Свидетельство Истины

Содержание

Предисловие

А.А. Ермичев. Контуры философии Г.В. Флоровского

От Твоей руки, Господи, получаем всё. Ты протягиваешь Свою сильную руку и наставляешь мудрых в их глупости. Ты простираешь Свою добрую руку и благословляешь всё живущее. И даже если рука Твоя кажется короче, Ты увеличиваешь нашу веру и нашу уверенность в том, что нам по силам держаться Тобою крепко. И если порой кажется, что Ты удаляешь от Нас руку свою, о, тогда мы знаем, что это лишь потому, что Ты сжимаешь ее, чтобы снова раскрыть и благословить всё живущее.

Аминь

Серен Кьеркего

Предисловие

А.А. Ермичев. Контуры философии Г.В. Флоровского¹

Имя протоиерея отца Георгия Флоровского известно современному читателю сначала по всплеску интереса к евразийству, а затем – по книге «Пути русского богословия» и лекциям «Восточные отцы 4 века» и «Византийские отцы 5–8 вв.». Биографические сведения о Г.В. Флоровском, хотя и весьма краткие, можно получить из немногих доступных источников². Правда, на ближайшее время обещан выход сборника статей, составленного американским исследователем его творчества Эндрю Блейном, – «Георгий Флоровский: русский мыслитель и православный священнослужитель». В сборнике будет помещена полная библиография работ Г.В. Флоровского и описание его архива, хранящегося в библиотеке Принстонского университета»³.

Не пересказывая биографии Г.В. Флоровского, напомню лишь о необходимом для данного случая. Будущий известный историк богословской мысли и видный деятель экуменического движения родился и вырос в семье православного священника Василия Антоновича Флоровского и супруги его Клавдии Георгиевны, дочери протоиерея Г.И. Попруженко, профессора и одно время ректора Одесской семинарии и настоятеля Одесского кафедрального собора. Такая укоренённость в православии оказалась в высшей степени значимой для научной биографии Г.В. Флоровского. Далее замечу, что благодаря превосходно поставленному делу высшего образования в России даже в провинциальных университетах (Г.В. Флоровский окончил Новороссийский университет в Одессе) он получил обширные познания в области филологии, истории, философии и – что крайне важно для религиозного мыслителя – естествознания. Правда, как пишет прот. И. Мейендорф, «в области богословия Флоровский был блестящим самоучкой». Он не обладал формальной богословской подготовкой, но, если учесть высокую оценку его богословских работ, это не может быть воспринято как серьезный изъян в его образовании. Замечу также, что богословские знания, при общей религиозной воспитанности, наращивались у Г.В. Флоровского на фундаменте светской образованности, и результатом этого стало органичное религиозно-интеллектуальное единство его сознания, позволявшее ему – в отличие от большинства русских «светских богословов» – твердо и спокойно противостоять любым попыткам модернизации христианства, столь частым в русской мысли и жизни конца 19 – начала 20 веков. О своем отношении к «ренессансной» литературе (а как раз на время «русского ренессанса» пришлись годы отрочества и юности Г.В. Флоровского) он писал Ю. Иваску: «В юности я все прочел, но по наивности своей прошел мимо соблазнов и не отравился. Для отравления у меня не хватало «воображения» была какая-то наивная трезвость, в которой не было никакой заслуги»⁴.

Н.О. Лосский назвал Флоровского «самым православным из всех русских мыслителей последнего времени»: «предание» и «творчество» были для него неразрывно связаны.

