Единство во Христе

Перед любой дискуссией необходимо прояснить и точно определить тему предстоящего разговора. Это позволит сосредоточить наш интерес на самом предмете и обеспечит ориентацию для дальнейших изысканий. В дискуссиях о Церкви у нас отсутствует такая определенная ориентация. Нет и никакого влиятельного «определения» Церкви в плане вероучения. Молитвенное выражение «Святая Католическая и Апостольская Церковь» это не определение. Никакого определения не обнаруживается у отцов. Не дают его и Вселенские Соборы. Нет официального определения и в наше время. Современные «определения» в наших катехизисах и учебниках богословия не имеют ни молитвенной, ни обязательной силы и носят, скорее, описательный характер. Кроме того, ни в одном древнем описании христианского вероучения от святых Иринея и Оригена до преподобного Иоанна Дамаскина нет отдельной главы, посвященной Церкви. В этом отношении между христианским Востоком и Западом нет разницы. Даже св. Фома Аквинский говорит о Церкви лишь мимоходом. Один выдающийся римско-католический богослов недавно утверждал, что Церковь вообще еще не определила свою природу²⁶⁸. Со стороны Православия не раз заявлялось, что строгое или формальное «определение» Церкви невозможно, да и не нужно. Ведь отцы Древней Церкви не задумывались о формулах по простой причине. Они обладали бытийным знанием о Церкви, интуицией или видением ее мистической реальности. Очевидность, как правило, не определяют.

Подобный взгляд на веру можно адекватно выразить в образах, но не в логических понятиях. Существует много образов Церкви в Писании²⁶⁹. Поиск адекватного описания Церкви мы должны начать с великих образов Писания: тело Христа, для которого Он Глава; невеста Христова, для которой Он жених; виноградная лоза и ветви; народ Божий – «особый народ»; дом Господа, для которого Бог – строитель а верующие – «живые камни»; столп и оплот истины; и многие другие. Так определяли ее отцы. Их учение о Церкви выросло из толкования Библии и собственной богослужебной и молитвенной практики, сформировалось в манере Писания – в образах, а не в определениях. На это предание отцов опирается Православная концепция Церкви.

Церковь есть тело Христово. Это, конечно, не определение. Это – образ или сравнение. Это всего лишь аналогия. Но эта аналогия сосредотачивает наше внимание на основных особенностях христианского существования. Без сомнения, у апостола Павла это было не случайное метафорическое выражение, а вывод веры и опыта. Апостол Павел всегда подчеркивал тесный союз верующих с Господом, разделение ими Его полноты. Его видение Церкви было, в сущности, учением о Христе. Как указывал св. Иоанн Златоуст, комментируя «Послание к Колоссянам» (3:4), во всех своих сочинениях апостол Павел желал доказать, что верующие «причастны к Нему во всем», и «именно для того, чтобы показать это единение, Он говорил о Главе и теле»²⁷⁰. Этот термин мог быть навеян опытом причастия (см. 1Кор.10:17) и сознательно использовался для указания на таинство. Социальный характер Крещения очевиден. А Причастие – это приобщение. Церковь Христова есть церковь Причастия, ибо Причастие есть сам Христос, выступающий как Первосвященник Нового Завета. Он таинственным образом пребывает в Церкви, которая есть Его тело. Церковь это, действительно, тело, то есть организм, а не просто общество или собрание. По-видимому, «организм» – это лучшая современная версия выражения to soma у апостола Павла. Церковь есть тело Христово, а не просто «организация людей», «совокупность». Церковь пребывает во Христе так же, как Христос пребывает в своей Церкви. Церковь – не просто сообщество тех, кто верует во Христа и ходит по Его заветам. Это сообщество тех, кто пребывает в Нем, и в ком Он сам пребывает Духом. И любимым выражением апостола Павла было именно in Christo.

Церковь есть тело Христа и его «полнота» – pleroma. Эти два термина – «тело» и «полнота» – соотносительны и тесно взаимосвязаны, один объясняет другой: «которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф.1:23). При толковании этого стиха в Послании святой Иоанн Златоуст предположил, что pleroma, по сути, означает «завершенность». «Церковь есть завершенность Христа» – утверждал он. «Посмотрите, как он [апостол Павел] представляет его потребность во всех членах. Таким образом, Глава будет восставлена лишь, когда тело завершено полностью, когда все мы вместе, в соединении и переплетении»²⁷¹. Иными словами, Церковь есть продолжение и «полнота» святого Воплощения или, скорее, Воплощенной жизни сына «со всем, что ради нас было совершено сидящим одесную»²⁷². Воплощение завершается в Церкви, и в каком-то смысле Церковь есть Сам Христос в Его всеобъемлющей полноте (см.1Кор.12:12).

