Антон Карташев. Очерки по истории русской церкви³²⁴

Издание этой книги своевременно. Прежде не было научного руководства, даже на русском языке, которое можно рекомендовать интересующимся историей Русской Церкви. Правда, есть старые учебники Петра Знаменского (1-е издание 1871 г., которое неоднократно пересматривалось и перепечатывалось в прошлом веке) и Александра Доброклонского (в 4-х частях, 1881–93). Написанные компетентными учеными, они представляли ценность в свое время, но теперь устарели – возможно, за исключением 4-го тома книги Доброклонского, ценного за счет детального и точного указания первоисточников. Монументальные труды митрополита Макария (Булгакова) и Евгения Е. Голубинского не были завершены и тоже создавались много десятилетий назад. Макарий начал работу в 1847 г., а последний, 12-й том был издан посмертно в 1883 г. Оба издания никогда не переводились на западноевропейские языки. К тому же, нет ни одного учебника или компендиума западных авторов по этой области, исключая последнюю книгу А. М. Аммана (А. М. Ammann, S.J.), изданную в итальянской и немецкой версии и написанную с позиций католицизма. Таким образом, новая книга покойного профессора Карташева заполняет серьезный пробел в учебной литературе.

Карташев был компетентным историком, человеком широкой эрудиции и больших литературных способностей. У него был свой стиль – живой, красочный, убедительный, порой несколько пышный и цветистый. Он был увлекательным лектором. Все эти качества заметны в его книге. Автор предупреждает будущих читателей, что не намерен предложить в своей книге «систему» истории Русской Церкви или создать компендиум или справочник. Для своего многотомного труда он выбрал скромное заглавие: «Эскизы» или «очерки», но книга представляет собой нечто намного большее. В действительности, система есть. Есть системообразующая идея, которая определяет и подход автора, и отбор тем и материала. Он выдвигает «тезис» для доказательства или, скорее, для приложения. Он сам говорит, что хотел ввести читателя в саму «проблематику» истории Русской Церкви. Это придает книге единство, но и ограничивает ее масштаб и сужает перспективу. Оуэн Чедвик (Owen Chadwick) в своей вступительной лекции в Кембриджском университете в 1958 г. говорил об одном выдающемся ученом следующим образом: «Крейтон, первый профессор церковной истории в Университете, считал, что трудно интересоваться историей Церкви – подчеркнем слово Церковь... Для него Церковь была важна как институт Государства, Народа. Он с трудом мог заставить себя интересоваться Церковью как независимым институтом.... Англиканская Церковь больше значила для него потому, что была национальной, а не потому, что была частью всеобщего христианства... Поэтому ему было легко изучать Церковь как часть комплекса Государство-Церковь – более того, его увлекало это изучение» (Creighton on Luther, Cambridge, Eng., 1959, pp. 35–36, курсив мой). Это можно почти буквально отнести к профессору Карташеву. Карташев, безусловно, больше понимает церковь как «независимый институт», чем епископ Крейтон, но это лишь усугубляет дело. Он сознательно сужает картину и сосредотачивает внимание на «государственно-церковном комплексе», так что, в сущности, пишет историю этого комплекса, а не самой церкви, Он всегда живо относится ко всему, что является или кажется «независимым» в жизни церкви, и такая оживленная предвзятость ослепляет его и серьезно сказывается как на представлении, так и на истолковании событий. Эта предвзятость – его глубокая убежденность, сердечная и глубоко личная приверженность. Церковь в его понимании не имеет подлинной «исторической реальности» без неразрывной связи с государством, или нацией. Вне этой связи с государством или нацией церковь лишь «малокровный призрак» или – по его внушительному выражению – «Сахара монофизитства». Тесная связь церкви с империей со времен Константина есть главный и провиденциальный феномен христианской истории, и величайшее достояние Восточной Церкви. Он разработал эту концепцию в блестящей статье «Православие в его отношении к историческому процессу» («Православная мысль», Т.6, Париж, 1948. – С.89–102, на русском языке) и доказывал ее впоследствии – решительно и даже пылко – в небольшой книжке «Воссоздание Святой Руси» (Париж, 1956, на русском языке). Карташев обычно говорит о «симфонии» церкви и государства, но цель этой «симфонии» в его толковании состоит в служении церкви государству и нации в их повседневных заботах (см. его раннюю статью «Die Kirche und der Staat» [«Церковь и государство»], in: Kirche, Staat und Mensch, Russisch-Orthodoxe Studien, Geneva, 1937, pp. 78–102). Здесь нецелесообразно обсуждать эту концепцию Карташева – как бы этого ни хотелось. Но решающее значение этой базовой предпосылки для понимания церковной истории очевидно. Она также дает ключ к данной книге Карташева. Сам он праведный христианин, но церковную историю пишет как политик, как защитник национальных интересов, или – по словам Чедвика о епископе Крейтоне – как «патриот». Он неизбежно ограничивается политической историей Русской Церкви, и по совести, не мог поступить иначе. Подобно епископу Крейтону, для которого – по словам Чедвика – Англиканская Церковь «интересна», главным образом, как «национальный институт», профессор Карташев «интересуется», и очень страстно, историей русской церкви лишь постольку, поскольку она была частью политической истории России. Как ни странно, Карташев гораздо меньше, а то и вовсе не интересуется культурной историей России. В определенном смысле, это вполне логично. Культура как таковая, при всей «ситуативной обусловленности», неизбежно требует и утверждает свой независимый статус, и не может без большой угрозы искажения облачаться в смирительную рубашку политических задач и соображений. Политическая обстановка всегда должна приниматься во внимание, но внутреннее развитие культуры имеет собственную и в большой степени независимую логику и ритм. Нельзя понять и достоверно воссоздать историю идей, если ограничиться исключительно культурно-государственным комплексом. Это еще в большей степени относится к церкви, в сущности, представляющей собой истинное societas perfecta.

