История Русской Православной Церкви. От Восстановления Патриаршества до наших дней. Том 1 (1917–1970)

Содержание

Предисловие к изданию

Введение

Данная книга является фундаментальным исследованием истории РПЦ XX столетия, в которой с православных историко-богословских позиций излагается церковная история Новейшего времени и дается анализ важнейших явлений и процессов. События церковной жизни и ее актуальные проблемы рассматриваются в контексте общегражданской истории с широким привлечением документальных материалов (в том числе неопубликованных), что создает глубокую целостную концепцию духовного пути Православного Русского народа. Одной из целей книги является попытка проанализировать духовные причины той катастрофы, которая произошла с нашей страной после 1917 года.

Книга написана для студентов Духовных Академий и Семинарий. Будущим пастырям и богословам особенно важно знать прошлое родной Церкви, чтобы в будущем устремить свои усилия на преодоление ошибок прошлого и достижение единства Русского Православия.

Книга одобрена к напечатанию Учебным Комитетом при Священном Синоде Русской Православной Церкви (рецензия за № 1784 от 12 Декабря 1996 года).

Предисловие к изданию

«Воспитать живую веру – сегодня главная задача православного пастыря».

Протоиерей Василий Ермаков

(Санкт-Петербург, 1997 год)

Видимо, лишь теперь настало в меру благодатное время для изучения истории Русской Православной Церкви последних десятилетий. Не только цензурные барьеры, сокрытие многих фактов и документов мешали сделать это прежде. Трагический период должен был завершиться, должны были произойти какие-то серьезные, качественные перемены в политическом и духовном состоянии общества, чтобы мы могли оглянуться назад и объективно оценить пройденный Русским народом и Русской Церковью путь. Последний его отрезок мы и сами успели застать в своём детстве и юности. На фоне официальной помпезности и самоуверенного коммунистического энтузиазма в сердцах людей возникала иллюзия, что советскому царству без Бога несть конца, что оно вечно и твердо, и всякий протест против него прошелестит, аки шепот, ничем не нарушив грома бравурных маршей. Этот соблазн губил сильных и малодушных, толкал на предательства и бесполезные компромиссы. Тяжелейшим испытаниям подверглась в те годы Православная Церковь. Закрытые храмы, разрушенные монастыри, немногочисленные действующие церкви, посещаемые, в основном, старушками; человеку ненаблюдательному казалось, что только это и осталось от Православной Руси. Но страшнее внешних разрушений было разрушение внутреннее. Не довольствуясь своим политическим превосходством, угрозами и преследованиями, советская власть пыталась уничтожить Православие расколами, насаждением ересей, подкупала и подчиняла служителей, искала открытых и тайных изменников среди мирян...

Но мы бы ошиблись, если бы ограничили церковную историю лишь тёмными страницами отступничества и компромиссов. Это было время великих духовных подвигов. Пожалуй, с первых веков Христианства не появлялось за такой короткий период столько мучеников за веру, столько бесстрашных исповедников, для которых «жизнь – Христос, и смерть – приобретение» (Фил. 1:21). И, хотя не нашлось в этот решающий момент духовного вождя, способного, подобно святому Патриарху Гермогену в XVII столетии, собрать и объединить Русский народ на борьбу с демонической властью, тем не менее большинство христиан избрали путь верности Богу – путь, обещавший страдания, нередко – гибель. Известных и безымянных, их всех соединил подвиг великого духовного противостояния. Те, кто привык снисходительно взирать на молящихся в храмах старушек, таких простых и немощных, должны задуматься, что именно слабые и немощные отстояли свою духовную свободу во времена, когда молчали влиятельные и знаменитые. Отстояли в конечном итоге не только для себя. Перед могучей внутренней силой этих простых людей содрогнулась и отступила грандиозная политическая система, наводившая ужас на весь мир.

Внимание современников к истории Нового Патриаршего периода было бы слишком сухо и неверно назвать просто интересом. Это восхищение и гнев, осмысление прошлого и задачи для будущего. Поэтому мы счастливы, что нашему Издательству «Воскресение» выпала честь выпустить в свет одно из первых объективных исследований по истории Русской Православной Церкви XX столетия.

Работа охватывает период с 1917 по 1997 гг. с освещением предыстории созыва Поместного Собора 1917–1918 гг. Особо интересные и представительные по объему документы, иллюстрирующие основной текст, объединены редакцией в Приложении.

Книга эта предназначена как для специалистов, так и для широкого круга читателей, интересующихся Православием и отечественной историей. Мы хотим, чтобы она не только помогла узнать и лучше понять прошлое, но и послужила решению важной задачи будущего – возрождению духовного единства Русского народа, трагически разделенного расколом XVII века, а также новейшими расколами. Ибо единство нации всегда служит надежным обеспечением устойчивого поступательного духовно-нравственного развития, а, стало быть, и прочего благосостояния народа и процветания Государства.

Введение

Если рассматривать советский период в отрыве от дореволюционной истории, то трудно понять и осмыслить непостижимую легкость, почти «мгновенность» победы воинствующего атеизма над народом, более тысячелетия исповедующим Православие; над страной, где на протяжении всей ее признанной истории оно являлось господствующей и государственной религией, определяя и направляя на самом деле все стороны жизни Русского общества – от международных отношений до семейных обычаев и домашнего быта. Между тем, сложный и неоднозначный процесс распространения в России атеизма, ослабления Русской Православной Церкви и низведения Ее до уровня безынициативной иерархической структуры – бесправной, затравленной и привыкшей подчиняться светской власти – начался задолго до трагедии 1917 года.

После падения Константинополя в 1453 году Московская Русь на долгие века оставалась единственным в мире Православным государством. В этой связи появившийся тогда известный идеологический тезис «Москва – третий Рим», выраженный старцем Трехсвятительского Псковского Елеазарова монастыря Филофеем, приобретал не только государственно-политическое, но прежде всего религиозное значение. В своем знаменитом «Послании Мисюрю Мунехину на звездочетцев» (ок. 1523 г.) Филофей писал: «...вся христианския царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего Государя, по пророческим книгам, то есть Российское царство: два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти».¹ Москва, как духовная преемница Рима (раннее Христианство) и Византии (Восточное Христианство), олицетворяла неизменность и незыблемость Православия в его торжестве и силе.

Средневековые Богословские воззрения, такие, как «Москва – третий Рим» или «Русь – новый Иерусалим» вместе составляли понятие Святая Русь, которое сохранилось до наших дней в образе ностальгического напоминания о временах, когда Русская Православная Церковь занимала главенствующее положение в сердце народа и светской власти. Не будучи святой в смысле праведности, полной безгрешности (что, естественно, являлось утопией), Русь на протяжении веков сумела развить в себе и укрепить стойкую убежденность в приоритете вечных Христианских законов над временными мирскими. Исходя из этих взглядов, чисто светская для Запада идея повиновения подданных своему правителю на основе гражданского долга и соблюдения взаимных интересов преобразилась на Руси в религиозную идею послушания Царю, как Помазаннику Божьему. Схиархимандрит Варсонофий (Плиханков) Оптинский следующим образом объяснил эти настроения: «Преданность Православного Русского народа Царям своим совсем не то, что преданность западных народов к их государям... Наш Царь есть представитель воли Божьей, а не народной. Его воля священна для нас, как воля Помазанника Божьего; мы любим его потому, что любим Бога. Славу же и благоденствие дарует нам Царь, мы принимаем это от него как Милость Божью. Постигает ли нас бесславие и бедствие, мы переносим их с кротостью и смирением, как казнь небесную за наши беззакония, и никогда не изменим в любви и преданности Царю, пока они будут проистекать из наших православно-религиозных убеждений, из нашей любви и преданности Богу».²

Вместе с тем, и подчинение монарху не было непреложным в случае, если долг подданного вступал в противоречие с долгом перед Церковью (впоследствии понимание такого взаимоотношения развил в своем учении св. преп. Иосиф Волоцкий). Понятие «Святая Русь» напоминало средневековому человеку о своем религиозном назначении, более важном и долговременном, нежели актуальные политические интересы. Святая Русь – значит, освященная, избранная Богом к исполнению особой миссии – быть драгоценным сосудом, в котором сохранится для мира и всех народов, ныне отпавших, чистота и незыблемость Православия.

Интересно, что идея избранности России продолжала жить и тогда, когда померкла ее религиозная направленность. Вера в мессианское назначение Русского народа из века в век вольно или невольно пронизывала все идеологии, иногда вопреки желаниям их выразителей. Можно по-разному к этому относиться, но до сих пор ни одно поколение не смогло полностью «забраковать» или обойти идею избранности России или наличия у нее особых законов развития. Не только консерваторы, но и левые радикалы нередко смыкались, хотя и по разным причинам, в данном вопросе. На вере в особый путь России строили свою тактику бакунисты и народники. Даже марксисты – наиболее западническое крыло революционного лагеря, – придя к власти, вынуждены были признать наличие национальной специфики и особых национальных условий, с которыми следует считаться. В бурных дискуссиях 1920-х годов коммунисты пытались проанализировать со своих позиций особенности дальнейшего развития подсоветской России в условиях международной изоляции. В годы Великой Отечественной войны православные, национально-патриотические и мессианские идеи (Русский народ – освободитель человечества от германского фашизма) активно использовались советской коммунистической пропагандой взамен прежних абстрактно-интернациональных лозунгов, так и не сумевших привиться на русской почве.

Народ средневековой Руси не разбирался в идеологиях, и те мысли, которые впоследствии так подробно разрабатывали славянофилы, консерваторы, монархисты, националисты и даже их противники, исповедовал стихийно, подсознательно, как истины совершенно непреложны и не нуждающиеся в пояснениях и подробных доказательствах. Основных идей было несколько. Русь – это особенная, единственная страна, сохранившая верность Православию, и Русский человек должен поэтому с особой бережностью хранить, уважать и тщательно соблюдать свои православные традиции. В общении с иноземцами он должен, не избегая дипломатических, торговых и других полезных деловых отношений четко помнить свое отличие от них и не преклоняться, а тем более – не перенимать их образ жизни, нравы и обычаи. Русский Православный Царь является Божьим Помазанником, Которому следует безропотно подчиняться; однако, и Он должен помнить о Высшем суде и о том, что за его личные грехи гнев Божий может пасть на всю Русскую землю.

Иностранные наблюдатели, отмечавшие необыкновенную покорность Русских людей своему монарху, одновременно удивлялись их религиозному бесстрашию. Жестокий всесильный Царь не мог покарать нищего юродивого за его дерзкие разоблачения, опасаясь не только Божьего наказания, но и гнева толпы, которая почла бы это святотатством. Юродство Христа ради пользовалось на Руси большим почетом и уважением. «Юродивый, блаженный, отрешался от всех благ житейских, не только от телесных, но и от духовных удобств и приманок, от почестей, славы, уважения и привязанности со стороны ближних. Мало того, он делал боевой вызов этим благам и приманкам: нищий и бесприютный, ходя но улицам босиком, в лохмотьях, поступая не по-людски, по-уродски, говоря неподобные речи, презирая общепринятые приличия, он старался стать посмешищем для неразумных и как бы издевался над благами, которые люди любят и ценят, и над самими людьми, которые их любят и ценят. В таком смирении до самоуничижения Древняя Русь видела практическую разработку высокой заповеди о блаженстве нищих духом, которым принадлежит Царство Божье. Эта духовная нищета в лице юродивого являлась ходячей мирской совестью, «лицевым» в живом образе обличением людских страстей и пороков, и пользовалась в обществе большими правами, полной свободой слова: сильные мира сего, вельможи и цари, сам Грозный, терпеливо выслушивали смелые, насмешливые или бранливые речи блаженного уличного бродяги, не смея дотронуться до него и пальцем».³

Голландский торговец Исаак Масса, проживший на Руси восемь лет и оставивший о том яркое, полное интересных подробностей, сочинение, удивленно писал, что Царь Борис Годунов покорно и со смиренным страхом выслушал юродивую пророчицу Елену, предрекшую конец его царствованию.⁴ По мнению И. Массы, Царь должен был наказать распространительницу опасных слухов, но для самого Годунова событие выглядело иначе... Он верил в произнесенный приговор, как верил и в мистическую связь между Царем и народом. когда Бог карает Царя отступничеством народа, а народ – потерей Царя и безвластием. Дальнейшие события, которых Годунов уже не увидел, словно подтверждали эту убежденность. Своей яркостью и странной, почти математически выстроенной мистической предопределенностью они поражали умы многих историков, писателей и философов, размышлявших о таинственных свойствах монархической власти и ее взаимоотношениях с народом.

