Часть II. Портреты. Раздел 3

Мало кто из многочисленных читателей знаменитой книги П. А. Флоренского «Столп и утверждение Истины» обращал внимание на маловразумительное примечание, теряющееся в бесконечных ученых ссылках и экскурсах. В нем содержится признание, что «большую часть мыслей второго, третьего и четвертого писем» автор может «опереть на авторитет» никому неведомого архимандрита Серапиона…

Правда, каких именно мыслей, здесь игриво предлагается определить «читателю, интересующемуся вопросами идейной собственности, после публикации сочинений о. Серапиона», поскольку для самого Флоренского эта работа оказалась непосильной: «я уже не знаю, – сетует он, – где кончается „серапионовское“, где начинается мое»¹²⁵²…

И никто, верно, никогда и не узнает, потому что сочинения Серапиона не опубликованы…

А может, его, Серапиона, и вовсе никогда не было, и мы имеем дело с какой-то литературной мистификацией?

Именно такое предположение было в свое время выдвинуто и детально обосновано Р. А. Гальцевой¹²⁵³. Правда, ей в конце концов пришлось признать, что Серапион Машкин – «это имя действительного лица», но оставалось совершенно непонятным, почему, рассказывая о нем, Флоренский «делает сразу две противоположные вещи: старается пропагандировать своего героя и – освещать его фантастически-нереальным светом»¹²⁵⁴. Не потому ли, что ему действительно хотелось сказать даже самому себе: «а был ли архимандрит?»…

Но архимандрит Серапион в самом деле существовал…

В 1896 году в Московскую духовную академию в качестве кандидатской диссертации было представлено сочинение, автором которого был Владимир Михайлович Машкин (1855–1905), несколькими годами ранее постриженный в монашество с именем Серапион самим ректором – Антонием (Храповицким).

Машкин происходил из состоятельной дворянской семьи, жившей в Курской губернии, и биография его весьма пестра. Он служил на флоте, окончил курс Санкт-Петербургского университета и с 1884 году в течение шести лет был послушником Афонского Пантелеимонова монастыря. В 1892 году он поступил в качестве вольнослушателя в Московскую духовную академию. В 1896-м получил степень кандидата богословия, в 1898-м возведен в сан архимандрита, был настоятелем Знаменского монастыря в Москве, а в 1900-м отправлен на покой в Козельскую Введенскую Оптину пустынь, в коей и скончался 20 февраля 1905 года.

3 февраля 1900 года в заседании Совета МДА было слушано «Прошение» настоятеля Московского Знаменского монастыря архимандрита Серапиона.

Текст его гласил:

«Препровождая при сем в рукописи сочинение мое на тему „Опыт системы христианской философии“ на соискание степени магистра богословия, покорнейше прошу Совет Академии дать делу надлежащий ход».

К прошению прилагалась Справка следующего содержания: «1) Архимандрит Серапион (Машкин) окончил курс в Московской Духовной Академии в 1896 году со степенью кандидата богословия и правом на получение степени магистра по выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по коим он не оказал успехов, соответствующих сей степени; 2) По §81 лит. а п. 6 устава духовных академий „распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии».

Совет определил: «1) Магистерскую диссертацию настоятеля Московского Знаменского монастыря Архимандрита Серапиона передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре метафизики и логики Алексею Введенскому; 2) Суждение о производстве Архимандриту Серапиону новых устных испытаний по тем предметам, по коим он в течение академического курса не оказал успехов, соответствующих степени магистра, отложить до представления рецензентами отзывов о диссертации»¹²⁵⁵.

Каково было суждение проф. Введенского об этой громадной рукописи объемом более 2250 страниц, мы, к сожалению не знаем. Но после кончины архимандрита Серапиона она попала в руки студента Московской духовной академии Павла Флоренского и, по мнению ряда исследователей, была весьма широко (возможно, даже дословно или перифрастически) использована при написании «Столпа и утверждения Истины».

Одним из первых высказавший предположение, что в основе этой книги лежит «литературное заимствование», архим. Никанор (Кудрявцев) пространно цитирует отзыв все того же профессора МДА Алексея Введенского (1851–1913) на кандидатское сочинение Серапиона, позволяющий составить представление о спектре интересов будущего насельника Оптиной пустыни в середине 1890-х:

«Автор ищет для христианской истины формы мыслимости – стремится развить основное содержание христианского веро- и нравоучения в связной системе умозрительных понятий. С этой точки зрения он рассматривает различные вопросы христианского ведения, и, таким образом, его обширное по объему сочинение (536 стр.) оказывается в то же время и весьма содержательным: он говорит в нем о самых разнообразных вопросах – о критериях истины, о природе нашего знания, о пространстве и времени, о сущности и строении материи, о движении, о происхождении мира, о целесообразном его устройстве, о природе и жизни души – в нормальном и патологическом состоянии, об основах нравственности, общежитии и т. д. Но средоточный пункт, к установке которого направляются все его изыскания, есть вопрос о критериях и способах познания истины […] Что касается теперь выполнения этой задачи, то следует прежде всего признать, что автор вполне стоит на ее уровне. Его обширная начитанность в святоотеческой, преимущественно аскетической литературе, хорошее знакомство (по подлинникам) с философиею и прочные сведения в естественных науках (автор прошел до поступления в академию университетский курс по естественно-математическому факультету) – все это позволяет ему вступать в такие области человеческого ведения и затрагивать такие вопросы, которые требуют особенной подготовки и на которые, поэтому, не всякий отваживается... Серьезная и вдумчивая вообще мысль автора достигает иногда замечательной глубины умозрения и поражает своею тонкостию. Сочинение обилует страницами, которые проникнуты та кою сильною и определенною мыслью, таким здоровым чувством одушевления и любви к истине, такою оригинальностью, что, отдыхая на них, читатель как бы забывает о тех усилиях, которые ему пришлось потратить на понимание смежных, более трудных и темных по неясности изложения отрывков сочинения. Здесь, в этих страницах, ясно виден в авторе мыслитель глубокий, – философ по природе. Но что особенно располагает рецензента в пользу автора, так это необычайная серьезность и искренность его отношения к обсуждаемым вопросам»¹²⁵⁶.

К сожалению, в остальном за сведениями об архимандрите Серапионе и его научном наследии приходится обращаться почти исключительно к публикациям о. Павла Флоренского, который в 1905 году завладел архивом оптинского гностика. А что Серапион почитался именно за гностика даже некоторыми собратиями по монастырю, его единственный биограф дает понять совершенно недвусмысленно:

«Даже лица, сильно настроенные против о. Серапиона за его радикализм в политике и за его несколько „гностические“, натурфилософские (как у Оригена и Соловьева) стремления в области философии и религии и жажду абсолютного знания, не могли не принять его нравственной высоты»¹²⁵⁷.

Гностические наклонности о. Серапиона проявились, между прочим, в своеобразии композиции его текстов, в которых религиозно-философские рассуждения перемежались с пространными: экскурсами в специальные естественнонаучные и математические дисциплины. Флоренский, несомненно унаследовавший от Машкина эту манеру, рассказывает о ней в следующих словах:

«Сериозность математических и естественно-научных познаний о. Серапиона видна, между прочим, из того, что для людей, мало знакомых с этими предметами, сочинения его местами почти недоступны, и эта недоступность делается особенно великою от вставки в общий текст целых трактатов по специальным вопросам, напр., математическим и физическим. Тут философ-Серапион уступает место Серапиону-ученому, и последний набрасывает с головокружительною смелостью идеи неслыханной новизны, идеи, долженствующие, по мнению их изобретателя, перестроить до основания целый ряд дисциплин: математику, механику, физику и т. д.».¹²⁵⁸

К особенностям естественнонаучных воззрений Серапиона Машкина следует, в первую очередь, отнести редкое для представителя духовного сословия убеждение в истинности дарвиновской теории эволюции, которое, правда, идейно сближает его с Вл. С. Соловьевым. Менее очевидно, что имел в виду Флоренский, когда писал, что «в области феноменов он признал механизм частиц в физике и химии и механизм психических процессов в психологии»¹²⁵⁹, но, скорее всего, здесь надо видеть прозрачный намек на доверительное отношение Машкина к атомистическим и механико-материалистическим гипотезам.

Что же касается метафизики, то в ней, по словам Флоренского, «космологии уделяется очень большое место», но при этом Серапион «живет мистикой более рафинированной, нежели Соловьев, и потому далее заходит в феноменальности феноменального»¹²⁶⁰.

Если не привлекать в качестве источника для изучения взглядов Серапиона «Столп и утверждение Истины» Флоренского, то основным материалом остаются только им же опубликованные «письма и наброски» Машкина.

Из автобиографии Серапиона следует, что он испытал значительное влияние философии Ш. Ренувье, любил естествознание, изучал творения св. Феофана Затворника. Как и Вл. Соловьеву, с которым они почти сверстники, ему предносился идеал «цельного знания». В Московскую духовную академию он поступил после пятилетнего пребывания на Афоне, «не чая, не гадая», по совету духовника, и здесь «нашел полностью, что искал: центральную цель жизни: Богообщение», которая осветила для него и все остальные цели¹²⁶¹.

С течением времени его все больше занимали проблемы общественной жизни и взгляды его становились радикальнее. Русскую Православную Церковь о. Серапион полагал пребывающей в «цезаропа-пистической ереси» и потому принимал ее лишь условно – даже в последние годы не служил, хотя и причащался. Духовенство (от которого, между прочим, в свое время принял рукоположение) именовал «Иудой, продавшим церковь Христову, сперва Петру, а после перепродавшим ее всем преемникам Петра до Николая II включительно»¹²⁶².

Свои упования мятежный архимандрит связывал в первую очередь со старокатоликами и масонами. «Истина теперь, – пишет он, – если не сохранилась, то восстановлена – так как „врата ада не одолеют ее“ – восстановлена она старокатоликами. И горю душой скорей примкнуть к ним и массонам. (Среди старокатоликов есть, думаю, массоны. По крайней мере никто не препятствует тем быть этими)»¹²⁶³.

В статье «Мимолетные рассуждения о иезуитизме, шпионстве, шаблонной морали и массонстве», отмечая «сходство между иезуитизмом и массонством», о. Серапион выражает, тем не менее, убеждение, что «иезуитизм» является «злом», а масоны «стараются воплотить на земле царство справедливости». Этим их благородным стремлением оправдываются, по мнению Машкина, не только «шпионство», но даже и политическое убийство. Если «большинство» уклонилось от Истины, то «меньшинство» имеет полное моральное право использовать все средства для ее восстановления.

Чтобы реализовать свои цели, «адепты справедливости» должны быть «активны», сплотиться и составить «кружок»: «Сила же кружка в доносах и шпионстве, и даже убийствах, убийствах тайных (не надо явных, не надо рисковать собою: ни к чему), но неумолимых и неизбежных, как мифический рок или как сицилийская „Мафия“»¹²⁶⁴.

В этом утверждении архим. Серапион выступает не только как антипод Достоевского, но и противоречит сам себе, поскольку немного выше решительно отвергает «общую воинскую повинность» и присягу на Евангелии как противоречащие духу Христову. По этому поводу он почему-то не преминул вспомнить слова: «взявший меч – мечем и погибнет»¹²⁶⁵.

Итак, оптинский архимандрит – с масонами, попом Гапоном («новым мучеником за истину»), народовольцами, эсэрами и – старокатоликами… Используя известное выражение вождя мирового пролетариата, вполне можно говорить о Серапионе Машкине как «зеркале русской революции».

Из «Хронологической схемы жизни» о. Серапиона известно, что в феврале 1905-го он в письме к Флоренскому выражал свой протест по поводу уклонения Московской духовной академии от забастовки, а также дважды письменно обращался к Иоанну Кронштадтскому, а затем просил проф. Н. А. Заозерского помочь организовать в академии третейский суд между ним и о. Иоанном¹²⁶⁶…

В какой мере его социальный радикализм обусловлен гностическими установками, можно, конечно, дискутировать, но связь платоновского идеализма с тоталитарной утопией при этом, безусловно, придется иметь в виду. Тем более, что и столь во многом единомысленный с Машкиным о. Павел Флоренский тоже подвел итог своему новоплатоническому синтезу глобальным проектом общественных преобразований («Предполагаемое государственное устройство в будущем», 1933), над осуществлением которого трудился уже в заключении...

Как известно, после кончины о. Серапиона Флоренский приехал в Оптину пустынь с письмом от Московской духовной академии за рукописным наследием мыслителя и взял на себя обязательство подготовить к изданию его магистерскую диссертацию.

Он предполагал завершить эту работу в течение полутора лет (данное намерение высказано им в «Отчете о занятиях П. А. Флоренского над рукописями покойного архимандрита Серапиона Машкина»), но из писем Флоренского к архим. Ксенофонту следует, что в октябре 1906 года работа почти не продвинулась¹²⁶⁷.

Зато уже в 1908 году в печати появилась первая редакция книги «Столп и утверждение Истины (Письма к Другу)» в составе восьми писем…

Поскольку основная часть рукописного наследия о. Серапиона до сих пор остается неопубликованной и недоступной исследователям (оно хранится у потомков Флоренского), остается лишь строить предположительные суждения, как использовал его Флоренский при работе над своей диссертацией.

Каким бы ни был окончательный итог текстологического сопоставления диссертаций архимандрита Серапиона Машкина и священника Павла Флоренского, не может быть сомнений, что утвердившуюся за последним славу самого крупного русского гностика необходимо делить на двоих...

Православная церковь в своем современном [виде] существовать не может и неминуемо разложится окончательно; как поддержка ее, так и борьба против нее поведет к укреплению тех устоев, которым время уйти в прошлое, и вм[есте с тем] за держит рост молодых побегов, которые вы растут там, где сейчас их менее [всего ждут].

Свящ. П. Флоренский¹²⁶⁸

Как-то в студенческие годы я прочитал у Э. Голлербаха, что настольными книгами В. В. Розанова были «Русские ночи» князя В. Ф. Одоевского и «Столп и утверждение Истины» священника Павла Флоренского¹²⁶⁹. Sapienti sa. Лавка букиниста – второй университет. «Русские ночи» мне посчастливилось приобрести осенью 1968-го у известного всем московским книжникам Иван Иваныча, в «Книжной находке» за памятником Первопечатнику Ивану Федорову¹²⁷⁰. А вот достать живьем «Столп...» было почти невероятно – и не по карману. Поэтому к его поблескивающей золотом обложке я впервые прикоснулся лишь год спустя в библиотеке Московского университета…

К этому времени уже были прочитаны «Общечеловеческие корни идеализма», «О типах возрастания», «Храмовое действо как синтез искусств» и ряд других работ. Казалось, дело дошло до главного, заветного… Но, несмотря на симпатии Розанова, самый стиль изложения в «Столпе…» просто отталкивал своей манерностью, жеманностью, слащавостью; неприятно резали слух выспренные признания в любовных чувствах к какому-то другу… Может быть, у них, там, то есть в Троице-Сергиевой Лавре, принято так изъясняться? – думалось мне тогда… И я заставлял себя удерживать внимание на шедевре русского богословия, вплоть до «Письма X. София». Тут стало ясно, что внимание читателя этот текст не собирает, а рассеивает, оставляя его недоумевать о таинственных покровах Премудрости Божией…

Тогда, конечно, я не знал, что и в церковной среде отношение к Флоренскому и его главному опусу было далеко не однозначным… Но общий почтительный настрой все-таки безусловно оставался. Как же, ведь у о. Павла и оккультизм, и мистика, и математика, и самоновейшая физика («Космологические антиномии Иммануила Канта», «Мнимости в геометрии», «Запасы мировой энергии») – и все это объемлет, всему находит свое место Православие!..

Расплывчатый, туманный образ Софии-Премудрости с лихвой уравновешивался множеством конкретных экскурсов Флоренского, подкрепленных прецизионными ссылками, фактографией, детальным анализом материалов и технологий… Именно эта предельная конкретность – относилась она к костромским частушкам, иконописанию, литургическим рукописям или биохимии водорослей – в сочетании с высочайшими философскими обобщениями придавала Флоренскому исключительное интеллектуальное обаяние. По крайней мере, до той поры, пока в аутентичности и достоверности этих экскурсов не возникало серьезных поводов усомниться…

В условиях государственного атеизма самый вопрос о том, является ли репрессированный священник-энциклопедист «новым Леонардо да Винчи» или «новым графом Калиостро», должен был казаться кощунственным…

* * *

Еще в конце 1890-х на П. А. Флоренского оказала существенное влияние «общечеловеческая религия» Л. Н. Толстого. Тогда Павел учился во 2-й Тифлисской гимназии и, по собственному признанию, летом 1899 года «пережил духовный кризис», когда ему «открылась ограниченность физического знания».

«Меня, – писал позднее Флоренский, – давило единообразие законов природы, повсюду одно и то же. Развивался сплин <…> Но это отнюдь не было собственно научн[ым] убеждением, а скорее эмоциональным состоянием подавленности. раздавленности обществен[ным] внушением, общественной верою в однообразие законов природы <…> Произошла борьба за любезную мне непонятность…»¹²⁷¹

В этом состоянии им и было «воспринято воздействие Л. Толстого», которого ранее он игнорировал. «Я, – писал Флоренский Толстому в октябре 1899-го, – прочел Ваши сочинения и пришел к заключению, что нельзя жить так, как я живу теперь»¹²⁷²… Параллельно с математическими занятиями, увлечением пифагорейско-платоновской метафизикой, «воздействие» великого писателя выработало во Флоренском глубокое и никогда не покидавшее его убеждение в возможности выявления «теоретических основ общечеловеческого религиозного миросозерцания»¹²⁷³.

Главным событием университетской жизни П. А. Флоренского было, наверное, знакомство с поэтом Андреем Белым, сыном профессора Н. В. Бугаева. Аритмология, или, попросту, неопифагореизм Бугаева-старшего, штейнерианство и символизм Бугаева-младшего, широкий круг их знакомств создали для Флоренского ту питательную среду, в которой он мог развивать и распространять свою «религиозную науку и научную Религию» (Письмо к матери от 19–26/III 04)… Ему удалось даже подняться на Башню Вяч. Иванова… Правда, здесь, как вспоминает дочь поэта, он вел себя крайне осмотрительно: «неказистый шатен с длинным носом <…> молчит, сидит, весь собранный в себя, спустив нос в тарелку; и так и не поднимает его в течение всего ужина…»¹²⁷⁴

Что касается конкретных исследований, Флоренский-студент оценивал свои возможности очень трезво. «…Я с несомненностью убедился, – пишет он матери в марте 1904-го, – что в университете мне делать нечего. Если бы я мог сделать что, так это читать лекции общего характера, так называемые „ненаучные“, с обобщениями, отступлениями, – словом, – наполовину лирические. К этому я стремился и стремлюсь до известной степени, но в университете теперь этого никому не нужно, и таких лекций никто слушать не станет».

