Представители экуменической мысли 20 столетия

Отец М. Ж. ле Гиллу из Ордена монахов-доминиканцев недавно предложил удобную классификацию экуменической «конфронтации» по пяти категориям: полемика; конкорданс; критическая история; (4) символика; (5) экуменика³¹¹. Густав Тильс в своей новой книге предлагает другую схему: конфронтация путем того, что он называет oppositions massives – массовыми оппозициями – удачный термин для обозначения самого духа полемики как таковой; поиск общего фундамента – le fonds commune, которым может быть общая история или общее дело, или и то и другое; метод «радикальных интуиций» – в смысле выявления глубинных «корней» или основополагающих принципов отдельных систем и направлений; и наконец, (4) «экзистенциальная конфронтация»³¹². Эти две схемы в значительной степени совпадают, но акценты в них не вполне одинаковые. Заголовок статьи отца ле Гиллу предполагает постепенное движение «от полемики к экуменическому диалогу». Это очевидно верно в целом. Однако различные подходы в решении экуменических вопросов, по-видимому, составляют скорее устойчивые позиции, чем последовательные этапы развития. Все различные вопросы можно использовать одновременно. Ведь «полемика» еще не прекратилась, несмотря на заметный рост нового «экуменического духа», и может вспыхивать с новой силой или подогреваться целенаправленно. В действительности «полемика» все еще продолжается под маской «холодной войны» или «вооруженного нейтралитета». Метод «радикальных интуиций», по сути, представляет собой лишь тонкую, изощренную форму «полемики» и дает тот же эффект «массовой оппозиции». «Экзистенциальная конфронтация», возможно, недавнее открытие. Однако даже «полемические схватки» имеют явно «экзистенциальный» характер и очень определенное Sitz im Leben [«место в жизни»]. Дух полемики еще проявляет заметную деятельность в «экуменическом диалоге».

Можно с уверенностью утверждать, что в прошлом дебаты часто имели непосредственной целью сохранение status quo – то есть, радикальной дискриминации. Во многих случаях главная цель полемики заключалась в защите верующих и обличении заблуждений, а не в обращении инакомыслящих. Существовала склонность мыслить резкими и жесткими антитезами, по природе своей не допускавших никакого примирения: абсолютная дизъюнкция – sic или поп. Конечной целью было просто опровержение, простое и чистое. А список расхождений зачастую намеренно раздувался. В связи с этим отец ле Гиллу приводит слова Жозефа де Местра и делает вывод: «Сама логика такого рода полемики состояла в развитии и оправдании оппозиции ради оппозиции»³¹³. В этой ситуации, конечно, не было места для встречи или какого-то обмена мнениями, лишь для борьбы и осуждения. И этот метод «тотального опровержения» все еще широко используется. «Полемика» как таковая, как самоцель, конечно, неверный способ конфронтации. И фактически бесплодный метод. Ни одна религиозная проблема никогда не решалась в споре или сражении. «Религиозная война» никуда не вела и порождала лишь страсти и недоверие. Между тем, нелегко обойтись без полемики в гуще реальных противоречий, в условиях разделенного христианства. «Внушение ереси», по сути, дело нездоровое и немилосердное. Однако, «ереси» существуют. «Оппозиции» не просто изобретаются полемистами – это неприятный факт жизни. Христианский мир расколот и разделен. Есть «серьезные различия» верований и взглядов, и они отделяют и отчуждают христиан друг от друга. Метод «коренных интуиций» только делает разногласия еще более радикальными и жгучими, фокусируя внимание на сущностях, на глубинных корнях. В этом отношении, как ни парадоксально, Джон Адам Меллер был намного радикальнее, чем кардинал Беллармин. У Меллера было радикальное разграничение Церкви и Реформации. Метод «конкордансов» и заботы об эквивалентностях – le souci des equivalences – по выражению Тильса³¹⁴ – не разрешает исходную напряженность. Эта напряженность не может разрешаться никакой диалектикой и никаким диалектическим синтезом. В большинстве случаев нет via media [среднего пути].

