Часть II. Портреты. Раздел 2

Осенью 1883 года в аудиторию XXVIII курса Казанской духовной академии, которому предстояло прослушать лекции по психологии, вошел профессор Вениамин Алексеевич Снегирев (1841–1889). Сын сельского священника, выпускник Нижегородской семинарии, он окончил Казанскую академию в 1868 году и был оставлен там для преподавания логики и психологии; в 1870 году утвержден в степени магистра за сочинение историко-догматического характера «Учение о Лице Господа И. Христа в первых трех столетиях».

В дальнейшем его интересы из сферы догматики и метафизики вполне объяснимо перешли в сферу конкретно-психологическую: ведь Христос же явился на земле не призрачно – будучи божественным Лицом, Он, воплотившись и вочеловечившись, стал исторической личностью… Дело догматистов разбираться с соотношением личности и ипостаси, но предел их ухищрениям кладет ересь докетизма. Представлять Христа не имеющим исторической личности означает мыслить его «призрачным человеком»… А психология личности вполне может быть предметом изучения науки.

Снегирев уже не застал в Казанской академии архим. Феодора (Бухарева), но предание о нем и, не исключено, акцент на понятии личности мог подхватить у других преподавателей…

В сравнении с античной и средневековой, психология к середине XIX века продвинулась не слишком далеко… И Снегирев взялся за изучение ее истоков – перевел сочинение Аристотеля «О душе». Это первая русская интерпретация знаменитого сочинения – на латинском оно появилось уже в XII веке… В то же время Снегирев отдает дань проблематике, которой с увлечением занималось поколение его наставников, а именно – бессознательным и паранормальным проявлениям человеческой психики. Итогом этой работы явились книга «Спиритизм как религиозно-философская доктрина» (1871) и фундаментальное исследование «Сон и сновидения» (1875–1886), но они, скорее, обозначили рубеж, к которому Снегирев более не хотел возвращаться… Психологов-бессознательников он резко критиковал. Студентам он прежде всего попытался раскрыть суть понимания психологии как естественной науки, ее задач и границ, цитируя авторов на нескольких европейских языках… Среди неравнодушных слушателей Снегирева был и В. И. Несмелов. На этих лекциях созревала проблематика и методология «Науки о человеке»…

Как рассказывает Несмелов, Снегирев «вполне понимал, что если психология прежде всего должна отделить психические явления от явлений физических и физиологических, как несводимые на них, и тем самым только обосновать свою собственную научную самостоятельность и специальность, то это самое выделение и будет определением сущности психических явлений и вместе с нею – природы духа как субстанциального»⁷⁵⁵.

В его представлении ключом к загадке человека было понятие сознания, которое он порой прямо отождествлял с жизнью. «…Дух, – писал Снегирев, – можно мыслить только как чистую энергию, деятельность которой и жизнь есть сознание и только сознание»⁷⁵⁶. Отвергая Гегеля, он явно испытывал притяжение его мысли…

Психология Снегирева, по словам Несмелова, «была преимущественно психологией живой личности»⁷⁵⁷. Поэтому вполне закономерно, что понятия сознания и личности находились у Снегирева в ближайшей связи. Личность «была центральным пунктом, от которого выходили и к которому снова возвращались все психологические рассуждения Вениамина Алексеевича, и по этой именно причине у него необходимо исчезали, довольно сомнительные с объективно-реальной точки зрения, метафизические абстракции душевных сил и способностей <…> Во всех душевных явлениях он видел одну и ту же действующую личность, вместе – мыслящую, чувствующую и волящую, словом – живую человеческую личность, как она действительно существует и непосредственно каждым сознается и познается»⁷⁵⁸.

Для него не только «отдельные чувства», но даже разделение на «волю» и «разум» казалось сухой абстракцией. По духу своему он был крайний номиналист. По словам В. И. Несмелова, он «разъяснил своим слушателям, почему именно невозможно реально-научное построение так называемой умозрительной психологии». Это, по сути дела, было восстанием против метафизики, заставляющим вспомнить о Канте, которого, впрочем, Снегирев отнюдь не жаловал.

Резко высказываясь против Шопенгауэра, Снегирев, по существу, попытался отмежеваться и от всей многовековой антропологической традиции. В изложении Несмелова это звучит так: Шопенгауэр отделил разум и волю «как реально-сущие силы, натравил их друг на друга как непримиримых врагов и построил свою фантастическую комедию мировой жизни: дело было обделано очень легко, но зато и очень нелепо»⁷⁵⁹. Этот вывод необходимо распространить и на средневековых схоластов, и на Немезия Эмесского и т. д., что Снегирева вовсе не останавливало.

«И в то время, когда он читал об уме, и на следующий год, когда он читал о чувстве, он не только не говорил об этих явлениях как о явлениях разных сил и способностей, но и прямо замечал, что везде и всегда в душевных явлениях действует одна и та же способность, так что реально не совсем не существует двух разных порядков явлений, а только один сложный состав их»⁷⁶⁰.

Похоже, что Снегирев своими путями шел по той же тропе, по которой позднее, но существенно дальше пройдет Анри Бергсон, а именно, к конституированию некоего единого жизненного начала (élan vital) и строгому, «научному» анализу «непосредственных данных сознания»… Снегирев умер в тот самый год, когда в печати появилась первая работа Бергсона…

Отказываясь следовать разделению душевных способностей на «волю» и «разум», Снегирев в своей антропологической установке, в целом, должен был стремиться не к противопоставлению «телесности» и «духовности», а, скорее, к пониманию их нерасторжимого единства. В его позиции проявляется отнюдь не спиритуалист, не неоплатоник, а продолжатель традиций «Диоптры» Филиппа Пустынника…

Несмелов, во всяком случае, счел необходимым особенно отметить, что, по Снегиреву, человеческая личность реализует себя только в полноте телесного бытия, что отвлеченно-спиритуалистический подход к ней – направление тупиковое. И отчасти поэтому он выступал с решительными и последовательными разоблачениями спиритизма.

«Живого человека, – резюмирует Несмелов, – мы знаем только в теле, и он существует только в мире, повинуясь специальным условиям своей собственной телесной природы и общим условиям природы мира, следовательно, и говорить о нем как о живом, с эмпирической точки зрения, мы можем только принимая во внимание эти условия его существования»⁷⁶¹. И к изучению личности нельзя подходить, игнорируя эти условия, ибо «всякая данная эмпирическая личность есть феномен всякого данного эмпирического сознания, эмпирические же формы и содержание сознания неразрывно связаны с данными условиями телесного бытия человека, а эти условия, в свою очередь, связаны с общими условиями всего космического бытия»⁷⁶².

По этой причине Снегирев много внимания уделял физиологии, полагая в то же время, что вопрос о самостоятельном бытии человеческого духа вне связи с телом должен решаться на почве всех наук вообще, «не исключая даже математики»⁷⁶³…

Специальная роль философии при этом, как заметил Несмелов, оказывалась незначительной: вне «научной» (по сути дела, «естественнонаучной») постановки вопроса выбор между философским монизмом или дуализмом Снегирев считал «делом вкуса и обстоятельств», а философии оставлял только задачу оформления того, что будет добыто специальными науками⁷⁶⁴. Хотя казанский профессор и не жаловал позитивистов, но чтение их работ наложило на его строй мысли определенный отпечаток. Логику он, кстати, читал долгое время «близко придерживаясь Милля, и только постепенно реформировал ее внесением в свои чтения разных суждений новейших логистов»⁷⁶⁵.

Можно сказать, что Снегирев на самом деле ставил перед собой собственно философские задачи, но отталкиваясь от «профессиональной», исторической философии и ориентируясь преимущественно на «строгую» естественную науку… Он, наверно, и мечтал о философии как «строгой науке», но не «вместе с Гегелем» (о котором отзывался «резко»), и не «упреждая Гуссерля» – а сам по себе, как автохтонный субъект русской мысли…

Философии Снегирев отводил роль дисциплины, устанавливающей гармонию между верой и знанием. Он полагал, что знание высшего бытия дано человеку непосредственно, мистически, а рационализм сферу мистического все сужает… Между тем, именно трезвая, осмотрительная опора на «непосредственное знание» должна стать твердым основанием «науки о человеке»… У Снегирева была несомненная склонность к картезианскому критицизму, от которого, как известно, можно прийти и к феноменологии, и психофизическому параллелизму…

Одно время Снегирев был убежден, что «последние основы и начала мировой жизни навсегда останутся для человека непонятными, непостижимыми, таинственными, если он не воспользуется светом откровения»⁷⁶⁶. Но позднее он увидел в этой позиции «уступку» позитивизму и неверию и стал – в борьбе с религиозным неверием и философским агностицизмом – «защищать высшие права человеческого разума». В. И. Несмелов цитирует гносеологическое credo своего наставника in extenso: «хотя ум человеческий высшею его силою и осужден добывать полную истину только медленно, осужден именно с усилием и как бы ощупью пробираться через сложный и запутанный лабиринт явлений в мир действительного бытия, тем не менее, однако, эта истина от него совершенно не сокрыта и возможность ее полного постижения от него нисколько не отнята»⁷⁶⁷.

Эта установка сближает Снегирева с таким его современником из числа духовно-академических философов, как архиепископ Никанор (Бровкович), к которому проявит идейную симпатию и В. И. Несмелов… Порой Снегирев оказывается даже более радикальным, отстаивая, например, идею непрерывности миротворения: «Природа и ее Верховный Правитель творят неустанно ежесекундно. Мир постоянно обновляется во всех своих частях и есть постоянный творческий процесс необъятной сложности, необъятного могущества и разнообразия, а не есть только механическое передвижение готового, однажды навсегда данного, неизменного содержания»⁷⁶⁸.

Соответственно этой позиции Снегирев настаивал и на творческом характере христианской философии, которая должна давать жизненные ответы на новые открытия в науке и меняющиеся условия социального бытия.

«Мистик высокообразованный, – завершает Несмелов его творческий портрет, – он искал живого Бога, вечно живой личности человеческой и мира высшего за пределами чувственного, феноменального бытия, и требовал доказательств всего этого действительных, реальных, а не тех, которые предлагали схоластика и идеализм. Мистик глубокоученый, он требовал реформы этих дорогих для человека представлений сообразно с изменившимся понятием о физической вселенной, и всю свою жизнь посвятил на отыскание необходимых научных средств для этой гигантской реформы»⁷⁶⁹.

* * *

Само название главного научного труда В. И. Несмелова повторяет заголовок одной из статей его учителя. Решая задачи, поставленные В. А. Снегиревым, Несмелов методологически сочтет возможным на протяжении двух томов своей «Науки о человеке» практически полностью отвлечься от «телесной природы», сосредоточиваясь именно на «непосредственных данных сознания»⁷⁷⁰.

Нет видимых оснований сомневаться в том, что он разделял принципиальные гносеологические установки своего наставника. Но относительно деталей соотношения религиозной антропологии и гносеологии в творчестве знаменитого казанского богослова какой-либо ясности достигнуто не было⁷⁷¹.

Как известно, в «Науке о человеке» весьма существенную роль играет понятие личности, которое, с одной стороны, используется по отношению к единому Богу, с другой – в отношении человека как образа и подобия этой личности. Но в актах самосознания ближайшим образом этой личности является свободное, самосущее «я», и Несмелов, нисколько не колеблясь, отождествляет его с личностью.

Скажем точнее его же словами: «сознание живет только в том случае, когда оно сознает себя самого, т. е. когда оно есть самосознание, следовательно – когда оно и есть личность, и в своей деятельности выражается как личность сознанием я»⁷⁷². На том же стоял и В. А. Снегирев.

Антитетичность актов самосознания проявляется в том, что человек одновременно осознает себя и как свободную самосущую личность, и как тленную, материальную, зависимую вещь внешнего мира. В этих актах «я» и «материя», так сказать, трагически противопоставлены и одновременно нераздельны...

«...Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,

Я царь, я – раб, – я червь, – я Бог...»

Державинские строки вполне могли стать эпиграфом к «Науке о человеке»...

Развивая антитезу «личности» и «материи», «свободы» и «необходимости», Несмелов совершенно сознательно придает своей персонологии асоматическую или спиритуалистическую ориентацию. Он, даже с нотками мало скрываемого эпатажа, подчеркивает, что положительная наука «может... рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей»⁷⁷³. Входя в рассуждения о догмате воскресения, он снимает вопрос о тождестве воскресшего тела и умершего, утверждая, что «тождество человека создается исключительно только единством его личности»⁷⁷⁴, которое обеспечивается самосознанием.

Несмелов прямо говорит о том, что человеческая личность «сверхчувственна» по своей природе⁷⁷⁵, то есть чувственные качества, чувственная определенность для нее, в конечном счете, внешни. Она «только необходимо усвояет себе физический организм как постоянное разрешение постоянного противоречия в ее собственной деятельности»⁷⁷⁶.

Необходимо отдавать себе полный отчет в ближайших следствиях этой установки. Если мы вспомним, что христианские представления о соотношении души и тела строились преимущественно на основе перипатетической философии, а у Аристотеля душа есть «энтелехия тела», то асоматическая персонология обернется учением о личности без души. Это будет антропология в пределах только сознания, подобно «религии в пределах только разума» И. Канта...

Между тем, в русском богословии XIX века понятие личности впервые выкристаллизовывается в относительном противопоставлении понятию лица именно за счет своей соматической составляющей, иными словами, в значении воплощенности лица. Эту общую тенденцию Несмелов очевидным образом не замечает или даже принципиально игнорирует. Насколько такая позиция отвечает его гносеологическим критериям?

У Несмелова есть только одна работа, непосредственно посвященная теории познания. Это «Вера и знание с точки зрения гносеологии» (1913). В ней он выделяет три плана или уровня миропознания: естественнонаучный, философский и религиозный. В пределах двух первых человек «навсегда обречен оставаться без законченного воззрения на мир и без цельного разумения мира»⁷⁷⁷. Эти два уровня соответствуют только одной способности человеческого интеллекта – рассматривать мир с точки зрения времени. А вот sub secie aeernitti он предстает «в религиозном созерцании его безусловной основы». Это созерцание осуществляется только в религиозной интуиции и всегда формулировалось в догмах религиозного откровения.

Конечно, не всякий согласится отказать философии в непосредственном интеллектуальном созерцании, но необходимо принять позицию Несмелова такой, какова она есть. Он полагает, что «связное единство цельного мировоззрения» возникает из синтеза религиозной интуиции, мистических прозрений и дискурсивных конструкций философии и естествознания. Понятия «религиозной интуиции» и «мистического прозрения» он очевидным образом употребляет как родственные или взаимозаменяемые.

Примечательно, что в «Науке о человеке» термины «интуиция» или «интуитивный» не встречаются ни разу! Нет в двух томах этого сочинения и понятия «мистический». Лишь один раз Несмелов вспоминает про «полумистический пантеизм нашего гр. Толстого»...

Что же побудило Несмелова ввести столь существенную корректировку в свою позицию и свой понятийный аппарат? Ведь в пору написания своего главного труда Несмелов, судя по всему, разделял позицию Вл. Соловьева, который в энциклопедической статье решительно утверждал, что «было бы неосновательно» искать в интуиции «высшую норму философского познания, перед которою рефлектирующее мышление теряло бы свои права»⁷⁷⁸.

Несомненно, начало XX века ознаменовано оживлением интереса к интуитивному познанию, что в немалой степени связано с широким распространением идей А. Бергсона, а также интуитивизма Н. О. Лосского. Несмелова, очевидно, эта тенденция не оставила безучастным. Можно даже с достаточной уверенностью говорить о том, что его принципиальные позиции очень близки к заявленным в «Обосновании интуитивизма» Н. О. Лосского, который впервые изложил их в серии статей «Обоснование мистического эмпиризма», опубликованной в журнале «Вопросы философии и психологии» за 1904–1905 годы.

Как же новые гносеологические установки сказываются на антропологии и персонологии Несмелова?

Апелляция к «мистическим прозрениям» на фоне длительной аскетической традиции (не только христианской), предполагающей «погружение ума в сердце» (не говоря уже об «омфалопсихии»), означает признание человеческого тела участником познавательного процесса высшего уровня. В таком случае, и о субъекте познавательной деятельности необходимо говорить как о воплощенной личности. И это тем более логично, что высшим объектом познания является Лицо Божественное. Короче говоря, вторая познавательная способность интеллекта реализуется в интегральной целостности всего человека, без какого-либо небрежения той его частью, которая назначена стать добычей могильных червей...

Между тем, тенденции современной Несмелову науки оказывались как раз рационалистическими и имперсональными, в лучшем случае пантеистическими, и казанский богослов прямо пишет об основном пороке пантеизма, где представление о Боге принципиально безлично. Стало быть, дилемма может выражена следующим образом: либо целостное персоналистическое познание, в полноте телесного бытия и религиозной интуиции, либо – отвлеченное и безличное...

Но так ли страшен «пантеизм», как его обычно представляют?

Напоминая о халкидонском догмате, Несмелов указывает, что человеческая природа Иисуса Христа «есть плоть от плоти и кость от костей нашего человеческого мира», несомненно принадлежит к реальному составу нашего мира, а потому и Он Сам неразделен и неразлучен со всем нашим миром. Стало быть, нельзя из боязни пантеизма отрицать «философское понятие об имманентности Бога миру»⁷⁷⁹. Напротив, надо оценить поворот западноевропейских ученых в сторону теистического миропонимания, поддерживать стремление отечественных ученых-богословов опираться «на почву положительной науки», вплоть до дерзновенных метафизических утверждений архиеп. Никанора (Бровковича), предлагавшего строить креационизм на понимании творения мира Богом из собственных «энергий», или «атрибутов»⁷⁸⁰. Несмелов даже полагает, что в случае подобной переориентации богословского мышления «оно легко могло бы войти в широкое русло философских течений нашего времени и даже управлять (sic! – Н. Г.) этими жизненными течениями»⁷⁸¹.

Подобный поворот, с точки зрения Несмелова, не означает уступок безличному пантеизму, ибо вполне логично утверждать, что «все бесконечное разнообразие индивидуальных существований конечным образом опирается на творческую энергию одной и той же разумной силы»⁷⁸².

Возможно, здесь было бы уместно еще раз вспомнить о халкидонском догмате, ибо он ближе всего подводит к пониманию этой разумной силы как воплощенной в конкретной Личности Иисуса Христа,

а, стало быть, и к разумению ее в качестве первообраза каждой свободно-разумной личности.

И в таком случае получается, что гносеологические построения Несмелова implicite предполагают персоналистическую ориентацию, основанную на соматической трактовке личности, взятой в ее исторической конкретности, «воплощенности», тогда как вся «Наука о человеке» была построена на принципиально асоматической основе и, по сути дела, без «исторического Христа», о чем в свое время с сожалением писал прот. Г. Флоровский.

Является ли это обстоятельство свидетельством определенной эволюции взглядов Несмелова или просто обнажает их противоречивость, мы оставим на суд будущих исследователей.

«Спасение есть наше сознательное

усовершенствование и богообщение,

а потому и истины откровения, с ним

связанные, должны быть связаны с нашим внутренним

опытом, а не оставаться вовсе непонятною тайной».

Митрополит Антоний

В трагический 1917 год митрополит Антоний (Храповицкий; 1863–1936) был самым популярным русским иерархом, выразителем симпатий и настроений значительной части духовенства. В первом туре голосования при избрании патриарха он один получил почти столько же голосов, сколько дюжина других кандидатов, вместе взятых… Надо ли говорить, сколь значимо уяснение его богословских и религиозно-общественных взглядов?

Как богослов митр. Антоний был сосредоточен по преимуществу на вопросах нравственно-психологических. И здесь он – прямой наследник профессора протопресвитера Иоанна Янышева (1826–1910)⁷⁸³ и Ф. М. Достоевского, оказавших на него значительное влияние еще в юности.

Первый, известный своими трудами в области нравственного богословия, способствовал формированию у Антония отрицательного отношения к догматической схоластике, учению о «сатисфакции», второй – в деталях развернул перед ним перипетии борьбы добра и зла в человеческом сердце и дал конкретные ориентиры в религиозно-общественной жизни.

В Петербургскую духовную академию Алексей Храповицкий пришел из гимназии, что было по тем временам явлением редким. На 3-м курсе под руководством профессора А. Е. Светилина он начал работу над кандидатским сочинением «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности», которое позднее было переработано и в магистерскую диссертацию.

Своей задачей Антоний поставил «извлечь из недр души» кроющиеся в ней «эмбрионы наших логических законов, эти основные движения, которые, как последняя посылка всякой логики, уже тем самым являются самодостоверными», и благодаря этому «убедиться в возможности или невозможности обойтись без свободы воли для объяснения душевной жизни вообще и нравственной в частности»⁷⁸⁴. Если соотнести позицию Антония со схоластическим спорами XIII века относительно примата разума или воли (si raio reca, volunts reca etc.), то его надо будет считать примыкающим к францисканской точке зрения, держащейся блж. Августина: «несправедливо то учение, – настаивает Антоний, – которое желает выводить решения воли из познавательной деятельности»⁷⁸⁵.

В «Слове в годовщину со дня кончины профессора А. Е. Светилина» (1888) он настойчиво проводит мысль своего учителя, что в воле «должно искать основного, высшего начала жизни и познания»; «воля идет впереди мысли, волею следует побуждать волю, жизнь надо исправлять жизнью»⁷⁸⁶. Альтернативную точку зрения, согласно которой сознание и есть жизнь, а правильное направление воли зависит от ясности разумения, Антоний даже не рассматривает, хотя ее держались и профессор СПбДА В. Н. Карпов, и В. И. Несмелов…

Тем не менее, отправляясь, можно сказать, от прямо противоположных позиций, Антоний через «спекулятивную антропологию» Вернера подходит к тем же проблемам, что и В. И. Несмелов... Они обязательно должны были встретиться, и это общение несомненно помогло Антонию выровнять свой волюнтаристский крен… Весьма любопытно, что уже тогда он был знаком с трудами Фриза, Апельта⁷⁸⁷, Гербарта⁷⁸⁸. К последнему во многом склонялся и профессор МДА И. В. Попов…

Магистерская диссертация в значительной мере отражает характер позднейших подходов Антония к проблеме спасения, завершившихся известной работой «Догмат искупления» (1917).

Богословская деятельность Антония в значительной мере приходится на первый этап его жизни, когда в течение пятнадцати лет он был тесно связан с духовными школами. «Это был единственный случай в истории Русской Церкви, – пишет архиеп. Никон (Рклицкий), – когда иерарх в качестве ученого и педагога прошел через три академии и таким образом мог подробно ознакомиться со всеми сторонами высшего богословского образования в России»⁷⁸⁹.

В статусе викария Казанской епархии (1897–1900) Антоний еще не отрывался от академии, где его искренне любили и студенты, и преподаватели. Но перевод на Уфимскую кафедру существенным и отчасти даже трагическим образом сказался не только на его творчестве, но и на религиозно-общественных взглядах, отношении к профессуре духовных академий. Вполне возможно, впрочем, что этот поворот был подготовлен раньше, когда в 1898 году он признавался своему старшему другу епископу Михаилу (Грибановскому): «не миновать мне больших столкновений за церковную идею, за освобождение Церкви от порабощения государственности»⁷⁹⁰.

Религиозно-эстетическая утопия Антония была воодушевлена идеей внешней красоты и единства церковной жизни, и ее декларативный консерватизм был внутренне исполнен преобразовательного пафоса. В патриархе Никоне Антоний находит один из своих ориентиров, не озабочиваясь трагическими результатами его реформаторской деятельности. Наивным эстетизмом и клерикальным магизмом веет от слов Антония о «сути» патриаршества:

«Вмещающая в своем сердце полноту Поместной Церкви, облагодатствованная личность почти непроизвольно (! – Н. Г.) отрешается от земного себялюбия и, нося в своем сердце Христово достояние, отражает на лице своем Божественную славу… И этой Красоты Церкви мы были лишены в продолжение двухсот лет, сперва через насилие, а потом по недоразумению. Коллегия не может заменить Божия Пастыря, и без главы не бывает Церковь в очах Божиих…»⁷⁹¹

Итак, в прошлом – тяготение к Никону, в современной церковной жизни – к единоверцам, которым эта «облагодатствованная личность» вряд ли могла быть симпатичной… Но Антоний был человеком увлекающимся и далеко не во всем последовательным и осмотрительным. На его фоне святитель Филарет Московский – действительно «мудрый»…

В годы первой русской революции Антоний проявляет повышенную политическую активность, сближается с черносотенным движением, резко критикует деятельность духовных школ. Проведенная им в 1908 году ревизия Киевской духовной академии вызвала длительное неудовольствие профессоров, которым он давал «указания»⁷⁹². Что за разительный контраст с той эпохой, когда Антоний писал письма «В защиту наших Академий» (1896)!⁷⁹³

В отношении реформы духовного образования его позиция была сложной. С одной стороны, он выступает против схоластики и юридизма, ратует за преподавание богословия по Иоанну Дамаскину, с другой – решительно против автономии академий, считая, что она нужна «мыслителям, всю жизнь подвизавшимся в плагиатировании»⁷⁹⁴. Борясь с проявлениями «революционных настроений», Антоний даже утверждал, что «лучше закрыть все четыре академии, нежели терпеть их противоцерковное разлагающее настроение»⁷⁹⁵… У прежних друзей и единомышленников не могло вызвать понимания его требование, чтобы по большинству богословских предметов преподавали «только лица духовные»⁷⁹⁶… Когда свидетельством духовности становится ношение рясы, разум умолкает… Всякие студенческие общества Антоний предлагал запретить: «студенты не должны иметь никакой организации, ни сходок, ни представительства»⁷⁹⁷.

Таким образом, мосты между Антонием и духовными школами были полностью сожжены, и не приходится удивляться, что, приехав в октябре 1909 году в Московскую духовную академию, он убедился – «из профессоров и бывших сослуживцев никто не пожелал повидаться с ним»⁷⁹⁸… Идеал любви не выдержал испытания властью. Образ Алеши Карамазова стали вытеснять логические схемы Великого Инквизитора…

В эти годы в Антонии со всей силой проявилась склонность к «охранительному радикализму». Об этом свидетельствует его близость к так называемому «Союзу русского народа», теократическое фрондерство, своего рода никоновский папизм. Однажды он отказался от участия в торжественном обеде в Зимнем дворце, сославшись на то, что «совершает в этот час богослужение»⁷⁹⁹. Борьба Антония за восстановление патриаршества была проникнута незримыми папистическими идеями. Его нескрываемой мечтой было такое положение Церкви в государстве, при котором патриарх мог «затмить царя»⁸⁰⁰. В «Докладной записке» Св. Синоду о патриаршестве он утверждал, что не стоит «толковать ни о каких соборах, ни о возрождении духовной школы, ни о возрождении прихода, пока не будет патриарха»⁸⁰¹. При таких убеждениях защита им действующей монархической власти неизбежно приобретала двусмысленный характер…

В ряде случаев его высказывания прямо противоречили апостольскому преданию, каноническим нормам и реальной церковной практике. Так, он решительно выступил против браков с инославными, сказав: «Церковь не должна допускать смешанных браков православных с инославными, которые суть злейшие еретики… Если же государство разрешит такие браки, и в силу государственного закона они будут заключаться, то следует брачующихся отлучать от Церкви»⁸⁰².

Именно политический радикализм, теократизм и донатистские настроения проявились в нем со всей силой после Октябрьской революции, в эмиграции, когда он возглавил Русскую Зарубежную Церковь. В этой политической ситуации, – пишет современный историк, – «антисоветская позиция русских архиереев во главе с митрополитом Антонием, состоящих в каноническом подчинении патриарху Тихону, стала дополнительным поводом для обвинения против патриарха и Церкви»⁸⁰³. И призывы Антония к своему прежнему другу архиепископу Сергию (Страгородскому) «пойти на мученичество» неизбежно приобретали провокационный характер…

Исключительное влияние Достоевского на Антония общеизвестно. Существовала даже легенда, что Достоевский написал своего Алешу Карамазова с юноши Алеши Храповицкого, но сам митрополит опровергал ее, поскольку писатель лично его не знал⁸⁰⁴.

Достоевский для Антония – учитель не только жизни, но и пастырства. Этой теме он посвятил свою «внеклассную лекцию» для студентов Московской духовной академии: «Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф. М. Достоевского»…

У великого писателя он прежде всего находит особый метод, который противоположен схоластическим рассуждениям, дедуктивным выводам и т. п. Достоевский чужд морализма, законничества или «номизма», всегда имеющего авторитарный характер. Иное дело – «интуитивная мораль», которая обращается к внутреннему опыту слушателей. «…Высокое наслаждение, которое почерпается из интуитивной философии, сливает через нее во единую массу такие многочисленные сонмы народов, как те, из которых составились конфуциане, буддисты, магометане, христиане, – и дает религиям тысячелетнюю, а истинной религии вечную продолжительность»⁸⁰⁵.

Достоевский, по Антонию, никогда не исходит из отвлеченных принципов и идей и не занимается их «иллюстрацией» или «апологией»: он «равно бичует верующих и неверующих, западников и патриотов; равно отыскивает доброе в тех и других»⁸⁰⁶. Достоевский «не пропагандист, прельщаемый и прельщающий, но проповедник, исповедующийся и исповедующий, – проповедник бесконечно искренний»⁸⁰⁷. Рассматривая творения писателя с точки зрения «пастырского богословия», Антоний видит в них обильный материал для такого подвига, который он называет «служением возрождения», считая, что именно здесь можно найти ясные ответы на вопросы: каков должен быть возрождающий? кто может содействовать возрождению? как происходит уподобление одной нравственной воли другой?

Эти темы всегда волновали Антония, и итогом его рассуждений явилась статья «Догмат искупления» (1917), в которой была поставлена задача «дознать, какою внутреннею силою пастыря совершается, т. е. опосредствуется (ибо совершается оно Христом и Святым Духом) возрождение верующего, дабы затем найти ответ на главный вопрос <…>: чем именно искупляет и возрождает нас Господь?»⁸⁰⁸

Все творчество Достоевского укрепляет в убеждении, что «для смиренного и любящего проповедника Христовой благодати нет в мире границы влияния, а только вечно расширяющаяся и просветляемая область духовного объединения людей, народов и поколений – в Христовой истине и добродетели»⁸⁰⁹.

Среди мысленных собеседников митр. Антония, с мнениями которых он на протяжении многих лет сверялся и полемизировал, едва ли не первое место занимает Иммануил Кант.

К изучению Канта в связи со студенческой работой о свободе воли его подтолкнул Н. Г. Дебольский, читавший в академии лекции по истории философии. И уже в магистерской диссертации Антония (1887) мы встречаемся с развернутыми рассуждениями относительно «Критики чистого разума» – в части, касающейся единства сознания. Здесь, между прочим, молодой богослов утверждает, что Кант впервые выяснил «собственным успешным примером плодотворность исследования субъективной стороны душевной жизни»⁸¹⁰.

Кант выяснил, что «всякое познание возможно лишь под условием синтеза, имеющего, однако, происхождение не из внешнего опыта, но из единства нашего самосознания»⁸¹¹, в котором, таким образом, наличествует и представление о свободе трансцендентального субъекта, объединяющего наши представления: только наше я «может быть конечным обоснованием всего сознаваемого, т. е. первейшею истиною философии, ее ens realisimum»⁸¹². Это сознавали и такие последователи Канта, как Фихте-Старший.

В других вещах, сопротивляющихся нашей воле, обнаруживающих перед ней свою самостоятельность, мы тоже непроизвольно полагаем некое я, субъект, и даже олицетворяем его. Сама идея субстанции возникает как проецирование нашего самосознания на внешнюю реальность, которая точно так же может быть понята и в качестве воли (Шопенгауэр). Поскольку и кантовские априорные категории оказываются данными «внутреннего самопознания», выясняется «самая тесная связь между принципами внешнего познания и самопознанием духа»⁸¹³…

В магистерской диссертации кенигсбергский мыслитель выступает, по сути дела, как союзник автора, хотя здесь и присутствует раздел «Критика Канта».

Основная логическая схема работы заключается в том, чтобы через анализ актов самопознания прийти к понятию свободного «я» как условия познавательной деятельности. Далее, осознав условность отделения гносеологического подхода от психологического и нравственного, понять это «я» как живую, нравственную творческую личность, или свободу, и, тем самым, утвердить именно нравственное начало в качестве условия познавательной деятельности. Наконец, обрести понятие Бога как идеального личностного, то есть свободного бытия.

Именно Кант подсказывает Антонию мысль, что самый акт «самосознания и самообъективирования совершается деятельностью, напряжением воли, волевым отношением к вещам и, следовательно, не теоретическим, но практическим разумом»⁸¹⁴.

Однако далее выясняется, что под априорным чистым самосознанием Кант мыслит голую логическую форму, а не субъект. На самом же деле, «живым нервом всей формальной или самодеятельной стороны сознания служит не мертвое логическое единство, а именно единство личное, олицетворение вещей и осмысление действий»⁸¹⁵. Кант представлял сознательную жизнь «не такою, какова она есть, но каковой она должна представляться для чистого, теоретического разума»; а она есть «познание динамическое», основывается на сознании «нашей творчески-самостоятельной личности»⁸¹⁶.

Далее Антоний разворачивает мысль о влиянии воли «на содержание мышления», опираясь на М. М. Владиславлева, и, таким образом, укрепляет свой августиновский волюнтаризм современной психологической теорией. Разум вообще может только сравнивать, а воля способна выбирать.

Сама жизнь личности, по Антонию, «есть творчество в условиях»⁸¹⁷ – в сопоставлении с безусловным творчеством Божества. И Кант совсем не чужд такому творческому персонализму: «если нравственная точка зрения, согласно Канту, есть именно та, с которой все высшие предметы религии и философии получают полную реальность, то к свободе она стоит в преимущественной близости»⁸¹⁸. На Канта опирается Антоний и в дальнейшем, в критике нравственного детерминизма.

То, что крупнейший представитель спекулятивного теизма Ульрици связывает стремление человека к объективному знанию с нравственной природой, чувством долга, бескорыстными или объективными позывами души, Антоний считает естественным выводом из кантовской «Критики практического разума».