Именно такие, «ненаучные» и «наполовину лирические» лекции и статьи станут в дальнейшем характерной стороной выразительности практически всех произведений Флоренского. Причем их «научные» экскурсы всегда будут носить не самостоятельный, а декоративный и суггестивный характер…

Вот мнение известного математика Н. Н. Лузина: «…все его работы не имеют цены в области математики. Намеки, красивые сравнения, – что-то упивающее и обещающее, дразнящее, манящее и безрезультатное… И под конец я перестал понимать, что такое Флоренский? Или это предвестник нового, буревестник, или способный человек с подсознательным адским себялюбием…»¹²⁷⁵ Флоровский, в начале 1920-х безоглядно доверявший Флоренскому, позднее прозрел. «Исторические ссылки о. Флоренского, – писал он, – всегда случайны и произвольны. С каким-то беспочвенным эстетизмом плетет он свой богословский венок. Для него не важны все вопросы исторической критики, он легко ссылается на заведомо неподлинные свидетельства, считает мнимого Дионисия святым Ареопагитом… И никогда не исследует, но только выбирает. И… умалчивает, – это в особенности для него характерно»¹²⁷⁶.

Немного конкретности и в его «электротехническом материаловедении» (1931–1932): все, что относится к чисто технической стороне дела, основано на сведениях из двух-трех зарубежных справочников, прочее же – вариации на тему о «двух культурах» и социальное прожектерство¹²⁷⁷. Здесь Флоренский будет рассуждать о том, через какие «психотехнические сита» надо пропускать «человеческий материал», чтобы эта отрасль народного хозяйства работала эффективнее… Но сама идея управления массами засела в нем еще на университетской скамье. Тогда (1904) он писал матери: «чтобы возбудить в массе жизнь, нужны совсем иные меры и „радикальные потребны тут лекарства“»…

Наверное, в поисках таких лекарств Флоренский, сразу по окончании университета, поступает учиться в Московскую духовную академию… Внимание его привлекала в первую очередь религиозная метафизика, которая помогала поддерживать раз и навсегда избранную позу таинственности. Иначе зачем, в самом деле, было носить поверх рясы – кинжал…

Весьма симпатизирующий Флоренскому мемуарист С. Волков, выпускник МДА, пишет, что все разговоры студентов о Флоренском «сводились исключительно на философские и мистические темы. Одни были готовы объявить его теософом, другие – спиритом и чернокнижником, третьи – магом…»¹²⁷⁸ Во всяком случае, «не вполне „своим“»¹²⁷⁹. Сам Волков признается, что однажды зимой 1919 года, встретив Флоренского на Вифанской улице, «увидел не знакомого профессора, чьи лекции слушал с таким восторгом, а таинственного мага из древней страны Мицраим, улетающего в неведомую для нас даль…»¹²⁸⁰ И Андрей Белый связывал его – с Египтом: «…казалось, что он – мемфисский полубарельеф, со следами коричнево-желтой и зеленоватой раскраски облупленной…»¹²⁸¹

Дочь Вячеслава Иванова Лидия вспоминает эпизод, когда Флоренский провожал ее на станцию: она наклонилась, чтобы поднять булавку. «Оставьте ее, – сказал Флоренский, – вещи с остриями опасны. Они могут быть заколдованы»¹²⁸².

Пожалуй, из профессоров МДА только один о. Павел знал в этом деле толк. Ему было ведомо, какой мистической силой обладают имена, даже самые звуки, их выражающие…

Но у «мага» была своя заколдованная иголка в кощеевом яйце… Имя ей – Серапион Машкин…¹²⁸³

…Родная сестра Флоренского, Ольга, которая, по свидетельству З. Н. Гиппиус, «никогда не была под его влиянием»¹²⁸⁴, оставила яркий карандашный шарж: на нем у могилы архим. Серапиона в длиннейшей, разметанной по земле рясе стоит Флоренский; на могильный крест надета его шляпа, а разведенные руки выражают недоумение: «Я уж и не знаю: где тут кончается серапионовское и начинается „мое“?! (Столп, стр. 226)». Эти слова написаны сверху, а внизу подписано: П. Флоренский. [Сростание «мыслей»]¹²⁸⁵.

Очевидно, Ольга хорошо понимала причину растерянности брата…

Примерно в начале 1904-го Флоренский заинтересовал Белого «идеями математика и философа Вронского»¹²⁸⁶. Это – один из многочисленных симптомов сближения Флоренского с «эзотерическими кругами»…

С другом Белого А. С. Петровским он тоже коротко знаком, о чем свидетельствует осуществленный ими совместно перевод из книги

Р. Зома – «Церковный строй в первые века христианства» (М., 1906). Искусствовед, собиратель гравюр, близкий к Метнерам, Алексей Сергеевич Петровский (1881–1958) происходил из семьи с давними мистическими традициями. Он принадлежал к антропософскому движению, создал издательство «Духовное знание», в годы советской власти состоял в одном из тайных орденов¹²⁸⁷.

В то же самое время Флоренский пишет предисловие к статье своего одноклассника по Тифлисской гимназии Александра Ельчанинова «Мистицизм М. М. Сперанского»¹²⁸⁸ – тема, ценить которую могли в очень узких кругах… Уже тогда было хорошо известно, что Флоренский посещает заседания теософского общества¹²⁸⁹, с которым позднее он резко порвал. Стремление интимного старшего друга, архимандрита Серапиона (Машкина), «скорее примкнуть к массонам» Флоренским также не могло быть оставлено без внимания. Вскоре он обзаводится и масонскими рукописями¹²⁹⁰… В одном из писем с Соловков (1936) Флоренский замечает по поводу романа «Масоны»: «Что же касается до самого масонства, то Писемский в нем ровно ничего не понимает, как не понимали его (в русском обществе) и сами русские масоны»¹²⁹¹.

В отношении того, кто же обладал полнотой ведения, после таких слов двух мнений быть не может¹²⁹²…

Весьма красноречиво письмо Флоренского Е. Ф. Писаревой с осуждением русского теософского движения: «меня удивляет, как это Вы, „посвященная“, упрекаете меня, „непосвященного“, в том, соблюдение чего, конечно, было, есть и будет первым условием не только посвящения, но и всякого занятия оккультизмом: Вы попрекнули меня благим молчанием. Поверьте, что то, о чем не сказано мною и что могло быть сказано, неизмеримо превосходит сказанное, тем более, что в области некоторых вопросов я владею собственными работами, которых никто не видел и результатов которых мне не приходилось встречать в литературе»¹²⁹³.

Очень многозначительно письмо о. Павла к известному знатоку масонских реликвий Н. П. Киселеву по поводу назначения последнего «эмиссаром» в Оптину пустынь (начало 1920-х). Флоренский здесь высказывает убеждение, что Киселев является эмиссаром «не только от внешней власти по внешним делам, но – и от той, завязывающейся у нас Власти духовной, которая еще не уплотнила в себе определенного центра, но которая нежными живыми нитями уже протянулась по России». Хотя Оптина – «отличный памятник» и «богатый архив», сохранить ее – «долг просвещенного человека», но, как подчеркивает о. Павел, «для нас с Вами, ищущих духовной культуры и ждущих расцвета духовного знания, нового и вечного, верящих и утверждающих наступление новой эры культуры, нового исторического эона, ампирчики и архивчики конечно почти ничто в сравнении с этими вселенскими задачами»¹²⁹⁴.

Это ожидание нового эона очень характерно для русского эзотеризма начала XX века, и оно заметно усилилось после революции 1917 года¹²⁹⁵. Наиболее характерным выразителем его настроений был Н. К. Рерих, который в 1925 году передает советским руководителям послание духовных учителей Востока, приветствующих социалистические преобразования в России… Не случайно Рериха обвиняли в большевистском шпионаже…

Ожидание нового эона и соработничество его наступлению вполне объясняет стремление Флоренского участвовать в различных обществах и братствах, в том числе и в «Христианском братстве борьбы»¹²⁹⁶… К революции внутренне Флоренский был готов заранее.

Сразу по окончании Московской духовной академии (1908) в актовой речи «Общечеловеческие корни идеализма» Флоренский назвал Платона «отцом нашей Академии» и находил «удивительное сходство» между его учением и «миропониманием еще более древних предков наших, теряющихся в тумане древности»¹²⁹⁷, имея в виду орфико-пифагорейскую традицию, элевсинские мистерии, тайны египетских жрецов и т. п. В своей статье Флоренский обращает традиционные фольклорные олицетворения в некую персонологическую метафизику, в которой носителями лица выступают и лес, и колодец, и светила, и стихии, а магические манипуляции с именем предполагают возможность управления волей лица, даже его телом, местоположением... Флоренский здесь прямо утверждает как церковное учение, что нормой личностного бытия является имя, и оно первично по отношению к своим конкретным носителям, то есть к эмпирическим личностям.

Отсюда следует и иерархическое подчинение Личности Христа – Его Имени, о чем позднее Флоренский скажет без обиняков. Так созревала его позиция к имевшим вскоре разгореться спорам об имени Божием… Элементы своего мистико-магического миропонимания Флоренский в дальнейшем будет широко привлекать даже к толкованию апостольских посланий¹²⁹⁸ и открыто посетует на непричастность к «пещерным посвящениям» безвременно ушедшего друга В. Ф. Эрна¹²⁹⁹. Себя самого он считал «посвященным» благодаря возведению в сан иерея, за что был безмерно благодарен архиепископу Феодору (Поздеевскому).

Спустя шесть лет после актовой речи Флоренский вновь повторит, что платонизм «оказался мировоззрением, наиболее подходящим к религии как таковой, и терминология платонизма – языком, более всего приспособленным для выражения религиозной жизни¹³⁰⁰, а в первые послереволюционные годы, разрабатывая «философию культа», по-прежнему будет утверждать, что «так называемая философия Платона есть философия культа – культа, пережитого глубоким и мудрым мыслителем»¹³⁰¹.

В 1927 году Флоренский написал автобиографическую статью для Энциклопедического словаря Гранат¹³⁰² (напечатанную без подписи автора), в которой так изложил сущность своего мировоззрения, что невольно вызвал у некоторых читателей подозрения в намеренной фальсификации. «Здесь, – писал Н. О. Лосский, – постарались сделать почти все для того, чтобы превратить христианскую философию Флоренского в философию агностического натурализма»¹³⁰³. Лосскому и в голову не могло прийти, что нижеследующие строки написал сам автор «Столпа…»:

«Свою жизненную задачу Ф[лоренский] понимает как продолжение путей к будущему цельному мировоззрению. Основным законом мира Ф[лоренский] считает принцип термодинамики – закон энтропии, всеобщего уравнивания (Хаос). Миру противостоит закон эктропии (Логос). Культура есть борьба с мировым уравниванием – смертью. Культура (от «культ») есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Эта прерывность и разрозненность в мире ведет к пифагорейскому утверждению числа как формы и к попытке истолкования „идей“ Платона как прообразов»¹³⁰⁴.

В позднейшем письме из мест заключения, говоря о «формальной возможности теоретических основ общечеловеческого религиозного миросозерцания (идея прерывности, теория функций, числа)», Флоренский свидетельствует о своем философски и исторически продуманном убеждении, что «говорить можно не о религиях, а о религии, что она есть неотъемлемая принадлежность человечества, хотя и принимает бесчисленные формы»¹³⁰⁵.

Таким образом, мировоззренческая константа в его умозрениях совершенно бесспорна и отнюдь не скрываема – это платонизм.

В конце 1908 года Флоренский сближается с кружком М. А. Новоселова и постепенно завоевывает расположение его руководителя. Члены кружка были хорошо осведомлены обо всех значительных событиях в церковно-общественной жизни и раньше многих узнали подробности знаменитого «афонского дела» не только из официальных источников. В декабре 1912-го Флоренский уже вступает в переписку с Антонием (Булатовичем), причем в ней, к некоторому недоумению своего корреспондента, настаивает на том, что сами звуки имени Божия суть Бог. Епископ Иларион (Алфеев) пишет по этому поводу: «Как данная идея, так и вообще весь строй богословской мысли Флоренского заставляют говорить о том, что он стоял на гораздо более радикально имяславской позиции, чем Булатович».¹³⁰⁶

Через М. А. Новоселова Флоренский организует издание «Апологии» Булатовича (1913), которое снабжает своим предисловием – не подписывая его, а также анонимным отзывом «одного из наиболее уважаемых и заслуженных богословов», то есть М. Д. Муретова. К апологии имяславия активно подключаются ближайшие друзья Флоренского, участники новоселовского кружка – С. Н. Булгаков и В. Ф. Эрн…

Флоренский в дальнейшем будет трактовать проблему имени параллельно на двух планах – церковно-общественном и оккультно-теософском. В первом случае его позиция будет характеризоваться стремлением к умиротворению конфликта и сближению позиций противоборствующих сторон. Об этом свидетельствуют его письмо к архиеп. Антонию (Храповицкому)¹³⁰⁷, проект текста для нового Послания об имени Божием, подготовленный около 1917 года, а также письмо к архим. Давиду от 6 февраля 1923 года, предназначенное, очевидно, быть посланным от лица последнего в адрес осевших на Кавказе афонских имяславцев. В последнем, в частности, монахи призываются больше молиться «нежели умствовать»; они тоже неправы («Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное»), и потому не следует умножать распри: на «церковной иерархии и на всем церковном обществе и без того вин не мало настоящих, чтобы приписывать им несуществующие»¹³⁰⁸.

«То, что в данном письме Флоренский склонен заступаться за синодальных богословов, – пишет игумен Андроник (Трубачев), – говорит о его разрыве с историческим имяславием»¹³⁰⁹. Возможно, что с историческим, но не с оккультно-мистическим…

В статье «Об Имени Божием» (1921) Флоренский высказывается с предельной откровенностью: «Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа»¹³¹⁰.

В поддержку этой мысли он, вслед за Антонием (Булатовичем), прибегает к паламитскому учению об энергиях, с первых же слов позволяя себе безосновательные фантазии. «Афонский спор, – пишет Флоренский, – опирается на древний паламитский спор времен Преподобного Сергия, который им очень интересовался и посылал на него своего ученика»¹³¹¹. – Нет, и не могло быть ровным счетом никаких исторических свидетельств такого интереса, и не было такого ученика! Сама суть паламитских споров не во всем была ясна даже в Константинополе, и она противоречиво отражена в исторических документах, о чем очень четко и подробно написал акад. Ф. И. Успенский в своей книге «Очерки по истории византийской образованности» (1892)¹³¹². В то время, когда проходил первый собор, на котором Варлаам выдвинул обвинения против Паламы (1341), преподобному Сергию было от 19 до 27 лет. Какие там «ученики»! Какую философскую школу надо было пройти! Если даже в Византии не сохранились подлинные соборные деяния, то что и как могло дойти до той лесной глуши, в которой рубились первые келии Сергиевой обители?

Фантазией Флоренского является и утверждение, что «почву для споров о Фаворском свете подготовили еще раньше бывшие споры о flioque». Дело в том, что против католической формулы написал целое сочинение именно Варлаам, и его расхождение с Паламой было вызвано тем, что, по мнению последнего, Варлаам слишком высоко ставит «естественное Откровение», проявившееся в учениях древнегреческих философов¹³¹³. Последующее их столкновение по поводу оценки учения исихастов к этому не имело ровно никакого отношения.

Позиция Варлаама в отношении исихастов, как резюмирует Ф. И. Успенский, сводилась к следующим тезисам: «Монахи Священное Писание считают бесполезным, а науку вредною, и думают, что существо Божие можно видеть телесными очами и что для достижения того нужны некоторые чувственные воздействия и приемы. Между тем Варлаам думал, – продолжает Ф. И. Успенский, – что высшее усовершенствование человека зависит от упражнения духовных сил: как здоровье хотя и дается от Бога, но поддерживается собственной внимательностью, так и философия. Ее дал Бог пророкам и апостолам и ученым мужам, и при помощи изучения оставленных ими сочинений мы можем искать и обретать мудрость»¹³¹⁴.

Флоренский, представляя позицию Варлаама как «злоумышление католиков», желавших подорвать значение афонского подвижничества и «изобразить умную молитву как дело прельщения», отождествляет его ход мысли с учением Евномия, то есть приписывает ему ту самую ересь, которая, согласно Посланию Синода и исследованию С. В. Троицкого, была теоретической базой имябожия!¹³¹⁵

Фаворский свет и Имена Божии Флоренский в равной мере хотел интерпретировать именно как «нетварные энергии», в которых материально-телесное (слышимые звуки, видимые буквы или свет) сливаются с духовно-божественным, а потому требуют особого почитания (исповедовать Имя Христа, а не Самого Христа!) и обладают особой силой и властью в мире.

Именно с этих позиций Флоренский писал свою работу «Имена»…

* * *

Во время первой нашей беседы с митр. Антонием (Мельниковым), в ту пору – май 1980 – главным редактором «Богословских трудов», мною была затронута тема гностических мотивов в творчестве о. Павла. И владыка сразу же вспомнил об «Именах», которые принес ему Кирилл Павлович Флоренский.

– Там же сплошной оккультизм, – воскликнул митрополит. – Представляете: «Вот имя Татьяна. Посмотрим, когда ее память… В каком созвездии Солнце… Отсюда ее характер…». – В «Богословских трудах» это печатать совершенно невозможно!..

Согласно аргументации Флоренского, народному сознанию, оккультному опыту и подлинным художникам слова «звук имени и вообще словесный облик имени открывает далекие последствия в судьбе носящего это имя».

«Предуказание именем судьбы и биографии в произведениях народной словесности служит свидетельством, что для народного сознания есть четырехмерная временно-пространственная форма личности, ограничивающая ее от головы до пят, от правого плеча до левого, от груди до спины и от рождения до могилы. Краткая же формула содержания в этих границах – есть имя».

Но все эти «прозрения» – народные, оккультные, поэтические Флоренский здесь без малейших колебаний выдает за Церковное учение.

«Имя оценивается Церковью (!), а за нею – и всем православным народом, как тип, как духовная конкретная норма личностного бытия, как идея, а святой – как наилучший ее выразитель <…> имя – онтологически первое, а носитель его, хотя бы и святой, – второе».

Так учение защитников «имяславия» было доведено до своего оккультно-магического завершения, паламизм представлен как мистический платонизм, а все несогласные объявлены номиналистами и безбожниками: «Вся Русская правящая Церковь никуда не годна. Все принадлежат к нецерковной культуре. В существе все, даже церковные люди, у нас позитивисты» («Магичность слова», 1920).¹³¹⁶

От своей концепции имен Флоренский не отказался до конца жизни, в соответствии с ней из лагеря посылал советы в семью, как называть новорожденных…

…Если отвлечься от множества декоративных сторон и деталей книги, придающих ей определенную библиофильскую привлекательность, то в чисто содержательном плане она отнюдь не богата. В двенадцати главах-письмах, адресованных неведомому ушедшему другу, с которым автора связывают какие-то малопрозрачные или надуманные душевные переживания, концептуальный стержень Столпа отыскать отнюдь не просто.

