Можно ли сегодня найти человека, который бы никогда не соприкасался с техникой, понимаемой в самом широком смысле слова? Навряд ли. Ведь с момента изгнания прародителей из рая начинается история техники как «тактики всей жизни в целом»1 на земле, преступлением человека оказавшейся во враждебном отношении к нему вместо прежде царившей гармонии, проклятой отныне произращать лишь «терния и волчцы» (Быт.3:18). И прослеживая летопись этой истории вплоть до наших дней, нельзя не заметить, что ХХ век значительно отличается от всего предыдущего времени невиданным прежде взлетом технических изобретений, интенсивностью их внедрения в обыденную жизнь людей и, как следствие этого, образованием вокруг человека «технизированной среды обитания», реальности организованной - отличной и от органической, и от неорганической природной реальности. «Человек имеет дело уже не с природой, сотворенной Богом, а с новой реальностью, созданной человеком и цивилизацией, с реальностью машины, техники, которых в природе нет»2. Сейчас на наших глазах происходит стремительное вытеснение природной среды обитания человека её технизированным суррогатом. Эту большую разницу между окружением современного человека и всех предыдущих поколений тонко подметил Б.П. Вышеславцев: «Вообразите себе Сократа, – пишет он, – внезапно перенесенного в Англию или Францию XVIII века; он быстро и легко ориентировался бы в этой жизни: те же методы работы, те же ткачи, та же навигация на парусах, те же лампы (немного усовершенствованные), те же колесницы, называемые теперь колясками, те же конные ристания, называемые скачками. Что могло бы удивить его, это разве только огнестрельное оружие и книгопечатание. А в остальном ему оставалось бы выучить английский язык и познакомиться с катехизисом англиканской церкви, и он мог бы продолжать свои диалоги в салонах Лондона. Но перенесите Сократа, или Апостола Павла, в современный Нью-Йорк, или Париж, и вы тотчас ощутите невероятную дистанцию веков»3.
Но ведь эта «дистанция веков» – не только внешняя; есть и другая, ещё более значимая, а именно – дистанция внутренних миров. Если развитие техники, имевшее место практически у всех народов и во все времена, обычно относилось к определенным областям деятельности человека, то сегодня современная техника вторгается практически во все сферы жизни – как личной, так и общественной. «Техника окружает нас как сплошной кокон без просветов, делающий природу... совершенно бесполезной, покорной, вторичной, малозначительной. Что имеет значение – так это Техника. Природа оказалась демонтирована, дезинтегрирована науками и техникой: техника составила целостную среду обитания, внутри которой человек живет, чувствует, мыслит, приобретает опыт. Все глубокие впечатления, получаемые им, приходят к нему из техники»4. Появляются такие формы передвижения людей, какие прежде виделись лишь существующими в сказках; общение людей, опосредованное техническими средствами (телефон, компьютерные сети) даёт людям прежде невиданные возможности, практически сводя на нет все пространственно-временные границы. Средства массовой информации, погружая человека в свой поистине бездонный океан, одновременно оказываются мощнейшим органом формирования общественного сознания, причем несравненно более сильным, нежели существовавшие при любом тоталитарном режиме. Вооруженный мощью современной техники, человек уже видит себя способным делать практически всё, что ему вздумается: и горы передвигать, и реки направлять вспять, и летать к другим планетам, и делать многое-многое другое, что и в голову никогда не приходило нашим прадедам... Сегодня человек мог бы вполне обоснованно гордиться – и он гордится! – силой своего разума, при помощи техники фактически сделавшего его хозяином планеты, – если бы не экологический кризис, который ставит под вопрос ценность чуть ли не всех достижений научно-технического прогресса, а вместе с этим кризисом – «злобный и отчаянный пессимизм современного человечества, который не только существует рядом со всеми успехами этого человечества в области научной, технической, экономической и политической и несмотря на эти успехи, но даже возрастает, усиливается пропорционально им, этим успехам»5.
Это наличие глубокого кризиса внутреннего мира современного человека, ощущение опустошенности и бессмысленности жизни наряду с увеличением «благ» техногенной цивилизации, имеющих своей целью именно избавить человека от всех проблем, как физических, так и душевных, не могло не привлечь внимания философов и психологов. Начиная с конца XIX века постепенно вырабатывается «философия техники» – хотя до сих пор однозначного определения её предмета и содержания не найдено. Практически ни один из мыслителей ХХ века не обошел своим вниманием проблему взаимоотношения человека и техники. Из множества исследований, посвященных данной проблематике, следует отметить работы основоположников философии техники Э. Каппа, Ф. Дессауэра, Л. Мэмфорда, Х. Ортега-и-Гассет, М. Хайдеггера, Ж. Эллюля, Ф. Раппа, а также труды О. Шпенглера, А. Бергсона, К. Ясперса, Г. Маркузе, Ж. Бодрийяра, Х. Сколимовски, Э. Фромма6. Проблематике технократического общества было также посвящено немало романов-антиутопий, из которых наиболее яркие «О дивный новый мир» О. Хаксли, «Мы» Е. Замятина, «1984» Дж. Оруэлла.