Мне трудно понять, почему о. Георгий Флоровский явно недооценен в литературе русского зарубежья. Прот. В.В. Зеньковский удостоил, правда, его своим вниманием, сказав о его «философской зоркости», но, сославшись на то, что у Г.В. Флоровского лишь «несколько статей» по философии, дал о нем всего шесть строчек во втором томе «Истории русской философии». Более справедлив к нему Н.О. Лосский, но неполные пять страничек о Г.В. Флоровском в основном посвящены «Путям русского богословия»⁵. О небрежении к своим работам Г.В. Флоровский знал и в одном из писем так изложил то мнение, которое сложилось о нем в эмиграции: «...Попросту «эрудит» и еще неплохо пишу по-русски, а насчет «творчества» очень слаб и хочу «реставрировать» устарелую схоластику. Написал же Зандер (в одном немецком журнале), хотя и не называя меня по имени, что к святым отцам призывают только те, кто неспособен к живому творчеству и потому не хотят видеть проблем. Просто и ясно. Я этим мало огорчаюсь. Но только теперь – в русской среде – я уже забытый писатель»⁶. Прот. И. Свиридов объясняет это как раз непреклонностью автора «Путей русского богословия», с которой тот «высказался прямо и недвусмысленно о многих именно двусмысленных явлениях русской мысли современного ему периода»⁷. Если это так, то одно упорное противостояние Г.В. Флоровского «общему мнению» (совсем по К. Леонтьеву) могло бы заставить более внимательно отнестись не только к его богословскому, но и философскому творчеству.

Первым, главным интересом Г.В. Флоровского, когда он оказался изгнанником в Софии, стала философия истории, свидетельством чему было евразийство молодого ученого и цикл его статей «В мире исканий и блужданий» в возрожденной П.Б. Струве «Русской мысли». Это неудивительно – такое было время. И магистерскую диссертацию Г.В. Флоровский посвящает исследованию «Исторической философии А.И. Герцена». На защите диссертации (кстати, весьма напряженной, прошедшей с трудом) Г.В. Флоровский, обосновывая свой выбор предмета исследования, говорил: «Русская мысль отличается двойственностью: с одной стороны, она носит печать грекославянского православия, а с другой – питается проблемами, поставленными общечеловеческим сознанием. В русскую мысль перешло богатое наследство европейского идейного движения, и на русской почве происходит борьба между двумя философскими замыслами: мира как логического единства и мира как жизненного целого. Философия А.И. Герцена, пытающаяся разрешить эти проблемы, покоится на высотах умозрения между панлогизмом Гегеля и религиозным мировоззрением Достоевского, ибо она, являясь синтезом гегелевского и шеллингианского пантеизма, преодолевает отвлеченно-рассудочный панлогизм и становится романтическим мировоззрением, которое, однако, не возвысилось еще до религиозно-теистического миросозерцания, представляющего венец всякого умозрения», – так изложил Г.В. Флоровского ироничный и язвительный корреспондент газеты «Дни» (№ 186 от 13 июня 1923 г. С. 2).

Начало историософии как проблемы Г.В. Флоровский находит у А.И. Герцена, в его утверждении о несоизмеримости диалектики чистого разума и собственной эмбриогении жизни. В жизни осуществляется совсем не то, что задумывалось, декларировалось и с неимоверными усилиями внедрялось в жизнь великими из смертных. «Руссо и его ученики воображали, что если их идеи братства не осуществятся, то это от материальных препятствий – там сковано слово, тут действие не вольно, – и они, совершенно последовательно, шли грудью против всего мешавшего их идее; задача была страшная, гигантская, но они победили. Победивши, они думали: вот теперь... но теперь их повели на гильотину, и это было самое лучшее, что могло с ним случиться: они умерли с полной верой, что, когда возвратится тишина, их идеал осуществится без них, но осуществится»⁸. Таков Руссо, таков Прудон, таков Гегель⁹. Г.В. Флоровский, подобно А.И. Герцену, поражен вдруг открывшейся ему пропастью между «смыслом» истории и отрицанием в этом «смысле» человеческого бытия. Гордо-самонадеянная личность обнаруживает, что история постоянно обманывает самые задушевные, самые гуманные ее ожидания и упования. Такое герценовское начало послужило для Флоровского исходным пунктом его философии истории, имеющей целью обнаружение утопизма человеческой мысли, основы которого были заложены еще в эллинистическую эпоху, но развиты и культивированы в Новое время, достигнув своей изощренности в немецком идеализме. «Весь пафос идеализма был в осмыслении неподвижных устоев мира, в раскрытии его вечного идеального каркаса или его вяжущей схемы; иначе сказать – во всеобщем обосновании»¹⁰. Он преувеличивал стройность и слаженность бытия, организованность и системность мира. «В этом источник его дедуктивной гордыни, горделивого притязания вывести или построить весь мир из его первоначал до последней песчинки: идеализм веровал, что мир так построен…»¹¹. Утопизм и заключается в действии по плану, по рационально рассчитанному замыслу на будущее; это вера в необходимую организованность природного бытия, под которую «подверстывается» и общественное бытие, приравниваемое к природному в своем эволюционном развитии. «Чувство безусловной зависимости, всецелой определенности извне, полной вовлеченности и включенности во вселенский строй определяет утопическую самооценку и оценку мира»¹². Утопическое сознание – этот «исключительный и уравнительный объективизм» – отрицает самоопределение, свободу и творчество личности, отнимает их у человека и передает «целому», «обществу», «истории», «космосу», в конце концов «всеединству».