Творчески-свободное, «ассерторическое я Канта» помогает нам, «разрушив обман антропоморфизма внешних предметов», создать идею Безусловной Личности, которая «есть основное понятие разума, имеющее для нашего сознания, опять-таки подобно нашему я, и формальное, и реальное значение: и положительное – деятельности, и отрицательное – свободы, которые снова объединяются в одном – в творчестве, в личности»⁸¹⁹.

Своим этическим учением кенигсбергский мыслитель дал нашему богослову обильную пищу для размышлений. В своих последующих работах он не мог не обратить внимания на то, что стремление Канта «твердо установить автономическую мораль в противовес нравственному гетерономизму католиков и протестантов» ведет к тому, что «его нравственная религия имеет гораздо менее соприкосновения с этими вероисповеданиями, нежели с православным аскетическим учением о духовном совершенстве»⁸²⁰. Если Кант и «искажал по своему всякий догмат, то все же с относительною добросовестностию (! – Н. Г.)»⁸²¹. Есть «доля истины» и в признании им априорно данного в нашем разуме «объективного нравственного миропорядка»⁸²².

Однако самую изначальную посылку Канта, который «попытался сохранить практические выводы из догматов Откровения, отрешившись от их объективной основы, и подыскать для них основание в природе человеческого разума»⁸²³, Антоний принять не может. Точнее будет сказать, что по отношению к ней он всерьез не определился: отрицая ее у немецкого мыслителя, он поддерживает именно в этом вопросе следующего за ним Несмелова…

Между тем, методологически Кант был безупречно последователен. Если Откровение иноприродно разуму, то оно и не должно подвергаться обсуждению, когда речь идет о «религии в пределах только разума». Если же Откровение обнаруживает то, что разуму родственно и свойственно, значит он может уяснить его путем самоуглубления, самопознания… В рецензии на книгу Несмелова – через три года после статьи о Канте – Антоний станет утверждать, что «не разум, а именно злая воля делает человека неспособным к естественному богопознанию»⁸²⁴… Он, наверное, все-таки отдавал себе отчет, что, признав иноприродность Откровения разуму, придется встать на точку зрения гетерономной морали, а с ней и отказаться от идеала свободы…

Но вот вопрос, к которому непрестанно возвращало Антония чтение Канта: если разум может открыть свободу в себе, зачем тогда Откровение?

Рассуждая, по определению митр. Антония, «весьма педагогично», Кант предлагает воплощенный в конкретной личности идеал нравственного совершенства представить «уже осуществившимся реально». «…Я готов согласиться, – пишет он, – что такая идея о совершенном, святом человеке является для людей некоторой нравственной силой, – под условием убеждения в ее реальности»⁸²⁵. Антоний тут не преминул припомнить Канту его критику онтологического доказательства бытия Божия: что-де толку в ста воображаемых талерах… Но ведь вопрос о критерии реальности остается все таким же острым: могут ли служить этим критерием внешние чувства и благочестивые рассказы без внутреннего опыта?

Оказывается, что Кант и здесь еще способен помочь понять, «в каком именно настроении Христа, как святого и любящего человека, являющегося для меня по кантовской терминологии нравственным идеалом, опознается то таинственное единение со мною, в силу которого Он становится моим идеалом не в смысле внешнего примера для подражания, но в смысле идеала автономического, в смысле живительного элемента моего собственного нравственного сознания»⁸²⁶, то есть именно в смысле безусловной нравственной реальности.

В кантовском «прекрасном учении о радикальном зле», бесконечно возвышающем его «над современными западными пигмеями-моралистами», «над дряблым сентиментализмом протестантской ереси», наличествует утверждение, что переход к добру есть непременно «умирание ветхого человека, его распятие со страстями и похотьми: оно, как самое болезненное из всех страданий, есть совершенное обновление сердца и принятие настроения Сына Божия в свое собственное постоянное руководительное правило»⁸²⁷.

Итак, резюмирует Антоний, именно реальные Христовы страдания «и являются нашим искуплением». Догматическая его теория, по сути дела, выкристаллизовалась уже в мысленном прении с Кантом, который «собственно не далек от этих мыслей и был бы еще ближе, если бы его не отстранил от них протестантизм»⁸²⁸. Здесь Антоний, наверное, забыл, как ранее противопоставлял Канта и протестантизму, и католицизму…

Церковно-апологетическая деятельность митрополита Антония разворачивалась в ту эпоху, когда в русском обществе высоким авторитетом и вниманием пользовались сочинения Вл. С. Соловьева и Л. Н. Толстого. Вполне естественно, что полемике с ними он посвятил немало страниц.

Как рассказывает архиеп. Никон (Рклицкий), владыка Антоний внимательно следил за Вл. С. Соловьевым «еще с гимназических лет и подмечал некоторые уклонения Соловьева. Так, по поводу его лекций о богочеловечестве, имевших особенно шумный успех в столице, владыка говорил: „Его чтения о богочеловечестве, которые нашими невежественными критиками признавались самыми ценными и оригинальными творениями, являются почти полным плагиатом с немецкого философа Шеллинга. Это было во второй половине 70-х годов, и эти статьи из Православного обозрения, вышедшие потом отдельным изданием, обличил профессор Московской духовной академии П. П. Соколов в журнале Вера и разум, но, конечно, панегиристы Соловьева сделали вид, что они тех статей не заметили, и продолжали трубить об оригинальности этих чтений, а публика, усердно посещавшая эти лекции, продолжала встречать и провожать его дружными аплодисментами“.

Впоследствии Вл. С. Соловьев несколько раз навещал владыку Антония в Московской духовной академии, но затем он перешел на сторону революционеров, поляков и католиков, сам принял католичество и стал защищать идеи, совершенно чуждые владыке Антонию, и создал зародыш того, из чего впоследствии выросло уже в эмиграции так называемое Софианство»⁸²⁹.

Переход Соловьева в католичество прямого подтверждения не нашел, но его папистические идеи общеизвестны, и им митрополит Антоний посвятил статьи «Превосходство православия над учением папизма в его изложении Вл. Соловьевым» (1890) и «„Подделки“ Вл. Соловьева» (1891).

Сознательно отказываясь «обличать либерально-политические идеи» философа⁸³⁰ – что могло быть воспринято как донос – молодой богослов сделал упор именно на понимании Соловьевым идеи Церкви как внешней, формальной организации, полагая что именно это уклонение мысли предвидел Ф. М. Достоевский, «который в своем „Великом Инквизиторе“ охарактеризовал папизм именно как учение, привлекательное по своей мирской силе, но утратившее дух христианского богообщения и презрения к мировому злу»⁸³¹. Именно через понятие «церковно-государственной организации» трактует философ идею Царства Божия, ибо вместе с «миром» и иудеями не хочет «смотреть на религию как на начало совершенно новой жизни, само из себя дающее ей свое содержание и вытесняющее содержание ветхозаветной жизни (2Кор.4:16), а лишь как на начало, регулирующее эту ветхую, греховную жизнь»⁸³²…

В статье «Две крайности: паписты и толстовцы» (1895) митр. Антоний, не называя Соловьева по имени, а говоря о статьях «русских латинофилов», разбирает полярные искажения в понимании христианского единства: «одни понимают это единство в смысле общей административной подчиненности папе, а другие в смысле исчезновения самостоятельных человеческих сущностей в одной всеобщей сущности, в Нирване буддистов, или в бессознательном Гартмана, или в безличном же Отце жизни Толстого»⁸³³…

Собственно Л. Н. Толстой стал предметом критики Антония уже в статье «О народных рассказах Толстого» (1886) и в его магистерской диссертации (1887)⁸³⁴, а затем в речи «Нравственная идея догмата о Пресвятой Троице» (1892), где он типологически сближает писателя с тюбингенской школой богословия, делающей крайние выводы из учения Канта. К идеям и личности Л. Н. Толстого митр. Антоний и впоследствии обращался неоднократно.

Однажды, в пору своего ректорства в МДА, он даже посетил Л. Н. Толстого в его доме в Хамовниках, приехав туда в сопровождении профессора Н. Я. Грота.

В ходе этой беседы, – по воспоминаниям митр. Антония, – Толстой «особенно восставал против церковного и какого бы то ни было учительства, закрывая глаза на то, что его собственная деятельность как писателя была всецело, или, по крайней мере, претендовала быть именно учительной». В остальном Антоний нашел, что знаменитый писатель «показал себя весьма сдержанным и деликатным человеком».⁸³⁵

Резко критикуя рационалистическое морализаторство Толстого и приземленный утилитаризм его этики, митр. Антоний находил, что винить одного только писателя за искажение христианской идеи совершенно несправедливо. «Мы рады, – писал он, – укорять автора новой веры за искажение Православия? Не себя ли самих мы укоряем? Не мы ли вместо исповедания Церкви, т. е. всемирной любви, обнаруживаем только свое житейское самолюбие и себялюбие? Наш языческий быт породил хульника нашей веры, мы сами охулили ее своею жизнью, вместо того, чтобы быть прославителями имени Божия!»⁸³⁶

Находя черты искренности в его убеждениях, он ценил толстовскую критику буржуазного индивидуализма и сциентизма. Так, он полагал, что «особенно благоприятное для веры значение» имеет та часть книги Толстого «О жизни», которая «посвящена критическому разбору светских ученых понятий, внешней науки и внешнего общежития».⁸³⁷

Во время споров о допустимости церковного погребения Толстого Антоний даже «стоял за то, чтобы хоронить Льва Николаевича процессией со священником и пением „Святый Боже“ по образу допущенного Синодом чина погребения инославных».⁸³⁸

Став ректором Казанской духовной академии, архим. Антоний не упустил возможности сблизиться с профессором В. И. Несмеловым. Известно, что в определенные дни он вывешивал на дверях своего кабинета записку с просьбой его не беспокоить, так как он занят беседой с Несмеловым. Известный богослов, прошедший психологическую школу В. И. Снегирева, был близок ему своей установкой на самопознание. Несмелова занимали отчасти те же вопросы, которые ставил Антоний в своей кандидатской и магистерской диссертациях.

В отзыве на первый том несмеловской «Науки о человеке» Антоний, в частности, писал, что эта книга «представляет собою целое философское учение автора, его глубоко пережитую, основную философскую идею, разветвленную в стройную систему христианской метафизики, – христианской не в смысле искусственно подогнанной к системе наших догматов философской апологии, но в смысле совершенно свободного, из самого существа дела обнаружившегося совпадения философских построений автора с истиною Откровения»⁸³⁹.

Главными у Несмелова Антоний считает две мысли, из коих одна «методологическая», а другая – «онтологическая».

Первая заключается в том, что «философствование тогда только достигает своей цели – познания истины, когда обращается не в исследование вещей, нас окружающих, но к самому человеку («познай самого себя»), и притом не к его вещественному составу или строю логических приемов мысли, но к исследованию смысла его бытия и деятельности». Предшественники Несмелова – Сократ, Кант, тюбингенская школа, Ренан и Толстой – не смогли связать нравственной идеи с метафизическими проблемами, «разветвили кантовскую ложь в целую ученую панацею», а казанский богослов «восстановляет неразрывную связь личности» с вопросами «о душе, о мире, о Боге и будущности»⁸⁴⁰.

«Онтологическую» идею Несмелова можно, по Антонию, также считать гносеологической и психологической. Суть ее в учении об откровении в уме человека идеи Бога. «…Это учение или, если угодно, это доказательство бытия Божия <…> следует прямо назвать несмеловским, как существует доказательство Декарта или Канта»⁸⁴¹.

Итак, «истина бытия Божия как всесовершенной личности» утверждается Несмеловым «на совершенно новых основаниях». Подозрение в том, что казанский профессор «придает слишком много значения естественному разуму», Антоний решительно отметает: «не разум, а именно злая воля делает человека неспособным к естественному богопознанию»⁸⁴². Так сказать, si volunts reca… Впрочем, о споре францисканцев и доминиканцев Антонию в Академии явно не рассказали, и он смело утверждает, что «только западноевропейская мысль устанавливает учение о крайней непостижимости Божества для естественного разума»⁸⁴³, а если уж наша «современная философия религии, или так называемое основное Богословие <…> в вопросе о богопознании становится между двумя стульями», то это происходит «под влиянием протестантских образцов»⁸⁴⁴. Несмелов от них как раз и помогает освободиться, и потому Антоний решительно утверждает, что его «философское и нравственное учение <…> вполне согласно с Православною Церковью не в смысле только отсутствия враждебных ее учению мыслей, но в смысле попредметного совпадения с учением Св. Писания и Предания»⁸⁴⁵…

Quod lice Jovi, non lice bovi. Что не только позволительно, но даже вменяется в заслугу В. И. Несмелову, Антоний резко осуждает у кн. С. Н. Трубецкого, фактически солидаризуясь с прот. Т. Буткевичем⁸⁴⁶…

Из недостатков труда Антоний усматривает то, что Несмелов, «установив совершенно верный принцип антропологического и этического метода богопознания, слишком настойчиво отвергает всякое значение космологического и телеологического метода»⁸⁴⁷. Несмелов здесь был, по-видимому, так же антиметафизичен, как и Тареев…

Назвать рецензию Антония анализом можно очень условно. Это панегирик единомышленнику, о котором он в первую очередь вспомнит и при написании своего «Догмата искупления»…

Кто вне всякого сомнения был очень близок Антонию по своим исходным установкам и симпатиям, даже по углубленному интересу к теме свободы воли, так это мученик Иоанн (Попов).

И. В. Попов окончил Московскую духовную академию и был оставлен при ней для приготовления на вакантную преподавательскую должность в период ректорства архим. Антония (Храповицкого), в 1892-м, а вскоре был назначен временно исполняющим должность доцента по кафедре патристики. По-видимому, ничто не омрачало их отношений до перевода ректора в Казань (1895), и будущий профессор сохранял симпатию к своему бывшему ректору и в дальнейшем.

В 1901 году он выступил с пространной рецензией на только что вышедшее собрание сочинений епископа Антония в трех томах, в которой дал, возможно, впервые, развернутую характеристику его мировоззрения и научно-богословского дарования.

«Богословская литература, – писал здесь Попов, – страдает отсутствием сочинений публицистических, которые давали бы христианскую оценку всем явлениям литературы и жизни. Этот недостаток и восполняет недавно изданное полное собрание сочинений преосв. Антония, епископа Уфимского»⁸⁴⁸.

Итак, Антоний характеризуется И. В. Поповым как разносторонний богослов-публицист, который выполняет «высокую миссию духовного руководителя общества». Его сочинения отличает «выдающаяся наблюдательность и происходящая отсюда образность речи», каждое отвлеченное положение «стоит у него в связи с конкретным опытом жизни»; они обнаруживают «прекрасное знакомство не только с нашими классиками – Пушкиным, Гоголем, Лермонтовым, Тургеневым, Достоевским и Толстым, но и массою второстепенных писателей».

И. В. Попов обращает внимание на «аналогию» между воззрениями Антония и Достоевского, влияние Канта и французских спиритуалистов⁸⁴⁹ на русского богослова. «От них он унаследовал идею безусловной ценности и полного бескорыстия морали и идею автономии воли. Обе эти идеи занимают в мировоззрении автора центральное положение и служат исходною точкою для всех частных выводов»⁸⁵⁰. Таким образом, тема «внутреннего человека» у Антония имеет отчасти тот же источник, что и у русских духовных писателей конца XVIII – первой четверти XIX века.

«Основная точка зрения преосв. Антония на христианскую религию, – пишет И. В. Попов, – нравственная»⁸⁵¹. Эта точка зрения равным образом была близка и самому Попову, и М. М. Тарееву, и А. Д. Беляеву, и многим другим русским богословам, в их числе и будущему патриарху Сергию (Страгородскому).

Поэтому Антоний так решительно утверждает, что «христианство состоит не в знании богословских формул» и смотрит на догматы «исключительно с нравственной точки зрения»⁸⁵². Тем не менее, они помогают понять, что «разделенное самосознание человечества есть ложь, и что стремление освободиться от этой лжи вполне разумно и обещает успех, потому что соответствует основным законам бытия вещей»⁸⁵³.

В учении Антония о любви И. В. Попов выделяет два аспекта. Во-первых, архипастырь отвергает понимание любви как «расширенного эгоизма»: «видеть человека, нежно любящего ближнего только потому, что в нем он усматривает самого себя, так же противно, как видеть человека, ласкающего и целующего собственную руку…» Здесь Антоний видит только «сухой расчет». Во-вторых, веря во всепобеждающую силу истинной любви, он подчеркивает, что «христианин должен служить Богу в лице бедных и нуждающихся»⁸⁵⁴. Он вскрывает «эгоизм, черствость и внутреннюю замкнутость того довольно многочисленного у нас класса людей благочестивых, которые утверждают, что задача христианина состоит вовсе не в том, чтобы служить ближнему, а в том, чтобы заботиться о спасении собственной души»⁸⁵⁵.

Любовь, согласно епископу Антонию, «несовместима с насилиями, внешними карательными мерами, формализмом и черствою настойчивостью в проведении абстрактных принципов, регламентированных разными уставами <…> Церковь по преимуществу должна быть царством любви и свободы»⁸⁵⁶.

Богословская полемика Антония, согласно Попову, характеризуется благородством, чуждым «элементов раздражения, личных нападок и огульного отрицания мнений противника»⁸⁵⁷. Более того, «в глубине своей души он носит как бы чувство своей личной ответственности за появление расколов и отпадений от Церкви»⁸⁵⁸.

«Что же касается вопроса о средствах развития в духовно-учебных заведениях так называемой церковности, – пишет Попов, – то в его решении преосв. Антоний остается верен своему общему взгляду, что создавать жизнь можно только положительными мерами, а не запретительными или насильственно-принудительными»⁸⁵⁹.

В дальнейшем, однако, их взгляды на духовное образование и ряд других проблем религиозно-общественной жизни радикальным образом разошлись… Вот что, в частности, писал И. В. Попов епископу Арсению (Стадницкому) в феврале 1906 года:

«…Вы, конечно, читали знаменитую третью записку преосвященного Антония Вол[ынского] об академиях. Как больно видеть быстрое нравственное падение человека, которого когда-то так любил и которому обязан в самом своем характере столь многим.

Господь наделил [его] необыкновенными нравственными возможностями. Гибкий ум, теплое сердце, редкая нравственная чуткость и тонкое понимание в вопросах совести… И вот политика все это вытравила… Он не постеснялся облить грязью целое учреждение, когда-то его любившее и с опасностью для себя вытянувшее его за уши из истории, в которую его всадил митр. Сергий. Он обратился в Синод с форменным доносом и с обвинениями… заведомо ложными»⁸⁶⁰.

Считая, что «записка не есть случайная вспышка», И. В. Попов припоминает предшествующие эпизоды, свидетельствующие о клерикальной политизации умонастроений епископа Антония. Один из них весьма красноречив. Последние слова профессора В. В. Болотова «Как прекрасны предсмертные минуты!» Антонию были очень неприятны: «Он усмотрел в них „антиклерикальную кампанию“».⁸⁶¹

Если сопоставить вышедшие почти одновременно работы о св. Иоанне Златоусте, принадлежащие Попову (1908) и митр. Антонию (1907), то у последнего в самом деле дают о себе знать клерикальные мотивы. Он настойчиво пишет о любви как даре «благодати священства» практически в духе тридентского богословия, с которым долго боролся (то есть опуская избрание и оставляя лишь ex opere operaum – Достоевский вновь позабыт), и превозносит патриарха Никона, «совершенно напрасно» обвиняемого историками «в папских стремлениях»⁸⁶²…

Знаменательны по крайней мере два принципиальных столкновения митр. Антония с одним из крупнейших церковных ученых Н. Н. Глубоковским. Они касались вопросов церковно-общественных и догматических.

В первом случае спор зашел об участии в Поместном соборе единоверцев, представители которых, по мнению преосвященного, отличались «большей религиозностью, большим благочестием, чем наша интеллигенция и даже представители богословской науки»⁸⁶³. Поэтому он предлагал выделить отдельные места для их представителей, что ставило бы их в относительно привилегированное положение.

На это Н. Н. Глубоковский возразил, указав, что «для церковных соборов существуют и важны только основные (конструктивные) Церковные состояния: иерархия, клир и миряне. Всякие подразделения дозволительны лишь по особым специальным соображениям, и в этом случае 1-я секция Присутствия указала некоторые группы сверх отмеченных общих категорий». Далее проф. Глубоковский, возражая против участия представителей единоверцев, сказал: «Когда они выдвигаются нарочито с преувеличенным восхвалением какого-то национального и „типиконного“ Православия – с этим совершенно нельзя согласиться и по существу, и еще потому, что тут сокровенно предполагается и предрешается опасное обособление в православной иерархии и в православной пастве».

Суть возражений архиеп. Антония заключалась в том, что в России существуют два течения: одно церковно-административное, другое народное. «Последнее представляется в монастырях и единоверческих приходах и тех приходах, которые близки к единоверию. Надо выслать на собор и тех и других. И последняя группа отличается большей религиозностью, большим благочестием, чем наша интеллигенция и даже представители богословской науки, исполнением древних церковных канонов и истовостью богослужения».

Проф. Глубоковский ответил на это со всей решимостью: «С таким крайним суждением о русской богословской науке и о всей православной интеллигенции вообще я не согласен самым решительным образом. Вполне уважаю личное убеждение и ценю религиозное воодушевление каждого, но не могу признать их догматическим правилом веры и христианским критерием православной жизни. Превращение индивидуально-субъективного настроения в общеобязательный принцип всегда бывает опасным».

Свою речь проф. Глубоковский закончил таким патетическим возгласом: «Во имя правды принципиальной и ради солидарности жизненной я обязан исповедать, что все мы по христианскому бытию одинаково „Господни есмы“, наука же честная, хотя бы и человечески несовершенная, является священным средством нашего приближения к Тому, Кто в Себе, для всех и всегда есть абсолютный разум».

Ответ Н. Н. Глубоковского, канонически и духовно точный, Антоний оставил без комментария…

Много позднее, в связи со своей книгой о русском богословии, Н. Н. Глубоковскому пришлось высказаться и по поводу догматической концепции митрополита Антония. Совершенно очевидно, что от глубокого и всестороннего ее анализа он фактически уклонился.

«У митр. Антония в его сотериологических построениях, – пишет Глубоковский, – есть много индивидуального, гипотетического и даже совсем спорного по сравнению даже с новейшими нашими догматическими течениями науки. Очевидно, что, отвергая крайности узкопрофессиональной доктрины о сатисфакции, русское богословие, в общем, твердо удерживает библейскую идею удовлетворения Голгофским искуплением Христовым, поскольку обратное сему понимание „не согласно ни с учением, ни с богослужебной практикой Церкви“ (о. протопресвитер И. Л. Янышев в «Богословском Вестнике» 1917 г., № 10–12. С. 412)».

И далее Глубоковский пространно цитирует статью проф. М. Д. Муретова «Новый Завет, как предмет православно-богословского изучения», в которой юридической теории противопоставлена «идеология» Голгофской жертвы. «…Некоторые писатели по вопросам богословским, смешивая ясно и непререкаемо данное в Новом Завете учение о богословском значении Голгофской Жертвы и недостаточно уразумевая идеологию жертвы, каким-то образом ухитряются отождествлять или хотя бы соединять с этой идеологией так называемую юридическую теорию оправдания, превращающую спасение человека из внутреннего духовно-телесного перерождения человека душевно-плотяного по образу перстного Адама в духовно-небесного по образу Спасителя-Богочеловека – во внешне-юридическое сложение грехов со счетов божественного правосудия и (в) освобождение от наказания за грех. Ведь в Голгофской Жертве Спасителя-Богочеловека, как и во всем Его лице, было представлено всё спасаемое человечество, получившее во Христе новое рождение – духовно-телесное, подобное рождению от Адама – плотяно-душевному“»⁸⁶⁴.

Как правильно понимать идеологию жертвы, Глубоковский не уточняет…

Если в оценке религиозно-общественной ситуации ему было в чем возражать Антонию, то к догматической дискуссии он явно не был готов.

В 1916 году архиеп. Антоний выступил с рядом публичных лекций о книге Э. Ренана «Жизнь Иисуса» и вскоре на их основе выпустил небольшую брошюру. Ренан к тому времени был уже далеко не новым событием на книжных полках, и с критикой в его адрес выступало много русских писателей, начиная с Н. Н. Страхова. Так, например, кн. С. Н. Трубецкой решительно доказывал, что философия Ренана «антирелигиозна и глубоко безнравственна»⁸⁶⁶. Частично эти отклики были известны и Антонию, но он, как гласит название сочинения, хотел посмотреть на книгу с «новой точки зрения».

Отметив, что имя Ренана входит в число самых авторитетных нигилистических авторов (на Дарвина, Ренана и Ницше «любят ссылаться молодые альфонсы в оправдание своего позорного ремесла»⁸⁶⁷), что она «бойко расходится, особенно в еврейских изданиях, где „Елисейский Дворец“ Ренана заменен „Зимним“ дворцом»⁸⁶⁸, Антоний констатирует, что «“Жизнь Иисуса“ привлекает внимание и далеких от революционного фрондерства русских читателей, многие из которых даже не замечают, что автор отрицает божество Иисуса Христа и Его воскресение из мертвых»⁸⁶⁹.

Более того, Антонию не раз приходилось слышать «ходячую в дамских кругах фразу: „как бы то ни было, а меня научил любить Христа только Ренан, а не ваши попы!”. А каждый второй студент готов признать, что Ренан „отрицает Божественное достоинство Иисуса Христа, но зато он представляет Его идеальным, совершенным человеком“»⁸⁷⁰.

Антоний погружается в подробный разбор текста книги с намерением показать, что даже Л. Н. Толстой с его «Критикой догматического богословия» откровеннее и благороднее Ренана, ибо он «отрицает резче, чем Ренан, но его „изложение евангелия“ проникнуто определенным убеждением, – и его никто не читает, несмотря на популярность автора, потому что там не найти лести читателям, ни современному направлению жизни»⁸⁷¹.

И все же долю искренности в повествовании французского писателя архипастырь не мог не признать:

«Вообще же, – пишет он, – Ренан гораздо искреннее, когда в одной из первых глав противопоставлял учение измышленного им до крещенского периода жизни Иисуса, его дальнейшему, действительному учению, записанному в евангелиях: он признает, что последнее слишком высоко для людей, которым вполне довольно того аркадского благодушия, которое он навязывает Иисусу в тот вымышленный период его жизни и проповеди»⁸⁷².

Праведный гнев владыки Антония против книги Ренана по любопытному стечению обстоятельств воспылал именно в тот момент, когда он взялся за оформление своего догматического учения, акцентировавшего внимание именно на человеческой, нравственно-психологической стороне подвига Спасителя и вызвавшего резкую критику в богословской среде…

Нельзя не признать, что именно нравственное воздействие книги Ренана было, может быть, гораздо более широким и сильным, чем использование отдельных ее мотивов «либералами» и нигилистами. Вот что пишет, например, в своих воспоминаниях один из последних студентов дореволюционной академии Сергей Волков: «Профессор П. С. Казанский в своей переписке с архиепископом костромским Платоном замечал: «Говорят, некоторые из неверия пришли к христианству, прочитав книгу Ренана, говоря: если Иисус Христос был действительно такой человек, каким изображает его Ренан, то он был Бог» (Беляев А. Л. Профессор МДА П. С. Казанский и его переписка с архиепископом костромским Платоном, вып. 1. Сергиев Посад, 1910, с. 303). Любопытно, что эта мысль пришла мне в голову еще в гимназии, когда я впервые прочел „Жизнь Иисуса“, ничего не зная о письмах Казанского. Позднее мне приходилось слышать, что книга Ренана – своеобразное „евангелие от Фомы“, который сомневается, но крепко любит и еще не удостоился вложить персты свои в язвы и раны Спасителя. Когда в 1943 г. в обстановке тяжкого и скудного жития своего в бывшем Гефсиманском скиту я снова перечитал эту книгу, мои чувства вылились в следующее стихотворение:

Когда-то в древности далекой,

Пылая жертвенным огнем,

Учил Христос. Тот миг высокий

Давно исчез. И вот о нем

Благовествует ясно, просто

Для современного ума

Ренан – тринадцатый апостол,

Неверный, любящий Фома.

Странная судьба этой книги! До 1917 г. у нас ее преследовала церковная и правительственная цензура. Ни в гимназических, ни, тем более, в семинарских библиотеках получить ее было нельзя. Нет ее и теперь в наших библиотеках: тогда боялись, что она поколеблет веру, теперь же опасаются, что она может насаждать веру и возбуждать интерес к религии!»⁸⁷³

На самого Ренана тоже далеко не все смотрели как на законченного злодея. Так, по словам И. В. Попова, «Ренан сохранил в своем настроении много истинно христианских черт, хотя они не могли иметь никакого оправдания в его теоретических убеждениях»⁸⁷⁴.

К этим замечаниям многое можно было бы добавить. Например, в дневниковых записях Ф. М. Достоевского в пору его подготовительной работы над романом «Идиот» бросается в глаза неоднократное упоминание имени Ренана: психологически ярко нарисованный Ренаном образ Христа несомненно повлиял на формирование образа князя Мышкина. А что касается русских художников, то их обращение к психологическим портретам Христа (Н.М. Крамской, В. Д. Поленов и другие) также, возможно, происходило не без влияния этой книги…

Но самое замечательное, что и догмат искупления Антония (Храповицкого) вписывается именно в эту общую для всей русской культуры второй половины XIX – начала XX века тенденцию к преодолению квазидокетизма, внутренне связанного со схоластическим юридизмом.

«Догмат искупления» – небольшая брошюра, написанная владыкой Антонием в Валаамском монастыре летом 1917 года. Она подводит итог его размышлением над важнейшей сотериологической темой, которой он занялся еще в студенческие годы, начав работать над понятием воли.

«Догмат искупления» Антоний начинает утверждением своего безусловного богословского первенства:

«Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово воплощение, страдания и воскресение, ответа, сколько-нибудь ясного, не дано еще никем, если не считать маленькой передовицы в „Церковном Вестнике“ 1890 года и статейки в „Богословском Вестнике“ 1894 года, коих автором был пишущий эти строки»⁸⁷⁵.

Хотя это утверждение кажется несколько нескромным, в отношении к русской богословской книжности оно почти полностью справедливо. Ближайшие предшественники и союзники Антония по критике схоластического юридизма, которых он с благодарностью вспоминает, – прот. П. Я. Светлов, В. И. Несмелов, архиеп. Иларион (Троицкий), П. П. Пономарев, Н. В. Петров, архиеп. Сергий (Страгородский) – этой темы действительно не касаются… Антоний забыл, пожалуй, только об одном видном богослове, работы которого не мог не знать, – М. М. Тарееве. Последний в своей магистерской диссертации трактовал намеченную тему шире, глубже и, если угодно, более академично, чем это удалось сделать харьковскому архиепископу… Не было, очевидно, у Антония и возможности вчитаться в сочинение святителя Иннокентия (Борисова) «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса»… Но там – о Христе как Пути, а Антонию все хочется найти воздействие.

На главный вопрос «чем именно искупляет и возрождает нас Господь?» Антоний предлагает отвечать, исходя из данных психологического опыта: ведь есть же примеры духовного возрождения верующего благодаря внутренней силе его духовного отца, пастыря или даже сострадающей любви матери. Есть своего рода «факт, точнее, закон психического взаимодействия»⁸⁷⁶.

Особенно впечатляюще его раскрывал «тот великий писатель земли русской, который во все свои произведения вводит картины духовного возрождения грешников» благодаря любви и состраданию таких его героев, как князь Мышкин, отец Подростка, великосхимникстарец и самоотверженный юноша-послушник⁸⁷⁷…

Подобное прикосновение «возрождающей благодати не уничтожает человеческой свободы, но привлекает человека к решительному самоопределению в сторону добра или зла и, следовательно, к оправданию или осуждению его самого»⁸⁷⁸.

Итак, оказывается о возрождающей силе любви, не посягающей на свободу самоопределения, наиболее убедительно поведал Достоевский… Не положив еще пера, митр. Антоний уже почувствовал на себе неласковые взгляды «блюстителей церковности» и счел необходимым оправдать приточность изложения:

«Пусть никто не соблазняется тем, что для изъяснения святого догмата мы, наряду со словами Свящ. Писания, пользуемся примерами из писаний мирских, одно упоминание о которых производит отталкивающее впечатление на многих духовных читателей <…> Ведь и Христос Спаситель пояснял Свои заповеди притчами, коих содержание бралось из жизни мирской»⁸⁷⁹…

Итак, от образов князя Мышкина и Алеши Карамазова остается взойти к их Первообразу, евангельскому Христу, чтобы уразуметь спасительную силу Его сострадающей любви. «Должно думать, – пишет Антоний, – что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление. – Вот почему Искупителем мог быть только Бог, Богочеловек, а не Ангел и не человек, – а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва»⁸⁸⁰.

Правда, вопрос о характере воздействия этой любви, вроде бы и несомненный, остается не вполне ясным, и сам Антоний вновь говорит о желательности «знать, по какому закону бытия происходит это общение Искупителя с искупляемыми, да и наблюдаемое нами влияние сострадающей воли одного человека на другого»⁸⁸¹.

И вот здесь Антоний почувствовал необходимость апеллировать к метафизическому понятию «общечеловеческого естества», которое тут же отождествил с «общечеловеческой коллективной волей». Рассекает это естество грех, эгоизм, себялюбие; объединяет – любовь.

«Бог не для ненависти и не для себялюбия создал человека, и сознание своей резкой отдельности от других, присущее каждому из нас, есть сознание ненормальное, порожденное грехом. От него люди освобождаются по мере того, как освобождаются от себялюбия, и тогда в их самосознании бледнеет самолюбивое и самоотстойчивое я и заменяется исполненным любви и сострадания иным существом – мы»⁸⁸².