Сразу очевидно, что ни в первом, чисто «лирическом» («Мой кроткий, мой ясный!.. и т. д.), ни в двух последних, тоже лирико-психологических, посвященных дружбе и ревности, этот стержень мы не найдем: в одиннадцатом излияние дружеских чувств сменяется пространными экскурсами в словари иностранных языков, внезапно интерполируемыми имяславческими девизами («Имя Христово есть мистическая Церковь!»)¹³¹⁷, а затем следует флорилегий цитат на темы любви и дружбы, где М. Метерлинк соседствует с Иоанном Мосхом, Майковым и Н. Ф. [Федоровым]; двенадцатое, напротив, начинается «цветником» на тему ревности (Ларошфуко, Шлейермахер, Спиноза, Ницше), за ним – этимологические справки, черту под которыми подводит цитата из Исаака Сирина…

Названием притягивает письмо четвертое («Свет Истины»), но и здесь, после эмоциональных обращений к «окрыленному Другу» начинаются долгие цитаты о любви из Лейбница, Вольфа, Мендельсона, потом из беседы преп. Серафима Саровского с Мотовиловым… Итоги же весьма скромны: необходимость «строгого разграничения тождества нумерического и тождества генерического» и любви как «психологического состояния» и как «онтологического акта»; «ведение Истины» дают не дискурсия и не интуиция, а благодатное посещение души Духом Святым¹³¹⁸.

Ясно, что второе письмо («Сомнение»), где как раз и рассматривалось понимание Истины как интуиции-дискурсии, нам не поможет, а третье («Триединство») – не более как вариации на триадологическую тему, которые вряд ли увлекут всерьез изучавшего историю догматических споров; эпитет «математически-точно» к определениям св. Афанасия¹³¹⁹ введен здесь уж точно для явных профанов…

Письмо пятое («Уте́шитель»), начинающееся все так же «лирично» («Помнишь ли ты, тихий, наши долгие прогулки по-лесу…»), но не чуждое стилистических выкрутасов иного рода («идея Духа Святаго есть идея нарочито-христианская, так сказать, шибболет христианства»¹³²⁰), есть продолжение третьего, с налетом иоахимизма, или хилиазма, чаяния «нового эона»… Шестое же письмо («Противоречие») тематически сродни второму и четвертому. В нем развивается понимание Истины как антиномии с помощью языка математической логики, хотя, как вскоре выясняется, можно было вполне обойтись и без него… Антиномична догматика, а ересь и грех всегда – «односторонность»¹³²¹…

Теперь с грехом пришло время ознакомиться подробнее (письмо седьмое)… Грех – частичность, раздробленность, отпадение, он противоположен целостности, целомудрию… Но без гностических реминисценций Флоренский эту тему закрыть не может; разделение первоначального цельного человека (андрогина) по полам (на мужчину и женщину) он готов объяснять как следствие греха, осторожно подтягивая сюда («какие-то невидимые нити как будто связывают…») Книгу Бытия¹³²², хотя в ней очевидным образом утверждается, что сотворение жены из ребра адамова предшествовало грехопадению… Ясно, во всяком случае, что грех уводит от Истины, он влечет в геенну (письмо восьмое)…

Геенна – это состояние, в которое ввергает себя самонадеянная, самовлюбленная, непреодоленная самость – «она вечно извергаема из Царства, бросаема в огонь, где и сгорает, хотя и извержение, и огонь – не существуют и только самости видятся в мечтании»¹³²³. Побеждая грех, самость, «мы преодолеваем закон тождества, делаем своим Я не фактическое Я, а духовное, – что в Боге, – саму Истину <…> Таким-то образом преодоление теоретического скепсиса возможно лишь через фактическую победу над огнем геенны», которая и позволяет «увидать „Столп Истины“»¹³²⁴.

Итак, аскетическим преодолением своего эмпирического Я мы побеждаем рассудочное мышление, зиждущееся на законе тождества, и из геенны прорываемся к Истине… «Эгоизм» = «греховность» = «рассудочность»…

Остается надежда найти изюминку только в двух главах – «Тварь» и «София». На первую рассчитывать трудно… Тварь – тоже антиномична… Ее, и прежде всего – человека, который нас должен интересовать особо, можно рассматривать с точки зрения симметрии, или, точнее, гомотипии, обретая при этом некий центр, середину, в которой противоположности уравновешены… Так несложно подойти к мистике сердца, которая уравновешивает мистику головы и мистику живота. Тварь, способная достичь сосредоточения именно на мистике сердца, открывается для полноты общения с Творцом, для Его благодати.

Здесь можно было бы поставить точку, но следует новый поворот мысли: когда таким образом «омытый Духом Святым, отделенный от самости своей через устроение себя, нащупал подвижник в себе свой безусловный корень, – тот корень вечности, который дан ему чрез соучастие в недрах Троичной Любви <…> необходимо возникает новый вопрос, а именно, как же мыслится тварь сама в себе или сама по себе или сама о себе, то есть вопрос о Софии»¹³²⁵.

Почему когда мы уже подошли к обожению твари, точке ее желанного единения с Творцом, надо опять говорить о ней в состоянии отделенности, самозамкнутости («в себе», «по себе», или «сама о себе») и почему так определенное ее состояние и есть вопрос о Софии-Премудрости, спрашивать бесполезно. СОФИЯ – узел «любезной непонятности»…

Впрочем, несколько далее Флоренский говорит о Софии практически теми же словами, какими описывал выше подвижника благочестия: «София есть Великий Корень цело-купной твари <…>, т. е. все-целостная тварь <…>, которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную»¹³²⁶. Значит София – это олицетворение или гипостазирование всего обо́женого творения, творения в предвечном замысле о нем и в его исполнении, а также посредник между каждым подвизающимся и Святой Троицей… Она – идея, «первозданное естество твари», «Богородица», «Память Божия» и «четвертое Лицо»¹³²⁷…

Флоренский приложил немало усилий, чтобы, отодвигая в сторону понимание Премудрости Божией как Второй Ипостаси, утвердить онтологический статус некоей «особливой» и туманной идеи Софии, которая, к тому же, якобы была важнейшим предметом культа в Древней Руси… Все исторические факты и свидетельства, которые можно было бы для этого использовать, Флоренский соответствующим образом подтягивает и интерпретирует, явно противоречащие – дискредитирует и – замалчивает…

Вот как он отзывается о светоче русского богословия Зиновии Отенском: «Уже в XVI веке наши доморощенные богословы теряются при попытке рассудочно определить идею Софии¹³²⁸»… Но инок Зиновий нисколько не «терялся». Он отстаивал апостольское понимание Христа как Премудрости Божией, а Флоренский упорно проводил мысль, что «София, во всяком случае, не есть ипостась в строгом смысле и что она не тождественна с Логосом»¹³²⁹…

Софийские храмы, иконы Софии-Премудрости и их «толкования», службу Софии он интерпретирует в духе «любезной непонятности»… После совершенно прозрачных пояснений о. Г. Флоровского¹³³⁰ возвращаться к надуманным построениям «Столпа…» просто бессмысленно. Флоренский не хочет замечать таких трезвых критических замечаний об иконе Софии-Премудрости, которые оставил, например, инок Чудовского монастыря Евфимий, ученик Епифания Славинецкого:

«О иконе же Святыя Софии, червлено лице имущей, крилатей, в царстей одежде с жезлом седящей, ей же предстоит из десницы Пресвятая Богородица с Превечным Младенцем, над главою вторицею образ Христов, в левой же стране предстоит Предтеча Иоанн: кому же предстоит, Творцу, или твари, ведят иконописци. Сие же точию ведомо, яко София имя есть греческое, толкуется же мудрость; мудрость же ипостасная есть Слово и Сила, Сын Божий. И аще писати смеют вымышленным яковым подобием мудрость, писати уже начнут дерзати иным яковым вымыслом и Слово, и иным паки вымыслом Силу, и что будет сего безместнее?»¹³³¹

Что касается литургического почитании Софии на Руси, то о. Павел оказался не в ладах с источниками. В 1912 году он опубликовал по единственному списку середины XIX века (!) «Службу Софии Премудрости Божией» с весьма скупыми примечаниями¹³³². Эту публикацию можно было бы считать открытием, если бы шестью годами раньше А. И. Никольский не опубликовал ту же самую службу по семи спискам, с комментариями очень основательными. Никольским, между прочим, было указано, что служба эта была впервые составлена известным писателем XVII века (!) Семеном Ивановичем Шаховским, и были отмечены бросающиеся в глаза недостатки ее.

«Из анализа службы Святой Софии, – писал А. И. Никольский, – которая, вероятно, написана была в Новгороде, видно, что сочинитель не составил себе ясного и отчетливого понятия о Софии Святой: то он разумеет под Премудростью Божиею воплотившееся Слово, Иисуса Христа <…>, то – Божию Матерь <…>, а в тропаре «Велия и неизреченная Премудрости Божия Сила» под Премудростию Божиею разумеется и Иисус Христос, и Божия Матерь»¹³³³.

Похвалы П. А. Флоренского в адрес этой службы («общеизвестные стихиры и паремии Успения в службе Софии получают совсем новое освещение и вставлены в нее не механически, а находятся в ней органически»¹³³⁴) после критического разбора А. И. Никольского воспринимаются как беспочвенная декларация. Памятуя об обстоятельствах соединения службы Софии с Успением при Геннадии Новгородском и нелегкой задаче, стоявшей перед Семеном Шаховским, говорить об «органичности», конечно, не приходится. Служба эта не удовлетворяла духовенство, и в начале XVIII века братьям Лихудам было поручено ее исправить. «Исправленная служба Святой Софии не всем понравилась, и Иоанникий Лихуд написал ответ „О порицании новосочиненныя службы Софии Премудрости Божией“»¹³³⁵. Впрочем, сами Лихуды понимали под Софией именно Вторую Ипостась…

* * *

Во вступительном слове перед защитой магистерской диссертации Флоренский должен был отчетливо прояснить свою главную идею. И здесь внимательный слушатель имел основания заподозрить в нем – гегельянца: «разум, – говорил о. Павел, – перестает быть болезненным, т. е. рассудком, когда он познаёт Истину: ибо Истина делает разум разумным, т. е. умом <…> Показать, что Истина сама себя делает Истиною, – и есть задача теодицеи»; метод такой демонстрации – диалектика»¹³³⁶… Но вот беда: антиномизм у Флоренского, с одной стороны, свидетельство несовершенства человеческого рассудка, а с другой – антиномична именно божественная реальность, сама Истина… Антиномизм – зараз признак и болезни, и здоровья… «Диалектика П. А. Флоренского, – пишет по этому поводу П. П. Гайденко, – представляет собой, вопреки замыслу ее автора, один из вариантов непреодоленного скептицизма»¹³³⁷…

Остаются проблемой текстологические антиномии «Столпа…».

До публикации полного текста диссертации архимандрита Серапиона (Машкина) можно с достаточной уверенностью сделать предположение, что все лирические обращения и отступления в «Столпе…» принадлежат, с несомненностью, самому Флоренскому. Что ему принадлежат и те части этимологических и прочих экскурсов, которые основаны на публикациях, вышедших в свет после кончины оптинского монаха, сомнений тоже не вызывает. А вот какой материал Флоренский заимствовал полностью или перифрастически, так что и сам потерял ориентиры в авторской собственности, остается пока под вопросом…

…В один из осенних дней тревожного 1916 года в доме Флоренского в Сергиевом Посаде принимали нежданного гостя – спешно прибывшего из столицы Михаила Александровича Новоселова.

Давний друг примчался, будучи глубоко обеспокоен только что появившейся в «Богословском вестнике» и отдельным изданием работой Флоренского о Хомякове¹³³⁸, в которой непосредственно затрагивался вопрос о пресуществлении …

Наверное, это был последний в России спор о Евхаристии… На Западе подобные споры начались еще в IX веке и приобрели особенно острый характер в эпоху Реформации. Теперь их отголоски встревожили Третий Рим и его окрестности как раз накануне провозглашения новых религиозно-общественных идеалов. «Революцию и Матерь Света в песнях возвеличим», – скоро отчеканит Николай Клюев…

Споривших друзей разделяло отношение к рассуждениям А. С. Хомякова, который считал римо-католическое учение о пресуществлении несовместимым с православным пониманием таинств… Для Флоренского же Евхаристия была прежде всего чудом, изменяющим, можно сказать, самую структуру мироздания. А власть совершать это чудо, по его убеждению, по сути совпадавшему с учением Тридентского собора, вверялась именно священнику, своего рода чудотворцу…

Как повествует С. И. Фудель, М. А. Новоселов потом рассказывал его отцу, что чуть ли не «всю ночь» спорил с Флоренским и «доказывал ему его „римско-магический уклон“. И вот, – говорил М.А., – в конце концов, о. Павел поник головой и согласился и при этом сказал: „я больше не буду заниматься богословием“»¹³³⁹.

С. И. Фудель достаточно четко излагает суть противостояния:

«Хомяков, – пишет он, – в учении об Евхаристии боялся двух опасностей: и протестантского „выпаривания таинства“, исчезновения его в процессе только „воспоминания“, и католического обращения его в чисто вещественное „чудо атомистической химии“, независимое от веры и любви участников Тайной вечери. Поэтому он, не отрицая законности евхаристического термина „пресуществление“, был осторожен с ним, больше все го стараясь подчеркнуть опасность „справа“, – со стороны Рима. Ведь вся духовная миссия Хомякова в Церкви и была именно в указании духовных изъянов Рима. Этот римский „магизм“ таинства (он может быть и в Риме и у нас – практически) претит его евангельскому чутью, и он же – этот магизм – импонирует Флоренскому в этой его работе. В Хомякове он подозревает либерально-протестантствующего альтруиста, а потому боится, что под его влиянием усилится в Церкви непонимание авторитета, канонов, начала страха и власти»¹³⁴⁰.

В самом деле, Хомяков был убежден, что Церковь живет духом любви, и таинства в ней совершаются не механически или магически, не в силу особых даров одного человека, а по молитвам всей Церкви и для всей Церкви. В своей статье «Несколько слов православного христианина о Западных исповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа» (1855) А. С. Хомяков утверждал, что «первейший элемент каждого таинства есть Церковь» и «для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества». Церковь «никогда не ставила вопроса о том, какое отношение между телом Господним и земными элементами Евхаристии – ибо знает, что действие Божие в таинствах не останавливается на элементах, а употребляет их на посредство между Христом и Церковью, верою которой осуществляет таинство». Хотя она «не отвергает слова пресуществление», но только оставляет его в числе многих других неопределенных выражений, указывающих на изменение вообще, без всякого следа схоластических определений»¹³⁴¹.

Хомяков и Новоселов на первое место выдвигали веру и любовь, а не власть и иерархию – с ее приватизированной благодатью… «Евхаристия – не магия, а Голгофа», – точно резюмирует C. И. Фудель¹³⁴².

Флоренский же уделял очень большое внимание именно страху и власти, поскольку был крайне увлечен идеей управления – не только физическими, но и социальными процессами. Церковное мировоззрение, религиозная психология, магическая сила таинства были для этой цели очень заманчивыми инструментами.

Очень любопытно в связи с этим следующее сообщение C. И. Фуделя:

«В 20-х годах Флоренский был близок к профессору математики Н. Н. Бухгольцу. Это был человек очень ученый, очень традиционно-православный и весьма склонный в смысле любознательности к оккультным учениям и глубинам. Он с Флоренским тогда собирался работать над „Словарем символов“. Я как-то спросил Бухгольца: „Что вас объединяет с Флоренским, на чем основана ваша близость?” – „Мы оба не любим людей“ – ответил он. Я не знаю, – продолжает Фудель, – так ли это, и не делаю из этого никаких выводов к целостному восприятию о. Павла, но отмечаю как некоторый симптом какой-то стороны его духовного облика»¹³⁴³.

Симптом абсолютно точный: даже в своем последнем письме (1937 VI.19) Флоренский писал: «Соловецкие впечатления мои теперь ограничиваются людьми, т. е. мне наименее интересным»¹³⁴⁴…

Хотя, на первый взгляд, существо спора и его итог вполне ясны, необходимо иметь в виду, что за позицией Флоренского стояло «Догматическое Богословие» митрополита Макария (Булгакова), достаточно прочно въевшееся в бурсацкие головы. Оно составлялось на основе западных руководств. Вместе с ним сторону Флоренского поддерживало и зафиксированное неисчислимыми справками о крещении и венчании понятие совершителя таинства, которому, хочешь – не хочешь, соответствовало сознание многих представителей клира и мирян. Поэтому, хотя и с полным внутренним основанием, Хомяков и Новоселов шли против течения – мощной вестернизации, то есть озападнивания или латинизации русского религиозного сознания.

Магический и клерикальный элемент был важнейшей ее составляющей. Но какими путями он сформировался и утвердился на латинском Западе – об этом, скорее всего, ни Флоренский, ни Новоселов четкого понятия не имели, как не имел его и автор столь влиятельного в России учебника догматического богословия...

Своего обещания «больше не заниматься богословием» Флоренский не выполнил. Более того, в его статьях 1918–1922 годов доминирует именно оккультно-магическое понимание таинств, тесно увязываемое с мистической онтологией и соответствующим ей магическим учением об именах.

В мае-июне 1918 года, когда до насильственного насаждения безбожия было еще далеко, Флоренский читает в Москве на Остоженке курс лекций «Очерки по философии культа».

В них, по сути дела, стирается всякое различие между религиозным сознанием язычества и религией Божественного Откровения, из некоторых общетеоретических посылок выстраивается философия (всякого!) культа, в том числе и христианского, а само Евангелие выступает в качестве подтверждения истинности платонизма...

Существенно разобраться в том, к каким результатам приводит о. Павла эта последовательно проводимая установка в узловых точках его мировоззрения.

Теперь он вновь возвращается к гомотипии человеческого организма, изложенной в «Столпе…», но уже без понятия благодати…

Возьмем, к примеру, антропологию. Здесь, как, впрочем, и в «Столпе…», Флоренский исходит из представления о человеке как гомеостатической системе, развивая «гомотипическое» сопоставление (анатомическое и функциональное) верхней и нижней части тела – в частности, мочеполовой системы с дыхательно-горловой, и даже половых выделений – со словесными¹³⁴⁵…

Помимо дорефлективного, чисто нравственного недоверия, которое вызывает подобный ход мыслей, он совершенно невозможен в традиции христианской антропологии. Ведь гомотипию можно прослеживать у любого животного (обезьяны, кролика и т. п.), не наделенного даром слова, тогда как именно последний ставит человека в совершенно исключительное положение среди тварей земных: «Ниже ангел гневом и плотию, а выше скота словом и смыслом»¹³⁴⁶.

Но последнее, характерное древнерусское и традиционное православное представление основывается на Божественном Откровении о человеке как образе и подобии своего Творца, то есть существе словесном, причастном надмирному Логосу и, благодаря этому, не только имманентном, но и трансцендентном тварному миру. Флоренский же, в своей магической аргументации против позитивизма модулирующий в стоическую концепцию сперматических логосов, неизбежно умаляет достоинство слова и его носителя. Как это на первый взгляд ни парадоксально, доктрина «имяславия» оказывается, в конечном счете, самым настоящим «имяборчеством».

Еще более характерна отправляющаяся от той же гомеостатической модели «дедукция семи таинств». Она основывается на убеждении, что «культ должен блюсти равновесие личности», и эта задача осуществляется «принципиальным возведением на ступень безусловности основных жизнедеятельностей человека в таинствах»¹³⁴⁷.

Прежде чем ознакомиться с результатами этой дедукции, нелишне будет вспомнить, что христианство ставит задачей не достижение «равновесия» (гомеостазис), а спасение личности, что борется оно не с физическим законом энтропии, а с нравственной порабощенностью греху, что установление таинств оно связывает с конкретно-историческими событиями земной жизни Богочеловека и Его учеников, и потому как богооткровенные не может мыслить их выводимыми из каких бы то ни было отвлеченных соображений.