Первым из отечественных мыслителей, обративших свое внимание на феномен техники, был инженер П.К. Энгельмейер. Еще в 1912 г. им была создана исследовательская программа по философии техники7, которая была встречена непониманием8. Впоследствии к данному вопросу обращались П.Е. Астафьев, И.В. Киреевский, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, прот. Сергий Булгаков, В. Соловьев, свящ. Павел Флоренский, В.Н. Лосский, Б.П. Вышеславцев, В.Ф. Эрн. Особое положение занимает философия «общего дела» Н.Ф. Федорова. Следует заметить, что среди последователей В. Соловьева «проявились и крайне утонченные технократические стремления»9. Софии-Премудрости «отводилась роль патронессы научно-технического прогресса и хозяйственного овладения миром»10. Для советской идеологии никакой философии техники не было и быть просто не могло: ведь еще в начале века она была успешно заклеймена как «идеалистическая концепция»11, подрывавшая основы поистине «жуткого» (Н.А. Бердяев12) советского технического строительства. Только в последние два десятилетия в связи с усилившимся экологическим кризисом и глубинными социально-политическими изменениями в государстве отечественная философия техники начинает интенсивно развиваться. Интересны работы Тавризян Г.М., Батурина Ю.М., Гуревич П.С., Деменчонок Э.В., Бондаря А.В., Ворониной Т.П., Ракитова А.И., Хоружего С.С.
Если подвести краткий итог исследованиям, проведенным западноевропейскими, американскими и российскими авторами, можно сказать, что все они признают возросшее в последнее время влияние техногенной среды на политическую, экономическую, социальную, культурную жизнь общества, также как и появление отчуждения человека от природы, других людей и от самого себя. В чем же нет никакого единогласия – так это в причинах появления современного феномена техники, его истоках и путях выхода из создавшейся ситуации технократии. Вопрос о технике оказался гораздо глубже, чем это представлялось на первый взгляд; своими корнями он уходит в онтологию и антропологию13. И если автор в своих исследованиях не имеет краеугольным камнем учение Православной Церкви о творении человека и его предназначении, о грехопадении и его последствиях, то любые попытки даже самого искушенного ума понять причины современных явлений технократической цивилизации оказываются по сути бесплодны, хотя часто бывают и облечены, подобно евангельской смоковнице, многими листьями фактов, доводов и интересных размышлений...
«Проблема техники очень тревожна для христианского сознания, – писал Н.А. Бердяев в статье «Человек и машина» , – и она не была еще христианами осмыслена»14. Более полувека уже прошло, как была написана эта статья, однако говорить о выработанной богословами православной концепции философии техники так и не приходится. К сожалению, среди православных нередко встречается упрощение этой проблемы, сведение её на нет через признание техники только как орудия, причем орудия самого по себе нейтрального, которое можно в равной степени использовать как для добрых, так и для дурных целей. Таким образом вопрос значительно сужается и целиком переносится в область применения техники, область чисто нравственную, из которой уже изъята сама идея возможности обратного воздействия техногеной среды на человека, его мировоззрение и поведение. «В самом злом плену у техники мы оказываемся тогда, когда усматриваем в ней что-то нейтральное; такое представление... делает нас совершенно слепыми к её существу»15. Курт Хюбнер в «Критике научного разума» подчеркивает, что «техника никогда не перестанет быть источником неприятностей, пока она базируется главным образом на идеалах рациональности, точности и прогресса, а значит, неизбежно порождает такие типы общественного поведения, которые либо с трудом, либо вообще не согласуются с традиционными и прочно укоренившимися в культуре ценностными представлениями»16. Н.А.Бердяев отмечал, что «диалектика технического прогресса заключается в том, что машина есть создание человека и она направляется против человека, что она порождена духом и порабощает дух»17. Если, согласно О. Шпенглеру, вопрос о технике – вопрос не об оружии, а о борьбе18, а по мысли М. Хайдеггера техника есть «вид раскрытия потаенности»19, по-став (Ge-stell), то становится ясно, что этот вопрос далеко выходит за рамки одной лишь нравственной проблематики правильного или неправильного использования техники.