Обычно довольно равнодушные к политической борьбе Русские люди умели сделать политический выбор и проявить гражданскую активность в случае, если затрагивались интересы Православия. Несоблюдение, а иногда и демонстративное пренебрежение православными обычаями и обрядами в контрасте с подчеркнутым уважением к католицизму быстро оттолкнули народ от Лжедмитрия, который поначалу был принят в Москве с ликованием, как сын Иоанна Грозного и законный наследник престола. Горожане убили Самозванца, еще не будучи убежденными в его нецарском происхождении и тем более не зная о его тайных переговорах с иезуитами, но инстинктивно почувствовав в нем человека чуждого как для Русского престола, так и для Православной Церкви. Никакие личные достоинства Лжедмитрия – его ум, простота, незлобивость – не смог ли реабилитировать в глазах народа его католические симпатии и оправдать пренебрежение Православной верой.

Найденные позднее документы подтвердили, что ходившие по Москве подозрения и слухи, навеянные вызывающим поведением молодого Царя, имели реальные основания. Не доверяя чрезмерной пылкости своего протеже и сомневаясь в его политической расчетливости, иезуиты тайно инструктировали Самозванца о мерах по введению на Руси католичества. Об этом же он, еще будучи претендентом на трон, начал секретную переписку с Римом. После гибели первого Лжедмитрия иезуиты не оставили попыток возвести на Русский престол своего ставленника – на этот раз для более осторожного и осмотрительного введения Флорентийской унии. Церковный историк XIX века митрополит Макарий (Булгаков) в своей 13-томной работе «История Русской Церкви» приводит сохранившуюся инструкцию второму Лжедмитрию, тезисы из которой дали основание некоторым исследователям Старообрядчества заподозрив Никоновской реформе результат деятельности тех же иезуитов:

д) самому Государю заговаривать об унии редко и осторожно, чтоб не от него началось дело, а пусть сами Русские первые предлежат (поднять вопрос) о некоторых неважных предметах веры, требующих преобразования, и тем положат путь к унии;

е) издать закон, чтобы в Церкви Русской все подведено было под правила соборов и отцов Греческих и поручить исполнение закона людям благонадежным, приверженцам унии: возникнуть споры, дойдут до Государя; он назначит собор, а там, с Божьей помощью, можно будет приступить и к унии;

з) намекнуть черному духовенству о льготах, белому о наградах, народу о свободе, всем – о рабстве греков;

и) учредить семинарии, для чего призвать из-за границы людей ученых, хотя светских».⁵

Победа в 1612 году Русского Народного Ополчения (черных сотен) над Поляками и вставшей на их сторону частью Казачества, созыв Всероссийского Земского Собора и воцарение династии Романовых положили конец не только Смутному времени, но и всяким реальным планам открытой католической экспансии. В эти трудные годы Русская Православная Церковь вместе с народом делила его бедствия и, компенсируя политическое безвластие, ярко проявила Свою объединительную силу и традиционный для Нее патриотизм. Мощным духовным импульсом к созданию Ополчения послужили грамоты святого Патриарха Гермогена с призывом собраться земле Русской и вооружаться для борьбы с Поляками и казаками, ставшими «врагами еще более горшими для Русской земли, чем поляки».⁶

Внешняя победа над иноземцами, однако, не вернула Русь на уровень прежних отношений с Западом, при которых отсутствовала потребность в нравственном подчинении и признании окружающих культур более высшими по сравнению с собственной. Именно к XVII веку такие историки, как В.О. Ключевский, относят начало иноземного влияния постепенно захватывавшего все стороны русской жизни и объективно подготовившего как Никоновские, так и Петровские реформы. Анализируя этот процесс, В.О. Ключевский писал: «Западное влияние, проникая в Россию, встретилось здесь с другим господствовавшим в ней дотоле влиянием – восточным, греческим, или византийским... Греческое влияние было принесено и проводилось Церковью и направлялось к религиозно-нравственным целям... Оно руководило лишь религиозно-нравственным бытом народа... Напротив, западное влияние постепенно проникало во все сферы жизни, изменяя понятия и отношения, напирая одинаково сильно на государственный порядок, на общественный и будничный быт, внося новые политические идеи, гражданские требования, формы общежития, новые области знания, переделывая костюм, нравы, привычки и верования, перелицовывая наружный вид и перестраивая духовный склад Русского человека».⁷

Одновременно в те же годы начался противоположный процесс, который в дальнейшем нашел яркое выражение в Расколе и сопротивлении петровским реформам – движение против иноземного влияния и опасности духовного порабощения Русского народа. Показателем таких настроений стало следственное дело, производившееся в 1650 году. Маленькая группа московской учащейся молодежи – Лукиан Голосов, Иван Засецкий и Константин Иванов агитировали товарищей не изучать Латинский язык и другие науки, так как это, по их мнению, приводит к духовным соблазнам и уклонениям в ересь.⁸ Боязнь ересей и духовной зависимости от Запада была распространена не только среди образованных людей, но еще более широко в народных низах, особенно больших городов. Когда в 1648 году молодой Царь Алексей Михайлович собирался жениться, по Москве распространились слухи, что скоро настанет конец древнему благочестию и будут введены новые иноземные обычаи. К этому времени относится и появление известной «Книги о вере», где предсказывалось близкое пришествие антихриста. Казалось, тревожное состояние общества наименее подходило для начала каких-либо нововведений, затрагивающих Православную Церковь, но вместе с тем именно оно усиливало в народе нервное ожидание и чувство неизбежности духовных потрясений. Страшная драма раскола Русской Православной Церкви и всего Русского Православного общества, раскола, не преодоленного до сих пор, разразилась в середине XVII века, после того, как почившего патриарха Иосифа сменил 47-летний митрополит Новгородский Никон.

С самого начала патриаршей деятельности Никон показал себя ярым поклонником Греческой церкви, изменив прежнему настороженному отношению к «падшему Риму». Чувство религиозного превосходства над Византией было характерно для русиян со времен ее крушения. Ведь причиной завоевания Византии турками Русские люди считали ее отступление от Православия, когда вместо упования на милость Божью, Греческая иерархия предпочла пойти на политическую, а, стало быть и на религиозную зависимость от Рима, заключив в 1439 году Флорентийскую унию. С тех пор Русский народ уже не видел в Византии древней хранительницы Православия и естественным образом перенял эту миссию на себя. В образованных слоях общества эти чувства выражала идея духовного возвышения Москвы, как Третьего Рима, изложенная древнерусскими мыслителями, а в простом народе – многочисленные предания о чудесных перемещениях святынь с Православного Востока на Русь – таких, как, например, чудотворная Тихвинская икона Божьей Матери.

Между тем, сами Греческие иерархи продолжали сохранять сознание собственного приоритета и, приезжая в Москву, неоднократно с осуждением указывали Русским церковным пастырям на существующие между ними обрядовые различия. Незадолго до вступления Никона на патриаршую кафедру монахи всех афонских Греческих монастырей, составив собор, признали ересью двоеперстие, сожгли Московские Богослужебные книги и хотели сжечь самого старца, хранившего эти книги. Именно на православном Востоке Никон решил искать опору своим начинаниям. На Церковном Соборе в 1655 году он объявил, что хотя и является Русским по крови⁹, по его вера и убеждения – Греческие. В том же году после торжественного Богослужения в Успенском соборе он на глазах всего молившегося народа снял c себя Русский клобук и надел Греческий, что было воспринято собравшимися как вызов.

Несомненно, причины никоновских начинаний были глубже, чем просто его личное желание перенять Гречeскиe образцы Православия и убежденность в их истинности. Вот уже более трех веков церковные и светские историки, священнослужители, миряне спорят о том, насколько необходимы были эти преобразования, принесшие долговременный раскол Русского Православного общества, свыше 11 тысяч жертв только в результате самосожжение не считая еще более огромного числа репрессированных, массовое варварское уничтожение старинных икон с двоеперстием, книг и других памятников церковной культуры... Даже далекиe от религии coветскиe историки не могли не признать колоссальный духовный, человеческий, материальный и культурный урон, нанесенный Расколом. Некоторые историки и мыслители считают Раскол второй из трех катастроф, подготовивших трагедию 1917 года. Первой такой катастрофой, произведшей раскол в национальном самосознании Русского народа и разделившей страну на два враждебных лагеря, было насильственное, огнем и мечем, поведение Христианства.¹⁰ Вопреки заветам своей бабки – равноапостольной княгини Ольги, князь Владимир отказался от мирного, естественного распространения света Божественной истины и предпочел действовать жестокими варварскими методами – беспрецедентным и для истории Христианства. Третьим событием, повлекшим за собой последствия, трагические для Церкви и всего народа, явились реформы Петра I.

Существует либеральная точка зрения на историю Раскола, считающая, что жертвы не были бы столь велики, если бы не косность и религиозная инертность Русского народа, который принял мелкие, незначительные обрядовые поправки за покушение на основы Православия. Между тем, не все было так однозначно. Народ увидел в новшествах не очищение от ошибок, а самочинное, ни у кого не спрошенное и варварски исполненное перекроение всего духовного и культурного опыта, накопленного на Руси за предыдущие века развития. И если массовое истребление старинных книг и иконе возмущало даже советского ученого-атеиста (официальная концепция не одобряла «перегибы» Никоновской реформы), надо ли говорить, насколько возмущало это варварство тех, для кого книги и иконы были не просто памятниками культуры, а драгоценными святынями. Современному политически освобожденному человеку должна быть понятна психология человека XVII столетия, у которого в одночасье, единовластным волевым решением было отнято право на религиозную свободу. То, что противники Старообрядчества расценивали как тупой фанатизм, являлось выражением протеста против духовного произвола и варварского уничтожения национальной культуры. «У отобранных икон выкалывали глаза и в таком виде носили их по городу, объявляя указ, который грозил строгим наказанием всем, кто будет писать такие иконы. Вскоре после того в Москве настала моровая язва и случилось солнечное затмение. Москвичи пришли в сильное волнение, собирали сходки и бранили Патриарха, говоря, что мор и затмение – кара Божья за нечестие Никона, ругающегося над иконами, собирались даже убить иконоборца. В 1655 году в неделю Православия Патриарх совершал в Успенском соборе торжественное Богослужение в присутствии двух Восточных патриархов: Антиохийского и Сербского, случившихся тогда в Москве. После литургии Никон, прочитав беседу о поклонении иконам, произнес сильную речь против новой Русской иконописи и предал церковному отлучению всех, кто впредь будет писать или держать у себя новые иконы.¹¹ При этом ему подносили отобранные иконы, и он, показывая каждую народу, бросал ее на железный пол с такой силой, что икона разбивалась. Наконец, он приказал сжечь » неисправные» иконы. Царь Алексей, все время смиренно слушавший Патриарха, подошел к нему и тихо сказал: «Нет, батюшка, не вели их жечь, а прикажи лучше зарыть в землю».¹²

Не менее бесцеремонно производились и исправления Богослужебных текстов, вносимые зачастую без всякой нужды и единой логики, то осовременивая, то утяжеляя, а иногда и искажая старые тексты молитв. Сравнивая старопечатные и новопечатные книги, мы обнаруживаем целый ряд ошибок и искажений, сделанных в результате, этой прото-обновленческой реформы: «Старый текст молитвы из чина крещения: «Запрещает ти диаволе, Господь наш Исус Христос, пришедый в мир и вселивыйся в человецех». Новый текст: «Запрещает тебе Господь, диаволе, пришедый в мир и вселивыйся в человецах». На искажение текста неоднократно указывали старообрядцы, вопрос обсуждался более двух веков, и лишь в Требнике, изданном Московским Патриархатом в 1979 году окончательно вернулись к дониконовскому варианту.

