Часть I. Очерки

«Русское богословие, – писал в двадцатых годах прошлого века Н. Н. Глубоковский, – принадлежит новейшему времени и сосредоточивается по преимуществу около учено-академических центров, едва сто лет тому назад получивших научную организацию»¹. Это суждение, по существу своему неоспоримое, все же вызывает неизбежный вопрос: а что было раньше? Неужели не оставил следа Век Просвещения, оказалась бесплодной Славяно-греко-латинская академия? Ответ достаточно прост. Школа в России была тогда фактически латинской – по языку преподавания…

Удивительная страна, в которой спустя семь столетий после просвещения светом евангельской истины богословие начинают преподавать на чужом, мертвом языке! Какая глубокая ирония в этом факте! И с какой остротой вновь и вновь встает болезненный вопрос о преемственности с допетровской Русью… Фактическое двуязычие на Западе преодолевалось на протяжении многих столетий, а у нас между книжным и народным языком резких границ не было, и вдруг в одночасье они оказались воздвигнуты – вскоре после церковного раскола.

Несомненно, связь времен сохранялась, но прежде всего на периферии, куда рука имперского чиновничества дотягивалась с трудом. Эта связь не могла выветриться и во внутреннем устроении души, воспринимавшей новые формы как нечто навязанное извне и условное.

В самом деле, в преподавании философии и богословия на латинском языке неизбежно ощущается игровой и декоративный элемент, некая барочная причудливость, подчеркивающая удаленность этой деятельности от живой веры (хотя и в Древней Руси вера и книжное учение были нераздельны только в глубинном, архаическом смысле, отражающем ситуацию той эпохи, когда Евангелие читалось вслух – для большинства неграмотных). Но теперь между непосредственной верой и школьной ученостью образовалась пропасть.

Введение гражданского шрифта еще более усилило разрыв с древнерусским кругом чтения, начавшийся в связи с церковным расколом XVII века. Русское богословие послепетровской поры имеет так же мало сходства с миром древнерусского книжника, как поздняя икона фряжского письма с фресками Дионисия и партесные концерты со знаменным распевом.

Но старые художественные формы уже вытеснялись барочной живописью и архитектурой. Сугубые усилия чиновничества ускоряли этот процесс. Особенно показательно определение Святейшего Синода от 28 марта 1722 года, которым предписывалось (страха ради раскольничьего) закрыть все часовни, причем деревянные разобрать в недельный срок, каменные использовать для других нужд, а в Петербурге снести и их²…

На этом фоне богословские лекции Феофилакта Лопатинского, которые он читал в Славяно-греко-латинской академии по сочинениям Фомы Аквинского, представляли собой явление достаточно маргинальное, мало кем замеченное... Чтобы всерьез, критически воспринимать построения ангелического доктора, надо было изрядно поднатореть в метафизике Аристотеля… Но древнерусскому «умозрению в красках» сам язык перипатетической философии был, по сути, малознаком, хотя опыты его освоения несомненно имели место – достаточно вспомнить многочисленные списки перевода «Диалектики» преподобного Иоанна Дамаскина.

Теперь Дамаскин остался в прошлом. Не только потому, что хранился главным образом в раскольничьих рукописях. Он ведь и учения о «семи таинствах» не знал… Пришло время Буддея и Феофана Прокоповича. Феофилакт Лопатинский как ревнитель «церковной старины» мог противопоставить им только «Камень веры» Стефана Яворского, который, по мнению многих, «весьма папежское учение в киевских учениях утвердил»…

Так была заложена основная парадигма духовно-академического богословия на последующие полторы сотни лет… Неизгладимая печать византизма сохранялась только в литургической жизни, да и то не без западных влияний, а в области богословия оставалось с необходимой осмотрительностью выбирать между руководствами протестантскими и католическими. Государственная власть откровенно симпатизировала антиклерикализму, запечатлев свою установку в «Духовном Регламенте».

Богословие, отгороженное от социальных проблем, от философии и метафизики, было обречено оставаться в узких схоластических рамках и превращаться в риторику... Действительно значимым событием была, пожалуй, попытка читать логику и богословие по-русски, предпринятая архимандритом Желтикова монастыря Макарием (Пéтровичем)... Но митрополит Платон не дал укорениться этой опасной инициативе…

Не будучи плодовитыми в богословском отношении, духовные школы XVIII – начала XIX веков давали в то же время систематическое и достаточно широкое гуманитарное образование. Оно стало окном в интеллектуальный мир Европы. И было это образование нисколько не ниже светского.

Выпускник Московской духовной академии Н. И. Надеждин блестяще сдал докторский экзамен в Московском университете и стал его профессором. У него учились и Н. В. Станкевич, и К. С. Аксаков… Питомцы Киевской академии – Орест Новицкий, Сильвестр Гогоцкий, Памфил Юркевич – также заняли университетские кафедры. Позднее, когда сняты были и сословные барьеры (из «духовного» в «светское» звание перейти было далеко не просто), в университеты потянулись многие, нисколько не ощущая при этом различия в уровнях образования. Напротив, один из бывших студентов Казанской духовной академии, перешедший потом в университет, писал в своих воспоминаниях: «студенты академии, кладу руку на сердце, были развитее, занимались бесконечно более своим делом, чем студенты университета»³…

* * *

Какие задачи могли стоять перед духовными академиями в первой половине XIX века? Если Пушкин категорически утверждал, что «метафизического языка у нас вовсе не существует», то даже простой перевод латинских лекций требовал громадных усилий. А ведь предстояло отвечать на живые запросы ума, предлагать разумное оправдание веры.

Конечно, православие в его отношении к современности было назревшей темой, но трагическая судьба А. М. Бухарева показала, насколько тернистыми оставались самые подступы к ней… Католический синдром «устрашающей Церкви» («Ecclesia timenda es» – провозгласил в начале XIV века Эгидий Римский) в России не был вполне изжит, и авторитарность суждений ex cathedra принималась как нечто само собой разумеющееся. Все-таки, «духовная власть»…

Поэтому то, что должны были бы сказать академии, свободнее было обнародовать в светской среде. Пронзительно прозвучало высказывание А. С. Хомякова: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее». К такой жесткой постановке вопроса мало кто был готов, и разъяснять ее предстояло самым искушенным…

Христос, в самом деле, не «предмет поклонения»; строго говоря, вообще не предмет «культа», а Путь и Жизнь. И церковно-богословское учение о Нем должно раскрывать возможность полноты участия в Его жизни целостного, во плоти, в конкретном пространстве и времени действующего человека. Умаление полноты человечества во Христе соразмерно умалению полноты участия верующих в Его жизни… Христологические ереси – монофелитство, аполлинаризм, докетизм – соответствуют недолжным, болезненным состояниям личности или культуры: параличу воли («на все воля Божия»), суеверию и обскурантизму (боязни разума как «греховного»), изуверству ложного аскетизма (гнушение браком и т. п.).

Двуединая задача богословия, к которой оно на протяжении века подступало, заключалась в том, чтобы понять полноту действования Христа по Его человечеству и возможность полноты действования человеческой воли и разума в делах веры… С ней внутренне была связана и третья: раскрытие конкретно-исторического бытия Церкви – не в качестве властного института, а как неугасающей Пятидесятницы, сосуда жертвенной Христовой любви… Контраст этого идеала с социальной реальностью был особенно велик.

* * *

Декоративности латинского богословия, как и, в целом, акценту на внешнее благочестие, русские мистики-мартинисты противопоставили учение о «внутреннем человеке», почерпнутое не только у Иоанна Арндта, Таулера и других западных авторов, но и у восточных отцов. Преподаватели и учащиеся духовных школ не могли не проявить к нему живого интереса. Тем более, что новая мистическая книжность открывалась перед ними на русском языке и поднимала важные вопросы, которых школьная латинская почти не касалась. Самое время было напомнить, что в деле спасения обряд и ритуал занимают отнюдь не первое место, что необходима неустанная работа над «внутренним человеком».

В приложении к системе школьных дисциплин это означало акцент на «деятельное богословие». Протестантское sola fde надо было потеснить «римским пелагианством», оставаясь при убеждении, что «учение об оправдании» у нас с лютеранами общее…

Нравственно-психологическое направление в богословии, питавшееся идеями «внутреннего христианства», стало своего рода доминантой русской религиозной мысли конца XVIII – первой трети XIX века и не потеряло своего значения в начале века XX. Это «углубление в себя» способствовало и росту исторического самосознания, возбуждало интересы в области экклесиологии и социальной философии. И. В. Лопухин пишет «Некоторые черты о внутренней Церкви», Н. М. Карамзин – «Записку о древней и новой России». Им русская религиозная мысль обязана гораздо больше, чем это обычно признают.

Впрочем, в целом влияние мистиков-мартинистов было двойственным: с одной стороны, они действительно способствовали «внутреннему» разумению христианского подвига, с другой – привнесли в богословскую мысль ряд гностических идей (в частности, Софии-Премудрости, не тождественной со Христом-Логосом), а также элементы спиритуализма и мистического индивидуализма, тяготевшего к омфалопсихии; экзальтированная «ономатодоксия» начала XX века в конечном счете восходит к тем же кругам, поощрявшим и «духовные браки»…

Но гностицизм в русских головах прививался без большого успеха, зато среди учащихся духовных школ созревали творческие личности, органично сопрягавшие идеи «внутреннего христианства» с исторической и социальной рефлексией.

Ситуация, отчасти сопоставимая с началом XVI века, когда русские спиритуалы – нестяжатели – соединяли практику «умной молитвы» с публицистической деятельностью по самым острым вопросам религиозно-общественной жизни. Теперь вспомнили и о них.

Так, выпускник Славяно-греко-латинской академии, издатель пространного жизнеописания святителя Тихона Задонского, митрополит Евгений (Болховитинов) пытался пробудить внимание и интерес к наследию преподобного Нила Сорского… Это оказалось не так просто. «Устав» началоположника нестяжательства большинство друзей митрополита называли «темным, непонятным и даже мечтательным», а цензоры нашли «недостопримечательным для публики»⁴… Тогда же цензура запретила и новую редакцию славянского перевода преподобного Исаака Сирина… Так что становление живой богословской мысли и религиозно-исторического самосознания не обошлось без столкновений с внешней властью…

Нравственно-психологическую установку и идеалы «внутреннего христианства» нередко целиком отождествляют с мистическими движениями в русском обществе. Весомый аргумент в пользу подобной точки зрения – самый читаемый журнал александровской эпохи, «Сионский вестник» А. Ф. Лабзина. И все же имелось немало сторонников «внутреннего христианства», которые не проявляли живого интереса ни к мистико-метафизическим спекуляциям, ни к эсхатологическим ожиданиям.

Если митрополит Михаил (Десницкий), неустанно проповедовавший внутреннее духовное возрождение, и отдавал дань мистическим интересам, он, тем не менее, как отмечал П. В. Знаменский, «умел быть твердым пастырем, когда дело касалось интересов православия», и даже писал государю с просьбой спасти Церковь от министра А. Н. Голицына⁵.

Вот такой симптом разделения «внутреннего христианства» в себе самом. Ведь Ф. А. Голубинский того же Голицына едва ли не боготворил…

Московский святитель Филарет (Дроздов) к «шведенборговым» наставлениям был достаточно холоден, но использовал в своей проповеднической деятельности «Христианскую философию» Дютуа-Мамбрини, молился вместе с квакерами, благословляя их⁶. И решительно, едва ли не как И. В. Лопухин, противопоставлял внешнее христианство внутреннему: «Некоторые… поставив тело свое в храме, уверяют себя, что уже пребывают с Богом, но… они… не более как истуканы, украшающие только наружность его… Дом Божий есть присутствие Божие. Кто живо и деятельно начинает ощущать сие святое и освящающее присутствие и молитвенно к нему обращаться, тот входит в дом Божий»⁷.

После 1822 года «внутреннее христианство» оказалось подвергнуто гонению. Прежде читаемые и любимые издания и авторы оказались «опасными»: их по чисто внешним причинам связали с деятельностью заговорщиков из среды вольных каменщиков... Нелегкий в самом деле вопрос. Ведь уже пример Иоахима Флорского и последовавших за ним спиритуалов наглядно показал, что от идеала добровольной бедности и внутренней молитвы до социального прожектерства – один шаг…

В 1825 году по указу Синода при Конференции Санкт-Петербургской духовной академии был учрежден временный комитет «для рассмотрения некоторых книг, заключающих, под видом таинственного истолкования Свящ. Писания, развратные и возмутительные лжеучения, противные гражданскому благоустройству, догматам и преданиям нашей Церкви». Под это определение подпадали «Таинство Креста» Дузетана, сочинения Бёме, Юнга-Штиллинга, Эккартсгаузена, мадам Гюйон, Дютуа-Мамбрини и журнал «Сионский вестник» А. Лабзина... Не все члены Конференции склонны были к осуждению этих сочинений, но решение, по сути, было предопределено...

Это переворот привел к глубокому раздвоению сознания клириков, которые были вынуждены действовать и как государственные чиновники, и как пастыри… Филарет Московский, опиравшийся в своих проповедях как раз на Дузетана, Ф. А. Голубинский, гадавший о воле Провидения по знаменитой книге Фомы Кемпийского, не оставляли идеалов «внутреннего христианства», но «внешнюю Церковь» пасли с осмотрительностью государевых людей…

* * *

Духовные академии начинают новый этап своего исторического бытия в атмосфере политической реакции, вызванной восстанием декабристов. Последние отнюдь не были безбожниками, хотя пример Французской революции для них имел судьбоносное значение. П. И. Пестель, к примеру, предполагал, что навсегда покончив в России с деспотизмом (физически уничтожив всю царскую семью), он уйдет на покаяние в Киево-Печерскую Лавру… «Богословие освобождения»… Позднее семинаристы будут способствовать его трансформации в программу РСДРП.

Поэтому «реакционеров» вполне можно понять: вольнодумство, породившее Французскую революцию, социально опасно. Но где грань между ним и философией христианской, рассуждающей не «по стихиям мира сего»?

Другая характерная черта времени – классицизм… Атмосфера классицизма – в искусстве, литературе, образовательной системе, в которой протекает становление духовных академий первой трети XIX века, во многом близка ренессансной. Классицизм – это иссушенный ренессанс.

В эпоху Возрождения, особенно в конце XV – начале XVI веков, недовольство римским клерикализмом и схоластическим аристотелизмом вызвало широкую тягу к альтернативным течениям античной мысли – платонизму и стоицизму. Сенека и Цицерон ставятся на книжные полки рядом с творениями святых отцов. Идет поиск простоты веры. Лабиринтам библейской герменевтики противопоставляется простота Книги Природы, данной самим Создателем… Авторитарности духовенства – самодостаточность разума. В этой атмосфере рождаются различные толкования «естественной религии», вновь поднимается старый вопрос о соотношении веры и разума, который красной нитью проходит через всю историю новой философии…

В атмосфере архитектурного и литературного классицизма начинается становление нового русского богословия. Через схоластику и западную книжность оно унаследовало даже отдельные ренессансные установки, но они не были отрефлектированы. А тут уже пришло время романтизма…

Одно дело – сочинять латинские вирши, посвященные олимпийским богам, понимая «естественную религию» как некое прообразование христианства (что на рубеже XVIII–XIX столетий было даже академической модой), другое – видеть в ней выход из тупиков христианской культуры и «разумное» упрощение догматики (как, например, позднее в толстовстве)…

Что разумные аргументы в делах веры необходимы, сознавал уже одиннадцатилетний наследник российского престола цесаревич Павел Петрович. В письме к своему наставнику по Закону Божию, архимандриту Платону (Левшину) – будущему московскому митрополиту, он, замечая, что его учитель берет себе за правило показывать согласование «заключающихся в Священном Писании уставов и бытий с естественным разумом»⁸, высоко оценивает критическую установку философии Декарта. «Несказанно расширилось и возросло, – пишет он, – учение светское с тех времен, как ревнующий по правде поборник Картезий, отложась от порабощения аристотельского, любопытствующий разум на путь явственного и бодрствующего исследования поставил»⁹.

То, что, по видимости, понимал будущий монарх, не могло в нормативном порядке быть усвоено системой духовного образования. Пройти всеми лабиринтами смыслов от Декарта и Спинозы до Канта и Гегеля, разобраться в отношениях христианства с «естественной религией» было куда как не просто… Легче, как это сделал Ириней Фальковский, отнести скептицизм, рационализм, натурализм, спинозизм и пантеизм к порокам, препятствующим познанию божественной истины (vitiis, quae cognitioni divinae veritatis opponuntur)¹⁰, – и более их не замечать…

Нередко апологеты православия черпали свои аргументы из того же арсенала, к которому прибегали и французские вольнодумцы... И тогда, как белка в колесе, от рассуждений о «естественном праве» переходили к спекуляциям о «естественной религии», которая, как вскоре выяснилось, была изначально религией разума... Ее можно трактовать в духе Августина, Максима Исповедника, Фомы Аквинского, розенкрейцеров или – Робеспьера…

* * *

Нет ничего удивительного в том, что в русских академиях по совету масона Фесслера, прошедшего увлечение и Кантом, и Сенекой, приняли ориентацию на платонизм. Зачем, в самом деле, русским «критическая философия», раз метафизика у них представлена несшитыми лоскутами…

Скроить метафизический кафтан все же легче, чем вникать в «Критику чистого разума». Место метафизики розенкрейцеры сначала пытались заполнить системами Сен-Мартена и Дютуа-Мамбрини, академии держались картезианства или лейбницианства, потом – Шеллинга или таких представителей спекулятивного теизма как Фихте-младший, Ульрици, Лотце... Проблема в том, что с метафизикой приходила не философия, а – авторитарная догма.

По Уставу 1814 года профессору предложили опираться на философию Платона. При таком подходе философия неизбежно становилась формой догматизма... Как же быть тогда с одобренной Павлом I установкой Картезия: поставить «любопытствующий разум на путь явственного и бодрствующего исследования»?

То, что не смогли сделать слишком радикальные и пылкие французские вольнодумцы, осуществили немецкие мыслители эпохи романтизма. Тюбингенское богословие сыграло в России примерно такую же роль, какую mutti mutndi аверроизм выполнял в XIII веке в Парижском университете. Конечно, многие просто преподавали по немецким руководствам, но кое-кто начинал задумываться и самостоятельно подходить к вопросу о соотношении веры и разума, догматизма и критицизма.

Самостоятельность не очень приветствовалась, и легко было попасть под обвинения в неологизме, то есть рационализме, каковые в самом деле нависли над свт. Иннокентием (Борисовым), прот. Г. Павским и другими. Даже в 50-е годы XIX века излагать в духовных академиях взгляды Д. Штрауса представлялось «неудобным»… Административный ресурс казался надежнее. Зачем полемизировать с вольнодумцами, когда свободомыслие в форме философии можно просто запретить?

Философия была под подозрением у многих архипастырей, в том числе и у двух влиятельных Филаретов – Московского и Киевского. Первый способствовал удалению из Санкт-Петербургской духовной академии Ф. Сидонского, из Московской сам устранил Н. П. Гилярова-Платонова¹¹; петербургского профессора В. Н. Карпова хотя и терпел, но считал «самоучкой в философии»… Киевский же святитель к Феофану (Авсеневу) и С. С. Гогоцкому относился «с некоторым подозрением, и на экзаменах <...> нередко нападал на них, выражая резкие критические замечания»¹², а Гегеля вообще называл «сумасшедшим»¹³…

Это, наверное, под влиянием знаменитого М. Л. Магницкого, попечителя Казанского учебного округа, своеобразного «предтечи евразийцев» (в плане оценки ордынского ига). Он еще в 1823 году предлагал упразднить преподавание философии и излил свое негодование в памфлете «Голос над гробом Гегеля» (1832)… Мнение влиятельных розенкрейцеров, боявшихся «вольномыслия» (В. И. Кутневич, Ф. А. Голубинский) тоже играло свою роль. Гегеля, конечно, все равно излагали (например, в Московской академии – Е. В. Амфитеатров), но ситуация была непростая… А в ходе протасовской реформы философию и в самом деле на какое-то время свели к логике и психологии...

Так что высказанное в конце XIX века профессором МДА Алексеем Введенским пожелание в адрес богословия «принять дружескую руку помощи от философии»¹⁴ на протяжении этого столетия выполнить было крайне трудно… Сначала требовалось несколько высвободить саму руку…

Нечего удивляться, что многими учащимися духовных школ философия действительно воспринималась как форма догматизма. Яркий тому пример – научная биография А. П. Лебедева, одного из самых плодовитых и смелых воспитанников московской школы Филарета (Гумилевского), А. В. Горского, П. С. Казанского, Е. Е. Голубинского… В судьбоносный момент выбора своей научной специальности в 1870 году Лебедев видел реальное пространство свободы только в области истории, а не философии...

«Я никогда не чувствовал большого расположения к философствованию, – вспоминал А. П. Лебедев, – а моя магистерская тема окончательно поссорила меня с философией, с философией, как она понимается в Академии. Эта философия наперед предрешает и предрешала все вопросы – и исследователю наперед указывалось, где непременно нужно говорить „да“, и где столь же непременно говорить „нет“. Правда, при написании моей диссертации встречались случаи, где нельзя было с уверенностью сказать ни „да“, ни „нет“, но в этих случаях обязательно приходилось тянуть волосянку на мотив: нельзя не соглашаться, но нужно признаться. Все это мне быстро наскучило – и возбуждало физическую тошноту. Я понял, что академическая философия есть истинная нирвана для действительной науки этого имени. И я не удивляюсь тому, что все ленивые люди в Академии обнаруживают несомненную склонность к философии. Я отнюдь не пожелал мыслить сообразно готовой указке и, раскланявшись со всем, что носило наименование академической философии, занял, невзирая ни на что, кафедру древней церковной истории»¹⁵.

Между тем, философия была нужна духовной школе как воздух, ибо только в ней разум мог оправдать веру. Вера без разума вырождается в ритуализм, магизм и суеверие; Церковь – в орудие господства и управления. Против такой веры и выступил в свое время протестантизм, порвавший с преданием католицизма. Но он не нашел оправдания в разуме, ибо изъял веру и Писание из истории. Новая философия, начиная с Декарта, ищет разумных оснований веры, стремясь занять непредвзятую, беспредпосылочную точку зрения, то есть как бы игнорируя пространство-время христианской культуры. Это – благочестивый самообман. Но уже в лице Гегеля и Шеллинга философия принимает исторический характер. Предметом осмысления становится не только дух христианства, но и его судьба…

В вопросах о соотношении веры и разума, науки и религии русская апологетика заметно отстает от времени. Борьба с аристотелизмом в философии и методологии науки на Западе потеряла свою актуальность уже во второй половине XVII века, а в России этим самым перипатетизмом пытались защищать веру против новейшего естествознания в 40-е годы XIX века.

Как мало успешен был Феофилакт Лопатинский, некогда читавший лекции в духе перипатетической философии и сродного ей томизма, так сто лет спустя не находил понимания и Ф. А. Голубинский, защищавший на том же поле учение о «конечных причинах» против агрессивных теоретиков экспериментальной науки. Ибо считать александрийскую ученость и метафизику Аристотеля составной частью христианского учения означает искажение сути Евангелия… На Западе понимание этого обстоятельства давалось с большим трудом, но Россия не была впереди…

В конечном счете, именно история новой философии, в особенности в ее изложении Куно Фишером, становится истинным катехизисом русской интеллигенции, сознательно отошедшей от веры бытовой, внешне-обрядовой и авторитарной. Творческая судьба Вл. Соловьева, С.Н. и Е. Н. Трубецких, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка в этом смысле одинакова. И профессорам духовных академий новая философия дает немалую пищу для размышлений.

Во второй половине века в России уже появились свои теоретики в области отношений веры и разума – Б. Н. Чичерин¹⁶, А. Струнников¹⁷, В. И. Несмелов¹⁸ и другие.

Но сближение философии с историей происходило очень медленно. О его необходимости говорил в своих лекциях 1820 годов Шеллинг, пользовавшийся в России особой симпатией. Последовательно развивая идею исторической философии, Шеллинг утверждал: «Предметом философии должно быть христианство в его буквальном и историческом содержании»¹⁹. Но подлинная важность этой установки была оценена в России позднее. Лишь в конце XIX века князь С. Н. Трубецкой скажет с глубокой убежденностью: «мы уже теперь не можем философствовать без истории, если не хотим философствовать в анекдоте»²⁰. А в начале XX века преподаватель Санкт-Петербургской духовной академии А. В. Карташев «предрекал и ожидал в будущем „философию истории Русской Церкви“» (Н. Н. Глубоковский)…

Не только философия должна была стать исторической. Библейский историзм, библеистика нуждалась в критицизме – философском и филологическом. И XVIII – начало XIX века ознаменованы подлинным ренессансом этой науки, равно как и церковной истории – все там же, «в Тюбингене»…

Историзм как форма критицизма – это отдельная тема. Он действительно шел впереди и в русской духовной школе. Но нередко углублялся в такие детали и частности, что связь с богословием терялась из виду… Философия была к нему ближе и могла теоретически выполнять роль связующего звена. Историзму надо было стать философичным, философии – исторической.