Впереди, конечно, остается немало вопросов, над которыми долго ломали копья на Западе. Что же, или кто же является предметом или субъектом спасения – я, личность, душа, единая природа? как соотносятся личность и воля, каковы они в чаемом состоянии обожения? Если воля неотделима от личности, то личное борение и нравственное страдание Христа не может быть механически передано всей человеческой природе, всем индивидуальным волениям… Но Антоний, по-видимому, полагает, что для выводов относительно «объективной» стороны спасения эти вопросы не существенны.

«Спасение, принесенное человечеству Христом, – резюмирует он, – заключается не только в сознательном усвоении первых Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своею состраждущею любвию Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть»⁸⁸³.

Здесь так принципиально важно слово «подчинившийся», то есть осуществивший волевой, сознательный акт. Иначе получается, что «расположения, мысли, чувства» приходят к человеку не через слово, сознание, а непосредственно, симпатически, по единству природы, так что сила Христова подвига действует даже там, где Евангелие не проповедано… И тогда остается недоумение, зачем же крестные муки, Воскресение, Пятидесятница…

Согласно пояснениям Антония, дело Христовой любви не предполагало нарушения «других законов жизни, т. е. справедливости». Его и рассматривали нередко именно с этой «второстепенной, не существенной и привходящей точки зрения, но для сынов римской правовой культуры, а равно и для иудеев, почитавшейся за нечто важное». То, что они способны были вместить, непроизвольно выводилось на первый план. Так же и с крестными муками: «наша природа так груба, так порабощена телесным ощущениям и страху смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних»⁸⁸⁴.

В самом деле, Церковь обращает свою проповедь к ветхому, внешнему человеку, для которого внутренний смысл Богочеловеческого подвига остается трудно уразумеваемым, тогда как в понятиях внешней жертвы и внешних, видимых физических страданий все, как будто, объясняется… Иннокентий (Борисов) писал об этом очень внятно.

«После разъяснений владыки Антония об искуплении, – пишет архиеп. Никон (Рклицкий), – становится до очевидности ясным, что мы искуплены от греха, проклятия и смерти не потому, что Иуда предал Спасителя, а книжники, фарисеи, первосвященники и Пилат распяли Его и тем удовлетворили божественный гнев за первородный грех, а мы искуплены потому, что Господь по Своей Состраждущей любви к человеческому роду пожелал нас Искупить и Своей любовью воссоединил нас со Своей божественной жизнью»⁸⁸⁵.

Такую точку зрения на догматическую теорию митр. Антония разделяли далеко не все иерархи Зарубежной Церкви.

Особенно решительно критиковали ее архиеп. Серафим (Соболев) и архиеп. Феофан (Быстров). Первый решительно настаивал на возвращении к юридической теории, второй рассуждал более изобретательно.

Отмечая, что сущность теории митр. Антония «сводится к своеобразному учению об едином естестве человеческом, из которого он и старается развить все свое учение о спасении», Феофан пытается бить его учением преп. Иоанна Дамаскина о естестве – именно Иоанна Дамаскина, возвратиться к которому когда-то настойчиво призывал Антоний!⁸⁸⁶

Но дело здесь все-таки в том, что вопрос усвоения подвига Спасителя, как бы он ни понимался (Голгофа, Гефсимания и т. д.), всегда упирается в одну главную проблему: сознательно или бессознательно, добровольно или принудительно этот подвиг усваивается. И поскольку одно из возможных решений означает магизм и бессмыслицу, то остается только второе, предполагающее свободное и сознательное следование Христу. Докетические и квазидокетические образы Его подвига, делающие человеческое начало в Нем пассивным орудием Божественного, могут вызывать, скорее, почитание, нежели стремление и готовность подражать. Возвышение же роли человеческого начала в Нем, добровольного и сознательного, предполагает аналогичное возвышение их роли в усвоении дела Христова.

По мнению епископа Агафангела, «еп. Феофан, несмотря на свою большую образованность, по существу ни в чем не обличил митр. Антония, поскольку тот никогда не отрицал внешне описательного значения юридической трактовки и в известной степени не отказывал ей в разъяснительной пользе. То есть, принципиально митр. Антоний ее никак не отвергал, он лишь настойчиво указывал на отсутствие в латинских схоластических формулировках внутреннего содержания и призывал всех задуматься над этим содержанием». В итоге Синод Зарубежной Церкви «без всякой неприязни к вл. Феофану (что бы там ни говорили наши недоброжелатели) по просьбе самого митр. Антония, из-за того, что вокруг его мыслей возникает много споров, принял решение не рекомендовать предложенный владыкой Антонием Катехизис, оставив этот довольно деликатный вопрос на суд Поместного Собора»⁸⁸⁷…

Об отношениях Антония с будущим патриархом Сергием (Страгородским) необходимо сказать особо. Как повествует архиеп. Никон (Рклицкий), «митрополит Сергий в студенческие годы расположил к себе сердце владыки Антония своими блестящими способностями, своей благостностью и своим чисто православным пониманием богословия»⁸⁸⁸. Антоний был рецензентом магистерской диссертации Сергия, а первое издание его книги «Православное учение о спасении» вышло в свет в 1898 году в Казани, когда Антоний ректорствовал в Казанской духовной академии…

В пространном примечании к «Догмату искупления» Антоний счел необходимым дополнить характеристику преосв. Сергия, прочитанную им в синодальной газете. Указав на его «активное и почти главное участие» в составлении уставов духовно-учебных заведений 1911 года, он основное внимание уделяет полному отсутствию честолюбия, «неискательности» Финляндского архиепископа, которого и магистром богословия «сделали почти насильно». Когда архим. Сергий временно был направлен в Афины, его попросили присылать оттуда в виде статей в «Богословский вестник» доработанные разделы кандидатской диссертации. При этом он «совершенно не знал, что из его статей сохраняются оттиски, переплетаются вместе и по окончании печатания вносятся в Совет как диссертация». По возвращении Сергия был назначен диспут, который стал настолько интересным, что по его окончании В.О. Ключевский сказал Антонию: «я буквально наслаждался эти два часа; за 24 года – эпохи академических диспутов – ничего подобного у нас не было»⁸⁸⁹.

О чем Антоний при этом умолчал, нетрудно догадаться. Без его инициативы и поддержки как ректора МДА вся эта «интрига» вряд ли могла осуществиться…

Именно в духе глубокого понимания и сочувствия пишет о Сергии и биограф митр. Антония архиеп. Никон (Рклицкий):

«Фактически первоиерархом Русской Православной Церкви в период Временного правительства был архиепископ Финляндский Сергий, великой заслугой которого является созыв Всероссийского Церковного Собора. Он был учеником, единомышленником и другом владыки Антония, участником всех подготовительных мероприятий по созыву Собора в период 1905–1913 годов, и очевидно, что он добился возможности созыва Собора ценой тех уступок, которые пришлось ему делать в угоду Временному правительству»⁸⁹⁰.

Глубокое догматическое единомыслие двух виднейших иерархов Русской Церкви не помогло сохранить их союза, когда со всей остротой встал вопрос о практическом применении догмата о Церкви…

Все, что Антоний писал по поводу догмата о Церкви, звучало вдохновенно и содержательно, хотя именно догмата, то есть соборно определенного учения о Церкви, вселенское Православие не знает… Церковь – предмет веры, живой организм духа, периодически сам определяющий свои зримые и правовые границы, способы своего внутреннего устроения – через каноны. А вот учения о ней нет; точнее говоря, то, которое было заимствовано из схоластических учебников, стало во второй половине XIX века для русского богословия камнем преткновения, примерно таким же, как и учение о сатисфакции, «догмат Искупления»…

Сам Антоний говорит об этом с полной определенностью: «та Церковь, которая есть единая, святая, соборная и апостольская, не есть то, что мы прямо видим: единство, святость и апостольство принадлежат не администрации церковной, не указам, исходящим от ее властей, а чему-то такому, во что надо веровать, чего нельзя видеть»⁸⁹¹…

Задавшись целью раскрыть нравственную идею догмата о Церкви, Антоний начинает с констатации того, что этот догмат «подвергается наиболее сильным нападкам со стороны толстовства и наиболее сильной, хотя и молчаливой ненависти со стороны всякого вообще псевдора-ционализма»⁸⁹², но буквально на следующей же странице сам начинает критиковать школьные дефиниции:

«Большинство учебных определений Церкви, – пишет он, – начинается так: „Церковь есть общество, объединенное etc…” Но ведь главнейшее определение общества заключается в его назначении, в его цели, а об этом ничего или почти ничего не говорится в учебной формулировке догмата»⁸⁹³… Можно подумать, что была какая-то «неучебная»…

В памяти Антония не могла изгладиться история с диссертацией Е. Аквилонова, который попытался противопоставить катехизическому определению апостольское понимание Церкви как Тела Христова. Не называя имен, Антоний пишет, что «спорившие говорили одно и то же», но почему-то никто не считал нужным дочитывать апостольские слова до конца, «и священное изречение обсуждалось на все лады вне своей главной мысли».⁸⁹⁴

Главная же мысль, по Антонию, заключается в том, что грех обособил, разделил людей (он вспоминает слова Василия Великого о монахах, возобновляющих в общем житии первобытную доброту, когда еще грех не рассек естества), а нравственное назначение Церкви как раз и состоит в том, чтобы объединить людей в любви о Христе.

Поэтому «при всяком определении Церкви должно указывать на то, что Церковь имеет назначение, во-первых, охранять неврежденным сознательное содержание новоблагодатной жизни, т. е. божественное учение, <…> во-вторых, распространять божественное учение среди неверующих и, в-третьих, возводить верующих к полному проникновению этой жизнью или к полному духовному совершенству»⁸⁹⁵.

Именно эта нравственная идея Церкви оказалась, по Антонию, практически полностью утраченной на Западе…

В целом, в своей оценке западных исповеданий архипастырь следует мнениям, устоявшимся на Руси еще в XVI веке. Западные люди, говорит безвестный автор «Валаамской беседы», «просят сесветное житие, а мы угожаем на будущее»… Но ближайшим образом Антоний опирается на славянофилов. Он признает, что «православное учение о Церкви Хомяковым изложено правильно, и что он вообще достаточно обнаружил превосходство православия над западными исповеданиями, утратившими понятие о нравственном союзе верующих и в их религиозной жизни и религиозном познании»⁸⁹⁶, но хочет «восполнить» его.

По Антонию, «православная вера есть вера аскетическая». К примеру, епископ Феофан (Затворник) «учит тому, как построить жизнь по требованию христианского совершенства», а западный епископ берет из христианства «то и настолько, что и насколько совместимо с условиями современной культурной жизни»⁸⁹⁷. Спасение там понимается как «внешнее воздаяние за известное количество добрых дел», там «не рассуждают и не умеют рассуждать о том, как постепенно должна освобождаться душа от своего подчинения страстям, как мы восходим от силы в силу к бесстрастию и полноте добродетелей»⁸⁹⁸.

Удивительное дело, почему же тогда русское духовенство зачитывалось Иоанном Арндтом, Фомой Кемпийским и Фенелоном… Взявшись восполнять Хомякова, митр. Антоний усвоил всю его односторонность и тенденциозность…

Нравственная идея догмата о Церкви подверглась тяжелому испытанию после революции 1917 года, когда митр. Антоний возглавил Русскую Зарубежную Церковь.

Достаточно беспристрастный наблюдатель церковного раскола, философ Н. О. Лосский, так описал эту ситуацию в своих «Воспоминаниях»: «Одно из печальных явлений нашей эмиграции как в Западной Европе, так и в Америке есть наличие нескольких русских православных юрисдикций. Патриарх Тихон издал 20 ноября 1920 г. указ, согласно которому русские православные епископы могут управлять своею епархиею самостоятельно, пока нет нормальных сношений с Матерью-Церковью. В этом указе сказано, что желательно, чтобы епископ старался соединяться при этом с соседними епископами. Митрополит Антоний (Храповицкий), обосновавшись в Сремских Карловцах в Югославии, основал там Высшее церковное управление. В Париже возникло другое средоточие зарубежной русской церкви с митрополитом Евлогием во главе. Указ патриарха Тихона „карловчане“ стали произвольно толковать в том смысле, что будто не только соседние, а и все епархии за границею должны объединиться в одно целое с митрополитом Антонием во главе. Это притязание их, вообще канонически неоправданное, стало уже совершенно неприемлемым, когда патриарх Тихон признал, что поведение „карловчан“ опасно для жизни русской православной церкви в СССР и 22 апреля (5 мая) издал за № 347 указ, которым упразднял Карловацкое высшее церковное управление „за чисто политические от имени церкви выступления, не имеющие церковно-канонического значения“, то есть не обоснованные канонически <…> „Карловчане“ не послушались указа патриарха, утверждая, что „указ этот несомненно написан под давлением большевиков и врагов церкви“. Они продолжали своюдеятельность, изменив только название своего „Управления“, дав ему имя „Временный заграничный архиерейский синод“. И этот синод был упразднен указом патриарха Тихона от 10 ноября 1923 г. за № 106. „Карловчане“ не послушались и этого указа. Ссылка их на то, что указ патриарха вынужден давлением большевистского правительства, запутывает их в следующее положение. Они превозносят до небес патриарха Тихона за его стойкое поведение в борьбе с большевистскою властью и мечут громы и молнии против патриарха Сергия и патриарха Алексия за их компромиссы с советским правительством. Между тем, если бы указ, упраздняющий их Управление, был издан патриархом Тихоном только под давлением советского правительства, это значило бы, что поведение его, по существу, не отличается от поведения патриархов Сергия и Алексия. В действительности, однако, зная все поведение патриарха Тихона, скорее следует понять возникновение указа так: давление со стороны советской власти было, но патриарх и сам по совести мог издать указ об упразднении карловацкого Управления в наказание „за чисто политические от имени церкви выступления“, вредные для жизни русской церкви, находившейся под властью большевиков. Поэтому из всех юрисдикции русской церкви, существующих за границею, „карловацкая“ наиболее сомнительна с точки зрения канонического права»⁸⁹⁹.

В данном случае, однако, для нас важна не столько каноническая, сколько именно нравственная составляющая догмата о Церкви в практическом ее приложении митрополитом Антонием… Подлинного сочувствия, сопереживания деятельности митрополита Сергия (Страгородского) по сохранению Церкви в условиях жесточайшего давления враждебной ей власти он не проявил, а, скорее, только провоцировал эту власть на новые гонения… Даже в ту пору, когда все внешние формы борьбы с советской властью были заведомо лишены смысла, Антоний благословляет оружие Всенародного Братства Русской Правды⁹⁰⁰. Это было еще одним аргументом в пользу усиления внутренних репрессий…

Идеал любви митрополита Антония вновь столкнулся и не устоял перед искушением властью… Не так уж трудно понять, что по своей духовной сути папистические амбиции и донатистское фрондерство – одной природы…

Любопытно в то же время, что Антоний с пониманием и сочувствием отнесся к идеологии евразийцев, причисляя себя даже к их «друзьям», и засвидетельствовал, что присоединяется «к их мысли, которая многим писателям покажется парадоксальной, о том, что нравственные и религиозные идеалы магометан и язычников Азии во многих отношениях ближе к русским, т. е. к чисто христианским, чем латинство и протестантство»⁹⁰¹.

Широка и противоречива была натура великого архипаcтыря! Теоретически сознавая свое глубинное родство с евразийцами, политически он был их непримиримым противником. Теоретически будучи убежденным монархистом, он внес немалый вклад в разрушение сложившейся системы монархического правления. Теоретически отвергая образ Церкви как административно-командной системы, он практически отстаивал ультрапапистические начала ее организации… Став в 1898 году убежденным «церковным революционером»⁹⁰², он до конца дней сохранял политический азарт…

* * *

Прот. Г. Флоровский критикует митр. Антония с позиций неприкрытого клерикализма: у него-де «пастырством заслонено почти самое священство», он «слишком мало говорит о таинствах»; молитву понимает «как-то психологически»… И уж никак не может Флоровский простить, что к «позднейшему „византизму“ Антоний относится скорее сурово»… К тому же его построениям «…недостает метафизической перспективы», «онтологических предпосылок своего учения он не проверяет», во всем чувствуется у него «привкус психологизма или пиетизма»⁹⁰³…

Однако Флоровский не может не признать, что за учением митрополита Антония об искуплении «чувствуется живой и подлинный духовный опыт, некая личная встреча со Христом», и что вообще в его мировоззрении «есть большая цельность»⁹⁰⁴.

От Флоровского, конечно, не ускользнуло то обстоятельство, что о духовной школе преосв. Антоний Волынский отзывался «с каким-то совсем неуместным гневом и раздражением», что он «всех резче» говорил о неканоничности синодального строя и необходимости восстановления патриаршества⁹⁰⁵. В то же время драматического столкновения идеала любви и искушения властью в жизни одного из ярчайших русских архипастырей Флоровский как будто даже и не почувствовал…

«Высшая награда евангельского изложения – придти к опыту верующего в простоте. Богословская наука в последнем выводе не ставит себе иной цели, как уяснить разум простой веры, живого духовного опыта».

М. М. Тареев⁹⁰⁶

– Скажите, профессор, – обратился как-то семинарист-первоклассник к стоявшему рядом с ним на солее Успенского собора в Жировицах преподавателю, – ведь Бог прост, почему же у нас все так сложно?

Подобный вопрос возникает, конечно, далеко не впервые… Но ответ, который давно уже дал на него профессор Московской духовной академии Михаил Михайлович Тареев (1867–1934)⁹⁰⁷ в своем многотомном труде «Основы христианства», звучит парадоксально и крайне дерзновенно.

«Между евангельским образом Христа и нашими понятиями, – пишет Тареев, – стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины»⁹⁰⁸…

– Как это возможно? – с возмущением должен воскликнуть всякий благочестивый читатель. – Ведь апостольско-патристическое учение и ставит целью ввести в евангельскую простоту и удерживать в ней…

– Цель-то оно ставит, – отвечает Тареев, – но язык его, выразительность – другие, этой цели не вполне адекватные… Язык Евангелия – образный, иносказательный, насыщенный притчами – приточный, а догматика строится отвлеченными понятиями греческой философии…

Тареев, как никто, пожалуй, в русском богословии, уделяет важнейшее внимание именно выразительной стороне евангельского учения, то есть тому, что в самом широком смысле должно входить в сферу религиозной эстетики.

«Чтобы уловить дух Христова учения, огонь евангельского благовестия, его оригинальное содержание, – пишет он, – нужно различать в Евангелии между собственным учением Христа и ветхозаветно-иудаистическим языком, на котором оно изложено»⁹⁰⁹. Христос говорит притчами, его речь «приточная», и потому «буквальное понимание Его речи всегда было причиной непонимания ее со стороны Его учеников»⁹¹⁰. Отсюда сам собой следует вывод, что адекватного систематического и понятийного выражения евангельское учение получить не может, а, стало быть, догматика неизбежно оказывается именно преградой на пути к его усвоению…

Надо сказать, что существенное различие в выразительности между Евангелием и догматическими системами в русском богословии отмечал не один Тареев. Митр. Антоний (Храповицкий) тоже как-то обронил, что «логика и метафизика суть весьма второстепенные способы познания Христа, что познается он по-преимуществу деятельною любовью»⁹¹¹… Но Антоний из этого не делал столь далеко идущих выводов, как Тареев.

Реформационный дух, следование тезису Sola Scriptura здесь совершенно неоспоримы, и потому, наверное, Тареев с особой, нескрываемой радостью будет прибегать за поддержкой к суждениям одного из авторитетнейших русских иерархов – святителя Филарета (Дроздова). Их и в самом деле единило убеждение в неравнозначности Писания и Предания…

Конечно же, Тареев не отрицает значения догматов, но когда говорит о нем, то недвусмысленно противопоставляет христианство церковности: «Догмат, – пишет он, – есть самое первое в церковной жизни, но не самое важное в христианстве, – не самое важное, т. е. не наиболее глубокое и сложное. Наиболее глубокое и сложное, самое изначальное в христианской жизни есть интимная духовная жизнь, разум которой содержится в Писании – в слове Христа».⁹¹²

Христианству, с его точки зрения, более соответствует «основное содержание протестантской этики как описание „самой христианской жизни“»⁹¹³. Мистический опыт в этом отношении много ценнее догматики. Тареев сочувственного цитирует слова епископа Сумского Алексия: «Всякий догмат в мистике разрешается во внутреннем ходе жизни. В мистике есть продуктивная сила, а догматическая ортодоксия живет только переданным, уже готовым догматом, другими словами – мистика общему религиозному чувству в представлении дает определенное содержание»⁹¹⁴. Нравственному богословию мистики бесконечно ближе, чем догматическому…

Столь крайние и резкие суждения не препятствовали тому, что богословием Тареева восторгался и даже был цензором его работ сам отец ректор Московской духовной академии⁹¹⁵. На протяжении более чем полутора десятилетий Тареев оставался на кафедре нравственного богословия и, в конечном счете, даже был избран академической корпорацией главным редактором «Богословского вестника». Неужели накануне революции большинство ее членов вместе с Тареевым держались таких же взглядов?

Не будем торопиться с ответом. Ведь именно в те годы епископ Феодор (Поздеевский) склонен был считать «единственным верующим» среди профессоров академии гностика Флоренского⁹¹⁶…

Так что чаши весов уравнялись: Флоренский порой откровенно берет сторону гностиков против, скажем, св. Иринея Лионского , а Тареев, не менее решительно, обвиняет многих свв. отцов именно в гностицизме… Флоренский готов дать любым сторонам литургической жизни, в том числе вызванным историческими недоразумениями, мистическое обоснование, а Тареев вообще проявляет прохладное отношение к «символическому», или «общественному» богослужению…

Эти подлинные антиподы по-своему дополняли друг друга, и спектр богословских мнений в Академии у Троицы распределялся между названными крайностями…

Но, пожалуй, самое неожиданное заключается в том, что в своем видении религиозной перспективы оба они во многом сходились: Флоренский предсказывал (1933), что Русская Православная Церковь «неминуемо разложится окончательно», а затем, лет через десять-пятнадцать, проявится «не старая и безжизненная религия, а вопль изголодавшихся духом, которые сами, без понуканий и зазываний создадут свою религиозную организацию»⁹¹⁷; Тареев же еще до революции 1917 года был убежден, что вслед за неминуемо грядущей религией без Бога, то есть социализмом, возродится чистое евангельское христианство…

Сын священника Михайловского уезда Рязанской губернии, Тареев окончил Рязанскую духовную семинарию и Московскую духовную академию. В 1893 году он защитил в ней свое исследование «Искушения Богочеловека как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской Церкви». Однако утверждения в степени магистра богословия Тареев ждал более десяти лет… Бдительность синодальных чиновников вообще стоила ему дорого…

Цензором первого издания его книги был архим. Арсений (Стадницкий), очень благоволивший к автору, да и вообще ко многим профессорам, смевшим иметь «свое суждение». А рецензентами диссертации выступили профессор М. Д. Муретов и ректор архим. Антоний (Храповицкий), собственная догматическая система которого была сродни построениям Тареева…

Несмотря на положительный исход защиты, Синод предложил автору «заглавие сочинения изменить, самое сочинение тщательно, при руководстве Слова Божия и святоотеческих писаний, пересмотреть, особливо в тех его частях, которые имеют ближайшую связь с нынешним его заглавием и по исправлении вновь представить на рассмотрение Совета Академии»…

Чем же так обеспокоила синодальных чиновников диссертация Тареева? Да в первую очередь тем же, чем спустя четверть века навлечет на себя гнев ревнителей сатисфакционной теории митр. Антоний (Храповицкий)… Только у Тареева в данном случае каждый тезис логически выверен, подкреплен библейскими цитатами, и акцент он ставит не на Гефсиманском борении, а на нравственном противоборстве с сатаной…

Внутренний драматизм подвига Спасителя со стороны его человеческой природы в Евангелии раскрыт очень скупо, и это неявно наталкивает на докетический, по сути дела, ход мысли, когда человеческая природа Христа оказывается пассивным орудием водительства со стороны Его божественной природы… Эта мнимо-благочестивая позиция предполагает в человеке не субъект, а предмет спасения и возможность внешне-магическим путем перевести его в состояние обожения… Богословски взвешенно выровнять сложившийся крен Тареев из русских мыслителей попытался едва ли не первым, хотя всех противоречий ему преодолеть и не удалось…

В основе подвига Христа должно было лежать не какое-либо внешнее деяние, а исключительное по своей значимости религиозное переживание… Здесь Тареев и митр. Антоний (Храповицкий) совершенно едины. Для Антония это любовь как сострадание ко всему человечеству, для Тареева – отказ от внешнего могущества, силы, совершенства ради славы в убожестве: соединение «духовного совершенства с внешним уничижением и духовного блаженства с внешними страданиями»⁹¹⁸.

Главная богословская линия Тареева, вполне выразившаяся уже в его первой книге, – кенотическая. И сотериология его – в кенотическом подражании Христу⁹¹⁹. Истинное богословие – именно «деятельное», нравственное, основой которого являются не отвлеченные понятия и схемы, а исторический образ Воплощенного Бога, примеры Его действования.

На это обстоятельство не мог не обратить внимание автор первой диссертации о Тарееве, американский исследователь Поль Валье: «Тареев, – пишет он, – черпает из так называемой „кенотической школы“ протестантского богословия девятнадцатого века»⁹²⁰. Но школа эта родилась не на пустом месте. Отнюдь не случайно Тареев уделяет исключительное внимание св. Кириллу Александрийскому, которому принадлежит честь «первого по времени и по совершенству последовательного раскрытия идеи кеносиса в святоотеческой литературе»⁹²¹. Хотя выбор между св. Кириллом и блж. Феодоритом был делом очень тонким, и не бесспорно, что Тареев сделал его в полном согласии с пафосом своей системы⁹²².

Можно также вспомнить и о спиритуалах XIII века, о Фоме Кемпийском, кардинале Берулле… Путь спасения, то есть соединения с Богом, кенотическая традиция видит в «подражании Христу», его смирению, кротости, самоуничижению, самоистощанию… «Убогое мира избра Господь»… Всякая метафизическая декорация, всякая религиозно-общественная проблематика отодвигаются в таком случае на второй план…

Эта подлинная доминанта богословского творчества Тареева проявится и в таких его работах, как «Цель и смысл жизни» (1901)⁹²³, «Основы христианства» и других. Образ Христа внеположен любым логическим хитросплетениям платонизма и рассудочному догматизированию; перед «славой в уничижении» меркнет всякий социальный проективизм…

Новое издание магистерской диссертации Тареева вышло в свет в 1900 году под названием «Искушения Господа нашего Иисуса Христа. Комментарий на Мф.4:1–11, Мр.1:12–13, Лк.4:1–13» и было удостоено премии митрополита Макария за 1902/03 год⁹²⁴.

19 декабря 1901 года Совет Московской духовной академии рассмотрел прошение «преподавателя Рижской духовной семинарии», кандидата богословия Михаила Тареева, где он просил возобновить ходатайство перед Св. Синодом об утверждении его в степени магистра богословия⁹²⁵. На сей раз прошение было удовлетворено, и 6 сентября 1902 года Тареев прочитал в МДА две пробные лекции, о чем в «Богословском вестнике» сообщалось следующее.

«Лектор окончил курс в Московской Академии в 1891 году и на год был оставлен при ней в звании профессорского стипендиата. Затем он последовательно проходил преподавательские должности в Псковской (до 1899 г.) и Рижской духовных семинариях <…> утвержден в звании магистра Свят. Синодом 18 февраля 1902 года. Обе прочитанные им лекции – и на тему по собственному избранию: «Типы религиозно-нравственной жизни», и на тему по назначению Совета: «Религия и нравственность» – были признаны Советом удовлетворительными и награждены продолжительными рукоплесканиями многочисленных слушателей»⁹²⁶.

Так, с 1902 года Тареев занял кафедру нравственного богословия в МДА… Этим годом можно вполне датировать и завершение первого этапа его творческой биографии, в центре которого, несомненно, была догматическая проблематика. Как отмечает П. Валье, примерно с этого времени он практически полностью отходит от догматики, сосредоточиваясь на библейском богословии, этике, религиозно-общественных вопросах и развитии своего «субъективного метода»⁹²⁷.

Впрочем, сказать можно решительнее: теперь Тареев начинает свою, гораздо более фундированную, чем у Л. Н. Толстого, критику догматического богословия, а вместе с ним и всего отягощенного гностическими интересами «церковного Предания»… В известном смысле вся его деятельность оказывается своеобразной богословской апологией толстовского противопоставления «живой жизни» по Евангелию мертвенной догматике и сухому гностико-аскетическому «преданию»… Именно от «догматики» он хочет вернуться к живому образу евангельского Христа…

Но для этого надо переступить не только через догматику, но и вообще через «научно-критическое богословие» как сухую, логически-отвлеченную конструкцию и подняться до «субъективного метода», который для Тареева несомненно выше «научного»…

Тематика вступительных лекций Тареева в значительной мере отражает его новые творческие интересы, и на ней следует задержать внимание. В частности, она характеризует своеобразие его подхода к изучению религиозной психологии и общественной жизни. Для этой цели он охотно привлекает образы художественной литературы.

Опираясь на русские романы последней четверти XIX века, Тареев в своей первой лекции выявляет два основных направления религиозно-нравственной жизни, в которых преобладает либо земное, либо божественное начало.

В первом направлении он выделяет два типа. Для одного религия является ценным средством достижения земных целей; его представляет образ Потапа Максимыча Чапурина из романа Мельникова-Печерского «В лесах»: Чапурин – гурман, любитель почета и богатства, деспотичен и самонадеян; благочестие полагал «полезным и приятным», всегда первым шел к целованию Евангелия…

Второй тип характерен тем, что имеет все интересы в религии, но в религии – только свои интересы: расположился в алтаре как дома; убежден, что дело Божие совершается человеческими силами. Этот тип выражен образом Великого Инквизитора из романа Достоевского «Братья Карамазовы».

В другой группе художественных образов Тареев выделяет преобладание божественного начала, которое, правда, может проявляться по-разному. В одном случае встречаются подавление плоти, бегство от людей («мир есть скверна»), экстаз и «умное делание». Тут, как говорит Тареев, «мистическая вера дает содержание уму, затрогивает чувство и не доходит до воли». От одностороннего аскетизма она ведет к безжизнен ному интеллектуализму. Идеал такого типа – жизнь на кладбище, «община покойников»… Ярким его примером является образ Григория Лозовского из романа И. Н. Потапенко «Живая жизнь»…

Иной вариант того же типа – крайний интеллектуализм и морализм, представленный образом Е. Марфина из романа А. Ф. Писемского «Масоны». Марфин всех «обращал извне», «заел молодость и весь век Сусанны»…

Наконец, последний и, несомненно, высший тип религиозно-нравственной жизни характеризуется свободным проникновением божественного начала в границы и формы человеческого существования. В русской литературе он представлен образом Алеши Карамазова, для которого служение Богу состоит «в живой вере и деятельной любви»; он убежден, что «вся жизнь человека должна быть богослужением»⁹²⁸. Как религиозный идеал Тарееву предстает тот же литературный герой, что и митр. Антонию (Храповицкому), хотя последнему Алеша больше нравился в одежде монастырского послушника…

Образ Алеши Карамазова напоминает об особой связи богослова с творчеством знаменитого русского писателя, что проявилось уже в магистерской диссертации Тареева. «Тареев, – пишет о. Г. Флоровский, – нигде ни разу, – даже в статье о Достоевском, – не отмечает своей близости к нему в истолковании искушений Христа, в придании им универсально-исторического значения – хотя вряд ли возможно сомневаться во влиянии Достоевского на его построение»⁹²⁹. Не сомневается в этом влиянии и П. Валье, который обратил внимание на единственный, но чрезвычайно знаменательный фрагмент «Искушений Богочеловека», в котором прямо идет речь о Достоевском⁹³⁰.

К своим рассуждениям об искушениях Спасителя («как три слова, сказанные в пустыне Сыном Божиим, выражают во всей глубине смысл истинной религиозной жизни и истинного спасения людей, а потому выражают смысл и всего богочеловеческого подвига Христа Иисуса, так и три слова злого духа мира, Им подслушанные, ярко и рельефно выражают весь смысл стихийного мирского настроения, мирской цивилизации, – весь смысл той жизни, свободу от которой впервые провозгласил Христос») Тареев делает следующее важное примечание:

«Отрицательная критика, оспоривая историческую достоверность евангельской истории искушений, между прочим находит предложения злого духа нелепыми, простоватыми, несоответствующими обычному понятию о хитрой и умной природе злого духа. Но здравый смысл, не испорченный мелочным отрицательным критицизмом и способный к глубокому и внутреннему пониманию предмета, говорит другим языком. Послушаем русского писателя. „Если было когда-нибудь на земле совершено настоящее, громовое чудо, то это в тот день, в день этих трех искушений. Именно в появлении этих трех вопросов и заключалось чудо“. Если бы эти три вопроса забылись и надо было их опять восстановить, „и для этого собрать всех мудрецов земных – правителей, первосвященников, ученых, философов, поэтов, – и задать им задачу: придумайте, сочините три вопроса, но такие, которые мало того что соответствовали бы размеру события, но и выражали бы сверх того в трех словах, в трех только фразах человеческих, всю будущую историю мира и человечества, – то могла ли бы придумать вся премудрость земли, вместе соединившаяся, хоть что-нибудь подобное по силе и по глубине тем трем вопросам, которые действительно были предложены могучим и умным духом в пустыне?.. Ибо в этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле“. (Достоевского Братья Карамазовы). – Отбросив поэтические вольности и преувеличения, – резюмирует Тареев, – мы получим разумную речь, которая не без пользы может быть прочитана и специалистами-экзегетами».⁹³¹

Итак, основная тема магистерской диссертации М. М. Тареева имеет ближайшую опору, если не прямой источник вдохновения, в знаменитом романе Ф. М. Достоевского, на который, со своей стороны, опирается и митр. Антоний в «Догмате искупления»…

Во второй лекции, на тему «Религия и нравственность», Тареев, подобно И. В. Попову («Естественный нравственный закон»), отстаивает идею нравственного прогресса человечества, который проявляется, в частности, в «этизировании религии». Религия, – говорит он, – «становится этическою по мере того, как сам человек развивается до морального сознания»⁹³²; «этизирование религии – это исторический факт»⁹³³. Среди представителей «этической религии» он называет Канта, Эмерсона, Л. Н. Толстого. Создаваемые на ее принципах этические общества, братства ставят нравственное поведение «выше всего, – выше религиозных учений и обрядов, выше всех материальных благ»⁹³⁴.