Другим помимо Герцена, источником формирования мировоззрения Г.В. Флоровского был П.Б. Струве, и в частности его критика универсалистского общественного воззрения и противопоставление ему сингуляристского¹³. В развитии идей П.Б. Струве (что, конечно же, Г.В. Флоровский всегда отмечал) он рассматривает общество как «систему», но не «единство», – сопряженную множественность, сообщество, coюз, а не единый «предмет» сложного состава»¹⁴. Г.В. Флоровский настаивает на номиналистическом подходе к обществу, превращая его во множественность. Но, указывает он, «совершенно напрасно было бы подозревать, будто сингуляризм раздробляет действительность и этим искажает ее подлинную непрерывность и сплошность...»¹⁵. Последнее есть существенная характеристика общества как оно представлено своей сопряженностью, «многочастной и многообразной взаимообусловленностью», «круговой порукой» (так употреблено выражение А.И. Герцена) общественного бытия (похожими на отвлеченно-идеальные связи у Н.О. Лосского), которые и осознаются, и не осознаются. Замечателен вывод: «В существе своем единство жизни (а потому и единство истории) есть единство интенциальное, а не единство субстанциальное, единство подвижное и становящееся, а не предшествующее и не «натуральное»¹⁶. И вот эти-то единства – интенциальное и субстанциальное – нужно уметь различать, поставив на первое место в этом различении заповедь, по которой «история в существе своем есть история людей в их творческом взаимообщении и взаимодействии»¹⁷.

Таким образом, избавление от утопизма начинается с анализа познавательной деятельности человека вообще и его исторического познания в частности. Извечный спор между универсализмом, опирающимся на логический реализм и сплошной детерминизм бытия, и сингуляризм, признающим его свободную множественность, разрешим «лишь в пределах такого миросозерцания, которое характеризуется – в гносеологии – учением о знании как построении, как творчески-свободном создании символов, не воспроизводящих «системность мира», а позволяющих охватывать мир как систему (даже – «как бы» систему), и в онтологии – учением о творчески-непредопределимой, свободно-изменчивой текучести бытия»¹⁸. Этой цитатой, специально извлеченной из рецензии Г.В. Флоровского на первую часть «Логики» Н.О. Лосского (в которой рецензент тонко отметил не замеченную автором и нечаянно проведенную им логизацию, рационализацию мира), я хотел бы отметить раннее созревание Г.В. Флоровского как мыслителя.