К освобождению от догматизма и конкретному историзму духовно-академическая философия продвигалась очень медленно и трудно. Но все же движение было налицо…

* * *

Первенство в этом, да и не только в этом вопросе безусловно принадлежит Киевской духовной академии.

Если Киев – мать городов русских, то Братская школа на берегу Днепра – корень всех российских академий. Формальный статус она получила только в 1819 году, но кто же главным образом преподавал в опередивших ее Московской (Славяно-греко-латинской) и Петербургской, как не те же киевляне? Поэтому и не могло вызвать вопросов торжественное празднование 300-летия Киевской духовной академии в 1915 году...

Братская школа создавалась в политическом пространстве Речи Посполитой, где даже униатство пребывало на правах «холопской веры»... Усвоение латинских форм образования, а вместе с ними и невольная рецепция отдельных литургических и вероучительных формул были неизбежны. Много критики звучало в адрес схоластических влияний, пришедших в Русскую Церковь через Киев, но реальной альтернативы у юго-западных книжников не было. Им предстояло отстаивать свое национально-религиозное достоинство в неласковом политическом климате, под пристальным наблюдением польской шляхты и ордена иезуитов.

Киевская духовная академия, однако, раньше других перешла на преподавание на русском языке. Она же пребывала в молчаливой оппозиции к Библейскому обществу. Ее профессора тихо игнорировали догматику Макария (Булгакова), который, впрочем, сам был ее выпускником... Можно сказать, что КДА оставалась оплотом академической свободы, насколько допустимо было бороться за нее в тех исторических условиях.

Корпорация Киевской академии, в большинстве своем, противилась и националистической языковой реформе в 1918 году. Она, наконец, создала философскую школу, которая оказалась прочнее и влиятельнее московской, более отягощенной заповедями осмотрительности. Ветви ее протянулись и в Петербург, и в Московский университет, и в Казанскую академию.

Ф. Титов пишет, что «основателем богословской науки в новой Киевской духовной Академии, по справедливости, должен быть признан Моисей Богданов-Платонов. Он, как питомец и затем деятель александровского времени, с его наклонностию в сторону мистицизма, кажется, был убежденным сторонником того направления в богословской науке, которое высшим идеалом считало „образование внутреннего человека“, о чем он и заявил в своей речи, сказанной при открытии Киевской духовной Академии 28 сентября 1819 года. Этим принципом он руководствовался и в самом своем преподавании, особенно Св. Писания, которое разъяснял студентам на русском языке»²¹.

Это деятельное богословие стояло в прямой связи с этикой и философией: как тут без Сократа и Сенеки, без познай себя самого?

Тому же направлению следовал, по-видимому, и преемник Моисея (Богданова-Платонова) – Мелетий (Леонтович), который в своих лекциях «особенное внимание останавливал на богословии нравственном, с наибольшею тщательностию анализируя нравственные обязанности христианина», а догматическое богословие читал на русском языке²².

Но настоящего расцвета богословская академическая наука достигла в ученых и литературных трудах ученика Моисея и Мелетия – святителя Иннокентия (Борисова). В киевской школе, еще студентом, он почувствовал живой философский дух, легко нашел взаимопонимание с молодым преподавателем Иваном Михайловичем Скворцовым. Не случайно, наверное, они сохраняли близкие личные отношения до конца жизни.

Именно И. М. Скворцов, прошедший Нижегородскую духовную семинарию и Санкт-Петербургскую духовную академию, заняв в Киеве кафедру философии, стал своего рода камертоном для философски настроенного студенчества. В Петербурге он застал отголоски споров о Фесслере и эстетике Бутервека, что не могло не пробудить у него критических настроений. Существенной чертой его преподавания был именно адогматизм. У Скворцова имелись симпатии к отдельным системам, но они не затмевали вкуса к любомудрию как процессу, действительному освобождению разумного начала, – при непременном руководстве веры. Credo, ut inteligam… Но не quia absurdum…

И. М. Скворцов, несомненно, стал основателем школы, влияние которой ощущалось в течение XIX столетия и в других академиях и университетах. В ней выросли Орест Новицкий, Феофан (Авсенев), В. Н. Карпов, С. С. Гогоцкий, П. Д. Юркевич, епископ Василий (Богдашевский), П. Линицкий и другие, распространявшие свои философские интересы на различные сферы церковного знания...

В отношении С. С. Гогоцкого необходимо сказать, что в середине XIX века в России ему было немного равных по широчайшей философской эрудиции, углубленному знанию различных систем. Свою философскую свободу он осуществлял не через построение самостоятельной системы, а в созерцании взглядов других мыслителей, их историческом сопоставлении.

Ныне практически забытого Д. В. Поспехова, тяготевшего преимущественно к гносеологии и психологии, многие в свое время ставили даже выше П. Д. Юркевича²³. Представители киевской школы П. П. Кудрявцев, М. А. Старокадомский оставались носителями предания и в послереволюцинные годы, причем Старокадомский смог передать свой опыт и Московской академии²⁴. Сын И. М. Скворцова, К. И. Скворцов, также профессор КДА, впервые проявил дерзновенный критицизм в сфере патрологии, высказав сомнения относительно авторства ареопагитского корпуса…

Киевская академия от Авсенева до Четверикова имела и свою мощную традицию преподавания психологии, в которой мистико-метафизические интересы непринужденно сочетались с новейшими экспериментальными методами. Основа, которая имелась в Киевской духовной академии в области философских дисциплин, сыграла немаловажную роль и в развитии собственно богословских.

Иннокентий (Борисов), а позднее Сильвестр (Малеванский) являются определяющими фигурами для русской богословской школы, противостоящей схоластике. Примечательно, что оба они явились критиками и антиподами авторитетных представителей более официозной линии – Иннокентий указал на ряд существенных ошибок в «Катехизисе» Филарета Московского, а Сильвестр предложил альтернативную по отношению к макарьевской концепцию изложения догматики… Он собственно, совершил подлинную революцию, приняв принцип историзма в самую что ни на есть догматическую дисциплину… Это вполне соответствовало направлению святителя Иннокентия (Борисова), отнюдь не случайно задавшегося целью составить строго исторический «Памятник веры православной»…

Протоиерей П. Я. Светлов писал о системе Сильвестра: «Она занимает особое место в богословии, поскольку ею не усвоена Ансельмова теория… Вообще особенность трактата об искуплении в этой системе состоит в неопределенности и неясности ее отношений к общераспространенному схоластическому представлению, столь ясно выступающему у других богословов-догматистов. В такого рода неясности следует видеть знак осторожной мудрости нашего богослова»²⁵.

Положительно оценили новации Сильвестра М. Н. Скабалланович, П. В. Гнедич и другие. «Современная русская догматика, – писал Н. Н. Глубоковский, – следует, в общем, заветам преосвященного Сильвестра и не выдвигает новой догматической системы, хотя и имеет для нее (положительные или отрицательные) опоры в творениях своих великих духовных вождей».

Делая необходимые шаги к разумной вере, святитель Иннокентий и преосвященный Сильвестр отнюдь не шли по пути рационализма. Они прекрасно понимали, что вера – дело целостного человека, и разум в ней необходим точно так же, как и чувство…

* * *

В Московской и Петербургской академиях с преподаванием философии дело обстояло тоже не так уж плохо. Достаточно вспомнить, что Н. В. Станкевич в середине 1830 годов надеялся уяснить для себя «непонятное в Канте» с помощью «какого-нибудь профессора семинарии»²⁶. В Московской академии вырос Н. И. Надеждин, в Петербургской – Ф. Сидонский. Но первый ушел сам, второй – возбудил подозрения В. И. Кутневича… Между тем, есть, наверное, внутренняя связь между «Введением в науку философии» Ф. Сидонского и его «Генетическим введением в богословие»… Только киевский климат оказался для философии и богословского историзма более подходящим…

В Московской академии к историческому изложению догматики приступал в своих лекциях протоиерей А. В. Горский – разумеется, с должной осторожностью, но они не были оформлены в виде книги и широкого резонанса не получили. А резонанса Горский желал менее всего…

Если не в философии и догматике, то уж в исторических изысканиях критический метод среди преподавателей МДА нашел стойких приверженцев. Как ни опасался Филарет Московский историзма, в первую очередь эта академия стала исторической... И историзм ее зачастую имел прямую полемическую направленность, порой даже вызывающую. Поэтому забот московскому святителю, учитывая его обостренную чувствительность к политическим ветрам, было предостаточно.

Филарет допускал историзм умеренный, «икономичный»; но кроме него самого, доброкачественность историзма мало кому дозволялось проверять… К церковной археологии он, по словам Н. Н. Глубоковского, вообще питал «нерасположение». В отношении общей истории Церкви дело обстояло не многим лучше. Филарет не советовал даже для студенческих сочинений предлагать темы о Вселенских соборах: «мало ли что бывало на вселенских соборах»... А там, в самом деле, бывало всякое, и не младенцам в вере в этом разбираться...

Самая болезненная проблема русской церковной истории – раскол XVII века – была почти что полностью под запретом. Правда, в начале XIX века уже существует единоверие, практикующее богослужение по дониконовским обрядам и книгам, но при подчинении «законной иерархии». Однако переменить сложившееся отношение к раскольникам и допустить, что власть хоть в чем-нибудь могла быть неправа, было великим дерзновением…

Историзм, если угодно, критический историзм, в первой половине XIX века стал интенсивно развиваться в светских университетах, а духовные академии не были от них отгорожены глухой стеной. И вот что любопытно: критическое направление даже со стороны ряда светских ученых быстро было определено и заклеймлено как скептическое. И вот на защиту этого «скептицизма» подвиглись тогда даже те, кто мог считаться образцом церковного послушания.

Надо вдуматься в такой, например, замечательный факт. По наблюдению Ф. К. Андреева, «горячо защищает перед Погодиным новую, скептическую школу русской истории» профессор МДА П. С. Казанский:

«Мне кажется, – пишет Казанский Погодину, – напрасно вы так горячо нападаете на так называемую вами новую школу Истории Русской. Если и есть тут односторонность, зато сколько новых, свежих мыслей брошено в сокровищницу сведений о нашей Древней Руси. Хотя бы и все эти мысли были несправедливы, но не они ли заставляют нас, ветеранов науки, вновь переисследовать многие стороны жизни русской <...> Скептицизм заставляет нас глубоко входить в предмет, обращать внимание на те стороны, которые ускользали от нас»²⁷.

Это было сказано в 1849 году... Значит, профессор МДА тоже стремится поставить «любопытствующий разум на путь явственного и бодрствующего исследования». Тогда же, впрочем, П. С. Казанский пишет Погодину и о «гибельной цензуре духовной»²⁸. Не приходится сомневаться, что А. В. Горский, с которым они близко сотрудничали, очень хорошо понимал своего коллегу, но обстоятельства порой принуждали его действовать в противоположном направлении...

Тем не менее, именно Горского и Филарета (Гумилевского) считают инициаторами развертывания исторического преподавания в духовных школах...

Представление об истории как непрерывном торжестве «неодолимой благодати» или Промысла Божия, фактическое историософское монофелитство рано или поздно должно было уступить место трагическому пониманию христианской теодицеи, раскрытию истории как непрестанной Голгофы, венчаемой не внешними победами государственных или церковных институтов, а исключительно нимбами праведников. Такая история безбоязненно разоблачает псевдоэпиграфы, надуманные чудеса и мнимо благочестивые суеверия, вскрывает политические и личные мотивы исторических деяний, без боязни очернить план Домостроительства Божия.

Именно такой истории бескомпромиссно и самоотверженно служили профессора Московской духовной академии – Е. Е. Голубинский, А. П. Лебедев, Н. Ф. Каптерев, В. О. Ключевский и другие. Но даже архиепископу Никанору (Бровковичу), философски образованному и самостоятельно мыслящему богослову, подобный критицизм казался непозволительной крайностью, – а что уж говорить о противниках более ограниченных и своекорыстных. Уподобление истории гимнографии – спокойнее и благонадежнее…

Характерно, что среди подлинных тружеников церковно-исторической науки проявилась удивительная солидарность: митрополит Макарий (Булгаков), видный и вполне официозный историограф, своим авторитетом поддержал таких представителей критического направления, как проф. Е. Е. Голубинский и проф. П. В. Знаменский, несмотря на то, что первый фактически выступал его конкурентом.

П. В. Знаменский (1836–1917) – питомец Казанской духовной академии, где испытал мощнейшее влияние нравственно-религиозного максимализма А. М. Бухарева, обаяние критицизма известного историка М. Я. Морошкина, а также Г. З. Елисеева – ученика А. В. Горского, ставшего позднее известным публицистом, и особенно А. П. Щапова.

Щапов, с его критическим настроем к византизму, бюрократии приказного люда и боярщине, стеснявшим свободное развитие русского народа, с его отношением к расколу старообрядчества, с его идеалами гражданского общества, стимулировал живую работу мысли. «Кратковременное служение А. П. Щапова на кафедре русской истории, несмотря на все недостатки его безалаберного преподавания, – пишет П. В. Знаменский, – имело в истории этой кафедры большое значение. Кафедра эта поднялась тогда до небывалой высоты. Русская история сделалась любимым предметом студенческих занятий»²⁹.

Примечательно, что А. П. Щапову ректором Казанской академии Иоанном Соколовым вменялось в вину, что он мыслит нефилософски: «Имеет знания и способности, – характеризовал он Щапова, – но голова не философская»³⁰.

Подлинно философской головой был одно время в Казани архимандрит Зилантова монастыря Гавриил (Воскресенский), автор вышедшей в свет именно здесь шеститомной «Истории философии» (1837–1840). Он не состоял в штате преподавателей академии, но был членом Академической конференции, пожертвовал в библиотеку несколько книг³¹ и в личном общении мог способствовать развитию философских интересов. Однако в 1852 году архиепископ Казанский Григорий (Постников) добился перевода Гавриила в Иркутскую епархию…

Ректор импульсивный, авторитарный, Иоанн Соколов (1818– 1869)³² был в то же время искусным диалектиком, и именно он призвал в Казанскую академию одного из утонченнейших философов, которого Филарет не захотел оставить в Москве. Это – иеромонах Хрисанф (Ретивцев; 1832–1883), позднее епископ Нижегородский, ученик Гилярова-Платонова!

Став ректором Санкт-Петербургской академии (1865), Иоанн Соколов забрал Хрисанфа с собой, но за восемь лет преподавания в Казани он успел сделать многое. Начав чтение лекций вскоре после отъезда А. М. Бухарева, Хрисанф как бы восполнил утрату этого философически ориентированного интеллектуала и привнес нечто свое.

«…Философско-исторический метод, – пишет П. В. Знаменский, – которым молодой бакалавр вводил слушателей в понимание своего предмета и который дотоле был совершенно неизвестен в Казанской академии, скоро сделал Хрисанфа любимцем аудитории и обратил на него особенное, в общем благосклонное, внимание академического начальства. Впрочем, и здесь некоторые соблазнялись его лекциями и даже готовы были усумниться в православии Хрисанфа. Дело в том, что на его лекциях не согласные с православием исповедания, доктрины и мнения восставали пред слушателями во всей своей ясности и цельности, а опровержение их, для некоторых, привыкших к прежнему, диалектическому методу схоластической системы, казалось слабым».

В самом деле, Хрисанф стремился понять каждое явление изнутри: по характеристике П. В. Знаменского, «схватить главный жизненный нерв системы, ее основное начало и, выяснив его тоже главным образом при свете истории, освещал им уже всю систему, показывая весь ее внутренний механизм, определяя связь и взаимную зависимость между ее частями и выясняя значение каждой части. Все это делалось им с увлекательным мастерством, которое обнаруживало в нем редкое в одном лице соединение богословско-философской эрудиции с историческою, абстрактного мышления с истинно-художественным талантом, сильного синтеза и дедукции с уменьем изучать и разбирать самые конкретные факты и с чутким психологическим и художественным анализом»³³.

В плане изучения истории религий Хрисанф обнаруживает известную преемственность с киевлянином Орестом Новицким и во многом предваряет князя С. Н. Трубецкого. После себя в Казани он оставил не только благодарную память, но и такого блестящего ученика, как И. С. Бердников, которому в силу обстоятельств из области апологетики пришлось переключиться, в основном, на церковное право³⁴.

В. А. Снегирев не успел близко пообщаться с Хрисанфом, но, став преподавателем в 1868 году, давал своим студентам прекрасные образцы критического отношения и к истории философии, и к психологической проблематике. Он создал все необходимые предпосылки для религиозно-антропологического учения В. И. Несмелова, ставшего весьма значительным явлением в истории русской духовно-академической науки…

В области догматического богословия в Казани тоже сложились условия для свежей мысли. Не один Тарасий (Курганский) тому примером. Так, проф. Н. В. Петровым со всей определенностью была высказана поддержка нравственно-психологической линии в решении проблемы искупления. «Нравственная теория искупления, – пишет он, – всецело основывается на ясных данных Священного Писания и находит себе бесспорное подтверждение также в церковном предании; эта теория, насколько то возможно для научно-богословской мысли, выражает дух Божественного Откровения в учении об искуплении, тогда как юридическая теория приспособляет это учение к ходячим понятиям, выработавшимся в атмосфере обыденной человеческой жизни»³⁵.

Нелишне также отметить, что воспитанник Казанской академии, будущий епископ Могилевский Стефан (Архангельский) сделал попытку целостной реконструкции нравственно-психологического учения свт. Иннокентия (Борисова)³⁶, что само по себе свидетельствует о внимании к наследию херсонского святителя в этой духовной школе…

* * *

В Санкт-Петербургской академии после удаления Фесслера философии несколько не везло. Гавриил (Воскресенский) задержался в ней ненадолго, а подававший большие надежды ее выпускник Ф. Сидонский был удален начальством. Ф. Сидонского сменил В. Н. Карпов. Выпускник Киевской академии и некоторым образом ученик И. М. Скворцова, он прибыл сюда в 1833-м, а с 1835 года занял кафедру философии... Карпов вполне устраивал бдительного В. Кутневича своей ориентацией на платонизм, вполне соответствовавшей установкам Фесслера и Уставу 1814 года. Критически мыслить, однако, в Петербургской академии учил студентов менее заметный А. И. Мишин… Но как философствующий писатель Карпов был действительно плодовит и отнюдь не чужд идеям «внутреннего христианства». Неслучайно он – один из немногих представителей русской духовно-академической философии, которому посвящена немецкая диссертация³⁷…

Преемником Карпова стал воспитанник Московской академии М. И. Каринский (1840–1917). Его интересы лежали, главным образом, в сфере логики, методологии и теории познания. Каринский ставил своей задачей творческую переработку кантовского критицизма. Можно даже сказать, что на своем пути к очевидности знания («Об истинах самоочевидных», 1893) он выступает как продолжатель дела Декарта. А в плане изложения истории философии Каринский держался установок, сходных с теми, которые характерны и для Хрисанфа (Ретивцева), то есть старался раскрыть взгляды мыслителей, исходя из их внутренней интеллектуальной ситуации...

Философия «феноменального формализма» его коллеги Н. Г. Дебольского (1842–1918) тяготела к гегелевской логике. Но Дебольский, к тому же, смело вторгался в области нравственной философии, педагогики, этнической психологии (««Начало национальностей в русском и немецком освещении»). Именно Н. Г. Дебольский и психолог А. Е. Светилин выпестовали Антония (Храповицкого)… Наконец, в Петербургской академии Б. М. Мелиоранский (1870–1906) решительно отверг внутреннюю связь христианской догматики с платоновской метафизикой и предложил вернуться к кантовскому критицизму…

Но направление, в котором столичная академия особенно выделялась, было деятельное богословие. Вполне закономерно, что и история этой дисциплины в России была впервые детально освещена петербургским профессором А. А. Бронзовым³⁸, труд которого получил высокую оценку со стороны М. М. Тареева³⁹…

Начав с предыстории – от Нила Сорского до переводной книжности XVIII века (творения Фомы Кемпийского, Иоанна Арндта и др.), он подробно останавливается на Иннокентии Херсонском, лекции которого в Киевской академии положили начало «новому направлению в деле выяснения нравственных вопросов у нас – в России, и вообще должны были дать толчок к плодотворному, дальнейшему развитию данной науки в нашем отечестве»⁴⁰.

В качестве важного этапа в судьбе этого направления Бронзов рассматривает труды знаменитого ректора Санкт-Петербургской духовной академии протопресвитера И. Л. Янышева, автора смелой диссертации, в 1872 году не пропущенной к изданию Советом возглавляемой им академии (!). Янышев был одним из деятельных участников формирования Устава 1869 года, куда по его настоянию было занесено требование исторического изложения догматов. Он – бесспорный предвестник М. М. Тареева, которого сумел вовремя поддержать, обладая авторитетом духовника царской семьи… Вообще, «нравственное», или «деятельное», богословие в Петербургской академии развивалось особенно успешно (нельзя не упомянуть Н. Я. Барсова, много сделавшего для изучения наследия Иннокентия Херсонского), и кажется вполне логичным, что в эту сторону старались направить изложение догматики такие ее ректоры, как св. Феофан Затворник и патриарх Сергий (Страгородский)…

Нравственно-психологическую линию в богословии иногда неловко именуют «моралистической». Морализм действительно отталкивает своей сухостью и внешним авторитаризмом. Но критики его чаще всего сами принадлежат к тому же полю, имея в качестве опоры мистико-магическое понимание церковных таинств, внешнее благочестие и «послушание иерархии». Тезис «Церкви следует бояться» остается у них в качестве reservaio mentli…

Нравственно-психологическая линия, ведущая свое начало со времен свт. Иннокентия (Борисова), ориентирована не на безличный «объект спасения», а на самостоятельно мыслящую и волящую личность, которая стремится участвовать в деле спасения всем своим существом, то есть и умом, и чувством, и телом, и потому живо откликается на призыв, обращенный к ее свободному разумению и вызывающий ее сопереживание, или симпатию, то есть сострадание. Ей недостаточно узнать о божественности Христа, но необходимо раскрыть полноту его человечности, будь то через искушения в пустыне (М. М. Тареев; «Христос в пустыне» И. Крамского) или в Гефсимании (свт. Иннокентий, митр. Антоний Храповицкий).

Эта линия была действительно живой, магистральной струей в самостоятельном движении русской богословской мысли.

Но самый яркий ее представитель созидал свои сочинения за стенами духовных школ и отнюдь не в жанре ученой диссертации, а образным, приточным языком философского романа. Это – Достоевский, на творениях которого выпускник Санкт-Петербургской академии Антоний (Храповицкий) предлагал строить пастырское богословие…

«Пастырство» и «церковь» Алеши Карамазова – эта тема едва только намечена в пророческих пассажах «Заката Европы»… Здесь даже не образы, а, скорее, веяния новой экклесиологии…

* * *

Нравственно-психологическому направлению в богословии должно было отвечать не схоластико-юридическое и не командно-административное учение о Церкви. И оно действительно появилось, но только в середине XX века. Евхаристическая экклесиология протопресвитера Николая Афанасьева нашла живой отклик практически во всем православном мире и за его пределами.

Речь, конечно, не идет о совершенной бесспорности его построений, но – о важнейших ориентирах, акцентах на служении (деятельности), а не на онтологических состояниях, на братском евхаристическом общнии, а не на управлении, вообще о возвышении духовно-деятельностного принципа по сравнению с мистериально-правовым.

Вполне закономерен вопрос, в какой мере это учение было подготовлено предшествующим развитием духовно-академической науки? Борьба со схоластическим юридизмом в догматическом богословии должна же была найти отголосок в понимании сути церковного организма…

Практически одновременно с первыми работами Н. Афанасьева в журнале «Путь» Г. В. Флоровский опубликовал статью «Границы Церкви» (1934)⁴¹. Западный «крен» его экклесиологического этюда бросается в глаза. Тут прямо идет речь о «неизгладимой печати» таинств, о «нестираемом следе Божественного прикосновения», остающемся даже на тех, кто всю жизнь свою «растлил и растратил втуне». У Флоровского здесь торжествует этакая «магия благодати». Ей вполне соответствует демонстративная ориентация на блаженного Августина, учение которого православным еще предстоит «творчески усвоить»… Ясно, что ни у греческих отцов, которым Флоровский к тому времени уже посвятил две книги, ни в русском академическом богословии, над историей которого он как раз в это время работал, опоры для себя он не нашел…

И в самом деле, кроме достаточно деликатной попытки выпускника Санкт-Петербургской духовной академии Е. П. Аквилонова развернуть апостольский образ Церкви как Тела Христова, освобождаясь от катехизических формулировок, – попытки, встретившей далеко не радушный прием синодальной бюрократии, – найти что-либо значительное в русской богословской литературе было невозможно.