Христианство, по Тарееву, вообще есть «светлая область автономного разума», которой «более всего чужды суеверия религиозного мистицизма – гностические, культовые и стихийно-эстетические»⁹³⁵. О значении критической философии в преодолении гностицизма Тареев говорит вполне недвусмысленно:

«Религиозное познание опирается на критическую философию, которая имеет незаменимое значение в деле изгнания из области религиозного мышления всяких гностических суеверий»⁹³⁶.

«Автономно-этическое движение» он называет «важным шагом в истории духовного прогресса»⁹³⁷. По словам нашего богослова, «величественная» философия Канта – это «эхо христианства»⁹³⁸, а подлинная «духовная религия» примыкает к «этическому разуму», и от нравственности ее отличает только вера: «Что в нравственности есть долг, здесь – верующая любовь»⁹³⁹.

Иной раз он даже говорит об «этическом теизме»⁹⁴⁰, который содержит очевидные проблески трансцендентного. «В отношении метафизическом, – пишет Тареев, – нравственное сознание представляет самым фактом своего существования наиболее яркий просвет в потусторонний мир. Долг, по словам Канта, есть „именно то великое, что возвышает человека над самим собою <…> и что имеет под собою весь чувственный мир“».⁹⁴¹

Отсюда совершенно прозрачным становится переход к определению самой сути христианской веры:

«…Вера в Иисуса Христа <…> не есть только вера во внешне-объективный факт; но спасительная вера состоит во внутреннем перевороте верующего, она есть утверждение духовно-божественного во внутренней жизни человека, его собственное усилие сделать вечную жизнь действительностью для самого себя. Вера человека в Сына Божия есть необходимо его вера в свое богосыновство, и потому ее начало необходимо предполагает пересмотр земных ценностей, переоценку благ»⁹⁴²…

До тех пор, пока в основе «веры» остаются чудо, тайна и авторитет, она еще не вера, а предверие, преддверие веры…

Таким образом, не только Достоевский, но и автономная этика Канта составляет общую платформу Тареева и митр. Антония (Храповицкого)…

В итоге Тареев провозглашает такого рода симфонию религии и нравственности, при которой обе они выступают как средство раскрытия идеала духовной свободы:

«Нравственность облекает религию и воплощается в праве; она принимает от религии абсолютность и от права условность... Без этической культуры нет истинной религии, но мера культурности не есть тем самым мера религиозности и религиозность сама собою не создает культурности, подобно как без физического питания не возможна духовная жизнь, но мера питания не есть мера духовного развития. Отсюда высшее начало духовной жизни – полная свобода»⁹⁴³…

«Кантианство» Тареева не распространяется за пределы мотивов автономной этики. В отношении объективности духа, историософии, диалектики ему существенно ближе Гегель. Русский богослов готов применять гегелевские схемы диалектического развития к истории религиозного сознания.

«Данная без субъективной восприимчивости, – пишет Тареев, – духовная идея есть пустой звук, пустая отвлеченность, логическая игра ума. Эта субъективная восприимчивость, это откровение идеи и определяется законом диалектического развития, законом следования тезиса, антитезиса и синтеза»⁹⁴⁴.

«…Духовный идеал, – читаем в другом месте, – не дан нам в безусловной форме, равной и одинаково понятной для всех времен, для всех наций и для всех личностей, но он открывается и усвояется людьми по степени субъективной подготовленности, по закону диалектического развития, по закону следования тезиса, антитезиса и синтеза. Этот закон уясняет, почему каждая новая ступень откровения духовной жизни сопровождается бурным восстанием против старых идолов, отвержением прежних идеалов, и почему вместе с тем в новых идеалах мы узнаем старые вековечные образы, так что духовное развитие является обнаружением того, что от века сокрыто в душе»⁹⁴⁵.

«Нам нужно понять не хронологию ветхозаветную, а логику ветхозаветной религии, логику (курсив мой – Н. Г.) ее развития. Факты или моменты еврейской религии нам нужно разместить в порядке их эволюционной постепенности, или внутренней последовательности, в порядке, который определяется собственным характером каждого факта, его отношением к ближайшим, предшествующему и последующему фактам. Мы не отправляемся от известной формулы: „что разумно, то и действительно“, но мы рассматриваем из данной исторической действительности только ту существенную последовательность, которая оправдывается сознанием народа или его представителей, мы имеем в виду не внешне-фактическую историю религии, а историю сознательного или разумного усвоения ее людьми»⁹⁴⁶.

«Христианство в истории религий то же, что разум в природе: христианская антитеза иудейству есть антитеза бесконечного конечному, абсолютного условному, свободного стихийному, творческого и вечного временному и ограниченному»⁹⁴⁷.

Наконец: «мы устанавливаем ту логику (курсив мой – Н. Г.), которая привела к христианству»⁹⁴⁸.

Итак, Тарееву христианство представляется «антитезисом» ветхозаветной религии, он охотно готов выявлять логику его происхождения… Это очень напоминает «Естественный нравственный закон» И. В. Попова, с поправкой на метафизическую платформу: у Тареева, хотя бы декларативно, – Гегель, у Попова – несомненный позитивизм…

«Абсолютность христианства только тогда может совместиться с условностью исторической формы, когда то и другое относится к разным сферам: абсолютность помещается в духе, а форма признается внешнею условностью»⁹⁴⁹.

Однако во всей полноте гегелевский метод Тареев явно не усвоил, он далеко не всегда вспоминает о том, что каждое понятие есть единство противоположных моментов и потому нередко допускает срыв своих построений в чисто эмоциональные крайности… Объективированные формы духа, такие, например, как государство, Тареева на самом деле практически не занимают. Но и тело, плоть для него с христианской точки зрения совершенно безразличны… Борясь с крайностями аскетизма, Тареев сам незаметно уклоняется в спиритуализм. Христианство для него – дело личности, и метод раскрытия мировоззренческой позиции – тоже «субъективный»…

«Субъективный метод» Согласно Тарееву, научное богословие, упрекая догматическое за то, что «оно придает догматическую ценность тому, что в христианских первоисточниках есть только исторический язык… само в положительных конструкциях приходит только к обобщениям, к тому, что называют религией Нового Завета, и, таким образом, теряется в широких горизонтах церковно-исторической науки, не удерживает своей основопо-ложительной ценности»⁹⁵⁰.

Особенность же субъективного метода состоит в том, что он позволяет обсуждать «не ту сторону христианства, которая образует общепринятую церковную формулу и общепризнанную внешне-научную рамку христианской религии, но то в христианстве, что лежит за этою формулою и за этой рамкой и что неизбежно предполагает субъективное переживание, индивидуальное освещение»⁹⁵¹.

Все христианство, согласно Тарееву, «можно обозреть издали, со стороны, холодным умом, more geomerico, изложить его в абстрактных формулах – и это будет догматическим учением о христианстве; ничего не опуская, исчерпывающим образом, обозреть извнутри человеческой души, взглянуть на него интимным зрением, подойти к нему со стороны духовных ощущений, духовного вкуса, понять его сердцем, постигнуть его непосредственной верой, оценить его опытно – и это будет нравственно-субъективным учением о христианстве»⁹⁵².

Понимание, по Тарееву, неотделимо от личного опыта и переживания: «Как в области эстетической один понимает музыку, другой живопись, так и в истории духовной жизни один понимает одни явления, напр., одну религию, другой – другие явления, один понимает одну ступень исторического развития, как центральную, другой другую. Зерно понимания всегда дано в опыте собственной духовной жизни»⁹⁵³.

Субъективный метод, таким образом, получает двойное оправдание. Он отчасти прикрывает автора от «недреманного ока» синодальной бюрократии и в то же время позволяет вписать его построения в парадигму новейших научных установок Дильтея, Вундта, Виндельбанда, Риккерта, а также «субъективной школы» русской социологии – Лаврова, Михайловского, Кареева⁹⁵⁴…

Как отметил П. Валье, «Тареев смотрел на субъективную школу социологии в значительной мере в свете ее защиты со стороны Струве, что явилось для него главным основанием считать ее принципиально гармонирующей с его собственным (богословским) субъективизмом»⁹⁵⁵.

Это наблюдение очень показательно. Оно не только подчеркивает идейный авторитет П. Б. Струве в глазах видных русских богословов (вспоминаются сразу же о. Г. Флоровский, о. С. Булгаков, С. Л. Франк), но и характеризует социально-политическую ориентацию Тареева. «Отнюдь не случайно, – пишет П. Валье, – что в своей философской этике Тареев многим обязан П. Б. Струве, ведущему теоретику конституционно-демократической (либерально-буржуазной) партии. Кроме того, оппоненты Тареева в области теологии культуры – типичные соперники буржуазных либералов: консервативные превозносители традиционного общества, с одной стороны, и утопические радикалы всех мастей, с другой»⁹⁵⁶.

С учетом всего, что Тареевым было высказано в адрес догматики, «субъективный метод» должен был не только заменить ее «нравственным богословием», но, в конечном счете, способствовать формированию всеобъемлющей христианской философии. «…Нравственное учение о христианстве, являясь в виде специальной науки как учение о христианской жизни, почти незаметно переходит в христианскую философию, иначе сказать, нравственное учение о христианстве как наука о христианской жизни отделяется от христианской философии неуловимою гранью: христианская философия есть высшая форма нравственного учения о христианстве»⁹⁵⁷. Так что теперь получается: teologia ancila philosophiae…

Тареев, несомненно, не был ни консерватором, ни радикалом. Если не практически, то, во всяком случае, теоретически он исповедовал, причем порой с заметным азартом, социальный индифферентизм.

«Вопросы науки и искусства, – утверждает он, – не могут быть христианскими вопросами; как не может быть христианского вопроса об электричестве, о телефоне, так и не должно быть христианского вопроса о театре, о безубойном питании, хотя и много ныне охотников ставить такие вопросы»⁹⁵⁸.

Государство по отношению к духовной жизни есть внешняя, иноприродная форма (какой уж тут гегелизм!). «Государство, основанное на Евангелии, это contradicio in adjeco...»; «патриотизм можно примирить с евангелием только при помощи лицемерия и софистики»⁹⁵⁹; «…войну нельзя оправдать с точки зрения евангельской»⁹⁶⁰…

«Домострой», точно так же, невозможен в принципе, как и любая попытка приспособить Евангелие к потребностям обыденной жизни. Она на деле означает простое привнесение «остатков иудейской нравственности и обрывков житейской языческой мудрости»⁹⁶¹… Нельзя проповедовать Евангелие детям, потому что они заведомо не могут его понять…

Приговор социальной проблематике Тареев произносит с позиций персонализма и спиритуализма. В то же время, порой он ясно сознает, что полное разделение личной и общественной религиозно-нравственной жизни в корне невозможно: «Одно из необходимых условий духовной жизни составляет общественность. Человек может быть нравственным только в обществе подобных себе, и условия общежития образуют необходимую основу духовной жизни. Кто не имеет стыда, кто не знает чувства чести, от того не ждите даже начатка духовного развития»⁹⁶².

При своем, в целом отрицательном, воззрении на социальную проблематику, Тареев все же не мог не рассуждать о Церкви как социальном организме. Практически же он был очень внимателен ко многим вопросам религиозно-общественной жизни, объехал множество обителей, освещал деятельность религиозных братств и является редчайшим примером богослова, выступающего в качестве литературного критика и даже рецензента театральных постановок. Он дал наиболее подробный и взвешенный анализ социалистических идей с религиозной точки зрения накануне революции 1917 года⁹⁶³.

«Он предсказывает, – резюмирует А. Бродский, – скорое появление учения, которое объединит в себе католическую идею власти, православную веру в чудо и протестантское стремление к благополучию, но отвергнет всякую религию вообще. Это в полном смысле эсхатологическое событие: оно знаменует конец „церковного христианства“. После этого христианство сможет возродиться как подлинная евангельская лично-духовная религия. Таким переломным в судьбе христианских народов учением, по мнению богослова, является... материалистический социализм К. Маркса и Ф. Энгельса»⁹⁶⁴.

И тем не менее, вопросы религиозно-общественных преобразований Тареев в принципе считал чуждыми Евангелию. Он держался в стороне от политических партий и кружков, его невозможно представить среди участников «Христианского братства борьбы». В 1907 году в журнале «Христианин» он, в частности, писал, что все, кто увлекаются трудовыми братствами, толстовскими колониями или христианским социализмом, «разменяли религиозную ценность на рыночные монеты», они «волочат святыню по улицам», «заменяют религиозное ведение дешевыми программами…»⁹⁶⁵

* * *

Хотя, как мы видим, политические взгляды Тареева являлись достаточно умеренными, нельзя сказать, что его академическое бытие было безмятежным и спокойным. По воспоминаниям С. Н. Постникова, в период ректорства архиеп. Феодора (Поздеевского) Тареев ощущал себя «как школьник»⁹⁶⁶. О том же свидетельствуют сохранившиеся письма Тареева к архиеп. Арсению (Стадницкому)⁹⁶⁷.

В 1916 году вместе с Тареевым в оппозиции к ректору академии епископу Феодору находилось большинство профессоров и доцентов. Среди них в первую очередь должны быть названы В. П. Виноградов, Н. Л. Туницкий, Н. А. Заозерский, В. А. Соколов, С. И. Смирнов, И. В. Попов, А. И. Покровский, Н. Д. Протасов.

В это время, как отмечает П. Валье, Тареев отнюдь не был изолированным мыслителем, каковым его пытались представить многочисленные критики, но являлся подлинным лидером «либерального крыла» академической профессуры⁹⁶⁸, которая и доверила ему редактирование последних номеров «Богословского вестника» (май 1917 – декабрь 1918)⁹⁶⁹.

После закрытия МДА Тареев некоторое время работал в Военном электротехническом институте, располагавшемся в ее помещениях.

«Жизнь, – рассказывает мемуарист С. А. Волков, – научила его ценить и понимать значение Церкви для христианства и для каждого человека в частности. Как мне довелось слышать от близких ему людей, после закрытия Академии он продолжал свою научную работу дома и состоял в „Церковной группе Иоакимова подворья“, то есть не порвал с Церковью и не примкнул ни к каким „обновленцам“»⁹⁷⁰.

Каковы же были его экклесиологические взгляды?

Учение о Церкви у Тареева принципиально пневматологично и персоналистично. Церковь он хочет видеть прежде всего изнутри.

«Нельзя отрицать того, что соединение верующих в общество делает неизбежным общественный строй, что оно является историческою силою, которой обетована победа над миром, и что приобретает таинственные свойства, которые превышают индивидуальные возможности в отношении к природе. Не отрицая этих сторон церковной жизни, не нужно только забывать, что центр тяжести евангельского воззрения не здесь, а в религиозно-этическом генезисе христианской Церкви. Сыны евангелия слагаются в „свою“ церковь по сущности духовной жизни, по действию любви их друг к другу, – и все основные свойства христианского общества вытекают из существенных начал личного христианского опыта»⁹⁷¹. То же самое, надо заметить, говорит и И. В. Попов, опираясь на св. Иоанна Златоуста⁹⁷².

В значительной мере Тареев делает акцент на внутреннем делании – так сказать, на «внутренней Церкви», подобно И. В. Лопухину, которого, возможно, и не читал, или Канту – и противопоставляет ее «внешней», культовому, «символическому богослужению».

Впрочем, не так уж сложно найти у него преемственность даже с московским святителем Филаретом (Дроздовым), особенно если вспомнить символическое толкование последним ветхозаветной скинии, согласно которому «престолом Божиим» мыслится душа человека… Критика «культового богослужения» ветхозаветными пророками излагается Тареевым с особой симпатией…

«О культовом богослужении избранного народа пророки говорят такою строгою речью, которая не имеет себе ничего подобного во всемирной литературе. Иегова пресыщен всесожжениями овнов и туком волов, Ему не угодна кровь быков, агнцев и козлов, для Него омерзительно курение, нестерпимы новомесячия и субботы, Он ненавидит праздники, для Него тяжелы священные собрания, Он не обоняет запаха жертв, не слушает звуков праздничных гуслей, отвращается от протянутых к Нему рук, закрывает глаза Свои от постов и самоистязаний. Он отвергает самую мысль человека угодить Ему жертвами и приношениями, Он отвергает жертвы как Бог правды и любви»⁹⁷³.

Эсхатологические воззрения Тареева ярко подчеркивают его персоналистические и экклесиологические установки. Личность и личные духовные подвиги для него важнее общественных, а историческая действительность Церкви – предмет Божьего суда. «Его суд над отвергнутым Израилем – это прообраз Его суда над историческою действительностью церкви…»⁹⁷⁴ То же самое пророчили аббат Иоахим Флорский и его последователи в XIII веке…

«Ничего чувственного, земного мы не можем переносить в свои представления о загробной жизни, поскольку духовная жизнь, которая переступит порог смерти, есть божественная жизнь в нас, и воскресение обусловливается единственно ее предопределенною сцепленностью со смертью и ее неизбежною победою над смертью, так что совершенно не остается места ни для языческого спиритуалистического гностицизма, ни для иудейских чувственных представлений о воскресении. Также нет никакого места в христианской эсхатологии и для религиозного юридизма, и жизнь по воскресении нельзя рассматривать как грядущую награду, придающую загробной жизни необходимо характер чувственный, земной»⁹⁷⁵.

Отношение Тареева к инославию достаточно традиционно для русского богословия. В католичестве он отмечает преобладание церковно-юридической внешности над духом христианской жизни; применение земной силы – власти, авторитета, закона – во имя христианских благ… В протестантстве – интеллектуализм веры…

Протестантству не хватает не только аскетической основы, не только благолепия обрядового богослужения, имеющего глубокое символически-воспитательное значение, но, главное, – живой веры и деятельной любви, которая и есть само Предание.

У протестантов «мистическая вера, пассивное настроение», «отрицательная свобода – свержение ига римско-католического авторитета»; их культурный прогресс «не есть собственно проявление христианского духа» – вырождение в гносис и рационализм – церковь богословов.

«Истинное православие» противопоставляется Тареевым русскому обрядоверию, старообрядчеству («тоже национальная форма христианства»).

Один из самых ключевых вопросов в учении о Церкви, согласно Тарееву, это отношение к Св. Писанию и Св. Преданию. И здесь он самым бескомпромиссным образом определяет различие православия и инославных учений.

«В православии, – пишет Тареев, – признаются два вида христианского учения: учение Слова Божия и учение церковно-догматическое. Католичество и протестантство в вопросе об источниках христианского учения держатся взглядов односторонних: католичество признает исключительно принцип предания (принцип церковности, принцип церковного учительства), а протестантство – исключительно принцип писания (принцип христианства). При кажущейся противоположности этих принципов в односторонности католичества и протестантства есть что-то общее»⁹⁷⁶.

Принцип «отечества», или «предания», по убеждению Тареева, представляет собой систему «чуждого православию подавления духовной самодеятельности авторитетом власти, подавления духовной свободы административным произволом»⁹⁷⁷. Он нарочито порой заменяет термин «предание» понятием «отечества», поскольку в первом полностью исключает момент учительства (предание есть «непрерывная преемственность духовной жизни, живой веры и деятельной любви»), а во втором как раз он и доминирует. Поэтому правильно сказать, что Тареев борется с пониманием предания как учительства, или «отечества».

Поддержку своему отношению к «преданию» Тареев находит у московского святителя Филарета (Дроздова), который в письме к рязанскому архиепископу Гавриилу по поводу «Священной Герменевтики» просил: «споспешествуйте охранению учения от уклонений, благонамеренных по цели охранить предание, но небезопасных по мыслям, унижающим достоинство Священного Писания»⁹⁷⁸.

Среди православных богословов «протестантствующими», по Тарееву, как раз и являются те, «которые исповедуют принцип „отечества“. Это верно, хотя и парадоксально»⁹⁷⁹.

«Однако самым выразительным образчиком протестантствующего произвола по принципу святоотеческого учения служит у нас богословствование славянофилов, богословствование Хомякова»⁹⁸⁰.

Ссылаясь на суждение А. В. Горского («смешивает богодухновенные писания с произведениями собственно церковными»), Тареев утверждает, что этот приговор в отношении А. С. Хомякова «столь же справедливый, сколь и бесповоротный». Ему как раз и важно подчеркнуть различие в достоинстве Священного Писания и текстов святоотеческих, написанных по разным поводам и для церковного сознания значимых далеко не в одинаковой мере.

«Наиболее странным в учении Хомякова о Церкви, – продолжает Тареев, – нужно признать то, что он позволяет себе говорить за Церковь, не считает своим долгом справиться, как сама Церковь смотрит на Писание: его учение о Церкви поражает крайним догматизмом речи <…> В концепции Хомякова, в его смешении богодухновенных писаний с произведениями церковными обнаруживается католическая тенденция, – тенденция католичествующего произвола. Но так как до папы он не дошел, то церковный авторитет у него превращается в личный, т. е. протестантский произвол»⁹⁸¹.

Сделав «винегрет из двух исповеданий Запада, бессознательно для себя самого он назвал его православием. Это не острота, а действительная характеристика Хомякова»⁹⁸².

Надо заметить, что в своем критическом отношении к богословию Хомякова Тареев не был одинок, хотя в духовно-академической среде авторитет видного славянофила из года в год только укреплялся. Вот что писал, в частности, кн. С. Н. Трубецкой: «богословие Хомякова и его последователей не соответствовало древним нормам православия и заключало в себе уклонение от них, чрезвычайно богатое неожиданными последствиями»⁹⁸³.

Отношение к Хомякову – это едва ли не единственное, в чем Тареев сходился с Флоренским. В Хомякове, как пишет С. И. Фудель, Флоренский «подозревает либерально-протестантствующего альтруиста, а потому боится, что под его влиянием усилится в Церкви непонимание авторитета, канонов, начала страха и власти»⁹⁸⁴.

В статье «Дух и плоть» (1905) и ряде других работ Тареев выдвигает как «необходимое условие духовной жизни» свободу творчества и свободу личности»⁹⁸⁵. Христианство вообще «есть дело личности»⁹⁸⁶. «Глубина религии дается лишь в личном творчестве»⁹⁸⁷. Порой слово «творчество» он употребляет в отношении деяний самого Спасителя⁹⁸⁸. И в «Основах христианства» он настойчиво говорит о праве личности на «полную свободу интимной религиозной жизни»⁹⁸⁹. «Царство Божие, – по Тарееву, – есть царство личностей, абсолютно-ценных, духов но – свободных»⁹⁹⁰.

Не раз цитировались такие парадоксальные его суждения:

«Свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти. Свобода плоти – в полноте и самобытности плотской жизни, – в полноте ее радостей, ее страстей, особенно радостей брачных... Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы»⁹⁹¹.

«Так как Евангелие не может определить плотской жизни, то ей должна быть предоставлена полная свобода»⁹⁹².

«Для Евангелия – плотская жизнь есть природная жизнь, которая сама по себе ни свята, ни греховна»⁹⁹³.

Идея свободы плоти столь же дорога Тарееву, как идея автономии этического разума, ибо свобода гения в художественном творчестве не может иметь опоры в началах рассудочных, а нуждается в бессознательном, сокровенном разуме природы, проявляющем себя в жизни тела…

Идея «свободы плоти», сопряженная к тому же с обостренно личностным, если не индивидуалистическим пониманием христианского подвига, высказанная Тареевым и произвольно трактуемая его критиками, проявлялась вполне определенно до Тареева, и именно в той традиции, которая не чужда была знакомства с Фомой Кемпийским и Фенелоном, то есть с мистической книжностью devotio moderna и квиетизма.

Я имею в виду И. Гаманна, великого современника Канта. Этот, можно сказать, самый «русский» из всех немецких мыслителей – если под русскостью понимать отрицательное отношение к «системам», дискурсивным построениям, «метафизике», короче – рационализму, а с другой стороны – тягу к афористичности, метафоре, загадке, impromptu… У Гаманна уже выражена идея индивидуальности как всечеловечности, – которую Достоевский развернет по отношению к русским (мы-де – «всечеловеки»), а его последователь Карсавин оформит в виде понимания личности как стяженного всеединства.

По словам В.А. Кожевникова, именно Гаманну, «определявшему жизнь как действие (“Leben is acio”) и выводившему деятельное начало в человеке не из мыслительных, а из чувственных побуждений, ему, настаивавшему на теснейшей зависимости духовной стороны человеческого организма от телесной, – ему чувства и страсти представлялись главными деятелями природы в человеке. Как замысел нашей деятельности, так и ее выполнение имеют свое основание „в плодотворном лоне страстей“; сама мысль не в состоянии избавиться, да и не должна избавляться от их могучего влияния, если мы хотим, чтобы она не оставалась бессильною, безжизненною, если „разум должен облекаться в плоть и кровь“. Страсти необходимы; страсти полезны; ими надо пользоваться, как членами тела; урезывать их, „уродовать“ – значит лишать нас возможности ощущения, а следовательно и понимания, так как, по Гаманну, одно с другим неразрывно. Только „неблаговоспитанная мораль может пренебрегать страстями“, и, наоборот, „быть может, единственная услуга, которую могла бы оказать нам философия, – это управлять методически и целесообразно нашими страстями“. Не устранять природу, следовательно, не уничтожать страсти должны мы, а давать им простор, сообщая им должное, соответствующее их способностям назначение, – мысль, неразрывно связанная с учением о гениальности, понимаемой в смысле творчества самобытною природою человека, оставленною во всей ее полноте, цельности и стихийной силе»⁹⁹⁴.

* * *

Идея «свободы плоти» многих наводила на мысль о близости Тареева представителям «нового религиозного сознания», в первую очередь, Д. С. Мережковскому и В. В. Розанову. От подобного духовного родства Тареев отказывался с полной категоричностью.

Признаваясь, что «прошел через увлечение» книгой Д. С. Мережковского о Толстом и Достоевском, он в дальнейшем отзывается о ней резко, что объясняет результатом «обманутых ожиданий, разоблаченного фокуса»⁹⁹⁵.

«Если согласиться, что церковно-историческое христианство – скопчество, то религия Мережковского – хлыстовство, и больше ничего... У Розанова – иудейство, у Мережковского – хлыстовство»⁹⁹⁶…

Правда, литературную деятельность В. В. Розанова «на пользу этики зачатия» он вспоминает «с глубочайшею благодарностью», сравнивая этот голос разума с бесчувственностью «народной религиозной совести, которая, однако, очень чувствительна к ритуальным мелочам, окружающим таинство брака»⁹⁹⁷. Но это отнюдь не означает, что он готов идти за Розановым во всех его крайних выводах.

«Для меня, – пишет Тареев, – радость семьи, белая детская рубашечка, зеленая березка так же дороги, как и для Розанова. Но для меня дорого и евангелие… И поэтому для меня вся религиозная проблема сводится к вопросу о примирении „реальной действительности с религиозной святостью“, о примирении евангелия с культурным прогрессом и мирскими радостями»⁹⁹⁸.

Полагая, что Тареев обычно «слишком суживает» объем понятия аскетизм⁹⁹⁹, С. М. Зарин находит, что испытывая воздействие терминологии Розанова и Мережковского, с коими он ведет спор, в работе «Дух и плоть» Тареев высказывается слишком обобщенно, резко и парадоксально, что может «подать повод к значительным недоразумениям и, – по крайней мере отчасти, – справедливым нареканиям…»¹⁰⁰⁰

Рассматривая «Философию евангельской истории» (1903), С. М. Зарин приходит к выводу, что, критикуя чрезмерно приземленное, грубо-плотское понимание Воскресения Христова некоторыми новейшими писателями, Тареев уходит в другую крайность, доходя «до полнейшего и решительного исключения из человеческой идеальной природы телесного элемента, всякого, соприкасающегося с чувственностью момента», а «если быть строго последовательным», и до уничтожения в человеке «его личной отдельности, определенной, конкретной индивидуальности»¹⁰⁰¹.

Поскольку этот вывод противоречит энергично развиваемому Тареевым персонализму, его, скорее, надо отнести на счет словесных неточностей. Во всяком случае, у Тареева можно найти высказывания прямо противоположные. «Если сущность духовной жизни в любви, которая с силою взаимности соединяет учеников евангелия в духовное общество, – пишет он, – то вполне возможно предположить, что сыны Божии, и в качестве сынов воскресения объединенные любовью, будут иметь объективную реальность друг для друга, – будут не только живы для Бога, но и живы друг для друга. И если эту объективность назвать соматичностью, то мы имеем понятие соматического воскресения. Нужно только помнить, что <…> это – мистическая тайна, которую мы можем предчувствовать в опыте любви, но не можем представить себе рационально»¹⁰⁰².

Вопрос о соотношении богословия и метафизики является одним из самых запутанных. Прежде всего потому, что в качестве актуального он чаще всего даже не осознавался. Начиная с Оригена, «учителя александрийского», христианская метафизика, любомудрие и богословие, скорее, отождествлялись, создавая подлинно Гордиев узел… Справедливо как-то заметил митр. Антоний (Храповицкий), что «логика и метафизика суть весьма второстепенные способы познания Христа, что познается он по-преимуществу деятельною любовью»¹⁰⁰³…

Однако «Гордиев узел» богословия и метафизики вполне можно терпеливо и вдумчиво распутать, уяснив исторические обстоятельства и конкретную роль тех или иных вероучительных положений, которые в самом деле порой становятся непреодолимой преградой между «взыскующими града» и Евангелием, подобно стройному, но высокому и глухому иконостасу, отделяющему мирян, или «лаиков», от клира и алтаря… Догматы, как и иконостас, вовсе нет нужды ломать, но вот понять вызвавшие их к жизни обстоятельства совершенно необходимо, ведь далеко не очевидно, что Евангелие открывается человеческому сердцу через учение о Св. Троице …

Констатируя перевес «богословской стороны» в деле и учении Христа над стороною «человечески-историческою», Тареев утверждает, что «догматические формулы, в условном понимании их, для многих делают недоступною евангельскую истину в ее исторической чистоте»¹⁰⁰⁴.

Не с того же ли, в самом деле, начинал и Л. Н. Толстой в своей «Критике догматического богословия»?.. Тареев же порой откровенно следует за Толстым в отдельных частных вопросах – например, в определении понятия искусства¹⁰⁰⁵. Более того, Толстой, по его словам, «глубоко понимает христианский закон, во всяком случае глубже, чем защитники так называемого нового христианства»¹⁰⁰⁶. В этом сочувствии Толстому Тареев близок митрополиту Антонию (Храповицкому).

Но в то же время Тареев, разумеется, идет не по пути ниспровержения догматов, а хочет показать их исторически обусловленную роль; и психологическая интроспекция не умаляет для него истинности Богосыновства…

Историческая роль догматики для Тареева заключается в том, что она удовлетворяет чисто метафизические запросы определенной культурной среды, причем эти интересы он предпочитает называть гностическими… «Догматическое богословие, – по его словам, – имеет своим предметом гностическую сторону христианской религии, т. е. ставит себе целью христианское решение вопросов о потустороннем мире, а нравственное богословие имеет целью христианское решение вопросов практической жизни»¹⁰⁰⁷.

Итак, догматическое богословие отождествляется Тареевым с христианской метафизикой, тогда как богословие нравственное и есть богословие κατ΄ εξοχή, богословие в собственном смысле, которое отвечает на вопрос, как должна строиться свободная и потому единственно спасительная деятельность человека о Христе.

Тареев ясно дает понять, что в старинном разделении богословия на «умозрительное» и «деятельное», docrina de credendi и docrina de agendi, собственно богословием является именно второе, то есть «нравственное», тогда как первое удовлетворяет гностическим интересам и фактически тождественно христианской метафизике, подвергнутой беспощадной критике Кантом. Вместе с кенигсбергским мыслителем он готов искать «царство» и «свободу» только в сфере «практического разума».

Евангелие, – подчеркивает Тареев, – «не учит раздельно вере и жизни, не имеет религиозно-гностической задачи, не дает нам теоретического познания потустороннего мира; оно отправляется из опыта божественного переживания, оно учит о божественной жизни, как она открывается в человеческом опыте, оно научает нас жить божественною жизнью, творить истину: ποιεῖν τήν ἀλήθειαν»¹⁰⁰⁸.

Метафизика, – иудейская, платоническая, синкретическая – вообще всякая возможная метафизика, равно как и космология, натурфилософия, – является лишь фоном, если угодно, внешней декорацией для этой деятельности. Иначе как же можно было бы проповедовать Христа всему миру – и тунгусам, и аборигенам Австралии?

Поэтому Тареев, не без основания, настаивает, что элементы иудейского гносиса «служат лишь безразличною формою для нового евангельского учения. Если бы мы стали систематизировать эти элементы по евангелию, то в результате мы получили бы чистое иудейское богословие. Наше схоластическое богословие и есть, главным образом, систематизация гностических элементов, и оно непосредственно примыкает к иудейскому богословию, не затрогивая чистого евангельского учения»¹⁰⁰⁹.

Но это далеко не просто размежевание. По Тарееву, гностическое начало в догматике неотделимо от юридизма, и потому оно обречено искажать самую суть дела Христова. Он не просто идет в русле той критики юридизма, которую вели Сергий (Страгородский), П. Я. Светлов, Антоний (Храповицкий), Тарасий (Курганский) и другие, но, скорее, занимает в этой группе ведущее положение.

«Несение людских грехов и болезней новозаветным Спасителем, – пишет Тареев, – должно быть истолковано единственно в смысле Его реального подвига и фактических результатов Его духовного дела, но никак не в смысле старых договорно-юридических понятий, с которыми имеет дело гностическая теория искупления»¹⁰¹⁰.

103.

104.

105.