Ключевой проблемой экклезиологии является двоякое состояние Церкви. Церковь существует одновременно в двух разных измерениях, и главную трудность истолкования составляет соотношение этих измерений. Церковь одновременно находится в пути (in statu viae), снова используя выражение блаженного Августина. Она ведет как бы двоякую жизнь или, скорее, две жизни одновременно²⁷³. Церковь – это зримое исторические сообщество или институт, и в то же время – Тело Христово. Это и группа слабых людей, вечно в труде (in labore), и сияющее единение (koinonia) с Богом. Эта важнейшая тайна может адекватно пониматься только в категориях Халкидонской догмы. Здесь возникает тот же парадокс, хотя бы по аналогии. «Форма слуги» в Церкви очевидна. Но вера различает под этой «формой» или, скорее, внутри нее «новое творение» и постоянное присутствие Христа через Дух. Жизнь христиан «сокрыта со Христом в Боге» (Кол.3:3). Эти «две жизни» соединены и взаимосвязаны в тождестве субъекта: неслитно, нераздельно, неразлучно. Есть только одна Церковь, одновременно «зримая» и «незримая», одновременно уничиженная и преславная. Человеческое состояние не отменяется, но лишь искупается и преобразуется по Божественной благодати. И Божественное присутствие реально и подлинно. То, что есть «не от мира сего», уже здесь «в этом мире». И это присутствие придает новую значимость и смысл самому «этому миру». На историческом уровне конечная цель еще не достигнута. Но сущностная реальность уже явлена или, скорее, дарована. И эта основная реальность – eschaton – всегда доступна, при всех исторических несовершенствах.

В порядке возражения порой отмечают неполноценность и односторонность Православной экклезиологии, и недостаточное внимание к положению воинствующей Церкви. Но в этом отношении она просто следует за Древней Церковью. Ведь интегральное богословие Церкви не может быть ориентировано на историческую сферу воинствующей Церкви. Вероучение Церкви может разрабатываться только в рамках всеобъемлющей системы Божественной oikonomia спасения. «Историческое» и «каноническое» в сущности подчинены «харизматическому» и «сакраментальному». С православной точки зрения, в западном богословии Церкви наблюдается неразрешенная напряженность, и даже разрыв: нарушается равновесие «исторического» и «эсхатологического», и затемняется незримая сущность Церкви. Либо – как в римском [католическом] богословии – придается чрезмерное значение «историческому», либо «эсхатологическое» вытесняет «историческое», и отрицается «зримость» Церкви. В обоих случаях нарушается Халкидонский баланс. Так или иначе, «историческое» в богословии Церкви означает историческое в плане спасения, а не в плане «светской» истории как таковой. Иными словами, сфера воинствующей Церкви может правильно пониматься только в ее отношении к основной сфере торжествующей Церкви. Жизнь в пути (status vіае) внутренне определяется именно жизнью на родине (status patriae), ибо путь должен быть направлен к цели. Необходимо избегать разделения или противопоставления этих сфер. Деятельность и организация Церкви органически подчинены ее сакраментальной и харизматической функции и обоснованы лишь в контексте сакраментальной ткани Церкви как Тела Христова.