«Церковь одна» А. С. Хомякова, воздвигнутая светским религиозным мыслителем, могла иметь значение лишь как альтернатива катехизису, но не в качестве основанной на глубоком богословско-историческом анализе положительной конструкции.

В 1906 году в переводе А. Петровского и П. Флоренского вышла книга известного западного ученого-канониста Р. Зома «Церковный строй в первые века христианства», поставившая ряд острейших вопросов относительно формирования правового начала в жизни Церкви. В самом деле, разве в сосуде «новой благодати» не должна «прейти сень законная», – или уж, во всяком случае, отодвинуться на второй план?

На выход этой книги Р. Зома живо откликнулся профессор Московской духовной академии Н.А. Заозерский⁴². Начал он свою рецензию именно с раскрытия противоположности благодатного и правового начал, позволяя предположить, что деятельное (нравственное) богословие и деятельная экклесиология скоро встретятся. По его выражению, жизнь первых христиан «представляется непрерывным духовным деланием в тесном внутреннем общении каждого отдельно с прочими».

Однако вскоре выясняется, что, по Н. А. Заозерскому, внутреннее делание «есть обязанность каждого члена церкви, обусловливающая его право общения, право пребывания в церковном общении». Поэтому правомерен «синтез религии и права». Церковь может выступать как «носительница божественного права», в ней находит «усовершенствование» право человеческое… А затем в его рассуждениях происходит плавный переход к синтезу религии и политики: «Религия и политика могут быть мыслимы раздельно существующими, но в действительности они не разделимы так же точно, как в живой человеческой личности неразделимы душа и тело».

Ясно, что к евхаристической экклесиологии на этом пути прийти было невозможно…

Если доверять Н. Н. Глубоковскому, придется констатировать, что русскому академическому богословию идеи Р. Зома были вообще совершенно чужды. «У нас в канонической науке, – пишет Глубоковский, – не встречается ни малейших отголосков крайнего воззрения лейпцигского профессора Рудольфа Зома, будто идея права абсолютно несвойственна природе Церкви и эмпирическим принижением извращает ее внутренне, чему энергически воспротивился и берлинский профессор Адольф Гарнак, не говоря о решительных протестах русских специалистов».

Мнение Глубоковского разделял, к примеру, и крупнейший ученый-канонист С. В. Троицкий. Правовой, «законнический» образ Церкви в самом деле оставался более понятным и, если угодно, «функциональным», особенно в сфере политической жизни. Но у церковного народа вопросы к богословию прежде всего – не политические, и именно на них предлагала трезвые ответы евхаристическая экклесиология, принять которую русская академическая ученость была готова не вполне…

Стоит ли этому удивляться, если у Н. Н. Глубоковского не нашлось отрезвляющего комментария к пространной цитате из Флоренского, подводящей к утверждению, что «в догматическом отношении христианство лучше всего раскрывается по идее Софии-Премудрости Божией», а тот же С. В. Троицкий вывел свою «философию брака» из гностических предположений В. С. Соловьева?

Флоренский, некогда переводивший книгу Р. Зома, эволюционировал в противоположном направлении, ярко запечатленном в его письме к мч. Иоанну Попову (1916), с которым они не случайно оказались по разные стороны академических баррикад⁴³. Мистериальность «церковной иерархии» ареопагитик, мысли блаженного Августина и образ Софии-Премудрости Флоренский в самом деле готов был объединить в некую стилизованную экклесиологию, с рафинированными ссылками на Номоканон, но она в своем практическом осуществлении не находила поддержки у большинства профессоров МДА, а после революции потеряла смысл и для самого «рыцаря Софии»…

Н. Афанасьев раскрыл в своей работе идеал духовной, неформальной, церковной общины. Подобно профессору МДА А. Д. Беляеву, положившему в основу догматической системы понятие «Любви Божественной», Н. Афанасьев строит учение о Церкви на идее «власти Духа». Юридическая сторона при этом не упраздняется, но обретает свое подчиненное место.

В прошлом протестантский, а теперь уже православный богослов Х. Фельми достаточно убедительно показал, сколь существенным было влияние книги Р. Зома на построения Н. Афанасьева⁴⁴. Но этим нисколько не умалено значение евхаристической экклесиологии, которая полнотой эсхатологического напряжения снимает мистико-юридическую преграду между клириками и мирянами. «Трапеза Господня» и «Церковь Духа Святого» – едва ли не самые востребованные богословские сочинения в современной православной среде.

В творческом общении с Н. Афанасьевым возрастали и такие богословы, как протопресвитеры И. Мейендорф и А. Шмеман. «Дневники» последнего неразрывными узами связывают традицию «деятельного богословия» (от свт. Иннокентия Херсонского до М. М. Тареева) с евхаристической экклесиологией. И хотя Шмеман, скорее всего, слишком увлекся идеей упразднения священства как профессии⁴⁵, его общий пафос полностью отвечает тому настроению, которое в русской религиозной мысли вызревало уже давно…

В иконе раскрылся и определился собственный лик православия. Догмат иконопочитания нерушимо связан в церковном сознании с учением о Боговоплощении. Через икону православие утвердило себя не как отвлеченно-рассудочная или мистически-мечтательная доктрина, но как зримо явленная Истина, пред лицом которой немотствует беспокойная мысль. Вопрос об отношении к иконе – это вопрос самоопределения человека, в известном смысле эсхатологический вопрос... Если в ней видится только искусство, умение, техника – она, по существу, остается не понятой. Иное дело, если она осмысляется как выражение достоверного знания о духовной реальности, об идеальном человеке, или о человеке в его «идее» – как образе и подобии Творца.

Религиозное знание предельно конкретно и глубоко личностно: это знание личности о своей сокровенной глубине, и потому оно требует личных форм выражения – ликов... Икона уже давно осуществила в эстетически совершенных формах тот персоналистический «идеал-реализм», которого единодушно взыскует русская философия в лице В. Н. Карпова, Н. О. Лосского, С. А. Аскольдова, Л. П. Карсавина, С. Л. Франка, Б. П. Вышеславцева...

Вытеснение иконы из повседневной жизни человека явилось прямым следствием победы иконоборческого рационализма, преобладания инструментально-технического, утилитарного знания, претендующего на полноту охвата науки и влекущего замену идеального образа человека натуралистическим, иконы – фотографией или кибернетической схемой. Только сердечное окаменение позволило рассудку поставить чувственную наглядность и отвлеченные формулы выше духоносной достоверности иконного изображения.

Непреходящая задача эстетики – уяснять связь выразительных форм с мировоззрением, постигать соотношение содержания и выражения. Поскольку икона раскрывает догматическое учение Церкви – не случайно преподобный Иоанн Дамаскин называл ее «школой для неграмотных», – одна из основных задач православной эстетики заключается в выяснении того, насколько точно и правильно передают те или иные иконописные образы смысл вероучения, в какой мере соответствует ему система выразительных средств.

Но как сочетать иконопочитание с критикой иконы, религиозное благоговение с бесстрастной рефлексией? Нельзя не признать, что история Церкви изобилует примерами, когда достоверность образа воспринимается убедительнее любых рассуждений. Отнюдь не случайно, что, кроме знаменитого 82-го правила Трулльского собора, направленного против символических изображений, как в Византии, так и на Руси по явилось очень немного принципиальных теоретических возражений против конкретных икон.

Сама по себе задача критического пересмотра выразительных форм религиозного опыта возникает, как правило, вместе с ощущением инокультурного влияния, в предвидении разрывов исторической преемственности, в мгновения строжайшей переоценки всего предшествующего пути. Это форма «философского покаяния» религиозной культуры, попытка возвращения на «узкий путь».

В догматическом и обрядовом отношении границы русской православной культуры – в сравнении с католической – были зафиксированы, по византийским лекалам, очень рано и относительно устойчиво. Но сама икона стала предметом рефлексии только в XVI веке.

Первый толчок к размышлениям дала ересь, как бы во исполнение апостольского слова: «Подобает бо и ересем в вас быти, да искуснии явлени бывают в вас» (1Кор.11:19). Но «искусные» явились не сразу. На вооружении русского православия ко времени раскрытия «ереси жидовствующих» были только «слова» Иоанна Дамаскина в защиту святых икон. Нелегко пока ответить на вопрос, насколько они были распространены. Правда, одно из них – «Слово сказающее о святых и честных иконах» – вошло в декабрьский том Великих Четий-Миней митрополита Макария. Обосновывая поклонение иконе как таковой, оно, однако, оставляло в стороне вопрос о канонической оправданности отдельных изображений. И неудивительно, что на сомнения новгородско-московских еретиков относительно иконы Святой Троицы был дан не вполне четкий ответ. Но с него хронологически начинается русская религиозная эстетика...

«Послание иконописцу» и три «Слова» о почитании святых икон, которые традиция связывает с авторством преподобного Иосифа Волоцкого, не представляли собой самостоятельного шага в развитии право славного учения об иконе. В основном, они содержат подбор цитат из Священного Писания и традиционных аргументов защитников иконопочитания. И, конечно же, Иосиф Волоцкий испытывал вполне понятные затруднения, когда перед ним встала задача согласовать икону Св. Троицы в виде трех Ангелов с каноническим требованием изображать Христа только таким, каким он явился по воплощении и вочеловечении... Но эта проблема сохранилась в православной эстетике и спустя полтысячелетия...

Нужно сказать, что преп. Иосиф проявил и широкую осведомленность в святоотеческой экзегезе Священного Писания, и завидную изобретательность в развитии аргументации. Порой, правда, он слишком увлекался, и его предположение, что Бог-Отец послал Сына и Святого Духа для наказания Содома и Гоморры, явилось ярким образцом того «самомышления», в котором он упрекал новгородских еретиков. Но главной слабостью в позиции преп. Иосифа было понимание предания. Он явно склонен рассматривать «согласие отцов» (consensus patrum) как совершенное единомыслие по всем вероучительным вопросам, исключающее возможность ошибок со стороны отдельных церковных писателей и, соответственно, расхождения мнений среди них. Отсюда – важнейший в его рассуждениях тезис о том, что различные объяснения «Гостеприимства Авраама» – как явления Бога с двумя Ангелами, всех трех Ипоста сей Св. Троицы одновременно или же трех Ангелов, – не следует считать разноречивыми, так как в Священном Писании Бог иной раз именуется Ангелом, иной раз человеком...

Несомненно, что «Гостеприимство Авраама» представляет для экзегета немалые трудности и само по себе, а задача преп. Иосифа была значительно осложнена тем, что он отстаивал то понимание данного события, которое в русской церковной традиции уже много десятилетий считалось выраженным чтимой иконой «Троицы», написанной преп. Андреем Рублевым.

Необходимо признать, что задача, стоявшая перед преп. Иосифом, была совершенно не по силам не только ему, но и всей христианской культуре того времени, ибо ею еще не был достигнут необходимый уровень самопознания. Для решения этой задачи церковной археологии еще предстояло установить историческую преемственность определенных иконографических сюжетов в их живой связи с литургической традицией, которая также претерпела ряд значительных, но остававшихся незамеченными изменений.

Ясный ответ на вопросы, стоявшие перед преп. Иосифом, смог, пожалуй, только в самое последнее время дать профессор протоиерей Николай Озолин. Из его детального исследования логически вытекает вывод что «Троица» преп. Андрея Рублева, явившаяся своего рода итогом иконографической эволюции «Гостеприимства Авраама», могла бы получить более ясное, простое и соответствующее историческим реалиям объяснение, если бы усвоила название «Видения Авраама». Ибо эта икона уже не показывает самого гостеприимства праотца и не стремится изобразить по плоти Ипостаси Св. Троицы, из коих предстояло воплотиться только Второй... Она воссоздает чудесное видение Аврааму трех мужей, или Ангелов, в которых праотец ощутил явление Божией Силы и чрез которых обращался к Единому Господу. Каждый предстоящий этой иконе как бы оказывается на месте праотца Авраама, но уже будучи умудренным новозаветным откровением о Св. Троице – и потому ему очень трудно не поддаться искушению отождествить лики Ангелов с тремя Ее Ипостасями⁴⁶…

И, конечно же, только литургическим недоразумением объясняется постепенное вытеснение иконой Св. Троицы образа Пятидесятницы в день этого праздника⁴⁷…

Преподобный Максим Грек отличается от Иосифа Волоцкого, по жалуй, большей систематичностью изложения, характером эрудиции, но аргументы у него те же, а объект критики несколько иной – новые иконоборцы из протестантов, или «люторов». О конкретных иконах он не говорит почти ничего. Впрочем, считается, что своими сочинениями он подготовил известные решения Стоглавого собора относительно церковных живописцев, которые, однако, ограничиваются указанием на необходимость писать «с древних образцов», а не от «самомышления».

Очень существенно, что преп. Максим в связи с вопросом об иконопочитании напомнил ряд фундаментальных истин, которые в спорах о разных деталях легко задвигались в сторону. И прежде всего о том, что иконой является сам человек. «Сего же ради поклоняющеся между себе вси человецы; не плоти убо поклоняхуся, но образу Божию»⁴⁸. Иконопочитание предполагает благоговейное отношение к образу Божию и в ближнем, и в себе самом. Иконой Божества призван реально становиться каждый верующий и именно в качестве живой иконы прославлять Его. Он дает раскрыться через себя образу Божьему, действуя подобно и «прилично» ему…

Далее, как бы предупреждая разного рода мистификации, вошедшие в обиход с легкой рукой свящ. П. Флоренского, преп. Максим указывает, что к материалу для иконописи предъявляется только одно требование – прочность. «Писати святыя иконы… на всяком древе, и камени, и на столпех, и на стенах, и на сосудах церковных, иже суть крепцы существом»⁴⁹. В тонкости смысла и материала преп. Максим не углублялся…

Важнейшим событием в русской богословско-эстетической мысли явились рассуждения дьяка Ивана Михайлова Висковатого о новописанных после московского пожара 1547 года иконах. Он решительно восстал против таких композиций, как «Символ веры», «Совет Превечный», «Троица в деяниях», «София-Премудрость Божия» и др. Опорой его рассуждений было 82-е правило Трулльского собора, требующее изображать Христа «по плотскому смотрению».

Аргументация Ивана Висковатого поражает своей логичностью и проницательностью. В попытках следовать «пророческим видениям» Ветхого Завета он вполне основательно усматривает умаление значения евангельского Откровения, обращает внимание на многие, казалось бы, частные детали композиций (изображение в Распятии рук Христовых сжатыми и т. п.). В поле его внимания попали и ранние произведения религиозной живописи, которые никак не могли приниматься в статусе «икон»: это росписи Золотой палаты с аллегорическими изображениями «пороков» и «добродетелей» в виде женских фигур, окружающих

Спаси теля. Иван Висковатый является в полном смысле этого термина первым русским искусствоведом и религиозным эстетиком, обладающим проницательным богословским зрением.

Современники оценили его дар своеобразно. Церковный собор, возглавляемый святителем Макарием, на три года запретил ему приступать к причастию, повелел каяться в своих «хульных» помышлениях и никогда более не рассуждать об иконном писании.

В трагической судьбе Ивана Висковатого, подвергнутого соборному осуждению, а позднее казненного Иваном Грозным, воплотился весь тернистый путь русской православной учености. По существу, из всех участников Собора, осудившего Висковатого, подлинно богословское мышление проявил только обвиняемый. Его судьи не вполне понимали даже существа поднимаемых им вопросов и охотно прятали свое невегласие за католическим принципом «учащей Церкви», относящей мирян к «учимому» чину...

Нужно признать, что после Ивана Висковатого в России в течение нескольких столетий не появлялось столь же глубокомысленного, само стоятельного и осведомленного знатока иконы. Внимание к его иконографическим рассуждениям вновь было привлечено лишь в конце XIX века, а обстоятельное рассмотрение «дело» Ивана Висковатого и его богословско-эстетические воззрения получили только в XX веке, в работах Н. Е. Андреева и Л. А. Успенского. Действительно значимых событий в развитии русского богословия иконы, таким образом, не так уж много...

В разрешении некоторых иконографических недоумений принял участие и выдающийся русский богослов XVI века Зиновий Отенский, известный своим пространным апологетическим сочинением «Истины показание к вопросившим о новом учении», направленным против ереси Феодосия Косого. По просьбе некоего Захария Щечкина он, в частности, подверг подробному рассмотрению «Икону о Богоотци Саваофе» и «Сказание о иконе той». Опираясь на 82-е правило Трулльского собора, он решительно возражает против изображений Христа в митре или схиме с омофором на плечах («яко царь и святитель») или же сидящим в доспехах на кресте (эту икону критиковал также Иван Висковатый). Он принципиально стоит на позициях исторического реализма. Поврежденность богоразумения иконописцев он обнаруживает и в изображениях серафимов, символизирующих душу, ум и слово Иисусовы. Борьба с символизмом для него, таким образом, становится, как и для «мятежно го» дьяка, одной из основных богословско-эстетических задач. Допустимость изображений Бога-Отца, которую довольно наивно обосновывал Иосиф Волоцкий и решительно отвергал Иван Висковатый, а позднее и Московский собор 1667 года, Зиновий практически не рассматривал: воз можно, потому, что об этом ничего не говорилось в предложенном ему собеседниками «сказании».

Рассуждения инока Зиновия об иконном писании являются лишь одним из свидетельств его чрезвычайно обостренного отношения к выразительной стороне церковной жизни. Так, он оставил весьма тонкие замечания относительно некоторых нововведений в богослужебном языке («Рассмотрение о словеси, еже „жду воскресения мертвым“»), предупреждая об опасностях неосмотрительной замены книжных выражений просторечными, что ведет к искажению смысла и постепенному обмирщению церковного сознания.

Зиновий очень ясно понимал, что смыслы весьма чутко реагируют на изменения в форме своего выражения, и в этом отношении он был вполне единомыслен со св. Григорием Нисским, который в богословском споре с Евномием настаивал на неизменности и точности догматических определений.

Значение Зиновия Отенского в развитии русской религиозной эстетики и богословия в целом нужно оценить весьма высоко. «Несомненно, – писал Н. Е. Андреев, – что критика Зиновием „Сказания о иконе Богоотци“ представляет собой наиболее последовательное возражение на новые иконописные темы. Конечно, и сомнения, как можно предполагать, общего характера архиепископа Геннадия, и осторожные, уклончивые ответы Максима Грека, и несколько расплывчатые формулировки Стоглава не могут равняться с конкретной богословской критикой Зиновия. Совершенно расходится Зиновий с мыслями митрополита Макария в его речи на Соборе 1553–54 года. Одни только глубокие, хотя и опасливо выраженные замечания Висковатого, не свободные, впрочем, от промахов, дают справедливую оценку новым иконам. Висковатый совпадает с мнением Зиновия и превосходит его в ясности постановки проблемы. Свидетельства Зиновия, высказанные позднее Висковатого, обнаруживают дальнейшее движение русской мысли в обсуждении существа иконописи»⁵⁰.

Отдельные рассуждения Зиновия оказались достаточно авторитетными для последующей русской традиции. Они были включены, в частности, в сборник, посвященный почитанию икон, который был напечатан в Москве в 1642 году.

Памятник этот заслуживает того, чтобы сказать о нем несколько подробнее. «Соборник», или, точнее, как сказано на первом листе, «Книга Слова избранные святых отец о поклонении и о чести святых икон», выпущенная в Москве 28 августа 1642 года, является первым в истории русской культуры печатным сводом сочинений, посвященных богословскому обоснованию иконопочитания. Он состоит из 11 глав. Четыре отданы преподобному Иоанну Дамаскину: это его «Слово о святых и честных иконах» (гл. 5), а также 37, 41 и 45 главы «Богословия, или Книги глаголемыя Небеса» – соответственно, главы 11, 6 и 7. В сборник входят также сказание Константина Багрянородного («Порфирогенита») о перенесении образа Спаса Нерукотворного из Эдессы в Константинополь (гл. 1), два послания «о честных иконах» к царю Льву Исаврянину, приписываемые св. Григорию Двоеслову (гл. 2 и 3), «Слово о Кресте и о святых иконах» св. Германа, патриарха Константинопольского (гл. 4).

Кроме того, в сборник вошли так называемый «Многосложный свиток» – послание трех патриархов к императору Феофилу (гл. 8) и «Сказание об иконе Богородицы римляныни» (гл. 10), которые положено было читать в церкви во вторую седмицу Великого поста на службе «часов», поскольку вся она, начиная с Воскресения, посвящена «торжеству Православия», то есть памяти победы над иконоборцами.

Наконец, в «Соборник» входят еще две главы. Это анонимное «Сказание о чести и поклонянии святых икон» (гл. 9) и упомянутое пространное извлечение из книги Зиновия Отенского «Истины показание...», озаглавленное «Слово обличительное на ересь новых развратников православныя христианския веры, Лютора глаголю и Калвина, и на Феодосия чернца рекомого Косого и еретика; списаже ся сие слово иноком Зиновием боголюбезнейшим, Отни пустыни». Примечательно, что извлечение это является самой представительной частью книги – оно занимает 168 страниц...

В сборнике нет «Слов» преп. Феодора Студита, на которые вообще почти не ссылаются русские апологеты иконопочитания. Очевидно, они отсутствовали в славянском переводе. Нет в нем и сочинений Иосифа Волоцкого и Максима Грека. Но, в целом, он дает достаточно полное представление о богословском арсенале русской апологетической мысли и является первой печатной антологией по религиозной эстетике на Руси.

Важным событием в истории русской религиозной эстетики надо признать «Ответы» на иконографические вопросы, составленные иноком Чудовского монастыря Евфимием, учеником Епифания Славинецкого. Муж широчайшей учености, Евфимий использовал в своих ответах не только святоотеческое наследие (Иоанн Дамаскин, Дионисий Ареопагит, Кирилл Александрийский), но и сочинения русских апологетов – Иосифа Волоцкого и Максима Грека. Хотя он хорошо знает и прямо цитирует 82-е правило Трулльского собора, его рассуждения об изобразимости Бога-Отца склоняются к положительному решению вопроса «по пророческим видениям» – вслед за Иосифом Волоцким, митрополитом Макарием и др., и в этом отношении его сочинение представляет меньший интерес. Гораздо самостоятельнее и решительнее рассуждения Евфимия об иконографии Христа-Эммануила (в которых он единомыслен с Зиновием Отенским), Христа в образе Агнца, а также композиции «Единородное Слово». Здесь он проявляет большую зоркость в отношении отдельных исторических деталей, усматривая отрицательное влияние латинских образцов. Евфимий – решительный сторонник реализма и убедительно отвергает аллегорические и символические нововведения иконописцев. Особенно четки и убедительны его рассуждения об иконе Софии-Пре мудрости Божией.

Здесь кстати будет напомнить, что в споре о времени преложения Св. Даров Евфимий отстаивал православную точку зрения против «хлебопоклонной ереси» Сильвестра Медведева, восходящей к тридентскому богословию.

Проникновение в русскую иконопись западных принципов выразительности, соответствовавших совершенно другому умонастроению, вызывало в XVII веке беспокойство у многих.

Протопоп Аввакум возмущался образом Спаса-Эммануила: «Лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и мышцы толстые, персты надутые... лишо сабли той при бедре не писано. А то все писано по плотскому умыслу: понеже сами еретицы возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя...»⁵¹. В этом вопросе позицию Аввакума впол не разделял его идейный враг патриарх Никон, а также предшественник Никона по московской кафедре патриарх Иосиф⁵².

В XVII веке стала очевидной собственно эстетическая проблематика иконописания. Богословскими доводами можно было отвергать мистико-символическую образность, но как противостоять иконам фряжского письма, которые действительно изображают Христа «по плотскому смотрению»? На Вселенские соборы, сочинения св. отцов в этом вопросе опереться было нельзя, надо было найти ясное умозрительное обоснование византийско-русской православной выразительности... Но задача оказалась слишком сложной – к ее решению стали подступать только в первой четверти XX века.

Между тем, сторонники иконописных новшеств проявили завидное красноречие. Иосиф Владимиров и Симон Ушаков с совершенной благонамеренностью и известным изяществом обосновывали «прогрессивную» технику письма в назидание тугодумным консерваторам. Однако, как тонко подметил А. Салтыков, при этом Иосиф Владимиров «использует те же аргументы, которыми ранее протестанты пытались по казать идолопоклонство русских»⁵³.