В Своей первосвященнической молитве Господь наш Иисус Христос молился о Своих последователях: «Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла» (Ин.17:15). И Церковь, пребывая в этом мире, но будучи по своей сути неотмирной, постоянно стоит перед вопросом, как не допустить проникновения «духа мира сего» в среду своих верных чад, как ограничить и уменьшить воздействие этого тлетворного духа. Перед верующими нередко возникает вопрос, насколько может быть вредно для их духовной жизни то или иное соприкосновение с продукцией технического прогресса (например, работа с компьютером, регулярный просмотр телепередач, использование аудиовизуальной техники и многое другое из разряда явлений обыденных для современного человека, но совершенно неизвестных прежним поколениям). Разрешение подобных вопросов затрудняется тем, что во время написания практически всего корпуса святоотеческой литературы ничего даже отдаленно напоминающего современную технику не было. Существуют некоторые интересные пророчества, например, преподобного Космы Эталоса, предсказавшего такие явления, как телефонная связь, компьютер, военно-воздушная авиация, автомобиль (подробнее к этим предсказаниям мы обратимся в следующих главах). Но поскольку большинство святых отцов обращалось именно к своему времени, то и рассматриваемые ими явления соответствовали строю их жизни. Однако «духовный судит о всём» (1Кор.2:15), и действительно, в святоотеческой сокровищнице можно найти ответ на любой вопрос духовной жизни; сложность же нашего положения большей частью заключается в том, как суметь разглядеть под сложным и многообразным покровом современного техницизма те же самые проблемы «ветхого человека», о которых и говорили святые отцы в своих творениях, и как приложить их ответы к современной жизни.
Сегодня неизбежно возникает вопрос о границах применения техники в Церкви. Конечно, для православного сознания замена колокольного звона механическим, появление микрофонов на Святом Престоле, замена живого пения и молитвы воспроизведением аудиозаписей – всё это однозначно кажется недопустимым кощунством. Однако распространенность данных явлений, например, в Греции, не позволяет себя чувствовать полностью в безопасности не только от подобного, но и от большего вторжения технических элементов в богослужебную и даже духовную жизнь (как, например, распространенные в протестантском мире «электронные исповедальни» – некий компьютерный вариант исповеди и психологического теста по сети).
Современный западный секуляризованный мир, пытаясь найти выход из создавшегося экологического кризиса, в своём ослеплении договаривается до необходимости скорейшего возвращения к откровенному язычеству. Сейчас нередки стали голоса, находящие корни современного экологического кризиса в «иудео-христианской духовной традиции» (Линн Уайт)20. Христианство обвиняется в пренебрежительном отношении к природе, основанном на «чаянии нового неба и новой земли» (Откр.21:1). Осуждая христианство за его борьбу с язычеством, следствием которой, как считают, оказалось нарушение гармоничной мистической связи посредством духов лесов, рек и проч. между природой и человеком, взамен предлагается нечто новое, «преодолевающее ограниченность христианства», а именно – «экологическая духовность» как «прославление божественного единства всех вещей благоговейным человеческим сознанием... Религиозное сознание – тезис, технологическое сознание – антитезис, экологическое сознание выступает в качестве синтеза, так как оно знаменует возвращение к духовности без подчинения религиозным догмам»21. Поэтому перед православным богословием возникает задача также и апологетическая: «экологической» псевдодуховности противопоставить истинную, основанную на святоотеческом предании православную духовность как действия освящения, о-Духо-творения мира и человека.
Цель данной работы не должна рассматриваться как попытка формулирования православной концепции философии техники. Единственная задача, обозначенная в названии работы – показать, что собой представляет окружающая современного верующего человека техногенная среда, её генезис; насколько сильно может быть её влияние на человека и в чем это может найти своё выражение; как должна восприниматься эта среда с позиций православной духовности, также указать определенные способы ограничения воздействия технократической цивилизации на внутренний мир человека. Автор питает глубокую надежду, что с течением времени Православная Церковь даст достойный и обоснованный ответ на современную техническую проблематику, ведь в наших руках – не изощрения «лжеименного человеческого разума»22, а богатая сокровищница наследия Богопросвещенных мужей, творения которых недаром составляют не простое, но Священное Предание Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви!
Метод работы состоит в сопоставлении православного учения о внутреннем мире человека с современной реальностью и выяснении значения техногенной среды в изменении души под воздействием внутренних и внешних факторов, а также в оценке этих изменений с точки зрения православной нравственности.
Под «внутренним миром» имеется в виду совокупность всего, что происходит в духе и душе человека - это жизнь разума, воли, чувств, все, чем живет человек, что представляет для него ценность, что им движет, что его радует или печалит. В I-й главе проведен разбор генезиса технократической цивилизации; следующие главы, с II-й по IV-ю, посвящены рассмотрению воздействия на главные составляющие души – соответственно разум, волю и чувство; в V-й главе дается оценка влияния техногенной среды на дух человека и характеристика общей направлености технократической цивилизации в сфере нравственности. В заключении подводится краткий итог исследованию и определяются некоторые возможные пути дальнейшей разработки данной проблематики.
Прежде чем рассматривать историю возникновения техники в контексте Священного Писания, необходимо остановиться на этимологическом анализе понятия «техника». В. Шадевальд возводит корень к индоевропейской основе tekp - означающей «деревообработку, плотницкое дело». Эта основа встречается уже у Гомера – «строитель, плотник». От него происходит и слово, которое означает «искусство или мастерство плотника и строителя, а в более общем плане – искусство во всякого рода производстве»23. Поэтому техника и механика противопоставлены естеству, природе»24, или, как говорит В. Шадевальд, «имитируют природу»25.
