Поиск христианского единства и православная церковь

Экуменическая проблема – неприятная тема для православных богословов. Честно говоря, это не их проблема. Она возникла на другой богословской почве, в другом историческом окружении и климате. В своем современном виде и содержании и в своей непосредственной действительности экуменическая проблема – это проблема протестантского мира. В понимании текущего экуменического движения термины актуальной проблемы заданы и установлены западной Реформацией или, скорее, разными «Реформациями» – точно по описанию «Истории разновидностей протестантских Церквей» у Боссюэ.

В этой обстановке главный вопрос составляет «деноминационализм». А «деноминационализм» как таковой и «деноминационализм» как испытание и затруднение, очевидно, являются продуктом или, возможно, нежелательным побочным продуктом исторической Реформации. Это, в сущности, протестантское явление. Соответственно, в данной ситуации проблема христианского единства, или христианского воссоединения, обычно рассматривается в плане межконфессиональных соглашений, более или менее затрагивающих участников. Именно таким образом в последние десятилетия начинались разные переговоры о воссоединении – частичном или всеобъемлющем. И самым заметным достижением в этой области, несомненно, стала Церковь Южной Индии. Во вселенной протестантского дискурса это справедливый и естественный подход к проблеме воссоединения. Но он чужд православному духу.

Этот подход к проблеме воссоединения включает две предпосылки. Прежде всего предполагается, что Церковь, задуманная как совместная со всем «христианским миром» или христианством, не разделена, только ее «единство» или «цельность» не адекватно проявляется в зримых формах. Иными словами, проблема воссоединения ограничивается областью «порядка» или «иерархии», сферой исторического проявления. С этой точки зрения можно сказать, что главной является проблема порядка, и можно утверждать, что в этой сфере нет места разнообразию и относительности. Действительно, «единство в вере», по-видимому, должно обеспечиваться принятием определенного квази-мировоззренческого базиса – то есть Вселенским Церковным Собором – общим признанию или осознанию Господа нашего Иисуса Христа «как Бога и Спасителя», в последнее время с прибавлением указания на Троицу. Однако авторитетного толкования «базиса» нет, и в этом отношении допускается широкая свобода. Конечно, эта базовая предпосылка «данного единства» очень по-разному понимается и толкуется в разных Церквях и конфессиях, и по-разному оценивается. Но это официальный отправной пункт для экуменической комиссии «Вера и устройство», согласно ее уставу: «Провозглашать неотъемлемую цельность Церкви Христа и постоянно подчеркивать обязанность Вселенского Собора и Церквей проявлять это единство, и его насущную необходимость для евангельской проповеди». Здесь важен выбор слова: не «восстанавливать» или «достигать», а именно проявлять. Не достает не «единства», а лишь его адекватного или надлежащего «проявления».

Во-вторых – и только в порядке дополнения к первому – предполагается базовое «равноправие конфессий», хотя признание равноправия формально не ставится условием участия в экуменическом предприятии. Это очень тонкий момент. Действительно, Церкви – члены Вселенского Собора формально могут отвергать и отрицать это предположение, как подчеркивается в «Торонтском заявлении» Центральной комиссии (1950 г.). Но такая свобода была предоставлена неохотно, после оживленных и продолжительных дебатов, и фактически равноправие подтверждается и признается подавляющим большинством Церквей, участвующих в экуменическом движении. Это объясняет постоянное давление на Вселенский Собор с требованиями организации и одобрения «открытого вероисповедания» или «совместного причащения» на экуменических собраниях. Реальная политика Вселенского Собора по-прежнему предусматривает мудрую и трезвую сдержанность. С другой стороны, сила давления отражает силу убеждения. «Равноправие» получило широкое признание, но порой это противоречит определенным конфессиональным обязательствам.

Ни один православный богослов не может принять эти базовые предпосылки. Конечно, православные богословы полностью осознают опасность христианской разобщенности. Но они оценивают это испытание в другой перспективе и реагируют на него по-другому. Они должным образом признают значимость затруднительного положения протестантизма; значимость и реальность экуменической проблемы, которая возникает из протестантской ситуации – проблемы многообразного деноминационализма. Но ключевая экуменическая проблема гораздо глубже и крупнее, и гораздо более трагична и болезненна. Для Православия это прежде всего проблема раскола, выхода и отделения, разрыва и распада. Православие оценивает эту проблему в общем контексте христианской истории и истолковывает ее в богословских терминах. У них свой круг полномочий и, похоже, что они заняты совсем другой проблемой, чем протестанты. Действительно, наряду с «протестантским экуменизмом», охватившим реальные «экуменические» институты и движения, существует «католический экуменизм» Римской Церкви. Однако Римская Церковь не участвует в современном «экуменическом движении», организованном протестантами, хотя в будущем можно ожидать более тесного, хотя бы неформального участия. Но Православие входит в экуменическое движение, и можно утверждать, что его участие существенно необходимо для подлинной «экуменичности» всего предприятия, которое в противном случае сведется к внутреннему протестантскому братству в круге Реформации. Присутствие Православия в экуменическом движении – это испытание такого круга. Цель воссоединения – христианское единство, и по своей природе оно должно быть полным и всеобъемлющим. «Частичное единство» – противоречивое понятие и не решение вопроса. В любом случае это может быть только временным шагом.