Такой влиятельный церковный писатель, как Симеон Полоцкий, не вполне принимал аргументацию Иосифа Владимирова, но в то же время испытывал явные затруднения с определением собственной позиции⁵⁴. На стороне «новаторов» находились будущие сподвижники Петра I, и «Духовному завещанию» патриарха Иоакима, предупреждавшего об опасностях инославных влияний на русскую жизнь, суждено было остаться невыполненным...

Самым значительным событием в истории русской религиозно-эстетической мысли XVII века было, несомненно, определение Большого Московского собора 1667 года, запрещавшее иконы Господа Саваофа, или «Ветхого деньми», а также «Отечество», поскольку Бог-Отец неизобразим и ведом одному только Сыну:

«...Повелеваем убо отныне Господа Саваофа образ впредь не писати в нелепых и неприличных видениих, зане Саваофа (сиречь Отца) никтоже виде когда во плоти. Токмо якоже Христос виден бысть в плоти, тако и живописуется, сиречь воображается по плоти, а не по божеству... Господа Саваофа (сиречь Отца) брадою седа, и Единородного Сына во чреве Его, писати на иконах, и голубь между ими, зело нелепо и неприлично есть, зане кто виде Отца по божеству; Отец бо не имать плоти, и Сын не во плоти родися от Отца прежде веков, аще Давид про рок и глаголет: из чрева прежде денницы родих тя, обаче то рождение не плотьское, но неизреченно и непостижимо бысть. Глаголет бо и сам Христос во святом Евангелии: никтоже весть Отца, токмо Сын. И Исайя пророк во главе 40 глаголет: кому убо уподобисте Господа, и коему подобию уподобисте Его...»⁵⁵

Догматически четкое рассуждение отцов Собора приложимо, конечно, и к тринитарным истолкованиям «Гостеприимства Авраама», которое, правда, здесь прямо не упоминается...

Одновременно Собор выдвинул и немаловажный принцип исторического реализма, запретив писать святителей московских Петра, Алексия и Иону в белых клобуках, коих они никогда не носили...

Судьба первого в истории Русской Церкви соборного решения иконографической проблемы весьма знаменательна. Точно так же, как столетием раньше Собор не понял и не услышал доводов дьяка Ивана Висковатого, теперь Церковь не услышала и не приняла решений своего Собора. Они не только не были выполнены, но и вообще на протяжении более двухсот лет оказались почти полностью забытыми.

Это обстоятельство отнюдь не означает, что в вероучительном от ношении был несостоятелен Собор; оно свидетельствует о том, сколь велика сила энерции в религиозно-общественной жизни: всякий образ, особенно старый, «намоленный», будет всегда казаться достовернее и убедительнее любых догматических рассуждений... В сакральное пространство «веры» разуму ограничивают доступ консерватизм и – безразличие…

В начале XVIII века вопрос об иконопочитании потребовал новых усилий апологетической мысли в связи с еретическим учением Дмитрия Тверитинова, возникшим под влиянием кальвинистской пропаганды. Со бор по делу Тверитинова был собран в 1714 году в весьма своеобразной обстановке: многим представлялось, что взглядам еретика сочувствует Феофан Прокопович – фаворит Петра I.

Светский суд оправдал Тверитинова, и тогда митрополит Стефан Яворский взялся за систематическое обличение протестантских мудрований. Его обстоятельный труд «Камень веры» был напечатан уже посмертно под наблюдением Феофилакта Лопатинского.

Первый раздел книги посвящен «Догмату о святых иконах». Это целый трактат, занимающий 179 страниц (в 2°, в два столбца). Среди основных источников Стефана – «Слова» Иоанна Дамаскина, жития Феодора Студита, Григория Омиритского, Стефана Нового, Андрея Критского и ряд других источников. Своих отечественных предшественников Стефан, по-видимому, не знает.

Основной круг доводов традиционен, но несколько неожиданно под его пером появляется аргумент, основанный на сенсуалистическом тезисе – nihil es in intelecu quod non fuerit ргіu іn sensu. «Ничего же бывает во уме, – пишет Стефан, – аще не прежде будет в чувстве, якоже философия учит, и самым искусом познаваем сию истину... Аще убо хощеши имети во уме Христа, почто от очес его изгонявши, не хотящ взирати на икону того... видение бо паче слуха уверяет и паче слуха сердце утоляет»⁵⁶.

До Стефана Яворского, очевидно, доходили отголоски споров относительно достоинства старых и новых иконописных изображений. В существо их он не углублялся, видя здесь главным образом «раскольнические» умствования, и призывал вообще не делать различия между иконами на основании времени их создания⁵⁷. Тем самым задачи право славной эстетики вообще снимались с повестки дня, что в целом вполне объяснимо. Хранителями собственно русской иконы становились теперь старообрядцы, а законная иерархия не препятствовала наполнению храмов религиозной живописью западного пошиба…

Вообще, в XVIII веке наведение порядка в иконописном деле берет на себя светская власть. В 1707 году именным указом Петра I была учреждена «Палата изуграфств», которой определено было заведовать художнику Ивану Зарудному. Как отметил Н. Покровский, «палата – учреждение чисто административное: ее задача заключалась не в том, чтобы указывать настоящие пути для русской иконописи и поддерживать в ней церковное направление, а в том, чтобы сосредоточить управление ею в одном центре, прибрать к рукам русских художников и иконописцев, обложить их пошлиною и устранить частные злоупотребления и недостатки»⁵⁸.

В 1722 году Петр в присутствии Синода и Сената объявил свою волю об исправлении икон согласно с постановлениями Собора 1667 года и поручил надзор за этой работой И. Зарудному. По распоряжению Синода была изготовлена выписка из соборных решений об иконе Саваофа и др., которую дополнили перечнем изображений, противных «естеству, истории и самой истине».

К ним относились образ мученика Христофора «с песьею главою», Премудрости Божией в виде некоей девицы, распятого херувима и др. Никаких подробных обоснований этого решения дано не было, но свидетельство богословско-эстетической трезвости здесь налицо. Сенат, опасаясь кривотолков и нестроений, счел возможным обнародовать это решение лишь в самой краткой редакции...

В 1761 году место Ивана Зарудного занял живописный мастер Московского университета Алексей Антропов, проявивший гораздо большее усердие к соблюдению иконописного благообразия. Ряд иконографических сюжетов, которые побуждали его выражать озабоченность в донесениях Синоду, действительно резко разногласили с православной традицией, однако, как писал Н. Покровский, в своей деятельности Антропов «совсем забывает о необходимости должного уважения к древнему преданию; в оценке икон ставит он критерием истины свой субъективный вкус, воспитанный и аттестованный иностранными художниками, и начинает громить старые иконографические традиции как непристойные»⁵⁹.

Конец XVIII века, а тем более первая четверть XIX, когда критика инославия вообще оказалась под запретом, представляли собой не слишком подходящее время для обсуждения достоинств православной иконы, которая к тому же была уже практически скрыта от глаз слоями копоти, известки и безграмотных поновлений.

Николаевская эпоха характеризуется некоторым оживлением интереса к российским древностям, истории Церкви, пробуждением право славной учености. Правда, ее бдительно оберегает от заблуждений духовная цензура; да и святитель Филарет (Дроздов), как известно, опасался старообрядчества больше, чем католичества, протестантства и масонского мистицизма...

В 1833 году магистр богословия Дмитрий Соснин напечатал свое исследование «О святых чудотворных иконах в Церкви христианской». В нем он стремился показать, что чудеса от св. икон «беспрекословно возможны и сообразны с началами здравого и просвещенного верою разума»⁶⁰. Нужно сказать, что подобного богословского обоснования возможности чудес до Дм. Соснина никто не предпринимал, поскольку сама по себе благодатная помощь от чтимых образов не была под подозрением. Других вопросов иконографии Дм. Соснин не касался.

Первый обстоятельный опыт систематизации богословско-эстетических вопросов православной иконографии был предпринят епископом Анатолием (Мартыновским, 1793–1872) в книге «О иконописании». В предисловии к ней он вполне основательно утверждал, что «на русском языке нет еще никаких в сем роде сочинений и, сколько у нас известно, нет и на иностранных языках»⁶¹.

В сравнении с «италианскою школою» иконы греческого письма представляются епископу Анатолию, может быть, и менее «правильными» с точки зрения пропорций и перспективы, но более соответствующими духовному смыслу передаваемого ими содержания. В итальянской школе много произвольной фантазии, чувственности, натурализма и даже противоречий со свидетельствами Св. Писания. Недопустимо писать изображения Богоматери и святых с реальных исторических лиц, далеких от благочестивой жизни. Не колеблясь, епископ Анатолий высказывает резкие критические суждения по поводу картин Рафаэля, Леонардо да Винчи, Брюллова.

Внутренней связи принципов «греческого стиля» (перспективы, композиции, сочетания цветов и т. д.) с православной духовностью пре освященный Анатолий, очевидно, недооценил и считал возможным в русле церковной традиции усвоение «совершенства рисунка» и «правил перспективы».

В отношении содержания иконописи он менее придирчив. Признавая, что главная цель иконописания – вероучительная⁶², он не задается вопросом о том, насколько правомерны, с этой точки зрения, отдельные изображения. Сам по себе образ Бога-Отца – «Ветхого деньми» – его не смущает, возражает он лишь против напряженных усилий, которые на картинах западных художников, по всей видимости, совершает суровый старец в момент творения мира. Вопроса о символических изображениях Спасителя он не поднимает и не дает никаких пояснений относительно централь ной фигуры в новгородской иконе Софии-Премудрости. Впрочем, епископ Анатолий поддерживает запрет Западной Церкви на изображения Св. Духа в виде юноши.

Таким образом, если преосвященный Анатолий обнаружил большую проницательность в оценке общего стиля и частных деталей религиозной живописи, отстаивая позиции исторического реализма, то догматическую оправданность отдельных широко распространенных композиций он рассматривал менее углубленно. Его отрешенность от древнерусской традиции весьма ощутима.

Современники ученого иерарха основывали свои религиозно-эстетические суждения также преимущественно на западном материале. Достаточно перелистать изданные Н. В. Кукольником «Картины русской живописи», чтобы в этом убедиться⁶³. Один из авторов этого издания, известный литературный критик Н. И. Надеждин, еще в духовной академии под влиянием Ф. А. Голубинского занялся «церковно-историческим исследованием о значении в Православной Церкви символа Св. Софии»⁶⁴.

В развитии церковной выразительности Надеждин усматривает постепенный прогресс, поскольку христианская живопись, «довольствовавшаяся прежде одною символическою изобразительностью, увлеклась к высшему идеалу художественного совершенства»⁶⁵.

Никакой метафизики «образа и первообраза» Надеждин во внимание не берет и даже готов на первое место поставить не совершенство изображения, а внутреннее чувство молящегося – ведь икона, в конце концов, для него… Могущество веры, по Надеждину, так всесильно, «что ему нет нужды ни в каких сторонних пособиях, ни в каких внешних украшениях<…> Сердцу, издетства напоенному благочестием, достаточно всякого символа, лишь бы он изображал точно и верно свою идею, лишь бы он был принят и освящен материнским благословением Церкви»⁶⁶.

Впрочем, этот «субъективизм» простирается гораздо глубже, поскольку высшее выражение образа Божия Надеждин видит в богоподобной, творческой деятельности человека, а не в том или ином ее произведении: «Дар творческий есть один из драгоценнейших обломков сокрушенного в нас образа Вседержителя. Гений есть искра Божия»⁶⁷.

При таком настрое вопрос об объективной оценке иконных изображений уходит далеко на задний план… Может быть, и не стоило его поднимать?..

Примерно в это же время, размышляя над проблемами религиозной живописи в связи с картиной А. И. Иванова «Явление Христа народу», А. С. Хомяков попытался найти ей место в Церкви, и суждение его очень симптоматично. Хомяков видит в Иванове «ученика иконописцев», устранившего из картины свой личный произвол, столь заметный в деталях выразительности у Микеланджело и даже порой у самого Рафаэля. Хотя «Явление Христа народу» и уступает «Сикстинской мадонне», хотя это «еще не иконопись в ее высшем значении (ибо иконопись не допускает многосложности), но это совершенство живописи эпической, т. е. стенной церковной. В ней предчувствие иконописи, и далее этого никто не доходил»⁶⁸.

Древнерусской иконы тогда почти никто не знал – кроме неблагонадежных, с государственной точки зрения, «раскольников». Примечательно, тем не менее, что уже в 1840-х восстановление стенописи Софийского собора в Киеве все-таки доверили одному старообрядцу, который решил «поправить» одно из древних изображений внесением в него восьмиконечного креста⁶⁹…

Несомненным оживлением религиозно-эстетической мысли характеризуется последняя четверть XIX – начало XX века. К этому времени расширились возможности сопоставления русской и западноевропейской религиозной живописи, наметился подъем интереса к византийскому и древнерусскому искусству и, что отнюдь немаловажно, был осуществлен ряд изданий «Иконописного подлинника» – руководства к иконному писанию, являвшегося, по существу, образцом нормативной эстетики средневековья. Именно «Иконописный подлинник» станет отправной точкой ряда сочинений религиозно-эстетического характера.

Одним из идеологов русско-византийского стиля, образцом которого признавалась роспись храма Христа Спасителя в Москве⁷⁰, стал известный искусствовед Николай Покровский, решительно выступивший против тенденций в церковной живописи, наметившихся еще в петровскую эпоху. «Церковь православная не салон и не музей, – подчеркивает Покровский, – икона не простая картина: и что вполне естественно и допустимо в произведении светском, то не всегда приложимо к искусству церковному». Однако даже картины религиозного характера, не предназначенные для церковного употребления, требуют определенного ограничения «личного произвола».

В качестве образцовых в данном отношении Покровский называет итальянских художников Фра Анжелико, Рафаэля, Гвидо Рени, Карла Дольче, а также Мурильо и Гольбейна, в произведениях которых «идеальная сторона никогда не приносится в жертву натурализму»⁷¹. В противоположность им прямую профанацию религиозного искусства он видит в изображении назаретской хижины В. В. Верещагиным...

Положительным явлением на фоне общего упадка церковной живописи представляется Покровскому «художественно-археологическое» направление. Сущность его – в приближении современного искусства к древним образцам. Особенно удачно это получается у В. М. Васнецова... Покровский видит необходимость в создании нового иконописного подлинника, опирающегося на лучшие образцы древней традиции, которые должны быть избраны из различных эпох.

Покровский, тем не менее, обратил внимание на существенное единство всех выразительных сторон церковной жизни. «Если жизнь эта, – пишет он, – представляет собою органическое единство, цельность, то понятно, почему и внешние отдельные выражения ее связаны тесно между собою: богословие и церковная поэзия, литургический образ и искусство в порядке исторического развития обычно идут рука об руку»⁷². Ориентируясь на древнее церковное благообразие, мы утверждаемся в стремлении восстановить целостность религиозной жизни.

Насколько нетвердой была эта ориентация у Н. В. Покровского, видно уже по тому, как он идеализирует итальянскую школу, творчество В. М. Васнецова, не усматривает разрыва с древнерусской традицией у Симона Ушакова...

Призывы к созданию нормативной православной эстетики в этот период стали звучать в церковной периодике довольно часто, причем в них обнаруживается и понимание богословской стороны проблемы, и знакомство с русской религиозно-эстетической мыслью⁷³. Весьма характерна в этом отношении попытка иеромонаха Дамиана дать историческое и богословско-эстетическое обоснование духовного надзора за иконописанием.

Теоретической предпосылкой исследования Дамиана можно считать его утверждение, что «художественное вдохновение далеко не всегда соответствует прямому смыслу взятого предмета, насчет которого бывают возможны самые странные недоразумения»⁷⁴. Исторически Дамиан достаточно внимательно рассмотрел возникавшие на Руси «недоумения» по поводу иконописных изображений, отдав должное дьяку Ивану Висковатому, Зиновию Отенскому, Стоглаву и постепенно подойдя к проблемам православной эстетики как нормативной дисциплины, воздействующей на развитие церковной живописи через духовную цензуру.

Иеромонах Дамиан не был настолько наивным человеком, чтобы не предвидеть очевидных возражений: поставить «закон» выше «благодати» он, конечно, не мог. «Предлагать цензуру и необходимость иконописцам и живописцам следовать и справляться с подлинниками и лицевыми святцами, – писал он, – никогда не значит сковать свободное творчество художников, заставляя их изображать по писаному. Наоборот, художнику развитому, с прирожденным вкусом и даром творчества эти руководства послужат только пособием, необходимой справочной книгой, и нисколько не будут связывать его творческого воображения... Элементы субъективный и объективный допускают взаимное гармоническое сочетание как в церковной поэзии, так и в художественной живописи»⁷⁵.

Религиозно-эстетическая установка на византийские образцы и, конкретнее, на «Иконописный подлинник» проявилась и в статье Владимира Кожевникова, посвященной картине А. Иванова «Явление Христа народу». В фигуре Иоанна Крестителя он усматривает влияние «Деисуса» Мануила Панселина (XVI в.), включенного в конечном счете в «Иконописный подлинник» 1905 года.

Философско-эстетический анализ значения «Иконописного подлинника» для русского религиозного искусства дал в письмах, известных под названием «Философия иконы», Николай Тарабукин⁷⁶. Он обращает особое внимание на эту тему в главе «Сверхвременный смысл „Иконописного подлинника“». «К сожалению, – пишет Н. Тарабукин, – Церковь ни разу не обратила серьезного внимания на роль и характер „Иконописных подлинников“ и ни один из них не узаконила в качестве непреложного устава для иконописцев. Если бы это случилось, то это обстоятельство несомненно спасло бы иконопись от многочисленных живописных влияний, вплоть до жеманного и фривольного стиля рококо, и предохранило бы Церковь от засорения неподобающими живописными произведениями»⁷⁷.

В другой главе Н. М. Тарабукин, так же как и Н. В. Покровский, обращается к вопросу о единстве выразительности всех сторон религиозной жизни. «Если ни один священник, – пишет он, – не позволит себе вместо церковно-славянского текста молитвы Ефрема Сирина прочесть стихотворное переложение ее, сделанное Пушкиным, то непонятно, почему продолжение той же логической мысли не приводит этого священника к протесту против нахождения в храме сентиментальных портретов католического письма, заменяющих собою образ Богоматери, мирится, когда слышит с клироса мелодии, близкие к „Пиковой Даме“».⁷⁸

Озабоченность выразительной стороной общественного богослужения порой приводит Н. М. Тарабукина к таким максималистским декларациям, которые способны подорвать доверие к духовным корням его теории. «В живописи, – пишет он, – наиболее сатанинской формой изображения является портрет. Недаром вся средневековая культура, наиболее религиозная, не знала портрета как самостоятельной формы изображения»⁷⁹. Между тем, раннехристианская иконография развивалась именно на основе портрета, а специфические черты византийского «иконного» стиля стали складываться лишь к концу первого тысячелетия…

В русской религиозно-эстетической мысли ХІХ-ХХ веков в самом деле наметилось стремление обрести законы православной выразительности, которые мыслились воплощенными в «Иконописном подлиннике», «Нотном октоихе», «Типиконе»... Оставалось, казалось бы, найти четкие определения, охватывающие основные вариации содержащихся в них указаний, и тогда… Но тогда христианская культура стала бы формой Закона, который некогда отступил перед Благодатью, сошедшей на грешную землю с Воплощенным Словом Божиим… Вот почему наряду со славословиями «Иконописному подлиннику» появляются и высказывания о его отрицательном влиянии на религиозное искусство. По мнению Г. И. Вздорнова, впервые об этом заговорил А. П. Голубцов⁸⁰.

Насколько оправданным было отношение к «Иконописному подлиннику» как нормативному выражению принципов православной эстетики? Его возникновение и роль в церковной жизни изначально относились все-таки не к сфере теоретического обобщения, а к иконописной практике. Он обеспечивал прежде всего узнаваемость изображений, а через нее, разумеется, и непрерывность церковно-исторического сознания с одной из его выразительных сторон...

Обращение к «Иконописному подлиннику» вполне естественно и психологически объяснимо, но оно является не решением проблем православной эсте тики, а, скорее, попыткой уйти от них. Равнозначным было бы, скажем, упразднение литургики как науки, поскольку есть «Типикон»...

На путях словесного определения православной выразительности русская религиозная эстетика продвинулась не слишком далеко, пока не появились работы Е. Н. Трубецкого и П. А. Флоренского. Но они в значительной степени связаны с символическим истолкованием иконы и стремлением понять ее образность в конкретном контексте древнерусского миросозерцания. И у них были свои предшественники.

Понять икону в единстве ее догматического содержания, выразительных средств и дохристианских реминисценций впервые, по-видимому, попытался А. Н. Виноградов. Удивительным образом его тщательно продуманная статья⁸¹, написанная на основании сравнения различных вариаций одного иконописного сюжета, с привлечением данных литургической традиции, а также в сопоставлении с народными поверьями, как будто совсем выпала из поля зрения последующих авторов, которые нередко повторяют – причем не всегда в столь же взвешенных выражениях – многие его наблюдения и выводы. В известном смысле Виноградова можно считать зачинателем символического объяснения древнерусской иконы. Но Виноградов действительно не претендовал на теоретические обобщения. Из его анализа образов Богородицы «Неопалимой Купины» и Ильи Пророка выводы напрашиваются сами собой, но автор предоставил подвести итоги читателям...

В нескольких словах эти итоги сводятся к следующему. Целый ряд русских иконописных композиций отражает сильное влияние языческих представлений, подключаемых к ведущей теме с помощью усложненного символического языка. При этом семантика отдельных элементов носит много уровневый характер, что особенно наглядно раскрывается в использовании цветов (золотой – сияние Божества, солнце, звезды, царственное достоинство, нравственное величие, зеленый – надежда, время ветхозаветных обетований, весна; красный – Божество и девство, любовь, кровь мучеников, огонь, лето и т. п.). Цвета находятся также в системе соответствий с драгоценными камнями, богами славянского пантеона... В конечном счете, основной религиозный сюжет настолько плотно обволакивается пестрой тканью дохристианских реминисценций, что адекватное восприятие замысла иконописца становится возможным только в лучах живого языческого сознания...

Теоретически проблема была поставлена несколько лет спустя известным археографом и знатоком древнерусской литературы Елпидифором Барсовым. Значение его статьи «О воздействии апокрифов на обряд и иконопись» (1885) вряд ли было достаточно осознано. В ней вполне конкретно поставлен вопрос о границах религиозного сознания, о той сфере христианской культуры, в которой происходит ее соприкосновение с иной духовной традицией (в частности, с гностицизмом), и, главное, о том, как это соприкосновение сказывается на иконописи. Барсов, конечно, мог ошибаться в оценке отдельных иконописных произведений, но необходимое возбуждение научных умов ему вызвать удалось.

Вскоре Александр Кирпичников в докладе на VIII Археологическом съезде, используя не только русский, но и западноевропейский материал, сумел показать, что иконописный символизм, вызывая двусмысленные толкования, нередко способствовал появлению апокрифических сказаний. Аберрация зрения закономерно вызывает искажение умозрения. Ересь вовсе не нуждается в преемственности традиции – она может периодически возобновляться как типологически устойчивое пленение ума. Хотя в отношении некоторых икон «Благовещения» Кирпичников резко разошелся во мнениях с Барсовым, его выступление еще более за острило проблему.

Но вместо продолжения аргументированного научного ее обсуждения последовала эмоциональная охранительная реакция, по-своему очень показательная. «В защиту» православной иконы выступил В. С. Арсеньев – один из последних русских розенкрейцеров… Он, правда, не мог не признать, что «чрезвычайно редкие» отклонения от предания на Руси имели место еще в доекатерининскую эпоху, а позднее произошло известное «замешательство» под воздействием западных образцов. Но допустить, что иконы могут уводить мысль от православия, Арсеньеву представлялось совершенно невозможным.

Свою положительную задачу он видел в изъяснении символических изображений. Ум, проведший немалое время в изучении разного рода масонских сочинений, испытывал несомненную склонность к этой теме. При таком подходе, естественно, богословская перспектива легко терялась, внимание сосредоточивалось на частных деталях. Иконописная форма получала как будто полное оправдание перед испытующим разумом, но вероучительное содержание теряло определенность. Икону «Софии-Премудрости Божией» Арсеньев толкует точно так же, как это будут делать позднее русские софиологи – П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков⁸². А существенно раньше, возможно, предполагал сделать Н. И. Надеждин…

В. С. Арсеньев, по существу, снял вопрос о критике иконописных изображений, указывая возможность оправдать любые причуды изографов усложненным символизмом, допускающим весьма широкие и неопределенные толкования.

На какое-то время это направление в философии иконы стало ведущим. Наиболее ярким и вдохновенным его представителем явился князь Е. Н. Трубецкой.