Старый текст из чина Крещения: «молимся Тебе, Господи, ниже да снидет со крещающимся дух лукав». Новый текст: «ниже да снидет со крещающимся, молимся тебе, дух лукавый».

И в этой кощунственной порче сторонники старого обряда постоянно обличали новообрядцев, но последние – подчеркивается в современном исследовании, посвященном этому вопросу, – вернулись к дониконовскому варианту также спустя столетия. Таким образом, эта ошибка работала на раскол: «духу лукавому молятся», – говорили старообрядцы...

...Вряд ли столь серьезные ошибки в тексте основополагающего таинства были сделаны по причине недостаточного профессионализма правщиков.¹³

Последующие три века Русской истории показали, насколько болезненным и противоестественным является существование на одной земле двух церквей, одинаково называющих себя Православными, но разделенных стеной враждебности и непонимания. Противостояние не могло быть полезным ни для той, ни для другой стороны, и уже в XVIII веке зачинателями единоверчества были сделаны попытки ненасильственного преодоления Раскола. Актуальность проблемы выразилась особенно явственно к началу XX века, когда Старообрядцы путем упорной борьбы и стойкости сумели не только доказать свое право на существование, но и стать заметной влиятельной силой в Русском государстве, вынудив Правительство отказаться от прежних гонений и пойти на серьезные политические и правовые уступки. Естественный процесс преодоления Раскола сильно замедлился Октябрьским переворотом 1917 года, хотя и в советское время Русская Православная Церковь неоднократно возвращалась к пересмотру реформированных в XVII веке Богослужебных книг. В ряде случаев признавался правильным дониконовский вариант текста.

Например, в 13-м Сборнике «Богословских Трудов» (издаваемых Московским Патриархатом), целиком посвященном этому вопросу, на преимущества старообрядческих книг указывал ныне покойный профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии Н.Д. Успенский в своей работе «Коллизия двух Богословий».

В настоящее время все больше клириков и мирян оценивают старообрядцев не как упорствующих фанатиков, а как старших братьев по Вере, ревнителей древнего благочестия. Однако, окончательная ликвидация Раскола ещё впереди, для чего необходимы совместные церковные соборы и другие активные действия, направленные на воссоединение Русской Церкви.

Спорные по содержанию и варварские по исполнению реформы привели к многолетнему массовому сопротивлению – непримиримому и беспощадному, что, разумеется, не могло способствовать стабильности и процветанию Русского государства. Бегство в леса и эпидемии самосожжений, спровоцированные правительственными мерами по преследованию «раскольников», достигли своего апогея в начале царствования Петра I и возобновились с новой силой во времена его активных реформ, как отчаянный протест против «царя-антихриста» (как тут не вспомнить св. преп. Иосифа Волоцкого с его учением о низвержении правителя-Богоборца). Впрочем, самовластный Император понимал, что наряду с гонимыми старообрядцами новое духовенство также не одобряет его нововведение которые сопровождались не только жестокими карами ослушникам, но и кощунственными издевательствами над старыми Русскими обычаями и их последователями. В течении всего своего царствования Петр I старался освободиться от любой, хотя бы чисто формальной духовно-нравственной церковной опеки и тяготился мыслью даже о послушном марионеточном Патриархе. Подготовительными шагами к упразднению Патриаршества и подчинению Церкви Правительственному аппарату стали многочисленные царские указы, реформирующие управление церковно-монастырскими владениями и устройство монашеского быта. Монастыри лишались многих имущественных прав: в них регламентировалось число обслуживающего персонала, суживался круг линь, которые могли принимать монашеский постриг. Монахи обязывались не выходить самочинно из обители, ограничивалось общение монашествующих с мирянами. Для пресечения недовольства усиливались меры Правительственного надзора за выполнением указов и наказания ослушников.

Политика создания «Четвертого Рима» по Западно-Европейскому светскому образцу (символом которого должен был стать Санкт-Петербург), не могла не нанести удар по Православной Церкви, и без того ослабленной предыдущими десятилетиями Раскола. Властолюбивый и недоверчивый, первый Российский Император не желал ни уступать, ни делиться своей безграничной властью. «По учреждении Синода духовенство поднесло Петру просьбу о назначении Патриарха. Тогда-то (по свидетельству современников – графа Бестужева и барона Черкасова) Петр, ударив себя в грудь и обнажив кортик, сказал: «Вот вам патриарх».¹⁴

Упразднение Патриаршества и учреждение Синода во главе с обер-прокурором – не имевшим сана светским чиновником – ставили Русскую Православную Церковь в положение, хотя и привилегированное, но подчиненное Государству и лишенное самостоятельного авторитета. Соборы, как выразители голоса Церкви, долженствующие «собиратися на всякое лето, ради совопрошания и истязания о церковных вещех и о разрешении недоуменных и неудоборазумных вин»¹⁵ не созывались на Руси с петровского времени без малого 200 лет. Такая ненормальная картина была явным отображением того искаженного положения, в котором находилось Русское церковное управление после Петровских реформ. Однако, отступление Петром I и его преемниками от принципов государственно-церковной симфонии, превращение внешней церковной структуры в часть государственного аппарата, лишение Церкви ряда Ее исторических прав все же не могло никоим образом изменить в Ней, как в Богочеловеческом организме, Главой и Крайним Судьей Которого является Сам Ее Божественный Основатель, существенного – Ее спасительной миссии. Церковь продолжала оставаться «величайшей святыней огромного большинства Русского народа»¹⁶, освящающей его жизнь. Православная вера продолжала быть основополагающей частью сознания многих и многих чад Церкви во всех слоях Русского общества. Она по-прежнему являлась важнейшей созидательной силой в его духовной и культурной жизни. В дни испытаний для страны она оставалась ведущим двигателем сплочения народного духа. Примером тому могут служить Отечественная война 1812 года, или освобождение Балкан в 70-е годы XIX века. Внешним проявлением этой действительности было строительство огромного числа храмов и открытие многих новых монастырей, богаделен, церковно-приходских школ и больнице, большей частью по инициативе и на средства самих верующих. Внутренним же Ее проявлением служит приумножение в этот период славных традиций Русского подвижничества и святости, развитие новых форм традиционного благочестия, примерами чего является рост влияния на жизнь верующих – в том числе и из образованных слоев общества – монастырского старчества, или успехи церковно-общественных движений, таких, как общества трезвости и других. Наконец, это расцвет религиозно-философской и Богословской мысли, обозначившимися еще в первой половине XIX века и получивший мощное развитие на рубеже столетий, будивший ясность церковного сознания у лучших представителей духовенства и образованной части церковного общества. Все это выявило явное противоречие между задачами Церкви, Ее действительной миссией и привнесенными в Ее историческое бытие человеческими факторами, чуждыми Ее природе и мешающими выполнению Ее задач.

Уже в петровские времена наиболее дальновидные люди понимали опасность превращения Церкви в государственно-идеологическую структуру. В годы царствования Петра II архиепископ Ростовский Георгий Дашков поднял вопрос о восстановлении Патриаршества. Некоторое время спустя, в 1742 г. два члена Синода – митрополит Ростовский и Ярослaвский Арсений Мацеевич и Новгородский архиепископ Амвросий – сделал и открытое официальное заявление о необходимости отмены Синодального Управления. Однако, эти отдельные выступления не нашли поддержки ни у государственной власти, уже привыкшей к своему приоритету над Церковью, ни в самом Синоде. За выступления в защиту прав духовенства Aрсений Мацеевич был лишен, сана и сослан в Николо-Карельский монастырь, а позднее – заточен в Ревельскую крепость. Репрессиям и наказаниям подвергались и другие служители и иерархи Русской Православной Церкви, вынужденные ради своих убеждений идти наперекор светской власти. Вместе с тем, общественные и религиозные брожения убеждали Правительство в необходимости укрепить положение духовенства и расширить его возможности для духовно-нравственного влияния на Русское общество. Народные бунты и мятежи, многократно вспыхивавшие на протяжении XVIII столетия, сотрясали отдельные города и целые регионы страны, порой сметая все прежние общественные и нравственные устои, установленные Церковью и вековыми обычаями народной жизни. Как естественное последствие Раскола, росли и множились различные секты, куда вовлекались верующиe всех сословий. Среди дворян получало распространение масонство, а вместе с ним – западные антицерковные и материалистические воззрения. В это тревожное время только Церковь могла стабилизировать духовное состояниe общества; и понимание этого факта, конечно, повлияло на смягчение правительственного курса. Во второй половине XVIII столетия православное духовенство получило ряд правовых и имущественных привилегий, увеличивался отпуск средств на духовные учебные заведения. Указами Правительства священники освобождались от телесного наказания; по специальному представлению Синода Правительствующий Сенат подтвердил: «чтобы светскиe люди обид духовным не делали».¹⁷

Все эти меры находили положительный отклик среди духовенства, которое, однако, продолжало поднимать голос против обмирщения Церкви и слияния Ее со светскими структурами власти. Так, например, наставник Павла I митрополит Московский Платон (Левшин) возражал против начатой Императором раздачи орденов высшему духовенству, смущаясь тем, какое впечатление на народ произведет эта демонстрация единства духовных и светских государственных чинов. Павел I, правда, не внял советам митрополита. Для белого, то есть не монашествующего духовенства были введены специальные знаки отличия: крест на цепи, фиолетовые бархатные камилавки и митры, которые раньше носили лишь архимандриты. Эти «отличные почести», согласно указу Павла I, разрешалось давать лишь по воле или утверждению Монарха.¹⁸

Особое высочайшее покровительство, награждения и отличия священнослужителей оказывали двойственное влияние на авторитет Церкви. С одной стороны, это еще более возвышало духовенство, укрепляло его положение, как привилегированного сословия, но с другой – отдаляло от многомиллионной паствы, ее нужд и проблем, выделяло в духовном сословии особо привилегированный слой, оторванный от основной массы священнослужителей, ограничивало Церковь в решении Ее исконной задачи быть духовным Пастырем народа. Поэтому, несмотря на внешний блеск и благополучие, в XIX веке мысль о восстановлении Патриаршества продолжали повторять многие священнослужители и образованные миряне. Еще в 1811 году выдающийся государственный деятель, историк и писатель Н.M. Карамзин писал в своей известной «Записке о древней и новой России»: «Церковь Российская искони имела главу сперва в Митрополите, наконец в Патриарxe. Петр объявил себя Главой Церкви, уничтожив Патриаршество, как опасное для Самодержавия неограниченного... Со времен Петровых упало духовенство в России. Первосвятители наши уже только были угодниками Царей и на кафедрах языком Библейским произносили им слова похвальные... Если Государь председательствует там, где заседают главные сановники Церкви; если он судит их или награждает мирскими почестями и выгодами, то Церковь подчиняется мирской власти и теряет свой характер священный; усердие к Ней слабеет, а с ним и вера...».¹⁹