Практические недостатки подхода и метода Карташева иллюстрирует один пример. Сейчас принято считать, что 14 и 15 вв. были периодом формирования и становления Древнерусской культуры. Это было время преподобного Сергия и его учеников, время Андрея Рублева и других великих мастеров. Вполне справедливо сказать, что это было одно из величайших проявлений внутренней жизни и духа церкви в России. Обо всем этом в книге Карташева нет ни слова.

Более того, это русское движение было неотъемлемой частью широкого духовного и культурного пробуждения в славянском православном мире, тесно связанного с Возрождением в Византии. Оно отмечается в сфере искусства и литературы. Внимание к нему привлекалось многими современными учеными, например, Д. С. Лихачевым в своих многочисленных публикациях и, прежде всего, в программной статье «Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России» представленной на 4-м Международном съезде славистов (Москва, 1958). В прекрасной рецензии на эту брошюру Рикардо Пиккио (Riccardo Picchio) предложил говорить скорее о всеобъемлющем религиозно-культурном оживлении, которое отмечается в «славянском православном Возрождении» (см. его статью ««Prerinascimento Esteuropea» е «Rinascita Slava Orthodossa» [«Восточно-европейское предвозрождение»], in: Ricerche Slavistiche, 6 [1958], 185–99, и затем в его превосходной работе Storia della letteratura russa antica [История древнерусской литературы], Milan, n.d. – возможно, самой лучшей современной книге по этому предмету).

Правда, все это не имеет прямого отношения к церковно-государственному комплексу и, соответственно, не отражается в сочинении Карташева. Но это не просто упущение; это искажение и практически карикатура. Во всей истории русского монашества Карташев выделяет противоречивую фигуру преп. Иосифа Волоколамского и пишет апологию или, скорее, эклогу и панегирик (1:306). Вообще говоря, в этом есть доля правды. Преп. Иосиф отличался глубоким пониманием общественных задач церкви. Карташев приветствует и прославляет победу богословской мечты о Третьем Риме. Он не видит трагической стороны этой утопической мечты или, скорее, предпочитает ее не замечать. Затем он обращается к преп. Нилу Сорскому и совсем теряет терпение (1, 409, особенно в «историографическом заключении». – С. 413–15). Монашеское «уединение», сосредоточенность на внутренней жизни в молитве и размышлении – все это кажется Карташеву совершенно неуместным во времена победоносного «Третьего Рима», несозвучным с бурным ростом национального государства. Быть может, это лишь заблуждение, тупик опасной интровертности? Один из прежних учителей профессора Карташева в Петербургской духовной академии А.И. Пономарев, видный исследователь древнерусской литературы, увидел в трудах преп. Нила и его окружения осуществление чаяний созидательного духовного движения, загубленного победой сторонников Иосифа. Карташев даже не упоминает возможность такого толкования. В этом он далек от уровня прежних мастеров. Даже скептический Голубинский с почти циничным и нигилистическим отношением к допетровской России больше интересовался внутренней жизнью церкви. Русская Церковь как сила и участница истории русской культуры находится вне исторического поля зрения профессора Карташева. Он довольствуется отрывочными высказываниями по некоторым вопросам культуры и образования.