Работы Трубецкого о древнерусской иконописи создавались под сильным воздействием резко контрастирующих впечатлений: с одной стороны, от знакомства с выставкой древнейших икон из коллекции И. С. Остроухова, с другой – от сводок с фронтов мировой войны, в которую была втянута Россия. Это обстоятельство предопределило его отношение к иконе как художественному воплощению идеального, глубоко осмысленного бытия. А потому о критике иконы с точки зрения церковного предания он, скорее всего, даже не помышлял, будучи готовым оправдать всё ради главной идеи.

Трудно осуждать этот церковно-исторический романтизм Е. Н. Трубецкого, сознавая, что он вызван особыми условиями и, не в последнюю очередь, катехизической направленностью работ. Но обстоятельства изменяются, а тексты остаются, и потому необходимо разобраться, что в этих текстах действительно «сильнее обстоятельств»...

Зная догматически ясные рассуждения об иконе «Софии-Премудрости», принадлежащие иноку Евфимию Чудовскому, трудно всерьез воспринимать мечтательные догадки Е. Н. Трубецкого, навеянные философскими построениями Вл. Соловьева... В ряде случаев произвольные гипотезы князя обусловлены тем, что он просто не знал исторического развития определенного иконографического сюжета. Так, при всей своей утонченности, излишними оказываются его предположения относительно томящегося в темнице «царя-космоса» на иконе Пятидесятницы.

На этой иконе, изображающей Сошествие Св. Духа на апостолов, под нижней дугой изображался изначально «весь мир (космос)», чающий просвещение евангельским словом. Его представляли в виде нескольких человеческих фигур, символизирующих «пять народов», а потом – в виде одной, которая, с утратой изначального смысла, стала произвольно при обретать новые черты⁸³. Дуга изначально никак не была связана с об разом «подземелья» – она просто разделяла две части пространства; и икона не была криптограммой – она свидетельствовала об апостольском даре, показывая также тех, ради кого он был дан.

Попытка зафиксировать значения цветовой гаммы сближает Е. Н. Трубецкого с целым рядом представителей эстетической мысли, среди которых, кроме уже названного выше А. Виноградова, надо упомянуть М. Волошина⁸⁴, П. А. Флоренского, Р. Штейнера... От антропософии Трубецкой был, несомненно, очень далек, но, допуская возможность метафизики иконописания, он неизбежно соприкасался с этой традицией. Любопытно, однако, что общность методологической установки отнюдь не обеспечивает единомыслия в выводах, и если со поставить, что каждый из названных авторов писал, скажем, о красном или желтом цвете, это станет вполне очевидным.

В остальном размышления Е. Н. Трубецкого оставляют впечатление глубокой внутренней силы и убедительности. Ему удалось выявить некоторые характерные черты древнерусской выразительности в сравнении с произведениями новейшего времени, указать на их преимущества и соответствие православному мироощущению. Особенно решительны его суждения относительно эволюции архитектурных форм, но вряд ли кто возьмется их опровергать. В последней из цикла своих эстетических работ Трубецкой ясно дает понять, что и на судьбу иконописания он готов смотреть вполне трезво и непредвзято.

«Иконопись, – читаем мы здесь, – была великим, мировым искусством в те дни, когда благодатная сила, жившая в Церкви, созидала Русь; тогда и мирской порядок был силен этой силой. Потом времена изменились. Церковь испытала на себе тлетворное влияние мирского величия, попала в плен и мало-помалу стала превращаться в подлинное орудие мирской власти. И царственное великолепие, к которому она приобщилась, затмило благодать ее откровений...»⁸⁵

Таким образом, Трубецкой ясно сознавал, что перед религиозной эстетикой стоит задача показать, как духовное оскудение и затмение богословского разума сказывалось на выразительных формах церковной жизни и, в первую очередь, на иконописи. Находить пути ее решения русской мысли предстояло уже вдали от отечества...

В первые послереволюционные годы в России священником Павлом Флоренским был создан цикл работ по философии религиозного искусства (опубликованных, в основном, лишь спустя полстолетия), что получило весьма мощный резонанс. Флоренскому удалось предложить то, к чему только крайне робко и неуверенно подступали его предшественники, – широкое теоретическое обоснование всех вы разительных средств древнерусского иконописания – перспективных построений, композиции, цветосочетаний и т. д. как единственно адекватного воплощения православной духовности в их контрастном противопоставлении эстетическому идеалу ренессансной культуры. Однако это обоснование осуществлялось им с помощью эзотерической метафизики элевсинских мистерий, сохранявшейся в пифагорейско-платоновской традиции, которую он отождествлял с церковным преданием. Иными словами, метафизическое оправдание православно-христианских эстетических форм сопровождалось неявной подменой подлинного содержания вероучения туманным идеалом «общечеловеческой религии».

Чтобы не утратить этой нити, следя за утонченной аргументацией о. Павла, целесообразно с самого начала обратить внимание на его возмущение произвольностью краски и изобразительной плоскости гравюры; в них содержится, восклицает он, «тот самый подмен, тот самый обман, какой содержится и в протестантском же отрицании церковного – что я говорю церковного? – всечеловеческого, человечного предания»⁸⁶.

И за праведным гневом против протестантизма вытеснение церковного предания «всечеловеческим» проходит почти незамеченным. В этом важнейшая особенность стиля и метода о. Павла.

Флоренский создал целую парадигму рассуждений, к которой восходят построения и уже упомянутого Н. Тарабукина, и гр. Комаровского⁸⁷, и, конечно, Булгакова… Можно сказать, что у русских с немалым запозданием на почве изучения иконы проснулся вкус к метафизике, но она уводила их в гностицизм и даже магизм; вторая волна этих поисков обнаружила себя уже на рубеже XXI века, когда русская иконология начала насыщаться новой терминологией – появились иеротопия, эонотопос, этернизация. – «Говорящий на незнакомом языке – молись о даре истолкования» (1Кор.14:13). – От метафизических аллюзий, возможно, больше этикетных, оказалось недалеко до такой «онтологизации» иконы, что опасения иконоборцев стали в самом деле оправдываться…

Возможно, их неслучайно оживил близкий друг Флоренского, воспринявший от него софиологическую доктрину, – о. Сергий Булгаков. Он начинал свой путь в религиозной эсте тике с увлеченного анализа творчества В. М. Васнецова, в котором видел «русского Рафаэля» и одного из подлинных духовных вождей нации⁸⁸. В Рафаэле Булгакову предстояло позднее испытать глубокое разочарование; параллельно должно было умалиться в его глазах и значение Васнецова. Постепенно его внимание сосредоточилось на иконе. Ей Булгаков посвятил монографию «Икона и иконопочитание» (1931).

Возвращаясь к эпохе иконоборческих споров, о. Сергий обращает внимание на то обстоятельство, что доводы противников иконопочитания не были до конца опровергнуты на VII Вселенском соборе. Логически несовершенными представляются ему и сочинения патриарха Никифора, преп. Иоанна Дамаскина и преп. Феодора Студита. «Торжество православия», которое Церковь празднует в первое воскресенье Великого поста, оказывается, по Булгакову, мнимым. Он утверждает, что «в пределах христологии» догмат иконопочитания ведет к «безвыходным апориям», и существует только один путь богословского спасения православия – принятие софиологического учения, согласно которому София есть «Божество Бога или Божество в Боге» и в то же время «божественный мир прежде его творения»...

В системе рассуждений о. Сергия иконопочитание жестко связывается с доктриной имяславия. Но поскольку последняя во время VII Вселенского собора еще не была известна, то и «догмат иконопочитания не мог получить тогда своего завершения»⁸⁹.

В соответствии со своей имяславческой доктриной Булгаков утверждает, что только надписание и освящение делает икону иконой, устанавливает ее мистическую связь с первообразом.

Но как тогда быть с иконами явленными? И что вообще может сделать образ образом, кроме него самого? Ощущая внутреннюю противоречивость своей позиции, Булгаков в конце концов неосторожным словом разрушил всю систему имяславческих построений. «Для иконы, – проговорился он, – имеет значение не только освящение, но и изображение само по себе (!), которое должно служить свидетельством о духовном мире. Можно сказать, что в этом последнем смысле для бытия иконы оно, содержа самый образ, равнозначно (!) освящению, насколько последнее содержит именование»⁹⁰. И в самом деле, истинный образ самодостаточен как живое свидетельство об Истине. Если же он не совершенен и не самодостаточен, то никакое надписание, освящение или символическое толкование не обеспечит ему связи с первообразом.

В истории русской религиозно-эстетической мысли книга о. Сергия Булгакова «Икона и иконопочитание», как, впрочем, и всё его софиологическое учение, выглядит чужеродным явлением...

К необходимости соборного обсуждения вопросов религиозной эстетики русская мысль подходила уже на рубеже XX века. Но подлинный собор предполагает действительную причастность его членов богословскому мышлению, полноте церковного предания, знание ими исторически высказывавшихся мнений и способность их оценки. Накануне собора русскому богословию надо бы собраться со своими мыслями, собрать себя... Иными словами, успеху соборных обсуждений могло бы способствовать создание истории религиозно-эстетической мысли.

ХIХ век сделал в этом направлении некоторые шаги путем публикации отдельных памятников. Но их предстояло еще изучить в богословской и церковно-исторической перспективе. Эта работа, по существу, началась в институте им. Н. П. Кондакова в Праге, и связана она главным образом с именем Н. Е. Андреева. Цикл его исследований о «деле» дьяка Висковатого, о Зиновии Отенском, митрополите Макарии, патриархе Никоне и протопопе Аввакуме воссоздает научно-достоверную кар тину развития русской религиозно-эстетической мысли в XVI-ХVІІ веках.

Исследования Н. Е. Андреева, а также Г. Острогорского, Н. Малицкого и др. подготовили необходимую почву для обобщающего труда Л. А. Успенского «Богословие иконы Православной Церкви» (1980). В нем вся многообразная религиозно-эстетическая проблематика рассматривается в духе конкретного историзма, с последовательно выдержанной экклесиологической перспективой. Успенский выражает надежду, что в эпоху обесценения слова только икона сможет собрать Церковь…

Но сказать, что в построениях Л. А. Успенского нет зримо уязвимых мест, невозможно. Замечать их начали далеко не сразу, и – что по-своему симптоматично – вновь всплыли некогда отставленные в сторону недоумения иконоборцев. К. Шахбазян обратил внимание на то, что в вопросе об изображении «обоженного» человека у Л. Успенского есть тенденция к отождествлению изображения и изображаемого. Почему бы и нет, если Флоренский говорил что иконы суть сами святые… На Успенского влиял не только Серебряный век, но и метафизика Плотина, на которую в свое время так или иначе опирались защитники иконопочитания…

«Отождествив язык иконы со способом изображения обоженного человечества, – подводит итог К. Шахбазян, – Успенский вынужден искать объяснение факту изображения тем же иконным языком и не обоженных людей… Фактически же различие иногда можно провести только по наличию или отсутствию нимба»⁹¹.

В самом деле, еще А. В. Бакушинский писал, что «обратная перспектива» не является исключительным свойством иконного изображения, а это подрывает конструкцию Флоренского и идущего в данном вопросе за ним Успенского…

Но вот что примечательно: в том же самом сборнике ближайший продолжатель дела Л. А. Успенского профессор протоиерей Николай Озолин без каких-либо сомнений воспроизводит точку зрения, защищающую «единственный» язык «боговдохновенного иконописного Предания», позволяющий «зрительно и опытно познать, что Первообраз – Божественное Лицо Воплощенного Слова – и рукотворная

Его икона обладают запечатленной единоимянностью и физическим сходством, ипостасной тождественностью со всеми отсюда вытекающими благодатными последствиями»⁹².

Как бы торжественно и красиво ни звучали эти слова, но они не соответствуют историческому опыту церковной жизни, в которой почитаются и признаются благодатными иконы, написанные в иной иконописной манере, а то и напечатанные на простой бумаге… Канонизация единственного стиля, обеспечивающего «благодатность» изображения, грозит перерождением иконопочитания в иконолатрию, сакрализацию «дски» и левкаса, каковой не без причин опасались иконоборцы и каковую отчасти предвидел преп. Максим Грек.

Если в богословии иконы во второй половине XX века наметились определенные продвижения, то с так называемой религиозной живописью по-прежнему многое совершенно неясно. Она существует как исторический факт, как апокриф, наряду с каноническим житием… Известно, что иные апокрифы оказали значительное влияние на литургическую традицию (вспомнить хотя бы изумительный по дерзновенности сюжет «Введения Богородицы во храм»), но статус их при этом остается двойственным – то ли «отреченная книжность», то ли «келейное чтение»…

Если картины на религиозные сюжеты отражают лишь фантазии живописцев (а порой и кинорежиссеров: разве кино – не динамическая живопись?), то в таком качестве они становятся иноприродными церковной куль туре и даже враждебными ей, ибо при относительном внешнем сходстве с иконами несут совершенно другое содержание – объективированную прелестность духовного опыта⁹³.

Формального критерия церковности здесь, конечно, быть не может. Рецепцию изображений осуществляет именно конкретная Церковь... Как свое, как икону «церковного настроения» она может принять даже пейзаж. Известная картина М. В. Нестерова «Видение отроку Варфоломею» de faco уже стала иконой: ее помещают на обложке «Жития преподобного Сергия», включают в росписи храмов... И в деле «собирания Церкви» она, быть может, участвует не менее действенно, чем иные потемневшие лики, с трудом узнаваемые при свете лампады…

Как-то, в коридоре МДА, одного из очень известных современных богословов спросили:

– А нельзя ли картину «Тихая обитель», копия которой висит в переходе к академическому храму, вменить Левитану в крещение?

– Это интересно, – сказал богослов, – надо как-нибудь обсудить!..

* * *

Сказанное об иконе относится и к иным сферам вы разительности – к музыке, слову... Стоит только вспомнить статью А. Преображенского о «латинской ереси» в русском пении⁹⁴… Богословие образа поднимает и заостряет экклесиологические проблемы, но религиозно-общественная жизнь, как правило, снимает их, не прибегая к умозрительному зерцалу...

Человек есть тайна. Ее надо разгадать,

и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь,

то не говори, что потерял время;

я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком.

Ф. М. Достоевский⁹⁵

Николаевская эпоха удивительно благоприятствовала самоуглублению. Сибирские скитания декабристов, невольное анахоретство Пушкина, бдительность цензуры, эшафот петрашевцев – всё настоятельно отвращало от общественных проблем и побуждало обратиться ad se ipsum. Тютчевское Silencium (ок. 1830) русскому любомудрию выражение и направление дало самое точное – стоит ли сетовать, что о тай не человека размышляли тогда больше в дневниках, стихах и частных письмах, нежели в ученых монографиях, и что не был по Высочайшему повелению учрежден Институт Человека!..

Впрочем, как раз в эту пору, а именно в 1836 году, появился в России анонимный «Опыт антропологии», в котором причудливо соединились мотивы пиетизма с формальными традициями «рациональной психологии». Его автор, несомненно, многим обязан французской книжности – он охотно цитирует Фенелона, Паскаля, Жирардена, Гитона де Морво, пишет слогом легким и приятным. Следов общения с германскими мыслителями у него не заметно (помянут, правда, «Вольдемар» Якоби – во французском переводе), и, в целом, его труд примечателен, скорее, стилистически, чем концептуально. Однако об апофатической стороне человековедения и значении нерассудочного, интуитивного, сердечного знания он говорит удивительно проникновенно.

«...Определение всего, не имеющего границ, иначе, всего беспредельного, – невозможно. Невозможно было доселе составить определения чувствований, разума, прекрасного, Бога и ни одного из совершенств души, ибо они беспредельны по своей натуре. При «сем том, то, чего мы не можем определить, мы понимаем, постигаем умом и сердцем, согретым теплою верою. Это понятие есть таинственная звезда, озаряющая светом своим предел между вещественным и невещественным мирами, т. е. материальным и духовным»⁹⁶.

Для христианской антропологии, имеющей своим предметом человека как образ и подобие Божие, самоограничение пытливости рассудка и сердечная теплота веры являются непреложным методологическим постулатом, а христологическая проблематика Вселенских соборов служит основной путеводной нитью: ведь святоотеческая мысль была сосредоточена именно на идеальном человеке, или человеке в его идее, человеке обоженном...

Однако по целому ряду довольно существенных вопросов христианские писатели первых веков общего мнения не имели. Например, считать ли человека двусоставным, то есть состоящим из тела и души, или трисоставным – дух, душа, тело? Иные оставались под сильным воздействием платонизма, другие усвоили перипатетические взгляды или тяготели к стоицизму; отнюдь не гладко прошло осуждение оригеновского учения о предсуществовании душ, которому так и не была противопоставлена стройная антропологическая система, а осмысление наследия св. Григория Нисского на Востоке было отложено почти на полтора тысячелетия – до В. И. Несмелова. Запад же, за исключением, пожалуй, Иоанна Скота Эригены, держался блаженного Августина, находя в его сочинениях поддержку порой взаимоисключающим взглядам.

Репертуар антропологических текстов древнерусской книжности восходит, в основном, к «Шестодневу» экзарха Болгарского Иоанна (и через него – к «Беседам на Шестоднев» Василия Великого), то есть держится в круге идей христианского аристотелизма. Чтобы ясно почувствовать отличие последнего от христианского же платонизма, необходимо обратиться к другому переводному сочинению – «Диоптре» Филиппа Пустынника с предисловием Михаила Пселла.

После известной работы Ф. Д. Батюшкова, в которой был раскрыт исторический контекст и литературные аналоги «Диоптры»⁹⁷, это сочинение почти не привлекало к себе внимания. Правда, его высоко оценил автор работы по истории русской психологии М. В. Соколов, который, однако, по обстоятельствам времени не был свободен в своих суждениях и вынужденно искал в нем следы «прогрессивных», то есть материалистических, воззрений⁹⁸. Это не помешало ему весьма определенно указать, что смущавшие еще дореволюционных исследователей отношения души и тела в трактате Филиппа Пустынника (тело в нем поучает душу) нельзя считать противоречащими ортодоксальным церковным воззрениям. М. В. Соколов обратил внимание также на подход «Диоптры» к психофизиологической проблеме, вопросы о единовременности творения тела и души, местоположении души, доказательства ее бессмертия, вопрос о сущности «я» (внешнем и внутреннем человеке).

Существенный вклад в изучение славянской «Диоптры» внес Г. М. Прохоров. Им осуществлена публикация первого и начала третьего «Слов» этого сочинения на древнерусском языке и в современном переводе, выявлен ряд новых списков и обстоятельств его литературной истории. Нельзя не согласиться с утверждением Г. М. Прохорова, что «ни одно из переводных и оригинальных сочинений, составлявших древнерусскую литературу, не давало такого количества знаний о человеке, как „Диоптра“»⁹⁹.

Однако недоумения относительно ведущей роли тела в его беседе со своею госпожою душою Г. М. Прохоровым рассеяны не вполне, потому что не показан их подлинный источник. Искать его следовало именно в христианском платонизме, частным, но чрезвычайно влиятельным побегом которого стала августиновская концепция грехопадения. В XVII-XVIII веках в процессе смены традиционного книжного репертуара и мощной латинизации духовного образования она стала заметно сказываться на русском религиозном сознании. Согласно блж. Августину, гармоническое устроение и способность не грешить были у первых людей обеспечены неким «сверхдолжным даром», коего они всецело лишились в момент грехопадения. Тем самым вся человеческая природа оказалась радикально поврежденной, воля – бессильной противостоять греху, и эти свойства наследственно передаются из поколения в поколение. Тело поэтому оказывается не чем иным, как материальным носителем первородного греха, средоточием зла и всяческой скверны. Ясно, что у такого тела душе нечему научиться, и она сама, совершенно неспособная содействовать своему спасению, может только пассивно ожидать Божией милости.

Подобной амартологической и антропологической концепции достаточно близко пифагорейско-платоновское понимание тела как «гробницы души», но, скажем, преп. Антоний Великий ее адепту должен казаться совершенным еретиком. Ведь вот о чем он учил, согласно свидетельству св. Афанасия: «Добродетель имеет потребность в нашей только воле; потому что добродетель в нас и из нас образуется. Она образует ся в душе, у которой разумные силы действуют согласно с ее естеством. А сего достигает душа, когда пребывает, какою сотворена; сотворена же она доброю и совершенно правою»¹⁰⁰.

«Диоптра», таким образом, принадлежит той богословской традиции, которую в прошлом веке даже такие выдающиеся православные ученые, как А. В. Горский и К. И. Невоструев, почти не различали за облаками христианского платонизма и августинизма. Она мыслит тело не причастным греху или, скорее, частично поврежденным грехопадением души, но, подобно треснувшему сосуду, сохраняющим изначально данный ему Творцом образ совершенства. Это и дает плоти право смиренно вразумлять мятущуюся душу.

Позиция «Диоптры» внутренне сродни антиохийской богословской традиции, интерес к которой в России будет оживать в конце ХIХ – начале XX века, когда процесс освобождения от пут схоластики и становления отечественной богословской школы достигнет апогея. Точка зрения «Диоптры» весьма близка и воззрениям преп. Марка Подвижника, которому принадлежит близкое в жанровом отношении сочинение «Беседа ума с душою». Вот как характеризовал взгляды этого духовного писателя Н. Барсов:

«За ту настойчивость и энергию, с какими преп. Марк защищает учение о свободе воли и прирожденной ей силе сознательного стремления к добру, сочинения Марка были отнесены Римскою Церковию к числу пелагианских и включены в index librorum prohibitorum, хотя отнюдь не было сделано того же с сочинениями св. Макария, совершенно согласными в учении о свободе воли с сочинениями Марка»¹⁰¹.

Есть и прямые смысловые и стилистические параллели между его сочинением и «Диоптрой». Вот характерный пример:

«Поскольку ты, душа, поработила себя <…> порокам и отдала себя во власть их, то не обвиняй в том ни Адама, ни дьявола, ни других людей, но старайся освободить волю свою от порабощения. Брань, которую ты должна вести, не есть внешняя, но внутренняя»¹⁰².

В самой природе человека, в его теле, воле есть здоровые внутренние силы, и гнушение телом как якобы «источником греха» для таких мыслителей, как преп. Марк, в принципе невозможно...

Не только в филаретовскую эпоху августинизм и отголоски гностицизма заметно тянули рус скую мысль в другую сторону... Даже преп. Нил Сорский, тонкий знаток умной молитвы, прославившийся аскетическими подвигами, завещал не предавать свое тело земле, «понеже согрешило есть к Богу много и недостойно погребения»... Сам, вероятно, того не подозревая, он опалил крылья своих умозрений на пепелище платоновского пира. В то же время его «нравственная феноменология», учение о «помыслах» и «прилогах», основанное на подвижническом опыте византийского монашества, может рассматриваться как важная веха русской умозрительной психологии.

И все же мы видим, что определенное отклонение от «Диоптры» в направлении спиритуалистическом наметилось уже в XVI веке. В дальнейшем оно будет постепенно возрастать – как под непосредственным воздействием западной мистики, так и в силу растущего стремления противостоять западному же прагматизму, материализму и атеизму. Не многим любомудрам удается еще провести свою ладью между Сциллой бесплотной духовности и Харибдой бездуховной плоти. В XVI веке на Руси появляется ряд «отреченных» антропологических сочинений оккультно-мистического характера – «Аристотелевы врата», «Проблемата», «Тайная тайных»; с другой стороны – «Лечебники», «Благопрохладные вертограды» расширяют область физиологических познаний.

Однако русские книжники на рубеже XVІ-XVІІ веков не только про должают переписывать «Диоптру», но и создают в духе этой традиции относительно оригинальные тексты. Пример тому – анонимный трактат «О человечестем естестве, о видимем и невидимем», в котором аскетические рассуждения, совершенно чуждые отвлеченного спиритуализма, вполне органично сопряжены с конкретными физиологическими и медицинскими наблюдениями.

С «видимым», или материальным, составом сопрягается «невидимый» («от мозгу видимаго ражается невидимый разум»), в который включены даже «нелицемерство», «любовь», «радость», «жалость», а отрицательные состояния трактуются как «чрезестественные» («лесть», ненависть», «пронырство», «зависть», «гордыня»), возникающие «по оскудении» естественных. «Похоти» также принадлежат к естеству, и без них «человек не может бытии жив, понеже та сродна ему от рождения». Однако Господь «владети, а не пораблятися похотию повеле»¹⁰³.

