме практической истины цельного человеческого чувства. В глубине цельного человеческого чувства горит вечно немерцающий светоч и относительной, и абсолютной истины. Ничем нельзя его погасить. Потому-то неразумно и противно природе человеческого ума делать то, что делают феноменисты и позитивисты (Кант, Милль, Конт): запрещать человеческому уму стремиться к абсолютному познанию. Нет! Никто и ничто не может запретить человеческому уму стремиться в беспредельный океан миробытия и мирознания»⁶⁹⁷.

Здесь близость Никанора к позициям Н. Я. Грота особенно заметна, но об этом еще предстоит сказать отдельно.

Критика позитивизма у Никанора, таким образом, отнюдь не предполагала отказа от положительной науки. Напротив, если, по словам Никольского, основу философского мировоззрения Никанора составляло «непоколебимое убеждение, что несогласное с истиною Слова Божия не может быть согласно и с истиной разума человеческого»⁶⁹⁸, то и в добытых разумом истинах Никанор стремился найти созвучия Откровению. Здесь он близок также и с А. М. Бухаревым...

В. И. Несмелов обратил внимание на то, что именно Никанор дал этой установке (проявившейся затем у А. Струнникова, прот. П. Я. Светлова, А. И. Введенского и других) ясное методологическое оправдание.

«Опираться на почву положительной науки, – писал он, – в большей или меньшей степени пытались все наши ученые богословы, но логическое право этой опоры из всех наших ученых богословов вполне продумал, кажется, один только херсонский архиепископ Никанор. Уяснив себе логические условия синтеза религиозных верований и научно-философских умозрений, он нимало не поколебался усвоить себе чисто философское понятие о конечной основе бытия»⁶⁹⁹.

Можно было бы сделать вывод, что в лице Никанора у нас, хоть и с немалым опозданием, появился свой Фома Аквинский со своего рода «Суммой против позитивистов»... Никанор, кстати, вполне в томистском духе проводит различение между сущностью и существованием⁷⁰⁰…

В подтверждение своей мысли Несмелов приводит следующие фрагменты из «Позитивной философии...»: «Можно полагать, что где присутствует Абсолютное, а ему свойственно вездеприсутствие, там имеется и какое-либо ограниченное его проявление, в матерьяльной ли, в утонченной ли духовной форме <...> В наших условиях ограниченного мышления немыслимо для нас, чтобы и в начале вещей реальное нечто возникло из безусловного ничто, и в конце существования, чтобы реальное бытие превратилось в безусловное ничто <...> От вечности существовало Абсолютное положительное с теми или другими проявлениями своего бытия, и эти положительные проявления давали основание продолжению реального бытия»⁷⁰¹.

Фома Аквинский, как известно, тоже допускал совечность мира Творцу, ибо основу его метафизики составлял почти беспримесный аристотелизм с вечной материей и формой-умом... Но Никанор идет дальше: его мысль вполне может быть интерпретирована не как creaio ex nihilo, но как творение мира Богом из Самого Себя...

Пантеистический привкус такого хода мысли самоочевиден, и у Никанора он будет обнаруживать себя достаточно устойчиво...

В. В. Зеньковский, правда, полагает, что «идея тварного бытия как „самоограничения Абсолюта“, ограничивающего свои отдельные идеи моментом „небытия“, формально ограждает систему архиеп. Никанора даже от тени пантеизма – при его исключительном чувстве „вездеприсутствия“ Абсолюта»⁷⁰². Но это утверждение Зеньковский не проверил вполне на учении Никанора о свободе воли, что нам еще предстоит сделать.

Однако не признать определенной близости Никанора к метафизике соловьевской школы, которая, в частности, прекрасно видна на примере Л. П. Карсавина, действительно, невозможно. И отмеченное Зеньковским сходство идей Никанора и Николая Кузанского свидетельствует о том же.

Любопытно, что и сам Вл. Соловьев не раз обращался к трудам Никанора. На философское развитие проводимых Никанором «онтологических соображений» в «Критике отвлеченных начал» указывает и В. И. Несмелов⁷⁰³.