Теперь попытаемся вникнуть в логику о. Павла Флоренского.

«Таинств семь потому, – пишет он, – что семь устоев человеческой личности, и их не только есть семь, но и должно быть семь – не больше и не меньше. В частности, освящаемая функция питания телесного есть таинство Причащения, освящаемая функция выделения, или очищения телесного, есть таинство Крещения, освящение же синтетической функции – соблюдение телесного равновесия, то есть функция согревания, покрова, одежды, украшения... есть таинство Миропомазания. В области жизни словесной функция приятия слова, слушания слова, питания словесного в освященном виде есть восприятие молитвы общества о себе, питание молитвою; освященная функция слушания есть таинство Елеосвящения. Функция говорения, облегчения и очищения души словесного, освященная, есть таинство Покаяния. Наконец, синтетическая функция равновесия, слушания и говорения, то есть функция власти, освященная у своего истока, есть таинство Священства»¹³⁴⁸.

Где взял Флоренский эти «семь устоев человеческой личности»? И как можно было соотносить «печать дара Духа Святаго» с функцией «согревания», а «функцию власти» – со священством?

Удивительная надуманность этой схемы должна броситься в глаза даже неискушенному в богословских тонкостях читателю. Она полностью игнорирует различие между таинствами повторяемыми (причащение, покаяние, елеопомазание) и неповторяемыми (крещение, миропомазание, священство), оставляет в недоумении перед таинством брака, не говоря уже о том, что седмеричное число таинств православие не возводит в правило веры. Но самое главное – она совершенно отделяет таинства от Священной Истории Ветхого и Нового Заве та: крещение – от вод Иордановых, причащение – от Тайной Вечери, миропомазание – от Пятидесятницы...

В то же время в статье «Словесное сложение. Молитва» Флоренский настаивает именно на механической, или автоматической природе совершения таинств. Человек для него не субъект, а объект спасительного действия таинства: он не «крещается», и не «причащается» – как гласят православные литургические формулы – а «крещаем» и «причащаем»: «Если совершенное чинопоследование не обеспечивает тайнодейственной онтологии, то где же тогда критерий чего бы то ни было совершаемого в Церкви? Откуда я знаю, крещен ли я, миропомазан ли, причащен, исповедан, венчан и так далее, если я должен предварительно узнать степень сознательности священнослужителей, совершавших надо мною эти Таинства?», – вслед за чем встанет вопрос еще больший, – «имели ли они благодать своего сана?»¹³⁴⁹

Н. К. Бонецкая с полным основанием делает вывод, что «из всего содержания лекций по философии культа видно, что Флоренскому нужна гарантия благополучия церковной „судьбы“ человека, гарантия обладания благодатью, залогом спасения; и ему чужда интуиция, отрицающая все гарантии в деле веры, вводимая в душу христианина словами Христа: „Не всякий, говорящий Мне «Господи! Господи!», войдет в Царствие Небесное“» (Мф.7:21). Однако ведь чинопоследования таинств по своему смыслу суть прошения о ниспослании благодати – прошения, предполагающие свободный и в общем-то неопределенный ответ, – а не магические действия, автоматически включающие ток духовной энергии. Понятие теургии, близкое Флоренскому (ср. его переписку с Андреем Белым), чуждо церковности. Священник – не теург, но молитвенник, смиренно взывающий к Богу. Теургия требует в корне иной мистики и психологии, – и в первую очередь она исключает смирение – неотъемлемый момент христианского духа»¹³⁵⁰.

* * *

В самый текст «Философии культа» Флоренский включил и весьма неочевидные рассуждения о мистических свойствах отдельных природных веществ. Начав с употребляемых за богослужением ладана и воска, он переходит к им противоположным – керосину и табаку. «В табаке есть, помимо всяких рассуждений, нечто непосредственно нечистое, и дым папиросы оскверняет – совершенно так же, как нечистоты, впрочем, не „так же“, а гораздо глубже, существеннее»¹³⁵¹. Табак – «чертов ладан». Он «отжигает» в нашем духе «мистические корни бытия».

Весь трехстраничный пассаж написан настолько вдохновенно и убедительно, что не сразу даже возникает вопрос онтологического плана: неужели Бог сотворил нечто заведомо злое и скверное?

Но самое удивительное заключается в том, что, созидая этот текст, сам Флоренский… курил. Велемир Хлебников, приезжавший в Сергиев Посад с предложением к о. Павлу занять пост одного из 317-ти «председателей земного шара», так вспоминал о своем визите: «– Люди, идем в море чисел, – воскликнул кто-то, долго куривший. Я вспомнил Посад, красные, тяжелые башни, золотую луковицу собора и полки с книгами ученого, не нуждавшегося в пылинке пространства»¹³⁵².

Что Флоренский продолжал курить и впоследствии, в лагерной ссылке, неоднократно подтверждается его письмами. Однажды, обратив внимание на свои необычайно яркие сны, он выдвинул следующее объяснение: «У меня было, впрочем, подозрение, что в папиросе, которую я выкурил, содержался гашиш; на дешевые папиросы идут отходы и крошка от более дорогих, а в некоторые сорта экспортных («Египетские») кладется гашиш»¹³⁵³.

Стало быть, теория «двойственной истины»: одно – «для верующих», другое – для иерофантов…

«Трудно сказать, – пишет Волков, – что влекло Троцкого к Флоренскому»¹³⁵⁴. Сказать, в самом деле, сложно. Но можно предполагать… Упорно ходили слухи о том, что в бытность свою в Париже Троцкий вступил в масонскую ложу¹³⁵⁵… Во всяком случае, он был не чужд оккультно-мистических интересов и не прочь был связать их с социальными прожектами. Флоренский на этом поле был очень привлекательным партнером.

Хранитель библиотеки МДА К. М. Попов рассказывал С. Волкову, что «Л. Д. Троцкий однажды затребовал из нее какое-то редкостное сочинение мистического автора на немецком языке… об ангелах! Книга была не переплетена. Троцкий вернул ее уже переплетенной, и Попов сделал на ней соответствующую надпись». «Кто, как не Флоренский, – продолжает Волков, – мог рекомендовать ему эту книгу и указал на ее существование в академической библиотеке?!»¹³⁵⁶

«В судьбе и в жизни Флоренского, – рассуждает Волков, – вообще много загадочного. Я возвращаюсь мыслями к загадке его дружбы с Троцким – и не могу понять, что связывало политика, оратора, человека действия с философом и мистиком, постоянно пытавшимся уйти от вопросов реальной жизни, не участвовать в ее событиях?»

Незадолго до вскрытия мощей преп. Сергия одна из прихожанок академического храма вместе с Волковым обратились за помощью к Флоренскому, надеясь на его знакомство с Троцким. Он отвечал им, – пишет Волков, – что «вскрытие – не оскорбление, а своего рода новый подвиг Сергия, который, таким образом, после смерти становится еще и мучеником… Ничего реального он посоветовать не мог, к Троцкому обратиться отказался и постарался поскорее распрощаться с нами»¹³⁵⁷…

Как далеко зашло сотрудничество Флоренского с Троцким, можно только предполагать (не исключено, что подозрения в троцкизме сказались на ходе следственного дела о. Павла и вынесенном ему приговоре), но свидетельство, которое опубликовал В. В. Бибихин, может иметь к нему прямое отношение и превосходит самые смелые ожидания:

«…Друг А. Ф. [Лосева] был на одном заседании ГПУ (именно ГПУ¹³⁵⁸), где удивился присутствию человека в рясе и особенно тому, как некое официальное лицо объявило, что „теперь попросим уважаемого Павла Александровича председательствовать на нашем заседании“, после чего Флоренский поднялся в президиум и вел собрание»¹³⁵⁹… Возможно, конечно, что просто некое заседание происходило в помещении ОГПУ, так сказать, в клубе Ф. Э. Дзержинского, но яркости контраста таким образом не ослабить…

Волков об этом событии, скорее всего, не знал. У него не было друзей в ОГПУ…

Картина прошлого… Филологический факультет МГУ в новой «стекляшке» на Воробьевых горах. В холле у окна стоит студент-классик Валентин Асмус и перелистывает статью Флоренского «Обратная перспектива» из «Ученых записок Тартуского университета». Наше знакомство позволяет обменяться по этому поводу несколькими эмоциональными вздохами… Событие! Свой экземпляр у меня появится позднее… Когда несколько лет спустя на семинаре Б. А. Рыбакова по культуре Древней Руси выступит с докладом Б. В. Раушенбах, мне нетрудно будет опознать истоки его вдохновения и задать, может быть, излишне прямолинейно, вопрос: считает ли он, что всякое зрение есть уже умо-зрение?¹³⁶⁰

* * *

Чисто методологически стремление о. Павла связать конкретные черты художественной выразительности, главным образом иконописной, с идеалами православной духовности и высокими умозрениями восточных отцов представляло несомненный интерес, хотя в этой сфере он отнюдь не был первопроходцем.

Дело в том, что в XIX и даже в начале XX века в России преобладало мнение о недостаточной умелости наших иконописцев в сравнении с западноевропейскими мастерами; считалось возможным усвоение «правильности» рисунка и композиции без ущерба для выражаемого духовного идеала.

Дать своего рода теоретическое оправдание и обоснование древнерусской выразительности было актуальной задачей русской религиозной эстетики начала XX века. Поставить ее раньше препятствовал синодальный синдром борьбы со старообрядчеством, да и икона еще по-настоящему не была раскрыта. Решение этой задачи предполагало такое развертывание идейного контекста иконы, при котором всякая иная изобразительная система исключалась бы как ему противоречащая.

Статья Флоренского «Обратная перспектива» явилась сильным ответом на все сомнения относительно мастерства древнерусских изографов. Опираясь на концепцию обратной перспективы, разработанную еще О. Вульфом (1907) и принципы морфологии культуры, созвучные построениям Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, О. Шпенглера, Флоренский развил свою аргументацию путем резкого противопоставления византийско-русского и ренессансного духовного идеала и органически присущих им выразительных средств.

Правда, здесь не обошлось без преувеличений и известной искусственности выводов. Уже в 1923 году А. В. Бакушинский обратил внимание на то, что «мистическое толкование» П. А. Флоренским обратной перспективы не объясняет многих художественных явлений – в частности, китайского, японского или детского искусства¹³⁶¹. Математические экскурсы в этой работе имеют, как довольно обычно у о. Павла, не столько содержательное, сколько магически-заклинательное значение. И совсем диссонирует с начальным христиански-апологетическим пафосом статьи ее финал, для которого из концовки второго тома «Заката Европы» был заимствован афоризм Сенеки: мыслимое ли дело, чтобы «к освобождению и духовности» кого-то против воли мог волочить рок? Здесь сказался эклектизм Флоренского, ибо историософским размышлениям Шпенглера высказывание великого стоика соответствует вполне¹³⁶².

Сказанное об «Обратной перспективе» в значительной степени может быть отнесено и к «Иконостасу», открываемому пространным экскурсом в метафизику сновидений. Интуициям известного мистика и оккультиста К. Дюпреля, а также Ф. Ницше¹³⁶³ здесь придана наукообразно-математизированная форма, назначенная смирить позитивистическую рассудочность перед откровениями таинственного мира.

Как и в «Мнимостях в геометрии», иконостас мыслится своего рода границей «между миром видимым и миром невидимым». История его возникновения и развития при этом вообще исключается из рассмотрения, потому что она заведомо разрушит тщательно построяемое метафизическое здание, которое, как выяснится на последних страницах работы, равно подходит и к египетской религии, и к славянскому язычеству, и к христианству...

«Общенародное, платоновское, церковное» в «Иконостасе» являются синонимами и потому на одних его страницах платонические умозрения действительно выправляются по церковному преданию, на других же его подменяют. Метафизической дерзновенности во всяком случае в этой работе больше, чем исторической трезвенности, но нельзя не признать, что русской религиозной мысли в сфере учения о выразительности очень недоставало и того и другого. Вот почему крупнейший знаток русской иконы Л. А. Успенский, не испытывая ни малейшего сочувствия к платонизму и гностицизму Флоренского, подготовил первое издание «Иконостаса» (1960), исключив из него наиболее сомнительные с фактической и церковно-учительной точки зрения места.

Большинство работ Флоренского, связанных с философией искусства, написано в период между 1918 и 1924 годами. Время диктовало свои задачи: апологетам христианской культуры приходилось сосредоточиваться на сохранении ее материальных ценностей. Идеология «светлого будущего» в лучшем случае допускала их на музейные полки, и потому, конечно, теоретически и практически было немало важно дать как можно более широкую трактовку задачам музейной деятельности.

Классическим образцом того, как можно решить эту задачу, является статья Флоренского «Храмовое действо как синтез искусств» (1918). Основная ее мысль – адекватное восприятие произведения искусства возможно только во всей полноте его исторического контекста, то есть конкретно: иконы – при зажженных свечах, курении ладана и пении церковного хора. Трудно здесь ставить в вину автору, что он не упомянул еще о необходимости знания догматики и самой веры, обеспечивающей духовное сродство с иконописцем. Это было бы выходом за пределы жанра.

В том же ключе построена статья «Троице-Сергиева Лавра и Рос сия» (1919), дающая обоснование масштабному проекту целого заповедника искусств и ремесел, но в ней появляются некоторые мотивы, которые никак нельзя объяснить и оправдать только целями и условиями ее написания.

Можно закрыть глаза на «характер ноуменальности» Лавры, на ее определение как «энтелехии русской идеи», но когда Флоренский упорно проводит мысль, что «вся Русь, в метафизической форме своей, сродна эллинству», а преподобный Сергий «воплотил в себе эту эллинскую гармонию совершенной, действительно совершенной личности», возжег (от «священного огня» Византии) «Прометеев огонь Эллады», и потому в будущем его монастырь должен стать «русскими Афинами»¹³⁶⁴, невольно закрадывается подозрение, что о Иерусалиме здесь забудут совсем... Между тем, Русь со времен митрополита Илариона («Слово о Законе и Благодати») мыслила себя Новым Израилем, наследницей ветхозаветных патриархов, царей и пророков, и ее идеал святости заметно отличается от античной калокагатии, нашедшей свое выражение в образах Геракла, Аполлона, Афродиты и т. д.

Эта озабоченность еще более усиливается, когда мы задерживаем внимание на выборе и трактовке о. Павлом двух символов догматики, якобы выражающих два начала русской культуры.

«Первый по времени русский иконографический сюжет» – икона Софии Премудрости Божией в виде огнеликого Ангела или Девы появился, вопреки Флоренскому, только в XV веке, причем, что сегодня уже несомненно, под влиянием западной иконографии, а на литургическое творчество он оказал кос венное воздействие только в XVII веке. Так что равноапостольный просветитель славян Константин-Кирилл совершенно неповинен в искажении церковного учения о Христе как Божией Силе и Божией Премудрости (1Кор.1:24).

Писать о том, что «около древнейших наших Софийных храмов обращается рыцарственный уклад средне вековой Киевской Руси», можно было только в расчете на слепое доверие и историческое невежество, ибо Русь не ведала «рыцарственного уклада», свойственного, как и культ Девы-Премудрости, именно Западу. Только в конце XVIII века, и именно по западным образцам, были составлены в России «Общие правила духовных рыцарей, или ищущих Премудрости»¹³⁶⁵, которые и послужили истинным источником софиологических построений о. Павла.

Иное дело – размышления Флоренского о «Троичном дне как литургическом творчестве именно русской культуры». Они имеют под собой историческую почву. Однако интерпретация действительных фактов также подчинена им вполне определенной тенденции. Утверждение, что «праздник Пятидесятницы, бывший на месте нынешнего Троичного дня, был праздником исторического, а не открыто онтологического значения»¹³⁶⁶, свидетельствует о многом.

Во-первых, о несомненном умалении исторического, а точнее священноисторического, по сравнению с онтологическим, и одновременном их разделении. Во-вторых, об определенной готовности к смешению в понятии «онтологического» имманентного и трансцендентного, Творца и творения. Все тоже крайнее «имябожие», огонь «нетварных энергий», в которых материально-телесное сливается с духовно-божественным… Христианский историзм вытесняется оккультно-мистическим онтологизмом…

В самом деле, в связи с совершенно конкретными историческими обстоятельствами икона св. Троицы работы преп. Андрея Рублева наложила отпечаток на характер литургического торжества и отчасти потеснила икону Пятидесятницы. Но это стихийное литургическое творчество отнюдь не было намеренным отражением какой-либо догматической идеи. Подтягивать сюда платоновскую онтологию просто бесчестно. Как не возвратиться к размышлениям о. Георгия Флоровского: «...и остается неясным, что же означает для Флоренского Пятидесятница»¹³⁶⁷.

Та же самая тенденциозность сквозит и в статье «Моленные иконы Преподобного Сергия» (1918–1919). Оставляя в стороне пространные и порой нарочито детализированные наблюдения формального характера, которые у о. Павла, как правило, предваряют переход к весьма рискованным и отнюдь из этой конкретики не вытекающим обобщениям, перейдем сразу к содержательному описанию икон, которые, по мысли Флоренского, помогают понять «внутреннюю жизнь», «те духовные силы, которыми вскормил свой дух родоначальник Руси».

В изображении Богоматери подчеркивается «яйцевидность» подбородка, свидетельствующая о ее родовитости, с навязчивой подробностью отмечены все особенности шеи – и, как бы невзначай, дважды намечено противопоставление типу Афродиты, с тем чтобы тут же указать на связь с образом «бессмертной и безмужней Девы – Афины»¹³⁶⁸.

Если помнить, что, по утверждению о. Павла, иконы – это и есть «сами святые»¹³⁶⁹, то проводимые им детальные обследования пальцев Богоматери и пропорций лица Богомладенца (с прямым намеком, что множество гениальных людей рождались с такими признаками преждевременно) неизбежно должны коробить своей бесцеремонностью.

Но обратимся к образу святителя Николая Чудотворца, подлинного «правила веры» Древней Руси. Его описание без обиняков начинается с центра лба, «где, по учению индийской мудрости, находится третий, мистический глаз»¹³⁷⁰.

Насколько истинно индийское учение – вопрос особый, но что преподобный Сергий пред иконою святителя Николая не помышлял ни о третьем глазе, ни о точках акупунктуры, ни о гомотипии телесного устроения – за это можно поручиться безусловно. И уж конечно же, сравнение этого образа с музыкой Бетховена (!) никак не приближает нас к постижению молитвенного опыта древнерусской святости.

Логическим итогом предпринятого о. Павлом описания является вывод, что душу преподобного Сергия «насытил» и «определил» образ Богоматери Одигитрии, связанный с культом матери-земли и души мира – Софии, символом Девы-Мысли – Афины-Паллады, вдохновительницы платоновой философии... Подобные ассоциации совершенно чужды характеру древнерусской духовности и тем более внутреннему миру Радонежского игумена.

В описании моленных икон преподобного Сергия Флоренский широко использует цветовую символику и цветомузыкальные параллели. В на чале 1920-х подобные построения были не в новинку: их предварили заветы символизма, манифесты В. В. Кандинского, А. Н. Скрябина и др. Такие нюансы, как поиски, вопреки всем принципам морфологии культуры, соль-мажорных или соль-минорных аккордов в цветовой гамме икон (Древняя Русь до XVI века знала только унисонное пение), можно, конечно, не затрагивать, но вот на символике цветов, подробно развитой в «Столпе» и статье «Небесные знамения» (1919), необходимо остановиться подробнее.