«Природа искомого единства» – по-прежнему открытый вопрос в современном экуменическом движении. Это вопрос, сеющий распри, и существует понятная тенденция отложить его или вообще избежать, по крайней мере на нынешнем этапе дискуссии. Фактически ответить на этот вопрос можно, только если предварительно ответить на два других критических вопроса. Во-первых, какова природа разобщенности, которую предстоит преодолеть, если речь действительно идет о преодолении? Во-вторых, какова «норма» христианского единства, не с точки зрения практической целесообразности, а с точки зрения христианской истины?

По этим вопросам очень мало согласия в разделенном христианском мире. Последний «Доклад комиссии «Вера и Устройство» на тему будущего веры и порядка» это благородная попытка решить все эти проблемы и хотя бы наметить четкую и исчерпывающую программу дальнейших исследований и действий. Но «Доклад» был представлен членам Вселенского Собора для рассмотрения и представления замечаний. Вообще говоря, это «сбалансированный» примирительный доклад с довольно неопределенной и уклончивой формулировкой. С другой стороны, в нем разумно определяется понятие единства хотя бы на уровне местного сообщества: «Комиссия «Вера и устройства» понимает, что единство как воля Бога и Его Дар Его Церкви ведет всех и во всяком месте верующих в Иисуса Христа как Господа к всеобщему братству в крещении во Христе приверженцев одной апостольской веры, проповедующих одно Евангелие и преломляющих один хлеб, и ведущих совместную жизнь в свидетельство и служение для всех; и в то же время объединяет их со всем христианским братством во всяком месте и во все времена таким образом, что духовенство и братия признаются всеми, и все могут действовать и говорить совместно по мере необходимости для выполнения задач, к которым Бог призывает Церковь»²⁶⁷. Это не предназначено в качестве определения «искомого единства». Это лишь подсказка. Тем не менее, комиссия пошла несколько дальше и прямо утверждала, что достижение описанной цели «включает никак не меньше, чем смерть и возрождение многих форм той церковной жизни, какую мы знаем». Возможно, это несколько общая фраза. Однако следующее предложение достаточно сильно: «мы верим, что ничто менее ценное, в конечном счете, недостаточно». Это достаточно общее заявление, допускающее разные истолкования, но и достаточно точное, чтобы исключить другие способы представления христианского единства.

Одна маленькая деталь в заявлении настораживает православных: «во всяком месте и во все времена». Православные обычно расшифровывали это как замаскированное обращение к традиции, хотя и в очень общем смысле. Православные обычно считали, что текущая экуменическая дискуссия всегда была чрезвычайно и исключительно планиметрической, без третьего измерения, без глубины, как исторической, так и богословской. Это был некий экуменизм в пространстве, направленный на согласование существующих конфессий в их нынешнем состоянии. Конечно, эта характеристика требует тщательного уточнения. Но в первом приближении она справедлива и правильна.

А Православная Церковь выступает за экуменизм во времени, который потребует куда больше, чем упражнения в «сравнительном богословии» с желанием путем истолкования устранить все разногласия, разделяющие современные конфессии. Одно время была довольно распространена оптимистичная иллюзия возможного успеха по всем критическим позициям. Достаточно вспомнить знаменитое письмо К.Г. Додда к Оливеру Томкинсу, нынешнему епископу Бристольскому, написанное в 1948 году, вскоре после Амстердамской ассамблеи. Теперь эта иллюзия развеяна, и методы «сравнительного богословия» отвергнуты Лундской конференцией по Вере и Устройству 1952 года. Более того, «сравнительное богословие» само должно применять исторические методы. Подлинно «экуменический» экуменизм вообще должен обрести или восстановить историческое измерение. Интересно, что его исторический подход также не соответствует принципу Исторической Реформации. Свидетельство Древней Церкви широко цитировалось великими реформаторами, пусть выборочно и критически. И принцип consensus quinquesaecularis [единодушие первых пяти веков христианства], используемый в нормативном смысле, был одной из первых формул протестантского экуменизма или «миролюбивого богословия» прошлого. Во всяком случае, недостаточно искать согласия in status quo.