Вне всяких сомнений, все это направление мысли характеризуется вполне пантеистическими по духу метаниями между онтологизмом и феноменализмом, чего не мог не заметить Зеньковский и у Никанора⁷⁰⁴, и что бросается в глаза у Карсавина с его тезисом о том, что тварь есть сущностное ничто⁷⁰⁵…

Наконец, в принципиально родственных этой традиции построениях С. Л. Франка ревизия тезиса о creaio ex nihilo получает вполне развернутый и этически мотивированный характер.

Бог, по Франку, творит мир – из самого себя. «Его творчество, как всякое творчество (!), есть формирование материала. Но только этот материал он полагает сам; этот материал есть „иное самого Бога“, начало, которое сам Бог противопоставляет Себе, как „иное“»⁷⁰⁶.

В учении о творении мира „из ничего“ Франк видит главное препятствие для построения теодицеи. «Идея сотворения мира „из ничего“ (или „не из чего-либо“), с отказом от дальнейшего положительного уяснения ее смысла, – пишет он, – несет с собой ту опасность, что ее скрытый смысл есть утверждение абсолютного, ничем не ограниченного бесконечного все могущества Бога... При таком понимании проблема теодицеи – проблема совмещения зла с бытием Бога – оказывается абсолютно неразрешимой (или ведущей к отрицанию самой реальности зла)»⁷⁰⁷.

Что построения Никанора в ряде случаев санкционировали подобное развитие мысли, сомнений быть не может...

Хотя параллели и аналогии с соловьевской школой и родственными ей проявлениями русской мысли невозможно игнорировать, следует отметить у Никанора и противоположную тенденцию, связанную с противопоставлением христианского дуализма и монистической натурфилософии XIX века. Она, правда, проводится им сбивчиво и непоследовательно, но, тем не менее, очень показательна.

Здесь Никанор отчасти сближается с Н. Я. Гротом, с которым был близко знаком⁷⁰⁸, посещал его публичные лекции и находился, по-видимому, в частом мысленном диалоге: поводом для его статьи «О свободе воли» (1890) также послужила работа Грота⁷⁰⁹.

В публичной беседе на Рождество Христово (1885) Никанор отстаивал мысль, что празднуемое событие «принесло, или, точнее, утвердило и управило так называемый дуализм, противный современному научно-философскому монизму миросозерцания»⁷¹⁰. Предвестником христианского дуализма была дуалистическая «система» Пифагора, Анаксагора, Сократа, Платона и Аристотеля, допускавшая «первобытность вещества или материи наравне и рядом с Богом»⁷¹¹, в чем и состояла ее главная слабость. Впрочем, у Платона в его идеальном государстве Никанор замечает безжалостное истребление слабых детей, «как раз по принципу подбора, по теории Дарвина». Но это он объясняет не последовательным «дуализмом», а естественным выводом из «материально-монистического принципа»⁷¹². Развернутого обоснования христианский дуализм в сравнении с платоновским у Никанора не получил, но, можно сказать, наметилась тенденция...

Некоторыми подробностями Никанор обогатил свою позицию в связи со специальным анализом философского творчества Н. Я. Грота, духу которого он, несомненно, сочувствовал. «Одна из вечно живых задач философии, – писал Никанор, – состоит в примирении противоположностей единства и двойственности, в победе над антиномиями человеческого ума и действительности. В применении же к специальному вопросу о природе души задача философии должна состоять, очевидно, в применении монизма и дуализма во взглядах на начала бытия, с одной стороны, а с другой – в устранении разноречий материализма и спиритуализма»⁷¹³. В этом направлении монодуализма и развивается, по Никанору, система взглядов Н. Я. Грота.

Симптоматично, что чисто методологически преимущества дуализма перед монизмом отстаивал другой близкий знакомый Н. Я. Грота – П. Е. Астафьев, монография которого «Монизм или дуализм? (Понятие и жизнь)» вышла в свет еще в 1873 году. Платонической метафизике он противопоставлял кантовский критицизм, высоко оценивая его значение для христианского мировоззрения.

Методологически Астафьев последовательнее Никанора, и в вопросах трактовки свободы воли и соотношения веры и знания представляет не меньший интерес, но детальное сравнение позиций и установок этих видных русских мыслителей еще не было проведено⁷¹⁴. Характерно, что предсмертные сочинения обоих были посвящены свободе воли...