Дело в том, что эта символика удивительно наглядно показывает, как в религиозно-эстетических воззрениях о. Павла сопряглись элементы оккультно-эзотерической традиции и христианского платонизма. В то же время она дает очень простой ключ к его теории символизма и богословию имяславия.

Отправной точкой рассуждений о. Павла послужило бирюзовое окружение Софии-Премудрости, характерное, впрочем, и для многих Богородичных икон. Платонизм дает внутреннюю логику мира идей, а эзотеризм предлагает для нее систему наглядных соответствий в мире чувственных восприятий и образов. И Флоренский настойчиво доказывает, что бирюзовый и вообще всякий цвет безусловным образом связан с определенным смыслом – точнее, является выражением этого смысла. Обильный фактический материал для своих рассуждений он черпал у Р. Штейнера, много потрудившегося над антропософским осмыслением гетевской теории цветов, а также у Ф. Порталя, который различает три степени «посвящения» античного мира в эту символику, соответствующие «троякому крещению христианскому: водою, Духом и огнем»¹³⁷¹. Что все эти рассуждения коренятся в каббалистической и луллианской книжности, нет нужды доказывать. Любопытно другое: у авторов, писавших на тему о символике цветов, несмотря на общность метафизических установок, обнаруживаются весьма значительные разногласия.

Нужно сказать, что Флоренский не упоминает своих русских предшественников и современников в области изучения цветовой символики, главным образом в иконописи, – А. Н. Виноградова, В. С. Арсеньева, М. А. Волошина, Е. Н. Трубецкого, а у них мы встречаемся с самыми разнообразными аналогиями и интуициями. Но существенно, конечно, не то, кто же был прав в определении подлинного метафизического смысла того или иного цвета, а в правомерности самой задачи вне-контекстуального осмысления знака или даже символа. Ведь и музыкальные звуки исполнены глубочайшего смысла, но как он меняется в зависимости от тональности, аккорда, модуляции... Смысл живет только в своем контексте – и Флоренский это, конечно, понимал, ибо ему принадлежат слова: «Рассуждать не диалектически – это значит давать такие формулы и определения, которые по замыслу дающего их имеют значение не только в данном контексте времени и пространства, но и вне всякого контекста, т. е. такие, которые осмыслены сами в себе. Это значило бы притязать на абсолютные формулы, на абсолютное суждение, на абсолютную истинность своих высказываний. (Таковые принадлежат Церкви, а не мыслителю)»¹³⁷².

Но рассуждать в контексте святоотеческого предания самому Флоренскому не давал его мистический онтологизм, который как раз и подталкивал его к абсолютным выводам о смысле цветов и звуков, характерным совсем для другой традиции. Один только цвет, один звук, одно слово – это доведенный до логического конца протестантский принцип Sola Scriptura, «только Писание», породивший бесконечные апории герменевтики. Православие же изначально стояло на утверждении единства Писания и Предания, что в широкой герменевтической перспективе может интерпретироваться как нераздельность текста и контекста. Быть может, конечно, сократовская теория Эроса вполне гармонирует с голубым окружением Софии по Флоренскому, и в контексте определенного предания все так и обстоит, как уверяет о. Павел, но в православной традиции считать голубое или красное безусловным символом какого-то метафизического первосмысла можно столь же мало, как и выводить «точку» в качестве «символа» Бога-Отца...

Между тем, именно к этому с логической неизбежностью приходит Флоренский в своей теории символа. Согласно его «Словарю символов», задуманному в качестве «международного и вне-исторического (!) словаря»¹³⁷³, геометрическая точка как символ одинаково репрезентирует и Бога-Отца, и каббалистических персонажей: «В онтологии точка Начало, Единица, Бог-Отец, Йот каббалистической философии... Эн-Соф» и т. п.¹³⁷⁴

Но что же такое символ, являющийся едва ли не важнейшим метафизическим и эстетическим понятием в мировоззрении П. А. Флоренского? Согласно его определению, «символ – это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся»¹³⁷⁵, или, короче, это «такая реальность, которая больше себя самой»¹³⁷⁶.

Такой реальностью являются для Флоренского цвет, геометрический знак, слово... Располагая их в качестве символов в системе своих «имяславческих» рассуждений о том, что «Имя Божие есть Бог», Флоренский не только должен утверждать, что иконы – это «сами святые» (что он и делает), но и обязан сделать вывод, что «точка есть Бог», голубой цвет есть сама Премудрость и т. д.

В спорах с иконоборцами защитники православия развернули кристально ясную концепцию отношения образа и первообраза, полностью отведя обвинения в их отождествлении. Этой концепцией вполне обоснована возможность избрания иконы как места молитвенного общения со святым и Имени Божия, при благоговейном его призывании («да святится Имя Твое»), как священного пространства встречи с божественной благодатью.

Утверждать, что «Имя Божие есть Бог», конечно, можно, если следовать правилам феномено логической редукции, но они требуют одновременно признания, что онтологически «никакого Бога нет»... Флоренский несомненно склонялся не к феноменологии, а к мистическому онтологизму, в кон тексте которого имяславческие посылки не могут не привести к манихейству, утверждениям о «мистической скверне» тех или иных веществ (табака, мяса, вина и т. п.)¹³⁷⁷.

Таким образом, разнообразные медитации Флоренского вокруг понятия «символ», тесно переплетающиеся с его имяславческой доктриной, вряд ли что-либо могут дать для христианской эстетики…

16 марта 1933 года, в тюремном заключении, П. А. Флоренский завершил работу над большим социальным проектом под названием «Предполагаемое государственное устройство в будущем». Философ-платоник, он должен был написать свое «Государство» – для своего тирана… И Флоренский в этом сочинении недвусмысленно дает понять, что его тоталитарная утопия ориентирована именно на диктатора:

Различные прежние виды политического устройства – от монархии до республики – «не несут своей функции». Теперь «ковать общество» на основе своей интуиции должно лицо «пророческого [склада]». «Как суррогат такого лица, как переходная ступень истории появляются деятели вроде Муссолини, Гитлера и др. Исторически появление их целесообразно, поскольку отучает массы от демократического образа мышления»…

«Будущий строй нашей страны, – пишет далее Флоренский, – ждет того, кто, обладая интуицией и волей, не побоялся бы открыто порвать с путами представительства, партийности, избирательных прав и прочего». Все это – «ста рая ветошь, которой место в крематории».

На созидание нового строя «есть одно право – сила гения, сила творить этот строй». Право это «заслуживает название божественного», и потому, «как бы ни назывался подобный творец культуры – диктатором, правителем, императором или как-нибудь иначе, мы будем считать его истинным самодержцем и подчиняться ему не из страха, а в силу трепетного сознания, что пред нами чу до и живое явление творческой мощи человечества»¹³⁷⁸.

Возникает естественный вопрос: не писались ли эти строки под воздействием тюремной атмосферы и из вполне понятного желания хоть как-то облегчить свою участь, заявив о безусловной верности отцу народов?

Это предположение необходимо полностью отбросить, потому что основные изложенные в данном сочинении идеи развивались П. А. Флоренским уже несколькими годами ранее, в лекциях по «электротехническому материаловедению», которые он читал для сотрудников Всесоюзного электротехнического института в 1931 или 1932 году. В феврале 1932-го Редакционно-издательский сектор Управления ВВС РККА заключил с П. А. Флоренским договор на издание «Курса электротехнического материаловедения» (для электро- и радиотехников)». Возможно, в этом «Курсе» он предполагал использовать и материал вышеназванных лекций.

Возникновение электротехнического материаловедения П. А. Флоренский прямо связывает с новой культурой, которую характеризует как «объективную» по своим установкам. В совокупности признаков этой культуры – «коллективизм», «диалектика», «реализм» («материализм»), «синтетичность» – нетрудно разглядеть черты «социалистического общества», тогда как «субъективная культура», характеризуемая «индивидуализмом», «логикой» (очевидно, формальной), «иллюзионизмом» и «аналитичностью», явно напоминает общество «буржуазное», которое вовсе не создает условий для возникновения электротехнического материаловедения…

Иное дело – Советский Союз… Сама «задача электротехнического материаловедения в своем настоящем объеме <…> обнаружилась впервые именно у нас в Союзе, как, равным образом, впервые здесь, в Москве, именно в ВЭИ, был создан самый термин электротехническое материаловедение»¹³⁷⁹. Последнее, надо полагать, догадливые слушатели должны были поставить в заслугу своему лектору…

В рамках новой дисциплины, в которой нельзя не видеть своеобразного полигона для более широких экспериментов, Флоренский предполагал «совместными усилиями электроматериаловедов разных уклонов и психотехников» создать специальную лабораторию, через которую целесообразно «пропускать как можно больше людей, особенно молодежи, с тем, чтобы путем последовательного просеивания через все более узкие психотехнические сита отбирать материал, наиболее подходящий для тех или других применений в области материаловедения»¹³⁸⁰.

Предполагаемое государственное устройство в будущем и есть вполне логичное развитие социальной парадигмы «электротехнического материаловедения», но «психотехнические сита» пастырь христианских душ теперь намечает использовать для более широких целей, соответственно пропуская через них больше человеческого «материала»…

Теперь Флоренский, в частности, говорит, что «государственная власть должна выработать аппарат для вылавливания» творческих личностей; что же касается иных кадровых задач, то «значительная работа по подбору и направлению личностей волевого типа проведена партией большевиков, и со стороны будущего государства было бы крайне нецелесообразно начинать это дело заново»¹³⁸¹.

Прежней анархии быть уже не может, поскольку общество становится все более управляемым: «слабостью Временного правительства и правления Керенского анархия у нас была допущена, и лишь длительными усилиями советской власти к настоящему времени подавлена (да и то не сполна) <…> Порядок, достигнутый советской властью, должен быть углубляем и укрепляем, но никак не растворен при переходе к новому строю»¹³⁸²…

Сила этого порядка сказалась и на трагической судьбе Флоренского… В августе 1937-го Ежов издал приказ о репрессировании «наиболее активных контрреволюционных элементов», и для Соловков была утверждена разнарядка – 1200 человек…

* * *

Кто только из русских мыслителей и деятелей культуры не оказывался под поистине гипнотическим воздействием Флоренского! И о. Сергий Булгаков, и А. Ф. Лосев, и В. А. Фаворский, и М. В. Юдина… Даже М. Волошин отнес «Столп» к немногим избранным томам прозы, которые всегда хотел бы иметь с собой¹³⁸³… Н. О. Лосский утверждал, что «подхватил мысль Флоренского о единосущии тварных личностей»¹³⁸⁴, а И. А. Ильин как-то на публичной лекции стал спорить с Флоренским и, неожиданно потеряв нить рассуждений, отступил, и на другой день вынужден был отмежевываться от своих слов¹³⁸⁵…

Не избежал в свое время увлечения Флоренским и о. Г. Флоровский, который в начале 1920-х относил «Столп…» к «предельным» достижениям русской мысли…

Сила Флоренского была, как теперь уже вполне очевидно, не в конкретных результатах, а именно в умении через якобы конкретное сопряжение разных подходов и планов бытия привести читателя и слушателя к состоянию некоего иррационального quasi-понимания, к «любезной непонятности», втягивающей в мистическое мироощущение. «Это гибкая и растяжимая сеть, – писал он по поводу одного из своих экскурсов, – имеющая уловить современное сознание, но над дальнейшим плетением ее пусть трудятся уловленные»¹³⁸⁶.

* * *

В письмах Флоренского из мест заключения уже нет того позерства, которое характерно для «Столпа…». Тут он действительно искренен, и только по этим письмам можно судить о его подлинной ценностной ориентации.

Мотив семьи, кровного родства, наследственности для него является одним из важнейших. Неслучайно он с таким энтузиазмом брался за составление генеалогий, «идиологических деревьев». Софиология пресуществляется в гемософию, кровемудрие… Он далеко не случайно роняет замечания об «арийском» и «семитском» мышлении¹³⁸⁷, о своего рода «расовой энергетике»¹³⁸⁸… М. Хагемайстер убедительно говорит о «расистском антисемитизме» как важной составляющей мировоззрения Флоренского¹³⁸⁹.

Центральная тема для него по-прежнему – борьба с энтропией в самом широком смысле: «В естественном состоянии менее благородные виды растений и животных забивают и вытесняют более благородные, как, равным образом, нисшие формы энергии и материи сменяют более высокие. Лишь установкою культурных барьеров можно бороться против этого разложения в мировом процессе»¹³⁹⁰. Но это план – социальный. На уровне личных усилий энтропии противодействует воплощение. «Воплощение есть основная заповедь жизни, – Воплощение, т. е. осуществление своих возможностей в мире, принятие мира в себя и оформление собою материи. Только Воплощением можно проверить истинность и ценность себя, иначе невозможна и трезвенная критика себя. Мечтательность создает в нас болото…»¹³⁹¹

Хотя в его поздних письмах и повторяются порой старые темы об эоне¹³⁹², он уже начинает сомневаться в самой идее прогрессивной эволюции: «Стало ли человечество лучше? Сомневаюсь. Оно стало внешне приличнее, облекло насилие в формы менее яркие, т. е. не дающие хороших сюжетов для эффектных трагедий, но суть дела не изменилась»¹³⁹³.

Порой вспоминает он и о том, как трагично устроен свет: «давать миру можно не иначе, как расплачиваясь за это страданиями и гонением. Чем бескорыстнее дар, тем жестче гонения и тем суровее страдания»¹³⁹⁴.

* * *

…В одной из бесед с В. В. Бибихиным, сравнивая Флоренского с Вл. Соловьевым («бесконечно нервознее, зажат в тиски позитивистской культуры, а Соловьев эпичнее»), А. Ф. Лосев утверждает, что «со Страховым, Тареевым <…> со всей этой рванью богословской и философской Флоренский ничего общего не имеет»¹³⁹⁵…

Что Николай Николаевич Страхов и Михаил Михайлович Тареев – «из другого теста», что они – «литературные изгнанники», и в немалой степени именно благодаря горячим поклонникам Вл. Соловьева и П. А. Флоренского, – неоспоримо… А вот относительно эпитетов, то тут, как говорится, audiaur e altera pars…

– А как Вы относитесь к Флоровскому? – несколько неожиданно спросил меня в кулуарах соловьевского симпозиума в Неймигене профессор Анджей Валицкий.

Я начал говорить, что, мол, в целом положительно, хотя есть некоторые нюансы и разногласия, но быстро почувствовал, что мой собеседник не столько слушает, сколько вежливо ждет паузы, дабы поделиться своим мнением… То, что я услышал, звучало просто ошеломляюще. Встречу с отцом Георгием Валицкий описал как одно из самых ярких событий своей жизни, а в самом русском богослове он – поляк и католик – видел крупнейшего мыслителя ХХ столетия…

Впрочем, оспаривать эту оценку мне и в голову не приходило, поскольку знакомство с главной книгой Флоровского для меня тоже было волнительным и многозначащим…

Оно состоялось в начале зимы 1976 года. Тогда, в один из присутственных дней, Александр Павлович Огурцов принес в Институт истории естествознания и техники сверток с ксерокопией «Путей русского богословия»: я «подписался» на нее несколькими неделями ранее¹³⁹⁶.

– Это – с экземпляра Сережи Аверинцева, – сказал А.П., опуская сверток в мой спешно раскрытый портфель.

В последующие месяцы я по нескольку раз вчитывался в каждую строчку этой книги, а потом периодически возвращался к отдельным ее страницам на протяжении четверти века… Флоровский, по мнению многих, едва ли не «омега», последнее слово русского богословия ушедшего столетия. И то, как и к чему он пришел, представляет интерес не для одной лишь духовно-академической науки. Если это в самом деле вершина, с нее удобнее обозревать и ближние окрестности, и далекие горизонты.

В открытом письме к П. Б. Струве (1921) Флоровский прямо называет себя его «учеником». Что это – правда или тонкая лесть, византийское лукавство?

«Вдумываясь в тот процесс мысли, который привел меня к теперешним моим заключениям, – пишет здесь Флоровский, – я очень ясно и отчетливо сознаю, что одним из самых сильных определивших его влияний было Ваше, влияние тех воззрений, которые Вы развивали и обосновывали в продолжение последних лет. В своем общефилософском мировоззрении я ощущаю себя в весьма большой мере Вашим учеником, и если и уклоняюсь от Вас в ряде частных пунктов, думаю, что ос таюсь верным исходным положениям и с достаточной последовательностью развертываю заложенные в них выводы».

Это исповедальное признание представляет немалый интерес. Флоровскому в момент написания письма – 28 лет. Прошло немногим более года, как он осознал себя эмигрантом и, хотя и с некоторыми оговорками, евразийцем. Но, не желая терять общей платформы со Струве, он убеждает его в том, что и для него «большевизм есть только черная, злая, дьявольская стихия, только предмет ненависти и вражды». Однако, поскольку этого врага нельзя «уничтожить тактикой внешней революции», встает вопрос о программе.

И тут выясняется, что евразийцы – идейные преемники «Вех», то есть все того же Петра Бернгардовича¹³⁹⁷… Поэтому обсуждать евразийство «в плоскости политической идеологии, как программу действия, сближать его с „национал-большевизмом“… значило бы столь же варварски искажать его подлинный смысл, как в свое время поступали те из оппонентов „Вех“, которые усматривали в них проповедь политической реакции или голос антиобщественной усталости»¹³⁹⁸.

Итак, Струве не резон бороться, можно сказать, с собственным идейным потомством, для которого «культурно-философская рефлексия» представляется «гораздо более важным и насущным национальным делом, чем текущая политическая борьба»¹³⁹⁹. Тем более, что эта рефлексия будет опираться на сформулированную именно Струве, но взятую еще в более широком контексте дилемму:

«Ко всему миру культуры, – обращается Флоровский к своему учителю, – от носится поставленная Вами дилемма: царство Божие внутри нас или царство Божие как космическая катастрофа. Это все та же альтернатива: „критицизм“ или „догматизм“, „философия лица“ или „философия вещи“, „свобода“ или „необходимость“.

Тут раскрывается перспектива для спонтанности, творческой непредсказуемости, „интуитивной“ стороны человеческой личности: ведь нельзя же ограничивать веры и нравственности областью „покаяния“ – счета грехов, самосозерцания и себе довлеющей рефлексии или „нирваны“»¹⁴⁰⁰…

Приписать всю эту вполне романтическую идеологию если не «героического», то «подвижнического» энтузиазма и общественно ориентированного персонализма именно Струве было, конечно, некоторой натяжкой. За ней легко просматривались и Герцен, и Фихте, которого Флоровский цитирует как близкого им со Струве философа… Кстати, знаменитое «Handeln! Handeln!» нашло активный отклик в русском философском сообществе в год столетия со дня кончины немецкого мыслителя (1914).