Критика юридизма оборачивается у Тареева в гневную полемику не против латинской схоластики, как это не раз уже бывало, а против «греческого» гностицизма, причем легко заметить, что различения между гнозисом и гностицизмом он намеренно не проводит или не желает проводить.

Именно Византия, как представлялось нашему богослову, отравила Русь ядом гностицизма и аскетизма…

«Я, – писал Тареев, – присоединяюсь к Ивану Грозному, который сказал Поссевину: „На греков нам не указывай: они для нас не Евангелие. Мы веру держим истинную христианскую, а не греческую“. Что у Ивана Грозного сорвалось с языка в пылу полемики, то нужно выставить сознательным началом богословствования. Все народы призваны к сотрудничеству на ниве Христовой, и время уже нам стряхнуть с себя исконное греческое иго, потребовать своего почетного места за духовной трапезой Христа»¹⁰¹¹.

В то время, когда писались эти строки, Русская Церковь еще не без труда и внутренних борений освобождалась от плена латинской схоластики, а о еллинском полоне тогда если и задумывались, то лишь по поводу раскола XVII века… Тареев хватил далеко и без должной осмотрительности. В результате, по сути, все греческие отцы оказались у него повинны в гностицизме… Но не прислушаться к его словам все же нельзя…

В России «в течение долгих веков богословствование состояло в повторении греческой письменности, без свободных обнаружений собственной души <…> Греки отождествляли свое национальное дело, свою национальную христианско-философскую мысль с церковным преданием <…> Навстречу этим притязаниям эллинизма шло наше исконное самоунижение, самооплевывание <…> Греческий гений проявил себя в христианской философии интеллектуализмом в его крайней форме, именно – гностицизмом, который вместе с магией образует главный состав мистицизма и который неизбежно сопровождается аскетизмом; греческое богословствование характеризуется аскетическим гностицизмом и гностическим аскетизмом. Свой интеллектуализм и гностицизм греческое христианское богословствование наследовало от античной философии. Зависимость св. отцов и учителей Церкви от греческой философии, особенно от Платона и Плотина – общепризнанный факт»¹⁰¹².

В своих, не свободных от тенденциозности, обобщениях Тареев даже забывает, что святые отцы писали не только на греческом, но и на латинском, сирийском и даже новых языках…

«Святоотеческое учение – мы имеем твердые основания сказать это – есть сплошной гностицизм, греческий гностицизм. Гностицизм существенно связан с аскетизмом (ср. проф. Болотова Лекции), который и входит в основной состав святоотеческого учения. Заимствованная у греческого язычества времени его упадка, при широком влиянии восточных учений, аскетическая тенденция в византинизме достигла крайней степени развития. Византинизм – это аскетическая система жизни; византийская литература – специфически аскетическая литература… Гностицизм и аскетизм – вот что подарила нам греческая традиция. В этом факте лежит объяснение того, почему вопрос о предании имеет для нас общекультурный интерес: святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческого, упадочного, гностико-аскетического миросозерцания и миропонимания. В значении гностицизма и аскетизма – центр тяжести вопроса о принципе „отечества“ в богословии. Гностицизм и аскетизм – заклятые враги русского гения <…> Византийский гностицизм сковывал русскую религиозную мысль, душил наше богословское творчество, не давал взойти нашей собственной философии сердца, сушил ее корни, сжигал ее ростки. Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил всю нашу историю».¹⁰¹³

При самой глубокой симпатии к национальным чувствам Тареева нельзя не признать, что в его рассуждениях избыточествуют неточные формулировки и неоправданные обобщения, а главное – они принципиально антиисторичны. Как бы складывалась сама великорусская нация, ее дух и характер без византийской иконы, книжности, церковного устава? И разве не вполне естественно, что свой духовный путь она начинала с ученической подражательности?

Тем не менее, отрицательное или, во всяком случае, критическое отношение к духовной зависимости Руси от византизма было характерно не для одного только Тареева. Флоровский – понятное дело, с неодобрением – констатирует его и у митрополита Антония (Храповицкого):

«К позднейшему „византизму“ Антоний относится, скорее, сурово и сожалеет, что „наше религиозное сознание воспитано совершенно в направлении этого, исключительно отрицательного склада духовного саморазвития, исчерпывающегося в одной борьбе со страстями и мало знающего о положительных плодах царствия Божия, о жизни в радостной любви к людям“. Всегда чувствуется этот некоторый привкус гуманистического оптимизма…»¹⁰¹⁴

То же самое может быть сказано и о другом крупном богослове, стоявшем в оппозиции к Антонию по церковно-политическим вопросам, – С. В. Троицком…

Выход из «византийского тупика» Тареев видел в возрождении исконной русской философии сердца, провозвестником которой был опальный архимандрит Феодор (Бухарев)…

«…Мировоззрению А. М. Бухарева, во всяком случае, не может быть отказано в замечательной стройности и последовательности. И по существу его центральная идея о гармоническом сочетании христианской духовности с мирскою, или светскою жизнью, обладает всеми признаками истины живой и глубоко коренящейся в мировой душе и в историческом организме. Скрепленная же с его личным подвигом, она создает ему заслуженную славу, сияние которой падает на русскую богословскую школу»¹⁰¹⁵.

В симпатии к Бухареву Тареев тоже сблизился со своим антиподом – свящ. Флоренским…

Таким образом, то разделение мирской, светской жизни и христианской духовности, на котором обычно настаивал Тареев, носит у него – пользуясь кантовским термином – чисто регулятивный характер. В противном случае их пути с А. М. Бухаревым принципиально разошлись бы…

«…Сила и слава Церкви созидается не железным мечом императора, не пышностью культа, не привилегиями духовенства, не проклятиями инакомыслящих, а единственно осуществлением евангельской любви во взаимных отношениях верующих»¹⁰¹⁶.

Мч. Иоанн Попов

Характеризуя ученость профессора И. В. Попова, архиепископ Иларион (Троицкий) говорил своим соузникам по Соловецкому лагерю: «если бы, отцы и братия, все наши с вами знания сложить вместе, то это будет ничто пред знаниями Ивана Васильевича»¹⁰¹⁷. Его утверждение не было преувеличением… Потому-то богословское наследие и церковно-общественная позиция И. В. Попова представляют исключительный интерес.

В русском богословии мученик Иоанн Попов¹⁰¹⁸ был одним из ярких ревнителей антиохийской традиции¹⁰¹⁹, вершину которой он видел в творчестве св. Иоанна Златоуста. Характерной чертой антиохийцев Попов считал преобладание «морального элемента над мистическим, обостренный интерес к нравственной самодеятельности»¹⁰²⁰.

Противоположная, мистическая установка вызывала у него активное неприятие. Мистикой для него было все, что ставит так называемую «непосредственную» любовь к Богу, обычно культивируемую в затворничестве, выше любви, проявляемой через любовь к ближнему.

Религиозный идеал Попова, как и Иоанна Златоуста, – это любовь к ближним в конкретных условиях мирской жизни, в которые поставлен человек, а не попытка найти и создать иные условия в отрыве от них¹⁰²¹… В этом именно подвиге любви и состоит сила и слава Церкви.

* * *

Сын священника, Иван Васильевич Попов (1867–1938) окончил Смоленскую духовную семинарию (1888) и Московскую духовную академию (1892), был оставлен при ней и, год спустя, назначен исполняющим должность доцента по кафедре патристики. Здесь, в МДА, в 1894 году он впервые встретился со своим ровесником архимандритом Сергием (Страгородским). Их пути потом не раз пересекались, как и богословские интересы… Здесь же познакомился он и с архимандритом Антонием (Храповицким), который тогда был ректором и во многом казался молодому богослову близким по духу…

Первую пробную лекцию Попов прочел о Тертуллиане. В дальнейшем он посвятил много трудов церковным мыслителям христианского Запада, хотя и Восток также постоянно привлекал его внимание.

Защита магистерской диссертации «Естественный нравственный закон. Психологические основы нравственности» (1897), по-видимому, способствовала его избранию действительным членом Московского психологического общества при Императорском московском университете (1898) и назначению экстраординарным профессором МДА по кафедре патристики (1898).

В 1901–1902 годах Иван Васильевич был направлен на стажировку в Берлине и Мюнхене. Там его поразила четкость изложения и блестящая память профессоров, своеобразие общественной жизни студентов.

Посетив одно религиозное собрание, исполненное религиозной патетики, Попов, по его словам, «оказался слишком позитивным» для того, чтобы подобное представление могло на него подействовать, хотя и не усомнился в искренности «некоторых, по крайней мере, членов собрания»¹⁰²².

В самом деле, будучи совершенно чуждым всякого мистицизма и отвлеченной метафизики, И. В. Попов, порой незаметно для себя, усваивал отдельные элементы позитивистических умозрений, столь распространенных в ту эпоху, и в его магистерской диссертации сему примеров немало…

Вернувшись из-за границы, Иван Васильевич с 1903 по 1906 год был редактором «Богословского вестника», но атмосфера политической напряженности и подозрительности побудила его отказаться от этих обязанностей. С 1907 года он совмещает работу в МДА с преподаванием в Императорском московском университете.

Докторскую диссертацию о блж. Августине И. В. Попов предпочел защищать в Петроградской духовной академии (1917)¹⁰²³.

Основной базой научных изысканий Попова служили, конечно, труды западных, прежде всего немецких, богословов и церковных историков. Но он был прекрасно начитан и в философской книжности, испытал известное влияние Канта и Гегеля, читал Ренана и Ницше. Весь этот круг чтения не мог не отразиться на характере его рассуждений и даже на терминологии.

Внимание И. В. Попова к естественному нравственному закону вполне соответствовало его симпатии к антиохийской богословской традиции, о которой он позднее так ярко напишет в своем исследовании о св. Иоанне Златоусте (1908). Ведь именно в этой школе преобладал интерес к нравственно-психологической, а не отвлеченно-метафизической проблематике, и принципиальное внимание здесь уделялось образу Христа именно со стороны Его человеческой природы…

Своей задачей И. В. Попов поставил, во-первых, дать критический анализ наиболее заметных и обоснованных этических теорий, продолжавших вызывать интерес в конце XIX столетия, а затем и положительное раскрытие собственной точки зрения¹⁰²⁴.

В основе этики утилитаризма (И. Бентам, Дж. Милль) Попов находит убеждение в изначальной эгоистичности человеческой природы и отрицание возможности бескорыстных движений воли с точки зрения теории познания. В связи с этим он критикует также гедонистическую этику, рассматривает взгляды Рибо, даже опыты Вейсмана и проблему наследования приобретенных признаков… В отношении последней он делает вывод, что она не решена окончательно и «продолжает разделять биологов», а потому сей камень в здании эволюционной этики «нужно признать по меньшей мере ненадежным»¹⁰²⁵.

В целом, утилитаризм, согласно Попову, оказывается одной из форм эвдемонизма, но весь характер христианства «как религии самопожертвования» говорит против эвдемонистического понимания нравственности¹⁰²⁶.

Под рубрикой «мораль бескорыстных чувств» И. В. Попов объединил взгляды весьма различных по духу и времени жизни мыслителей – Кирхмана и Шопенгауэра, Шефтсбери и Хатчесона… В учении И. Кирхмана (1802–1884) на первое место выдвигается «чувство уважения». По мнению Попова, последнее неотделимо от чувства удовольствия, а стало быть, и не вполне бескорыстно; оно «не имеет никаких преимуществ сравнительно с другими чувствами, предметом которых служит собственное я», оно «не уясняет возможности происхождения содержания нравственности из произвольных волений авторитета», оно «приобретает истинно-нравственный характер <…>, если соединяется с любовью»¹⁰²⁷.

Однако сама тема «уважения» не прошла для Попова бесследно. Нравственное поведение, с его точки зрения, ведет к «самоуважению» : «Когда поступающий согласно с требованием нравственности чувствует свое единство с повелевающим авторитетом, исчезает чувство подавленности, собственного принижения, которым начинается уважение, заповедь авторитета перестает быть чуждой и воля исполняющего отождествляется с волею заповедающего»¹⁰²⁸. Эта тема была прекрасно разработана еще пиетистами XVIII века, и герой романа К. Ф. Морица «Антон Райзер» (1783–1790) постепенно тоже пришел к пониманию того, что основой добродетели (Basis der Tugend) является самоуважение (Selbsachtug)…

Нравственная система Шопенгауэра, в которой в качестве идеала выдвигается самоотречение, представляется Попову противоречивой: «самоотречение высоко, если оно имеет своею целью достижение положительного идеала, но воздержание, налагаемое на себя с единственною целью самоуничтожения, есть бегство с поля битвы. Это – нравственность пассивного Востока, подавленного противоречием идеала и действительности и потерявшего надежду на лучшее будущее»¹⁰²⁹. Относительно активного Запада Попов в это время, видимо, не терял определенных надежд…

С Шопенгауэром дело обстоит так же, как и с утилитаризмом, «только в обратном виде». Утилитаристы, «желая оправдать эгоизм, ссылаются на то, что другие люди суть только наши представления, призраки, существующие лишь в единой реальности – нашем я. Шопенгауэр, с целью оправдать сострадание, утверждает наоборот, что наше я в его отдельности от других есть призрак, действительно же существует единая реальность – не я»¹⁰³⁰.

Утилитаристы в этом рассуждении как-то вполне безоговорочно отождествились с солипсистами, но изящество риторического приема неоспоримо…

Переходя к Шефтсбери и Хатчесону, Попов отмечает, что «значение чувства ценности в деле нравственности было понято шотландскою школою», однако ею не было показано «каким образом эти чувства возникают и <…> почему они соединяются с определенными действиями, намерениями и склонностями, а не какими-либо иными»¹⁰³¹.

Вершину этических учений занимают творения Канта и Гербарта.

Кант отрицает моральность действий, совершаемых по склонности¹⁰³². Вся его аргументация «имеет такой вид, как будто он заботится главным образом о разумных существах и выяснении закона их нравственной деятельности, человека же касается между прочим, – лишь в такой мере, в какой по свойствам своей природы он приближается к бесплотным духам»¹⁰³³.

Эти рассуждения И. В. Попова очень напоминают спор И. В. Лопухина с митр. Платоном о принципе «бескорыстной любви» у Фенелона, когда московский святитель сказал, что такая любовь «разве для Ангелов, а не для людей»¹⁰³⁴, а равно и замечание В. В. Болотова о св. Иоанне Златоусте, «который идеал священства развил до такой высоты, что он мог быть осуществлен только ангелами»¹⁰³⁵.

По мнению Попова, чтобы человек «был морален в своем существе, а не со стороны только своего разума, необходимо, чтобы известное состояние чувства входило в состав требований нравственного закона»¹⁰³⁶. Совсем не очевидно, однако, что Канта правомерно отделять от «морали бескорыстных чувств»! Достаточно было бы вспомнить то, что он пишет о чувстве уважения и как эти его замечания соотносятся с его же «наблюдениями над чувством возвышенного»¹⁰³⁷…

Что же касается Гербарта, то в его нравственном учении выделяются эстетическое начало и принцип единения воль. Гербарт, по сути дела, и есть та вершина, с высоты которой русскому богослову удобнее всего изложить собственный обобщающий взгляд на «естественный нравственный закон».

Различие между Кантом и Гербартом, согласно И. В. Попову, невелико: «Кант приходит к своим формулам путем непоследовательности, изменяя формальной точке зрения, а Гербарт совершенно последовательно, так как его исходной точкой были не формальные понятия, связанные с нравственными идеалами, а самое содержание нравственных правил»¹⁰³⁸.

Гербарт нуждается в коррекции только в связи с тем, что нравственность «не есть вид эстетических отношений, но лишь явление, аналогичное им», что «содержание отдельной воли и отношение между волями суть понятия соотносительные и взаимно обусловливающие друг друга», что содержание нравственности сводится «к идее благожелания, т. е. согласия и единения воль»¹⁰³⁹.

Собственная позиция И. В. Попова, в которой идея согласия и единения воль играет не менее важную роль, сводится к тому, чтобы дать положительный синтез этических теорий, сделав его смысловым центром понятие любви. Очень ощутимо, что его философские симпатии развиваются параллельно и в одном направлении с идеями митр. Антония (Храповицкого), хотя ряд немаловажных нюансов, касающихся их расхождений, нельзя оставить без внимания.

«Нравственный закон, как принцип, определяющий деятельность воли, – согласно И. В. Попову, – должен иметь основу в одном из ее стремлений. Но стремления не даны нам непосредственно. Мы можем судить о них или на основании чувств, в которых они выражаются, или на основании представлений, которыми они возбуждаются»¹⁰⁴⁰. Чувство, по Попову, вообще есть результат удовлетворения или неудовлетворения какого-нибудь стремления.

Итак, чувства и представления – зеркало воли. Как они различаются между собой и как эту волю отражают? Как они соотносятся с сознанием, или совестию, и как участвуют в созидании духовной личности? Именно эти вопросы и волновали И. В. Попова на протяжении всей его творческой деятельности, не исключая и работы над «Миросозерцанием блаженного Августина».

«В человеческой душе, – пишет он, – самым подвижным и изменчивым элементом служит представление. Чувство, напротив, более устойчиво. Вследствие этого умственное развитие всегда опережает развитие чувства. Этим, между прочим, объясняется тот весьма распространенный факт, что люди очень часто бывают лучше своей философии. Очень часто человек исповедует самую вредную доктрину, но остается добродетельным»¹⁰⁴¹.

Одна из важнейших идей И. В. Попова – это возможность переноса конкретных чувств на отвлеченные представления и понятия. Чисто логическое обоснование нравственности в духе кантовского автономизма его принципиально не устраивает. В нравственности он видит, в первую очередь, переживание и сопереживание.

«Естественный нравственный закон» основан прежде всего на различении чувств и представлений, соотнесении их с нравственным идеалом, изучении того, как соотносятся воля и сознание. В центре внимания, таким образом, необходимо должно оказаться понятие совести.

Совесть, – по Попову, – есть «сложное состояние духа». В ее состав входят элементы постоянные (такие как чувства долга, нравственного одобрения, ценности) и изменяющиеся, или второстепенные (чувства удовольствия или страдания, связанные с осуществлением «благожелательных склонностей»). Но есть в ней и представления, и элементы рефлексии.

В итоге совесть оказывается возможным определить как «сознание, обнимающее собою представление о нравственном законе или идеале, оценку его с точки зрения субъекта и его деятельности и возникающее вследствие этого радостное или мучительное чувство»¹⁰⁴². Это определение, которое не свободно от тавтологии (со-знание и со-ведение суть одно и то же – conscientia), Попов иллюстрирует примерами из художественной литературы ( У. Шекспир, В. Гюго и т. д.).

Не может быть никаких сомнений, что И. В. Попов принципиально разделял позитивистскую идею прогрессивного развития человечества даже в нравственном отношении.

Убежденный в том, что, постепенно перенося свои чувства любви и взаимной поддержки на более широкие представления, человек неизбежно возрастает в нравственном плане, Попов высказывает такие положения, которые вполне естественно было бы слышать от увлеченного читателя Конта и Спенсера. «Расширение объема нравственных отношений, – утверждает он, – шло постепенно, так сказать, концентрическим кругами»¹⁰⁴³.

«Чтобы создать идеалы, охватывающие собой все человечество, – продолжает Попов, – нужно было иметь сознание высоко развитое в формальном отношении, способное к широкой обобщающей деятельности, к отвлеченному мышлению, и в то же время богатое содержанием – наблюдениями и опытом. Было бы странно, если бы человек, в языке которого нет слова даже для выражения понятия дерева, который не умеет считать далее десяти, мог в то же время создать для себя понятие о стоической республике богов и людей и слить с этим понятием чувства любви и благопожелания. Противоречило бы всем законам развития симпатии, если бы первобытный человек мог понимать и сочувствовать каждому человеческому существу»¹⁰⁴⁴.

Итак, оказывается простая симпатия к другому должна пониматься как результат некоего социального и научного развития. Невольно приходит на память сочинение далекого от богословской проблематики князя П. А. Кропоткина «Взаимная помощь как фактор эволюции»¹⁰⁴⁵. Последний стремился противопоставить учению Дарвина о борьбе за существование универсальный принцип сочувствия и взаимной поддержки, проявляющийся даже в животном мире и являющийся смутным отражение христианской любви. И. В. Попов, возможно, сам того не замечая, мыслит, напротив, в типичной конто-спенсеровской системе представлений.

«Закон распространения чувств с конкретных образов на отвлеченные понятия, – говорит он, – объясняет, почему на каждой ступени нравственного развития общие этические понятия соответствуют достигнутой ширине объема нравственных отношений. Там, где предметом любви является только единоплеменник, вызывать чувство может только понятие племени, но не человечество»¹⁰⁴⁶.

В общем, достаточно достичь понятия человечества и распространить на него чувство любви, прежде относившееся только к близкому родственнику, и в нравственном прогрессе совершится существенный скачок. Непонятно только, почему же Каин убил родного брата Авеля, и почему такого рода братоубийство остается существенным фактором общественной жизни даже в пору бурного расцвета общественных наук…

Однако христианство, по Попову, вполне включается в схему общественного прогресса и находит в ней свое место.

«Торговлею финикиян и греков, – пишет он, – военными походами Александра Македонского, проникавшего даже в Индию, образованием всемирной римской монархии, распространением латинского языка – впервые были подточены те стены, которые отделяли в древнем мире один народ от другого. Эти внешние обстоятельства расшатали национализм древних обществ и подготовили почву для принятия и распространения христианского учения о любви ко всякому человеку»¹⁰⁴⁷.

Сказано очень смело, только что же это первые христиане, удручая апостолов, тянулись друг к другу по принципу крови, родства, да и по сей день не оставляют националистических симпатий и пристрастий? Или нужен еще один всемирный завоеватель и Всемирная торговая организация, чтобы еще раз удобрить почву? Решительно возражал против утверждения, что «развитие добра идет параллельно с развитием знания», во многом единомысленный с Поповым митр. Антоний (Храповицкий)33…

Греческие философы, пишет Попов, исходя из понятия Логоса «как внутренней движущей разумной силы мира», признали в человеческом разуме часть этого Логоса. «Достаточно было выразить эту мысль в религиозной форме, чтобы получилось представление о Боге как Отце всех людей. Эта форма выражения особенно свойственная Эпиктету. Соответственно этому все человечество представлялось как одно целое, как одна семья. Христианство, проповедуя равенство всех людей, вводило эту мысль в сознание человечества тоже при помощи усиленной проповеди о единстве происхождения человеческого рода.

Таков глубокий смысл библейского повествования о происхождении человека от одной четы»¹⁰⁴⁸.

Иными словами, стремление человечества к единой воле Отца Небесного вполне объяснимо из имманентных соображений, оно – результат особого взаимодействия чувства и ума, итог некоей прогрессивной эволюции, прослеживаемой на филогенетическом и онтогенетическом уровнях¹⁰⁴⁹… Аналогичной, по тем временам весьма распространенной схемой пользовался и М. М. Тареев. «Биологическая эволюция, – писал он, – повторяется в эмбриологическом развитии; религиозно-историческая эволюция повторяется в лично-религиозном развитии»¹⁰⁵⁰.

Но Тареев вряд ли бы согласился с утверждением И. В. Попова, будто развитие наук, общих понятий подготовило почву для распространения Евангелия. Для него науки и понятия – гносис, и учение Христа выражается не логически, а при́точно. Тареев здесь гораздо тоньше, ибо Попов мыслит в стандартной схеме «от мифа к Логосу».

«Первобытный миф, – пишет он, – был в свое время объяснением природы, выражением миропонимания. Это – зарождающаяся наука и философия»¹⁰⁵¹. И именно прогресс науки – о чем все время и твердили позитивисты – «способствует возникновению идеи человечества как одной братской семьи»¹⁰⁵².

Таким образом, историософия И. В. Попова в весьма заметной мере проникнута позитивистскими представлениями… Из их круга автор вырывается только в связи с темой Божественного Откровения.

«Свое завершение расширение объема нравственных отношений получило тогда, когда на помощь естественному развитию явилось Божественное Откровение – в христианстве. Объектом нравственных отношений христианство поставляет весь мир живых существ, который, не исчерпываясь людьми и природой, охватывает собою царство духов»¹⁰⁵³.

Впрочем, и здесь выясняется, что буддизм не чужд такого чувства вселенской любви, а усилению последней может даже способствовать учение о переселении душ¹⁰⁵⁴. Как только «пассивный Восток» поднялся до таких нравственных высот помимо европейского научного и общественного прогресса?

Еще одним свидетельством позитивистической ориентации Попова в ранний период его творчества являются отдельные черты его эстетических воззрений.

«Эстетическое действие природы, – пишет он, – основывается на ее олицетворении. Природа в этом случае представляет собою грандиозный символ. Нужно иметь достаточно внутреннего содержания – широкие обобщения и глубокие чувствования, – чтобы наполнить ими этот великий символ. Но пока человек сам не обладает еще такими богатствами, для него природа мертва. Для человека, незнакомого с элементарными сведениями в астрономии, для человека с вялым воображением звездное небо есть просто поверхность, испещренная блестящими точками. Чтобы почувствовать себя в ясную ночь на грани бесконечности и погрузиться в трепетное созерцание величественного, нужно вызвать в своем воображении представления о действительной величине небесных тел, о неизмеримости пространства, разделяющего их, о правильности их движений, о миллионах очей, любовавшихся ими и скрывшихся в могиле, тогда как они продолжают по-прежнему ярко сиять на небосклоне»¹⁰⁵⁵.

Отсюда пришлось бы заключить, что Гомер был лишен поэтического видения звездного неба!..

* * *

В свое время критические отклики на книгу И. В. Попова были довольно скупы. А. И. Введенский, выступавший на защите диссертации официальным оппонентом, нашел лишь, что взаимоотношение понятий «нравственного закона», «идеала» и «нравственных чувствований» в исследовании установлено недостаточно точно¹⁰⁵⁶. По мнению же Н. Виноградова, «автор не совсем ясно различает утилитаризм от эвдемонизма и едва ли справедливо отрицает присутствие эвдемонистического элемента в самой возвышенной морали»; он напрасно «с особенною силою вооружается против ассоциативной психологии, которую он потом ценит очень высоко при объяснении происхождения и развития нравственных чувств и идеалов» и также ошибочно «придает столь первенствующее значение акту воли на самых ранних ступенях развития в ущерб чувству»¹⁰⁵⁷.

Довольно подробно на критике «Естественного нравственного закона» остановился С. М. Зарин¹⁰⁵⁸. Полемизируя с Поповым, он, в частности, отмечает, что у него «высшею целью христианского совершенства поставляется именно „созерцательная“ любовь к Богу», а любовь «деятельная» им «сознательно и намеренно игнорируется». По мнению же Зарина, «дела», поступки являются не только «следствием внутреннего религиозно-нравственного настроения»», но и служат «вместе с тем и средством воспитания, укрепления и поддержания этого настроения». Он считает необходимым «констатировать важное различие между настроением, перешедшим в поступок, и таким, которое в дело не перешло, хотя бы и помимо воли известного субъекта»¹⁰⁵⁹. С. М. Зарин также полагает, что вопрос об отношении «созерцательной любви к Богу, с одной стороны, и деятельной любви к ближним, с другой», вообще о взаимоотношении «созерцания» и «деятельности» «далеко не так прост, как это представляется у проф. И. В. Попова»¹⁰⁶⁰.

По-видимому, отмеченные С. М. Зариным моменты действительно в этой работе, напоминающей принципиальные установки П. Абеляра¹⁰⁶¹, И. В. Поповым еще не были проработаны в полной мере. Но в позднейшем исследовании о св. Иоанне Златоусте относительно созерцательной и деятельной любви он выскажется с большей определенностью…

«Естественный нравственный закон» – работа, по-своему, очень знаменательная. Она свидетельствует об упорном стремлении русских богословов конца XIX века связать откорректированный кантовский принцип автономного нравственного закона с откровением Божественной Любви, и митр. Антоний (Храповицкий), В. И. Несмелов, М. М. Тареев и И. В. Попов рассуждают принципиально в одной общей парадигме…

Однако если Несмелов строит свою религиозную антропологию на основании анализа сознания и абстрагируясь от чувственных представлений, то Попов движется как раз через анализ последних и эмоциональной сферы. Он полагает, что нравственные типы и идеалы создаются под влиянием опыта и чувства нравственной ценности; их развитие обусловлено процессом абстрагирования и через него создается идеал полного, постоянного и всеобщего единения воль.

И. В. Попова, как уже говорилось выше, в равной мере интересовали как восточные, так и западные церковные писатели, главным образом первых пяти столетий, хотя исследование о блж. Августине и оказывается в его творчестве центральным. В патрологических трудах Попова несомненно отразились его общетеоретические интересы и симпатии, и поэтому мы попытаемся кратко зафиксировать те выводы, к которым он в них приходит.

Богословский идеал св. Афанасия Александрийского представляет, согласно И. В. Попову, «дальнейшее развитие и платоническое истолкование сотериологии св. Иринея, возникшей на почве харизматических явлений древней Церкви. Все отличительные особенности учения св. Афанасия о спасении сводятся к влиянию платонизма и удобно объясняются отсюда»¹⁰⁶².

Однако достаточной определенности в сотериологической теме св. Афанасию достичь не удалось. В связи с этим Попов делает весьма ответственный вывод общетеоретического характера. «Вменение искупительного подвига Спасителя всем верующим, – пишет он, – составляет один из труднейших богословских вопросов, не поддающихся рациональному выяснению. Поэтому переход благ воплощения с личности Богочеловека на верующих в Него в патристической литературе по большей части лишь констатируется, но редко возводится в философски обоснованную теорию. В воззрениях св. Афанасия этот пункт также отличается большой неясностью»¹⁰⁶³.

Без малейших оттенков смягчения И. В. Попов характеризует использованный в трудах св. отца принцип причастности, заимствованный непосредственно у неоплатоников. «Св. Афанасию, – пишет он, – предносилось платоническое учение о причастии всего индивидуального общим идеям, когда мысль его останавливалась на идее связи Искупителя и искупленных. Это учение, конечно, не нашло себе подробного развития в применении к выяснению догмата реальной связи верующих во Христа со своим Главой, но это объясняется, во-первых, тем, что св. Афанасий не задавался целью писать догматическую систему, а во-вторых, тем, что в самой платонической философии смысл учения о причастии всех вещей идеям оставался неясен и более служил предметом чувства, чем понимания»¹⁰⁶⁴.

Критика Поповым платонического спиритуализма св. Афанасия также совершенно бескомпромиссна. По поводу аллегорической трактовки текста Св. Писания на тему «мысленного рая» он замечает, что у св. Афанасия «нормальная жизнь человека сводится, как и в философии Платона, к внутренней жизни ума <…> Если все силы духа поглощены размышлением о Боге, то у человека не должно оставаться досуга для практической деятельности, поэтому отрицательным выражением того же идеала созерцания служит отрешение „от всего человеческого“, то есть от всех форм жизни, свойственных человеку как обитателю этого чувственного мира. На примере этого взгляда можно видеть, как иногда философские тенденции производят насилие над самим священным текстом. По Книге Бытия, хотя Адам и беседовал с Богом, однако не был свободен от всего человеческого, потому что еще до грехопадения ему дана была заповедь возделывать и хранить рай (Быт.2:15)»¹⁰⁶⁵.

Подобная установка, как мы уже знаем, И. В. Попову была совершенно чужда: Афанасий слишком «александриец», чтобы дотянуться до антиохийской трезвости и экзегетической акривии… М. М. Тареев цитирует эти выводы своего коллеги по МДА с особым сочувствием: для него они – лишнее свидетельство того, что гностицизм пронизывает святоотеческие тексты гораздо глубже, чем принято думать¹⁰⁶⁶…

У св. Василия Великого И. В. Попов находит очевидные черты оригенизма. Кесарийский архиепископ был «практическим деятелем, и вопросы догматические сами по себе мало его интересовали. Поэтому его учение о Св. Троице было направлено к той же цели сближения не доверяющих друг другу православных элементов, которой была посвящена и его практическая деятельность… Слабая сторона терминологии Василия Великого заключается в том, что она могла возбуждать упрек в требожии… Снисходя к слабым, св. Василий в своих проповедях остерегался именовать Духа Св. Богом, что соблазняло его монахов. В учении Василия Великого о личном свойстве Духа Св. отражаются взгляды Оригена…»¹⁰⁶⁷

Таким образом, единство Церкви в духе св. Василий ставил выше споров о догматических нюансах, порой даже весьма принципиальных… В сравнении с Иоанном Златоустом он проигрывает явным образом: «Дух Василия был обращен преимущественно к внешнему»¹⁰⁶⁸.

Точно так же черты оригенизма и влияние неоплатонизма И. В. Попов отмечает у св. Григория Богослова. Подобно Василию Великому, он – из новоникейской партии, толкующей «единосущие» в смысле «подобосущие»; но решительнее называет Св. Духа Богом.

«Григорий Богослов, – пишет И. В. Попов, – вместе с Василием Великим тщательно изучал Оригена. Это отразилось на его богословской системе, в которой есть много отзвуков оригенизма. Сюда относится своеобразная переработка оригеновского учения о вере и гнозисе, учение о том, что Бог выше сущности, учение об уме как посредствующем начале, через посредство которого возможно было соединение бесплотного Логоса с душой и телом человека, учение о существовании в загробном мире очистительного огня для грешников, некоторая неуверенность в учении о вечности мучений. Из философских влияний на системе Григория более всего отразился неоплатонизм»¹⁰⁶⁹.

Инициатором греха, по св. Григорию, явился человеческий ум¹⁰⁷⁰. Поэтому он непременно должен быть воспринят Сыном Божиим для уврачевания; учение Аполлинария Лаодикийского отвергается, но, разумеется, без ожесточения, так как одной из замечательных черт св. Григория «служит его терпимость к еретикам и иномыслящим»¹⁰⁷¹…

Яркие черты оригенизма открываются и у св. Григория Нисского. Он «защищал сотериологическую теорию Оригена, согласно которой Сын Божий воплотился для того, чтобы обольстить диавола, скрыв Свое Божество под видом смиренного человека, а страдал и умер для того, чтобы по договору с сатаной заплатить ему Своей душой за освобождение всего рода человеческого»¹⁰⁷². Учение Григория Нисского об апокатастатисе, слишком хорошо известное, имеет тот же источник.