Дальнейшая история XIX века подтвердила правоту и прозорливость Н.М. Карамзина. Всей несколько десятилетий спустя результаты государственной статистики четко прослеживают ослабление религиозного усердия православных мирян. «Даже по данным официальных отчетов обер-прокурора процент не бывших у исповеди «по нерадению» за десятилетие с 1842 по 1852 годы из года в год возрастал. Если в 1842 году 8,2 % православного мужеского населения и 7 % женского не исповедовалось «по нерадению», то уже в 1852 году – соответственно 9,1 % и 8 % . Другими словами, примерно 2–3 миллиона человек демонстрировали свое безразличие к выполнению важной обязанности верующего».²⁰

Внутренние проблемы Церкви особенно усиливались постоянной необходимостью раздвигать пространство своей деятельности по мере расширения государственной территории. В XVIII-XIX веках происходит окончательное образование Русского государства как огромной многонациональной Империи – создания искусственного и неизбежно обреченного существовать под дамокловым мечом развала и внутренних противоречий. Сама идея империи, как неестественного соединения народов, различных по общественному развитию, укладу, религии, культуре и национальному характеру, под эгидой централизованной власти, правящей от имени первенствующего народа, была гибельной по сути и в конечном итоге оборачивалась не только против этой власти, но и против народа, от имени которого она действовала. Но если прочие Империи владели колониями, расположенными вдалеке от основной территории, то Российская Империя, благодаря своей географической особенности, постоянно находилась под угрозой внутреннего взрыва. Поскольку имперская национальная политика требовала уравновешивания интересов, принципиaльно не соединимых, то все попытки Правительства оттянуть катастрофу методами «кнута и пряника» приводили лишь к временным успехам или к результатам обратным, как и компромиссы с радикалами – фактическими врагами Престола. Искусственно окружая себя врагами, верховная Власть работала на самоуничтожение, вовлекая в этот гибельный круг и Православную Церковь, Которая являлась частью государственного аппарата и его идейным символом. Разумеется, все: это также не замедлило отразиться на духовном состоянии страны.

В XIX столетии одновременно с ростом пассивного охлаждения к Церкви, религиозного равнодушия в Русском обществе появилось и стало быстро распространяться в различных формах активное неприятие Христианства. Вторая половина XIX столетия, знаменитая грандиозным реформами, научно-техническими и экономическими достижениями, появлением блестящей плеяды писателей, философов, ученых, художников и музыкантов, охарактеризовалась весьма грозным явлением, повлекшим за собой многие трагические события. В 1850–60-е годы в образованных и полуобразованных слоях общества произошел резкий сдвиг мировоззренческих ценностей в сторону материализма, доходившего у части молодежи до нигилизма, то есть полного отрицания духовных ценностей. Ревизии подвергались практически все области умственной и духовной жизни нации – образование, наука, литература, философия, экономика, прогнозы на будущее России и так далее. Но если подчеркнутый культ медицины, естественных наук, «реального» образования все же носил созидательный характер и требовал от своих последователей некоторой образованности, усидчивости и трудолюбия, то культ политического и религиозного отрицания соблазнял безответственным популизмом и общедоступностью. Лев Тихомиров, видный деятель революционной организации «Народная воля», ставший впоследствии монархистом, писал о своем поколении: «Молодежь того времени, вообще, отличалась весьма невысоким уровнем развития. Это не подлежит никакому сомнению. Она, несомненно, страдала огромной душевной пустотой. За исключением слоя, который, вероятно, целиком скоро пошел в революцию... я совершенно не помню в кругу товарищей своих никаких горячих, душу захватывающих споров, никаких идеальных интересов»²¹.

Духовная апатия, нравственный цинизм, равнодушие или отвращение к созидательному труду, захватившие наиболее образованную часть молодежи, которой, казалось бы, предназначалось стать элитой поколения, разумеется, имели свои определенные причины. Одной из них следует назвать несоответствие между возможностями умственного и духовного развития человека того времени. В годы царствования Александра II бурный рост промышленности, городского и дорожного строительства, торговых и финансовых отношений, совершенствование сельскохозяйственных методов, требовали все большого числа грамотных и образованных людей, для чего активно расширялась сеть учебных заведений различных уровней, куда хлынули юные представители всех сословий. Особое внимание стало уделяться крестьянскому и инородческому обучению, созданию низших школ и училищ. Значительно упростился доступ в высшие учебные заведения – как Русские, так и зарубежные. Приобретало популярность женское образование. Стало поощряться обучение в Русских гимназиях и университетах еврейской молодежи из зажиточных семей. Все эти меры способствовали резкому, почти революционному, расширению грамотного слоя общества. Но если в области знаний новое поколение далеко обогнало предыдущие, то эти же самые успехи обнажили недостатки и ущербность духовно-нравственного воспитания. Ни Государство, ни Церковь оказались не готовы удовлетворить повышенные амбиции своих граждан и прихожан. Причем, если последняя предпринимала в этой области некоторые попытки, то тяжеловесная государственно-бюрократическая машина, более всего боявшаяся инициативы и самостоятельности, подавляла любую, по ее мнению, чрезмерную активность. Казенные уроки Закона Божьего зачастую способные лишь отбить интерес к Православию, требования обязательных коллективных посещений храмов под присмотром наставников, приоритет дисциплины над искренней преданностью – приводили к обратным результатам, развивая у подростков вместо честности лицемерие, вместо пытливости и – апатию ни вместо духовных интересов – приземленно-материальные. Один из современников вспоминал о тогдашнем состоянии школьного дела: «Закон Божий был официально главным учебным предметом. Действовало правило, по которому учащиеся, аттестованный по Закону Божьему неудовлетворительным баллом, автоматически получал пониженный балл за поведение. Наименьший удовлетворительный балл 3. по пятибалльной системе, поставленный в выпускном аттестате по Закону Божьему, являлся как бы удостоверением политической неблагонадежности. Между тем преподавание Закона Божьего сводилось из сущности к пустой и весьма нудной формальности.²² Большинство законоучителей относилось к делу формально и преподавали главным образом догматическую часть».²³ Такие педагоги, равнодушные к результатам своих трудов, отрицательно воспринимали все, что нарушало их спокойное существование: будь это пытливые вопросы учеников или популярность талантливых, неординарных коллег. Те преподаватели, которые умели увлечь и заинтересовать детей, в глазах окружающих выбивались из общего фона и зачастую служили не образцом для подражателей, а мишенью для завистников и чрезмерно осторожных формалистов. Все это тоже оказывало отрицательное влияние на впечатлительных, духовно неокрепших подростков, еще не способных отделить частное от общего. В итоге почти любой протест против казенщины, сухого формализма или случаев несправедливости направлялся в уме школьника против Церкви, как части этой казенной системы.

Другим существенным промахом в религиозном воспитании стало разделение внутри семьи, когда школьники и их родители посещали различные приходы и жили раздельной церковной жизнью. В XIX – нач. XX вв. каждое государственное учебное заведение имело собственный храм или закреплялось за определённым приходом, принадлежность к которому была обязательна для всех педагогов и учащихся. Лишь в отдельных случаях некоторым детям предоставлялась льгота посещать домашний приход, общий с родителями. Философ и публицист В.В. Розанов считал такой порядок одной из причин ранней отстраненности от Церкви современной ему молодежи: «У этого мальчика нет своего местного священника, который был бы также и священником его сестры и матери, которого он привык бы видеть у себя на дому с образом – служащим молебен или всенощную в памятные семейные дни. Мало-помалу семья, раздвоенная препровождением времени, имея разные приходы, не сливается тесно ни с одним и отвыкает от Церкви... Так образуется неверующее общество наше – сказать это, значило бы грубо ошибиться, но общество страшно уединенное от Церкви и, если не считать полузабытых книжек, вполне Ее не ведающее. В свою очередь, Церковь, оставленная высшим обществом, имея живую и постоянную связь лишь с мало обученным людом, становится робка, неуверенна в своих действиях и хоть с болью, но там и здесь поступается для ее должным».²⁴ О кризисе религиозного образования и воспитания во второй половине XIX-начале XX столетий ясно указывает и тот факт, что многие будущие деятели революционного движения, прославившиеся фанатичным атеизмом, имели хорошие оценки по Закону Божьему, а некоторые даже не без успеха обучались в духовных учебных заведениях.

Но если в начальных и средних школах учащиеся получали хотя бы ограниченное православное воспитание, то дальнейшее продолжение образования чаще всего заглушало даже эти слабые ростки религиозности. Идеями материализма были пронизаны университетские лекции, газетные и журнальные статьи. Материализм активно проповедовался в нелегальной литературе, в то время уже имевшей довольно широкий круг читателей, особенно среди учащейся молодежи. Общество с жадным наслаждением и любопытством, поглощало всякую «новую» или запрещенную идею, нередко определяя ее привлекательность для себя степенью отклонения от официальной идеологии. Так, например, консервативная газета «Московские ведомости», несмотря на публицистический талант и незаурядность ее редактора М.Н. Каткова, не пользовалась авторитетом среди интеллигенции, именно благодаря своей репутации официоза.

Правительство и Церковь, для Которой материализм сам по себе являлся духовным антиподом, предвидели последствия распространения материалистических воззрений, тем более, что они как правило, шли рука об руку с социалистическими и революционными идеями. Одни лишь карательные и запретительные методы оказывались бессильны, способствуя созданию вокруг политических отщепенцев притягательного ореола мучеников.

Для борьбы против социализма и атеизма светская власть нуждалась в помощи Церкви, что позднее послужило причиной для обвинения последней в консерватизме и «контрреволюционности». Однако политический выбор православного духовенства был закономерен и диктовался не только традициями и самой сущностью учения о Божественном происхождении Царской власти, но и откровенной враждебностью большинства революционеров к Православной Церкви, в Которой они видели часть ненавистного себе государственного аппарата.

Уже в первые годы царствования Александра II проблема духовного влияния на русское общество привлекла особое внимание светских и церковных властей. В Августе 1858 г. состоялось специальное заседание Государственного Совета, посвященное рассмотрению вопроса «о современных идеях, проводимых в журналах и газетах». По поводу этой проблемы с особым мнением выступил митрополит Московский Филарет (Дроздов). Он подчеркнул: «Многие недоразумения нынешнего времени происходят от того, что частное превращают в общее... Воюют против современных идей. Да разве идеи Православия и нравственности уже не суть современные? Разве они остались только в прошедших временах?... Не время виновато, а мысли не православные и безнравственные, распространяемые некоторыми людьми. Итак, надобно воевать против мыслей не православных и безнравственных, а не против современных».²⁵

Между тем, война против «мыслей», если она становилась самоцелью, не приносила победы, потому что не раскрывала колеблющимся созидательных возможностей Православия и его притягательной силы. Достоинства требовалось осмыслить, прочувствовать, тогда как недостатки сразу бросались в глаза, способствуя возникновению противоположной крайности. Болезненно реагируя на показную ханжескую религиозность, столь часто наблюдаемую ими в детстве, молодые разночинцы 1850–60-х годов начали демонстративно противопоставлять ей собственные идеалы вселенского отрицания. Своеобразный нигилистский стиль жизни включал в себя все стороны поведения – начиная от небрежения к внешнему виду и кончая пренебрежением нравственными нормами. Как это обычно бывает с идеями, возникшими без созидательных целей, почти исключительно ради протеста, нигилизм не отличался ни глубиной, ни длительными историческими перспективами. Однако, объективно правы были те, кто видел в нем явление более глубокое, чем молодежная мода. Нигилизм не только уводил своих сторонников в тупик духовной опустошенности, бесплодного и замкнутого политического сектантства, но и в конечном итоге подготовлял общество для восприятия более страшных идей.