Таким образом, вопрос о реальном учительстве Струве на основании одного этого письма вполне однозначно решать нельзя. Флоровский, несомненно, говорил в нем правду – но не всю правду. С образом Струве он, скорее всего, связывал общий пафос сборника «Вехи» (1909), увидевшего свет, когда будущему богослову исполнилось 16 лет…

Сколь бы ни был исключителен Флоровский по своим задаткам, каким бы несравненно счастливым, глубоким и тонким ни было его религиозное воспитание в семье одесского протоиерея и ректора духовной семинарии¹⁴⁰¹, к веяниям времени, спорам о ценностях и кумирах он не мог быть равнодушен.

Метафизика Вл. Соловьева, веховский идеал общественного служения, «философия творчества» Н. А. Бердяева – все это оставило неизгладимый след в его исканиях. Для Флоровского вера как «опыт свободы» и «дерзновение творчества» до последних дней останутся критерием православия, который он будет отстаивать во всеоружии богословской подготовки, хотя в русской церковной традиции предшественников у него немного…

Но с общим пафосом «Вех» далеко не все однозначно. Выясняется, что даже за вычетом «чуждой „веховскому“ направлению мысли» позиции Гершензона, «остаются, по крайней мере, два различных толкования критики интеллигенции, развивавших именно в философском отношении противоположные позиции: религиозно-философскую (Бердяев, Булгаков; последний – в ее церковной версии) и либерально-консервативную (Струве, Франк, отчасти – Изгоев и Кистяковский)»¹⁴⁰².

Если согласиться, что молодой Флоровский был ближе именно ко второй позиции, а именно к Струве, то надо признать, что после переезда в Париж он заметно склоняется к установкам о. Сергия Булгакова, иными словами, усиливает церковный вектор своей ориентации.

Конечно, помимо названных, он впитал и претворил очень много влияний. Особенно значительным было для него нравственное воздействие П. И. Новгородцева, хотя его оказалось недостаточно, чтобы усвоить почтительное внимание к Канту… Но Новгородцев все-таки не столь показателен, как лишь отчасти совпадающие программы Струве и Булгакова.

Их для Флоровского на некоторое время примирял интерес к Герцену, который не только в равной мере был близок обоим «веховцам», но и почтен вниманием со стороны во многих отношениях от них далекого Г. Г. Шпета… Последний, в частности, писал: «Мировоззрение Герцена в целом – апофеоз личности. Его отношение к личности достигает степени религиозного напряжения. Не случайно сочетались у него слова: религия уважения к личности, и с обдуманным сознанием говорил он о своем человеческом православии»¹⁴⁰³… Подобно Филарету Московскому, автор «Былого и дум» в свое время зачитывался Фомой Кемпийским…

Историософские схемы кн. В. Ф. Одоевского, согласно Флоровскому, наполняются у Герцена «обильным фактическим содержанием, получают логический блеск и чекан», и именно его «договаривает» в своей книге «Россия и Европа» почвенник Данилевский, а за ним – «блестящий Леонтьев»¹⁴⁰⁴.

Герцен шел первоначально по той же стезе, по которой прошли Вл. Соловьев и Достоевский, но потом свернул в сторону… И все же пережитая вместе с ним «пара идей», взращенных на «романтическом волюнтаризме», – катастрофическое мироощущение и воля к действию¹⁴⁰⁵ – останется с о. Георгием навсегда. В середине 1920-х она нуждалась только в религиозной конкретизации.

Здесь для Флоровского идеалом долгое время представлялся Достоевский. Его, почвенника, представителя течения, наиболее близкого евразийству, он называет «гениальным мыслителем-философом и богословом»¹⁴⁰⁶. А где Достоевский, там, разумеется, и Хомяков…

Осенью 1926 года Флоровский переезжает из Праги в Париж, и С. Булга ков поручает ему чтение лекций по патрологии в Сергиевском богословском институте. Начинается интенсивная подготовка к лекциям – с названной дисциплиной молодой богослов был знаком немногим более своих студентов¹⁴⁰⁷, – отразившаяся позднее в двух книгах о византийских отцах. Это была не просто научная работа, а переход к другому кругу общения, который требовал своего осмысления и налагал новые требования.

Мы не можем сказать, что было доминирующим в сознании Флоровского, но совершенно бесспорно в 1926–1928 годах происходит немаловажное смещение акцентов в воспринятом им в юности пафосе «Вех». Это не предполагало ни отказа от идеала творческого делания, ни следования по стопам Булгакова в его метафизике¹⁴⁰⁸. Но Флоровский теперь уже окончательно расставался с историческим Отечеством, отмежевывался от евразийства, почвенничества, славянофильства, романтизма – и начинал построение нового, виртуального «Отчего Дома» или церковной общины, основу которой составило его личное общение с византийскими отцами…

Стремление быть более конкретно церковным и в то же время дистанцированным от Отечества, выразившееся в идеализации византийского православия, было внутренне противоречивым, так как святые отцы к исторической почве были особенно чутки. Это стремление противоречило и историзму Флоровского, ибо для него теперь история Святой Руси фактически завершилась…

Позднее, в Нью-Йорке, в среде русских эмигрантов многим даже казалось, что на посту декана Свято-Владимирской семинарии о. Георгий проявлял пренебрежение «к национально-культурному наследию», радея об освобождении от «ностальгически-этнической озабоченности».¹⁴⁰⁹

В самом деле, Флоровский – вместе с таким же эмигрантом Герценом – был твердо убежден, что «конец» Святой Руси – еще «не конец мировой истории»¹⁴¹⁰, и у христианина «другое подданство»… Оставив реальную историческую почву, он стал особенно превозносить виртуальную, его церковное бытие приобрело характер некоторой трансцендентальности…

Если сопоставить высказывания Флоровского относительно ключевых фигур русского богословия, сделанные до переезда в Париж и после, то контраст покажется просто озадачивающим.

В статье «Человеческая мудрость и Премудрость Божия» (1921–1922) книга о. Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины» отнесена к «предельным достижениям русской религиозно-философской мысли»(!), но в рецензии на нее, опубликованной в 1931 году, а также в «Путях русского богословия» выясняется, что это «очень яркая, но совсем не сильная книга», что «не из православных глубин исходит Флоренский», и в православном мире он «остается чужим»… Возможно, это действительное прозрение…

Однако та же участь постигла подлинного антипода Флоренского, другого профессора Московской духовной академии М. М. Тареева, действительно близкого о. Георгию своей антигностической настроенностью и кенотическим направлением в богословии.

В статье «Смысл истории и смысл жизни» (1921) Флоровский извлекает «из мрака незаслуженного забвения» имя этого мыслителя, который «не дождался ничего, кроме града подозрений в еретичестве со стороны одних, легкомысленного отвода „протестантству“ от других, равнодушия от третьих», и, тем не менее, «веско сказал глубокое слово»¹⁴¹¹.

Однако в «Путях русского богословия» изложение концепции Тареева, который именуется теперь «самым крайним представителем морализма в русском богословии», сопровождает непрестанное недовольство: «образ Христа в начертании Тареева остается очень неясен», у него обнаруживается «радикальный противоисторизм», своей системы он «не достроил и остановился на общеметодологических вопросах»; он хочет освободиться «от византийского ига», на волне «подражательного пиетизма» отвергает «всякий интеллектуализм, унаследованный патристикой от античной философии»; в конечном счете, его учение – «еще один симптом упадочного утопизма, уводящего в личную жизнь от напрасной суеты исторического делания»¹⁴¹².

Аналогичная ситуация с В. И. Несмеловым. В статьях «Хитрость разума» (1921) и «Метафизические предпосылки утопизма» (1923–1926) Флоровский называет его «не справедливо малоизвестным» и «замечательным русским мыслителем», одобрительно излагает его интерпретацию библейского рассказа о грехопадении Адама.

Но в «Путях…» выясняется, что Несмеловым «тонко рационализируется изнутри самое движение Любви Божественной», что вообще все его дедукции «имеют рассудочный характер», «вера у него снижена до уровня здравого смысла»; поражает его «нечувствие истории»; о Церкви он говорит «удивительно мало», образ Христа у него «остается бледным», вопросы им поднимаются «важные, но в какой-то очень неловкой постановке»¹⁴¹³.

Архим. Феодор (Бухарев) в статье «Вселенское предание и славянская идея» (1924) цитируется как «замечательный, хотя и малоизвестный русский богослов и мыслитель», а в «Путях русского богословия» предстает «очень наивным утопистом», у которого «не было чувства исторической перспективы», а его решения смущают «несерьезностью»¹⁴¹⁴.

И А. М. Бухареву, и, по сути дела, всем остальным русским мыслителям Флоровский теперь противопоставляет только один образец богословского делания и «трагического икономизма» – уже не Достоевского, а – святителя Филарета (Дроздова)…

Нельзя сказать, что этот сдвиг – смена акцентов – в миропонимании Флоровского не был подготовлен. Но проявление его прозвучало таким резким диссонансом, которому не суждено будет получить разрешения…

Ярче всего об этом говорят две статьи, появившиеся в 1928 году: «Филарет, митрополит Московский» и «Евразийский соблазн».

Накануне, в 1927-м, Флоровский как будто умолк: наступило своего рода затишье перед бурей… В списке его публикаций этот год отмечен единственной рецензией на книгу Мёлера…Ту самую книгу, которая, по наблюдениям ряда католических авторов, существенно повлияла в свое время на А. С. Хомякова…

Она, несомненно, и для Флоровского послужила стимулом к экклесиологической рефлексии. О Мёлере почти наверняка говорили на собеседованиях с протестантами и католиками, которые проводились на квартире Бердяева¹⁴¹⁵.

Флоровский заостряет внимание на атмосфере, в которой созидалась книга Мёлера, описывающего «благодатное единство Церкви в терминах романтического идеализма». Однако в то же время он убежден, что видит резкую и четкую грань «между Мёлером и всяким романтическим идеализмом». Эта грань – в Пятидесятнице…

Следует ли отсюда, что в романтизме дух Божий не дышит вовсе?.. Похоже, однако, что в связи с размышлениями над книгой немецкого богослова Флоровский и для самого себя решил провести демаркационную линию с романтиками… К тому же его вело отчуждение от Герцена и славянофилов…

Мёлер, по Флоровскому, остался все-таки западным человеком, он не понял, что уже давно пребывает вне Церкви – и пришла пора возвращаться… Правда, моралистические укоризны, адресованные Мёлеру с некоторым апломбом, лишены основания, доколе прямо не дан конкретно-исторический ответ на вопрос: Ubi Ecclesia – sic et nunc? Где то пространство, в котором хранится полнота святоотеческого Предания? И если оно может быть описано юридическими, церковно-правовыми границами, то – какими?

Ответом на эти вопросы и альтернативой позиции Мёлера должна была, по-видимому, служить статья «Дом Отчий», опубликованная в том же самом номере «Пути»¹⁴¹⁶ и работа над которой, несомненно, велась параллельно и в связи с книгой католического богослова. Но вышла, по сути, не статья, а – проповедь. В ней много прекрасных суждений и образов, но нет конкретного историзма, нет даже попытки уврачевать немощную и «отслоившуюся» от церковного единства плоть. – «Церковь у нас…» Как у Хомякова…

Но церковность Флоровского виртуальна, он больше склонен определять ее негативно, отталкиваясь и от русских религиозных мыслителей, и от евразийцев, и от романтизма, и даже от «географического отечества», все время апеллируя к consilium sanctorum byzantinorum…

Тяготея к своего рода «трансцендентальной экклесиологии», Флоровский нарисовал идеал церковности в своеобразном историческом портрете митрополита Филарета¹⁴¹⁷: московский святитель и есть образ Церкви…

Насколько удачен и точен был этот портрет, мы скажем чуть ниже, ибо прежде необходимо задержать внимание на «Евразийском соблазне».

Свидетельства о разрыве Флоровского с евразийцами несколько противоречивы. Несомненно одно: с самого начала он держался в стороне от их этнопсихологических спекуляций, и в статье 1921 года, вслед за Струве, свидетельствует о своей готовности отказаться от гипостазирования отечества, но в 1926-м недвусмысленно отстаивает евразийские позиции в статье «Окамененное бесчувствие».

Обстоятельства появления этой статьи и ее смысл трактуются неоднозначно.

Сам Флоровский заявлял, что разрыв с евразийцами у него произошел в 1923 году¹⁴¹⁸, а его биограф Э. Блейн на этом основании утверждает, что Флоровский оставался евразийцем всего лишь в течение двух лет, и будто бы статья «Окамененное бесчувствие» ошибочно воспринималась некоторыми как защита евразийства. Блейн даже говорит, что о. Георгий в этой статье «критиковал» евразийцев, «как об этом свидетельствует и ее название»¹⁴¹⁹. Но такое можно было написать, лишь не заглядывая в текст…

Дело в том, что в «окамененном бесчувствии» Флоровский недвусмысленно обвиняет противников и критиков евразийцев, выступая от лица последних: «мы, евразийцы…».

К этому бросающемуся в глаза обстоятельству Э. Блейн дает следующий комментарий:

«Кэтлин Мак-Вейей в своей диссертации „Te Role of Georges Florovsky in the Eurasian Controversy, 1921–1928”, Cambridge, 1965, отмечает, что возникшие по этому поводу недоумения до известной степени законны, поскольку в статье употреблялось выражение „наши взгляды“. Флоровский же утверждал, что появление этого выражения – результат редакторской правки, так как представленная им рукопись статьи была написа на от начала и до конца в третьем лице»¹⁴²⁰.

Кто и ради чего в редакции «Пути» взял на себя столь масштабное вмешательство в текст Флоровского – Бердяев, Вышеславцев, Г. Кульман? Вчитаться в приводимые ниже строки совершенно необходимо, потому что на их фоне имеющая появиться всего через два года статья «Евразийский соблазн» выглядит совершенно немотивированным переходом в другую тональность. Итак, вот характерные фрагменты из «Окамененного бесчувствия»:

«Оппоненты евразийства, думается, инстинктивно боятся, что, если вправду евразийские диагнозы верны, то для возрождения потребуется такая терапия, на которую нужно большое мужество, и самоотречение, и вера, – а их-то в себе они не находят».

«В большинстве случаев нам вовсе не возражают, – на нас, евразийцев, нападают, нападают со злобой, гневом, азартом насмешкой, досадой».

«Любопытно, что нападение на нас ведется сомкнутым и совокупным фронтом; и странным образом, самые разнородные публицисты <…> достигают объединения в шумном и гневливом отрицании евразийской „ереси“»;

«…мы, „евразийцы“, с самого начала подчеркнули, что наши суждения складываются на основе катастрофического мироощущения»; «…евразийские сомнения в твердости европейской культуры и в благополучии европейской жизни наши оппоненты возводят к мимолетным и эмоциональным поводам»; «наши оппоненты накладывают как бы табу на Европу»; «мы видим историю Европы в перспективе истории Христова дела на земле»; «культурный пафос у наших оппонентов только на словах, а в душе они – глухие обыватели»; «наши оппоненты отождествляют СССР со всей Россией»; «в СССР русская Церковь процвела, как жезл Ааронов, вряд ли не больше, чем в Петербургской России»¹⁴²¹…

Этого, наверное, более чем достаточно…

Почему же Флоровский не возмутился произвольной правкой – если она в самом деле имела место и исказила его позицию, – почему не дал опровержения и продолжал сотрудничать с журналом «Путь»?

Текст статьи «Окамененное бесчувствие» не дает ни малейшего повода для того, чтобы, опираясь на какие-нибудь намеки и недоговоренности, противопоставить Флоровского и евразийцев, и его позднейшая декларация об «окончательном» разрыве с ними в 1923 году подтверждения здесь не находит.

Более того, как известно, в том же номере «Пути» появилось коллективное письмо в редакцию Л. Сувчинского, Л. П. Карсавина, Г. Флоровского, П. Савицкого, кн. Н. С. Трубецкого, Вл. Ильина, в котором с точки зрения евразийцев дается оценка латинству¹⁴²².

Окончательный разрыв произошел несколько позднее, после переезда в Париж, когда и по ряду других позиций у Флоровского наметилась существенная корректировка позиций.

Конечно, самое яркое (можно даже сказать, скандальное) тому свидетельство – статья «Евразийский соблазн».

Теперь уже не «мы, евразийцы», а – «они»…

«Евразийство не удалось. Вместо пути проложен тупик. Он никуда не ведет. Нужно вернуться к исходной точке».

Евразийцы, как теперь выясняется, «не сумели сочетать свободу исторического внимания со свободою высшего и духовного, оценочного разбора и суда»; у них «болезненный страх исторической отсталости, страх не попасть в ритм событий», они поддаются дьявольскому искушению гегельянства: «все действительное разумно».

Местами у Флоровского прорываются интонации Ивана Ильина с его «сопротивлением злу силою»: «Бывает злая жизнь. И ей надлежит противиться, без примирения и уступок».

«В евразийском патриотизме слышится только голос крови и голос страсти, буйной и хмельной» и в то же время «что-то от самого тупого просветительства»; евразийцы «хотят и призывают равняться по большевицкому примеру и типу, только переменив „конструктивный принцип“ с безбожного на религиозный». У них «копится и возгревается дух человеконенавистнической нетерпимости, дух властолюбия и порабощения», они готовы делить все на «правое» и «левое», на «благонадежное» и «неблагонадежное». Евразийцы «повторяют марксизм», который, в свою очередь, «завершает диалектику протестантской мысли».

«Географическое единство и своеобразие „евразийской“ территории настолько поражает их, что в их представлениях подлинным субъектом исторического процесса и становления оказывается как бы территория, – даже не на роды»¹⁴²³.

В общем, в евразийстве торжествует «плоть», «почва», а не «дух»; «необходимость», а не «свобода»; подавленность стихией, а не богомудрое творчество…

Как-то странно читать приведенные строки сразу после «Окамененного бесчувствия»…. На протяжении двух лет все так решительно переменилось…

Что же это, покаяние «ученика Струве» и возвращение в «дом отчий»? Отнюдь нет. Флоровский порвал не только с евразийским политиканством, но и с самим историософским идеалом евразийства, ибо de faco «поставил крест» на исторической России… Сам Струве этого бы сделать не мог.

Любопытно, что и здесь, есть если верить Флоровскому, тоже не обошлось без постороннего вмешательства. «Согласно о. Георгию, – свидетельствует Э. Блейн, – эта статья была написана им по настоянию И. И. Фондаминского-Бунакова, главного редактора журнала „Современные записки“ и известного деятеля русского масонства. Он „симпатизировал до некоторой степени культурным идеям евразийцев, но не сочувствовал их политической ориентации“»¹⁴²⁴. А о. Георгий охотно критиковал вольных каменщиков и в то же время успешно с ними сотрудничал, особенно на экуменическом поприще…

Спустя несколько лет именно И. И. Фондаминский-Бунаков будет организовывать и финансировать издание двух книг Флоровского о византийских отцах, материал к которым усиленно собирался как раз в период с 1926 по 1928 год…

Но, скорее всего, дело было не только в этом личном влиянии, но и во всей совокупности обстоятельств. Заявив, что «нужно вернуться к исходной точке», Флоровский уже знал, что это – «Дом Отчий», понимаемый как Церковь – вне зависимости от «географического отечества». Конкретно для него это означало, что эпицентром «трансцендентальной экклесиологии» провозглашался – вполне в романтическом духе – «христианский эллинизм».