Кратко суммируя приводимые в разных исследованиях сущностные характеристики техники, необходимо отметить следующее:
- Техника представляет собой искусственное образование – артефакт27, или, другими словами, есть «природа, прошедшая через акт человека и подчиненная его целям»28.
- Техника не просто является инструментом, средством, орудием для удовлетворения тех или иных человеческих потребностей; более того – она есть «тактика всей жизни в целом...Технику нельзя понимать инструментально. Речь идет не о создании инструментов-вещей, а о способе обращения с ними; не об оружии, а о борьбе»29.
- Техника всегда рациональна; иррациональной техники существовать не может.
- Техника представляет собой самостоятельную реальность, отличную от природной; она является уже не природным организмом, но организацией 30.
- Техника определяется также как «встреча природы и сознания, причем природа не только познается сознанием в соответствии с ее законами, но и изменяется в соответствии с идеями»31.
Когда в истории человечества появляется техника? Мы не можем согласиться с утверждением, что «техника и человек неразделимы»32, и что «способность человека делать орудия и сделала его человеком»33. Вовсе не эта способность, но вложенный в человека при творении образ Божий и составляет его главное отличие от всей твари как существа личностного, свободного, ответственного34. «Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом», – говорит святитель Василий Великий35. По отношению же к миру Адам «должен был любовью к Богу, от всего его отрешающей и в то же время всеобъемлющей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю... Его дух и само его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью»36, и таким образом, преодолевая разделение на тварное-нетварное, через обожение человека совершилось бы обожение и всего космоса. С этой целью Господь поставляет человека в Эдеме и дает ему заповедь о возделывании и хранении рая (Быт.2:15). «Бог одарил человека свободной волей, – говорит святитель Григорий Богослов, – чтобы он свободным определением выбрал Добро, и поселил его в раю, чтобы он возделывал бессмертные растения, которые, вероятно, обозначают Божественные мысли»37. Преподобный. Иоанн Дамаскин говорит, что человек в раю был беззаботен38, а о том, что человек не обрабатывал землю, пишет Феофил39. Однако более пространного объяснения данной заповеди о возделывании и хранении рая найти не удается. Совершенно ясно лишь то, что возделывать рай Адам должен был не с помощью мотыги и лопаты...
О высоте ведения человека до грехопадения и его власти над природой свидетельствует повествование книги Бытия о наречении имен животным (Быт.2:19). Здесь мы видим, как «человек изнутри познает живые существа, проникает в их тайну, повелевает их богатством: он – поэт, как бывает поэтом священник, он поэт для Бога, потому что Бог «привел их (животных) к человеку, чтобы видеть, как он назовет их»40. Понятно, что власть человека над животным и растительным миром происходит не из его способности через изобретение и применение технических средств подчинять себе окружающий мир, а даруется Богом как заповедь через собственное обожение привести к Нему все тварное бытие41.
Таким образом, в раю никакой техники не было и быть не могло, потому что первозданный человек, находясь в полной гармонии со всем творением и будучи поставлен Богом в положение полновластного хозяина Земли, не имел необходимости в каких-либо искусственно созданных средствах для воздействия на природу. Да и зачем было на нее воздействовать, когда вся тварь и так была покорна слову человека, «земля сама собою приносила»42 все необходимое для полноценной жизни прародителей, не было «ни дождя, ни зимы»43? Ведь техника в первую очередь служит освобождению от нужды44 – о какой технике может вестись речь там, где не было никакой нужды, где Сам Творец беседовал с Адамом в прохладе дня (Быт.3:8)?
С грехопадением всё изменяется: вместо прежде царившей гармонии природа оказывается в оппозиционном отношении к человеку, тварь более не хочет повиноваться Адаму, «потому что видела, что он ниспал от божественной славы», – говорит преподобный Симеон Новый Богослов45. Первое, что делают прародители – прикрывают смоковными листьями открывшуюся наготу (Быт.3:8). Если рассмотреть данный поступок через призму вышеуказанных определений техники, то он окажется первым техническим действием человека: именно здесь происходит первая встреча природы иповрежденного человеческого сознания; природа (листья смоковницы) проходит через руки человека и подчиняется его цели46, и таким образом появляется первый артефакт как явление, не присущее природе в норме; этим действием человек выражает свое стремление создать собственный мир, отдельный от Божьего, отгородиться от Него (что ещё ярче выразилось в бегстве Адама и Евы от Бога – см. Быт.3:8). Перед нами не что иное как основные сущностные характеристики техники, указанные выше, причем техники именно человеческой[47].