Церковь есть единство харизматической жизни, жизни в Духе. Источник этого единства скрыт в сакраментальности Тайной Вечери и таинстве Троицы. А Троица продолжается и, так сказать, увековечивается в Церкви за счет апостольской преемственности. Эта преемственность – не просто канонический остов Церкви. Само духовенство (или «иерархия», hierosyne) есть прежде всего харизматический принцип. Он относится не только к институциональной ткани Церкви; скорее, это внутренняя структурная особенность, поскольку Церковь есть тело, организм. Священнослужители выступают прежде всего in persona Christi. Они – «представители» Самого Христа, а не верующих, и в них, и через них Глава тела, единственный Первосвященник Нового Завета, совершает, продолжает и исполняет свое вечное пасторское и священническое служение, пока не явится вновь, чтобы судить живых и мертвых. Он Сам – единственный истинный Священнослужитель Церкви. Все прочие – лишь распорядители его таинств. Они выступают за него перед общиной; и именно потому, что тело осуществляется лишь во Главе, составляется и соединяется ею и через нее, духовенство в Церкви есть духовенство единства. Единство всякой местной конгрегации возникает из единства в евхаристической трапезе, и священник становится строителем и служителем единства Церкви именно в служении обедни с обрядом причащения. Но есть и другое служение – это обеспечение всеобщего и «кафолического» единства всей Церкви во времени и пространстве. Это служение и назначение епископа. Епископ, которому доверено «рукоположение» духовенства, является строителем единства Церкви в широком масштабе. В епископском служении Троица обретает универсальность и последовательность; в нераздельном епископате Церкви обеспечивается единство в пространстве. Через епископа или, скорее, в епископе все отдельные или местные Церкви включаются в кафолическую полноту Церкви, связываются с прошлым и, преодолевая собственные пределы, органически соединяются друг с другом.

Таким образом, апостольская преемственность есть не столько каноническая, сколько мистическая и сакраментальная основа единства Церкви. Это основное средство сохранения мистической сущности тела в веках. За счет последовательности рукоположений вся Церковь укрепляется в единстве. Епископальный порядок никогда не отрывается от тела Церкви; это не автономная система, поскольку – особенно при рукоположении и освящении – епископы всегда выступают как руководители определенных местных общин. Удалившийся от дел епископ не имеет права рукоположения не потому, что не имеет «власти» или «полномочия», а потому, что не представляет и не возглавляет отдельную местную Церковь. По той же причине устав (см. шестой канон Халкидонского Собора) запрещает «абстрактные» рукоположения, то есть рукоположения без особого «звания». Священники должны прикрепляться к отдельным паствам и конгрегациям. Привилегии чина всегда должны использоваться в конкретной общине. Сакраментальная власть дается священникам над их конгрегациями, ибо они пребывают с паствой, которая вверена их служению. В этом смысле они также выступают in persona ecclesiae. Но эти две стороны – Христос и Церковь – не могут разделяться.

Церковь едина. Есть только единая Христова Церковь. Ибо Церковь есть Тело Его, и Христос неразделен. Единство – не частный признак. Скорее, оно обозначает саму природу Церкви: одна Глава и одно тело. «Единство Духа» дано изначально в таинстве Троицы. Но это единство необходимо поддерживать и укреплять «связью мира», растущим усилием веры и милосердия, чтобы «истинно любовью все возрастали в Того, Который есть глава Христос (Еф.4:3:15). «Единство» и «соборность» – это две стороны одной живой реальности. Одна Церковь есть по существу Церковь Кафолическая.

Термин «кафолический» используется в древних вероисповеданиях. Происхождение этого термина неясно. Согласно этимологии, он изначально обозначает «совокупность» или «полноту» в противоположность всякой «особости, частности». В ранних документах термин «кафолический» никогда не использовался в количественном смысле для обозначения географической экспансии или территориальной всеобщности Церкви. Он использовался для логического выделения цельности ее веры и доктрины, верности Великой Церкви первоначального исконного предания, в противоположность еретикам и сектантам, которые отделились от первоначального целого и пошли своими обособленными и частными путями. «Кафолическое» в то время означало, скорее, «правоверное», чем «всеобщее». Именно в таком смысле этот термин впервые используется в Послании священномученика Игнатия Богоносца к Церкви Смирны и в Мартирии святого Поликарпа. Позднее святой Кирилл Иерусалимский дал комплексное описание этого термина в Cathechitical Orations, настойчиво подчеркивая его первоначальный смысл: «Церковь называется «Кафолической», потому что существует на всей поверхности земли, от края до края; потому что поучает целостно и без упущения [katholikos kai anelleipos] все догмы, которые надлежит преподать людям о вещах зримых и незримых, вещах небесных и вещах земных; потому что приводит к одному вероисповеданию людей всех разрядов, правителей и подданных, сведущих и несведущих; и, наконец, потому что взращивает и исцеляет совокупно [katholikos] грехи всякого рода, как плотские, так и грехи души; и потому, что обладает всякими достоинствами в делах, словах, духовных дарах всякого рода»²⁷⁴.