Конечно, с высоты исторического опыта мы многое теперь можем оценить иначе. Например, что еще за 10 лет до появления «Бесов» Ф.М. Достоевского журнал «Современник» опубликовал роман, который имел шансы, вопреки воле автора, стать одним из сильных разоблачительных произведений. Уродливая нигилистическая среда, надуманные идеи, неприемлемые даже для их ярых приверженцев, изуверский фанатизм «новых людей», сознательное вытравливание ими из себя всех сколько-нибудь человеческих черт и слабостей подробно и красочно описаны в знаменитом романе писателя-социалиста Н.Г. Чернышевского «Что делать?» Казалось бы, потрясенные читатели, испуганные неприемлемыми идеями и еще более неприемлемыми методами, должны были раз и навсегда исцелиться от идеализации социализма. Однако, этого не произошло. Общество не ужаснулось и не рассмеялось – оно подняло книгу на щит и сделало ее на несколько поколений революционной библией. Влияние романа на радикальную молодежь было столь велико, что террорист Дмитрий Каракозов, 4 Апреля 1866 г. совершивший покушение на Императора Александра II, выбрал для цареубийства день, когда один из персонажей, согласно сюжету, должен был вернуться в Россию.

«Материалист одинокий не был бы так смел, – писал о Чернышевском митрополит Филарет. – Так поступить мог только надеющийся встретить многих сочувствующих и во многих произвести сочувствие вновь».²⁶ B самом деле, смелость отдельных фанатиков нередко подогревало ни провоцировало очевидное сочувствие общества – разумеется, без желания разделить с ними участь или нравственную ответственность. Лучшие писатели посвящали им свои произведения, журналисты описывали каждый их шаг. Преклонение учащейся молодежи доходило до такой степени, что всякий инакомыслящий объявлялся «белоподкладочником» и изгоем студенческого коллектива. В результате многие молодые люди придерживались «передовых» взглядов и даже: участвовали в подпольной деятельности только ради того, чтобы «быть как все».²⁷ Более сдержанно, но тоже не без внутреннего удовольствия присоединялись к молодежи люди старшего поколения, если хотели создать себе репутацию вольнодумцев.

Падкое на тайны, преступления и другие сенсации, общество окружило особым ореолом избранности и духовной исключительности революционеров-подпольщиков, членов антиправительственных организаций и групп. Только сами нелегалы могли воочию почувствовать, сколь сокрушительно воздействует их борьба на их же собственную личность. «Влияние самого образа жизни террориста-заговорщика чрезвычайно отупляюще, – писал Л.А. Тихомиров. – Это жизнь травленного волка».²⁸ Но готовность общества симпатизировать любой оппозиционной силе была столь велика, что ни свидетельства разочарованных нелегалов, ни страшное Нечаевское дело не могли подорвать его пассивный политический идеализм. Русская интеллигенция продолжала верить в привлекательную «красивость» революции до тех пор, пока та не выплеснулась из подполья, сметая правых и виноватых. Это было время, когда духовная борьба шла, в основном, в верхних и средних слоях Русского общества, но от ее исхода зависело внутреннее здоровье всей страны. В противовес «ветшавшему», но «всеобщему» мнению, Православию энергично создавалась новая «религия», своеобразное неоязычество с собственным «катехизисом революционера», нравственными понятиями, обрядами, традициями, иерархией мучеников, системой наказания отступников и отлучения еретиков, земным «раем» и бессмертием в памяти потомков. Последнее особенно щедро обещалось демократическими писателями и поэтами, поскольку обещать это было нетрудно и модно. Несмотря на кажущуюся примитивность, а, быть может, и благодаря ей, материалистическое неоязычество набирало силу.

Современники этого явления подчас объясняли его особой религиозностью Русского человека, склонного обожествлять даже социализм: «На Русской почве социализм вырос в религию. Потребность обожествления, врождённая религиозность Русской души сотворили у нас из социализма культ.

Отвергнув, Бога, Русская молодежь и Русский рабочий поклонились Марксу. На расшатанном грунте нравственных, религиозных и материальных основ, вырастает храмина невиданных размеров, невиданной архитектуры, посвященная неведомому богу. Уже готова каста жрецов-изуверов, уже отточены ножи и поставлены орудия пытки, – атрибуты нового молитвословия...»²⁹.

Конечно, не следует упускать из виду и психологические причины, усугубившие явление. Вместе с тем, было бы ошибочно приписывать именно России инициативу создания материалистических и антихристианских, культов и считать их типично Русским явлением. Известно, что традиция эта возникла на Западе. Еще во времена Великой Французской революции ее вожди делали безуспешные попытки противопоставить католицизму искусственный революционный культ. В XIX столетии кризис протестантизма подтолкнул Европу к судорожному поиску новых идей и мировоззренческих суррогатов, способных заменить Христианство, выхолощенное и опресненное приземленным богословием. Немецкий философ Фридрих Ницше писал с гневной обличительностью: «Объявляю войну инстинкту теолога: след его обнаруживаю повсюду. У кого в жилах течет Богословская кровь, тот ни на что не способен смотреть прямо и честно. На такой почве развивается пафос, именуемый верой: раз и навсегда зажмурил глаза, не видишь себя и уже не смущаешься своей неизлечимой лживостью. Из дефектов зрения выводят мораль, добродетель, святость; чистую совесть ставят в зависимость от ложного видения, требуют, чтобы никакой и иной способ видения не признавался, – свой же собственный назвали «искуплением», «вечностью», «Богом» и объявили священным... Протестантский пастор – прадед Немецкой философии, сам протестантизм – ее первородный грех. Вот определение протестантизма – это односторонний паралич Христианства и разума...».³⁰

Отрицание Христианских ценностей, начатое столь деловито Карлом Марксом и столь пламенно Фридрихом Ницше, сделалось к концу XIX столетия едва ли не самой модной и привлекательной идеей Западного мира. («Сегодня неприлично быть Христианином»).³¹ За культом отрицания последовали (уже в XX столетии) декадентские культы эстетического любования дохристианскими культурами и, наконец, прямые попытки возрождения древних культов, предпринятые в Германии, а также популярный во многих странах материалистический культ обожествления политических вождей.³²

Образованные Русияне были хорошо знакомы со всеми философскими, научными и политическими идеями современного мира. Безусловно, осведомленность эта сама по себе сыграла бы лишь положительную роль, если бы осмысление иностранного опыта происходило с более независимых, критических позиций. Но благодаря парившей в Русском обществе предубежденности против самих себя, любая иностранная идея имела престиж и считалась достоянием образованного человека, тогда как «домашнее» Православие снисходительно отдавалось в удел простому народу. Духовная болезнь, поразившая общество, была особо опасна своей незаметностью, поскольку люди, фактически уже отступившие от веры, формально оставались Православными. Многие современники в той или иной степени видели это бедствие, но никто не мог, не имел возможности определить его масштабов. Святитель Феофан Затворник писал в одном из своих писем: «Встречаю людей, числящихся Православными, кои по духу вольтериане, натуралисты, лютеране и всякого рода вольнодумцы. Они прошли все науки в наших высших заведениях. И не глупы и не злы, но относительно к вере и к Церкви никуда негожи. Отцы их и матери были благочестивы; порча вошла в период образования вне родительского дома. Память о детстве и духе родителей еще держит их в некоторых пределах. Каковы будут их собственные дети? И что тех будет держать в должных пределах? Заключаю отсюда, что через поколение, много через два, иссякнет наше Православие».³³

Конечно, далеко не все интеллигенты склонялись к религиозному безразличию или полному неверию. В эти же самые годы ярким светом воссияло в России старчество. К знаменитым старцам Оптиной Пустыни ездили за утешением и духовной помощью миряне всех сословий, находя в благочестивых беседах не только практические житейские советы, но и избавление от колебаний маловерия, мировоззренческой путаницы. В годы царствования Александра III началось стихийное Православное движение молодежи, пытавшейся воздействовать на своих сверстников как личным примером, так и публицистическими выступлениями.³⁴ Однако, парадокс заключался в томе, что не монархисты и Православные представляли «общественное мнение» в монархической Православной стране. Известный Русский философ В.В. Розанов писал: «В т дни он (либерализм – авт.) был всесилен, и решительно каждый нелиберал был «как бы изгой без княжества»: ни ум, ни талант, ни богатое сердце не давало того, что всякий тупица имел в жизни, в печати, если во лбу его светилась медная бляха с надписью «я либерал». Вот эта-то несправедливость, так сказать, мировая, что люди расценивались не «по душам», а прямо по «кастовым признакам» таких-то убеждений, подняла и на много лет подняла всю силу моего негодования против нее...»³⁵.

Во второй половине XIX столетия многие Русские писатели, публицисты и философы с тревогой и болью замечали, что Православие теряет притягательную силу для интеллигенции, что в так называемом «обществе» крепнет и распространяется собственная революционная религия либо стойкое безразличие к любого рода религиям. Писатель и философ К.Н. Леонтьев с горечью признавал: «...Честные, добросовестные, понимающие истинный дух Христианства, лучшие наши представители Православия ... уже слишком мягки, слишком честны, так сказать, слишком думают только о спасении души своей и разве, разве о спасении знакомых им людей, но не ищут влиять на общество, не ведут упорной горячей пропаганды в среде Русского общества. А умная, деятельная пропаганда в высших слоях Русского общества нужнее была бы чем проповедь алеутам и борьба со староверами, представляющими для России очень полезный тормоз...».³⁶

Однако, попытки самого Леонтьева и некоторых его соратников модернизировать Православие, построить на его основе философскую систему, привлекательную для интеллигенции, словом, создать своеобразное «Православие для образованных» неизбежно кончались провалом. Отрешаясь от авторитета Церкви, пытаясь стать отдельным внецерковным авторитетом, они рано или поздно в той или иной степени отступали от Православия – в лучшем случае, только сами, в худшем – уводили за собой почитателей. Трагедия Константина Леонтьева заключалась в том, что он всю жизнь как бы через силу пытался приблизиться к Православию, честно признаваясь в отсутствии чистой простодушной веры, наблюдаемой среди простых людей. «Чужая мысль поразила наш ум своей истиной, – делился он с иеромонахом Оптиной Пустыни Климентом (Зедергольмом) – Что же за диво принять её? Ей подчиняешься невольно и только удивляешься, как она самому не пришла на ум раньше. Но, веруя в духовный авторитет, подчиняться ему против своего разума и вкусов воспитанных долгими годами иной жизни, подчинять себя произвольно и насильственно, вопреки целой буре внутренних протестов, мне кажется, это есть настоящая вера»³⁷.