«Экуменизм во времени» это отнюдь не легкий и гладкий путь. На самом деле большинство планиметрических расхождений среди христиан коренится именно в разных и противоречивых видениях христианской истории, в противоречивых истолкованиях ее смысла и значения. И по этой причине они могут по-настоящему обсуждаться только в исторической перспективе. Выражение «во все времена» неопределенно и очень просто, а Викентианский канон не призывает к демократическому плебисциту по доктринальным вопросам. Это лишь подсказка, указатель правильного направления.

Православная Церковь заявляет, что она и есть Церковь. В этом заявлении нет ни гордыни, ни высокомерия. В сущности, оно предполагает тяжелую ответственность. И это не означает «совершенства». Церковь еще в паломничестве, в работе, in via. Она имеет свои исторические провалы и потери, собственные незаконченные задачи и проблемы. Но это и не просто заявление, а выражение глубочайшего убеждения, глубочайшего духовного самопознания, смиренного и благодарного. Православная Церковь сознает и понимает свою подлинность веками, несмотря на исторические затруднения и изменения. Она сохранила в целости и невредимости священный образ ранней Церкви, апостолов и отцов, подвизавшихся за «веру, однажды преданную святым». Она понимает тождество своего учения апостольскому посланию и преданию Древней Церкви, хотя не всегда умела передать это послание отдельным поколениям во всем его богатстве и достаточно убедительным образом. В некотором смысле Православная Церковь это продолжение, «пережиток» древнего христианства в том виде, в каком оно сформировалось во времена Вселенских Соборов и святых отцов. Она представляет именно патристическое предание, которое воплощено и в ее литургической структуре, и в духовной практике. В этом смысле Православная Церковь не заботится об «архаичности» и придерживается «старого» предания.

Но это предание – отнюдь не архаичный пережиток, устарелый осколок прошедших веков. Это живое предание. Оно дает Православной Церкви ее подлинность. И это не просто человеческая традиция, сохраняемая человеческой памятью и подражанием. Это священная или святая традиция, сохраняемая неизменным присутствием и руководством Святого Духа. Внутренняя подлинность Церкви основана на ее сакраментальной структуре, органичной непрерывности Тела, которое всегда «зримо» и исторически определяемо и узнаваемо, хотя при этом превосходит и превышает закрытое историческое измерение, будучи знаком и воплощением однажды данного Божественного причастия, а также знаком и предчувствием грядущей жизни.

Церковь образуется Божественным деянием, которое все продолжается в ней сакраментальными средствами и должным образом утверждается верой и послушанием. Православная Церковь находится в непрерывной последовательности сакраментальной жизни и веры. Ее духовенство также пребывает в верном и непрерывном апостольском чинопоследовании. Ее сакраментальная и духовная жизнь не меняется столетиями. Она понимает, что была такой с самого начала. И по этой причине Православная Церковь в нашем искаженном христианском мире признает себя единственным хранителем древней Веры и Порядка; то есть Церковью. По внутреннему осознанию Православная Церковь должна претендовать на исключительное положение в разделенном христианском мире. И она должна требовать для себя исключительной и особенной задачи во всех попытках преодолеть нынешний болезненный разлад христиан и восстановить христианское единство, когда-то данное и утраченное.

Вся программа экуменических действий воплощена в православном учении о церковной истории. Прежде всего оно направлено на четкое истолкование церковной истории в целом. Эта сторона прискорбно игнорируется или сознательно упускается современным экуменическим мышлением. А сама проблема была поставлена по инициативе специальной богословской комиссии по «Преданию и преданиям».

Вопрос можно сформулировать таким образом: существует ли базовое предание в христианстве, которое следует принять как нормативное и регулирующее в противостоянии разнообразных преданий разделенного христианского мира? Сам этот вопрос яростно отвергается во многих экуменических кругах. Преобладает тенденция к ограничению этого «предания» или отождествлению его с Писанием. Это ограничение предполагает и предусматривает особое видение церковной истории. Историческая и богословская проблемы тесно взаимосвязаны. Нормативный характер предания обычно оспаривается на том основании, что Церковь – «историческая церковь» – предположительно сбилась с пути в какой-то момент, и ее учение отклонилось от апостольского образца веры. Эта базовая предпосылка может уточняться по-разному, и момент «отклонения» может определяться по-разному. Но такое предположение практически общеупотребительно в историографии.