Реальный недостаток полемического метода это отсутствие христианской перспективы. Метод «радикальных интуиций», возможно, страдает тем же недостатком. Вопрос можно поставит так: Действительно ли христианское единство нарушено настолько, что не остается никакого места встречи? И каково это место встречи, если оно существует? Его необходимо точно обозначить. Излишнее «миролюбие» может быть не менее опасным для дела примирения и обманчивым, чем строгая сегрегация. В действительности еще существует «зримое единство христиан», даже в нынешнем нарушенном состоянии³¹⁵. Христианский мир разделен трагическим и впечатляющим образом. Он разъединен до такой степени, что «общение» и даже «понимание» зачастую едва ли возможны. Скорее создается впечатление «массовой оппозиции». Здесь кроется сущность, суть проблемы, острие «экуменического парадокса». Возникает искушение придавать излишнее значение единству и игнорировать остроту парадокса, и в равной степени преувеличивать глубину расхождения. Сохранение хрупкого равновесия парадокса – непростая задача. К тому же, не следует скоропалительно отождествлять «христианский мир» как историческую совокупность отдельных «конфессий» с «Церковью». Ведь базовая проблема разъединения и воссоединения это, строго говоря, проблема церковная. Бессмысленно утверждать, что между «разделенными христианами» нет «серьезного разногласия» относительно природы и устройства Церкви. На деле слово «Церковь» стало самым неверно истолкованным и двусмысленным термином в современном экуменическом словаре.

Единство христианского мышления было нарушено задолго до разрушения общности. Раскол зародился в уме прежде, чем проявился в действии. Вселенная дискурса была сначала сокращена, а затем расколота.

«Кафоличность» мысли была жестоко подавлена духом местной верности и преданности. Это стало корнем великих Восточных расколов 15–16 вв. Это стало корнем основного раскола, разделения Востока и Запада. На деле разрыв никогда не был полным. Общая основа никогда не была утрачена. Но ее существование просмотрели и забыли. Здесь было бы совершенно неуместно проводить подробный анализ постепенного процесса взаимного отчуждения, в конечном счете, приведшего к разрушению общности Византии и Рима. Это в высшей степени противоречивая проблема, и нелегко прийти к согласию в интерпретации этой трагической истории. В современном контексте достаточно выделить один аспект общего процесса – разрушение христианской традиции. Греческий Восток просмотрел, а затем игнорировал подъем латинского богословия. Запад никогда как следует не знал греческих отцов. Постепенно был утрачен общий язык богословия. Постепенно росла привычка обитания в разных интеллектуальных мирах. В сущности, мало было «заботы об эквивалентностях» и правильной передаче мыслей других. Это, конечно, упрощенная версия всей истории. Во все времена были известные исключения. И все же, даже в наше время очень трудно восстановить общую идиому. Еще труднее восстановить видение общей христианской истории. На Западе теперь можно писать историю Вселенской Церкви, вообще не упоминая Восточные Церкви, разве что мимоходом и от случая к случаю³¹⁶. Между тем, такая позиция может формально оправдываться предположением о том, что после Раскола с Римом на Востоке фактически не было «Церкви», а были лишь разрозненные христиане³¹⁷. Правда, это утверждение можно отвергнуть как полемическое преувеличение, и многие католические историки и богословы желали бы смягчить или хотя бы осторожно уточнить его. Тем не менее, это предубеждение широко распространено и фактически во многом господствует в экуменическом видении. Христианская всеобщность с готовностью толкуется как всеобщность Запада. Однако и здесь есть известные исключения.