Недвусмысленно четко Попов констатирует подложный характер Ареопагитских сочинений. В них он отмечает чистый неоплатонизм и эзотеризм: «Учение Псевдо-Дионисия Ареопагита отличается мистическим характером и стоит в полной зависимости от философии Прокла <…> Через это посредство в сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита проникла терминология, символика и некоторые понятия, свойственные древним мистериям»; ареопагитики «оказали большое влияние на последующую византийскую литературу своим мистицизмом и символизмом в истолковании богослужения»¹⁰⁷³. Еще более резко и откровенно он высказывается на эту тему в частном письме к своему другу профессору С. И. Смирнову¹⁰⁷⁴.

Как И. В. Попов относился к мистике и мистицизму, ясно без долгих пояснений. Ни люциферическая метафизика, ни омфалопсихия, ни тонкости соподчинений внутри небесной бюрократии его никак не занимали… Ведь причастность – больше «предмет чувств, чем понимания»…

Иоанн Златоуст – едва ли не самый любимый И. В. Поповым из древних отцов (хотя он признает, что константинопольский святитель «шел по стопам Григория Богослова»¹⁰⁷⁵), и в очерке его жизни и творчества он, вне всяких сомнений, рельефно выражает и свой собственный церковный идеал.

Лейтмотивом этого исследования вполне могут служить слова самого святителя: «Никто не остался бы язычником, если бы мы были действительными христианами»¹⁰⁷⁶.

Как и позднее, в биографии блж. Августина, И. В. Попов уделяет большое внимание формированию личности Златоуста, его устойчивых привычек, обусловленных воспитанием, тому, что латиняне называли habitu.

Благодаря семейному воспитанию Иоанн усвоил «то чувство чести и достоинства, которые развиваются у лучших представителей высших классов, инстинктивно стремящихся согласовать свое моральное состояние с выдающимся положением в обществе», и его с юности «отталкивало все низменное, грубое, вульгарное»¹⁰⁷⁷.

Уже тогда он был убежден, что «свобода и внешнее благосостояние или, вернее, свобода и привычка, пристрастие к внешнему благополучию не совместимы»¹⁰⁷⁸. У него образовалась привычка, «тщательно поддерживаемая в течение всей жизни, довольствоваться малым и самым необходимым». С изумлением и негодованием пишет он о лицемерных монахах, «которые по-видимому распялись для мира», но ищут мирских благ «более, чем миряне»¹⁰⁷⁹…

В Иоанне Златоусте Попов видит яркого представителя антиохийской богословской школы. В чем же ее характерные особенности?

«Две выдающиеся черты характеризуют собой это направление. Первая черта – преобладание в религиозности антиохийцев морального элемента над мистическим, обостренный интерес к нравственной самодеятельности, высокая оценка моральной воли, ее усилий и подвигов»¹⁰⁸⁰.

Говоря языком Западной Церкви, это, конечно, пелагианская тенденция, и не случайно на Востоке с таким скрипом проходило осуждение Пелагия… Эта линия была по существу своему и антиклерикальной, потому что только клир имел сугубое пристрастие к «благодати», которую можно было бы приватизировать ex ofcio… Православие же и в XIX веке сознавало себя «полупелагианством»…

Если христология антиохийцев была «асимметричной», то, несомненно, в сторону усиленного внимания к человеческой природе Спасителя: она связана с идеей «существа, достигающего божественного достоинства энергией нравственной самодеятельности <…> В учении о личности Иисуса Христа школу характеризует адопцианство в различных его формах и видах»¹⁰⁸¹…

Осужденное Церковью учение Павла Самосатского о личности Христа важно, согласно Попову, своей тенденцией раскрытия нравственных усилий Спасителя со стороны Его человечества: «человек Иисус пламенел неизменной любовью к Богу, воля его была чиста и нравственные подвиги высоки. За это по мере его нравственного преуспеяния Бог ниспосылал ему все большую благодать»¹⁰⁸².

Та же тенденция проявляется у ученика и соотечественника Павла, мученика Лукиан, которого называют «Арием прежде Ария», у «друга Иоанна Златоуста Феодора Мопсуетского», и общего руководителя подвижнического кружка антиохийской молодежи Диодора¹⁰⁸³.

«Феодор, – подчеркивает И. В. Попов, – признавал безусловную свободу воли и свободные усилия считал исходной точкой в деле спасения. Только по мере веры и трудов ниспосылается человеку благодать Св. Духа, не оправдывающая и не освящающая его в настоящей жизни, а лишь несколько помогающая ему бороться с силой греховных наклонностей, живущих в нашей душе. В соответствии с этим взглядом на спасение стоит и христология Феодора, проникнутая традиционным адопционизмом»¹⁰⁸⁴.

В явной форме адопционизм в это время проявляться уже не мог, но способен был «сказаться в богословских теориях, касающихся вопроса о соединении природ в исторической личности Искупителя». Феодор с особенной настойчивостью говорит о нравственных усилиях и победе Спасителя. «Не чуждый склонности ко греху, искушений и общечеловеческих слабостей, Христос вел борьбу со Своей плотью и искушениями душевными»¹⁰⁸⁵…

Надо заметить, что именно эта «антиохийская» тенденция стала характерной для таких современников И. В. Попова, как М. М. Тареев, митр. Антоний (Храповицкий), прот. П. Я. Светлов, патриарх Сергий (Страгородский), С. М. Зарин и других.

Иная черта антиохийской школы касается способов толкования Св. Писания.

В своей экзегетике антиохийская школа «оставила в стороне то, что было самого дорогого для Оригена, и посвятила свои силы главным образом тому, что в Александрии признавалось менее важным. Не отрицая вполне типологического значения писания, антиохийские экзегеты с особенной любовью занимались выяснением прямого, буквального, исторического смысла Библии <…> Они впервые почувствовали, какой неисчерпаемый источник нравственного обновления, какой лучезарный свет содержится в просто и буквально понимаемом тексте Писания, и это связывает вторую отличительную черту антиохийской школы – исторический метод толкования Библии – с первой – преобладанием нравственного интереса в ее религиозном настроении»¹⁰⁸⁶.

Именно из этого круга Златоуст «вынес глубокое уважение к моральной стороне религии и умение пользоваться непосредственным смыслом Библии для проведения в жизнь высоких нравственных идеалов»¹⁰⁸⁷. Отсюда становится понятным, какими существенными чертами характеризуется в сознании Иоанна Златоуста идеал Церкви.

«Его воля, – пишет Попов, – направлялась не к тому, чтобы из Церкви сделать учреждение, покоящееся на внешних устоях политического, правового и экономического характера. В этом отношении антиохийский проповедник является прямой противоположностью Василия Великого <…> Его сила и значение не в административной деятельности и не в созидании стен церковных из материалов, не имеющих прямого отношения к религии»¹⁰⁸⁸…

Как известно, опираясь на прямолинейное толкование Лук. XIV, 23 (cogite или compelle intrare), блж. Августин призывал насильно приводить в христианство¹⁰⁸⁹. Полной ему противоположностью в этом отношении был константинопольский святитель.

«В руках епископа того времени, – пишет И. В. Попов, – легко могла оказаться и власть гражданская, и физическая сила верующих масс, составлявших уже большинство. Но св. Иоанн Златоуст был решительным противником таких средств <…> Во всех его многочисленных сочинениях мы не найдем ни одной строки, которая изобличала бы в нем желание опираться в своей религиозной деятельности на власть императора, склонившегося перед Крестом и снявшего свой венец перед останками мучеников. Напротив, с ясностью, не допускающей никакого сомнения, он говорит: „Непозволительно христианам ниспровергать заблуждения принуждением и насилием; нам заповедано словом, убеждением и кротостью совершать спасение людей“».¹⁰⁹⁰

Златоуст не одобрял издания указов против язычников, был чужд фанатизма в полемике против сектантов. «Не язычников и не еретиков нужно ненавидеть, часто повторяет проповедник, а порок и ересь <…> Как тонкий психолог, он хорошо видел, что путь религиозной вражды есть наклонная плоскость, вступив на которую человек неудержимо катится вниз, постепенно замыкаясь в своей ненависти ко всему миру»¹⁰⁹¹.

Всем сердцем разделяя точку зрения Златоуста, И. В. Попов даже утверждает, что «и по существу дела произносить анафему непозволительно»¹⁰⁹².

Заслуга константинопольского святителя перед Церковью не состоит также «в выяснении ее вероучения <…> Для истории догматов толстые фолианты его творений не дают ничего»¹⁰⁹³. Считая чистоту веры «необходимым условием спасения, он постоянно приглашал слушателей веровать в простоте, не обнаруживать излишней пытливости и помнить, что „природа рассудочных доводов подобна лабиринту, нигде не имеет конца и не позволяет мысли утвердиться на каком-нибудь основании“. Он не переставал повторять, что тот, кто содержит правильные догматы, а живет по язычески, непременно лишится вечной жизни»¹⁰⁹⁴.

Св. Иоанн Златоуст «не был мистиком, и в его обширных томах трудно отыскать мистические элементы»¹⁰⁹⁵. Явно был чужд мистике и сам И. В. Попов, но как он понимает ее соотношение с религией?

«Мистика и религия, – пишет он, – не одно и то же, и эти два понятия далеко не покрывают друг друга. Мистика есть одна из форм религии. Гранью, отделяющей ее от других форм религии, служит способ понимания любви к Богу, составляющей основу всякой религии. Человек может любить Бога или непосредственно, сосредоточивая на представлении о Нем весь запас своего чувства, или же в лице ближних. Первая форма любви к Богу и создает мистику. Она фатальным образом ведет к искусственной культуре чувства, к уединению, к замкнутости, к экстазу и к прочим отступлениям от законов жизни и природы, в которые поставлен человек Самим Богом. Вторая форма, оставаясь, по существу, не менее религиозной, не удаляет человека из условий естественной и нормальной жизни. Она не отрицает, а преображает природу и общество. У Златоуста мы ничего не найдем ни о созерцании, ни о мистическом экстазе, ни о специальной культуре чувства, ни о любви к Богу, отрешенной от деятельности и любви к человеку»¹⁰⁹⁶.

С этой позицией в неразрывной связи находятся взгляды на общественное служение Церкви.

«В идеальном христианском обществе, по учению Златоуста, – пишет Попов, – не должно быть никакого неравенства. Отличительная черта христианского общества – это любовь, которая связывает между собой всех его членов. Но „любви свойственно отвергать всякое неравенство, не знать преимущества и достоинства, но нисходить к низшему из всех“. Отсюда истинных христиан не должны разделять жестокие слова „твое“ и „мое“, тем более что это не соответствует воле Божией, так ясно выраженной в создании мира»¹⁰⁹⁷.

Св. Иоанн Златоуст даже храмовое благолепие ставил ниже дел милосердия¹⁰⁹⁸. Средства, «полученные путем сокращения расходов на содержание епископского дома и продажи церковных имуществ», он употребил «на помощь бедным и на построение обширной странноприимницы»¹⁰⁹⁹.

Однако он не был социальным реформатором, его творениям «идеал развивающегося общества совершенно чужд»¹¹⁰⁰.

Не был социальным реформатором и мученик Иоанн. Хотя ректор МДА епископ Евдоким (Мещерский) считал, что И. В. Попов «из красных и враг монашества»¹¹⁰¹, ученому-патрологу в равной мере были чужды как попытки революционного изменения сложившихся общественных отношений, так и апология социального неравенства. И в этом он также был единомыслен с константинопольским святителем.

И. В. Попов отмечает, что Златоуст призывает рабов не к восстанию, а к поискам внутренней свободы. Он имеет в виду «создать в душе раба состояние величайшей активности и этим возвысить его нравственно. <…> Чувствуя себя служителем Бога, такой раб был бы свободен от самого горького в рабстве – от чувства принуждения, так как внутренне в каждый момент своей жизни – и противясь господину, и подчиняясь ему – сознавал бы себя совершенно свободным». Принимая точку зрения Златоуста, И. В. Попов все же предупреждает об опасности «превратить благовестие нравственной свободы в призыв к пассивному повиновению»¹¹⁰².

Подобная позиция константинопольскому святителю была чужда. Даже после своего первого изгнания он «не побоялся выступить против императрицы, когда ее распоряжения оказались в противоречии с требованиями религии»¹¹⁰³. Святитель был убежден, что «если гражданская власть злоупотребляет силой, священник должен обличить ее, должен обратиться к ее совести»¹¹⁰⁴. С ним в унисон был настроен и русский богослов…

Но на первом месте у Златоуста всегда стояла конкретная личность. Она для него – «совершенно отдельный атом», и ее нравственное развитие «не зависит от влияний, исходящих от общества как целого»¹¹⁰⁵. Эта своеобразная монадология, или, по определению И. В. Попова, «известного рода индивидуализм», предполагает обновление общества исключительно через отдельную личность, а не путем какого-либо схемостроительства. И если Златоуст и сравнивает иногда Церковь с организмом, «в котором каждый член имеет свое назначение и необходим для целого», эта аналогия в его сознании «не связана с той полнотой содержания, которая характеризует современные учения об обществе»¹¹⁰⁶. Иными словами, конкретная личность для Златоуста, как и для И. В. Попова, как и для Ф. М. Достоевского, больше так называемого целого, ибо последнее есть понятие отвлеченное. Именно здесь истоки и суть христианского персонализма… Впрочем, еще более рельефно эту позицию выразил М. М. Тареев.

В самой краткой формуле значение константинопольского святителя состоит в том, что «он посвятил все свои силы и помыслы религиозно-нравственному обновлению христианского общества. Он был совестью мира, в котором жил и действовал»¹¹⁰⁷.

Одну из своих главных задач И. В. Попов видел в том, чтобы дать конкретно-историческое истолкование столь важного для всей Церкви термина обо́жения, приобретавшего с течением времени новые оттенки и толкования. Поэтому в первую очередь он уточняет, что «на языке древних народов слово Бог не имело того безусловного значения, с которым оно употребляется нами»¹¹⁰⁸. Так, Св. Писание называет Моисея богом по отношению к фараону, Григорий Богослов – благотворителя по отношению к нищему… Для того времени стать богом «не значило вырасти до величия Абсолютного и вознестись до беспредельности Его совершенств. В понятии бога необходимо мыслились только бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни»¹¹⁰⁹. Об этом И. В. Попов пишет и в работе о св. Афанасии¹¹¹⁰.

С его точки зрения, далеко не случайно, что идея обожения особенно интенсивно развивается, начиная с IV века. С этого времени «свобода творчества в области спекулятивного освещения христианства сокращается. Уже не один догмат, но мало-помалу и понимание Свящ. Писания, становясь традиционным, приобретает силу обязательности. Тогда личное благочестие прорывает для себя новый канал, по которому может двигаться свободно, и создает так называемую мистагогию. Если все символ, то символ и культ. Каждение, пение, чтение, входы и выходы епископа – все это образы, полные глубокого смысла, и вместе с тем ничего нет здесь установившегося, традиционного, обязательного.

Религиозная мысль и воображение, влагая в обряды соответственно особенностям настроения всякий раз новый смысл, в этой свободе благочестивого творчества с глубоким волнением переживает историю своего спасения».¹¹¹¹

С этой мистагогией И. В. Попов и связывает одну из форм понимания обожения, которую именует «идеалистической». Она теснейшим образом связана с неоплатонизмом, особенно с ареопагитиками.

Другая же форма понимания обожения, называемая им «реалистической», менее интеллектуалистична. Она уходит корнями «в самую глубь народной веры, всегда положительной и осязательной»¹¹¹². Правда, таких ее представителей, как свв. Ириней Лионский, Афанасий Александрийский и Кирилл Александрийский, трудно по богословской части объединить со старушкой, плетущейся с котомкой за плечами к чудотворной раке. Между тем, именно такую старушку противопоставляет Попов «утонченным концепциям» Достоевского, Хомякова и Соловьева, чтобы иллюстрировать свою мысль о расслоении религиозной жизни всякого народа «на несколько пластов»¹¹¹³…

Представителей «реалистической» трактовки обожения характеризует, согласно И. В. Попову, то, что они активно «пользовались образами смешения и растворения, но сопровождали последние высказываемой или подразумевающейся оговоркой, которая отнимала у них грубо чувственный, материальный смысл»¹¹¹⁴. Что же касается богословов «идеалистического» направления, то для них «точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством служит ум, который, будучи обожен общением с Богом, передает обожение и телу»¹¹¹⁵.

Идея обожения, согласно И. В. Попову, была чужда «банального эвдемонизма» и именно вокруг нее «вращались все вопросы догматики, этики, мистики». Однако среди выделенных форм ее понимания не нашлось места нравственному «уподоблению», или «подражанию» Божеству, о котором много говорили еще дохристианские философы и которое так близко должно было быть ревнителю антиохийской традиции… И совсем не вяжется с противопоставлением банальному эвдемонизму итоговый вердикт этой идее: «ее зерно – жажда физического обновления – составляет существенную и необходимую часть всякой религии»¹¹¹⁶.

Как-то «материалистически» звучит это «физическое обновление», и слишком поспешно перебрасывается мост ко всякой религии… Разве не в различных отношениях находятся друг к другу упования личного и родового спасения? Конечно, перед лицом отверстой могилы и угрозы постепенного остывания солнца, как говорит Попов, «не перестанет человек стремиться к тому, чтобы стать богом»¹¹¹⁷, но почему-то здесь, в этом принципиальнейшем месте, не показывает он коренного различия путей Каина и Авеля, – т. е. кознодея, технократа, мнящего «украсть бессмертие», с одной стороны, и «кроткого и смиренного сердцем», способного стяжать его нравственно-аскетическим подвигом, с другой…

И невольно думается, что протест М. М. Тареева против чрезмерно «плотского» понимания Воскресения Христова имел весьма широкие основания…

Учение блж. Августина в России изучалось мало и фрагментарно, что, разумеется, лишало русскую богословскую мысль важнейшего источника для уяснения истории Западной Церкви. До начала XX века отдельным сторонам творчества этого св. отца были посвящены работы профессоров Киевской духовной академии К. И. Скворцова¹¹¹⁸ и Казанской духовной академии Л. И. Писарева¹¹¹⁹, а также несколько статей в повременных изданиях. Лишь кн. Е. Н. Трубецкой предпринял основательный анализ религиозно-общественных взглядов епископа Иппонийского на фоне всей его идейной эволюции¹¹²⁰.

Исследование И. В. Попова, по сути впервые, открыло русскому читателю подробнейшую биографию св. отца и эволюцию его гносеологических и онтологических воззрений. А поскольку блж. Августин, как никто другой, сочетал в себе напряженную интроспекцию с самым широким теоретизированием, его личный опыт особенно наглядно увязывался с динамикой философских убеждений.

Еще со времени работы над естественным нравственным законом Попова особенно интересовали тончайшие детали становления новой духовной личности, преодолевающей своим подвигом природно-чувственный порядок бытия. Поэтому биография Августина позволяет ему проверить и собственные теоретические положения.

«Жизнь Августина до возникновения в нем новой личности (курсив мой – Н. Г.), – пишет Попов, – была утомительной погоней за временными благами, возбуждавшими жажду, но не утолявшими ее»¹¹²¹. Покой, благодаря неоплатоникам, он обрел в любви к неизменному Богу, но не потерял и ощущения ценности мгновений временной жизни, ибо стал видеть их в лучах вечности. Тот, кто держит в руках кинематографическую ленту, образы которой «блеснули и исчезли, не насытив желания», удерживает «всю совокупность этих мгновений»¹¹²². В Боге и через Бога человеку доступна вся «кинолента» мирового бытия. Так новая личность рождается с новым взглядом на мир, укорененным в Божестве, усилием воли сменившим ценностные ориентиры…

Гносеологическая теория Августина, согласно И. В. Попову, почти полностью тождественна неоплатонической и может уясняться только в сравнении с последней.

«Премудрость Божия, как космический Ум неоплатоников, есть совершенное мышление, от которого зависит дискурсивное мышление человека. Но у Плотина космический Интеллект есть вместе с тем и интеллект человека. Бл. Августин, исходя из идеи неизменяемости, решительно отождествил высшую сторону человеческого мышления с Богом. Далее, Плотин видел руководящие принципы мышления в идеях, бл. Августин свел их к принципам. В гносеологии Плотина центр тяжести падает на элемент чисто познавательный, бл. Августин интересуется почти исключительно суждениями ценности»¹¹²³. Наконец, в отличие от Плотина, он не рассматривает интеллектуальный свет как физическое явление, потому что мышление и бытие для него не тождественны: Бог сотворил мир из ничего… В то же время, как рефлекс преодоленного манихейства, у Августина осталось предрасположение «к буквальному пониманию тех мест Писания, где Бог называется светом»¹¹²⁴.

Личный духовный опыт Августина вообще самым непосредственным образом сказался на его гносеологии. Поддавшись поначалу «детским заблуждениям манихейства», он на время переходит к скептицизму Новой Академии, от которого его освобождает Плотин. «Наконец, он убеждается, что тех же результатов он достиг бы, если бы с большим доверием отнесся к Церкви и отдался бы с дней ранней юности под ее руководство»¹¹²⁵.

Если в отечественной науке И. В. Попов обращался к теории познания блж. Августина едва ли не впервые, то на Западе эта тема была трактована неоднократно. Поэтому важно подчеркнуть, что русский богослов не пошел по пути пересказа зарубежных исследований, а осуществил их критическую перепроверку и встал на точку зрения, отличную от доминировавшей в его эпоху. Попов справедливо заметил, что гносеология Августина традиционно рассматривается исходя из томистской ее рецепции, что отнюдь не гарантирует аутентичности. Гораздо надежнее здесь более традиционные францисканцы, не столь зависимые от перипатетических воззрений, и близкие к ним секулярные магистры. Сопоставив собственные наблюдения с суждениями Бонавентуры и его сторонников, он убедился в правильности своих выводов…

С религиозной точки зрения, в области гносеологии наибольший интерес представляют ответы на следующие вопросы:

– что такое вера и как она соотносится со знанием?

– что такое авторитет в делах веры?

– что такое чудо, и при каких условиях оно может служить опорой для веры?

Поскольку мы уже знаем, что ум, по Августину, божественен, то не приходится удивляться, что вера оказывается у него только первой ступенью знания. «Когда в человеке пробуждается ум, он находит душу во власти чувственности, которая не позволяет подняться ей в область отвлеченной истины»¹¹²⁶. Поэтому необходима «борьба воли с навыками мысли, ослабляющая пристрастие к чувственному постепенно»¹¹²⁷. В этой-то борьбе помогают изучение свободных наук и вера.

Свободные науки выявляют целый ряд необходимых для познания Бога понятий, отучают человека смотреть на все с точки зрения чувственности. Из них особенно полезны диалектика и математика. Однако они «доступны лишь самому ограниченному кругу лиц», требуют очень много времени для изучения. Поэтому надежнее подчиниться авторитету кафолической Церкви и принять верою ее учение¹¹²⁸.

Вера, по Августину, есть «принятие той или другой мысли с сочувствием или согласием»¹¹²⁹. Она имеет своим основанием авторитет и «стремится превратиться в знание»; знание есть награда за подвиг веры.

Однако для того чтобы пойти путем веры, необходимо в известном смысле получить на это санкцию разума, нужно испытание авторитета.

Первый признак истинного авторитета, по Августину, это его кафоличность, «распространенность среди всех стран и народов» (так станет рассуждать и Викентий Лиринский), второй – достигаемые благодаря ему результаты, третий – исполнение пророчеств, четвертый – чудеса. Но блж. Августин в то же время «ставит убедительность чудес довольно невысоко»¹¹³⁰: чудо поражает чувство и воображение, мало затрагивая разум; бывают чудеса ложные, и необходим критерий для их различения; наконец есть одно, безмерно превосходящее прочие чудо – вселенское распространение Евангелия.

Таким образом, ставя знание выше веры, Августин не может не признать, что «в одном отношении вера зависит от знания, а в другом, – знание от веры»¹¹³¹.

Экклесиология Августина в связи с труднодоступностью и своего рода «элитарностью» знания оказывается двойственной: в ее основе не образ Пятидесятницы, равно объединяющей апостолов даром Духа Святого, а деление на избранное меньшинство и водимое большинство.

Августиновской теории грехопадения и полемике с Пелагием И. В. Попов, вероятно, намеревался посвятить второй том своего труда… Но можно не сомневаться, что в этой части он остался бы верен своим антиохийским корням… В данном случае он только в общих чертах рассматривает учение о природе зла, выясняя, что Августин отступает от «церковной традиции и приближается к дуалистической теории»¹¹³². Поэтому справедливость возражений Юлиана Экланского становится совершенно бесспорной… И. В. Попову оставалось только выразить эту мысль в удобоприемлемой для бездумного консерватизма форме¹¹³³.

В основном, онтология Августина лишь немногими чертами отличается от плотиновской; «почти совершенно совпадает с учением Плотина» и его триадология¹¹³⁴, а имеющая тот же источник идея «безусловной простоты божественного существа в той форме, которую дал ей бл. Августин, была новостью в патристической литературе и надолго сохранила свое влияние в истории средневековой философии»¹¹³⁵.

Достаточно широко известно, что в пору ректорства епископа Феодора (Поздеевского) корпорация Московской духовной академии фактически раскололась. Отнюдь небесполезно уяснить, на какой стороне находился, в целом достаточно сдержанный, И. В. Попов. О его позиции недвусмысленно свидетельствуют его письма.

Вот что он писал в 1910 году архиеп. Арсению (Стадницкому): «…В Академии, скажу, не жизнь, а мука. Атмосфера невыносимая, не очищается, а все более сгущается. Ректор не оправдал надежд <…> Вы можете судить о той атмосфере шпионства, взаимного недоверия, прислужничества и подсиживания, которая нависла над Академией»¹¹³⁶.

Спустя три года, в 1913-м, тому же адресату: «…Время Вашего ректорства, … когда мысленно сравниваешь с настоящим, то получается такое ощущение, как будто служишь совсем в другом учреждении». В 1915-м: «…Отчуждение между ректором и корпорацией все более и более возрастает»¹¹³⁷. В 1916-м: «…Теперь скоро будем распекать Туберовского, почему-то преследуемого ректором. Вообще, за последнее время у нас не проходила ни одна диссертация без скандала, и я воображаю, какой будет спектакль по поводу моего Августина, которого заканчиваю печатанием. Хотя это и больно, а кажется, придется искать беспристрастной оценки в какой-нибудь другой академии»¹¹³⁸.

Как известно, И. В. Попов так и поступил. Докторскую диссертацию о блж. Августине он защитил в Петроградской духовной академии…

Наконец, последнее письмо, от 5 ноября 1916 года: «…Вы не можете себе представить, сколько сил берет Академия, и как она нас терзает. Она погубила Голубцова и преждевременно свела в могилу С. И. Смирнова. Ни одного [заседания] Совета не обходится без подлости. Бедный С.И. в прошедшем году по неделям не мог оправиться от Советов, на которых распинали Туберовского, Покровского и др. Ректор выгнал Громогласова, Мишина, Знаменского, Высотского. Виноградов – его пятая жертва»¹¹³⁹.

Когда 11 марта 1917 года в МДА по поручению Синода приехал с ревизией профессор Петроградской духовной академии Б. В. Титлинов, к нему на квартиру пошли, «кроме Тареева, Попова и Туницкого, на которых студенты, ездившие в Петроград, указали как на наиболее недовольных ректором, еще Туберовский, Россейкин, свящ. И. Смирнов, Орлов, Протасов, Серебрянский, Мишин»¹¹⁴⁰. Эта же группа профессоров и преподавателей на заседании совета МДА 4 мая 1917 года предложила восстановить в званиях и должностях А. И. Покровского, Д. Г. Коновалова, В. П. Виноградова и И. М. Громогласова¹¹⁴¹.

Таким образом, позиция И. В. Попова в отношении ситуации в МДА была совершенно однозначной. К политике ректора, епископа Феодора (Поздеевского), он относился резко отрицательно.

Разошелся И. В. Попов в своей оценке церковно-общественной жизни и с архиеп. Антонием (Храповицким), о трудах которого в начале XX века дал сочувственный отзыв в «Богословском вестнике». Вот что он сообщает в письме к преосв. Арсению (Стадницкому) от 10 октября 1909 года: «Со съезда русских людей в Академию приезжал преосв. Антоний Волынский. Из профессоров и бывших сослуживцев никто не пожелал повидаться с ним. Не был у него и я. О чем стали бы мы теперь говорить с ним? Что угнетает меня, [то] для него, может быть, только приятно, и наоборот»¹¹⁴².

Таким образом, религиозно-общественные взгляды И. В. Попова существенно отличались от воззрений таких архипастырей, как Антоний (Храповицкий) и Феодор (Поздеевский). Главное, по-видимому, что вызывало его недовольство, – это дух администрирования, клерикально-бюрократическая атмосфера, нагнетавшаяся в церковной среде. Его идеал церковной жизни, как мы уже знаем, был вполне определенно высказан в 1908 году в книге «Святой Иоанн Златоуст и его враги»…

Революционные события 1917 года потребовали от И. В. Попова более конкретно определить свое отношение к проблеме Церковь и Государство.

Как известно, 13 (26) ноября 1917 года, когда на значительной части бывшей Российской империи власть уже находилась в руках большевиков, Поместный собор, членом которого был И. В. Попов, приступил к обсуждению доклада о правовом положении Церкви в государстве. Составленный С. Н. Булгаковым проект «Декларации» исходил из принципа, по которому в России «всякая власть должна быть христианским служением», а полное отделение Церкви от государства рассматривалось как невозможное. В текст соборного «Определения» предлагалось внести пункт об обязательном православии главы государства и министра исповеданий. Он вызвал возражение известного канониста профессора Н. Д. Кузнецова: «В России провозглашена полная свобода совести и объявлено, что положение каждого гражданина в государстве <…> не зависит от принадлежности к тому или иному вероисповеданию и даже к религии вообще… Рассчитывать в этом деле на успех невозможно».

Большинство членов Поместного собора не вняли этому доводу, и в окончательном виде в «Определение» был внесен следующий пункт:

«7. Глава Российского государства, министр исповеданий и министр народного просвещения и товарищи их должны быть православными…». Отдельным пунктом (22) объявлялось, что церковное имущество «не подлежит конфискации и отобранию…»¹¹⁴³ С этим последним пунктом, как известно, явно не согласились бы такие православные возглавители государства, как Петр I и Екатерина II…

Как член Поместного собора 1917–1918 годов Попов, возможно, и поддержал проект С. Булгакова, хотя утверждать однозначно этого нельзя, так как в протоколах его высказываний не зафиксировано. Несомненно лишь, что до декабря 1919 года Попов не входил в конфликт с властью, но и тогда он действовал в рамках закона, обратившись в Совнарком с протестом по поводу намечавшегося изъятия мощей преп. Сергия¹¹⁴⁴.

В дальнейшем И. В. Попову приходилось вновь возвращаться к вопросу об отношении Церкви к Советскому государству. Оказавшись сосланным на Соловки, он в 1926 году подготовил там текст «Памятной записки соловецких епископов».

Любопытно, что именно Соловки дважды в русской истории стали свидетелями апогея церковного раскола, и оба раза – по вопросу о внешней власти. В XVII столетии монастырь 12 лет сопротивлялся попыткам вооруженной силой ввести новые церковные обряды. В XX веке именно здесь была составлена «Памятная записка соловецких епископов» (1926), в которой отклонялась форма сотрудничества с внешней властью, провозглашенная обновленцами, а год спустя, по сути дела, подтвержденная декларацией митрополита Сергия (Страгородского).

Если в смуте XVII века современникам разобраться было трудно, то в смуте XX исторический опыт уже мог, наверное, подсказать, что противостояние внешней власти для Церкви равнозначно уподоблению этой власти, что в качестве составной части аппарата прежней империи Церковь неизбежно будет восприниматься новыми хозяевами как враждебный институт. «Искушение властью» может быть не только «положительным», заманивающим отождествить себя с нею, но и «отрицательным», побуждающим противостоять ей и тем самым опять же с нею встать на один уровень, ибо с кем общаешься, тому и уподобляешься… Политически «Памятная записка» ничего Церкви не принесла.

Что Церковь – не «единство внешней организации» – это неоспоримо, однако и внешняя организация имеет свое значение, и своим заявлением И. В. Попов и подписавшие обращение епископы ничего не достигли…

Следственное дело И. В. Попова показывает, что он не раз проявлял именно политическую неосмотрительность; особенно губительным для него могло быть признание в личном знакомстве с И. А. Ильиным, известным органам ОГПУ в качестве яростного антисоветчика.

Сразу после появления Декларации 1927 года Попов называл ее в письме к Михаилу Гребинскому «бесстыдной ложью», а митрополита Сергия – соучастником и пособником¹¹⁴⁵. Однако спустя несколько лет, в 1934-м, И. В. Попов, по его собственному признанию, отраженному в протоколе следственного дела, виделся в Москве с патриаршим местоблюстителем митрополитом Сергием: «разговоры проходили о нашей прежней работе, учебе, весь разговор был воспоминанием из жизни академии, был и разговор относительно экспедиции на северный полюс»¹¹⁴⁶. Таким образом, нормальные отношения с патриаршим местоблюстителем у Попова восстановились, когда его «праведный гнев», вызванный Декларацией 1927 года, поостыл и политические реалии стали очевиднее…

* * *

Слова, которыми И. В. Попов характеризовал св. Иоанна Златоуста, вполне могут быть отнесены и к нему самому: «он посвятил все свои силы и помыслы религиозно-нравственному обновлению христианского общества. Он был совестью мира, в котором жил и действовал»¹¹⁴⁷.

«Ни Церковь, ни государство не являются источником брака. Напротив, брак есть источник Церкви и государства. Брак предшествует всем общественным и религиозным организациям»¹¹⁴⁸.