Осенью 1890 года в Бизюкове монастыре на Днепре преосвященный Никанор, по его словам, занимался «большим сочинением, давно затеянным» – «О свободе воли», «но ослабел и не одолел, хотя бумаги измарал, и довольно. Думал, – признается он, – что оно будет моею „лебединою песнью“, но не выгорело дело»⁷¹⁵. Спустя почти двадцать лет после кончины Никанора его любимый журнал «Странник» все-таки опубликовал это сочинение.

Воля в этой статье определяется Никанором довольно расплывчато, иногда просто отождествляется с инстинктом, что и не удивительно при определенной пантеистической тенденции его рассуждений. Главное, что она никак не увязывается с понятиями лица, личности и может рассматриваться как «энергия» фактически любого субъекта: «...воля или внутренняя деятельная энергия субъекта есть единственная сила, способная изменить организацию»⁷¹⁶.

Испытав известное воздействие Шопенгауэра в постановке вопроса о способности нравственно-развитых существ самостоятельно решать вопрос о своем бытии или небытии, то есть о самоубийстве или самопожертвовании⁷¹⁷, Никанор вводит представление о двух типах воли: утилитарной, направленной на «пользу» в эмпирическом мире, на самосохранение, – и бескорыстной, готовой к самопожертвованию ради высших ценностей, вечности.

Однако вопрос о том, «можно ли и в какой степени признать личную волю человека свободной в выборе этих влечений, т. е. в определении своих конечных актов-целей?»⁷¹⁸, Никанор считает наиболее трудноразрешимым, ибо он предполагает соотнесение личной воли с волей мировой, субъект которой в его изложении остается весьма неопределенным.

В личном религиозном опыте Никанор констатирует состояния, в которых чувственные увлечения испытываются как нечто навязанное мировой волей и потому вызывающее негативное отношение, вплоть до их отождествления с каким-то злым началом⁷¹⁹, которое может быть персонифицировано.

Здесь проявилось тонкое наблюдение над религиозной психологией: все, вторгающееся в нашу сознательную жизнь извне, то есть помимо контроля и санкции сознания, в том числе и «наши» бессознательные чувства, воспринимаются нами «как нечто извне нам навязываемое как бы чужою волею; вследствие чего религиозные люди и приписывают эти влечения как бы поселившейся в нас и соблазняющей нас посторонней силе – злому духу»⁷²⁰. Но этот «злой дух» непременно исчезает, если мы, кенотически следуя за Христом, принимаем все условия посюсторонней жизни, в том числе и свое животное состояние, как данные нам Самим Богом.

Манихейского дуализма система архиепископа Никанора не допускает, и вся логика рассуждений приводит его к утверждению единой вселенской воли и тем самым – хотя Никанор об этом прямо не говорит – единой вселенской Личности, относительно которой остается не вполне ясным, отождествляется ли она с Творцом или нет:

«Воля личности есть обособившийся элемент всеединой вселенской воли. Обособление волей совершилось в силу свободного акта единой вселенской воли, захотевшей воплотиться в материи, в формах явлений. Но основное свойство этой единой воли (свобода действия или бездействия) в этом акте воплощения ее не могло исчезнуть, – иначе исчезла бы самая воля. Важно то, что свободная воля вообще возможна и существует, а с нею возможен и действителен нравственный мировой порядок...»⁷²¹

Но навеянные Шопенгауэром и Гартманом мотивы Никанором переживались весьма глубоко. Однажды он даже записал: «гартмановский пессимизм естественен человеку в минуту мрачной тоски. Можно чувствовать сладость надвигающегося небытия»⁷²². А в другом месте сказал об ученых монахах, что они под покровами своих клобуков и ряс скрывают в себе носителей мировой скорби⁷²³.

В построениях архиепископа Никанора, осуществляемых на фоне шопенгауэровского волюнтаризма, ощущается определенная неолейбницианская тенденция, но она осталась, в конечном счете, не вполне раскрытой, как остался висящим в воздухе вопрос о том, кто же является субъектом мировой воли. Отсюда – неизбежные пантеистические рефлексы и справедливая авторская самооценка: «не выгорело дело»...