Большая часть второго тома посвящена истории Московского Патриархата, включая историю патриарха Никона и его падения, а также раннюю историю раскола. Можно было догадаться, что Карташев не проявит большого сочувствия к Никону, но он мог бы проявить хоть какое-то понимание. Во всяком случае, вряд ли справедливо отвергать Никона как поборника «римского клерикализма» (2:200). Сам Карташев знает, что падение Никона и его последствия открыли путь к «пленению» Русской Церкви при Петре Великом и впоследствии (с. 218). Но это его, по-видимому, не волнует. Раздел о Синодальном периоде, ограниченный 18 веком, вероятно, лучшая часть книги (с. 301–557). Повествование гладкое, живое и довольно беспристрастное. Трагедия «пленения» показана хорошо. Самое тяжелое в нем это юридическое упразднение – новым государством – всякой церковной независимости, самого существования «власти» церкви. Принцип «симфонии» был нарушен и искажен, и заменен политической философией, привнесенной с Запада. Вероятно, следовало больше сказать об этой новой философии, что было бы легко после исчерпывающей работы П. В. Верховского о церковной «реформе» Петра Великого (в 2-х томах; Ростов, n.d. [1916]). Странно читать на последней странице этого драматичного мартиролога Русской Церкви краткое замечание о том, что Российское государство, преобразованное со времен Петра, «обеспечило» Русской Церкви «новый век безудержного развития и даже процветания» (с. 557). Можно согласиться с утверждением Карташева о том, что Синодальный период не следует изображать в суровых и мрачных тонах (с. 313; см. его статью «Русская Церковь при Петре Великом», in: Christian East, 1936). Только по его собственному свидетельству оказывается, что все положительные достижения того периода в царстве христианской жизни и мысли отнюдь не были обязаны благосклонной поддержке государства. Они были возможны лишь потому, что Русская Церковь сохранила духовную жизнеспособность, несмотря на ужесточенный надзор и даже препятствия со стороны государства. Сам Карташев признает это: он говорит, например, о «христианском дыхании нашей литературы» и объясняет это «вековым просветительским воздействием Русской Церкви» (с. 319). Именно церкви, а не государства. Довольно неприятно, что он слишком часто упоминает «биологическую основу», «биологические потребности» (с. 317, 557, и др.). Корень силы был не биологическим, а духовным – именно в пассивном, а порой и открытом сопротивлении покровительственной генеральной линии официальной политики государства. Это особенно очевидно в истории прошлого века, о которой Карташев не упоминает в своих опубликованных «Очерках». Как добросовестный историк, он не может отрицать факт пленения, угрозы сокровенной и неделимой симфонии, сомнительный характер церковно-государственного комплекса, но, видимо, не понимает, что его собственное свидетельство оспаривает и подрывает его фундаментальную преданность этому комплексу.

Прискорбно, что в книге есть множество ошибок фактологического характера. И здесь достаточно одного примера, чтобы насторожить читателя. На странице 300 второго тома Карташев говорит о преп. Тихоне Задонском. Он упоминает его великий труд «Об истинном христианстве» и утверждает, что это «свободный пересказ» знаменитой книги Джона Арндта (John Arndt) с тем же заглавием. Надежда Городецкая, автор последней монографии о преп. Тихоне, вполне справедливо возражает, что «говорить о влиянии нам представляется преувеличением» – есть лишь внешнее сходство («Преподобный Тихон Задонский», Лондон, 1951. – С. 98). Книга г-жи Городецкой не включена в библиографию Карташева и, вероятно, ему не известна. Но это еще не все. Карташев признает, что Тихон мог читать книгу Арндта на латыни (возможно, это так). Затем он ссылается на «солидное исследование» профессора Францева, который – по словам Карташева – обнаружил, что русский из Полоцка Григорий (или, скорее, Георгий) Скорина перевел Арндта на «церковно-славянский» с «чешско-белорусским оттенком», и этот перевод был у Тихона во время пребывания в Новгороде. Все это грубая ошибка. Профессор Францев ничего не писал об этом. Григорий Скорина никогда не существовал. Правда, русский перевод книги Арндта – с немецкого – был сделан довольно известным человеком – Симоном Тодорским, который учился в пиетист- ском центре в Галле, знаменитом «Waisenhaus», а позже был епископом Псковским и служил наставником в вере при подготовке будущей Екатерины 2 к принятию православия. Его перевод вышел в Галле в 1735 г. В России он был осужден Священным Синодом в 1743 г. Эта история уже была известна русским ученым прошлого века. Недавно весь вопрос был пересмотрен профессором Д. Чижевским («Arndts «Wahres Christentum» in Russland» [«Истинное христианство» Арндта в России»] первоначально в Evangelium und Osten, № 3, 1935, теперь перепечатано в сборнике Чижевского Aus zwei Welten, The Hague, 1956, pp. 220–30). Перевод Тодорского, очевидно, был заказан Феофаном Прокоповичем, но, с другой стороны, хорошо вписывается в миссионерскую программу пиетистов из Галле (см. e.g., Eduard Winter, Halle als Ausgangspunkt der deutschen Russlandkunde im 18. Jahrhundert [Галле как отправная точка немецкой русистики в 18 в.], Berlin, 1953). Исследования Чижевского, Уинтера, и какие-либо иные работы по этой теме не указываются в библиографии Карташева. Вместо этого появляется несуществующий «Григорий Скорина». И это не единственное искажение.

И все же, несмотря на все недостатки и пристрастия, книга Карташева является важным вкладом. В ней много ценного материала, и читается она довольно легко. Обычного читателя она может ввести в заблуждение. Но ученые должны читать ее внимательно и критично. Это книга провокационная и побуждающая. Можно надеяться, что в ближайшем будущем мы получим надежный и беспристрастный справочник или компендиум по истории Русской Церкви в ее подлинном состоянии, в перспективе истории церкви – с акцентом на слове церковь.