Идея прихода к истинной вере через насилие над собой, своими вкусами, воспитанием, либеральными привычками, а главное – поэтизация, наслаждением этим духовным насилием могли показаться близкими не только Леонтьеву, но и многим его современникам, потерявшим естественную связь с Церковью и лишь в зрелые годы осознавшим ее необходимость. Однако, даже такого, ограниченного влияния на Русскую интеллигенцию Леонтьев оказать не смог. Люди, разделявшие его идеи, просто подчинялись им на практике, растворяясь в Православии и не нуждаясь в посторонних авторитетах. Те же, кто не разделял, легко подмечали недостатки Леонтьева: подчеркнутое внимание к смирению и покорности и почти полное игнорирование Христианской любви, более близкие исламу и, наконец, личная непоследовательность. «Это была вымученная религия, далекая от детской ясности и сердечной простоты», – писал о Леонтьеве философ Сергей Булгаков.³⁸ Его постоянные духовные метания завершились в Оптиной Пустыни, где он за несколько месяцев до смерти принял тайное пострижение с именем Климента. Своему ученику, молодому писателю Анатолию Александрову К.Н. Леонтьев писал о жизненных духовных итогах: «Какие же это могут быть новые пути? Для меня никаких нет, кроме догматического и аскетического Православия, устоявшего против науки и прогресса».³⁹

Философским антиподом К.Н. Леонтьева и его более удачливым соперником во влиянии на Русское общество стал писатель Л.Н. Толстой, который, напротив, замечал и подчеркивал в Христианстве гуманистические идеи, игнорируя идеи смирения и послушания в Церкви. Опираясь в объяснениях Евангелия на свое единоличное понимание, он в результате оказался духовным основателем новой секты «толстовцев» и был в 1901 г. отлучен от Православной Церкви. Его критика имевшихся в Церкви недостатков находила отклик среди разочарованной молодежи, но сами идеи не отличались глубиной, а их ханжеское, каждый раз громко провозглашаемое исполнение раздражало даже некоторых поклонников писателя. «Не надо его, наглого старика, баловать, – резко писал К.Н. Леонтьев В.В. Розанову. – Гений романиста сам по себе, свинство человека и проповедника сами по себе».⁴⁰

Благодаря литературной популярности Л.Н. Толстого, его философские сочинения также привлекали внимание самой широкой аудитории, хотя ценились ниже художественных произведений. Так, например, неудачей закончился его громкий призыв к учащейся молодежи отказаться от традиционных празднований Татьянина дня. Не оказывая большого влияния на религиозно-индифферентную часть общества, писатель-проповедник сумел заинтересовать верующих, занятых духовным поиском людей. Его попытки соединить Христианство с новейшими общественными идеями были поддержаны единомышленниками. В разных городах и краях России возникали «толстовские» общины, чаще всего малочисленные, но привлекавшие общественное внимание своей новизной и использованием имени известного писателя.

Секта «свободных христиан» – толстовцев, возглавляемая И.М. Трегубовым, существовала и в С.-Петербурге.⁴¹ Формально оставаясь в Православии, писатель расходился с ним в ряде существенных вопросов и активно пропагандировал свои взгляды в статьях и художественных произведениях, что после долгих увещеваний повлекло за собой и закономерное отлучение.

Несмотря на разность личных и литературных судеб конец Л.Н. Толстого напоминает итог духовных исканий К.Н. Леонтьева. В свой смертный час всемирно известный литератор и пламенный обличитель Православия направился не к поклонникам и ученикам, а в Оптину пустынь – туда, где искали успокоения и избавления от мучительных вопросов многие поколения Православных. Коммуны «толстовцев» продолжали существовать и после смерти писателя, активно действовали в первые годы советской власти, прекратив свое существование в период государственного наступления на секты.

Каким же было в пореформенную эпоху духовное состояние простого народа, весьма отдаленно знавшего или не знавшего вовсе бесчисленных учений, захвативших интеллигенцию? Разумеется, само понятие «простой народ» имеет весьма размытые грани, поскольку простолюдинами были и дети вчерашних крепостных, и выходцы из городских низов, обильно пополнявшие ряды студенчества. О них уже говорилось выше. Те же, кто подобно родителям, продолжал крестьянствовать, трудиться на предприятиях или заниматься ремеслом, не просто оказались мало затронутыми «новыми веяниями», но воспринимали их чаще всего со стойким убежденным консерватизмом. Для основной массы Русского народа – городских низов и теме более крестьянства атеизм и религиозное безразличие оставались непонятным, чуждым и враждебным образом мысли. Это довольно быстро поняли народники – наиболее активные агитаторы и своеобразные «миссионеры» социализма. В 1860–80-е годы все их попытки пропагандистской работы среди крестьян и рабочих неизменно наталкивались на непроницаемую стену безразличия и враждебности. Соглашаясь с критикой чиновничьего произвола и других несправедливостей окружающей жизни, простые люди не могли ни понять, ни разделять ненависть к Царю – Божьему Помазаннику, равно как отрицание православных традиций и ценностей. Наконец, они просто не могли поверить в принципиальную необходимость изменения установленного Богом государственного строя. Провал «хождения в народ» 1874 года, мизерное число и ненадежность даже распропагандированных простолюдинов побудили народников полностью пересмотреть свою тактику и снова, как во времена Нечаева, вернуться к методам заговоров и террора.

Настроения и симпатии основной массы простого народа наглядно отразились в поведении толпы, собравшейся 3 Апреля 1881 года на казнь убийц Императора Александра II. Офицер лейб-гвардии казачьего полка Л.А. Плансон свидетельствовал в своих воспоминаниях: «Что толпа была враждебно настроена к цареубийцам, я заключаю из бывших на моих глазах... случаев, когда она зверски хотела расправиться самосудом с двумя какими-то женщинами, которые были повинны лишь в том, что слишком явно выразили свои симпатии к цареубийцам...

Итаке, подойдя к углу Надеждинской и Спасской, мы заметили стоявшую на тумбе возле фонаря какую-то уже немолодую женщину, скромно одетую, но в шляпе и интеллигентного вида.

Когда платформы с цареубийцами поравнялись с тем местом, где она стояла, и даже немного миновали его, так что преступники могли видеть эту женщину, она вынула белый платок и раза два-три успела махнуть им в воздухе.

Нужно было видеть, се каким диким остервенением толпа сорвала моментально несчастную женщину с ее возвышения, сразу смяла ее, сбила с головы ее шляпу, разорвала пальто и даже, кажется, раскровенила ей лицо. Если бы не немедленно подскочившее полицейские и кто-то из нас, офицеров, от неосторожной поклонницы цареубийц не осталось бы ничего, кроме истерзанного трупа...

Второй, совершенно аналогичный, случай произошел уже недалеко от места казни... Точно так же какая-то молоденькая на этот раз женщина, стоя на тумбе и держась одной рукой о столб у подъезда, вздумала свободной рукой замахать в виде приветствия проезжавших цареубийц. Также в мгновение ока она очутилась в руках толпы, без шляпки, с растрепанными волосами, с расстегнутым пальто, с глазами, наполненными безумным ужасом...»⁴². Сами приговоренные были настолько потрясены поведением народа, от которого ждали сочувствия, что не решились на какие-либо вызывающие действия, а, быть может, уже были на них не способны. Все пятеро, стоя на эшафоте, поцеловали крест у священников, хотя накануне трое из них отказались исповедоваться и приобщиться Святых Таин и, судя по всему, собирались быть последовательными до конца.

Наблюдаемую агрессивность, однако, нельзя объяснить лишь обычным бездумным экстазом толпы, предвкушавшей кровожадное зрелище. Собравшиеся люди имели свое особое религиозно-политическое воззрение на происходящее, которое руководило их эмоциями. Они безоговорочно осуждали цареубийц. Но когда над одним из приговоренных – Тимофеем Михайловым – оборвалась веревка, что по Русским верованиям означало Божье веление о помиловании, эта же самая толпа забурлила и решительно потребовала отмены казни Михайлова. Возникший эксцесс столь взволновал народ и напугал Правительство, что оно отказалось впредь от проведения публичных казней.

Консерватизм основной массы Русского народа в тот период был очевиден, но власти совершали большую ошибку, воспринимая народную лояльность, как вещь совершенно несомненную, которая дана на вечные времена, действует автоматически и не нуждается ни в обновлении, ни в подкреплении. Парадоксально, но в монархической самодержавной стране революционный лагерь действовал значительно свободнее своих противников и мог предложить единомышленникам гораздо больше возможностей для действий. Революционеры имели собственную разработанную идеологию, программу, свои организации, финансовые фонды, печатные издания. Иначе обстояло дело у монархистов. В условиях полной задавленности государственно-бюрократической машиной Русский человек мог выразить свою верность Православию и Монархии лишь доносами на крамольников или самовольными расправами, вроде вышеописанных. Всякие цивилизованные формы патриотического народного движения, равно как и дерзкие инициативы одиночек строго запрещались и пресекались Правительством. Сложное положение М.Н. Каткова – одного из ведущих консервативных идеологов второй половины XIX столетия, редактора и издателя газеты «Московские ведомости», неоднократные предупреждения этой газете за чересчур, по мнению властей, смелую защиту Самодержавия, изгнание из России известного физиолога и публициста И.Ф. Циона за резкую критику министров И.А. Вышнеградского и С.Ю. Витте, а позднее – отставка полковника C.B. Зубатова – вот лишь несколько наиболее ярких примеров открытых столкновений «еретиков» с тем самым Правительством, которое они самоотверженно защищали. Вплоть до 1905 года монархические организации были запрещены в России наравне с революционными и либеральными. Аналогичное подавление инициативы и самостоятельности ощущали на себе и церковные структуры, подчиненные тому же Правительству. Бывший Управляющий Канцелярией Московской Синодальной Конторы A.A. Нейдгарт⁴³, хорошо осведомленный о закулисной жизни высших сфер власти, указывал на негласные запреты и ограничения, действовавшие в ту пору: «Для лиц, непосвященных в церковные дела, мнение это могло бы показаться мало основанным... Действительно, по-видимому все обстояло благополучно: торжественные служения не только не нарушались, но на них в известные дни присутствовали не только все крупные должностные лица, но и сам двор; Иерархии оказывалось наружное почитание по требованию Государственной власти; Архиереи получали рескрипты и в торжественных случаях приглашались к Высочайшему столу; по правительственному распоряжению даже служащие обязывались начальством представлять свидетельство о ежегодном говении; из государственного казначейства отпускались суммы, хотя и не обильные, на разнообразные церковные нужды. Вся эта наружная обстановка могла держать в заблуждении лиц, не знакомых с тайными пружинами церковного управления и возбуждать в них удивление по поводу обвинения власти в гонении Церкви. Однако, на деле оно существовало, но, боясь осуждения, тщательно скрывалось за Правительственными кулисами, тем не менее втихомолку разъедая тело Церкви».⁴⁴

Правительственными мерами было подавлено в 1860-х годах народное трезвенническое движение, стихийно возникшее, как протест против акцизной системы продажи питей, когда бесчисленное множество новых кабаков распахнули двери только что освобожденному народу. Угроза повального пьянства, массового разорения и алкоголизма вполне реально повисла над Русской деревней. «Тотчас Церковь, как и всегда, откликнулась на народную нужду, – продолжал A.A. Нейдгарт. – Повсеместно с церковного амвона стала раздаваться проповедь против пьянства, чуть ли не каждый день по начинанию приходских священников возникали общества трезвости, члены которых добровольно давали клятву бросить развращающий и разоряющий их порок, отовсюду полетели в С.-Петербурге прошения о закрытии кабаков, только что возникшее земство дружно поддержало Церковь и народ, о чем свидетельствуют повсеместные постановления его на собраниях того времени. Словом, подъем был полный, Церковь, исполняя заветы Спасителя, спасала Свою паству из когтей сатаны. Но Государство поморщилось, министр Рейтерн потребовал прекращения проповеди духовенства... Как быть? Положение было деликатное, – не могла же Русская Держава вслух миру связать Церковь в таком святом деле? Но вицмундир тотчас нашелся и придумал кулису. По Высочайшему повелению, без сомнения лукаво испрошенному, были изданы из Синода тайные указания о прекращении проповеди, мешавшей Рейтерну... Публике эти указы были не известны, и она недоумевала пред воцарившимся молчанием».⁴⁵

В иных случаях, однако, Синодальное руководство проявляло нетактичную ретивость, не задумываясь, как некоторые инициативы могут быть восприняты обществом. Так, например, после выстрела Д. Каракозова, когда по всей стране начался сбор пожертвований на строительство часовни в память спасения Императора, Синод предложил учредить ежегодный крестный ход по случаю 4 Апреля 1866 года. Против этой идеи решительно возражал ныне канонизированный московский митрополит Филарет (Дроздов), который писал обер-прокурору Синода: «Надобно ли каждый год торжественно напоминать народу, что возможно восстание против Царя, которое он прежде почитал невозможным?».⁴⁶ Далее Филарет напоминал, что Николай I ежегодно 14 Декабря совершал благодарственное молебствие в своей придворной церкви, но не учредил всенародного церковного торжества по случаю подавления восстания декабристов. Однако, письмо митрополита опоздало: еще 14 Апреля Император высочайше утвердил учреждение ежегодного повсеместного совершения крестного хода в день покушения.