Признаться себе самому в романтическом характере своего настроения у Флоровского сил не хватало, и, возможно, отчасти поэтому он демонстративно и резко пускается в критику романтизма.

Разрыв с евразийцами вполне логично оказывается одновременно разрывом и с их предтечами – почвенниками и славянофилами, и их идейными вдохновителями – романтиками, а заодно с «морфологизмом» Шпенглера, целый ряд идей которого Флоровскому прежде явно импонировал.

Отдельные упреки евразийцам прямо метят в славянофилов:

«Евразийцы воскрешают старую мечту о некоем обобществлении человека». «Евразийцы веруют в возможность и действительность общей народной воли». Примерно тоже говорил Гершензон о Петре Киреевском: «он стал безличен, но вместе и удивительно целен, как воплощение народной стихии»¹⁴²⁵…

Идея «национальной творческой идеи» в духе Фихте отходит на второй план.

«Есть что-то от этого романтического перегара в теперешнем евразийстве», в нем «пробуждается запоздалый романтический пафос стихии». «С евразийской точки зрения человек всегда „выражает“, никогда не творит».

В этом Флоровский теперь обвиняет и романтизм…

«Романтик глядится в будущее. Но будущего он только ждет, он не творит его сам <...> Романтик только тоскует и томится. Будущее развертывается перед ним словно чудесное видение, словно волшебный сон. И трепет романтика есть трепет визионера, застигнутого апокалиптическими катастрофами...

Романтизм отрицал личное творчество… Человек в романтизме не деятель, но созерцатель, – не творец, но угадчик творимых тайн. <…> Он всегда воспроизводит, описывает, – описывает, конечно, не эмпирическую, но вечную или идеальную действительность, в которую проникает силой интеллектуальной интуиции»¹⁴²⁶.

Приведенный перечень обвинений читать точно так же странно, как и «Евразийский соблазн». Он написан той же рукой, которая предпослала эпиграф из Новалиса своей статье «О народах не-исторических» (1921).

Христианство средневековое сторонилось самочинного творчества, «еже от себе», выдвигало идеал благоговейной созерцательности, угадывало следы Творца в Его творении – а тут вдруг все это объявлено романтической прелестью…

Ставить под сомнение частичную справедливость упреков Флоровского не приходится: в романтизме действительно было немало натурализма, космической одержимости (как прекрасно замечено в «Метафизических предпосылках утопизма») – но…

Подобное же космическое схемостроительство, предельно наивное, так часто встречается у христианских авторов с самых первых веков!

Можно сразу возразить, что в их творчестве присутствовала и другая сторона, но ведь она присутствовала и в романтизме! Романтики точно так же смешивали метафизику и богословие, как и многие отцы Церкви и ученые-схоласты… Выносить на этом основании вердикт всей метафизике было бы совершенно антиисторично: ведь христианское богосознание не бесплотно, оно держится и метафорами, и историческими легендами и мифами, и метафизической поэзией…

Больше того, положа руку на сердце, разве можно сказать, что христианская книжность и предание вполне свободны от магических представлений? Вспомнить хотя бы о насильственном пострижении в монашество, практиковавшемся на Руси, или о «Требнике» Петра Могилы, включающем языческие заговоры…

Отвернуться от романтизма – что попытался сделать Флоровский – означало одновременно потерять исторический подход к изучению святоотеческого наследия, и тем самым оказаться вне живого диалога, который не одно столетие ведут о нем католические и протестантские ученые, оказаться вне истории…

Флоровский несколько торопился с церковными вердиктами... Выражая свой пиетет перед отцами древней Церкви, он жестко и несправедливо обошелся с теми, кому был в самом деле обязан своим религиозно-философским кругозором. И как будто забыл, что в Церковь русская интеллигенция возвращалась прежде через Куно Фишера и Соловьева, то есть через немецкий идеализм, а также через Достоевского – этому идеализму, пусть и не прямо, тоже многим обязанного.

И вся тирада Флоровского против протестантского миропонимания – разве не в равной мере может быть отнесена к тому клерикализму или «бытовому православию», которое пестовалось в филаретовскуюи последующие эпохи, порождая паралич воли и умиленный культ «Батюшки»?

«Представляется просто непонятным, – писал о. Георгий, – как может быть история в христианстве, если весь смысл христианской установки сводится к тому, чтобы навеки смолкла всякая плоть человеческая в истоме трепета перед Божией правдой, славой и судом... Отпадает всякая проблематика, так как человек призван не вопрошать, но безмолвствовать и в безмолвии внимать нездешнему гласу. Невозможно религиозное творчество, невозможна христианская культура, – в религии нечего творить, здесь творит только Бог... Получается парадоксальный вывод. Вся область творчества объявляется вне религиозного закона, отпускается в самозаконность инобытия. Квиетический аскетизм оборачивается секуляризацией»¹⁴²⁷.

Замечательно. Только в каком социальном пространстве дело обстояло иначе?.. И валить все на квиетический аскетизм вряд ли справедливо; во всяком случае, он имел общие корни с византийской аскезой…

Итак, в 1926–1928 годах, переехав в Париж, осознав себя в новом качестве преподавателя церковного учебного заведения, погрузившись с головой в изучение греческих отцов Церкви, Флоровский обретает идеал церковного делания в одном из самых ярких представителей русской церковной бюрократии – святителе Филарете (Дроздове).

Образ Филарета как-то разом затмевает все предшествующие. Наверное, Флоровского, непрестанно радевшего о церковном творчестве, несколько смущало то обстоятельство, что наиболее яркие примеры религиозно-общественного служения он прежде невольно выбирал из среды мирян, и теперь его взор остановился на образце наглядной, строгой церковности. Даже очень строгой.

Флоровский хорошо знал и помнил свидетельство Герцена: народ «не любил» Филарета¹⁴²⁸. Но что теперь Герцен, когда нужен церковно-политический ориентир, историческое alter ego…

Пусть и на короткое время, но в резком противостоянии «евразийскому соблазну» у Флоровского появляется ностальгия по авторитету клира… Любопытно, что, принимая в 1932 году священный сан, он искренне имел в виду приобрести таким образом больший церковный авторитет¹⁴²⁹. И о том, какова внутренняя связь такого желания с «яблоком Адама», – не задумывался…

Опубликованная в 1928 году в журнале «Путь» статья Флоровского, посвященная знаменитому и разносторонне одаренному московскому святителю, менее всего похожа на объективный анализ – это безоговорочный панегирик, своего рода эскиз «жития»…

Впрочем, и в житиях нередко повествуется об искушениях и даже падениях святых. Очерк Флоровского написан под незримым девизом: «на Солнце не бывает пятен»… Филарет у Флоровского как «любимый ученик», которому ставят пятерки, даже когда он их не заслужил. С Шеллингом и немецким идеализмом все обстоит наоборот. Если было у них что разумное, то все равно какое-то несовершенное, недостаточное: «Шеллинг только говорил об историчности христианства, он ее не чувствовал (! – Н. Г.)»¹⁴³⁰.

Общая картина церковно-государственных отношений в статье о московском митрополите выдержана в смелых критических тонах, хотя и с нарочитым вниманием к изяществу слога, «плетению словес», но в портрете Филарета появляется привкус слащавости, сусальной приукрашенности. Московский святитель безмерно вознесен над всеми своими современниками…

«…У многих православных, – признавал много позднее о. Георгий, – есть даже склонность преувеличивать авторитет иерархии, – и „самосознание“ многих епископов и иереев простирается гораздо дальше пределов, назначенных подлинным учением Церкви и богословским благоразумием. „Соборность“ провозглашается устами, а „дурной клерикализм“ осуществляется на деле. Эта двойственность сказывалась даже у о. Булгакова»¹⁴³¹.

Этой двойственности, гораздо более наглядно проявившейся у московского митрополита, Флоровский в конце 1920-х не замечал или не хотел замечать.

В одиночестве Филарета явлена действительная сторона исторической правды, но только то объяснение, которое дает ему Флоровский, совершенно неудовлетворительно. Не борьба за богословскую науку выделила московского святителя, а специфика его собственного, двойственного сознания. Получив посвящение в тайнодействия «внутренней Церкви» и в связи с этим сделав стремительную церковную карьеру¹⁴³², уверовав в самодостаточность Священного Писания, он вполне в духе идеалов английского Библейского общества, сложившихся еще в XVI-XVII веках в ходе острых реформационных споров, вел борьбу за издание русского перевода Библии.

Но сами-то эти споры, как и причины, их породившие, – практически полная «непроницаемость» латинской Вульгаты для новых западных языков, западный клерикализм – не имели в России ни исторических корней, ни психологической почвы. И церковное единство здесь держалось отнюдь не на общности вербальных комментариев к тексту Библии, который и для духовенства зачастую оставался неудобопонятным…

А полного славянского перевода Библии православная Русь не знала до конца XV века, да и появился он тогда в единственном списке… Так что для «утверждения в вере» русский перевод Библии совсем не был актуальной задачей. «Не убий», «возлюби ближняго своего» вполне понятно без перевода…

Вопрос о переводе Библии никак нельзя отождествлять с борьбой за богословие, за церковную науку. Противниками Филарета были далеко не обскуранты. Достаточно назвать имя профессора протоиерея Ивана Михайловича Скворцова, который прекрасно знал и древних философов, и Канта (коего московский святитель так и не одолел), и имел чуткий слух к красоте церковнославянского языка.

Церковно-общественное богослужение нельзя выдумывать, оно складывается исторически, и церковные интонации суть выражения некоего общего настроя души, который может вовсе выветриться при переходе на иные выразительные формы…

Флоровского, тем не менее, даже не очень смущало, что на соотношение Священного Писания и Предания они с Филаретом смотрели по-разному.

Позиция самого о. Георгия в данном вопросе, возьмем на себя смелость сказать, – действительно подлинно церковная. Писание живет в Предании и вне его теряет свой сакральный смысл, становится историческим текстом:

«Как единство благодатной жизни, Церковь мистически первее Евангелия, первее Священного Писания вообще, как исторически Церковь первее писанных Евангелий, первее Новозаветного канона, в Ней только и устанавливаемого <…> И вне Церкви просто нет Священного Писания как слова Божия»¹⁴³³.

Все это сказано вполне в духе православной традиции, да только святитель-то Филарет был убежден в обратном, а именно – в самодостаточности Священного Писания.

Вот его слова, цитируемые Сушковым: «Впрочем, предание не отдельное, а в совокупности с св. Писанием, может быть признаваемо вспомогательным (! – Н. Г.) источником учения христианского»¹⁴³⁴. Это прямо противоположно тому, как разумевает соотношение Писания и Предания Кафолическая Церковь и как передает это разумение сам же о. Георгий …

В конечном счете, Флоровский будет вынужден констатировать данное обстоятельство несколько позднее, в «Путях русского богословия».

Совершенно проходит о. Георгий мимо магического учения Филарета о церковной иерархии. Бог, оказывается, «мерою дает духа»: «епископ своим рукоположением преподает в меньшей мере благодать священства, необходимую для низших ступеней иерархии»¹⁴³⁵.

Флоровский также, очевидно, закрывает глаза на родившееся в упоении борьбой с раскольниками учение о молитве Господней как собственности Бога (!), а заодно и на представление об обиходном церковном пении как собственности Греческой Церкви¹⁴³⁶.

Отношение Филарета к старообрядцам, или «раскольникам», очень показательно. Он самостоятельно обращался в Св. Синод, доказывая необходимость прекращения богослужений в общине Рогожского кладбища в Москве¹⁴³⁷ и, парадоксальным образом, был главным оппонентом московского генерал-губернатора, который отстаивал права староверов¹⁴³⁸. С 1827 года состоявший членом Секретного комитета о раскольниках, Филарет проявлял такое рвение в отстаивании «церковно-государственных интересов», которое казалось чрезмерным даже государственным чиновникам¹⁴³⁹. Правда, по воспоминаниям П. Бессонова, в последние годы жизни святитель «сделался мягче и к старообрядцам», а заодно и к окормляемому им синодальному духовенству¹⁴⁴⁰.

Особо надо сказать о борьбе Филарета за богословскую науку. Эта борьба была весьма своеобразной, как и само понимание науки московским святителем. Вот, в частности, несколько примеров из «Воспоминаний» профессора А. Л. Катанского.

Как-то А. В. Горский на собрании наставников заметил по поводу тематики сочинений, предлагавшихся студентам: митрополит Филарет против тем о вселенских соборах – «он находит, что молодым людям они не по силам; мало ли чего не бывало на вселенских соборах»¹⁴⁴¹. Точно так же Филарет выступал и против публикации критического разбора книги Ренана «Жизнь Иисуса», опасаясь, что «изложение его взглядов произведет смущение умов»¹⁴⁴².

Филарет считал необходимым закрыть доступ к древним рукописям, хранившимся в Синодальной библиотеке, мотивируя эту позицию в беседе с А. В. Горским следующими словами: «Неверное или неосмотрительное употребление древних рукописей, относящихся до церковных догматов, церковного законодательства, учения и церковной истории, может произвести соблазн и дать пищу лжеучениям. Посему для всякого приходящего отворять дверь в церковную библиотеку не так удобно, как в светскую»¹⁴⁴³.

Более того, согласно свидетельству того же А. В. Горского (которого Филарет под предлогом «послушания» заставлял принять монашество!¹⁴⁴⁴), московский святитель вообще был против изучения развития догматов¹⁴⁴⁵.

Как рассказывает С. И. Смирнов, «лучшие сочинения представлялись тогда митрополиту Филарету в виде исправленном, а нередко заново переписанном профессором». Эта участь постигла и сочинение будущего знаменитого церковного историка Е. Е. Голубинского. Его работу пришлось много править по вкусу Филарета все тому же А. В. Горскому, «и везде, где встречается полицейское красноречие о благодетельности мер против еретиков и раскольников, оно принадлежит Горскому»¹⁴⁴⁶.

Флоровский совсем прошел мимо того обстоятельства, как и за что будущий московский святитель получил в 1814 году степень доктора православного богословия от Комиссии духовных училищ… Свежеиспеченному доктору было в это время тридцать лет, а корпус его ученых трудов составляли только проповеди, из которых некоторые были произнесены в присутствии августейших особ… Флоровский, так же, как и названная Комиссия, понятия не имел, что рядом своих непререкаемых достоинств эти проповеди были обязаны французским оригиналам…

Пользоваться плодами вдохновений католических витий, в первую очередь Фенелона и Боссюэ, было в ту пору в России делом достаточно обычным. И, наверное, несколько поспешно говорил Флоровский о «мертвенной риторике Массильона и Боссюэта, Арндта и Берсье, даже Юнг-Штиллинга и Сперджона»¹⁴⁴⁷.

Надо, впрочем, заметить, что в «Путях…» Флоровский становится несколько снисходительнее и к Иоанну Арндту, и к пиетизму, и к романтизму – возможно, потому, что более объемно увидел среду и круг чтения, в которых возрастал его любимый святитель…

Но вот что Филарет, как это скрупулезно показал А. Д. Галахов, будет руководствоваться текстами такого мистика как М. Ф. Дютуа-Мамбрини¹⁴⁴⁸, Флоровский даже не предполагал, и его позднее примечание в «Путях русского богословия» в связи с этим обстоятельством звучит вполне откровенно: «вопрос о генезисе и источниках мировоззрения Филарета нуждается в новом и очень внимательном исследовании»¹⁴⁴⁹. – Это, действительно, в русском духе: сначала написать житие, а потом взяться за изучение исторических фактов…

«Новое исследование», однако, до сих пор не состоялось. В 1972 году Р. Л. Никольсом в США была защищена диссертация о митрополите Филарете, но она явно была выполнена по установке о. Георгия: «на Солнце не бывает пятен». Библиография здесь очень неполная, отсутствуют даже ссылки на воспоминания С. М. Соловьева, Е. Е. Голубинского и т. д.¹⁴⁵⁰

Ясно, что Филарет у Флоровского – не вполне реально-исторический, а идеализированный, виртуальный, такой же, как и «византийское православие», любовно созерцаемое через дымок «неугасимой сигареты»… Без «романтического» фона и густых теней мрачного характера его портрет превращается в лубочную картинку.

После евразийства московский святитель стал для Флоровского если не новым тупиком, то лабиринтом, из которого он не успел выбраться к моменту завершения «Путей русского богословия».

И не мудрено…

К ним Флоровский шел, по сути дела, с юношеских лет. Уже первая его опубликованная работа «Из прошлого русской мысли» (1912) свидетельствует о сложившейся жизненной программе.

Ссылаясь на «Историю молодой России» Гершензона, сетовавшего на хаотичность, неполноту и другие изъяны в обзорах «духовной эволюции русского общества», Флоровский отмечает, что количество собранного материала «принимает такие размеры, что возможно думать о построении новых, более широких обобщений»¹⁴⁵¹.

Воодушевившись психологической методой Бердяева и Гершензона, получив в Праге доступ к богатой библиотеке Т. Масарика – крупнейшего на Западе знатока русской философии, Флоровский преимущественно был занят осуществлением своей программы, вплоть до 1926 года, когда ему пришлось специально погрузиться в изучение восточных отцов.

Оценки «Путей русского богословия», данные Н. Бердяевым, довольно точны. Во-первых, в этой книге нет «благодарности»: «Она продиктована не любовью, а враждой, в ней преобладают отрицательные чувства»; во-вторых, нет «истории идей и проблем»; в-третьих, она принимает «формы страстной реакции против романтизма», но «византизм о. Г. Флоровского есть также романтизм»¹⁴⁵².

Как справедливо отмечает М. Раев, кроме Бердяева «никто не дал внятного и вдумчивого анализа книги»¹⁴⁵³. Скорее всего, подобный анализ никогда не появится, ибо для него потребовался бы целый том, и, возможно, не один…

Производить обсуждение частных характеристик здесь не место. Скажем только, что в качестве первого опыта подобного рода эта книга – хотя она не столько о богословии, сколько о религиозной психологии, „sentiment religieux”¹⁴⁵⁴ – в любом случае остается явлением исключительным, даже если перед кардинальными проблемами, как историческими, так и богословскими, она оставляет в недоумении.

Анафематствовали старообрядцев – и где же после этого безумного акта осталась апостольская Церковь, по какому критерию о ней судить?¹⁴⁵⁵ Московские святители Платон и Филарет дышали атмосферой пиетизма, а последний осуждается на корню, в том числе в его «реставрации» у Тареева… Филарет, многим обязанный мистикам и мистической книжности, просто запретил бы «Пути русского богословия», а без немецкого идеализма и романтизма они даже не могли быть написаны…

Протоиерей Иоанн Мейендорф справедливо писал в предисловии к переизданию этой книги: «о. Георгий ко всем и ко всему прилагает раз навсегда им принятую святоотеческую или византийскую нормативность, которая для него является единственно православной <…> православный богослов может поставить вопрос, не слишком ли узко Флоровский понимает святоотеческое предание. Если критиковать русское православие во имя „византинизма“, не следовало бы также подвергнуть критике и сам византинизм?»¹⁴⁵⁶

Тем не менее, «Пути русского богословия» остаются главным, по сути дела, итоговым произведением о. Георгия. «Ни одна из написанных им после „Путей…” работ, – замечает М. Раев, – на мой взгляд, не обладает новизной или оригинальностью подхода»¹⁴⁵⁷. С этой оценкой трудно не согласиться, хотя сам Флоровский придерживался иного мнения…

Скромно отзываясь о значении своей основной книги, Флоровский считал «своим лучшим достижением, быть может, и единственным»¹⁴⁵⁸, две богословские работы, посвященные учению о творении и учению об искуплении.