Святитель Иоанн Златоуст видит в «кожаных ризах», которыми Бог облекает прародителей перед изгнанием их из рая, в том числе и науку, и тэхнэ48. Всё это является «изъявлением Промысла Его и милосердия о грешниках, – пишет святитель Филарет (Дроздов). – То же смятение, которое принудило их самих искать одежды, препятствовало им сделать ее достаточною и совершенною: Бог усовершает ее так, чтобы она была и покровом стыда, и защитою от действия внешних сил на тело человеческое. Одежда, изобретенная грешниками, долженствовала быть памятником греха столь же ужасным, как и самая нагота: Бог, к утешению их, соделывает оную также памятником своего о них попечения»49. Таким образом, кожаные ризы, с одной стороны, являются свидетельством, своеобразной «печатью» грехопадения, с другой – Божественного попечения о том, чтобы изгнанные из рая прародители смогли выжить в изменившихся природных условиях. Данное утверждение имеет очень важное значение, ибо дает ключ к правильному пониманию техники в ее отношении к человеку. Техническая деятельность становится необходимой только после изгнания из рая. С этого момента человек, потерявший веру своему Творцу и Господу и обреченный в поте лица добывать пропитание среди «терний и волчец», лишь с помощью применения орудий мог обеспечить себе условия для выживания в мире, более не признающим человека своим хозяином. Однако такое положение никак не может считаться нормальным и естественным; техника никогда не былаприрожденной человеку, она всегда противоестественна как человеку, так и вообще природе, ибо корни её – в отпадении человека от Бога и нарушении человеческой автономией Богозданного космического порядка. Отныне человек будет всегда стоять перед дилеммой: либо молиться Богу о «благорастворении воздухов, о изобилии плодов земных и временех мирных», обращая свой мысленный взор к прежнему райскому благожитию и полагая всё упование не на свой разум и технические «достижения», но на милость Божию, либо всё более удаляясь от Бога в сферу материальной жизни, самому «осмеливаться разыгрывать роль божества»50, всячески усиливая свою автономию, чему технический прогресс весьма успешно способствует.
Уже в детях Адама – «каинитах» и «сифитах» – становятся ярко видны два направления в развитии человечества. Примечательно, что о сифитах упоминается лишь в последней строке 4-й главы как о «начавших призывать имя Господа» (Быт.4:26), в то же время каинитам уделяется гораздо больше внимания. Остановимся на том, как 4-я глава книги Бытия разворачивает перед нами картину развития богоборческой технократической цивилизации.
После убийства своего брата Авеля и последовавшим от Бога проклятия Каин идет «от лица Господня» в землю Нод (Быт.4:16), что в переводе означает «бегство». С бегства от Бога и начинает свою историю технократическая цивилизация как образование, противоположное теократии, понимаемой в широком смысле слова. «Проклятые возделанной землей, впитавшей в себя кровь Авеля, они (потомки Каина – П.В.) становятся первыми горожанами, изобретателями техники и искусства. С ними появляется и цивилизация – эта огромная попытка восполнить отсутствие Бога», – пишет Лосский51. Этимологически слово «цивилизация» происходит от латинского слова civis – «гражданин», или иначе – горожанин, прилагательное civilis – «гражданский», «общественный»52. «Первый город созидается первым изгнанником земли, и тем, который не ожидал града, имеющего непоколебимое основание, которого зодчий и основатель есть Бог(Евр.11:10)»53. Город предстает перед нами как средство от-городиться и укрепить свою автономию от Бога и окружающей среды; он позволяет теперь создать собственный мирок, вторжение в который становится весьма затруднительным по причине изначального оборонительного характера города, проистекавшего из глубоко укоренившегося в сердцах потомков братоубийцы страха за возмездие54.
Этот город становится поистине скопищем человеческих страстей – именно здесь появляется многоженство (Быт.4:19), проституция55, убийство становится нормой поведения (Быт.4:23). Здесь появляется новый род жизни – кочевой, изобретатель которого Иавал «имел в мыслях и спокойствие постоянного жилища и выгоды от непрестанной перемены места... он сделал угождение и роскоши и любостяжанию»56. Здесь же изобретаются Иувалом, «отцом всех играющих на гуслях и свирели» (Быт.4:21), музыкальные инструменты для подмены высших запросов души «томительным утешением музыкой» (Лосский), а также для сопровождения «коллективных ритуальных оргий, в установлении которых Иувал играл главную роль»57. Примечательно, что для этого используются уже не природные способности человека, но технические средства. «Искусство появляется здесь как ценность культурная, а не культовая; это – молитва, не доходящая никуда, потому что она не обращена к Богу»58.