Недоверие к народу, который мог бы стать самым преданным защитником государственных и церковных интересов и устоев, боязнь инициативы и самостоятельности, подавление патриотически настроенных энтузиастов, казенная организация «всенародных ликований» безе совета не только с простыми мирянами, но даже с влиятельными церковными иерархами привела к тому, что Правительство постепенно выпускало из-под своего контроля подлинные настроения народа, успокаиваясь внешним благополучием и не замечая глубинных процессов, – а народ либо приобретал угодную властям инертность, лишенный возможностей набирать политический и гражданский опыт, либо занимал сторону противоположного лагеря. Слишком надеясь на мощь своего аппарата, власти лишь в 1905 году, после многих событий и потрясений вынуждены были признать бессилие этого аппарата перед охватившими страну массовыми движениями и согласились на существование стихийно возникшего монархического (черносотенного) движения. Однако, время уже было упущено, и победа над Первой «русской» революцией лишь на 10 лет отдалила окончательную катастрофу.

Другой актуальной проблемой Русской Православной Церкви в XIX столетии была борьба за сохранение религиозного единства Русского народа, которое ослабляли распространявшиеся инославные конфессии и секты. Согласно законам, верующему запрещался выход из Православия под угрозой наказания, однако, на практике переход в другую веру мог совершаться тайно, в обход государственных постановлений. В начале XIX столетия в кругах высшей аристократии, особенно среди женщин, считалось модным и престижным принятие католичества. Светские дамы, воспитанные в преклонении перед Европой, находили Православных батюшек, простых в обращении и не знавших иностранных языков, слишком «домашними» и примитивными для себя. Лишь Отечественная война 1812 года и вызванный ей всенародный патриотический подъем несколько ослабили повальную французоманию Русской аристократии. Другим религиозным увлечением было чтение мистических книг и принятие мистических учений при внешнем сохранении Православия. Среди непривилегированных сословий находили распространение многочисленные старообрядческие толки и другие Русские секты, а с конца XIX столетия – западные протестантские вероучения.

Русская история не знала реформации европейского типа, но наряду с Православием в России существовали секты и религиозные ереси, расходившиеся с господствующей Церковью. Еще в средние века активно действовали, находя немало сторонников, жидовствующая, стригольническая и другие ереси. Однако, расцвет бесчисленных Русских сект начался в XVII столетии, после Раскола, как естественный его результат и продолжение.

В первые годы Раскола перед лицом репрессий и в ожидании близкого прихода Антихриста сторонники старого обряда сохраняли единство, не задумываясь над тем, смогут ли они продержаться века – без церковного руководства, без пастырей и без таинств. Пока были живы священники, рукоположенные до Никона, этих вопросов перед старообрядцами не стояло. Но проходили годы, десятилетия, прежние священники постепенно «перевелись», и староверы вынуждены были выбирать одно из двух: или остаться без священников и предоставить право учить и священнодействовать лицам непосвященным, или принимать к себе беглых священников, рукоположенных епископами Православной господствующей церкви. Результатом этого выбора стало первое разделение старообрядчества на два основных толка – поповцев и безпоповцев. Впоследствии дробление на секты и толки продолжалось: появились феодосеевцы, филипповцы, самокрещенцы, бегуны, сторонники аристова, пастухова, спасова согласий и другие.

Ненормальное сосуществование в одной стране двух Православных церквей – старой и «новой» веры, опасность бесконечных разделений и массового уклонения в ереси тревожили как официальную Церковь, так и старообрядцев. Необходимость поиска компромиссов побудила к действиям ту и другую стороны. «...Некто Никодим из Стародубья, человек довольно ученый, бывший одним из представителей диаконовщины на Соборе 1765 года решился восстановить старообрядческую иерархию, заимствовав ее из Православия. Ему было в то время (1781 г.) только 36 лет от роду, но он пользовался уже громадным влиянием... Ему принадлежала первая мысль о соединении всех старообрядцев, и поповского, и безпоповского согласий, во едино стадо под паствой единого Пастыря. Много труда приложил этот замечательный человек для достижения своей цели: семнадцать лет он преследовал ее, поддерживая своим учительным словом московскую и другие поповщинские общины и сближая их в некотором отношении с Православной Церковью. Сначала он жил в Москве, потом в Стародубье, где на землях посада Злынского построил Троицкую пустынь, известную более под именем Никодимовой...».⁴⁷

В начале 1782 года Никодим приехал в С.-Петербург и был представлен князем Г.А. Потемкиным Императрице Екатерине II. Началось дело о присоединении старообрядцев к Православной Церкви. После смерти Никодима в 1784 году его старания продолжили иеромонахи Иоасаф, Герасим, монах Яков Беляев, казначей Виталий. Итогом компромисса стало подчинение единоверцев иерархии Русской Православной Церкви, взамен чего им разрешалось сохранять старые обряды: Богослужение могло совершаться по старопечатным книгам, имя «Иисус» произносилось «Исус», позволялось двоение аллилуйя, хождение по Солнцу, двуперстное сложение и другие особенности. Появление единоверчества смягчало противостояние и давало возможность верующим переходить в лоно Православной Церкви, не отказываясь от привычных обрядов. В 1864 году в Нижегородской, Пермской, Вятской и других епархиях России насчитывалось 223 единоверческих церкви. Уменьшилась численность старообрядцев за счет перехода в единоверие: по официальным данным, в 1840–60-х годах к единоверию присоединилось 107670 человек.⁴⁸

Однако, большинство старообрядцев отнеслись негативно к новой Церкви, так что попытка компромисса не уничтожала Раскол, как таковой. В отношении же упорствующих религиозных диссидентов власти больше доверяли карательным и запретительным мерам. До 1905 года Староверы, являясь серьезной силой в обществе, особенно в коммерческих кругах, продолжали оставаться ущемленными в своих правах сравнительно с Православными. Разгром скитов, запрет строить алтарные церкви – только молельни и часовни, – не достигая желаемых результатов, лишь порождали искусственное противостояние верующих и Русских властей. В дальнейшем события 1905 года показали, что когда Правительство отказалось от притеснений старообрядцев, те немедленно выступили на стороне этого самого Правительства.⁴⁹

Как уже упоминалось, помимо старообрядческих толков, в России существовали многочисленные секты: скопцы, хлысты, духоборы, молокане и многие другие. Каждая из сект в свою очередь делилась на мелкие, нередко друг с другом враждующие группы. В основном, секты находили распространение среди крестьян, мещан, ремесленников и торговых людей (последние давали сектам довольно устойчивую материальную базу), но увлекали и неудовлетворенных официальной Церковью дворян – особенно таинственные экстатические секты типа хлыстов.

Во второй половине XIX столетия, наряду с сектами Русского происхождения, стали распространяться западные протестантские вероучения. Тайные кружки пополнялись как разочарованными Православными, так и выходцами из традиционных сохранявшихся на Руси сект – молокан, духоборов и других.⁵⁰ Поскольку бывшие сектанты, более подготовленные к восприятию протестантизма, на первых порах составляли большинство новых общин, регион распространения штундо-баптизма и других течений в целом совпадал с районами распространения Русских сект – Кавказ, юг России, Малороссии. Но и в обеих столицах протестанты набирали силу.

Хотя в России миссионерскую практику имели десятки протестантских направлений, успех обретали те учения, которые содержали элементы, уже знакомые Русским сектантам. Например, адвентисты имели сходство с субботниками, баптисты – с молоканами, пятидесятники – с хлыстами и так далее. По ряду исторических причин Русский протестантизм развивался в дальнейшем отстраненно от западного и приобрел собственные особенности и обычаи, строго определявшие быт и стиль поведения верующих.

Светская и духовная власти, являясь естественными союзниками в борьбе с ширившимся сектантством, на практике действовали принципиально различными методами. Если Правительство использовало административные и репрессивные меры, то перед Православной Церковью стояла задача внутреннего миссионерства, то есть православно-просветительской работы среди Русских сектантов, а также колеблющихся из числа собственной паствы. В годы царствования Императора Александра III внутреннему миссионерству стало уделяться особое внимание, поскольку власти уже понимали бесперспективность использования исключительно карательных и запретительных приемов. Миссионерская работа с Русскими сектантами требовала большей самостоятельности Православной Церкви и возможности для общественной инициативы. В 1887 году в Москве был проведен первый всероссийский Православный миссионерский съезд. В его программу входили выработка общих организационных мероприятий по борьбе с сектантством и, к сожалению, Старообрядчеством, а также обмен опытом уже имеющейся миссионерской работы. Четыре года спустя, в 1891 году, состоялся Второй миссионерский съезд, участники которого поставили перед собой задачу разобраться в сущности учений отдельных сект и определить степень их вредности для Церкви, Государства и человеческой нравственности; обосновать ошибочность сектантских доводов, чтобы более аргументировано защищать приоритет Православия. Выступивший с этой программой управляющий канцелярией Синода В.К. Саблер (будущий обер-прокурор Синода) отметил: «Враги Церкви стараются наступать на нас сплоченной ратью; необходимо для ратоборцев Православия единство мыслей и действий – нужны техника дела, плотная связь между собой и в общем труде».⁵¹ В.К. Саблер доказывал, что Церкви грозит опасность не столько от Старообрядцев, сколько от так называемых «рационалистических» сектантских учений (штундизм, адвентизм, баптизм, духоборчество и других). Съезд предложил ускорить издание Библии и Евангелия с подстрочным толкованием текста, подбором полемических материалов по разоблачению сект и принял ряд других постановлений.

Существенную роль в развитии антисектантской деятельности сыграл Третий всероссийский миссионерский съезд, происходивший в Казани в 1897 году и бывший особенно представительным. На съезде присутствовало 196 делегатов от различных миссионерских и церковных организаций, в томе числе от духовных учебных заведений и монастырей. Делегаты обсудили задачи и методы внутреннего миссионерства в условиях оживления общественной жизни и особо отметили антигосударственную и социалистическую направленность некоторых учений.

Съезды являлись лишь направляющими мероприятиями миссионерской деятельности, координирующими повседневную работу Церкви в этом направлении. Еще в 1888 году, Синоде, при- знав связь между политической и религиозной стабильностью общества, разработал «правила об устройстве миссии и способах действий миссионеров и пастырей Церкви по отношению к раскольникам и сектантам». В епархиях учреждались должности епархиальных миссионеров, освобожденных от обязанностей приходских священников. С 1896 года начал выпускаться журнал «Миссионерское обозрение» под редакцией чиновника особых поручений Священного Синода В.К. Скворцова, посвященный сектоведению и внутреннему миссионерству. Интенсивно создавались многочисленные православные братства и общества, особое внимание уделялось трезвенническому движению. Вместе с тем, активизация миссионерской работы с Православной паствой и сектантами уже могла лишь задержать, но не остановить распространение инославных учений. Подобно тому, как приученные к инерции монархисты оказались в невыгодных условиях по сравнению с энергичным, успевшим набраться политического опыта революционным лагерем, так и Православная Церковь, долгое время лишенная инициативы, пользовалась этой инициативой значительно хуже своих соперников, для которых в течении многих лет выживание было возможно только при условии активной проповеднической работы, организационной спаянности и фанатичной верности своим идеям.