Архиепископ Никанор немало сил и времени отдал духовному образованию. Его педагогические идеи ценны тем, что основаны на широком личном опыте, в определенном отношении уникальном. Он ректорствовал в Рижской (1856–58), Саратовской (1858–65), Витебской (1865–68) семинариях, в Казанской духовной академии (1868–71). Несколько эпизодов, взятых из его автобиографических записок, говорят сами за себя.

«Представьте ректора, наприм., Рижской семинарии, – пишет Никанор, – который ежедневно и неопустительно бывал на утренних и вечерних молитвах с учениками, на ужине в столовой с учениками ежедневно, на обеде чуть не ежедневно; в больнице бывал ежедневно; в случае тяжелой чьей-либо болезни – несколько раз днем и ночью (до 16 раз, – раз сосчитано); тяжким, даже заразным больным сам служил (до целодневного собственноручного оттирания холерных, до сажания их на рундук); всякий ученик помер на моих глазах; всякий мною, при мне обмыт, положен на стол, во гроб, чуть не всякий при мне же исповедан, всякий мною отпет, провожен и опущен в могилу»⁷²⁵.

Сам в отрочестве долго певший в архиерейском хоре, он «ввел общее пение всею семинариею, – пели не часть службы, а всю службу»⁷²⁶. В Риге и Витебске «сам учил всю семинарию гимнастике; сам же и ломался вместе с учениками, – это ежедневно»⁷²⁷, в Саратове летом «самолично выводил учеников в горы на прогулку»⁷²⁸.

По словам одного из его учеников, в преподавании Никанора «важно было то, что он всегда умел возбудить в студентах живую струнку, которая должна была звучать после, по выходе студента из заведения»⁷²⁹.

Именно поэтому так интересно читать его соображения о методах преподавания и научно-педагогических традициях духовных учебных заведений. В частности, его критику преобладающего влияния классицизма в учебных программах⁷³⁰. И невозможно пройти мимо выстраданного им убеждения в необходимости единения школы и Церкви. «Принцип, чтобы при каждом храме была школа, – пишет А. Крылов, – осуществлен при преосвященном Никаноре самым энергическим образом»⁷³¹.

Состояние научного духа в семинариях Никанор не склонен был переоценивать, о чем свидетельствует упоминаемый им эпизод с профессором, который, прослужив 17 лет, стал повторять бурсакам: «с вами отупеешь, сам опустишься, сам развеешь все, что вынес из академии»⁷³²…

На посту ректора Казанской духовной академии Никанор, по словам П. В. Знаменского, «сумел лично и интимно войти в студенческую жизнь своим человечным участием к студентам, постоянным с ними общением и беседами и сделался таким же живым средоточием ее, как и в жизни наставников академии»⁷³³. Сам Никанор признается, впрочем, что студентов академии «уже почти не любил оттого, что они бывали грубы и дерзки»⁷³⁴…

Профессор МДА А. П. Лебедев назвал Никанора «лучшим из духовных писателей»⁷³⁵, имея в виду всю его многообразную научно-литературную деятельность. Но это высказывание вполне допустимо трактовать и в узком смысле, то есть отнести его к деятельности Никанора именно как литератора-мемуариста. Надо заметить, что новейший биографический очерк Никанора появился именно в словаре «Русские писатели»⁷³⁶.

В наследии херсонского архипастыря пространные автобиографические записки, дневниковые записи перемежаются с критическими статьями и составляют несколько объемистых томов. По литературным и одновременно историческим достоинствам они представляют собой явление совершенно исключительное. Если что и можно поставить рядом с ними, так это, пожалуй, только «Записки» архиепископа Саввы (Тихомирова) и «Дневники» протопресвитера Александра Шмемана.

В мемуарных сочинениях Никанора содержится множество бытовых зарисовок, фактических свидетельств, ярких портретов. И в то же время, чувствуется не покидающее его стремление к философскому обобщению. Отдельные страницы читаются как перлы художественной прозы. Например, описание визита к московскому святителю Филарету.