Изначальный акцент на целостности и количественной полноте здесь очевиден. Всеобщая экспансия во всем мире – это, скорее, проявление такой внутренней целостности, духовной полноты Церкви. Только на Западе слово «кафолический» приобрело количественное значение, особенно у блаженного Августина в противовес географическому провинциализму донатистов²⁷⁵. Однако блаженный Августин хорошо знал, что слово «кафолический» означает secundum totum, quia per totum est [по целому, ибо есть через целое]. С тех пор слова «кафолический» и «всеобщий» стали считать синонимами, сначала на Западе, а потом и в Восточном Православии. Это было пагубное умаление великой кафолической концепции, искажение первоначальной идеи. По сути своей кафоличество это не топографическая концепция. Церковь Христова была не менее «кафолической» в Троицын день, когда была лишь небольшим собранием в Иерусалиме, и позднее, когда христианские общины были островками в океане язычества. Более того, никакое территориальное сокращение не может нарушить ее кафолическую природу. Одним словом, по выражению современного римско-католического богослова, «кафоличество – не предмет географии или чисел»²⁷⁶.

Для того чтобы дополнительно подчеркнуть внутренний кафоли- цизм Церкви, используется русское слово соборность. Первоначально это был просто перевод греческого термина «кафоличество», и в этом смысле оно используется в славянском переводе Символа веры: ekklesia katholike равноценно выражению «соборная церковь». Соответственно, этот русский термин означает всего лишь всеобщность. Не было никакой необходимости заимствовать его в английском языке, словно это чисто «русская» концепция Церкви, для обозначения которой требуется иностранный неологизм. Правда, некоторые русские авторы используют это слово в особом смысле, но их интерпретация никоим образом не характерна для всего русского Православия. Вместо заимствования иностранного термина целесообразнее было бы восстановить древнюю концепцию внутреннего кафоличества, которая вполне может обозначаться укоренившимися словами²⁷⁷.

Кроме того, «кафолический» – не собирательный термин. Церковь является кафолической не только как совокупность местных церквей, не только как вселенская община. Церковь является кафолической во всех ее элементах и ветвях, во всех ее деяниях и во всех моментах жизни. Каждый член Церкви также есть и должен быть «кафолическим», не только как член кафолической организации, но прежде всего потому, что его личность объединена духовно и в этом смысле «обращена в кафоличество». «Кафолический» означает духовное состояние или позицию, исключающие всякий «партикуляризм» или «сектантство». Цель и критерий этого внутреннего кафоличества – «чтобы у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян.4:32).

Кафоличество – это и конечный дар благодати в полноте апостольской веры и всеобъемлющем милосердии, и задача, которую предстоит решать снова и снова. Объективно Церковь является кафолической в своих таинствах. Сакраментальная благодать есть всегда благодать единства. Дух Святой соединяет нас с Господом, включая нас в Его тело. Дух объединяет всех нас в «одном теле» – кафолической Церкви. И в каждой верующей душе Дух есть живой источник мира и внутренней гармонии, мира, который «не может дать земной мир». Во Христе и «в братстве Святого Духа» кафоличество Церкви уже дано и утверждено. С другой стороны, это еще и задача, и цель для каждого нового поколения, каждой местной общины, каждого верующего. Внутреннее кафоличество предполагает полное изменение или преображение жизни и поведения, возможное только в постоянном духовном усилии, постоянной практике отречения и милосердия. В кафолической структуре Церкви нет места себялюбию и исключительности, индивидуалистической независимости.

Здесь можно напомнить прекрасное сравнение второго столетия из Гермы. Рост Церкви изображается как строительство башни. В поле повсюду разбросаны камни. Одни яркие, другие черные. Одни квадратные, другие круглые. Круглые, даже яркие, не пригодны для строительства²⁷⁸. Символизм ясен. Яркость, конечно, не означает чистоту, но недостаточна для стен Церкви. Круглые формы непригодны для плотной кладки. А квадратные камни пригодны. И завершенное здание кажется сделанным «из единого камня». Для строительства круглые камни приходится резать и подгонять. Основный упор делается на таком взаимном согласовании. Действительно, согласование возможно только в Церкви, в теле и силой Духа. Но непременное условие действия Духа – определенная склонность к согласованию. Такой братский настрой должен предшествовать объединению, хотя и может поддерживаться только благодатью. Всегда сохраняется синергия свободы и благодати.