В целом, однако, XVII век характеризуется мощным воздействием схоластической традиции на русское духовное образование, формы философской мысли – первоначально через Киево-Могилянскую академию, а затем и через Славяно-греко-российскую, основанную братьями Лихудами. Сохранившиеся рукописные курсы лекций профессоров Киево-Могилянской академии, как можно заключить из опубликованных описаний, находятся в рамках томистскиинтерпретированного аристотелизма. Таков, в частности, «Трактат о душе» в составе курса Иннокентия Гизеля «Opus totius philosophiae», прочитанного в 1646–1647 годах. То же самое можно сказать о курсах Иоасафа Кроковского (1687), Стефана Яворского (1691), Иннокентия Поповского (1699) и других¹⁰⁴. В Москве лекции читались по тем же источникам и на том же латинском языке. XVIII веку предстояло эту ученость русифицировать, что оказалось делом весьма затяжным.

Хотя не раз высказывалось убеждение, что «нет такой мысли, кою бы по-российски изъяснить было невозможно»¹⁰⁵, русскому языку в сфере духовного образования и академической учености чинились всяческие препятствия, и «взламывать лед» должны были, в первую очередь, переводы, значение которых особенно возрастало в связи с введением гражданского шрифта и фактической сменой почти всего книжного репертуара. Какие же переводные сочинения сыграли роль камертона для русской религиозно-антропологической мысли XVIII века?

На первом месте необходимо назвать «Опыт о человеке» Александра Попа. Сын правоверного римо-католика, возраставший в атмосфере религиозной терпимости и имевший естественную склонность к стоицизму, А. Поп считал себя вполне свободным от докучливой обязанности расписываться в верности августиновскому пониманию первородного греха и предваряющей благодати. Взявшийся за перевод его поэмы Н. Поповский в подобные тонкости, конечно, не вдавался, но на крайний случай решил оградить себя от упреков в вольномыслии.

«А как материя сия нежная, – писал он в предисловии, – то может найтись кому-нибудь нечто и сомнительное в рассуждении нашей религии, в чем, однако, справедливый читатель меня извинит для двух причин: первая, что я не богослов, и потому простительно мне будет, естьли где не мог усмотреть несходства с нашею религиею; второе, что я не критиком был, но переводчиком, следовательно, хотя бы и усмотрел нечто противное, однако поправлять не имел никакова права»¹⁰⁶. Поправили, впрочем, власть имущие...

Из других сочинений Н. Поповского нетрудно заключить, что его симпатии к А. Попу все-таки неслучайны. В традициях александрийской школы он очень высоко ценит философию, особенно в той ее составной части, которая именуется «естественная богословия»¹⁰⁷. Творение А. Попа было для него поэтическим зеркалом этой науки. Поповский нашел в английском поэте то, что, как мы вскоре увидим, Кантемир обрел в Фенелоне.

В духовных школах XVIII века весьма авторитетной была «Метафизика» вольфианца Ф. Х. Баумейстера, к которой, разумеется, обращались еще до того, как она появилась в русском переводе. Проблемы религиозной антропологии рассматриваются в третьей части этого сочинения, содержащей пневматологию, психологию и теологию натуральную. Поскольку она стала своего рода архетипом для внутренней структуры многих русских трудов по умозрительной психологии не только XVIII, но и XIX века, небесполезно будет наглядно представить, как она построена, согласно оглавлению:

«I. О духе вообще; II. О душе человеческой; III. О способности познавать и о ее нижней части; IV. О способности чувствовать; V. О способности воображать; VI. О памяти и вспамятовании; VII. О способности познания и ее вышней части и, во-первых, о способности внимания и продолжения внимания; VIII. О разумении; IХ. О способности желания и о ее нижней части; X. О страстях; XI. О желании разумном, или о воле и о ее свободе; ХII. О согласии души и тела; XIII. О бессмертии души; ХIV. О скотских душах»¹⁰⁸.

В 1779 году А. Фрязиновский опубликовал перевод книги И. Швелинга (1645–1714) «Бессмертие души, основательно против безбожников и скептиков доказанное». Швелинг использовал весь арсенал перипатетической философии и стоицизма для ниспровержения возродившегося в XVII веке пирронизма. Теперь это слегка проржавевшее оружие оказалось очень кстати в борьбе с вольтерьянством... Терминологически А. Фрязиновский держался павловского перевода «Баумейстеровой философии» (то есть «Метафизики») и, что особенно примечательно, снабдил свое издание словариком: «Роспись неупотребительным словам на российском языке, содержимым в книге о бессмертии души, собранным по азбуке с подлинниками их на латинском языке». Это, если угодно, первый российский тезаурус религиозно-философской антропологии¹⁰⁹.

Особым успехом у русского читателя пользовались переводы сочинений Иоанна Арндта (1555–1621) и Иоанна Мейсона, или Масона (1706–1763), чему способствовали, в первую очередь, «вольные каменщики». Впрочем, сочинения Арндта были, как известно, любимы свт. Тихо ном Задонским, отстоявшим достаточно далеко от масонских лож, а на Иоанна Мейсона ссылался в своем курсе «Умозрительной психологии» профессор Московской духовной академии Ф. А. Голубинский, который, правда, успел дойти до степени мастера¹¹⁰.

Общей закваской Арндта и Мейсона являются поиски «истинного христианства» с ориентацией на богословское наследие александрийской школы и родственные ей традиции стоицизма, идеалы «внутреннего делания», ненавязчиво противопоставляемые клерикализму и внешнему ритуализму. Не с того ли некогда начиналось и монашеское движение? Так что интерес масонов к Иисусовой молитве столь же закономерен, как и читательские симпатии свт. Тихона, что, впрочем, не может служить основанием для вывода о духовном родстве... Арндт и Мейсон вдохновляли на самопознание – поиски истины о себе, или себя – в Истине. К тому же вели Кант и Фихте, но они говорили спекулятивным языком, которому у нас стали больше внимать только в середине XIX века.

Любопытно заметить, что одно из сочинений И. Арндта («Исследование христианства») в переводе Луки Сичкарева было издано в Яссах в 1790 году, и здесь же, год спустя, тщанием того же Сичкарева, увидело свет второе издание «Опыта о человеке» А. Попа в переводе Н. Поповского. Лука Сичкарев много переводил и святоотеческие сочинения, и речи церковных иерархов (в частности, архиепископа Евгения Булгариса), и потому очень хотелось бы установить какие-то его связи с Новонямецкой обителью преп. Паисия Величковского (1722–1794), сохранявшей традиции преп. Нила Сорского и византийского исихазма, но, к сожалению, пока больше чем об идейной и топографической близости говорить нет оснований.

Сделанный Иваном Тургеневым перевод книги Иоанна Мейсона «О познании себя самого, в котором естество и польза сея важныя науки равно и средства к достижению оныя показаны, с присовокуплением примечаний о естестве человеческом» выдержал три издания (1783, 1787, 1800; часть второго тиража была конфискована) и стал своего рода энциклопедией религиозной антропологии, которая удержала свое значение на протяжении по крайней мере первой трети ХIХ века. Вместе с ней сохранялась память и об «Опыте» Александра Попа, который Мейсон неоднократно цитирует, а один из стихов взял эпиграфом к своей книге.

О неохладевающем интересе к творчеству английского поэта-философа свидетельствует и новый, прозаический перевод его сочинения, изданный в 1800 году Е. Болховитиновым¹¹¹.

Митрополит Евгений (Болховитинов) высоко ценил книгу Мейсона. В 1821 году, получив в подарок очередное ее издание, он писал Я. Бардовскому: «Превосходное сочинение Месона о познании себя мне давно известно и по первому переводу; книга сия такова, что ее должно неоднажды прочитать»¹¹². Примечательно, что в этом же письме митрополит Евгений сообщает о своей работе по изданию «Устава» прославленного нестяжателя преп. Нила Сорского, который он дарил всем, по его мнению «понимающим духовность»; но «от одного только покойного Ивана Владимировича Лопухина получил благодарность, – прочие называли его темным, непонятным и даже мечтательным»¹¹³. Нетрудно догадаться, почему идеал бескорыстного делания не встречал поддержки: властный инстинкт всегда держит спиритуалов под прицелом…

Переводные сочинения позволяют указать три ведущих мотива и образца, по которым складываются и относительно самостоятельные работы русских мыслителей XVIII века: это доказательства бессмертия души, самопознание и натуральная теология – в конечном счете, тесно между собой связанные. По времени первенствовала «естественная богословия»...

Переориентация на новые образцы и авторитеты далеко не сразу изменила устоявшееся отношение к авторской собственности. Переводы, изложения, пересказы без указания источника в XVIII веке за грех еще не считались, и по этой причине с особой осторожностью приходится подходить к определению оригинальности российских сочинений.

Самый ранний для этого столетия опыт условно самостоятельных религиозно-антропологических размышлений связан с именем князя Антиоха Кантемира (1708–1744). Не будет преувеличением сказать, что интерес к этой теме князь унаследовал от своего отца. Дело в том, что первой печатной работой Дмитрия Кантемира явился трактат «Диван, или Спор мудреца с миром, или Тяжба души с телом», изданный в Яссах в 1698 году на греческом и молдавском языках¹¹⁴. Говорить о прямом влиянии этого сочинения на «Письма о природе и человеке» Антиоха Кантемира (1743), однако, не приходится, поскольку известен вдохновивший его западный источник: в значительной своей части «Письма» Кантемира представляют собой перевод из книги Фенелона «Доказательство бытия Божия, полученное из познания природы и приспособленное к слабому разумению простых людей» (1713)¹¹⁵. В свое время «Письма» Кантемира напечатаны не были и оказать какого-либо воздействия на русскую мысль того времени не могли, но сами по себе они, тем не менее, очень показательны для уяснения новых ценностных ориентаций российской интеллигенции и способов освоения ею новых источников.

Обращение Кантемира к Фенелону было, по-видимому, отнюдь не случайным и менее всего может свидетельствовать о западном пленении русской мысли. Напротив, как это на первый взгляд ни парадоксально, через известного католического богослова она вновь возвращалась к восточным отцам, отчасти даже восполняя то, что в свое время не было получено от Византии в южнославянских переводах.

Дело в том, что в полемике со спинозизмом, с одной стороны, и янсенизмом – с другой, Фенелон широко использует творения Афанасия Александрийского, Григория Богослова, Василия Великого, а в целом у него очень заметно тяготение к александрийскому богословию, Григорию Нисскому и Максиму Исповеднику; в вопросе о непрерывной умной молитве он прямо руководствуется Иоанном Кассианом, посвящая ему даже отдельное сочинение «Предание святых отцов пустынников о недвижном стоянии непрерывной молитвы, или Исследование IХ и X Бесед Кассиана» (1720)¹¹⁶. Неудивительно, что в сфере религиозной антропологии у Фенелона на первое место выдвигается синергийно понимаемое богосознание, или богоразумение, хотя терминология его не устоялась и порой может ввести в заблуждение. Но уже один тезис, что «высочайший разум, в человеке находящийся, есть сам Бог»¹¹⁷, говорит о многом.

О том, что в России ощущали глубокое идейное родство с Фенелоном, свидетельствуют многочисленные переводы его творений¹¹⁸. А если вспомнить, что Фенелон был последовательным защитником сочинений мадам Гюйон, без коих невозможно понять умонастроений александровской эпохи, что его в годы молодости переводил будущий митрополит Евгений (Болховитинов)¹¹⁹, что им зачитывались профессора Московской духовной академии А. В. Горский и П. С. Казанский, станет очевидным, что литературное наследие епископа Камбрийского является важной страницей в истории русского религиозного сознания...

Созвучна Фенелону и Кантемиру аргументация Владимира Золотницкого (1741 – ок. 1797) в пользу бессмертия души. Она движима апологетическим пафосом: новая «философическая секта» французских вольнодумцев озадачила наших религиозных и мистических писателей на несколько десятилетий. Ход рассуждений Золотницкого и отдельные его риторические приемы очень напоминают Фенелона, но показать какие-либо пространные заимствования в его тексте нелегко. Не исключено, что он мог пользоваться и каким-то другим, близким по духу источником¹²⁰. Усвоенная Золотницким телеологическая аргументация и дух благонамеренной наставительности характеризуют целый ряд сочинений последующих авторов о бессмертии души, вплоть до В. Д. Кудрявцева-Платонова.

В. Золотницкому принадлежит также небольшое эссе «О исполнении своего назначения, или О последовании Богу», приложенное к одному из двух изданий его «Рассуждения о бессмертии души». В этом моралистическом сочинении, решительно отметающем всякое своекорыстие как мотивацию религиозной деятельности («человеческие действия должны иметь совсем иный предмет, нежели награждение»), внимательный взгляд не может не предположить отголоска споров между Фенелоном и Боссюэ о возможности любить Бога самого по себе, независимо от посылаемых им даров («незаинтересованно», пользуясь эстетическим термином Канта); весьма рельефно проведена Золотницким также и мысль о равночестности монашеского и мирского путей спасения.

Более академичен стиль рассуждений Дмитрия Аничкова (1733–1788), использующего довольно широкий круг источников. Антропологической теме посвящены две его работы. Одна из них трактует нестареющую тему психофизического параллелизма; это – «Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих» (1783). Здесь Аничков, подробно рассмотрев гипотезы Лейбница и Декарта, вполне однозначно склоняется к перипатетикам и св. Григорию Нисскому; одна ко, затрагивая в конце вопрос о бессмертии души, использует диссертацию вольфианца Л. Ф. Тюммига (1697–1728), что оставляет впечатление некоторой эклектичности.

Бессмертием души Аничков занялся еще на студенческой скамье (имеем в виду, конечно, университетской, а не Троицкой Лаврской семинарии, где он начинал образование); и тогда он опирался на Вольфа и критиковал Лукреция¹²¹. Свою публичную речь в профессорском звании Аничков построил на этой юношеской работе, дополнив ее весьма затянутым экскурсом в логику (о «трех действиях ума»), несколькими учеными цитатами и ссылками, а также фрагментом из книги В. Золотницкого – без указания источника и кавычек...

Опыт Аничкова, конечно, несравненно самостоятельнее, чем у Кантемира, но все же он заслуживает внимания как явление, скорее, типическое, нежели значительное. То же самое можно сказать и о «Догматической богословии» ар химандрита Макария (Петровича) (1733–1765), составленной на основе курса лекций в Славяно-греко-латинской академии. Ее преемственная связь с киево-могилянскими образцами и их схоластическими источниками несомненна. Великое дерзновение Макария проявилось в том, что он читал этот курс по-русски; вообще, судить о мере его самостоятельности необходимо с оглядкой на крайнюю скованность его положения.

Человек, по архим. Макарию, – «микрокосм», удивительное сопряжение субстанций вещественной и духовной. «Образ Божий» он усматривает в добродетелях, украшающих человека, по существу отказываясь от различения образа и подобия. По этой причине «образ Божий» человеку «случайной», то есть может быть потерян и обретен, но и не есть «вышеестесвенное дарование», а дан был ему изначально. Макарий, похоже, не принимает августиновское учение о «сверхдолжном даре»; о «наследовании» первородного греха, причины которого – дьявол и «самовластие», он тоже ничего не говорит.

В сравнении с фенелоно-кантемировским пониманием человека как «образа божественного самовластия» концепция архим. Макария выглядит малоинтересной, а его трактовка грехопадения носит почти буквалистский характер...

На фоне схоластической лапидарности иные сочинения, вышедшие из масонских кругов, выглядят завидно свежими и раскованными. Конечно, книжные пласты этого айсберга русской культуры весьма разнообразны и неравноценны: есть тут и гностические наслоения, и каббалистика, и морализирующая проповедь, и даже переводы св. отцов, которые, по иронии судьбы, время от времени конфисковывались бдительной государственной властью. Но были, повторим, и действительно оригинальные опыты подлинно христианского любомудрия. Таковы, напри мер, анонимные эссе «Человек, наедине рассуждающий о неудоборешимых пневматологических, психологических и онтологических задачах» (1784) и «Философическое рассуждение о Троице в человеке» (1782). Автор первого берет на себя роль христианского Сократа, своими остры ми и неожиданными вопросами пытающегося пробудить современников от метафизической дремы и самоуспокоенности. Своих решений он не предлагает – но разве дело дискурсивного ума навязывать что-либо не посредственному интеллектуальному созерцанию и расположению свободной воли? Подвижный совопросник лишь помогает испытывать все, но сам по себе держаться доброго (1Сол.5:21) бессилен... «Философическое рассуждение о Троице в человеке» во многом созвучно «Диоптре» и призывает восстановить древнюю антропологическую трихотомию: дух – душа – тело; в противовес наметившейся спиритуалистической тенденции в сочинении подчеркивается, что телесность принадлежит к существенным качествам человеческой природы.

На близкой точке зрения стоит и Лаврентий Давыдовский, который, правда, в основании человеческого существа видит тетраду: дух, разум, воля и тело, а образ и подобие Божие соотносит с двумя ее составляющими – волей и разумом¹²².

В названных сочинениях ничего специфически масонского обнаружить невозможно. Но вот в рассуждении «О достоинстве человека в отношении к Богу и миру» (1777), с большой вероятностью усвояемом Николаю Новикову (1744–1818), достаточно характерный мотив появляется. Указав на основания, по которым человек может быть понимаем как конечная цель всего мироздания, Новиков, на первый взгляд, про явил полное единомыслие со своим современником Иммануилом Кан том, для которого человек есть самоцель. Но Кант развивал эту идею, чтобы полностью исключить возможность отношения к человеческой личности как средству для каких бы то ни было внешних целей. Нови ков же, напротив, настаивает на том, что достоинство человека оказывается еще выше, если рассматривать его как средство осуществления в мире всеобщего блага. «Строитель» (mason) незримого храма всеобщего благополучия есть и иерархически направляемый и подстраховываемый соработник Великого Архитектора, планы которого ему предлагается понимать в духе платоновской утопии. А абстрактное вселенское благо, как известно, может потребовать не только свободного самопожертвования, но и насильственных жертв, не говоря уже о том, что оно санкционирует владычество «духовного» человека над «скоточеловеками», состоящими только из тела и души, на что глухо намекает один из собратьев Новикова в «Философическом рассуждении о Троице в чело веке»... Здесь христианство и масонство расходятся бесповоротно…

К сожалению, этого не понимали христианские богословы, которые еще до возникновения масонства ухватились за платоновскую теократическую идею, оправдывая с ее помощью крестовые походы и инквизицию. Позднее они вступили в жестокую схватку с масонством, чувствуя, что их слишком многое объединяет... Вообще, в своих непрестанных метаниях между отшельнической резиньяцией и теократическим идеалом христианская мысль нередко выходит на скользкий лед платонизма, по которому скатывается или в отвлеченный спиритуализм, или в конкретный материализм полицейской диктатуры.

Яркий тому пример и свидетельство робкой попытки самоопределения по отношению к платонизму – сочинения кн. Михаила Щербатова (1733–1790), известного историка, автора знаменитого памфлета «О повреждении нравов в России». Как социальный прожектер Щербатов в самом деле надеялся на восстановление благочестия с помощью городовых, о чем свидетельствует его «Путешествие в землю Офирскую», но в этом вопросе он о своей зависимости от Платона даже не подозревал. О соотношении христианства и учения греческого мыслителя Щербатов задумался в связи с религиозно-антропологической темой, вскоре по вы ходе «Творений велемудрого Платона» в русском переводе (1780–1785).

Князь «особливо восхищен» был диалогом «Федон», однако почувствовал, что недостает в нем «того, чему и быть не можно, то есть просвещения Христианским Законом»¹²³, и потому взялся за написание собственного диалога, дабы Платоново учение о душе омыть в православной купели. На роль Сократа кн. Щербатов избрал Андрея Федоровича Хрущева (1691–1740), переведшего во времена Бирона «изящное сочинение Ламота Фенелона „Похождения Телемака, сына Улиссова“» и казненного вместе с Волынским по обвинению «в государственных преступлениях».

Хотя герой диалога обнаруживает свое знакомство с «мнениями» не только Аристотеля, но и Конфуция, разъяснить существенные различия их с платонизмом ему не по силам, и христианские воззрения его неизбежно приобретают некоторый спиритуалистический оттенок.

Тема о человеке не раз побуждала кн. Щербатова взяться за перо: ему принадлежат также «Размышления о смертном часе», «Рассмотрение о жизни человеческой» и «Размышления о самстве». Последнее название невольно провоцирует аналогии с «самостью» Б. П. Вышеславцева, но у Щербатова нет серьезных метафизических намерений – он просто нашел русское соответствие галльскому egoïsme и держится своей излюбленной моралистической линии.

Основной вклад «вольных каменщиков» в русскую религиозную антропологию заключается все-таки в создании установки на интроспекцию, самопознание, которая была унаследована ими от стоицизма (недаром на протяжении XVIII века Марка Аврелия издавали пять раз). Особенно изящно удалось ее выразить любимцу Державина Федору Поспелову в «Рондо», помещенном в «Вечерней Заре» (1782, ч. III):

Знать самого себя, о смертный! научися,

Природу и Творца познать потом потщися.

Фалес, премудрый муж, премудрость столь любя,

Разумно говорит: знай самого себя.

…………………………………………..

Знать самого себя – претрудная наука!

Для воли и страстей несносна эта мука!

Добро всегда творить, пороки истребя,

Владеть собою есть – знать самого себя.

Своей самоуглубленностью и насыщенным символизмом привлекал вольных каменщиков Григорий Сковорода (1722–1794), который, несомненно, был слишком свободолюбив, чтобы связывать себя клятвами в каких-нибудь ложах. О его антропологии сказано уже немало точных слов, поэтому здесь в общеизвестном портрете уместно будет усилить лишь отдельные штрихи.

Если бы Вячеслав Иванов (1866–1949), взявшийся за переработку своей статьи «Ты еси» под влиянием стихотворения Поля Клоделя о духе и душе, познакомился с диалогом Г. Сковороды «Потоп змиин», ему не пришлось бы искать куртуазных форм для напоминания о своем «первородстве»: у Сковороды он нашел бы и глубокий символизм, раскрывающий потайные створки жизни души, и юнговский термин «архетип», кстати сказать, примененный к солнцу, и утонченнейшее видение отношений АНИМУСА и АНИМЫ. Полноправный наследник александрийской богословской школы¹²⁴, Григорий Сковорода явил себя и пророком аналитической психологии, сохраняя живую связь с Преданием, которой, очевидно, недоставало самому К. Г. Юнгу...

У Г. С. Сковороды в полном смысле расцвело святоотеческое учение о сердце как средоточии духовной жизни человека, и приходится весьма сожалеть, что у писавших позднее на эту тему П. Д. Юркевича, В. А. Снегирева и Б. П. Вышеславцева не нашлось в запасе словесных нитей, которыми можно было бы связать ярко образные определения южнорусского мыслителя с понятийными конструкциями послекантовского любомудрия. С другой стороны, остается еще внимательно изучить вероятных литературных посредников между Сковородой и родоначальниками пиетизма.

Весьма ощутимы пиетистские мотивы у забытого духовного писателя священника Ивана Михайловича Кандорского. В его достаточно обширном наследии привлекает внимание удивительно проникновенно написанная книжка «Образование духа и сердца в непрестанном богомыслии» (1799).

Она – о сердечном боговедении, возрастании богоподобия человека вместе с его богосознанием, религиозной совестью. «Наука о душе» (1796), открывающаяся эпиграфом из Э. Юнга, выдержана в несколько ином, академическом стиле и отражает прежде всего сильное влияние Декарта, с именем которого связаны и другие значимые опыты русских мыслителей (В. И. Несмелова, Б. П. Вышеславцева). На тезисе cogito ergo sum о. Кандорский стоит непреклонно. Да и какое же боговедение без cogito? Однако эта его установка не безоглядна. В вопросе о происхождении идей он примыкает к Локку; с английским эмпириком он согласен и в том, что душа мыслит не всегда (всегда ли она тогда существует?). Что же касается ее бессмертия, то оно доказывается бесконечной жаждой познания, о чем, впрочем, писал и В. Золотницкий. Необходимо отдать должное метафизической осмотрительности И. Кандорского: целый ряд спорных вопросов – например, о местопребывании души – он благоразумно оставляет открытыми.

Своей масштабностью, своеобразным кругом источников, самобытным языком заметно выделяется сочинение Александра Николаевича Радищева (1749–1802) «О человеке, его смертности и бессмертии», написанное, в основном, в 1792–1796 годах и впервые увидевшее свет в 1809 году. Имя Радищева, к сожалению, окутано туманом политических и идеологических спекуляций; односторонне тенденциозно интерпретировалась его близкая, порой прямо текстуальная зависимость от Гердера, а также Гельвеция и Моисея Мендельсона.

Но отношение Радищева к Гердеру отнюдь не то же, что у Кантемира к Фенелону, не говоря уже о том, что само по себе сознательное прочтение «Идей к философии истории человечества» свидетельствует о многом. И неумеренные критики Радищева, и столь же пристрастные почитатели его «материалистических» тенденций проглядели крайне важное обстоятельство: в целом ряде принципиальных вопросов Радищев единомыслен не только с Гердером или Гельвецием, но и со св. Григорием Нисским, и с «Диоптрой». Стремление доказать бессмертие души не заставило его искать союзника в спиритуализме; допуская возможность «преждерождественного» существования души, он подчеркивает, что с «нынешним» у него «нет тождественности», а потому допустимо утверждать, что душа живет в семени. Об «образе Божием» в человеке Радищев говорит обиняком, но по всему видно, что он полагает его в разуме.