Тувалкаином, «ковачом всех орудий из меди и железа» (Быт.4:22), закладываются основы металлургии – этой основы основ всякого производства. Им же создаются орудия войны, которые «привели в восхищение его кровожадного отца»59. Примечательно, что само слово «машина» в древности чаще всего применялось именно к военным орудиям и осадным приспособлениям. Также и «механик» – в первую очередь строитель военных машин60. Освальд Шпенглер отмечает, что всегда «хранители кузнечного искусства рассматривались прочими людьми, как нечто совершенно особое, причем вызывали робкое поклонение или же ненависть»61. Подтверждение этому можно найти и в античном мифе о Гефесте. Прямое нарушение заповеди, данной прародителям, видится Р.П. Зиферле в добыче руды: «Человек проникает в недра земли и тем самым идет против Божьего завета, благословившего человека добывать в природе необходимую для жизни пищу, но не разрушать ее»62.
Сестре Тувалкаина, Ноем, приписывают «изобретение ткацкого искусства и выделки материи» – так появляется мода63. «Эти изобретения человеческого духа полагают начало культуре, как культу некоей абстракции, в которой нет Того Присутствующего, к Которому должен быть обращен всякий культ»64. Примечательно, что эти три имени – Иавал, Иувал и Тувалкаин этимологически связаны с корнем lwb – «стремиться вперед», «производить», «разрастаться»65, что свидетельствует о свойственной каинитам идее прогресса.
Обществу каинитов, как это становится видно из анализа 4-й главы книги Бытия, присущи две характерные особенности: высота технической культуры и параллельно с ней – необычайная развращенность нравов. Именно здесь наиболее ярко мир предстает перед нами как совокупность страстей, «мудрование плоти и плотское житие»66. Напротив, бытописатель совершенно ничего не говорит об уровне технической культуры сифитов. Вероятно, для противопоставления их потомкам Каина было достаточно одного лишь упоминания о том, что они возобновили молитву к Богу, и именно это общественное богослужение, а не забота о покорении природы и устройстве своего материального благополучия, было для них самым главным деланием. Об этом свидетельствует также тот факт, что один из сифитов – Енох – первым из людей был взят Богом живым на небо (Быт.5. 24).
Проникновение с течением времени в среду сифитов духа потомков Каина и их совместные браки постепенно привели к «великому развращению человеков на земле»(Быт.6:5). Для нас представляет интерес повествование книги Еноха об этом периоде, где рассказывается о падении 200 ангелов, которые спустились к дочерям земли и в награду за расположение последних научили их чародейству, открыли им целебные корни и растения. Один из ангелов, по имени Азазел, «научил людей делать мечи, и ножи, и щиты, и панцири, и научил их видеть, что было позади них, и научил их искусствам, – запястьям, и предметам украшения, и употреблению белил и румян, и украшению бровей, и употреблению драгоценнейших и превосходнейших каменьев, и всяких цветных материй, и металлов земли» (Енох 8.1)67. «Тогда царило великое безбожие, люди занимались развратом, погрязли в заблуждениях и все пути для них были путями погибели»68. Даже при сомнительной достоверности источника интересно само свидетельство о том, что в древности многие технические изобретения воспринимались не только как плод человеческого разума, но и как внушение демонических сил, которому нередко следовало наказание от Бога (можно сопоставить с античными мифами о Прометее, Икаре и др.).
Особый интерес представляет повествование о всемирном потопе и о спасении в ковчеге семейства праведного Ноя. Начатое по повелению Божию построение ковчега выглядело в глазах окружавших Ноя откровенным безумием, в том числе и с технической точки зрения. Здесь мы впервые встречаем в Священном Писании, как Сам Бог дает человеку конкретные указания чисто технического порядка, что собой должен был представлять ковчег, его размеры, внутреннее устроение, материал и способ изготовления (Быт.6:14-16). В этом действии Божием видно, как посредством технического средства – ковчега – предмета насмешек людей «технически образованных», посрамляется «мудрость века сего», и «немудрое Божие» оказывается «премудрее человеков» (1Кор.1:25). В данном случае Господь благословляет создание и использование определенного технического сооружения, посредством которого и должно было совершиться спасение праведного рода от воцарившегося кругом нечестия и развращения.
Вавилонская башня (Быт.11:1-9), этот «узурпаторский порыв безбожной цивилизации»69, – еще одна ступень в истории техники. Ослепленный собственной гордыней человек хочет поставить на небесах вместо Бога творение собственных рук и ему покланяться. Город, который собирались построить, должен был играть роль мегаполиса, некой единой, всечеловеческой цивилизации; башня же выступала как воплощение мировоззрения этого города. «Эта идеология совмещает в себе стремление к деспотической власти человека над природой, путем развития технократической цивилизации, с сознательным противлением воле Бога»70. Башня строится как сознательное противление исполнению пророчества Ноя (Быт.11:4). Так племя Хамово, «дабы ускользнуть от возвещенного ему проклятия рабства, поспешало ко всеобщему владычеству»71. Это «единство без Бога» повлекло за собой «рассеяние вдали от Бога»72. Святитель Филарет (Дроздов) усматривает следующие цели Промысла в разделении и рассеянии народов: «Предохранить общества человеческие от крайнего угнетения; предупредить растление нравов, которое в одном всеобщем царстве долженствовало сделаться всеобщим для рода человеческого; но которое, по разделении народов, погубляя один из них, оставляет другой в удалении и неизвестности возникать и усиливаться при помощи простоты и чистоты нравов; предотвратить раздоры, которые были бы бесконечны, если бы род человеческий стеснялся к одному средоточию своими селениями»73. В дальнейших главах будет рассмотрено, какими средствами строители Нового Вавилона стремятся преодолеть эти Богом поставленные пределы.