Из статьи «К обоснованию логического релятивизма» (начатая в 1919 году, она была опубликована в «Ученых записках, основанных русской коллегией в Праге» в 1924 году) мы узнаем, что «факторы мироздания», «законы природы и законы истории – все они есть только «мыслимые» предметы». Их реальность «означает только достаточно совершенное выполнение задачи систематического объединения «опыта»¹⁹. Названная статья завершается примечательными пояснениями о том, что познавательные идеалы, к которым стремится человек, обнаруживают некоторое первичное, до-познавательное самочувствие человека, колеблющегося между полюсами необходимости и свободы. «В первом случае мир раскрывается в предустановленной гармонии, во втором – в свободе»²⁰. Так делаются гносеологические подходы к разрешению неразрешимого дуализма знания и жизни: познавательного отношения к миру с одной стороны и эстетического и этического – с другой. А этот дуализм исчерпал себя, обнаружил свою антикультурную и античеловеческую силу. Иллюстрацией этой трагедии служит «Переписка из двух углов» М.О. Гершензона и Вяч. Иванова. Анархическое своеволие и бунт против культуры М.О. Гершензона увиделся Г.В. Флоровскому как «оборотная, соотносительная сторона... онтологического и ценностного солипсизма: индивидуальность «хочет» только себя, кроме себя ничего не ощущает как подлинное и ценное... Она угрюмо замыкается в своей монадологической самости»²¹. И это еще не самый скверный результат вышеозначенного дуализма. Возможны другие: например, добровольное услуживание «необходимости» коммунизма, как это сталось со сменовеховцами. Познавательный и ценностный дуализм преодолевается в признании другого дуализма – самого бытия в его самых глубоких основаниях. В конечном счете, вопрос о том, состоятелен или нет «логический провиденциализм», может разрешаться людьми десятки и сотни раз в опыте их жизни, и десятки и сотни раз люди будут соблазнены утопизмом, пока на пути его не будет воздвигнуто главное его препятствие – религиозное, христианское, православное обличение утопизма. Христианская истина воздвигается на пути языческого утопизма, «натурализма» в общественной мысли. «Дуализм общественно-исторической жизни, – утверждает Флоровский, – определяется существенной двойственностью бытия – не дуализмом духа и материи, души и плоти, но двупланностью природы и ценности, «действительности» и «значимости»»²². Немецкая философия ценностей органично входит в русскую мысль Г.В. Флоровского. Г. Риккерт дает форму осознания русского жизненного противодействия рационализации бытия, свойственной западноевропейской мысли, ее «логическому провиденциализму», ее «рациональной прозрачности космического процесса». Но Флоровский не останавливается на признании двух видов бытия, а идет далее, к первоосновам этого онтологического дуализма, видимым в глубинах религиозного сознания, и чем пристальнее он всматривается в них, тем сильнее обнаруживаются его расхождения с господствующим типом русского «светского богословия», представленного именами Вл. Соловьева. С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева и других из «русского духовного ренессанса», о которых он выразился словами Г.В. Плеханова: «не нашли пути». По их обобщенному мнению, мир настолько необходимо сопрягается с Творцом, что сам выступает Его свидетельством и обнаружением. Но, утверждает Г.В. Флоровский, «такие допущения равнозначны введению мира во внутри-Троичную жизнь Божества как самоопределяющего начала. И мы должны их твердо и решительно отвергнуть»²³. Отвергнуть! – не только потому, что подобный взгляд ведет к той же самой рационализации бытия (через посредство пантеизма), а еще и потому, что лишает Творца абсолютного совершенства. Признаться, жутко читать следующий пассаж Г.В. Флоровского: «В каком-то смысле для Бога безразлично, есть ли мир или нет, – в этом и состоит безусловное всеблаженство или вседовольство Божие, Божественная автаркия»²⁴. Бог мог бы и не творить, и такое воздержание не изменило и не обеднило бы Божественной природы... Мир иносущностен, иноприроден Богу. «В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность...»²⁵. Но этим-то и задается его самостоятельность и субстанциальность: «мир свободен, ибо есть Бог – вне мира». В идее твари сопряжены неотрывно и неслиянно и свобода, самостоятельность, и всецелая несамобытность, причиненность иным началом.