С. В. Троицкий

Последний из могикан русского церковного права, Сергей Викторович Троицкий (1878–1972), имел весьма широкий круг научных интересов. Он писал по вопросам догматики, каноники, истории Западной и Восточной Церкви, религиозной философии. На протяжении всей своей долгой жизни он не только свято хранил верность Русской Православной Церкви, но и активно защищал ее позиции как публицист, ученый-правовед, адвокат. Практически все острые дискуссии по догматическим и церковно-общественным вопросам проходили при его участии. Но, пожалуй, самое удивительное заключается в том, что ему удалось сделать подлинным смысловым центром своих разнообразных изысканий глубоко обоснованную, хотя и не бесспорную, богословскую и метафизическую теорию брака.

Троицкий заканчивал духовную академию и формировался как богослов в ту пору, когда взоры русской интеллигенции были прикованы к Религиозно-философским собраниям, проходившим в столице под председательством ректора Санкт-Петербургской духовной академии – епископа Ямбургского Сергия (Страгородского), в 1901–1903 годах¹¹⁴⁹. Одно из центральных мест на них было отдано проблеме церковного понимания брака, и едва ли не весь спектр возможных мнений был озвучен и получил обсуждение… Надо было сделать свой выбор.

Первая опубликованная работа С. В. Троицкого была, по сути дела, его программой на многие десятилетия, в рамках которой появились такие исследования, как «Диаконисы в православной Церкви», «Второбрачие клириков», «Христианская философия брака». Она называлась «Что же такое брак?»¹¹⁵⁰

Участники Религиозно-философских собраний относительно брака не пришли к какому-либо определенному выводу и, как аргументирует здесь Троицкий, именно по той причине, что вопрос о браке как христианском таинстве был поставлен прежде вопроса о сущности брака. Нельзя «искать учения о сущности брака там, где его нет и быть не могло, где оно предполагается уже данным»¹¹⁵¹.

Эту сущность, по Троицкому, можно видеть либо в рождении детей, либо в любви супругов. Если удастся доказать, что любовь и деторождение «есть нечто единое, всегда неразрывное», то можно, конечно, оба ответа объединить. Большинство считает сущностью брака деторождение, но Троицкий предлагает принципиально иную точку зрения, уходящую своими корнями в соловьевскую теорию любви. Свою аргументацию он начинает с ветхозаветной экзегезы, доказывая, что Священное Писание «в деторождении видит продолжение творчества Божия, не имеющее неразрывной связи с браком»¹¹⁵².

Розанов, – считает Троицкий, – «прав, когда утверждает, что „с точки зрения церкви, если повенчанные, сейчас же, из церкви выйдя, разъедутся по разным городам и никогда друг с другом не увидятся, то брак есть, состоялся, осуществился“»¹¹⁵³. Так сказать, per opera operaum…

Правда, далее Троицкий будет доказывать, что форма заключения брака условна, переменчива, что сущность его не в ней, а во взаимной любви, для которой деторождение – совсем не главное и не существенное, ибо размножение в природе происходит и неполовым путем, а стало быть, и любовь не связана необходимым образом с родовой жизнью. Она принимает «чисто индивидуальный характер, в силу которого именно это лицо другого пола имеет для любящего безусловное значение, как единственное и неизменное, как цель сама в себе»¹¹⁵⁴.

В противовес П. И. Лепорскому, В. В. Розанову, Т. А. Налимову Троицкий утверждает, что «в благословении Божием „раститеся и множитеся“ вовсе нет заповеди о браке», это не заповедь, а благословение, «такое же, какое дано было и животным»; он даже говорит, что «от свободы первого человека зависело стать мужем»¹¹⁵⁵… Углубляясь далее в религиозно-антропологическую тему, Троицкий высказывает мысль, что и «извлечение Евы» из ребра Адама, то есть деление его плоти, должно было пройти для него неосознанно по двум причинам: во-первых, «оно не было целью его стремления и в противном случае его свобода нарушалась бы»; во-вторых, единство сознания «может быть связано только с индивидуальным, неделимым телом», и процесс его деления «должен был быть бессознательным».¹¹⁵⁶

Для Троицкого это один из самых принципиальных моментов, потому что отсюда он будет выводить императив бессознательности в отношении деторождения, противопоставляя этот необходимый природный процесс свободному и сознательному браку. «Половой акт, – пишет он, – сам по себе, как явление бессознательное, не может быть ни святым, ни греховным, как не может быть, например, святым или греховным пищеварение. Он вне сферы нравственных определений, так как он вне сферы сознания и свободы»¹¹⁵⁷.

Все у Троицкого выглядит очень связным и логичным, но вот знакомая каждому православному человеку икона обнимающих друг друга «богоотец» Иоакима и Анны, коих своим Рождеством Пресвятая Дева избавила от «поношения бесчадства», способна всколыхнуть сомнения: справедливо ли отделять непреодолимой стеной сознательную и бессознательную жизнь личности, а стало быть, и брак – от чадородия… И как оставить без внимания не раз выраженное в Писании убеждение, что семя праведника наследует землю (Числ.14:24; Пс.24:13 и др.)? Русский богослов вместе со многими генетиками стоит на точке зрения, что приобретенные признаки (в том числе и нравственные установки, habitu’ы) не наследуются… Это почти что декартовский дуализм…

Оставляя до времени в стороне прочие аргументы Троицкого, нельзя не признать, что ясность предложенной им постановки вопроса сама по себе является важным шагом к его решению. До него академическое богословие к этой теме, по сути дела, и не подступало…

* * *

С. В. Троицкий родился в городе Томске, в семье преподавателя духовной семинарии¹¹⁵⁸; окончил духовное училище (1891), Тверскую духовную семинарию (1897), затем Санкт-Петербургский археологический институт (1900) и, параллельно, Санкт-Петербургскую духовную академию, с правом защиты степени магистра без новых устных испытаний (1901).

С 1903 года он становится деятельным сотрудником «Богословской энциклопедии», выходившей под редакцией проф. Н. Н. Глубоковского, публикует в ней как небольшие справки, так и достаточно масштабные и принципиальные статьи. Так, в томе V (1904) ему принадлежит 53 статьи, в VI – 23, VII – 29, VIII – 11, в IX – 22. Общее их число – около двухсот…

В сентябре 1906 года С. В. Троицкий был причислен к канцелярии обер-прокурора Св. Синода с назначением членом редакции «Церковных ведомостей». Отныне он становится одним из активнейших авторов этого издания, публикуя в нем различные рецензии, обзоры, полемические статьи.

В 1917–1918 годах Троицкий принимал участие в работе Поместного собора, затем два года преподавал в Новороссийском университете на кафедре церковной истории. В дальнейшем его жизнь связана, в основном, с Югославией. Он был профессором юридического факультета Белградского университета по кафедре церковного права и одновременно, в 1937–1943 годах, преподавал на богословском факультете. В 1928–1930-х Троицкий читал также церковное право в Свято-Сергиевском богословском институте (в Париже), прекратив связь с ним, когда институт перешел в юрисдикцию Константинопольского Патриарха. В 1929 году в качестве эксперта по каноническим вопросам С. В. Троицкий защищал в судах США имущество более ста приходов Русской Православной Церкви от посягательств митрополита «живой церкви» Кедровского.

Начиная с 1948 года, С. В. Троицкий работал в Сербской академии наук, в изданиях которой вышло немало его научных трудов. Неоднократно С. В. Троицкий приезжал в СССР. Он работал профессором на кафедре церковного права в Московской духовной академии (1947–1948), изучал древние рукописи в Государственной библиотеке СССР им. В. И. Ленина, Государственном историческом музее и в Ленинградской публичной библиотеке им. М. Е. Салтыкова-Щедрина.

По-своему весьма знаменательно, что «основное понятие, выражающее самую сущность христианства», в Православной богословской энциклопедии (под редакцией Н. Н. Глубоковского) было поручено раскрыть именно С. В. Троицкому.

К тому моменту, когда он взялся за написание этой статьи, в академической среде не раз уже прозвучала решительная критика в адрес юридической, или «сатисфакционной» теории, но заметных попыток построить ей положительную альтернативу тоже не было сделано. Правда, у ряда авторов, в частности у М. М. Тареева, еп. Антония (Храповицкого), прот. П. Я. Светлова, заметно было стремление подчеркнуть значение внутренних борений и страданий Спасителя именно со стороны Его человеческой природы, но до самостоятельных догматических теорий дело еще не дошло.

В своей статье С. В. Троицкий прежде всего отмечает, что широта содержания понятия искупление препятствует точному определению догмата. «В древней церкви, – пишет он, – не появлялось ни одной ереси, которая была бы прямо направлена против этого центрального пункта христианства, почему вселенская церковь и не дала полного разъяснения тайне искупления».¹¹⁵⁹

Все нападки на этот догмат, согласно Троицкому, сходятся в том отношении, что «на первый план ставят пророческое служение Христа и всю заслугу его видят в том, что Он возвестил людям высочайшее нравственное учение»; однако «одной проповеди о любви Божией далеко недостаточно». Нужно, чтобы человек «чувствовал себя способным ответить на любовь Божию любовью же». По причине греха, живущего в его природе, он на нее не способен. Стало быть, нужно, чтобы перед очами Божиими «сокрылся грех человека». Это произошло через праведность Христову, который «первый и единственный из людей показал себя правым пред Богом и достойным Его любви, и с Него начинается излияние любви Божией на грешный мир»¹¹⁶⁰… Точнее, впрочем, было бы сказать, что в Нем человечество открывается во всей полноте к неизменно изливающейся на грешный мир Божественной Любви.

«Христос, – пишет С В. Троицкий, – усвоив Себе грех человечества, должен был пережить весь процесс обращения <…>, который должен был совершиться в человечестве. Процесс этот состоит из двух моментов: отречения от греха и замены греховных дел делами добра»¹¹⁶¹. Таким образом, ответом на возражения против догмата искупления оказывается выдвижение на первый план человеческих переживаний Христа, поскольку ни о страдании Божества (теопасхизм), ни об изменениях в Нем православное богословие учить не может…

«Искупление, – резюмирует Троицкий, – есть процесс внутреннего освобождения от греха»¹¹⁶², и вопрос о том, кому Христос дал выкуп, «возможен только на почве понимания рабского состояния человека». Можно сказать, что Он дал выкуп Себе Самому, а еще лучше «указать на неправильность самого вопроса»¹¹⁶³. Юридическая теория искупления бессмысленна: «она представляет искупление совершенно внешним, посторонним по отношению к человеку фактом»¹¹⁶⁴.

Напротив, в православии «между внутреннею нравственною жизнью человека и искуплением устанавливается самая тесная связь. Цель искупления в том и состояла, чтобы сделать возможным удовлетворение правде Божией со стороны каждого человека, и благодаря подвигу Христа оно может, а следовательно, и должно каждым быть осуществлено¹¹⁶⁵.

В русской богословской литературе основные ориентиры Троицкий находит в трудах А. Д. Беляева, прот. П. Я. Светлова, архим. Сергия (Страгородского). Примечательно, что М. М. Тареев им не упомянут даже в библиографии…

В этой первой статье по догматической проблематике Троицкий не мог, разумеется, обрисовать всех аспектов темы, которую будет затрагивать и в дальнейшем. Он, в частности, уделит особое внимание субъекту спасения, станет акцентировать внимание на сверхличном единстве как идеале брачной жизни и подлинном образе Божества, которое, будучи поклоняемым в Трех Лицах, должно также мыслиться сверхличным…

В так называемом «Афонском деле»¹¹⁶⁶ С. В. Троицкому выпало играть весьма заметную и ответственную роль. Ему пришлось не только посетить Св. Гору в разгар смуты с официальной миссией (1913), но и, по сути дела, сформулировать богословскую позицию Св. Синода по этому вопросу…

В предельно сжатые сроки Троицкий написал книгу «Об Именах Божиих и имябожниках» (1914).

В ней он весьма последовательно привлекает на помощь св. Григория Нисского, который «в данном случае раскрывал не свое личное мнение, а был лишь выразителем учения общецерковного»¹¹⁶⁷. А поскольку это учение св. Григорий раскрывал в полемике с арианином Евномием, «учение которого в существенных пунктах сходно с имябожничеством», его аргументы приобретали особую актуальность.

Кроме того, Троицкий использует труды защитников иконопочитания и Деяния Седьмого Вселенского собора, «авторитетно раскрывающие православное учение о природе, действенности и почитании священных изображений, к коим относятся и имена Божии»¹¹⁶⁸.

Указав на языческие корни имябожия, С. В. Троицкий подробно разъясняет, что Имя Иисус не заключает в себе смысла всех имен Божиих и не предвечно; что имена Божии, не исключая и богооткровенных, и понимаемых в смысле идей, не могут быть признаны действием или «энергией» Божией; что учение имябожников о действенности и почитании имен Божиих сходно с раввинским учением о Мемре; что оно неосновательно отрывается от учения об иконопочитании и приобретает магические черты.

«Говорить, что именам Божиим нужно воздавать не поклонение лишь, а служение – это значит признавать, что имена Божии должны быть почитаемы безотносительно к Богу, значит делать из них идолов, и потому учение имябожников о почитании имени Божия есть по существу своему попытка заменить христианское богопочтение языческим культом»¹¹⁶⁹.

С. В. Троицкий ясно дает понять, что попытки использовать авторитет Иоанна Кронштадтского для защиты так называемого «имяславия» несостоятельны, ибо строятся они на одной-двух вырванных из контекста фразах. «В сущности говоря, – подчеркивает он, – как бы ни учил об именах Божиих о. Иоанн, отношение Церкви к имябожникам не изменится нисколько. Хранительницей и выразительницей истинного учения веры является вся Церковь, а не какое-либо отдельное лицо, хотя бы и признанное святым. Учением Церкви нужно считать то, что исповедуется в ней „semper, ubique et ab omnibus”¹¹⁷⁰, исповедуется всегда, везде и всеми, а не то, чему учило то или другое лицо, как бы авторитетно оно ни было»¹¹⁷¹.

Что же касается кронштадтского пастыря, то, рассматривая его высказывания в широком контексте учения о церковных символах, приходится сделать вывод, что с имябожниками здесь у него нет ничего общего.

«Нигде, – отмечает Троицкий, – он не говорит, подобно имябожникам, что имя Божие выше иконы или что в имени Господь присутствует Своим существом, а в иконе или кресте – лишь Своею благодатию. Наоборот, о св. кресте и об иконах о. Иоанн говорит то же самое и в тех же самых выражениях, что и об именах Божиих, и если бы когда-либо явились еретики, учащие, что крест Христов есть Бог, то они могли бы подыскать у о. Иоанна гораздо более текстов в пользу своей ереси, чем имябожники в пользу того, что имя Божие есть Бог, но, конечно, имели бы столь же мало основания для этого»¹¹⁷².

В полемике С. Н. Булгакова, содержавшей даже личные против него выпады, С В. Троицкий легко разглядел интонации политического азарта. «В самом деле, – пишет он, – замените лишь слово „синод“ словами „русское правительство“ и выкиньте будто втиснутое в речь слово „церковный“, и пред нами типичный отрывок из революционной прокламации, запугивающий правительство следствиями разрыва его с народом». Сам Булгаков «в минуту душевного просветления» прекрасно сказал о подобном «интеллигентском максимализме», выдаваемом за «истинное христианство»¹¹⁷³.

Что в полемике вокруг «имяславия» спор шел не только об определениях, но, подспудно, об отношении к церковной власти, сомнений быть не может.

Характерно, что в отдельных текстах «имяславцев» их исповедание веры выражено практически теми же словами, что и синодальная позиция в работах С. В. Троицкого. Яркий тому пример – набросок М. А. Новоселова, датированный 9 ноября 1919 года¹¹⁷⁴.

Магистерскую диссертацию о второбрачии клириков С В. Троицкий успешно защитил в Киевской духовной академии в 1913 году. Тема ее имела для автора принципиальное значение, поскольку в ней он канонически обосновывал точку зрения, уже имевшую в его глазах и метафизическое основание.

Основная смысловая линия этой работы заключается в защите положения, согласно которому запрещение второбрачия во всех его видах «является по церковному учению постоянною резкою чертою, отделяющей священство от мирян и отделявшей его еще тогда, когда первое ни по одежде, ни по образу жизни не отличалось от последних». Мотивы и смысл этого запрещения сводятся к тому, что «брак по своей природе един, как едино рождение и едина смерть, что нормален только единый девственный брак <…> так как Бог сотворил только одного мужа и одну жену и так как он служит символом союза Единого Христа с единой Церковью»¹¹⁷⁵; второй брак «дозволителен лишь в крайности», но не для клириков, которые должны являть своей брачной жизнью образец для мирян.

С. В. Троицкий подчеркивает, что соблюдение этого правила важно даже и в государственных интересах, поскольку «благополучие государства и общества зависят, главным образом, если не всецело, от строгости жизни семейной, и даже малейшие уклонения от правильного взгляда на брак в народном сознании имеют гораздо большее значение для судьбы народов и государств, чем стихийные бедствия и крупнейшие политические события», и единобрачие духовенства у православных народов «является залогом их жизненности и будущего величия»¹¹⁷⁶.

Рассматривая дохристианские корни принципа единобрачия, он утверждает, что «христианство извлекло из дохристианского мира лишь сродное ему <…>, все остатки первобытной истинной религии, которые были там и здесь вкраплены в тьму языческого суеверия и, в частности, те брачные правовые формулы, которые сохранились у римлян как отголосок чистого первобытного откровенного учения о браке»¹¹⁷⁷.

Это чистое учение подвергалось искажениям с древнейших времен, как со стороны оскопившего себя Оригена и «подчинившегося его влиянию бл. Иеронима», так и со стороны несториан, этих «восточных протестантов», делающих противоположные выводы из того же «ложного низменного представления о браке» и отменяющих у себя запрещение второбрачия¹¹⁷⁸…

Диссертация С. В. Троицкого была высоко оценена авторитетными рецензентами (хотя они и не были канонистами) – С. М. Зариным и А. А. Бронзовым и была вскоре удостоена Макарьевской премии¹¹⁷⁹…

Но сама тема для автора этим исчерпывалась. За год до защиты он опубликовал исследование о диаконисах в древней Церкви¹¹⁸⁰, которое было своего рода королларием к теме брака. А стремление развить и расширить свою аргументацию, касающуюся сущности брака, не оставляло его и много лет спустя. Солидаризуясь с Вл. Соловьевым и рядом других публицистов¹¹⁸¹, он не только настойчиво противопоставляет брак функции деторождения, но и развивает его положительный смысл, который не ограничивается земным существованием; он состоит в превращении «атома личности в молекулу надличного бытия»…

Эту идею он подробно развивает в своей книге «Христианская философия брака» и в ходе возникшей по ее поводу полемики с рецензентами… Она является не только весьма ответственным метафизическим положением, но вносит и существенные изменения в христианскую сотериологию в целом, так как молекула надличного бытия аксиологически должна явно ставиться выше индивидуального атома, и в таком случае личное спасение вне брака придется понимать как менее совершенное, а самое обожение относить прежде всего к чистому любовному союзу… Это одна из самых дерзновенных теорий в истории русской религиозной мысли, но широкого и полноценного обсуждения она так и не получила…

Даже в православии, пишет Троицкий, мы находим «борьбу двух течений богословской мысли в решении даже основных вопросов, наприм., новозаветное или ветхозаветное таинство брак, кто совершает это таинство – священник или сами брачующиеся, где совершительный момент таинства, какое значение в браке имеет его физическая сторона и т. д.»¹¹⁸²…

Он предлагает выделить два основных направления в учении о браке – реализм и идеализм. Первое смысл брака видит в размножении, в потомстве, и оно сделалось официальным учением Католической Церкви. С точки зрения метафизической, по Троицкому, едва ли не «самую блестящую и убедительную защиту реалистической теории дает Шопенгауэр»¹¹⁸³.

Вторая точка зрения, идеалистическая, стремится видеть в браке более высокую цель, чем простое продолжение рода. Вл. Соловьев блестяще развил мысль, «в корне подрывающую католическое учение о цели брака»: она состоит в том, что «между половой и родовой жизнью не только нет неразрывной связи, но замечается даже антагонизм»¹¹⁸⁴.

На идеалистической точке зрения стоят, по Троицкому, Платон, Иоанн Златоуст («в конце жизни»), церковно-канонические сборники, Вальсамон, Фихте, Гегель, Шлейермахер…

«Многовековой спор между идеалистической и реалистической тeopиями о цели брака, – убежден Троицкий, – нужно решить в пользу первой, идеалистической теории, т. е. в том смысле, что главная цель брака находится в самих брачующихся, а не вне их, и состоять в достижении „плиромы“, блаженной полноты бытия, тогда как рождение имеет в нем второстепенное и подчиненное значение. К такому выводу приводит и наука, и интуиция»¹¹⁸⁵.

В этом решающем выборе показательны прежде всего два момента. Во-первых, несомненная аллюзия на Канта, когда речь идет о том, что цель брака в самих брачующихся, а не вне их. Именно критическая философия особенно последовательно отстаивает мысль, что человек есть цель в себе. Во-вторых, ссылка на науку и интуицию. Естествознание позволяет убедиться, что размножение живых существ может обходиться без половой любви и даже без самого разделения на полы. Родовая и половая жизнь не связаны абсолютным образом. Но это – только отрицательный вывод. Метод достижения положительного подсказывает Троицкому автор «Творческой эволюции» Анри Бергсон, весьма ценимый многими русскими мыслителями¹¹⁸⁶.

«Вопрос об отношении рода и пола, – делает вывод Троицкий, – связан с вопросом об отношении инстинкта и интеллигенции, а наука, как один из видов интеллигенции, не в силах охватить сущность инстинкта и выразить его в терминах интеллигенции»¹¹⁸⁷. Это способна сделать только интуиция.

Интуиция – «основа религии и поэзии. На языке первой – она носитназвание откровения, на языке второй она называется вдохновением»¹¹⁸⁸.

Ветхозаветное Откровение, по Троицкому, связывает брак не с физиологией, а со свободой. В библейская антропологии сердце есть центр сознания и свободы, моральной ответственности, а чрево – область бессознательной, инстинктивной, растительной и животной жизни.

Отсюда следует вывод о надприродной, духовной цели брака. «Возвышение человеческого бытия в браке на степень бытия сверхиндивидуального выражается в том, что в браке человек становится образом сверхиндивидуального, единого по существу, но троичного в лицах Бога»¹¹⁸⁹. Высшее бытие, по Троицкому, именно и есть «бытие сверхиндивидуальное, есть Бог, Троичный в лицах»¹¹⁹⁰.

При этом «в сравнении брачной жизни с жизнью Троицы нужно иметь в виду не тождественность чисел, а самый вышеличный характер жизни там и здесь»¹¹⁹¹. Брак, по Троицкому, именно как таинство, в его высоком сверхприродном значении, установлен еще в раю. Семья есть «органическая часть церкви, есть сама церковь»¹¹⁹².

«Как на доказательство установления таинства брака Христом ссылаются иногда на евангельское повествование о чуде на браке в Кане Галилейской. На самом деле это повествование доказывает как раз противоположное, доказывает, что Христос признал брак именно таковым и по форме и по существу, каковым он был до Него»¹¹⁹³.

Итак, брак мыслится Троицким как особый путь духовного подвига, состоящего в преодолении личной обособленности и достижении сверхличного единства, и отсюда следует последний аргумент в пользу безусловного единобрачия:

«Метафизическое значение брачной любви как соединения в одно вышеличное бытие и ее бесконечная жертвенность связаны с ее другой чертой – ее абсолютной исключительностью. В целом может быть только две половины, и потому абсолютная моногамия является не только христианским идеалом, но даже и нормой брака»¹¹⁹⁴.

Что сказать в связи с этим о допустимости развода? Превращение атома личности в молекулу надличного бытия в условиях грешного мира часто является не фактом, а лишь целью, которую в течение всей брачной жизни стремятся достичь супруги, и нерасторжимый по норме брак может быть расторжим фактически. Однако для клириков, являющихся образцом для мирян, такой возможности нет: развод автоматически влечет исключение из клира, о чем Троицкий убежденно писал в своей магистерской диссертации.

На появление книги С. В. Троицкого с большой заинтересованностью откликнулся в журнале «Путь» известный русский философ Б. П. Вышеславцев, автор «Этики преображенного эроса»¹¹⁹⁵, который, как отметил Троицкий, «возражает лишь против одной, но основной мысли» его книги¹¹⁹⁶. Мысль эту Вышеславцев формулирует так: «Родовая жизнь ценна и священна только при условии ее полной бессознательности, чистой инстинктивности. Она греховна при условии активного вмешательства сознания, „практического разума“. Стыд есть выражение запрета осознавания родовой жизни».

Если здесь автор и рецензент адекватно поняли друг друга, то нам остается указать, что из их полемики, к сожалению, полностью выпали какие-либо ссылки на аргументацию М. М. Тареева, содержащуюся в его работе «Дух и плоть». Именно Тареев, первым из русских богословов и в весьма широком контексте, начал обсуждение данной темы, и С. В. Троицкий, по сути, примыкает к его позиции.

Вышеславцев считает, что вмешательство сознания в процессы родовой жизни допустимо, тогда как Троицкий говорит, что вмешательство «практического разума» искажает нашу родовую жизнь, проводя при этом особое различие «между родовыми и другими органическими процессами», их коих первые хотя и естественны, но – не необходимы.

Расширительно толкуя позицию Троицкого, Вышеславцев полагает, что в таком случае придется признать недопустимым всякое аскетическое вмешательство практического разума в сферу подсознательных инстинктов и влечений, и тем самым сближает Троицкого со взглядами Льва Шестова.

В ответ на упрек в преклонении перед алогизмом Троицкий настаивает, что именно «во имя божественного достоинства логоса „Философия брака“ восстает против выполнения им функций низшей природы».

Более развернуто концепцию, альтернативную позиции Троицкого, Вышеславцев излагает в двух своих статьях в «Вестнике РСХД»¹¹⁹⁷. Он различает три вида любви – любовь чувственную, половую, сексуальную, либидо; любовь эстетическую, или эрос; и высшую степень любви, любовь к самой личности, как таковой, или любовь духовную, агапическую. Все три вида любви самостоятельны, несводимы друг на друга, и между ними есть даже некоторый антагонизм.

Либидо – половая любовь – объективно есть стихия рождения, а субъективно – уход в подсознание. Между тем, эрос есть восхищение перед красотою, преклонение перед ней. Отсюда: противоречие между либидо и эросом. Эрос любит сознательно, хочет смотреть в лицо любимого, либидо боится света сознания, требует, чтобы он был потушен. Стыд и служит последствием этого противоречия. Однако стыд имеет для сексуальности положительное значение. Задерживая сексуальность, стыд не устраняет ее, а в сущности сохраняет, усиливает, как плотина, задерживая воду, создает поток большей глубины.

Точно так же и агапическая любовь есть нечто совершенно иное, чем влюбленность, эрос. Это есть любовь к вечной идеальной сущности человека, воспетая апостолом Павлом. Тогда как агапическая любовь есть любовь к высшему я любимого, эрос может оставаться совершенно равнодушным к нему и даже совсем не чувствовать его.

Но хотя сами по себе эти три вида любви различны, и даже находятся в антагонизме друг с другом, однако источник их один – эрос. Всякая любовь рождается из эроса, как центра, и расширяется в обе стороны – и в сферу идеальную, и в сферу чувственную.

Вышеславцев не согласен с учением Фрейда, что эрос и даже духовная любовь есть только сублимация либидо и утверждает, что само либидо черпает свое начало из эроса.

Однако схема Фрейда, по мнению Троицкого, имеет перед концепцией Вышеславцева «великое преимущество монизма». Чувствует это и сам Вышеславцев, но предупреждает это возражение, с одной стороны, указанием на плюрализм души, а с другой – на единство видов любви по их происхождению. Но из того, что «душа состоит из многих сил», вовсе еще не следует, чтобы и виды любви были несводимы к более общим началам. Научная мысль может примириться с плюрализмом только тогда, когда будет выяснено, что следует признать определенное количество душевных сил, ибо это количество связано с самым понятием человеческого существа.

С. В. Троицкий доказывает несводимость к одному общему началу или друг к другу либидо, или «хоти», и половой любви, равно как и любви совершенной, духовной, но указывает причину этой несводимости в различии пола и рода и объясняет возникновение духовной любви нашей свободой, жертвующей своим я во имя я другого и таким путем «из монады личности вступающей в область надличного единства».

Эрос и либидо, по Троицкому, имеют свои особые, самостоятельные корни, первый – в половой, а второй – в родовой жизни, и не происходят друг от друга. Вышеславцев же отождествляет либидо, с одной стороны, с рождением, с другой – с полом, и таким образом отходит назад даже от Вл. Соловьева…

Сексуальность, по утверждению Б. П. Вышеславцева, связана с красотой; с другой стороны, несомненна связь эроса с полом. – С полом – да, – возражает Троицкий, – но не с полом, отождествляемым с рождением. «Все акты родовой жизни ничего эстетического в себе не имеют. Пышная, махровая роза обычно бывает без семян <…> И вовсе не в честь умножения, а во славу Творца своего поют в рощах соловьи, цветут и благоухают розы и лилии»¹¹⁹⁸.

Не признавая различия между половым и родовым началом, Вышеславцев указывает на биологическую целесообразность стыда, который, отодвигая либидо в мрак подсознания, лишь усиливает его интенсивность. Троицкий замечает, что остается совершенно непонятным, каким образом, если либидо происходит от того же эроса, который «любит сознательно», оно требует бессознательности, и сознательность здесь всегда является ненормальностью…

Чувство стыда не указывает на постыдность пола и даже ни на постыдность рождения самого по себе, но несомненно, что оно указывает на некоторую ненормальность, происходящую в нашей психике, и указание на целесообразность стыда ни в какой мере этого ощущения ненормальности не объясняет.

Согласно Троицкому, самой природе человека присуще отделять сознательную жизнь пола и эроса от жизни рода и либидо. И стыд, в таком случае, не способ поднять уровень либидо, а заплата, которой наше сознание латает возникающие в этой преграде прорывы. Согласно библейскому учению о стыде, нормальным состоянием людей было то, когда они «не стыдились» (Быт.2:25).

И теперь, подчеркивает Троицкий, идеалом духовно здоровой жизни являются дети, которые не знают чувства стыда, вызываемого осознанием родовых процессов.

Отсюда сам собой решается вопрос о дозволительности средств для предупреждения зачатия. Соитие не должно быть «сознательным выполнением мнимой заповеди Божией», а только «проявлением погашающего сознание творческого порыва природы, когда, конечно, ни о каких „средствах“ говорить не приходится»¹¹⁹⁹.

Иными словами, человек вправе отказаться от участия в родовой жизни вообще, либо отказываться на период участия в ней от сознания… Сознание и родовая жизнь – несовместимы… И в таком случае идеальным в самом деле окажется бездетный брак, когда и построяется «молекула надличного бытия», и нет риска, что «сон разума» прервется в самый неподходящий момент…

«Богословие брака» С. В. Троицкого оставляет ряд трудноразрешимых вопросов. Если брак не для воспроизведения рода, а само по себе воспроизведение естественно и бессознательно, то надо именно «по-христистиански» допускать и воспроизведение вне брака. Платон тоже утверждал, что деторождение возможно вне брака и даже более продуктивно, а для воспитания детей брак вообще излишен…

И опять же, если брак не для воспроизведения рода, то сторонники так называемых «однополых браков» не получат ли дополнительный аргумент в пользу своей легализации?.. Гностическая платформа «философии любви» Вл. С. Соловьева должна была вести именно в этом направлении… Наконец, дружба тоже может создавать «сверхличное единство», и тогда специфика брака полностью теряется…

Троицкий предлагает понимать под «браком» некое идеальное по своим трансцендентным целям единство мужа и жены. Однако уместны ли трансцендентные цели в райском состоянии? Если под браком понимать то, что обычно считают идеальной любовью, то нельзя не вспомнить, сколько раз именно легитимный брак становился у нее поперек дороги, сколько раз препятствовал достижению «сверхличного единства»…

Полагая, что брак есть «источник Церкви и государства», С. В. Троицкий занимался не только вопросом, в каких формах он признавался государственной и церковной властью в разные периоды истории¹²⁰⁰, но и широкими проблемами взаимоотношения Церкви и государства. Как сотрудник Синода, а затем и церковный юрист и адвокат, он не раз сталкивался с ними практически.

С древних времен в Византии утвердилась мысль, согласно которой византийскому царю как наследнику римских царей принадлежит неограниченная власть во всем мире, и при том не только в мирских, гражданских делах, но – как верховному понтифексу, жрецу – и в вопросах веры, тогда как патриарх его столицы, Царьграда, которому подчинены остальные церкви, – сам подчинен царю.

Критикуя эту идею, Троицкий настаивает, что Церковь и государство – самостоятельные организации различной природы, и именно такой взгляд преобладал в Церкви в течение первых трех столетий. Затем идеологию отделения Церкви от государства заменила примирительная теория «симфонии», которая, сама по себе, не противоречит христианскому учению, но истолкования ее не свободны от крайностей.

Языческий взгляд противоречил догматическому учению Церкви, и потому в авторитетных канонических и гражданских законодательных сборниках до самого XII века следов цезарепапистической идеологии нет. Правда, очень часто не только отдельные лица, но и целые соборы делали заявления в духе цезарепапизма, но такие заявления не имеют принципиального характера и объясняются отчасти обычным гиперболизмом восточных выражений, отчасти – слабохарактерностью отдельных лиц.

Надо заметить, что аргументация прямо противоположного толка используется рядом русских богословов, начиная с А.В. Карташева и до протоиерея В. Асмуса. Последний, в частности, писал: «VI Вселенский Собор лишний раз продемонстрировал то, что можно смело назвать императорской непогрешимостью (выделено мною. – Н. Г.): Констант II, явно виновный в ереси, не был осужден, как вообще никогда ни один Вселенский Собор не осудил ни одного императора. И дело, конечно, не в одном лишь „сервилизме“ и знаменитом „византизме“: усвоенное Церковью теократическое понимание значения царей не допускало анафематствования кого бы то ни было из них, в то время как епископы и патриархи, в том числе и римские, бывали отлучаемы и анафематствуемы»¹²⁰¹.