Без сомнения, между Римско-католическим Западом и Православным Востоком имеется серьезное доктринальное расхождение. И это базовое расхождение следует рассматривать в надлежащей перспективе. Но на деле это богословское и церковно-историческое расхождение драматически вплетено в общую культурную и политическую напряженность между Западом и Востоком. Арнольд Тойнби лишь огласил общее предубеждение Запада, утверждая в своем «Исследовании истории», что «общество Западного христианства» это «самоочевидная» сфера. «Восточное христианское общество» это отдельный мир, тоже «самоочевидный». Соответственно, у них разные истории. Таким образом, нет места для общей истории христианского мира. Тойнби не богослов, и его историческая интерпретация может вызывать сомнения и возражения. Но его голос весьма важен – Тойнби лишь выразил общую предвзятость Запада. Любопытно, что Тойнби не столь оригинален, как часто полагают. Очень похожая теория различных – и «самоочевидных» – миров была предложена русским писателем Николаем Данилевским в книге «Россия и Европа», вышедшей еще в 1871 г. Владимир Соловьев уже доказал, что эта теория фактически взята из немецкого источника – немецкого «Учебника по всеобщей истории» Генриха Рюккерта (Lehrbuch der Weltgeschichte, 1857). Соловьев резко критиковал эту теорию как несовместимую с христианским пониманием истории. Более того, теория независимых «христианских обществ» есть историческая фикция, греховная и опасная. Христианский мир, действительно, разделен. Но на части единого целого, ибо это просто «части» и «фрагменты». И, соответственно, их можно понять только в целом, в контексте и на фоне изначального христианского единства, которое было нарушено. Восстановление полного христианского видения, общей христианской перспективы – отнюдь не легкая задача после столетий отчужденности и напряженности. Но это неизбежная задача. Укоренившаяся иллюзия самодостаточности должна быть разрушена. Это абсолютная предпосылка всякой подлинно экуменической встречи.

Проблема христианского соединения и разъединения – постоянная проблема в Церкви и для Церкви. Но в определенные периоды истории эта проблема приобретает особую актуальность не только на богословском уровне, но и как насущный вопрос христианского существования. Очевидно, это относится к нашему времени, как ни трудно четко определить, когда, в сущности, это «наше время» начинается. В любом случае, проблема открыто поднимается и пытливо дискутируется русскими церковниками и богословами со времен Первой мировой войны. Эмиграция на Запад сделала встречу с Западом неминуемой, как бы многие ни стремились остаться в своем привычном интеллектуальном мире.

Метод «радикальных интуиций» широко используется для выявления и определения «этоса» западного христианства: зачастую предполагалось – достаточно некритично и поверхностно – существование единого и уникального «этоса» западного христианства при том, что «Запад» был расколот Реформацией. Это было опасное предположение; при таком подходе неизбежно затемнялось становление «Кризиса Реформации» и культурный анализ легко заменял подлинно богословский анализ.

Наиболее наглядно этот метод проявился в различных трудах Льва Карсавина, и особенно в его амбициозном очерке «Уроки отреченной веры», который никогда не переводился на западноевропейские языки и потому не привлек достаточного внимания в экуменической литературе. Карсавин был блистательным историком, особенно сведущим в области Средневековья. Он был мастером умозрительных построений и литературного творчества, и его историческая образность всегда производила сильное впечатление. Но он постоянно грешил чрезмерным конструктивизмом. В упомянутом очерке он пытался вывести всю систему римского католичества – прямо и односторонне – из одного конкретного вероучения о Filioque, которое считал злостной ересью. Волей случая его интерпретация римского католичества вмешалась в его жизнь, ибо перед смертью в советском концлагере его причастил и соборовал католический священник восточного обряда. Подробный разбор его доводов для нас сейчас не имеет значения. Важен метод и косвенное предположение о «массовой оппозиции». Еще более глубокое следствие содержится в самом методе: здесь нет желания «понимания»; в ход идут разграничения, антитезы, конфронтации. Карсавин превосходно владел историческим материалом и необыкновенным умением улавливать внутренние связи мысли и жизни. Но невозможно избавиться от ощущения гиперболизации всех этих образов. Мы получаем блестящую конструкцию систем, но вряд ли можем постичь «экзистенциальное» измерение веры и жизни. Особенно потому, что Карсавин упорно предполагает абсолютную последовательность и целостность всех систем, и все у него происходит в измерениях систем. Особенно важно сейчас отметить, что Карсавин реабилитировал метод «радикальных интуиций», представив блестящий пример его применения³¹⁸.