Между тем единство Церкви создается не только человеческой привязанностью и милосердием. Оно действительно создается любовью, но искупительной любовью Бога. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1Ин.4:10). Он сделал нас братьями, приняв нас в Своем единственном Сыне. Равным образом Тело Христа уже было создано и сформировано Воплощением, которое само было высшим проявлением созидательной любви Бога. Отцы Церкви много говорили об этом. Так, святой Иоанн Златоуст подчеркивал тесную связь христианского милосердия и евхаристической реальности. Христос насыщает верующих собственным Телом и Кровью, потому что желает, чтобы они смешались с Ним и так стали Его Собственным Телом²⁷⁹. Алтарь причастия священен и величественен. Есть другой алтарь, столь же почитаемый и еще более грандиозный и величавый – это само тело, Церковь, составленная живыми существами. На этот алтарь могут возлагаться и постоянно возлагаются пожертвования и подаяния²⁸⁰.

Стиль святого Иоанна Златоуста точен и реалистичен. Греческих отцов Церкви часто порицали за грубое и натуралистическое понимание таинств и самой Церкви. Это следствие пагубного непонимания, ибо реализм отцов всегда вдохновлялся интуитивным ощущением близости с Христом Спасителем. И причастие понималось в таком аспекте близости, составляющей само основание Церкви. «Ибо между Телом и Главой нет промежутка – а иначе не было бы ни Главы, ни Тела». Он повторял это утверждение снова и снова²⁸¹. Поэтому Причастие есть конечное Откровение всего Христа и конечное таинство, за которым нет пути.

Единая, святая, кафолическая, апостольская – это не самостоятельные, но тесно взаимосвязанные слова. Церковь одна лишь по своей «святости» – то есть по освящающей благодати Духа. Она святая лишь потому, что апостольская – то есть уподоблена апостолам в живой непрерывности харизматической жизни, раскрываемой в таинстве Троицы, которая есть источник «святости» Церкви. Она кафолическая по благодати Духа, который делает ее единым телом единственного Господа. Но ее единство есть единство во множестве, живое единство, ибо Церковь является и должна быть образом Святой Троицы, которая есть один Бог и единственный Бог. В этом корни тайны кафолической Церкви.

Православная Церковь заявляет, что она и есть Церковь. В этом поразительном заявлении нет ни гордыни, ни дерзости. Напротив, оно предполагает тяжелую ответственность. Это постоянное напоминание о несостоятельности, призыв к раскаянию и смирению. Это ни в коем случае не требование «совершенства». Церковь по-прежнему пребывает в паломничестве, в труде, in via. У нее свои исторические недостатки и потери, нерешенные задачи и проблемы. Но это и не просто заявление. Скорее, это выражение глубочайшего убеждения, глубочайшего духовного самопознания, смиренного и благодарного. Православная Церковь сознает свою подлинность в веках, несмотря на все исторические испытания и бедствия. Она верит, что сохраняет в целости и чистоте священное наследие ранней Церкви, апостолов и отцов и – «веру, которая когда-то была дана святым». Она сознает тождество своего учения апостольской проповеди и традиции Древней Церкви, хотя порой – и, быть может, слишком часто – не могла передать это послание и эту традицию отдельным поколениям во всем величии и достаточно убедительным образом. В каком-то смысле Православная Церковь есть продолжение, «пережиток» древнего христианства в том виде, в каком оно сформировалось в эпоху Вселенских Соборов. Она представляет святоотеческое предание, также воплощенное в ее богослужебной структуре и духовной практике. Это живая традиция, придающая подлинность Православной Церкви. И это не просто человеческая традиция, сохраняемая человеческой памятью и подражанием. Предельная подлинность Церкви основывается на ее сакраментальном устройстве, на органической целостности тела. Православная Церковь находится в непрерывной последовательности сакраментальной жизни и веры. Она сознает, что была такой же с самого начала. И по этой причине Православная Церковь считает себя в нашем разделенном христианском мире подлинной хранительницей древней веры и порядка – то есть Церковью. В Православной экклезиологии содержится вся программа предстоящей экуменической работы.