Фактическую власть царей над Церковью не может не признать и сам С. В. Троицкий, и именно эта власть, как он показывает, мало-помалу создала и новую теорию церковно-государственных отношений, которая в XII веке была включена и в канонические памятники.

А.В. Карташев защищал эту теорию с определенным политическим прицелом¹²⁰². Он считал «вмешательство византийских императоров во внутренние дела Церкви отвечающим канонической норме и даже божественному праву», придавая значение канонической нормы простым фактам церковной истории, тогда как, по учению самих же канонов, «редко бывающего» нельзя «поставлять в закон церкви»¹²⁰³.

Подобная установка дает Троицкому повод для озабоченности, поскольку в связи с вопросом о созыве Вселенского или Всеправославного собора не ставятся прямо два важнейших и связанных друг с другом вопроса – об отношении Церкви к государственной власти и о восточном папизме.

Троицкий указывает, что ни в Св. Писании, ни в канонах нет ни малейшего основания для того, что Карташев называет ju divinum, а имеется как раз обратное – категорическое утверждение особой природы государственной и церковной власти и запрещение первой вмешиваться во внутренние дела Церкви. Одно покушение епископов использовать государственную власть для своего возвышения наказывается лишением сана.

Бесспорно только то, что византийские императоры иногда руководствовались реминисценциями о понтификальном праве своих языческих предшественников и даже до 375 года сохраняли за собой титул верховного понтифекса. Но на такое право императора нет никакого намека в церковных канонах, и утверждать, что сакральное право императора было включено в каноническое право Церкви только на том основании, что императоры созывали Вселенские соборы, это значит забывать, что «история не есть каноническая норма» и что «идейных искривлений в ней – несчетное число»¹²⁰⁴.

«Епископы ехали на собор, – пишет Троицкий, – не потому, что признавали „сакральное право“ императора созвать их, а потому, что соборность лежит в основе церковного устройства, а осуществить ее во вселенском масштабе без императорского указа, ставившего в их распоряжение все средства государственного аппарата, было при тогдашних условиях сообщения чрезвычайно затруднительно, почему соборы и созывались не на западе, а на востоке. Соборы созывались императорами по чисто техническим причинам, а вовсе не потому, что это считалось их сакральным правом»¹²⁰⁵.

Согласно утвердившейся при императоре Юстиниане теории «симфонии», «священство и царство суть две самостоятельные и равноправные организации, имеющие каждая свою особую сферу деятельности, почему и взаимоотношения между ними должны определяться не началом субординации, а началом координации («симфонии»), для чего необходимо, чтобы обе они подчинялись священным канонам»¹²⁰⁶.

Византийская действительность далеко расходилась с этой теорией симфонии, и никак нельзя думать, что византийские императоры представляли собою христианское государство, «покорно служащее Церкви», нельзя не только потому, что «большинство этих императоров хотели командовать Церковью, а не покорно служить Ей, но и потому, что выражение „христианское государство“ есть contradicio in adjeco, есть выражение, заключающее в себе внутреннее противоречие.

Христианским государством можно назвать лишь государство, признающее истинность христианского учения и ложность других религий. Но христианство отрицает самое право государственной власти решать вопрос об истинности той или другой религии или о ложности всех религий, всецело предоставляя решение этих вопросов свободе личного самоопределения. Решая за личность важнейший вопрос ее (личного) бытия, государство становится тоталитарным и потому несовместимым с христианским учением. Не к государственной власти, а к личности была обращена проповедь Основателя Церкви и Его апостолов»¹²⁰⁷.

Вальсамон, стяжавший славу авторитетного толкователя церковных канонов, в своекорыстных целях усвоил теорию, «имеющую весьма мрачную родословную», и развил ее далее, приписав царскому миропомазанию благодатное действие не только таинства крещения, но и архиерейской хиротонии, и обосновав на этом права императора как верховного первосвященника, включая сюда право нарушать самые каноны, поставлять, судить и низлагать патриархов и епископов, открывать и закрывать епархии, повышать и понижать их ранг и т. д., одним словом, развил теорию чистого цезарепапизма»¹²⁰⁸.

Он «сравнивает царское помазание не только с миропомазанием при крещении, но и с хиротонией в архиереи, и выдвигает новую теорию о том, что архиерейская хиротония уничтожает грехи, которые были совершены до хиротонии, так как молитвы, читаемые при такой хиротонии, имеют такую же силу, как и молитвы при царском помазании».

На этом основании он доказывает, что «царь имеет и архиерейскую власть в области учения веры, церковного управления и богослужения» и утверждает, что «власть царя касается как души, так и тела, тогда как власть епископа касается только души». Более того, царь как «епистимонарх (“благочинный“, покровитель, страж) Церкви, может судить патриарха, притом и за преступления религиозного характера»¹²⁰⁹.

В связи с характеристикой личности Вальсамона С. В. Троицкий приводит весьма характерный исторический эпизод. Император Исаак Ангел, желая подшутить над честолюбивым сервилистом, сказал ему, что хотел бы перевести его в патриархи Константинопольские (Вальсамон номинально был в это время патриархом Антиохийским), но не знает, позволяют ли это церковные каноны. – Позволяют, позволяют, – поспешил ответить Вальсамон. И в Константинополь немедленно был переведен Иерусалимский патриарх¹²¹⁰…

Примечательно, что именно Вальсамон первый ввел в канонические акты Восточной Церкви западный фальсификат – так называемый «Константинов дар».

В Византии было немало императоров-еретиков: ариан, монофизитов, монофелитов, иконоборцев. И именно еретичествующие императоры особенно широко понимали свою компетенцию в отношении к вере и Церкви и для борьбы с Православием старались использовать все средства государственного аппарата.

Вмешательство императоров в жизнь Церкви имело в Византии вредные последствия и для самого государства. Акты императоров догматического содержания имели значение государственных законов. Такое же значение получали и соборные определения, подтвержденные императорами, и потому вероисповедные споры имели крупные политические последствия и повели к отпадению от Византийского государства как его житницы – Египта, так и его восточных окраин, что было одной из главных причин его гибели¹²¹¹. То же происходило и в славянских государствах, усвоивших византийскую идеологию.

Итак, по вопросам отношения Церкви и государственной (в частности, императорской) власти позиция С. В. Троицкого резко отличалась от взглядов А.В. Карташева, С. Булгакова и других односторонних интерпретаторов «церковно-государственной симфонии»… Прямым следствием извращенного понимания этих отношений С. В. Троицкий считает такое явление, как «восточный папизм»¹²¹².

«Восточный папизм, – пишет он, – есть детище византийского цезарепапизма, одно из его проявлений. Сам по себе Константинопольский епископ не имел никаких церковных оснований для своего возвышения над другими епископами»¹²¹³.

Цареградская кафедра, в отличие от Римской Церкви и некоторых Восточных Церквей, не была апостольского происхождения, долгое время «не имела даже ранга митрополии, и ее епископ был подчинен Ираклийскому митрополиту»¹²¹⁴. Но власть византийского царя, по убеждению византийцев, не ограничивалась территорией Константинопольского патриархата, а, как власть единственного настоящего и истинного царя, простиралась на всех христиан.

Цареградские патриархи, основываясь на близости к царю, склонялись к аналогичному расширению своей церковной власти, и осуществить его было нетрудно, так как в этом случае интересы царя и патриарха вполне совпадали. Тенденция к отожествлению границ своей власти с границами власти царской существовала у константинопольских патриархов еще в VI веке – в форме принятия ими двусмысленного титула «вселенский», который не имеет для себя основания в церковных канонах.

В «Эпанагоге», памятнике византийского права, редактированном при патриархе Фотии, амбиции константинопольской кафедры в самом деле расширяются до вселенских масштабов. Подобно тому, как, по римокатолическому вероучению, папа – Viсariu Chriti, так, по «Эпанагоге», цареградский патриарх – «живой и одушевленный образ Христа». Как папа безошибочен в вероучении, так и патриарх словом и делом выражает истину, которой он должен учить как тех, кто вне Церкви, так и всех верных, включая и самих царей; ему принадлежит исключительно право подлинного толкования канонов и соборных решений, а также и право исправлять и перерешать то, что было сделано и установлено древними отцами на соборах и в митрополиях…

Как папе принадлежит примат, первенство в Церкви, так, по «Эпанагоге», другие патриаршие престолы обязаны свои спорные вопросы представлять на рассмотрение Цареградского патриарха, который обладает правом надзора над всею Церковью и правом суда в последней инстанции, должен наблюдать и улаживать распри других престолов и выносить окончательные решения, тогда как компетенции остальных патриархов принадлежат только дела местного управления.

Но и здесь, как папа имеет ju exemptioni, то есть право изъятия церковных учреждений из юрисдикции местной церковной власти и непосредственного себе подчинения, так и Цареградскому патриарху принадлежит право «ставропигии», то есть подчинения себе церковных учреждений (монастырей, братств и т. п.) на территории других престолов.

Разумеется, церковные каноны утверждают как раз обратное и защищают власть каждого епископа на территории его епархии, не говоря уже о правах поместных автокефальных Церквей и их соборов.

Пока Римская Церковь не отделилась от Восточной, теория «восточного папизма» не могла быть воспринята и внесена в официальные акты Восточной Церкви, так как встречала себе сильного противника в лице возглавителя Римской Церкви, ревниво защищавшего свое первенство чести, признаваемое канонами и самой Восточной Церкви…

В данном вопросе Троицкий для обоснования своей позиции имел все основания привлечь материал, неоднократно использовавшийся западными учеными-канонистами.

Идеология «восточного папизма» вела к вмешательству Церкви во внутренние дела государства, нарушению свободы совести и равноправия граждан. Она требовала «православия» от самого главы государства; оправдывала или даже вызывала возмущения против тех носителей власти, в правоверии которых можно было сомневаться. Догматические разногласия, получив политическое значение, гибельно отражались на государственной жизни Византии, нарушая общественный мир, вплоть до кровавых столкновений религиозных партий и групп, и повели к отделению от Византийской империи целых областей.

Троицкий замечает, что Константинопольская кафедра не может похвалиться особой верностью Православию. По разным подсчетам, от первого епископа Митрофана (323) до патриарха Мефодия (842–846) кафедру занимали от 18 до 21 еретика¹²¹⁵. В то же время, около двадцати константинопольских епископов были лишены своих кафедр еретичествующими или православными императорами.

«Властолюбивые вожделения Константинопольских иерархов не только не находили для себя опоры в каноническом учении об устройстве Церкви, но и совершенно исключались основными положениями этого учения о свободе внутренней жизни Церкви от вмешательства государственной власти; об апостольском преемстве как единственном источнике церковной власти; о вселенском епископате как единственном носителе этой власти; о соборности как основе внутреннего устройства Церкви; о равенстве автокефальных церквей и всех епископов, и первенстве (но не главенстве) епископа не Константинопольского, а Римского. И вот, общий характер политики Константинопольских иерархов был направлен к преодолению этих канонических препятствий к их возвышению, причем обычно канонические предписания сначала нарушались с помощью государственной власти, затем постоянно повторяющиеся нарушения получали характер признанного обычая, и в их оправдание создавались новые, чуждые духу и букве православного канонического учения, теории, а если и это не помогало, то, по примеру западной Церкви, прибегали к фальсификатам, своего или западного творчества, или к перетолкованиям вполне ясных канонов»¹²¹⁶.

Византийские самодержцы заботились не о том, чтобы во главе Константинопольской Церкви стояли верные православию епископы, а хотели иметь во главе Церкви прежде всего послушных им иерархов, и если императоры-еретики обычно возводили на престол Константинопольской Церкви еретиков же, то и православные императоры нередко руководствовались чисто политическими соображениями¹²¹⁷.

«Великое искушение власти, последнее искушение, которым диавол искушал Самого Основателя Церкви, и которому иногда подпадали и Его апостолы (Мф.16:23; 20:25–28; 23:8–12 и др.), не осталось чуждым и их преемникам в городе св. Константина, стремившимся использовать свою близость к императору для расширения своей церковной власти до тех же границ, до которых простиралась государственная власть византийского самодержца»¹²¹⁸.

Вопрос об отношении к личности св. патриарха Фотия, подвергаемого резкой критике в западной церковной историографии, представляется делом весьма деликатным. Сопоставляя результаты наиболее объективных, непредвзятых исследований, в частности А. А. Васильева, Ф. Дворника, А. Дёльгера¹²¹⁹, Троицкий признает, что царственная генеалогия Василия Македонянина была намеренно составлена Фотием «в своих личных видах», а изучение канонических памятников, связанных с именем патриарха,«показывает, что нельзя говорить о его совершенной реабилитации с точки зрения догмы православного канонического права, исключающего папистические тенденции»¹²²⁰.

Первое упоминание о Константинопольском епископе в каноническом кодексе Православной Церкви встречается только в канонах II Вселенского собора. А.В. Карташев утверждал, что здесь цареградский престол был провозглашен в церковном отношении вторым по чести и правам после древнего Рима.

На самом деле, уточняет Троицкий, смысл соборного постановления был совсем другой. 3-й канон II Вселенского собора гласит: «Константинопольский епископ да имеет преимущества чести, потому что град оный есть новый Рим». Таким образом, собор признает за Константинопольским епископом привилегию чести. Но юридическая аксиома требует строго толковать привилегии, то есть ограничительно, а не расширительно; и если собор дает Константинопольскому епископу только привилегию чести, это значит, что тем самым он отрицает за Константинопольским епископом право на расширение своей власти.

Давая привилегию чести, собор вместе с тем указывает и на единственное ее основание – «потому, что град оный есть новый Рим», и такой чисто политической мотивировкой, имеющей характер уступки государственной власти, исключает какие бы то ни было церковные основания своего постановления, например, ссылку на мнимое апостольское происхождение этой кафедры, на особые заслуги ее епископов и т. п.

Изначально третье правило не было отдельным, а составляло окончание второго правила этого собора, которое имело целью подтвердить неприкосновенность прав провинциальных и диоцезальных епископов, и только в этом контексте его и следует толковать.

Хотя константинопольские епископы вскоре после II Вселенского собора получили власть над Фракийским, Асийским и Понтийским диоцезами, это произошло не на основании постановления какого-либо Вселенского собора, а благодаря тому, что они умело использовали свое положение столичных епископов и вмешательство государственной власти…

Столичный епископ из фактически зависевших от него епископов образовал свой «домашний» собор, и этот суррогат собора мало-помалу поглотил канонические соборы митрополий и положил конец каноническому устройству Константинопольской Церкви.

На «домашнем соборе» мнение большинства получало силу лишь тогда, когда с ним соглашался председатель собора, то есть патриарх, так что собор, в сущности, был установлением совещательного, а не решающего характера. А кроме того, кворум «домашнего собора» определен не был и колебался от 3 до 30, причем как число участников каждого заседания, так и выбор их зависел от воли патриарха¹²²¹…

В связи с очередным проявлением папистических амбиций Константинополя (1953)¹²²², С. В. Троицкий провел историко-канонический анализ главного аргумента в этом вопросе – ссылки на так называемый 28-й канон IV Вселенского собора, которым утверждается право Вселенского Патриархата относить к своей юрисдикции те территории, которые находятся вне границ автокефальных Церквей.

На самом деле, как показал С. В. Троицкий, Халкидонский собор издал только 27 канонов, и все древнейшие канонические сборники – греческие, латинские, арабские и славянские знают только 27 канонов этого собора. Но позднее анонимные составители и переписчики канонических сборников стали добавлять к канонам Халкидонского собора его важные «решения», включенные в соборные Деяния и касающиеся Константинопольского и других епископов.

В данном случае имеется в виду решение о правах Константинопольского епископа, за которое на предпоследнем заседании собора голосовало из 630 членов собора около 200 и которое на последнем заседании было подтверждено представителями императора¹²²³.

Сличая между собой древние рукописи соборных деяний, Троицкий показал все стадии постепенной метаморфозы решения о Константинопольском престоле в «28-й канон» Халкидонского собора.

Он приходит к выводу, что «только 27 первых канонов Халкидонского Собора являются подлинными канонами, и в них, как и в самых соборных деяниях, проявляется стремление епископата отстоять свободу Церкви от вмешательства государственной власти и поставить в определенные границы юрисдикцию столичного иерарха»¹²²⁴.

Собор предоставил Константинопольскому Патриархату юрисдикцию над епископами у варваров только в том объеме, в каковом эту юрисдикцию имели до того времени три подчиненные ему собором диоцеза, а объем этот был очень ограничен, и история свидетельствует, что другие автокефальные Церкви, например Римская, Александрийская, Антиохийская, как до, так и после собора, широко развивали свою миссионерскую деятельность вне своих границ.

«Никогда, – подчеркивает Троицкий, – автокефальные церкви не признавали права Константинопольского Патриархата на юрисдикцию над всей православной диаспорой» и даже «до 1922 года, когда масон патриарх Мелетий (Метаксакис) создал эту папистическую теорию, она была чужда сознанию и самой Константинопольской церкви»¹²²⁵.

Аутентичное, а потому и обязательное для всех автокефальных Церквей, в том числе и для самой Константинопольской Церкви, толкование постановления Халкидонского вселенского собора может дать только новый Вселенский собор или consensu ecclesiae dipersae…

Обращаясь к трагической истории русского церковного раскола XVII века¹²²⁶, С. В. Троицкий подчеркивает, что он, в конечном счете, является отражением той длительной борьбы двух политических мировоззрений, которая велась в Византии и отразилась в памятниках церковного и государственного права как в самой империи, так и за ее пределами.

Юго-славянская рецепция византийских церковно-правовых документов не была безоглядной и однозначной. Св. Савва Сербский в начале XIII века не включил в свой «Номоканон» ни один труд из канонических византийских источников, которые признавали унитарную идеологию цезарепапизма или теорию восточного папизма. В течение 130 лет его «Номоканон», или «Кормчая», был единственным законником в Сербии, который настраивал отношения Церкви и государства в духе симфонии.

Но около середины XIV века мы находим в Сербии и другой церковно-гражданский сборник – «Синтагму» Матфея Властаря, причем в двух редакциях. Краткая редакция не обнаруживает существенных расхождений с «Номоканоном»: они равно стоят на почве теории симфонии и соборного устройства Церкви. Однако пространная редакция Властаревой «Синтагмы», греческий оригинал которой относится к 1335 году, – это унитарная идеология государственного тоталитаризма и папистического устройства Церкви¹²²⁷…

В Болгарии уже с IX века была известна так называемая «Эклога», содержащая цезарепапистические идеи и происходящая от царей-иконоборцев. Отсюда она пришла и на Русь, где была включена во все издания печатной «Кормчей».

Противоречивая церковно-политическая идеология пространной редакции Властаревой «Синтагмы», содержащей подложный «Дар Константина», дает патриарху, как наследнику папы, большую власть чем царю, и в то же время царю дает право не только ставить патриархов, но и нарушать самые каноны. Она сыграла роковую роль в России, в эпоху трагического столкновения царя Алексея Михайловича и патриарха Никона.

Никон хорошо знал Полную «Синтагму» и долгое время верил в ее великий авторитет. Одну ее рукопись он подарил Воскресенскому монастырю со своей надписью, из которой видно, как высоко ценил он этот сборник. В никоновском издании «Кормчей» имеется пять изречений о важности канонов «из Матфеевы книги», то есть Полной «Синтагмы», а в конце «Кормчей» Никон по ее примеру добавил «Дар Константина», считая его аутентичным, тогда как в первом издании «Кормчей» при патриархе Иосифе этого фальсификата нет. В своей обширной апологии патриарх Никон ссылается на главы Полной «Синтагмы», откуда он заимствовал папистическую идею о власти патриарха.

В то же время и противники Никона, особенно главный его обвинитель Паисий Лигарид, черпали из той же самой Полной «Синтагмы» материал для обвинения патриарха. В первый раз Никон был осужден на Соборе 1660 года на лишение патриаршего достоинства и священного сана исключительно на основании этого сборника. Однако когда собор завершился, Епифаний Славинецкий установил, что такого канона, в сущности, нет и что приведенная на соборе фраза принадлежит самому Властарю. Тогда он взял назад свое согласие на осуждение Никона и известил об этом царя, который приостановил исполнение соборного решения, так что Никон был окончательно осужден только через 6 лет. Греческие же епископы непреднамеренно ввели собор в заблуждение, потому что Властарь в своем сборнике не делает обычно различия между каноном и своим или Вальсамоновым мнением¹²²⁸.

Большое значение имел этот же сборник и на Соборе 1666 года, который окончательно осудил Никона на снятие священного сана. Авторитет полной Властаревой «Синтагмы» стоял для собора вне всяких сомнений, поскольку Послание всех восточных патриархов рекомендовало ее как «всеправильну книгу Великия Церкви», и Лигарид на соборе широко использовал ее для обвинения Никона.

Только теперь Никон оценил «Кормчую» Св. Саввы и стал ссылаться в свою защиту именно на нее…

«Роковую роль, – резюмирует Троицкий, – Властарева Синтагма сыграла и в истории Русской Церкви. Ее папистические идеи были усвоены патриархом Никоном, а идеи цезарепапизма – приближенными царя Алексея Михайловича, что повело к обострению отношений, столкновению царя и патриарха и к осуждению последнего, дальнейшим следствием чего было порабощение Русской Церкви государственной властью при Петре Великом и весь ее двухсотлетний „синодальный период“ под неканоническим обер-прокурорским надзором, частым вмешательством и давлением»¹²²⁹.

В заключение Троицкий ссылается на разумные, по существу, высказывания Бердяева и Вышеславцева, которые, правда, в «каноническом» контексте выглядят слегка экзотично:

«Цезарепапизма никогда не было в догматическом сознании Православной Церкви, но он существовал как исторический соблазн, уклон и срыв, как грех, допущенный церковным народом... Трагедия русской монархии и источник ее гибели в том заключались, что она потеряла религиозную опору в Церкви, потому что Церковь в своей иерархии была в полной от нее зависимости... Гонения и преследования не унижают, они, скорее, возвышают... Унижала же Церковь православная монархия, когда она ей покровительствовала, ставила в привилегированное положение и обращала в свое орудие»¹²³⁰.

Политизация церковной жизни накануне Февральской и Октябрьской революций 1917 года и особенно в последующее время способствовала тому, что в 1920-е от Русской Православной Церкви откололся целый ряд религиозных объединений, начиная с движения «обновленцев». Дореволюционная Церковь была не просто государственной, она была, по сути, департаментом государства, и в пору великой политической смуты, смены всего государственного строя, при нетвердом понимании значения канонических начал даже многими иерархами, политические пристрастия, слухи, эмоции только способствовали раздиранию хитона Христова…

Одним из самых крупных было движение оказавшегося в эмиграции духовенства, получившее именование Русской Зарубежной (Карловацкой) Церкви, в течение многих лет возглавлявшейся митрополитом Антонием (Храповицким). Она не получила канонического статуса от Матери-Церкви и не была признана абсолютным большинством Поместных Церквей, но оказывала заметное и, как правило, негативное воздействие на отношения Московской Патриархии с государственной властью.

В 1960 году С. В. Троицкий опубликовал книгу «О неправде Карловацкого раскола», в которой дал подробную оценку канонического статуса этого сообщества, его религиозно-общественной и политической деятельности. Работа Троицкого построена в виде ответа на брошюру протопресвитера М. Польского «Каноническое положение высшей церковной власти в СССР и заграницей»¹²³¹.

Как отмечается в Предисловии, о. Польский «пытается доказать два основных положения – каноничность высшего церковного управления Карловацкой организации и неканоничность Московской Патриархии после декларации Митрополита Сергия от 29/VII 1927 года». Принципиальное опровержение этих положений имело, скорее, политический, чем церковно-канонический смысл, потому что, как уже сказано, для Вселенского Православия такой вопрос не стоял. Тем не менее, на отдельных частных моментах аргументации стоит задержать внимание.

Любопытно, что С. В. Троицкий, сам участвовавший в работе Поместного собора 1917–1918 годов, в первую очередь оспаривает утверждение М. Польского, что «организация этого собора основывалась на канонах Вселенской Церкви». По его мнению, именно то обстоятельство, что собор состоял не из одних епископов, а в громадном большинстве из клириков и мирян, повлияло и «на характер его постановлений, иногда сходивших с канонической на чисто политическую почву»¹²³². Такие постановления могут не получить общецерковной рецепции – что и в самом деле произошло, – но это не означает, что может ставиться под сомнение легитимность всего собора, избравшего св. Патриарха Тихона…

Последний «не только лично осудил Карловацкую организацию», но и призвал упразднить Карловацкое управление, а Соединенное Присутствие Св. Синода и Высшего церковного совета под его председательством своим Постановлением от 5 мая 1922 года это предложение выполнило¹²³³.

Одним из важнейших в истории этого раскола был вопрос об отношении Церкви к враждебной ей государственной власти. В своей аргументации С. В. Троицкий показывает, что патриарх Сергий и его преемники руководствовались теми же принципами, что и древняя Церковь.

Христиане эпохи гонений «были совершенно чужды мысли о свержении существовавшей тогда власти <…>, они были самыми образцовыми, самыми лояльными гражданами Римской Империи, молились за носителей власти, в качестве воинов храбро защищали Римскую державу и, следуя завету Основателя Церкви, добросовестно несли все государственные повинности. И вот, именно такое честное отношение христиан к своим гражданским обязанностям заставило государственную власть изменить свое отношение к ним <…> и признать христианство государственной религией»¹²³⁴.

Древние христиане не смешивали отношение к языческому мировоззрению и отношение к самим язычникам, в которых видели не врагов, а своих заблуждающихся братьев. Материалистическое мировоззрение, по Троицкому, это не неоязычество, а «духовная болезнь христианского мира, порожденная, с одной стороны, вопиющим противоречием между христианским учением и жизнью общества, именующего себя христианским, а с другой стороны, тем фактом, что с непоколебимой скалой христианского мировоззрения часто связывают солому устарелых теорий человеческого знания»¹²³⁵.

В то же время, коммунизм сохранил «некоторые положения христианского мировоззрения, каковых язычество не имело»: язычество не знало свободы совести, санкционировало социальное неравенство, тогда как Советский коммунизм отделил Церковь от государства и поставил целью осуществление социальной справедливости¹²³⁶.

Конечно, здесь очевиден элемент политической риторики, так как «свобода совести» была в Советском Союзе в значительной мере декларативной, но что Церковь не могла занять другой позиции по отношению к государству и что она получила историческое оправдание, de faco вынуждены признать все.

Будущий патриарх как богослов стал важным ориентиром для С. В. Троицкого уже в самом начале его деятельности, когда писалась статья о догмате искупления. В пору афонской смуты они должны были – один как член Синода, другой как сотрудник канцелярии – выработать общую позицию по проблеме «имябожия». С Антонием (Храповицким) у них здесь тоже было полное взаимопонимание.

В дальнейшем, в ответ на обвинения со стороны прот. М. Польского, именно как канонист С. В. Троицкий поддержал позицию митрополита Сергия в вопросе об изъятии церковных ценностей: неуместной политизацией действий св. патриарха Тихона объясняет он временный его уход в обновленчество.

«В вопросе об изъятии церковных ценностей, – пишет Троицкий, – Патриарх Тихон, под влиянием своего „злоумного“ окружения, занял неправильную позицию, что он потом признал и сам, и если Митрополит Сергий разошелся с Патриархом в этом вопросе, то это доказывает только то, что он был хорошим канонистом, способным отстаивать свое мнение от злоумного окружения»¹²³⁷.

Именно «неправильная позиция, занятая Патриархом Тихоном в вопросе об изъятии церковных сосудов и в отношении к Советской власти» побудила Сергия признать обновленцев, но «когда сам Патриарх признал свою неправду, Митрополит Сергий нашел мужество и благородство взять всю вину в отходе от Патриарха на себя, и публично, в церкви на коленях, просить у Патриарха прощение»¹²³⁸.

С. В. Троицкий также отводит и другой упрек прот. М. Польского относительно позиции патриарха Сергия в вопросе о допустимости второбрачия клириков: «Архиепископ Сергий присоединился к этому мнению тогда, когда и в иностранной, и в русской церковной печати появилось много статей, доказывающих возможность разрешения второбрачия священнослужителям <…> о. Польский умолчал о том, что Архиепископ Сергий, убедившись в неправильности своего мнения, имел мужество отказаться от него, впоследствии строго следовал канону, не допуская и хиротонии второбрачных в Русской Церкви, и восставая против возможности ее в Сербской Церкви, в своем официальном письме Литовскому Митрополиту Елевферию от 13-го марта 1936 г. (№ 323)»¹²³⁹.

С. В. Троицкий сыграл заметную роль в защите канонического статуса патриарха Сергия (Страгородского) после его избрания. Как он сам рассказывает об этом, «сильнейшую агитацию против признания Патриархом Митрополита Сергия вел глава Карловацкого раскола, Митрополит Анастасий, желая угодить Гитлеру. Он <…> обратился к Синоду Сербской Церкви с рефератом, прося его объявить всем Православным Церквам, что избрание Митрополита Сергия Патриархом нельзя признать действительным». Но председатель Синода, Митрополит Скоплянский Иосиф, обратился к С. В. Троицкому «как к избранному Собором Сербской Церкви эксперту по каноническим вопросам, с просьбой представить реферат по данному вопросу». В реферате С. В. Троицкого «все доводы Митрополита Анастасия были опровергнуты – и патриаршее достоинство Митрополита Сергия было признано как Сербской, так и всеми остальными Православными автокефальными Церквами»¹²⁴⁰.

Тем не менее, в отношениях С. В. Троицкого к действиям митрополита Сергия был и момент, так сказать, наибольшего отдаления – 1937 год. Тогда, как поясняет сам Троицкий, идейные союзники митрополита Сергия за границей, прежде всего митрополит Елевферий (Богоявленский) и архиепископ Вениамин (Федченков), начали кампанию против патриарха Варнавы, «не пожелавшего сделаться орудием большевицких планов в отношении к Заграничной Русской Церкви»¹²⁴¹.

Подчеркивая, что сербский патриарх в своих действиях в отношении русской эмиграции фактически осуществлял «мысль самого М. Сергия, высказанную им еще тогда, когда он был свободен от давления советской власти»¹²⁴², Троицкий выражает свою скорбь по поводу высказываний местоблюстителя, «совершенно опутанного большевицкими распоряжениями и лживыми информациями своих своекорыстных помощников»¹²⁴³.

Свящ. А. Задорнов видит в этих суждениях Троицкого позицию канониста Сербской Поместной Церкви, участвующего и в жизни одного из ее подразделений – Русского Карловацкого Синода. При этом он подчеркивает, что «никогда, ни при каких изменениях отношений между Сремскими Карловцами, Москвой и Фанаром, не ставил Троицкий вопроса о правомочности и легальности статуса митрополита Сергия»¹²⁴⁴.

Скорее всего, исходя из внутренней логики собственных богословских интересов С. В. Троицкий в целом ряде положений сблизился с позициями М. М. Тареева. Если антиюридическая установка в догматике, неприятие имяславческого «реализма» и тридентского клерикализма были общим полем большинства русских богословов, то критика безудержного грекофильства пользовалась меньшим сочувствием. И вот, Троицкий и Тареев на этой почве безусловно являются союзниками, но только первый сосредоточен преимущественно на канонических притязаниях Константинополя, а второй – на всем спектре платонических и гностических влияний, просачивавшихся на Русь через еллинскую книжность.

Однако Троицкий совершенно недвусмысленно говорит о том, «вся греческая философия глубоко рационалистична»¹²⁴⁵, а это означает, что традиционный упрек славянофилов Западу должен быть отнесен и к Византии… В то же время, и Тареев, задолго до Троицкого, писал о цезарепапистических устремлениях Властаревой «Синтагмы»¹²⁴⁶.

Критика рационализма (Тареев, по сути, то же самое явление склонен именовать гностицизмом) предполагает предпочтение интуиции и более свойственных ей выразительных форм. Тареев прямо говорит о при́точности Св. Писания, Троицкий – в тон ему – указывает, что интуиция проявляется в Откровении и поэзии.

Иной аспект их близости – отношение к проблеме «дух и плоть». Тареев еще в начале XX века высказывался против вмешательства сознания в сферу инстинктивной плотской жизни, а Троицкий на материале «философии брака» подробно разъясняет, каким извращением оборачивается подобное вмешательство в досознательную стихию воспроизведения рода…

Третий аспект их близости – персонализм и отношение к проблеме «Церковь и государство». «Не к государственной власти, а к личности была обращена проповедь Основателя Церкви и Его апостолов», – писал С. В. Троицкий¹²⁴⁷. «Христианство есть дело личности», – настаивал Тареев¹²⁴⁸.

Выражение «христианское государство», пишет Троицкий, есть «contradicio in adjeco, есть выражение, заключающее в себе внутреннее противоречие»¹²⁴⁹. Это высказывание, достаточно самоочевидное, можно в то же время рассматривать и как скрытую цитату из Тареева. «Государство, основанное на Евангелии, – писал Тареев, – это contradicio in adjeco...»¹²⁵⁰; «патриотизм можно примирить с евангелием только при помощи лицемерия и софистики»¹²⁵¹…

* * *

Изложенным охвачена лишь часть богословских и метафизических суждений С. В. Троицкого, представляющих широкий интерес. Но его работы в области апологетики, религиозного образования, социологии и политологии также не должны быть оставлены в забвении. Стоит упомянуть хотя бы такие брошюры, как «Что такое модернизм» (1908), «Защита христианства на Западе» (1913), «Борьба против веры во французской школе» (1912), многочисленные статьи о церковной жизни у южных и западных славян…

С. В. Троицкий был редчайшим православным богословом-энциклопедистом, подлинным правилом веры и верности Церкви, а его дерзновенные метафизические предположения оставляют потомству ценный материал для непредвзятого обсуждения.