Расстояние между Богом и миром, Творцом и тварью существует всегда, не снимается никогда, как бы ни старались это сделать люди (допустим, измышляя софиологию, наводя этим учение мост между разными природами); оно «перекрывается безмерной любовью Божьей», явлением Сына Божьего, рожденного от земной женщины, – явлением, сделавшим иноприродную тварь единосущностной с Творцом. Мир далек от Бога в иноприродности своей и близок ему единосущием с Ним. В таком случае история мира не является «космической одержимостью» «рокового развертывания наследственно-рожденных задатков»²⁶, но руководится возможностью выбора добра и зла. «Рука Божья во всем», но «без насилия благодати». Божественный образ в сотворенном мире – это не его, мира, субстанция, это не носитель свойств и состояний мира, а его «трансцендентная энтелехия», истина мира. Такое толкование природы мира служит основанием крепкого убеждения Г.В. Флоровского в историчности христианства. «Христианство есть оправдание времени, философия твари, учение о возникающем из ничего и входящем в вечность – учение о становящейся вечности. В этом смысл христианской метафизики. И он раскрывается через созерцание исторического Христа»²⁷. Таким образом, писал он в другом месте, «исторической действительности в христианском понимании с самого начала придается исключительная, решающая важность»²⁸. Оно и понятно. Страшный разрыв между смыслом истории и смыслом жизни отдельного человека, приводящий в отчаяние М.О. Гершензона, является результатом и следствием дуалистической мировой схематики (мир-индивидуум, общее-единичное), при которой личность должна либо противостоять миру, либо раствориться в нём. Г.В. Флоровский настаивает на трех координатах бытия – Боге, мире и человеке: «Зачарованное кольцо соотносительных антиномий разрывается только религиозною идеею, только исповеданием Бога-Отца, Творца и Промыслителя мира и человеков»²⁹. Вячеслав Иванов, в отличие от М.О. Гершензона, «верит в личного Бога, Творца и Промыслителя мира и человека, он верит в личное бессмертие, – вечный мир для него преисполнен жизни, движения, трепета и порыва...» Это мир непрестанного созидания, в котором «человек – больше, чем «часть природы», больше, чем «песчинка», атом, больше, чем частное явление или случай общественного закона, чем экземпляр некоторого вида: в каждой точке существующего и волен и силен он восстановить «вертикаль» – и взойти ввысь, и приобщиться тому, что выше его и что вовек пребывает»³⁰. Так преодолевается утопический соблазн, основанный на представлении предвычисленности истории. Утопизм тогда оказывается вне историческим, ибо история не такова; она – там, где имеется непредсказуемость, творчество и где имеется смысл, ценность. Оттого христианство – все в событиях и «не может быть раскрыто и воспринято иначе, как в реальном движении конкретного исторического времени»³¹.

Впервые предлагаемая вниманию русского читателя статья Г.В. Флоровского «Эволюция и эпигенез. К проблематике истории» сначала была опубликована в журнале «Der russische Gedanke» (1930, Heft 3, S. 240–250)³². Статья эта – необходимое звено среди других философских статей: «Смысл истории и смысл жизни» (1921), цикла «В мире исканий и блужданий» (1922), «К обоснованию логического релятивизма» (1924), «О типах исторического истолкования» (1925), «Метафизические предпосылки утопизма» (1926), «Спор о немецком идеализме» (1930) – и богословских работ: «Тварь и тварность» (1928), «Противоречия оригенизма» (1929), «О смерти крестной» (1930).

В конце 20-х годов Г.В. Флоровский переходит к профессиональным занятиям богословием, что определилось внешними обстоятельствами – избранием его профессором Православного богословского института в Париже (в 1926 г.). Флоровский был вполне последователен с точки зрения своей жизненной ориентации (в 1932 году он был рукоположен в священники), а также убеждениям, что «философского выхода из тупика идеализма нет»³³.

Согласно Флоровскому, речь должна идти о самой существенной грани, отделяющей эволюцию от эпигенеза, развитие в природе от творчества в истории, о самом главном разделительном моменте в бытии, осознание которого делает возможным выход из философии в богословие. Человек «может обнаружить себя в ловушке земной необходимости, в сетях «тончайшего принуждения», осознать себя самого органоидом безликого космоса; и он также сможет увидеть над собой лик Бога, узнать вседержителя и творца и созерцать самого себя и вселенную в свободе. Ибо сказано: познайте истину, и истина сделает вас свободными...»³⁴.