Влияние Карсавина совершенно очевидно в поздних работах Владимира Лосского, который в 20-е годы был очень близок с Карсавиным. Та же базовая предпосылка о постоянной оппозиции Востока и Запада, то же умение раскрывать внутренние связи идей с каждой отдельной системой, та же убежденность в том, что корень всех бед в Filioque. Все это у Лосского еще более рассудительно и осторожно, с большим почтением и преданностью, большей точностью и гораздо более верным и экзистенциальным знанием Восточного предания. Самой сильной стороной трудов Лосского было утверждение о неразрывной корреляции вероучения и духовности. В последние годы жизни Лосский углубленно занимался экуменическим диалогом, главным образом в Братстве святого Албания и преп. Сергия³¹⁹.

Поиск различных «этосов» отдельных церквей и конфессий – неотделимая и необходимая часть экуменического предприятия, особенно, когда оно ведется с должной осмотрительностью и точностью, и в открытой исторической перспективе. Однако нельзя забывать о внутреннем разграничительном аспекте. Для определения пределов различия и разграничения нужно еще кое-что. Конфронтация в богословии плодотворна только при наличии надежды на примирение. Иначе она неизбежно закончится конфликтом и сегрегацией. Но существует и противоположная опасность – снижение напряженности, забвение ее экзистенциальных корней. Еще опаснее полагать, что ввиду полной невероятности устранения исторических расколов на церковно-историческом уровне можно искать единства в ином измерении, в котором текущие богословские напряженности совершенно неуместны³²⁰.

Здесь необходимо обратиться к отцу Сергию Булгакову. Он изложил свое экуменическое видение в короткой программной статье «У кладезя Иаковля»³²¹, полностью опубликованной только на русском языке. Его основное положение удачно выражено в подзаголовке «О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и таинствах». Церковь по-прежнему едина, несмотря на все разделы в исторической плоскости по злой и разрушительной человеческой воле. Этой разделительной воле необходимо противопоставить объединительное усилие. Фактически, разделенная Церковь уже может сознательно встречаться в общей молитве. Все священнослужители, читающие Слово Божие, уже могут ощущать общую принадлежность к Единой Церкви, Церкви Евангелия. Растет мистическая и идеологическая общность христиан в области богословия и религиозной мысли. Уже существует единство и согласие, хотя и не закрепленное примирительными формулами. Это единство по самой своей природе не поддается никаким ограничениям или каноническим правилам. Это духовное единство. Также имеется значительное согласие в вероучении. В отношении таинств отец Булгаков утверждает, что, несмотря на все канонические правила, существует «незримая общность», своего рода ex opera operatio. По сути, этой общности препятствует утрата апостольской преемственности в протестантских конфессиях, и она должна быть восстановлена. Но в целом, таинства могут иметь силу и вне «церковной организации». Более того, «доктринальное согласие» для него не является обязательной предпосылкой сакраментального единения. Именно по этой причине отец Булгаков одно время выступал за «частичное взаимодействие» в рамках Братства св. Албания и преп. Сергия, при условии разрешения на то церковного руководства обеих церквей. Однако, его предложение столкнулось с жесткой оппозицией в самом Братстве³²² Сам отец Булгаков цитировал концепцию Соловьева. Только у него намного больше стремления принимать желаемое за действительное, чем в смелых утопиях Соловьева, и гораздо больше наивности и нетерпеливости. Экклезиологическая концепция Булгакова не вполне отчетлива – ее портит своего рода исторический докетизм³²³.