Очень показательна осуществленная писателем обработка «Жития Филарета Милостивого» (по Четьям-Минеям), в которой нарочито оттенено прилежание святого «к учению о душе, или психологии, к богословию, или науке о познании Бога, и к нравственному любомудрию»¹²⁵.

Это сочинение, как, впрочем, и «Житие Феодора Васильевича Ушакова», свидетельствует о глубокой внутренней потребности Радищева установить живую связь мира церковнославянской книжности и новейших умозрений, о его конкретном историзме, который проявился и в «Путешествии из Петербурга в Москву», о единстве социальных и религиозно-антропологических взглядов.

Высокомерно-холодный и несправедливый отзыв о философских построениях Радищева, принадлежащий А. С. Пушкину, не служит к чести великого поэта, вообще не слишком жаловавшего XVIII столетие, значение которого, прежде всего в сфере религиозно-метафизической, он просто не был готов оценить. Радищев был проницательнее:

«Нет, ты не будешь забвенно, столетье безумно и мудро».

В наследство XIX веку восемнадцатый оставил немало: «сердечное боговедение» пиетизма, «естественное богословие», стоические мотивы самопознания, классические доказательства бессмертия души вместе с определенной спиритуалистической тенденцией, вызванной стремлением противостоять материализму и атеизму. Восприняты они были в различной пропорции, и можно утверждать, что спиритуализм все-таки возобладал, чему способствовала переориентация на платонизм в богословском образовании (по Уставу 1814 года), а затем и новая волна борьбы с безбожием.

Но, возможно, и в самом деле душа была центральным понятием религиозной антропологии XVIII века. Девятнадцатому веку предстояло сосредоточиться на сознании. И здесь, надо сказать, художественная интуиция отчасти опередила философскую рефлексию – только кто же всерьез вдумывался в суть отчаянной просьбы Ф. М. Достоевского прислать ему «Критику чистого разума» Канта и «непременно Гегеля, в особенности Гегелеву „Историю философии“», просьбы, подкрепленной невероятным признанием: «С этим вся моя будущность соединена!»¹²⁶

Русская антропология XIX века действительно ориентировалась на немецкую рефлексию, но поначалу на Шеллинга, а уж потом на Гегеля, Канта и Фихте.

Достоевский о русском шеллингианстве, скорее всего, знал только понаслышке, хотя и был знаком с В. Ф. Одоевским... Правда, после П. Н. Сакулина говорить об авторе «Русских ночей» в нескольких абзацах как-то неловко, к тому же остаются пока не изученными многочисленные пометы князя на книгах из его личной библиотеки. Несомненно одно: «Психологические заметки»¹²⁷ принадлежат мыслителю, который изучал и Дм. Велланского, и А. Галича, и их немецкие источники, равно интересовался Сен-Мартеном и Фехнером и, как никто другой в России, мог уловить преемственную связь в идеях Фихте-старшего и Фихте-младшего... Но свое теоретизирование он все больше обращал к практике – прежде всего к педагогике…

Наиболее значительным событием в истории русской религиозно-антропологической мысли первой половины XIX столетия несомненно остается «Картина человека» Александра Ивановича Галича (1 7 8 3 – 1 8 4 8) . Отрицать зависимость этого труда от немецких руководств не приходится, но в равной мере нельзя не признать за ним ряда достоинств. К ним прежде всего должен быть отнесен весьма обстоятельный историографический очерк, включающий в себя обширный зарубежный и русский материал. Галичу, во всяком случае, были известны почти все русские авторы, писавшие по вопросам религиозной антропологии, – и В. Золотницкий, и Д. С. Аничков, и Иван Михайлов (Кандорский). Конкретного историзма русскому философскому сознанию всегда недоставало, и Галич в этом отношении является очень приятным исключением.

Определения Галича, предлагаемые на ясном русском языке (он намеренно избегал заимствований), оставляют впечатление большой четкости и одновременно яркой образности. Рассуждая о единстве мировой жизни, коей человек является высшим проявлением, он говорит о человекообразных тварях как «слепых спутниках странствующего Одиссея»¹²⁸. «Там и здесь – везде встречаем мы деятельную, к свободе и одолению материи неослабно стремящуюся силу, встречаем мерцающий ум, глубоко сокровенную и в оковах стенающую душу»¹²⁹.

Душа, по Галичу, есть «домостроительница духа», и она, вторгаясь в природу вещей, разнообразит и олицетворяет ее в меру своей причастности духу. «Душа человека как самосознающее и над проявлениями своими властное, внутреннее коренное единство жизни есть, по идее своей, дух, который, западая к нам и будучи схватываем чувством, сознанием, составляет „я“ каждого и возводит человека в достоинство лица»¹³⁰. Дух есть сущность души, а тело – «естественный способ живого ее значения в мире».

Труд Галича в полном смысле может быть назван энциклопедическим.

Это, по сути, система натурфилософии, гносеологии и метафизики, стержнем которой является человек; система сознательно русифицируемого и воцерковляемого шеллингианства. Галич не раз перемежает свои рассуждения подходящими к случаю цитатами из Св. Писания или литургических текстов.

В общем плане его сочинения особенное внимание привлекают такие, не без изящества озаглавленные, разделы, как «Телесная семиотика», «Духовная дидактика» и т. п. Большое место занимает во второй части «Отделение III. Сердечная сторона духовной жизни».

После Галича в течение ста лет, то есть до работы Б. П. Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике», с такой подробностью эту тему у нас, пожалуй, не трактовал никто (статьи П. Д. Юркевича и В. А. Снегирева в счет, конечно, не идут).

Обвинения Г. Г. Шпета в адрес А. Галича по поводу его зависимости от Свабедиссена излишне эмоциональны и не вполне справедливы. Галич не был прямым плагиатором, а от планов, понятий и методов предшественников не свободен ни один мыслитель, да и как бы в противном случае можно было говорить о накоплении знаний? Критикуя Галича, Шпет, по-видимому, совсем упустил из виду, что несколькими годами ранее весьма убежденно писал о том, что, в конечном счете, совершенно безразлично, как знание получено, – важно, как оно выражено...

Подобно А. Галичу, не был вполне независимым в своих лекциях по психологии и архимандрит Феофан (Авсенев) (1810–1852). «Историю души» он читал в Киевской духовной академии с 1838 года, по Шуберту. Феофана особенно привлекают необычные состояния души – сомнамбулизм, ясновидение, магнетизм и прочее. Эта его ориентация, можно сказать, вполне методологически осознана.

«Все силы, свойства и способности души, открывающиеся в необыкновенных ее состояниях, – пишет Феофан, – находятся постоянно в организме; но в необыкновенных состояниях души они действуют гораздо свободнее, а потому, естественно, и открываются яснее. Поэтому нисколько не удивительно, а, напротив, весьма естественно, что в рассмотрении этих состояний глубокомысленный психолог может найти, и действительно находит, гораздо разительнейшие проявления самостоятельности души, ее чисто духовного характера, бессмертного и богоподобного существа, чем какие сообщает обыкновенная, на одном личном самосознании основанная психология». Более того: «Исследование этих видоизменений и многоразличных состояний содержит в себе ключ к уразумению многих важнейших истин философии, нравственности и религии»¹³¹.

Перед нами, таким образом, своего рода манифест, программа философской антропологии, основанной на изучении бессознательного и психических болезней.

Вполне понятно, что при подобной расстановке акцентов Феофаном делается упор не на самостоятельности и свободе человеческого существа, а, напротив, на его внушаемости, попечении о нем промысла Божия. Внешне благочестивая установка августиновского толка имеет сильный мистический оттенок и при последовательном развитии оказывается в заметном противоречии с началами православной аскетики.

«Учение о сне, – по убеждению Феофана, – показывает нам, что в нем не теряется попусту, как упрекали некогда атеисты промысл Божий, третья часть жизни нашей, – что это состояние души в руках промысла Божия, напротив, служит весьма важным орудием нравственного воспитания, средством сообщения людям таинственных внушений, откровений»¹³². Напрасно, выходит, отцы пустынники боролись со сном, восставали на ночные молитвы, предостерегали от прельщения «темными и лукавыми духами»...

Оценка Феофаном состояний магнетического ясновидения столь высока и столь наглядно раскрывает его спиритуалистическую устремленность, что ее также необходимо привести полностью.

«Состояние магнетического ясновидения, – пишет он, – подтверждает нам святость законов нравственности и религии (sic!), знакомит нас с тайнами духовного мира и дает способ предугадывать будущую славу души по совлечении с нее грубой оболочки тела»¹³³. По убеждению Феофана, «магнитные состояния души относятся к той части человеческого существа, которая составляет основу его личности, т. е. к сердцу»¹³⁴, оно является «органом магнитного ясновидения»¹³⁵. Впрочем, здесь же он связывает личность именно с сознанием, которое как раз препятствует развиться «чувству жизни природы» как первой степени «магнитного ясновидения»¹³⁶, так что система его явно не была завершена…

О погружении «ума в сердце» и о других принципах умной молитвы Феофан не говорит ровным счетом ничего. Значение сознания в общении с миром духовным для него, скорее, отрицательно. Главное – это «отрешение» души от тела и углубление ее в саму себя. Поэтому даже психически больным «открывается особенно возвышенное чувство религии, любовь к Божественному»¹³⁷.

Архимандриту Феофану (Авсеневу) не суждено было иметь сколь-нибудь заметных последователей. Хотя по линии спиритуалистической у него, конечно, найдутся общие точки с теми академическими профессорами, которые занимались приспособлением мистицизма к христианской «умозрительной психологии», все же в России постепенно укреплялось направление, противоположное Феофанову; центром философской антропологии оно делало сознание.

Вряд ли возможно связывать его с воздействием какого-то одного лица или даже школы. Скорее всего, оно подсказывалось логикой самого предмета. Но, дабы не потерять исторической почвы, упомянем, что в 1834 году Ф. Сидонским был опубликован перевод «Психической антропологии» Шульце, который, несомненно, повлиял на «Опыт науки философии» Ф. Надеждина. Здесь в качестве «приготовительной части» как раз и вводится «Психическая антропология», трактующая о сознании и способностях души. Хотя сам по себе очерк слишком краток, чтобы выносить о нем суждение, обращает на себя внимание весьма четко проговоренный тезис: «Сознание есть центр, к которому сходятся все проявления жизни духовной»¹³⁸.

Гораздо более развернутым и обоснованным этот тезис предстает перед нами в работах профессора Санкт-Петербургской духовной академии Василия Николаевича Карпова (1798–1867). На сознание Карпов смотрит как на безусловное начало психологии. «Сознание в природе человеческого духа есть факт, свидетельствующий о самом себе чрез самого себя; оно есть единственная непосредственность или единственное непосредственное явление, для познания которого не требуется ничто другое, кроме его самого, тогда как само оно безусловно требуется для познания всего другого. Сознание есть свет, рассеивающий таинственный мрак, которым облечено нравственное существо человека, – светильник, при котором видно все, что в нем есть, и без которого все погребено было бы во тьме безотчетных животных ощущений»¹³⁹.

Свет сознания не всегда и не у всех одинаково ярок, но по мере достижения необходимой напряженности он позволяет заключать даже о том, «что непосредственно не подлежит сознанию и скрывается либо в недоступной глубине человеческого духа, либо в неразгаданных законах органической жизни». «Посредством таких заключений, – резюмирует В. Карпов, – психология придет во внутреннюю связь, с одной стороны, с философиею религии, а с другой – с физиологиею человеческого организма и составит среднее звено в ряду наук, раскрывающих двухстороннюю нашу природу»¹⁴⁰.

Отнюдь не случайно ссылку на В. Н. Карпова («первый момент сознания есть сам человек») мы находим у В. И. Несмелова, который, несомненно, относил себя к тому же направлению мысли. К сожалению, промежуточных звеньев, соединяющих Карпова и Несмелова, не так уж много.

Достаточно уверенно можно, пожалуй, говорить только о В. А. Снегиреве; что же касается других представителей духовно-академической учености, то их взгляды несут заметную печать схоластического консерватизма и эклектизма.

В Московской духовной академии в середине столетия умозрительную психологию читал известный сподвижник митрополита Филарета (Дроздова) Федор Александрович Голубинский (1797–1854). По структуре и основным вопросам его лекции мало чем отличаются от образцов XVIII века. Основной их особенностью является, пожалуй, только последовательное воспроизведение платоновских схем и аргументов, что, впрочем, вполне соответствовало Уставу 1814 года.

Согласно с длительной традицией, к которой Голубинский относит и пифагорейцев, и неоплатоников, и большинство отцов Церкви (упоминая, впрочем, на первом месте сочинение Иоанна Мейсона), он склоняется к трехчастному представлению существа человеческого, считая при этом дух высшей способностью души. Поскольку душу, в полном согласии с учением Церкви, Голубинский мыслит сотворенной из ничего, то получается, что и дух как «высшую ее способность» надо мыслить «тварным». Но такого последовательного вывода Голубинский не делает, а с помощью все тех же платоновских идей пытается обосновать концепцию «искры Божией» в человеческом сознании.

«Итак, – пишет он, – самая душа человеческая, как ограниченная субстанция, не может быть частицею Божества, – она произведена из ничего; но идею о Бесконечном, которая сообщает высшую жизнь душе, влечет ее к Божеству, едва ли можно производить из ничего; она есть отражение и во времени раскрывающийся образ вечной, полной, всесовершенной идеи Божества о самом себе»¹⁴¹.

Платонизм у Голубинского, таким образом, имеет тенденцию к плавному переходу в гегелизм... Важно, впрочем, что Голубинский, вместе с В. Н. Карповым, стоит на точке зрения врожденности человеку идеи Божества, которая, по-видимому, с необходимостью присутствует, или отражается, в его «тварном духе», уме, сознании... Эту самую идею врожденности, однако, совершенно решительно стал отрицать преемник Голубинского в Московской духовной академии В. Д. Кудрявцев-Платонов...

По проторенной колее умозрительной психологии можно было ехать еще очень долго – но это была дорога в никуда. Вызубрив онтологические и психологические доказательства бессмертия души, семинаристы зачитывались Людвигом Фейербахом. Спор П. Д. Юркевича с Н. Г. Чернышевским не привлек на сторону идеализма новых сил; скорее, оставил впечатление, что ему приходится отступать, изощряясь в защите своих владений, сужавшихся подобно шагреневой коже.

Дальновидные представители духовно-академической учености избрали путь не конфронтации, а размежевания. Эмпирическому естествознанию и идущему за ним «естественнонаучному материализму» должна быть отдана для свободного изучения большая сфера пространственно-временных явлений, но для метафизики его выводы отнюдь не обязательны; впрочем, ей самой необходимо больше сдержанности, апофатичности, критического духа. Короче говоря, пришло самое время перечитать Канта.

Наиболее последователен в определении «границ естественнонаучного образования понятий» был Н. Н. Страхов. Но его исследование «Об основных понятиях психологии и физиологии» (1886) осталось в сфере чистой методологии. В таком же духе им написаны обзоры «Английская психология» (1867), «Из споров о душе» (1870), «Бенеке» (1872) и другие. Страхову приходилось, по большей части, напоминать о самых азах спекулятивного знания, ибо даже маститый автор «Науки о духе», основатель Московского психологического общества М. М. Троицкий (1835–1899) позволял себе именовать «Критику чистого разума» чепухою¹⁴². И о несовместимости христианства и спиритизма, кроме Страхова, мало кто мог сказать достаточно убедительно¹⁴³. Но положительные его упования разворачивались в туманной перспективе и связаны были прежде всего с возрождением «фихте-гегелевского идеализма». Б. П. Вышеславцев и И. А. Ильин вскоре подтвердят принципиальную верность его интуиции.

Пути выхода из кризиса умозрительной психологии искал и Александр Емельянович Светилин (1842–1887), занявший кафедру в Санкт-Петербургской духовной академии после В. Н. Карпова. По-видимому, он стремился удержать традиционную структуру и последовательность курса, сложившиеся еще в XVIII веке, сохраняя известное равновесие между новейшими данными эмпирического естествознания и метафизическими построениями светил «спекулятивного теизма» – Г. Лотце, И. Г. Фихте-младшего, Г. Ульрици. Светилин решительно выступал при этом против метафизики, «которая с научными данными обращалась бы тенденциозно и насильственно», давая некоторым ревнителям благочестия повод для подозрений, что он сторонник «психологии без души»¹⁴⁴… Светилин руководил и кандидатской работой студента Антония (Храповицкого), но не смог увидеть ее завершенной.

Известную параллель Светилину составляет другой психолог, Вениамин Алексеевич Снегирев (1841–1889), профессор Казанской духовной академии. Чутко внимая запросам времени, он определил положительную программу религиозной антропологии, которую в дальнейшем развивал его студент В. И. Несмелов.

Определяя основные задачи «наук о человеке», Снегирев четко противопоставил их целям естествознания, изучающего пространственные явления. Предметом философской антропологии должны стать явления «непространственные», присущие сознанию, но при этом для духа следует найти такие же элементарные, неразложимые далее понятия, какие обрела физика для внешней природы¹⁴⁵.

У Снегирева мы находим решительное размежевание с физиологией и четкую ориентацию на «непосредственные данные сознания». У его ученика и последователя В. И. Несмелова не случайно обнаружится много общего с Бергсоном. По сравнению с трактовкой «наук о духе» у П. Д. Юркевича и М. М. Троицкого, Снегирев делает существенный шаг вперед; у него есть убеждение в «научности» заимствуемых у естествознания принципов и их приложимости к области философской антропологии.

Однако именно здесь была ахиллесова пята его методы, изъян, унаследованный и Несмеловым, – антиисторизм. Руссоистский взгляд на «естественного человека» заведомо ненаучен; в его рамках нет места изучению Откровения, хотя бы даже как «паранормального», но все-таки исторического явления психики. Изучать религиозное со знание, в особенности христианское, вне истории – это совершенная утопия, о чем ясно говорили и Шеллинг, и кн. С. Н. Трубецкой…

Тем не менее, окончательный перелом в сторону изучения сознания как diferencia secifca рода человеческого произошел. Теперь предстояло понять сознание как совместное знание – знание-с-Иным, знание-с-Богом, то есть нераздельное знание об Абсолютной Личности и своем эмпирическом «я» как тусклом и искаженном ее отражении. Иными словами, надо было четко выразить мысль о нераздельности самопознания и богосознания, утвердив тем самым самопознание как таинство богообщения.

«Наука о человеке» Виктора Ивановича Несмелова (1863–1937) – это религиозная антропология «в пределах только сознания». Она закрепила весьма существенный поворот умозрительной психологии с накатанной метафизической колеи, на которой антифонное поскрипывание онтологических, теологических и прочих доказательств бытия Бога и бессмертия души обеспечивало благонадежность бурсацкой догматической дремы…

Поворот этот совпал с обновлением интереса к кантовскому наследию, и потому переклички с «Религией в пределах только разума», может быть, и неявны и ненамеренны, но вполне соответствуют духу времени и логике предмета. В немалой степени построения В. И. Несмелова были подготовлены В. А. Снегиревым; существенно сказалось на них и углубленное, критическое изучение наследия св. Григория Нисского, которому Несмелов посвятил свою магистерскую диссертацию.

Отношение В. И. Несмелова к видным представителям западноевропейской философии очень показательно. Он высоко ценит Декарта, особенно его психологическое доказательство бытия Божия, которое позднее будет с воодушевлением воспринято Б. П. Вышеславцевым. Не миновало В. И. Несмелова и влияние Фейербаха, который «шел по верному пути», но «дошел по нему только до середины». Что же касается Канта и Фихте, то суждения В. И. Несмелова о них производят впечатление некоторой пестроты и даже противоречивости.

С одной стороны, Кант дает «правильное определение философии» как науки о человеке, «истинное понимание свободы человеческой воли», правильно разъясняет факт единства сознания как основного условия связи психических явлений, дает меткую критику онтологического доказательства бытия Бога и т. д. Кант и Фихте правы в критике внешне-эмпирической трактовки возникновения идеи Бога; Фихте верно учит о сверхчувственном мире, им «прекрасно выражена» мысль, что конечная цель человека не может быть достигнута в пределах этого мира; он имел «несомненное право утверждать», что не знание само по себе, а только деятельность, согласная с познанием истины, составляет подлинное назначение человека и т. д.

С другой стороны, Несмелов резко критикует понятие нравственного закона, взятое Кантом из богословия, но без богословских обоснований, кантовскую «разумную религию» (солидаризуясь в основном с Якоби), отрицание Фихте бытия Бога как особой субстанции¹⁴⁶, и в конце концов обвинит Канта в деизме, а Фихте – в атеизме, не смущаясь тем, что двадцатью страницами ранее опирался именно на Канта, подчеркивая психологическую связь идеи нравственной личности с религиозным самоопределением человека, и приводил «молитвенное обращение к Богу» у Фихте...

Во втором томе своего труда Несмелов нападает на Канта особенно резко: его философия, оказывается, может выступать в качестве «лучшей иллюстрации всей противухристианской литературы»; в отношении «всех пунктов христианского вероучения» Кант «держался безусловно отрицательных взглядов». Складывается впечатление, что Несмелов тем резче отмежевывается от Канта и Фихте, чем больше сознает действительную свою от них зависимость. При этом он как будто напрочь забывает, что Кант и Фихте боролись именно с тем «языческим» пониманием христианства, которое вызывало протест и у него самого, так как оставалось преобладающим и в конце XVIII, и в конце ХIХ века. В этой борьбе они, конечно, иной раз хватали через край, но герменевтически корректно рассматривать их высказывания можно только в контексте этой борьбы.

Подобно Канту и Фихте и отнюдь не без их помощи, Несмелов прорывается к подлинному содержанию христианского откровения, полускрытого ритуалистическими и примитивно-магическими наслоениями «исторического христианства». Но Кант и Фихте, начинавшие свою деятельность в контексте протестантской культуры, естественно, считали при этом возможным вообще переступить через «историческое христианство» и volens-nolens конструировали некое особенное, отвлеченное. Это, конечно, вызывает справедливое негодование Несмелова, но нужно заметить, что и ему самому конкретного историзма все-таки недостает, и разрыв между первым и вторым томами его «Науки о человеке» весьма ощутим. Ведь вся эта книга очень успешно была построена в первом томе без «исторического Христа»...

Хотя построения В. И. Несмелова на фоне предшествующей ему философской книжности воспринимаются как очень свежие и достаточно оригинальные, нельзя не заметить, что основной стержень его аргументации в конечном счете восходит к Ансельму Кентерберийскому. Ибо то в различной степени четкое, но непременно присущее всякому индивидуальному сознанию понятие Абсолютной Личности, с которым наше «я» себя порой отождествляет, в итоге и обозначает «существо, больше которого нельзя помыслить». Онтологический аргумент в такой же мере психологичен, в какой психологический (Декарта) онтологичен: «Самый факт живого отображения в человеке безусловного бытия как истинного бытия свободно-разумной личности принудительно говорит человеку, что в его ограниченно-условном бытии существует какая-то особая связь с истинно-безусловным бытием».¹⁴⁷

Различие между этими аргументами заключается в том, что ens quo maju cogitri nequit только можно помыслить, тогда как идея Абсолютно свободной Личности необходимо присуща всякому сознанию и реальна в силу реальности самого сознания. Однако это обстоятельство не может служить доказательством бытия Абсолютной Личности, трансцендентной по отношению к нашему сознанию, а равным образом не может обосновывать метафизический трансцензус от любых données immédiaes... Попросту говоря, негоже богословию и метафизике совершать насилие над феноменологией, притворяясь, что исторического Откровения они не замечают...

О «нечувствии истории» у Несмелова писал и Г. В. Флоровский. Но в конце концов «коперниковскую революцию» в антропологии Несмелов завершил и закрепил – ее «солнцем» стало понятие сознания.

Одновременно с Несмеловым в том же направлении продвигались и представители теософского движения, опиравшиеся в значительной мере на исследования и публикации Макса Мюллера и других религиоведов. Они допускали немало герменевтического произвола и антиисторических обобщений, легко смешивали поэзию и метафизику, но притяжение солнца-сознания исповедовали искренне и вдохновенно. Петр Демьянович Успенский (1878–1957) может быть назван как наиболее систематический мыслитель этого направления¹⁴⁸, а его учителя Георгия Ивановича Гурджиева нельзя не вспомнить хотя бы как создателя Института Человека в Фонтенбло под Парижем.