История Церкви как научная дисциплина возникла в ходе полемики во времена Реформации и до сих пор полностью не освободилась от первоначальной полемической предвзятости и направленности. Экклезиологическая проблема включена в исторический поиск. И исторические исследования по-прежнему направлены на богословское заключение. Но на деле эти заключения часто выводятся не из исторического исследования, а из предпосылок, которые управляют исследованием и дают модель интерпретации. В действительности «отклонение» в истории христианского учения обнаруживается просто потому, что заранее отказываются рассматривать dogma как правильный способ утверждения веры и резко противопоставляют kerygma и dogma, или evangelium и dogma. Но эти антитезы явно сконструированы заранее. Другим примером таких управляющих предпосылок является резкое противопоставление харизматических и институциональных форм христианства, и даже ecclesia и Церкви.

Но абсолютной предпосылкой является статичное понимание апостольской нормы. Такое статичное понимание практически доминировало в изучении церковной истории до нынешнего дня. И, соответственно, все, что нельзя было отнести к временам апостолов, легко низводилось в сферу adiaphora, а то и «человеческих изобретений», и проверка на «соответствие» Писанию была крайне строгой и статичной. С другой стороны, возникло противоположное искушение прочитывать последующие события в реалиях Ранней Церкви. Более того, когда в интерпретации церковной истории окончательно прижилась модель «развития», она стала применяться без всякого разбора и надлежащего внимания к природе Церкви. «Развитие» часто приравнивалось к «эволюции» или толковалось в терминах гегельянской философии, и во всех случаях рассматривалось как нечто исключительно «человеческое» и «слишком человеческое», и потому неизбежно относительное. Или зачастую ограничивалось сферой исторического регулирования церковной иерархии и культуры.

Внутренний импульс живого предания часто не учитывается и недооценивается, поэтому ясное осознание подлинной сути Церкви в процессе ее роста и расширения невозможно. Возникновение вероучения, ритуала и уклада, действительно, человеческий феномен. Но характер самого «человеческого феномена» радикально изменен Воплощением Божественного Логоса. Относительность человеческого феномена преодолена Божественным присутствием и переоценена. «Человеческий элемент» в Церкви уже не просто «относителен», как не просто «относителен» он в Писании и священной истории «богоизбранного народа», и в Ветхом, и в Новом Завете. «Исторические формы христианства» не просто преходящи и недолговечны. История Церкви есть таинственный процесс формирования спасенного человечества, которому предстоит завершение и обобщение, а не просто суд и упразднение в Судный день.

И эти «исторические формы» не просто «случайны» относительно однозначной и абсолютной истины откровения. В истории Церкви есть накопление вечных христианских ценностей в процессе экзистенциальной оценки Божественной истины и жизни. Многое лишь относительно, незначительно или нейтрально, даже в истории Церкви. Но есть вечные структуры и в вероучении, и в ритуале, и в институте, которые относятся к самой esse [сути] Церкви и составляют ее вечную форму. Они «обязательны» не как внешний «авторитет», а потому, что выражают внутреннюю esse Церкви в измерении ее исторического существования, которое само есть не просто временный «феномен», а неотъемлемая часть самого ее бытия.

Это исчерпывающее видение истории Церкви входит в саму суть православного богословия. Это богословие подчиняется интуитивному пониманию органической непрерывности Церкви в ее историческом паломничестве, которое представляет собой не просто паломничество, ибо Церковь есть Тело Христа. Это интуитивное понимание обеспечивает Православию жизнь согласно преданию и в то же время свободу от всякого статичного традиционализма. Православие не искушается идеализацией прошлого Церкви или игнорированием трагических недостатков и неудач в истории Церкви. Образец благочестивой самокритики дали сами великие отцы Церкви – достаточно вспомнить святого Иоанна Златоуста с его суровыми и резкими обвинениями. Здесь нет места лицемерному самодовольству. Христианское существование всегда было трагичным. Но «форма» Церкви никогда не разрушалась.

Православная Церковь сознает себя именно Церковью. Она не может принять «равноправие конфессий». В историческом смысле все прочие христианские организации возникали с собственными отличительными знаками в более позднее время и именно путем разногласия или отделения от традиционного наследия Древней Церкви. Таково православное прочтение истории Церкви. Православие сохраняет приверженность этому наследию, не изменяя и поддерживая его жизнь. Единство христианского мира нарушено прежде всего в области мышления и обычаев. Единство христианской психологии было утрачено задолго до разрушения общности. Раскол совершился в головах прежде, чем установился в сфере администрации. Основным несчастьем христианской истории была поступательная дезинтеграция христианской умонастроенности. И, соответственно, с православной точки зрения, первый императив всякого разумного экуменического действия, то есть сознательной попытки, преодолеет разрыв – это интеграция христианской умонастроенности.