Не будь столь высокой самооценки этих концепций, на них вполне можно было бы не останавливаться, так как они не привлекли к себе особого внимания в среде богословов. Примечательно, что именно в них закоренелый номиналист, каковым считал себя Флоровский¹⁴⁵⁹, дает место квазигностическим метафизическим предположениям, которые обычно сам подвергал жесткой критике.

По своему значению для христианского религиозного сознания рассматриваемые Флоровским темы далеко не равнозначны. Если тема «искупления», то есть спасения является для богословия центральной, то вопрос о творении возникал перед отцами Церкви преимущественно в связи с полемикой с гностицизмом и помимо нее большого интереса, по крайней мере в первом тысячелетии, не вызывал.

Внимание к нему обострилось на Западе в XIII веке в связи с рецепцией аристотелизма, когда стала обсуждаться возможность «вечности мира», допускавшаяся даже Фомой Аквинским¹⁴⁶⁰.

Рассматривая «противоречия оригенизма»¹⁴⁶¹, Флоровский столкнулся с той же самой проблемой, которая занимала схоластов XIII века, поскольку Бог Отец, по Оригену, вечный Отец вечно порождаемого Сына, является также вечным Творцом, и, следовательно, творение тоже можно называть вечным.

Разрешение коллизии, опираясь на исследование Эрнста Бенца¹⁴⁶². Флоровский находит у Афанасия Великого, который, введя различение между сущностью и волей Бога, смог противопоставить вечное рождение Сына из субстанции Отца и изволение Творения три единым Богом¹⁴⁶³.

Для решения пастырских задач этот прием мог в свое время представляться вполне оправданным, подобно различным метафорам Св. Писания и литургической поэзии, но при переводе в метафизический статус он вызывает немало острых вопросов о правомерности введения различений в неизменную божественную простоту¹⁴⁶⁴ и соотношении сущности и Лиц¹⁴⁶⁵.

Трудно сказать, насколько с простотой божественной природы увязывается предложенное разделение сущности и воли, но в любом случае ее неизменность (не думал же св. Афанасий, что воля Божия переменчива!) делает творение столь же вечным и необходимым, как и рождение Сына, а в таком случае из «противоречий оригенизма» св. Афанасий выхода подлинного не нашел, и не бесспорно, что он вообще был… С метафизической же точки зрения Православие соткано из противоречий…

По мнению Флоровского, новый шаг в развитии креационистских идей св. Афанасия сделал преп. Максим Исповедник (хотя это и не столь очевидно)¹⁴⁶⁶. Скорее всего, он имеет при этом в виду свою излюбленную идею – возможности боговоплощения независимо от первородного греха. Но так далеко св. Афанасий с ним явно не пошел бы…

И не только он. Вспомнить хотя бы о св. Амвросии Медиоланском с его beaum mendacium, felix ruina и felix culpa – счастливой виной¹⁴⁶⁷. В общем, consensu parum относительно деталей творения вряд ли сформировался, и можно сказать, что значение своей креационистской идеи Флоровский все-таки несколько преувеличивал.

* * *

Как уже говорилось, о. Георгий очень высоко ценил интерпретацию библейского рассказа о грехопадении, которую предложил В. И. Несмелов, тщательно избегавший «употребления традиционных понятий – непослушания, оскорбления, наказания, возмездия и т. д.», поскольку «не в тер минах криминалистики следует выяснять смысл зла».

В стремлении к «познанию добра и зла», по Несмелову – Флоровскому, «не было и не могло быть ничего дурного. Падение состояло в том, что этой цели люди пожелали достигнуть не путем творческого подвига, свободного искания, жизненного Богослужения, а магическим путем, механически<…> Не в нарушении закона, а в суеверии – сущность грехопадения, в убеждении, что познание есть пассивное восприятие, а не творческий подвиг»¹⁴⁶⁸.

В статье «Метафизические предпосылки утопизма» Флоровский также вспоминает о концепции Несмелова, который «проникновенно истолковывал грехопадение прародителей как соблазн хилой и немощной воли». Первородный грех «состоял в отказе от творчества и дерзания, от действенного самоопределения»¹⁴⁶⁹.

Отсюда логично следовал вывод относительно искупления: оно «состояло не в чем ином, как именно в разрыве фаталистической сети причинных связей, в новом утверждении начала личного над вещным, в раскрытии веч ной жизни, лежащей вне и над плоскостью стихийных сил»¹⁴⁷⁰.

Флоровский, впрочем, не договорил эту мысль до конца: если грех заключался в соблазне хилой воли, то и исцеление вершилось в Гефсиманском борении (о чем учил Антоний Храповицкий), а если в «прельщении ума», помрачении сознания, то и искупление могло состоять только в восстановлении истинного самосознания и богосознания человека, во вхождении «в разум Истины»: «Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума…»

В таком случае Откровение было не только историческим событием, но и исключительным подвигом осмысления этого события.

Спасением для человека явилось новое богосознание. Отнюдь не какой-то отдельно взятый момент жизни Христа, а именно осмысление всего его дела как целого оказывается спасительным, и осмысление это не однократно, а продолжает осуществляться каждым вновь входящим…

Флоровский собирался написать книгу, посвященную святоотеческому учению об искуплении, опираясь, в основном, на восточных отцов – св. Афанасия, каппадокийцев и Максима Исповедника… Замыслу этому не суждено было осуществиться, и Флоровский вернулся к нему много позднее, в связи с дискуссией о «предустановленности Искупителя».

Как уже было сказано, он считал возможным допустить, что Бог предопределил Воплощение Сына вполне независимо от падения Адама, в качестве акта завершения творения.

Хотя, вслед за У. фон Бальтазаром, Флоровский нашел подходящее место у преп. Максима Исповедника¹⁴⁷¹, главных единомышленников в этом вопросе он видит только на средневековом Западе. Это Руперт Дейцский и Гонорий Отенский, Александр Гальский, Альберт Великий, Дунс Скот и другие, включая богословов эпохи Тридентского собора¹⁴⁷².

Флоровский, видимо, внутренне ликовал, что ему удалось связать креационизм с сотериологией и предложить осмысление спасения не в контексте грехопадения, а в контексте творения. В таком случае смысловой центр проблемы переносится из сферы нравственно-психологической в онтологическую. Правда, подобная установка явно противоречит литургической традиции Церкви, направляющей нравственные усилия человека на спасительный путь делания о Христе и соединения с Ним именно через кенотический, нравственно-аскетический подвиг.

«Отцы Церкви, – признает сам о. Георгий, – не затрагивали тему связи между тайной Воплощения и изначальной причиной творения и никогда специально не занимались этим вопросом»¹⁴⁷³. Это вполне понятно, коль скоро мышление их было церковным, то есть окормляющим корабль спасения, питающимся от него и чуждающимся гностических интересов…

Сама идея развести амартологию, то есть осмысление сути глубочайшей нравственно-психологической проблемы отпадения человека от Бога, метафорически изложенной в книги Бытия, и сотериологию как учение о спасении, есть плод отвлеченно-умозрительных усилий, оторванных от опыта живой веры. Она оказывается данью эволюционизму; быть может, поздним отголоском юношеских увлечений Вл. Соловьевым, или невольной данью о. Сергию Булгакову, который отстаивал ту же самую идею в полемике с патриаршим местоблюстителем Сергием (Страгородским)¹⁴⁷⁴.

Симптомы именно мистико-натуралистических настроений Флоровского в самом деле отразились в развиваемой им теории спасения. Он полагает, что Христос осуществил Искупление своим сошествием во ад, независимо от последовавшего Воскресения и Вознесения: «Сошествие в Аид уже есть воскресение мертвых. Самим фактом своей смерти Христос присоединился ко всем умершим. Это – дальнейшее распространение Воплощения». В промежутке между Воплощением и сошествием во ад было достигнуто Спасение всего человечества¹⁴⁷⁵.

Подобное стремление указать одну критическую точку спасения вполне соотносимо со спорами о времени преложения Св. Даров, с мистико-магическим и формально-юридическим подходом к церковным таинствам. Оно необходимо ведет к умалению сотериологического значения самого Воскресения: если Христос не воскрес, то и проповедь о Нем, и вера в него тщетны (1Кор.15:14, 17). Для спасительной веры важен сам факт Воскресения, как отнюдь не безразличны для нее и другие события, запечатленные Откровением: Вознесение, Пятидесятница…

В нешироком пространстве разумения иудеев и язычников, приносивших Богу кровавые жертвы, – а Откровение было именно к ним, – образы очищения грехов кровью безусловно имели особое значение. Но что, в самом деле, могло означать для еще не раскаявшегося человечества «исцеление» связанного смертным грехом естества? Только получение новых сил для упорства во грехе? Ведь нераскаявшиеся и непросвещенные – а таковыми долгое время оставалась большая часть человечества – все так же продолжали грешить и умирать… Сама по себе смерть на Кресте без Воскресения и проповеди о нем ровным счетом ничего изменить не могла.

Но здесь Флоровский, вопреки исповеданному им в ранних работах нравственно-психологическому пониманию природы греха, настаивает на крайней мистико-натуралистической формуле спасения:

«Смерть на Кресте как крещение кровью – вот в чем самая суть искупительной тайны Креста. Крещение – это очищение. А Крещение Креста было, можно сказать, очищением человеческой природы, следовавшей к возрождению в Ипостаси Воплотившегося Слова <…> Крестная смерть стала победой над смертью не только потому, что за ней последовало Воскресение. Она – победа сама по себе»¹⁴⁷⁶.

Мистико-натуралистическая акцентуация не только принижает Воскресение, она дробит Откровение. Но для спасения свободной личности необходима именно полнота Откровения, то есть и Воскресение, и Вознесение, и Пятидесятница.

А если главное – это пролитие крови и сошествие во ад, то ведь люди могли бы об этом даже не узнать, и тогда пришлось бы допускать возможность спасения помимо свободной человеческой воли, помимо сознания, или совести…

Любопытно, что намеревавшийся первоначально дать радикальную критику учения об искуплении, развитого митрополитом Антонием (Храповицким), Флоровский, по сути дела, пошел по его же пути, только избрал в качестве момента спасения не Гефсиманское борение, а Распятие и сошествие во ад…

Но каждому, кто поспешит защищать мистико-натуралистическую сотериологию, надлежит вспомнить, что спасительные таинства Святая Церковь преподает только тем, кто находится в сознании, кто исповедует Св. Троицу и разумевает Тело Владычне. «Спасение» помимо сознания есть магизм…

Флоровский напрасно стал бы спорить с Антонием (Храповицким), потому что даже если предложенное митрополитом решение сотериоло-гической проблемы не было удачным, он прекрасно чувствовал основную коллизию, из которой она вырастает… Антоний вырос на беседах с Несмеловым…

Надо сказать, что в отношении спасения мысли Флоровского безусловно двоились. «Магизм» и «юридизм» для него были однозначно неприемлемы, но идти до конца за М. Тареевым и Сергием (Страгородским) в их нравственно-психологическом направлении он тоже не решается и, на время забыв о своем закоренелом номинализме, ухватывается за «метафизический реализм», даже бросает упрек русским богословам в чрезмерном внимании «к проблеме оправдания»¹⁴⁷⁷. Неужели и вправду есть нечто более важное?

Вопрос об «искуплении» очень часто ставится вверх ногами. И как раз главное остается непонятным: кто или что нуждается в спасении, идет ли речь о предмете спасения или о его субъекте, каково участие сознания и свободной воли в этом процессе…

К трезвым, взвешенным рассуждениям патриарха Сергия (Страгородского) русская мысль пока ничего заслуживающего внимания не добавила…

Экклесиологические размышления о. Георгия, начало которым положила рецензия на книгу Мёлера, обрели более законченные очертания в статье «О границах Церкви» (1933).

«…Есть случаи, – пишет он здесь, – когда самым образом действия Церковь дает понять, что таинства значимы и в расколах, даже у еретиков, – что таинства могут совершаться и вне собственных канонических пределов Церкви»¹⁴⁷⁸.

Эту мысль Флоровский последовательно развивает, предварительно изложив ригористическую позицию св. Киприана Карфагенского («вне Церкви нет спасения») и отметив, что его «практические выводы „не были приняты и удержаны Церковным сознанием“».

Церковь – «Корабль спасения», но оказывается, что спасаться можно и на плоту, и вплавь…

Разрешение этого парадокса предлагает мистическое расширение палубы: таинства в самом деле совершаются только в Церкви, но это означает лишь, что Церковь мистически присутствует везде, где совершаются таинства, в том числе и за пределами видимого и канонически определенного церковного сообщества…

Впрочем, здесь же Флоровский, всего год как принявший священный сан, решительно критикует «либеральное» отношение к таинствам митр. Антония (Храповицкого), настаивая на неуклонном исполнении внешних сакраментальных действий при принятии из расколов и т. п. «Современное православное богословие должно осознать и истолковать традиционную практику Церкви в отношении к еретикам и раскольникам на основе тех общих предпосылок, которые были установлены еще Августином»¹⁴⁷⁹.

На фоне нравоучений, адресованных Мёлеру пятью годами ранее, это высказывание особенно знаменательно… Ясно, что в области учения о таинствах основным ориентиром Флоровского становится Западная Церковь…

Но все же вопрос о границах о. Георгий оставлял открытым. «Он всегда повторял, – пишет Дж. Уильямс, – что только „Господу жатвы“ предстоит окончательно определить границы Его Церкви в последние дни и что до этого „никто не вправе предвосхищать его суд“»¹⁴⁸⁰.

Тем самым икономически и церковно-практически эти границы становилось возможным трансцендировать…

Здесь Флоровский вновь проявляет близость к установкам о. Сергия Булгакова, активно развивавшего православно-англиканский диалог. Как отмечает Дж. Уильямс, он также «был открыт духовным достижениям самых разных общин, от квакеров до раскольников-староверов, когда они свободны от „гностического“, эзотерического или спекулятивного духа и тенденций»¹⁴⁸¹.

В этом можно видеть проявление широты, какая была свойственна любимому о. Георгием святителю Филарету¹⁴⁸².

Первый шаг в экуменическом направлении был сделан Флоровским в знаменательном 1928 году, когда он участвовал в создании Братства св. Албания и св. Сергия, что способствовало развитию его связей с Англией. А с 1937-го – год появления «Путей русского богословия» – Флоровский активно участвует в создании Всемирного совета Церквей, который и становится основным полем его церковной деятельности, так как с конкретными православными общинами, будь то в Париже или Нью-Йорке, длительные отношения у него не складывались…

Трансцендентальная экклесиология осуществлялась через экуменическое движение, хотя и не без потерь для национальной «культурно-философской рефлексии», ради того, «чтобы истощилось упорство раздора»…

* * *

Как в союзе с евразийцами, так и в их критике, как в экклесиологических утверждениях, так и в отрицаниях Флоровский тяготел к нравственно-психологическому назиданию… Он учительствовал и пророчествовал поверх конфессиональных барьеров, в самом себе собирая рассеянное церковное единство. Его экклесиология персоналистична…

Но ей недостает того, что Флоровский считал главным – конкретного историзма, раскрытия зримой земной основы, тонкой исторической ткани, в нераздельном и неслиянном соединении с которой живет апостольское предание…

О Пятидесятнице вообще, наверное, можно говорить только огненным языком, ибо Дух недоступен анализу, хотя возможно и бесконечно желанно созерцание его деяний и проявлений. Однако предметом анализа вполне может быть церковный субстрат – вербальный, психологический, эстетический – социум и его «механизмы»… Если не самый свет, то – подсвечник…

На протяжении веков Церковь «по икономии» усваивала себе и стремилась преобразить земные, народные, государственные формы. Процесс этот всегда был и остается двойственным: плотское, «земное мудрование» обволакивает, утяжеляет и затемняет духовный свет, как серебряная риза – лик Богоматери. И кропотливой, осторожной должна быть та богословская работа, которая смывает внешние напластования, возвращая созерцанию подлинное огненное сияние Пятидесятницы…

Но «Дух дышит, где хощет», а посему отнюдь не очевидно, что «темный лик», сработанный торопливой кистью фряжского богомаза, Ему милее тех предчувствий, Ahndungen царства свободы, которые охватывали романтиков при общении с образами античности…

Византийские образы внушали Флоровскому большее доверие, его «иконопочитательность» распространялась даже на повседневное ношение рясы… Но ведь Господь может выйти «пытать людей в любови» и в сермяге крестьянина, и в одеянии монаха-капуцина… Кто больше сделал для проповеди Евангелия – Достоевский или святитель Филарет, – отец Георгий вряд ли решился бы сказать с полной определенностью …

«Флоровский, – пишет Дж. Уильямс, – логический релятивист, всегда помнивший о постоянной изменчивости любого знания в Сотворенном мире, не излагает свой патристический синтез как некое теологическое целое. Это, так сказать, теология динамической незавершенности, не доверяющая никаким системам. Его теология глубоко апофатична, христология – „асимметрична“, экклесиология – эсхатологична, экуменизм – диалектичен, этика – экзистенциальна, а политика – аполитична»¹⁴⁸³.

Это определение можно было бы считать исчерпывающим, но… В равной мере можно сказать, что экклесиология Флоровского – трансцендентальна, персоналистична и «асимметрична», христология – экзистенциальна¹⁴⁸⁴, экуменизм – аполитичен, а политика – диалектична…

«Богословское завещание» Флоровского содержит всего три положения: 1) «православное богословие должно быть историческим» ; 2) «в сущности, быть христианином – значит быть греком (!), ибо наш основополагающий авторитет навсегда – греческая книга, Новый Завет»; 3) «мы должны богословствовать не для удовлетворения нашего интеллектуального любопытства (какой бы законной ни была такая задача), но для того, чтобы жить, иметь жизнь преизбыточную, в Истине, каковая в действительности есть не некая система идей, но Лицо, и именно Иисус Христос»¹⁴⁸⁵.

И из этих трех положений второе находится в очевидном противоречии и с первым, и с последним, равно как и с самим же Флоровским отстаивавшимся убеждением, что Церковь первичнее Писания¹⁴⁸⁶…

Экклесиология Флоровского в самом деле – трансцендентальна и виртуальна, а в силу особого упора на эллинизм неизбежно асимметрична, если не сказать – субъективна… Ведь разумевать полноту Церкви с точки зрения Пятидесятницы, в которой апостолы получили дар языков, значит ясно сознавать, что во Христе несть ни иудея, ни еллина, но «новая тварь»… И если у христианина – «другое подданство», то и «другая национальность»…

Экклесиология Флоровского – не что иное, как утонченное развитие экклесиологии Хомякова. Вне истории, «над почвой», из виртуальной «святоотеческой» Византии…

* * *

Вот, пожалуй, и все, чего мне не удалось в свое время сказать профессору Анджею Валицкому…

Спустя несколько лет я сам задал вопрос о Флоровском о. Рене Маришалю, s.j., уже прочитавшему мою статью в «Символе», и услышал ответ, поразивший меня не менее, чем признания Валицкого:

– Мы воспринимали его как пророка!