«Новому религиозному сознанию», которое заявило о себе в начале XX века, теософия была гораздо ближе, чем академически суховатый Несмелов. Пожалуй, единственным, кто заметил и оценил казанского богослова, был Н. А. Бердяев. Прекрасный и тонкий психолог, он умел в философской разноголосице различать действительно важные, самобытные темы... Тема о человеке в наследии Бердяева – основная, но отметить в многочисленных его трудах специфически бердяевские мотивы крайне затруднительно, ибо там нет ничего, что прежде не было бы зримо наглядно представлено в текстах апостола Павла, Н. Ф. Федорова, Ф. М. Достоевского, К. Н. Леонтьева... Главное у него, пожалуй, – это растворение антропологии в философии творчества, не чуждой теософических каденций.

То, что у автора «Назначения человека» прозвучало лишь намеком, невнятно и противоречиво, нашло вполне откровенное развитие у его последователя Петра Боранецкого, по сути дела заново обосновывавшего идеологию ренессансного титанизма. Бердяев, как известно, видел «тайну» Возрождения в том, что оно «не удалось». П. Боранецкий разъясняет почему – потому что оно не порвало вполне с религией.

Согласно Боранецкому, религия «отрицает самое Историю»¹⁴⁹, она является «мэоническим миросозерцанием», которому противостоит по ложительное – прометеизм. Этот тезис Боранецкого особенно оттеняет известный вывод А. Ф. Лосева: «Прометей – это Сатана»¹⁵⁰… История, по Боранецкому, есть становление Абсолютного, а основной принцип становления – творчество, тогда как принцип бытия – единство. Человек предназначен жить в творческом единстве со становящимся Абсолютным.

Боранецкий вполне проникся идеями Н. Ф. Федорова и очень хорошо понял основное противоречие его мировоззрения. Федоров хочет разрешить свою задачу «на почве и в составе Теологического миросозерцания Религии»¹⁵¹, а это заведомо невозможно. Только «гармонически-целостное миросозерцание, соединяющее в себе реалистический идеализм и идеалистический реализм и тем самым утверждающее жизнь и преодолевающее смерть», – титаническое миросозерцание прометеизма, – способно довести до конца задуманное библиотекарем Румянцевского музея «общее дело»¹⁵².

Боранецкому, таким образом, вполне удалось сделать то, о чем не так уж давно грезили некоторые идеологи «русского возрождения», – связать воедино идеи Н. Ф. Федорова с прометеизмом К. Маркса. Но на этом пути мы уже выходим за рамки религиозной антропологии...

Несмеловские мотивы порой становятся очень заметными у Семена Людвиговича Франка (1877–1950). Его «Душа человека» (1917) стала последней точкой в истории русской «рациональной психологии». Она охватывает тематику соответствующих академических курсов, но дает ей более органичное, живое оформление. Кажется, Франку в значительной мере удалось осуществить программу, намеченную В. Н. Карповым. Религиозное намерение у него не декларируется и не нормирует мысли, но в то же время несомненно присутствует как ее главный ценностный ориентир.

Душевная жизнь, по Франку, есть «потенция духовного бытия», которое вполне реализуется лишь в богосознании. Путь к нему лежит через самоуглубление, через «усмотрение трансцендентного субъективному „я“ абсолютного корня нашего „я“»¹⁵³. Индивидуальность не есть отрешенная единичность, монада без окон, напротив, совершенная индивидуальность есть вместе с тем и совершенная универсальность – как вскоре определит Л. П. Карсавин, «стяженное всеединство». Недаром оба прошли школу Николая Кузанского... Укорененная в надындивидуальной основе бытия, индивидуальность как «конкретный луч духовного света» есть одновременно созерцание и выражение Бога, Его образ.

Антропологическая тема разрабатывалась Франком и в последующих работах, оставалась постоянно в поле зрения при обращении к гносеологической или социологической проблематике. Франк глубоко чувствовал и наглядно показывал, что религиозное мировоззрение неделимо. В книге «Реальность и человек», написанной за год до смерти, он подвел итоги своим построениям и одновременно осуществил достаточно органичный синтез многих заветных идей русской философии. Помимо В. И. Несмелова, здесь ясно ощущается близкое соприкосновение с Н. О. Лосским, Вл. Соловьевым, И.А Ильиным (в вопросе о «сопротивлении злу») и даже Г. Г. Шпетом (различение «действительности» и «реальности»). Но, что особенно существенно, логическим развитием темы сознания в антропологии Франка стала проблема сверхсознательного и понятие личности.

Совершенно очевидно, что, хотя понятие сознания (или совести) существенно помогает конструированию связи между Богом и человеком, оно сохраняет слишком явный оттенок дуализма и потому мыслится, скорее, не как мост, а только как его опоры; в нем ощутимо то рационально-дискретное начало, с которым неловко подступать к не прерывному свету Непознаваемого. Сверхсознание выступает именно в качестве искомой непрерывности, в которой осуществляется таинственное единение Бога и человека. Тема сверхсознания появляется, конечно, задолго до Франка в мистической литературе; возможности использования этого понятия в описании православной аскезы обсуждались М. В. Лодыженским («Сверхсознание и пути к его достижению», 1912), но Франка приводят сюда, конечно, не внешние влияния, а логика развития системы; к тому же, надо заметить, терминологически он предпочитает использовать «трансрациональное» и «сверхлогическое»…

Соотносительны со «сверхсознательным» и «трансрациональным» понятия личности и самости. Последнее было введено в русскую религиозную антропологию Б. П. Вышеславцевым, но Франк, возможно, вполне не зависим. «Самость» у него «есть как бы „дверь“ для вхождения духа в не посредственное самобытие»¹⁵⁴; под именем «высшего „я“» она привлекает на суд свою непосредственную «душевную» самость (и здесь очевидна ее связь с сознанием или совестию) и конституирует то, «что мы называем личностью». Самость у Франка, очевидно, тождественна «абсолютному корню нашего „я“»… Франк видит личность «в ореоле непостижимости», но в какой мере для возведения «в достоинство лица» (А. Галич) важны сознательные волевые усилия, он говорит несколько противоречиво.

Во всяком случае, его персоналистической устремленности отказать в дерзновении невозможно. «Будучи религией личности, – пишет Франк, – христианство с присущей ему парадоксальностью берет сторону личности в ее конфликте с моральными ценностями»¹⁵⁵. Конечно, богоподобная и тем паче стремящаяся к обожению личность не может быть подчинена никакому внешнему закону, хотя и вправе его свободно принять… Но каждый конфликт с моральными ценностями – все-таки предмет конкретного анализа…

Соотнесены понятия сознания и личности также у Сергея Алексеевича Алексеева-Аскольдова (1871–1945), в творчестве которого в известной мере подведены итоги русского неолейбницианства. Свое исследование «Сознание как целое» (1918) он завершает разделом «Глубина сознания и личность». По Аскольдову, личность создает «лишь непрерывность „я“, освещаемая памятью»¹⁵⁶. Эта точка зрения, весьма напоминающая Дж. Локка¹⁵⁷, которого, впрочем, Аскольдов не цитирует, позволяет предположить, что идеи предсуществования личности и уж тем более метемпсихоза его не увлекают. Скорее, можно говорить о том, что личность синергийно, таинственно созидается в меру укрепления ее богосознания.

Проводя аналогию с построениями кн. Е. Н. Трубецкого, фактически относящего «Абсолютное сознание» к свойствам Абсолютной Личности, естественно заключить, что для эмпирических индивидов стяжание личностных качеств, «воипостазирование» происходит одновременно с их приобщением к «Абсолютному сознанию».

Однако подобное домысливание концепции С. А. Аскольдова противоречит свидетельству, согласно которому свою последнюю книгу он посвятил теме «перевоплощения», но все же уничтожил ее по конфессиональным соображениям¹⁵⁸. Таким образом, С. А. Аскольдову не удалось вполне согласить свое философское миросозерцание и христианскую веру, как не удалось это сделать и Н. О. Лосскому, отстаивавшему метемпсихоз и апокатастасис, правда не испытывая угрызений совести…

Определение личности, которое дает в конечном счете С. А. Аскольдов (наибольшая «связность единства сознания, или „я“, с глубинными, неизменными и характерными переживаниями»¹⁵⁹), оставляет все-таки сомнения в необходимости этого понятия: нельзя ли обойтись только душой и сознанием? Остается впечатление, что колебания Аскольдова в сторону метемпсихоза обусловлены некоторой нечеткостью его отношения к понятию личности.

Здесь к слову будет напомнить, что вышедший в 1935 году в Париже сборник «Переселение душ», в котором приняли участие С. Л. Франк, Б. П. Вышеславцев, о. С. Булгаков, о. Г. Флоровский, В. В. Зеньковский и Н. А. Бердяев, целиком посвящен критике тео- и антропософских учений о «перевоплощении» и отражает своего рода антропологический консенсус русских мыслителей. Его узловые моменты особенно четко выделены Флоровским: в общем суждении о человеке «Аристотель прав против Платона», но это касается только отношений души и тела; личности же он, по существу, не знает, как и вся античность. Флоровский заметно находится под впечатлением грандиозных обобщений А. Ф. Лосева («Очерки античного символизма и мифологии»), искусно возвышающих православно-христианское сознание и дающих беспрецедентно объемную оценку платонизма. Кое-что в этих обобщениях, однако, под гонялось под апологетическую задачу, не без ущерба для исторического материала, и как-то плохо верится, что античность не знала и не пред чувствовала тайны личности...

Больше, чем кто-либо из русских мыслителей, уделил внимания теме личности Лев Платонович Карсавин (1882–1952). Это понятие является центральным для его метафизики и историософии. К сожалению, Карсавин не был вполне последователен в методологических вопросах: о допустимости редукционистских определений личности, о значении лика во всяком смыслоразличении. Не всегда уместное и неосторожное применение острого логического инструментария к предельно тонкой материи, облекающей последние тайны бытия, ведет к тому, что Карсавин неизбежно надрывает ее и увлекается в бездну мэонизма. Признавая единственной реальностью только Бога, он фактически отрицает в Нем Творца, создавшего нечто иное и внеположное себе и даже отпечатлевшее Его образ и подобие. Понятие личности Карсавин не связывает исключительно с человеком, допуская его применение к субъектам собирательным, социальным, метафору уравнивает с Откровением.

Тем не менее, в Карсавине надо признать наиболее систематического представителя русского персонализма, последовательно связывающего религиозную антропологию с социологией, экклесиологией и историософией.

Принципиально важно проверить нарочито заостренное требование Карсавина понять человека «как тварный безличный субстрат, неопределимостью и непостижимостью своею подобный Богу», смысл бытия которого раскрывается как его «лицетворение», или «обожение»¹⁶⁰. В отличие от Франка, Карсавин явно не был склонен к поискам абсолютного корня нашего «я»… Соглашаясь с ним, мы должны будем признать в первозданном Адаме только «безличный субстрат» и отказать в «достоинстве лица» и своим грешным родителям, и дуэлянту Пушкину, и даже ангелам, так как учения об их обожении Церковь не знает. Очевидно, требование Карсавина слишком радикально, и «обожение» нельзя мыслить как «стяжание личности». Не случайно, наверное, церковная традиция говорит именно о спасении, или стяжании души. Похоже, что вопреки и Аскольдову, и Карсавину, к сознанию и душе личность стоит в весьма опосредованных отношениях... Только она людей действительно различает, и только в личных отношениях они по-настоящему сближаются.

Важным событием в истории русской религиозной антропологии XX века явилось творчество Бориса Петровича Вышеславцева (1877–1954) .

Прочная укорененность в русской философской традиции, богословская проницательность сочетались у него с вполне органической включенностью в европейскую культурную традицию и чуткостью к мифопоэтическим озарениям Востока. Вышеславцевым впервые было дано развернутое изложение христианской «философии сердца» и предпринята смелая попытка установить точки соприкосновения аналитической психологии и аскетического опыта отцов пустынников.

Отправной точкой его творческих исканий явилась этика Фихте, который до предела заострил все вопросы, подспудно волновавшие русский ум на протяжении столетия, и невозможно было двигаться вперед, оставляя их безответными. В. И. Несмелов, как мы видели, свою зависимость от Фихте чувствовал, но и тяготился ею. В лице Вышеславцева (а также И. Ильина, Б. Яковенко, А. Кубицкого, Г. Гурвича) русская религиозно-философская мысль наконец признала в Фихте своего¹⁶¹.

В богословской перспективе это означало окончательный разрыв с августинизмом. Конечно, в немалой степени он был подготовлен А. Бриллиантовым, Е. Трубецким, Д. Гусевым, И. В. Поповым и другими. Но все-таки именно изучение нравственного идеала Фихте открывало путь возвращения к «Диоптре» и Антонию Великому, оставляя в стороне схоластический частокол понятий «предваряющей», «оправдывающей» и «сугубой» благодати, «сверхдолжного дара» и «наследственного греха». Наиболее четко свои антропологические взгляды Б. П. Вышеславцев изложил в статьях об образе Божием в человеке.

Вся проблематика несмеловской «Науки о человеке» сведена здесь к нескольким прозрачным и отточенным фразам, чтобы тут же наглядно продемонстрировать блеск и нищету психологизма. Здесь же Вышеславцев предложил семиуровневую антропологическую схему, позднее положительно оцененную архим. Киприаном (Керном): человек как 1) физико-химическая энергия; 2) живая клетка; 3) психическая энергия коллективного бессознательного; 4) лично-бессознательное; 5) сознательная животная душа; 6) духовное сознание, духовная личность; 7) самость.

Вполне очевидно, что в концептуальном отношении схема эта отработана не вполне, особенно на важнейших верхних уровнях: неясны основания для различения «духовной личности» и «самости», тем более что первая определяется одновременно и как «духовное сознание»; непонятно, к какому уровню предполагается отнести «образ и подобие Божие»…

По Вышеславцеву, самость в человеке сверхсознательна и, по-видимому, не просто богоподобна, но воистину божественна, это «искра Божия», сокрытая от познающего взора. Подобное развитие мысли чрезвычайно напоминает С. Л. Франка…

Однако принципиальный вопрос, который Вышеславцев не только оставляет без ответа, но даже и вовсе не ставит, заключается в том, когда и как усваивается метафизическая самость – в момент творения человека (и тогда необходимо будет говорить о предсуществовании если не души, то самости каждой конкретной личности) и помимо его волевых и сознательных усилий или на пути его религиозного самоопределения?

Принимая во внимание все мотивы и основания, по которым Б. П. Вышеславцев ввел понятие «самость», мы обязаны проверить, не грозит ли ему лезвие знаменитого английского номиналиста, радевшего о «неумножении сущностей» сверх необходимости. Согласно определениям Вышеславцева, «самости» усваиваются подлинно божественные качества, и в таком случае необходимо разобраться, является ли она «частью Бога» (что, понятное дело, потребует признания делимости Божественного Существа), или ее надо как-то соотносить с божественными «энергиями» в духе паламизма… Иными словами, можно ли – и не проще ли – говорить об «обожении» без понятия «самость»?

Перефразируя Вышеславцева, мы могли бы сказать: обоженная личность подлинно мета-физична и мета-психична, во всех отношениях есть некоторое «мета». Личность же, отказавшуюся соединиться с Жизнью и Истиной, неизбежно ждет утрата этих «мета-физических» свойств, растворение в эмпирическом бытии и смерть.

Итак, если обожение есть чаемый идеал, то «самость» мыслима только как «обоженная личность». Если же «самость» полагать как некоторую сущность, предваряющую обожение и даже сам акт сотворения человека (ведь она вневременна), мы должны будем признать ее и физически неуничтожимой, многократно воплощаемой, чем-то вроде эона и т. п.

Б. П. Вышеславцев, как это становится особенно наглядным в его статье «Бессмертие, перевоплощение и воскресение» (1935), не только говорит о том, что «самость укоренена в Абсолютном», что она «созидает» свою «индивидуальную личность», но и прямо отождествляет ее с Атманом... Не говоря о том, что подобное транспонирование понятия из религиозного мировоззрения индуизма в христианское требует серьезного обоснования, ибо иначе оказывается заурядным теософическим насилием над тем и другим, необходимо констатировать, что отождествление самости с Атманом трудно сочетать с христианской сотериологией. Ведь если с индуизмом и теософией утверждать «ты есть То», ни о каком обожении речи уже быть не может: уместно говорить только об «освобождении» себя от страданий, иллюзий, плена призрачного мира – зыбкого средостения между моим состоянием сознания и моей подлинной сущностью. Наконец, если «божественная самость» созидает «личность», то у «тварного начала» в человеке отнимается и свобода, и вменяемость…

Характерно, что отождествление самости и Атмана мы встречаем у Вышеславцева в статье, направленной против штейнерианства и теософских адаптаций индуизма. Он, очевидно, намеревался побить теософов их же оружием, но меч оказался обоюдоострым... На антропологическую концепцию Вышеславцева чрезвычайно сильное воздействие оказала аналитическая психология Юнга с ее учением о коллективном бессознательном. Выстраивая «ступени» преображения этого бессознательного, Вышеславцев вполне естественно пришел и к идее сверхсознания, чему, конечно, могли способствовать книга М. В. Лодыженского и подобные ей труды. Нетрудно понять, что состояние обожения действительно можно было бы описать этим термином, поскольку в нем предполагается снятым противопоставление «я» и «не-я», в том числе «я» и Бога. Но для Вышеславцева, отождествляющего сверхсознание и самость, последняя оказывается не чаемым состоянием преображенной, обоженной личности, а от века данной сущностью человека…

Вышеславцев был едва ли не единственным русским мыслителем, заметившим весьма своеобразную концепцию С. В. Троицкого, изложенную в его «Христианской философии брака». Известный канонист, испытавший влияние Вл. Соловьева, выдвинул идею, что в подлинном брачном союзе рождается некая новая духовная сущность – «молекула надличного бытия». Спасение личности – в ее самопреодолении и вхождении в это высшее единство… В чем тогда смысл самости? Дискуссия между Троицким и Вышеславцевым носила очень серьезный характер, но осталась совершенно незамеченной…

Едва ли кто из русских философов XX века писал так много и так постоянно по антропологической проблематике, как протоиерей Василий Зеньковский (1881–1962). Уже в 1914 году вышла его объемная монография по проблеме психической причинности, в которой вековые темы психофизического параллелизма, понятия памяти, воли, личности и т. п. отфильтрованы многослойной сетью авторитетных мнений психологов и философов различных школ и направлений¹⁶². В дальнейшем о. Василий постоянно возвращается к антропологическим мотивам, в первую очередь в связи с вопросами педагогики и религиозного воспитания, а также в ходе своих историко-философских изысканий по русской философии. Наконец, в на чале 50-х годов он берется за подведение итогов, стремясь зафиксировать основополагающие принципы православной антропологии.

В доброжелательной, но в то же время весьма взыскательной рецензии на первую книгу В. В. Зеньковского (1914), принадлежащей перу Г. Г. Шпета, было подмечено, что автор «больше дорожит тем, что он повторяет чужое мнение, чем тем, что он сам до чего-то додумался»¹⁶³. С «принципами православной антропологии» у прот. Василия, к сожалению, получилось вряд ли лучше, чем с психической при чинностью. Они изложены скороговоркой, весьма схематично и просто менее воодушевленно, чем на отдельных страницах «Истории русской философии», посвященных идеям конкретных мыслителей. Однако ник то, кроме прот. Василия, не говорил с такой решительностью именно о принципах, и потому его труд не может быть обойден вниманием.

Психологические и методологические установки Василия Зеньковского в несколько гротескном увеличении проявляются у автора «Ос нов древнецерковной антропологии» Авраама Позова (1890–1979), возраставшего в почти полной изоляции от философских кругов русской эмиграции¹⁶⁴. Своим стилем, необычным языком, насыщенным неологизма ми, манерой мышления он производит впечатление сумбурного автодидакта, экстравагантного чудака, время от времени озадачивающего правдоподобными и отнюдь не ординарными интуитивными прозрениями.

В жанровом отношении его труд отдаленно напоминает «Литературные добавления» к «Аксиомам религиозного опыта» И. А. Ильина. Наборы святоотеческих высказываний, зачастую связываемых чисто формально («Макарий говорит..., Никита Стифат дополняет» и т. п.), распределяются Позовым по весьма утонченной и разветвленной триадологической сетке, в основе которой лежит членение антропологической проблематики на «систасис», «катастасис» и «апокатастасис». Обильно уснащая свой текст грецизмами и грекоформными неологизмами, Позов подтягивает к неведомым патристической традиции понятиям подкрепляющий и мотивирующий их доксографический материал.

Основной замысел А. Позова совершенно прозрачен: поскольку органически «систему» святоотеческой антропологии выявить невозможно (в чем вполне убедился уже архим. Киприан Керн) – ее надо создать заново. Труд Позова точнее следовало бы назвать так: «Система антропологии, основанная на святоотеческой письменности». Однако и оно не вполне отвечало бы своеобразию методы автора: наряду со свв. отцами у Позова то и дело встречаются цитаты из Плотина, Парацельса, Леви-Брюля, М. И. Владиславлева, К. Г. Юнга и других. Так что, скорее, это опыт некоей «синкретической» антропологии, которая, по намерению автора, должна быть строго православной, но – вполне в духе русской религиозной философии – «скорректированной» в сторону апокатастасиса. Для «православной» антропология Позова выглядит все-таки чрезмерно систематизированной и методичной; признаки формального родства с теософическим синкретизмом коренятся в глубинах авторского замысла, но, доколе не прекратятся попытки систематизировать православное мировоззрение по той или иной оси, считаться с этим трудом, несомненно, придется.

Сквозным принципом построений Позова является триадичность, и здесь нужно прямо сказать, что внешняя его привлекательность никак не может служить критерием христианской ортодоксии. По этому принципу, как известно, строились сочинения неоплатоников (своей систематичностью, безусловно, превосходившие святоотеческие сочинения), Гегеля и т. д. Триадичность отнюдь не является показателем исповедания Св. Троицы, а порой свидетельствует, скорее, о произвольном толковании этого догмата. Но главное – сам принцип: будучи положен в основание системы, он постоянно требует от автора введения таких дистинкций в понятийный аппарат святоотеческих текстов, которые могут быть определены только как некое герменевтическое насилие и произвол. «Система» вырывает понятия из их исторического контекста, создает конфликт систематизма и историзма.

Авраам Позов, несомненно, стремился быть последовательно православным в своем изложении, и собранный им материал в качестве антологического чтения отнюдь не безынтересен, но в качестве законченной системы – с ее «тримериями», «эксцентризмом», «гедопатией», «метасхематизмом» и прочим – он способен пленить только сциентистски ориентированного мистика, в чем, возможно, и состоит его «катехизическое» значение. Сколь-нибудь чуткий к философской терминологии слух не может не насторожить сознательное стремление Позова сочетать «единственный в мире по богатству, красоте и выразительности» сократо-платоновский научно-философский язык с «прекрасным» языком схоластики, оставляя неосвоенными традиции русской отвлеченной лексики. Поэтому его рассуждения о сердце как «центре тримерии», с одной стороны, подкупают видимой близостью к сокровенным интуициям русской религиозной мысли, но в то же время в них звучит такой избыточный металл иноязычных заимствований, что невольно закрадываются сомнения в их органичности.

Для антропологии, предметом которой является не помнящий своего небесного родства потомок обезьяны, и для «психологии без души» сочинения религиозных философов, говоря «научным» языком, иррелевантны, то есть попросту безразличны. Познающий субъект этих наук, признавая себя тождественным физиологическим процессам и рефлекторным механизмам, свидетельствует о добровольном самоуничтожении:

Где я? где я?

По себе я

Возалкал.

Я – на дне своих зеркал.

Вяч. Иванов. «Прозрачность» В силу этого обстоятельства несмеловская «Наука о человеке» еще долго не утратит своей спекулятивной ценности, то есть роли современной «Диоптры», «душезрительного зерцала». Но для конкретной личности от влеченный анализ сознания – лишь первый шаг. Как личность человек узнает и открывает себя только в зеркале другой личности. Видя в своем другом, его творчестве, служении, любви неповторимые врата самообнаружения Божества, мы прикасаемся к тайне «образа Божия», сопрягаю щей самопознание и боговедение. «Дивен Бог во святых своих..».

Религиозная антропология ближайшим образом конкретизируется в агиологии. Но если на consilium sancorum смотреть не через оправу церковно-юридических очков (пусть о правовых границах «Тела Христова» спорят схоласты), а в простоте сердца исповедать, что «дух дышит, где хочет» (Ин.3:8), надо будет признать: не только болландисты, но и Гёте, Пушкин, Достоевский, равно как и хранитель краеведческого музея, имеют свою часть в подлинном человековедении…