С тревогой и предчувствием колоссальных перемен вступала Россия в XX век. Редактор консервативной газеты «Московские Ведомости», будущий основатель Русской Монархической Партии В.А. Грингмут писал, подводя итоги завершавшегося столетия: «Девятнадцатый век, – век парламентаризма, – приходит к концу, наступает новый век – век социализма».⁵² Для одних это политическое пророчество являлось сокровенной мечтой и жизненной целью, для других – предчувствием страшного Божьего наказания за грехи, маловерие, безверие и непостоянство. Наступление атеизма не только не заглушило, а наоборот обострило интерес народа к знамениям, чудесам и пророчествам. Еще знаменитый монах Авель, живший во второй половине XVIII – первой четверти XIX столетий, прославился многими сбывшимися пророчествами о знаменательных событиях своего времени. В 1801 году о. Авель сделал Императору Павлу I предсказание о судьбе династии, вплоть до его правнука, коим являлся Николай II. Написанное на бумаге, оно было вложено в конверт с наложением личной печати Павла I и его собственноручной подписью: «Вскрыть потомку нашему в столетний день моей кончины». Ровно сто лет документ, никем из последующих Императоров не потревоженный, хранился в особой комнате Гатчинского дворца. М.Ф. Герингер, обер-камер-фрау Императрицы Александры Феодоровны, вспоминала. «В Гатчинском дворце, постоянном местопребывании Императора Павла I, когда Он был Наследником, в анфиладе зал была одна небольшая зала, и в ней посередине на пьедестале стоял довольно большой узорчатый ларец с затейливыми украшениями. Ларец был заперт на ключ и опечатан. Вокруг ларца на четырех столбиках, на кольцах, был протянуть толстый красный шелковый шнур, преграждавший к нему доступ зрителю. Было известно, что в этом ларце хранится нечто, что было положено вдовой Павла I, Императрицей Марией Феодоровной, и что Ей было завещано открыть ларец и вынуть в нем хранящееся только тогда, когда исполнится сто лет со дня кончины Императора Павла I, и притом только тому, кто в тот год будет занимать Царский Престол в России. Павел Петрович скончался в ночь с 11 на 12 Марта 1801 года. Государю Николаю Александровичу и выпал, таким образом, жребий вскрыть таинственный ларец и узнать, что в нем столь тщательно и таинственно охранялось от всяких, не исключая и царственных, взоров.

В утро 12 Марта 1901 года... и Государь и Государыня были очень оживлены и веселы, собираясь из Царскосельского Александровского дворца ехать в Гатчину вскрывать вековую тайну. К этой поездке они готовились как к праздничной интересной прогулке, обещавшей им доставить незаурядное развлечение. Поехали они веселые, но возвратились задумчивые и печальные, и о том, что обрели они в этом ларце, никому... ничего не сказали. После этой поездки... Государь стал поминать о 1918 годе, как о роковом и для него лично, и для Династии».⁵³

Не только пророчества, как подлинные, так и мнимые, ходившие во всех слоях общества на уровне, слухов и толков, вселяли тревогу и предчувствие политических потрясений. Во второй половине XIX столетия уже не требовалось особых мистических озарений, чтобы понять, какими чудовищными могут оказаться последствия политического и религиозного легкомыслия. В частности, святитель Феофан Затворник (Вышенский) проводил следующую аналогию: «Как шла Французская революция? Сначала распространились материалистические воззрения. Они пошатнули и Христианские, и общерелигиозные убеждения. Пошло повальное неверие: Бога нет, человек – ком грязи; можно было всем топтать, у них выходило: не замай! не тронь! дай свободу! И дали! Начались требования – инде разумные, далее полуумные, там безумные. И пошло все вверх дном.

Что у нас? У нас материалистические воззрения все более и более приобретают вес и обобщаются. Силы еще не взяли, а берут. Неверие и безнравственность тоже расширяются. Требование свободы и самоуправства – выражается свободно. И вот выходит, что и мы на пути к революции!».⁵⁴

Предупреждая о революции, святитель Феофан еще не знал, что масштабы и последствия ее будут неизмеримо значительней событий Великой французской революции, а число жертв превысит все предыдущие мировые политические катастрофы. Но уже тогда он понимал ее ярко выраженную антирелигиозную направленность. Во Франции, несмотря на попытки создания искусственных культов и репрессий против католического духовенства, революционные лидеры сознавали бесперспективность принципиальной борьбы с религией. В своем антикатолицизме они были непоследовательны и непостоянны. Даже Дантон, идя на уступки своей невесте Луизе Жели, согласился на тайное венчание с ней.⁵⁵

Русский революционный лагерь быль принципиально иным. Как уже говорилось выше, он готовил собственную материалистическую религию не в течение нескольких лет, как Робеспьер, а на протяжении многих десятилетий. И хотя материалистические взгляды еще не считались обязательными для членов социалистических партий и тем более беспартийных энтузиастов, сама революционная среда, с ее циничным пренебрежением ко всему «непередовому», сосредоточенностью на чисто практической стороне жизни, погруженностью в суету, забиравшую силы и требовавшую постоянного напряжения, не располагала к духовной сосредоточенности и обычно заглушала даже те остатки и религиозности, которые еще сохранялись в душах некоторых «муравьев революции». Наконец, пестрота национального состава, создававшая неизбежные при этом проблемы консолидации, требовала даже от заинтересованных людей религиозного равнодушия и намеренного обхождения всех наиболее болезненных для самолюбия и неактуальных для подпольной практики вопросов. Так что верующих среди революционеров встречалось немного – в основном, рядовые или неискушенные новички. Вместе с тем, в целях привлечения народа и обеспечения легальности собраний политические выступления иногда совмещались с религиозными церемониями, примерами чего можно назвать Казанскую демонстрацию 6 Декабря 1876 года или панихиду по Н.А. Добролюбову 17 Ноября 1886 года.

В начале XX столетия среди революционных лидеров, особенно социал-демократов, признаком хорошего тона уже считалось подчеркнуто враждебное отношение к Православию или к собственной религии. XIX век, не успевавший вырабатывать слой профессиональных революционеров (продолжительность подпольной жизни была крайне недолгой – от нескольких дней или недель до двух-трех лет), не успел создать и четких правил на этот счет. Поэтому атеизм в народнической среде хотя и поощрялся, но еще не являлся непреложным и в конечном итоге оставлялся на усмотрение самого человека, о чем свидетельствовало и поведение на эшафоте А.Желябова и его товарищей. В XX столетии было уже немыслимо, чтобы руководитель революционной партии поцеловал крест переде казнью. Но эти отдельные уступки народным настроениям, как и мировоззренческая нетребовательность к товарищам, способные ввести в заблуждение неискушенных, не могли обмануть тех, кто хорошо знал эту среду изнутри. Уже тогда, в сравнительно либеральный и идеалистический период революционной истории, посвященные люди не питали иллюзий относительно совместимости религии и революции. Возврат к религии (в частности к Православию) был для них равносилен полному разрыву с радикальным движением и переходу на монархические позиции, как это произошло, например, с Львом Тихомировым. В отличии от Западных революций, не ставивших целью уничтожение Церкви и религии, «Русская» революция изначально готовилась сокрушить все без исключения области «старого мира». Ниже мы еще коснемся популярных в начале XX столетия попыток соединить Христианство и социализм, но они исходили от либералов или искренне заблуждавшихся мечтателей, а не от тех, кто всерьез расчищал дорогу для будущего прихода к власти. Православная Церковь не питала иллюзий на сей счет и, ясно понимая Свою участь при социализме, твердо и убежденно держалась за Монархию.

Обещая направленность Церкви не исключала, однако, ни появления уже в начале XX столетия, задолго до 1917 года, «красных батюшек» (на чем мы еще остановимся ниже), ни пассивной отрешенности от духовных проблем общества и сосредоточенности на собственных интересах, что было особенно распространено среди высшего привилегированного духовенства. О страшных последствиях безответственности и равнодушия пастырей к своему духовному стаду предупреждал известный на всю страну самоотверженным служением Богу и людям, горячо любимый народом, ныне канонизированный, протоиерей святой Иоанн Кронштадтский. В книге «Моя жизнь во Христе Бозе» он с горечью писал: «Правители пастыри, что вы сделали из своего стада? стадо волков-хищных, а не стадо кротких, смиренных и незлобивых овец. Взыщет Господь овец своих от рук ваших!».⁵⁶

Итак, в конце XIX-начале XX столетий внешнее состояние Русской Православной Церкви казалось процветающим и непоколебимым. По данным первой всеобщей переписи населения 1897 года численность Православных составляла 87,3 миллиона человеке или 69,5% населения Империи. Православная Церковь являлась в России приоритетной и объединяла верующих всех сословий и состояний многих национальностей. Число Православных увеличивалось с каждым годом как за счет естественного прироста, так и в результате миссионерской деятельности по обращению иноверцев, особенно на окраинах Государства. В 1905 году в России действовало 48.375 Православных храмов. Численность белого духовенства (включая нижний клир) составляла 103.437 человек. В том же году в России насчитывалось 267 мужских Православных монастырей и пустынь, 208 женских монастырей и общин. Численность черного духовенства составляла 20.199 человек.

В системе ведомства православного исповедания действовали четыре Духовных Академии (Петербургская, Московская, Киевская и Казанская), 57 семинарий, насчитывавших 19.348 учащихся, 184 мужских духовных училища.⁵⁷ Кроме того, ведомство Синода располагало сетью массовых начальных народных школ, куда входили школы грамоты, церковно-приходские и учительские школы.

Русская Православная Церковь имела собственные периодические издания: официальный орган Синода еженедельник «Церковные ведомости», местный «епархиальные ведомости» в каждой из 66 епархий, другие газеты и журналы. Массовыми тиражами выходила разнообразная Православная литература.

Однако внешнее благополучие напоминало затишье переде бурей. Действительное положение Церкви было принципиально иным, чем во времена «Святой Руси». Реформы патриарха Никона внесли в религиозное сознание Русского народа грандиозный раскол, мало с чем сравнимый по своим масштабам. На протяжении XVII-XIX столетий Россия постепенно утрачивала черты «Святой Руси», свойственные ей в средневековье. Главенство Церкви над мирской властью закончилось единовластным упразднением Патриаршества и учреждением Синода, которое произвел император Петр I. Безоговорочная верность Православным традициям сменилась насильно навязываемой «церковной казенщиной», что в свою очередь порождало протест и отвращало от Церкви наиболее образованную часть общества. Покорность Монарху, как Божьему Помазаннику, слабела по мере распространения социалистических и революционных учений. Православная Церковь, теснимая со всех сторон как материалистами, так и сектантами, и не имевшая единства внутри, уже не в состоянии была удерживать прежними усилиями Свое господствующее положение. Под оболочкой внешнего процветания и стабильности, в Церкви, как и во всем обществе, назревал тяжелейший кризис, который разразился в начале XX столетия и, будучи не преодоленным до конца, способствовал еще более страшным потрясениям. Возвращаясь к вопросу антирусской революции 1917 года нельзя обойти самую главную причину. Теперь, с высоты нашего времени, издалека (ведь со стороны всегда виднее) мы можем отчетливо видеть, что на протяжении всей истории в глазах православного патриота идея Русской имперской государственности, олицетворявшаяся Церковью и Самодержцем, подменялась и затмевала собой главный смысл человеческой жизни – смысл любви к Богу. Ибо государство и Церковь ставились уже на место Бога. И трудно не увидеть причину разрушения этих, на деле земных ценностей: когда Господь, будучи Богом Ревнителем (Исх.20:5), ради нашего очищения, показывая нам истинную ценность нашего призвания, сокрушил земного кумира.