Объем и задачи данной работы не позволяют подробно проследить, как развивалась техника у потомков Сима, Хама и Иафета. Теме истории развития древних цивилизаций посвящено достаточное количество исследований, поэтому не представляется необходимым досконально рассматривать данный период. Однако следует отметить некоторые существенные черты периода ремесленной техники вплоть до эпохи Возрождения.
Общее мнение специалистов по данному вопросу состоит в том, что ремесленная техника в древнем мире не занимала центрального положения. Технократия была немыслима в античном мире: «Изобретателями интересовались мало, техников презирали», – пишет в «Античной технике» Г. Дильс 74. Интересно свидетельство Плутарха о том, какой критике со стороны Платона подвергались его ученики Архит и Евдокс за применение механики для решения геометрических задач: «Они губят достоинство геометрии, которая от бестелесного и умопостигаемого опускается до чувственного и вновь сопрягается с телами»75. Освальд Шпенглер утверждает, что «античный человек... враждебен уже самой мысли о технике»76. И хотя нам известны многие потрясающие технические чудеса древних цивилизаций (достаточно упомянуть театр водных автоматов Герона Александрийского77), однако в большинстве случаев они имели определенное сакральное значение, и никто не помышлял вводить их в житейский обиход; техника здесь является своеобразной «духовной роскошью»78. Также не надо забывать и тот неоспоримый факт, что именно религиозное восприятие мира превращало всякий труд – от сапожного мастерства до построения пирамид – в «священноделание, соработание определенным высшим силам («богам» или Богу)»79. Основной принцип, которым руководствовалась античная техника, заключался в использовании сил природы в соответствии с их естественными свойствами, без нарушения гармонии космоса, не срывая с природы «ореола священности»80.
Ветхозаветная религия иудеев с осознанием Бога как Творца и человека как падшего творения не давала места преобладанию активной технической деятельности человека над всеми сторонами жизни. Все чаяния избранного народа – как духовные, так порой и чисто материальные – возлагались не на технику, но на Иегову. Вся история иудейского народа, особенно его войны, красноречиво свидетельствует об этом: «Сии на колесницах, и сии на конех, мы же во имя Господа Бога нашего призовем. Тии спяти быша и падоша, мы же востахом и исправихомся» (Пс.19:8-9). Высокий уровень искусства, который проявился при установлении скинии, а затем – при построении Храма Соломоном, свидетельствовал более всего о глубине религиозного чувства и благоговения иудеев. Внешнее благолепие Храма воспринималось как слабый отблеск той славы, в которой и пребывает Иегова. Примечательно, что до устроения скинии Моисеем был получен запрет на создание жертвенников из тесаных камней (Исх.20:25), а также на применение для этой цели золота, серебра или любого другого материала. Цель этого запрета заключалась в том, чтобы не допустить соблазна иудеям вместо Бога покланяться творению собственных рук. Весьма характерно, что ветхозаветный язык не знает аналога греческому – есть лишь отдаленно сопоставимые по значению слова, например, «ремесло» (млаха), «дело, производство» (маасе), «работа, служба» (авода), «дело, действие» (поаль, пэула). В современном же иврите слово «техника» является заимствованием.
Спасение человеческого рода, совершенное Господом нашим Иисусом Христом, открыло новую эпоху жизни Адамова потомства. Если до Боговоплощения можно наблюдать все большее погружение человечества в сферу материальной жизни, то с пришествием Христа начинается восхождение к Горнему Иерусалиму. Первой же ступенью этой духовной лествицы становится отвержение «мира сего», признание богопротивными его устоев и порядков. В этом отношении очень примечателен один из аграфов Господа нашего Иисуса Христа, написанный на одном индийском мосту: «Мир сей мост; проходи по нему и не строй себе дома»81. Чаяние нового неба и новой земли, как и близость второго пришествия Христова, делают бессмысленными усилия по упрочению и облегчению своего положения на земле, которая вместе с видимым небом «огню блюдомы суть»(2Пет.3:7). Поэтому на первое место выдвигается спасение бессмертной души, а не покорение природы: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою (Мф.16:26)»? П.П. Гайденко обращает внимание на то, что хотя Боговоплощение и ослабило античное противопоставление земного и небесного, однако в христианстве «аристотелевский космос просуществовал на протяжении почти полутора тысячелетий»82. Осознание поврежденности человеческой природы, в том числе разума, не позволяло человеку и далее «играть в богов»: чем это закончилось для прародителей было хорошо известно, впрочем как и цена избавления от этой роковой ошибки. Главной задачей христианина становится подчинить себя целиком воле Божией, цель которой заключается в освящении человека (1Сол.4:3), и через него – преображения всего космоса нетварными энергиями Божества. В этом ключе рассматривается и вся деятельность человека, польза или же вред которой проистекают отныне не из соображений экономической эффективности, но из того, насколько способствует эта деятельность приближению ко Христу через исполнение Его заповедей83. Один внешний труд без внутреннего делания признается не просто суетным, но и прямо душевредным. Аскетизм как способ подчинения низших стремлений высшим, духовным целям через ограничение потребностей лишает смысла всякую деятельность, главной целью которой является только облегчение труда и повышение его эффективности. Правильно поставленный труд воспринимается именно как духовное делание человека – недаром в монастырях «работа» становится «послушанием», чем подчеркивается ее духовный аспект.