«Вот раздаются вопли и стоны кликуши: это владыка проходит мимо нее по лестнице. Отворяются двери, входят белый клобук, черная ряса, Андреевская лента. Я, как Моисей на горе Синае, припал своим красным лицем к земле; слышу тихий спокойно-властный голос: „пожалуйте“, поднимая на ноги свое смирение, вижу задняя славы замечательного человека, удаляющегося от меня тихими, не немощными стопами; я пошел вслед в покои, в которых прежде я не был. В первом же покое после прихожей меня поразил святительский аристократизм его: картины, особенно две, прямо против входа, невиданного мною стиля, своим глубоким сиянием, чудным смешением света и мглы, поражающие зрение, – окраска стен, помнится, голубая, – аристократический беспорядок в расположении мебели...»⁷³⁷

О своем общении со святителем Никанор рассказал во всех деталях на нескольких страницах. Он был настолько переполнен впечатлениями, что решил на другой же день «удариться из Москвы, поклонившись только св. угодникам московским и не сделав больше ни одного визита нашим духовным московским боярам»⁷³⁸…

Фигура почти забытого архиепископа Астраханского Афанасия (Дроздова) воссоздается Никанором не менее ярко, на самобытно трактуемом исторического фоне⁷³⁹. Это можно назвать подлинным обретением образа.

Графу Н. А. Протасову Афанасий «помог взобраться на вершину почти единодержавия в Церкви» и одновременно «нанес тяжкий служебный удар» Филарету, «уронив значение» всей высшей иерархии и самого московского митрополита⁷⁴⁰. Протасов толкал Афанасия «вперед, к высокому подъему не одной только академии, но и всего духовного образования по программам 1840 года»⁷⁴¹; оба они дали «благотворный толчок к разработке богословской науки в наших академиях»⁷⁴². Но молодой ректор оказался в трагическом положении между графом и Филаретом: все его начинания (в том числе учебник по герменевтике) обер-прокурор вынужден был представлять московскому святителю «как высшему авторитету богословского знания и мерилу чистоты православия», и все они отвергались... В итоге Протасов, «с бессердечием барина, выбросил совершенно измученного им ректора академии Афанасия, как выжатый лимон», «по-фамусовски» – в глушь, в Саратов⁷⁴³.

В сравнении с ученейшими своими современниками Афанасий представляется Никанору подлинным Монбланом: «У Павского, – пишет он, – не было такой широты многознания, хотя, вероятно, выработалось больше глубины в определенном направлении исследования. У Филарета было несравненно больше глубокой творческой концепции; но, поглощенный практикою жизни, он не имел и времени изучить столько, сколько изучил Афанасий, при громаднейшей, совершенно беспримерной своей памяти. Макарий односторонен в направлении своей специальности, без возможности какого-либо сравнения с Афанасием. Иннокентия, Иоанна и сопоставлять с ним нечего: это были сильные умы, богато наделенные даром экспрессивной глубокой мысли, но, в сущности, изучали, особенно в последние годы жизни, не многое. Одним словом, Афанасий – это был гигант мысли и знания, особенно же последнего, знания»⁷⁴⁴.

В то же время от Афанасия веяло «духом нескрываемой толерантности»⁷⁴⁵; он призывал не изменять ничего, «к чему народ привык, что освящено народною верою»⁷⁴⁶. Человек глубочайшей созерцательности, он выше всего ставил общение с книгами: «Мне ничего не нужно, – говорил Афанасий, – кроме моих книг, кроме этих моих высоких собеседников, кроме этого высшего в мире общества»⁷⁴⁷.

Никанору неоднократно приходилось высказывать суждения о литературных произведениях известных авторов. Не раз он вступал в полемику с Л. Н. Толстым: в частности, по вопросу об отношениях Церкви и государства⁷⁴⁸. В 1890 году А. Пономарев, редактор журнала «Странник», прислал Никанору сочинение графа Толстого «Крейцерова соната». «Я подумал, – вспоминает Никанор, – не возьмусь я, не возьмется из наших никто»⁷⁴⁹. И том же 1890 году вышла в свет брошюра, в которой Никанор отстаивает христианское понимание брака против спиритуалистического учения автора «Крейцеровой сонаты»⁷⁵⁰.