Это призыв отнюдь не к «единообразию», но к полному «единодушию» – единодушию в вере и учении. Разделять или противопоставлять их было бы неправильно. Экуменический «базис» – всего лишь символ, и этот символ должен искупаться подлинным и глубоким согласием. Современное стремление к «полноте» – то есть к минимальным и неопределенным формулам согласия – лишь признак увиливания. В требовании глубинного единодушия нет «формализма». Это требование честности веры. Никто не должен устанавливать формулы, не убедив людей принять собственное видение веры, собственный христианский опыт и убеждение. Тогда их благодарно примут не как оковы, а как естественное и непосредственное выражение верующего сердца и разума.

Интеграция христианской психологии есть духовное странствие, в которое необходимо отправить христиан. Здесь также потребуется – вероятно, прежде всего – расширение исторического видения. Каждая конфессия должна пересмотреть собственную историю в перспективе общей истории христианского мира. Также потребуется экзистенциальная переоценка христианского предания. Недавно один протестантский священник с большой искренностью и подлинно христианским смирением предположил, что один первый век не дает необходимой основы для экуменического предприятия, и повторение старой формулы consensus quinquesaecularis было бы большим шагом вперед.

На деле многие разделенные христиане уже предпринимают такое паломничество в ранее христианство по собственной инициативе и ради собственного блага, ведомые не духом археологической любознательности, а инстинктом внутреннего католицизма. Задача огромна, и путь труден. Проблема крайне сложна. Да и традиция довольно многообразна. Однако она едина, если научиться смотреть изнутри.

Восстановление христианской умонастроенности или возвращение к кафолическому преданию – еще не решение конечной экуменической проблемы. Конечная проблема – это проблема раскола. Это каноническое понятие имеет глубинный богословский смысл. Оно обозначает отделение от Церкви. Но быть христианином значит «быть в Церкви», принадлежать к ее зримому сообществу. Значит ли это, по логике и убеждению православных, что только они христиане? Это тяжелое испытание, и простого ответа нет. Но сам вопрос указывает на ключевой парадокс христианского разрыва. Есть только Одна Церковь. Но есть верующие христиане за ее пределами – extra muros. Понятие vestigia ecclesiae, к которому порой прибегают в этой связи, не слишком полезно здесь, ибо оно неопределенно и неоднозначно, и предполагает некую «частичную церковность», которую трудно себе представить. Призыв к «единству без воссоединения» в измерении мистической встречи вне зависимости от церковной принадлежности, провозглашенный и поддержанный некоторыми православными авторами, является ненадежной и обманчивой мечтой, подрывающей всякое ответственное экуменическое предприятие.

Единственное истинно христианское единство есть единство в Церкви, «церковное» единство, при соблюдении четких и строгих условий вероисповедания и устава. Раскол – это антиномия и парадокс. Церковный статус отделенных не поддается описанию. Экклезиология занимается устроением Церкви по Божественному первозамыслу и образцу. Для данного случая нет адекватных терминов. Но его нельзя так просто оставить без внимания. Ведь с православной точки зрения, корень экуменической проблемы именно в этом. Проблема может быть решена только через восстановление «церковного единства». Но перспектива его окончательного осуществления сохраняется лишь потому, что даже в разорванном христианском мире есть определенные признаки единства, сами по себе недостаточные, но сулящие перспективу и имеющие некую духовную ценность: правильная вера, искренняя преданность, Слово Божие. Они обеспечивают почву для христианской встречи, разговора, общего поиска. Только по этой причине вообще возможно экуменическое движение.

Мы вынуждены использовать противоречивые термины – разделенные братья. Здесь есть внутреннее противоречие: «братство» исключает «разделение», а христианское братство действительно при общем членстве в Церкви. Но несмотря на внутреннее противоречие, это правильное определение текущей ситуации в экуменическом взаимодействии. Нужно только отнестись к прилагательному «разделенные» не менее серьезно, чем к существительному «братья». Экуменическое движение – это поиск единства и не только единства. Это путь, а не цель. И недостаточно осуществлять братство в пути. Нужно двигаться, и двигаться к цели. Православные осуществляют братство в поиске. Но в основном их интересует цель.