Одну из своих речей Никанор посвятил А. С. Пушкину как заблудшему церковному чаду, в конце жизни вернувшемуся в дом Отчий. А в своих дневниковых записях он сочувственно вспоминает знаменитые пушкинские строчки, которые, по его убеждению, недоступны «для миллионов простецов»:

«Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?»

Точно так же, по словам Никанора, недоступны для них и пушкинские «томления», которые переживает только «развитый» человек:

«Я пережил свои желанья...»⁷⁵¹

У херсонского архипастыря мысли о «напрасном даре» не вызвали такой ригористической реакции, как у святителя Филарета Московского, который, как известно, решил вразумить поэта и, не признавая за ним права выражать состояния растерянности и богооставленности, «исправил» Пушкина, сочинив свое стихотворение, начинавшееся словами: «Не напрасно, не случайно / Жизнь от Бога мне дана...».

Но вот когда на заседании Синода в мае 1888-го был поставлен вопрос о стихотворении К. М. Фофанова «Таинство любви», в Никаноре взыграл дух охранительства. Тему поднял сначала В. К. Саблер, потом митрополит Московский Иоанникий (Руднев) предложил даже предать Фофанова «отлучению», на что Никанор вслух выразил свое согласие. И только К. П. Победоносцев предусмотрительно удержал Синод от окончательного решения... Правда, когда он отлучился с заседания, оставшиеся, по воспоминаниям Никанора, все же стали рассуждать, «как бы это можно было провозгласить анафему»⁷⁵²…

Любопытно, что, наслушавшись критических отзывов о самом обряде анафематствования, Никанор не раз возвращается к его разъяснению и оценке. В своем Поучении в Неделю Православия (1885) он говорит, что анафема «есть учреждение кроткое, но и грозное», даже «заповедь», завещанная самим Господом Иисусом Христом «только для грехов ума, для грехов против истины, для грехов против Святого Духа»⁷⁵³. Однако в своих дневниковых записях Никанор склоняется, скорее, к отрицательному суждению об этом обряде.

«“Народ наш, – сочувственно передает он рассуждения одного видного чиновника, – называет этот обряд не православием, а проклятием: пойдем, говорит он, на проклятие“. И в самом деле, этому обряду дана такая мрачная обстановка, что он слишком выдается вперед своею грозною стороною, „проклятием“, и вовсе не виден своею трогательною, назидательною, утешительною стороною – величанием памяти всех подвижников благочестия, поборников Церкви. Возьмите вы одного протодиакона: что это такое?! Выбираются в протодиаконы люди исполинского росту, самых развитых мускулов, с громадною глоткою, из которой вылетает грозное, громовое: „анафема“... И это служитель милосердого Бога, любвеобильной Церкви?!»⁷⁵⁴

Пришлось Никанору высказаться и по поводу статьи Н. С. Лескова «Синодальные персоны» (1883). Здесь, по его убеждению, дело дошло до искажения исторической правды и прямой клеветы на митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Антония (Рафальского).

* * *

В аспекте религиозной метафизики Никанор, несомненно, сделал шаг в сторону от макарьевской схоластики и на этом направлении не случайно оказался в одном ряду с Вл. Соловьевым. Но его поиски не привели к догматизации каких-либо схем и образов, подобной той, которая осуществилась в соловьевской школе христианского платонизма (С. Булгаков, П. Флоренский, Л. Карсавин, А. Лосев), и совсем не случайны его брожения между монизмом и дуализмом. По-видимому, и в целом русской духовно-академической среде XIX века такая догматизация была чужда.

Как полемист, Никанор выражал, не столько догматическую непримиримость, сколько конкретную церковно-политическую озабоченность. Но представителем «филаретовского православия» (К. Н. Леонтьев) его вряд ли уместно называть. Носитель традиций Петербургской духовной академии, он оставался в оппозиции к московским порядкам, и как философ был оригинальнее и дерзновеннее своего современника В. Д. Кудрявцева-Платонова.

Тем не менее, у Никанора не могли бы найти поддержку ни начавшаяся в 1890 годы широкая критика схоластического богословия, ни идея реформирования церковно-государственных отношений, ни переоценка никоновских реформ...