***С признанием христианства государственной религией возникает необходимость не просто отрицать всю культуру как богопротивное образование, но воцерковить ее и таким образом привить дикую розгу языческой культуры к благодатной лозе Церкви Христовой. Таким образом появляется христианская государственность, культура, философия, образование. Принадлежа по внешности к явлениям мира сего, они по сути своей уже были неотмирны, будучи освящены благословением Церкви и служа каждый по-своему единому делу спасения человека. История Византии – яркий пример тому, как новая закваска Христианства смогла переквасить, переродить в корне богатое языческое наследие.
Для ремесленной техники, как античной, так и средневековой, было характерно развитие не по пути увеличения производительности труда, а по пути усложнения предметов изготовления, превращения ремесла по сути дела в искусство. Это было связано с наличием строго регламентируемых прежде всего религиозными традициями пределов увеличения эффективности производства, которые проистекали из общей мировоззренческой установки на ограничение потребностей человека, а не на их бесконечное расширение. В этих границах развитие ремесла становилось не столько изобретением чего-то существенно нового, сколько «вариациями в рамках одного стиля»84. Существовали и определенные нормы, установленные обществом, которые «сдерживали стремление человека к богатству и увеличению производства материальных благ»85. Зиферле в качества примера приводит весьма показательный документ начала XVI века следующего содержания: «Ни один ремесленник не должен придумывать ничего нового или применять его, но каждый должен следовать за своим ближним из побуждений гражданской и братской любви»86. Нельзя не обратить внимание и еще на одну характерную черту этого периода: техника и наука не оказывали друг на друга сильного воздействия, имея разные предметы своей деятельности: наука – изучая законы Богозданной природы, пытаясь проникнуть в их сущность, техника – занимаясь почти исключительно артефактами, изобретением того, чего в природе нет, имея дело лишь с практической стороной жизни человека. Ремесленной технике характерна соотнесенность с человеком («человек – мера всех вещей», в том числе и технических); техника здесь является своеобразным продолжением и развитием естественных способностей человека и выступает именно как средство, орудие, подчиненное определенным целям и не выходящее за рамки своего непосредственного предназначения.
Примечательно, что ремесленная техника не знала единой системы мер: «Не существовало даже системы, описывающей отношение шага резьбы к диаметру болта. Всякий винт и всякая гайка обладали неповторимой индивидуальностью»87. Благодаря этому не могло вестись речи ни о каком массовом производстве, но практически все изготовляемые вещи были по-своему уникальны.
Не существовало и единой хронологии. При необходимости время измерялось отрезками с помощью песочных или водяных часов, горения свечи и т.д. Все основное времяисчисление было неразрывно связано с естественными природными циклами. По словам Жака Ле Гоффа, «средневековое время прежде всего было религиозным и церковным... Год в первую очередь представал как год литургический»88. Таким образом, время воспринималось в аспекте его связи с вечностью, с духовным миром, а также с природной жизнью – эта гармоничная связь была нарушена с изобретением в конце XIII века механических часов и появлением чисто рационально-отвлеченного деления времени на стандартные отрезки.
При рассмотрения истории техники нельзя не обратить внимания на следующий любопытный факт. Вплоть до XVII-XVIII в. Восток шел значительно впереди Запада как по всем экономическим и культурным показателям, так и по уровню развития техники. Жак Ле Гофф говорит о том, что средневековый Запад был «технически отсталым» по сравнению с Востоком89. «Страны Востока были родиной многих технических приспособлений и технологических процессов, без которых Запад даже не мог бы и мечтать ни о какой промышленной революции»90. Среди этих изобретений – горячая обработка металлов, добыча угля, нефти и газа, производство пороха, книгопечатание, бумажные деньги и многое другое. В чем же заключается причина того, что научно-техническая революция произошла именно на Западе, хотя на Востоке внешних предпосылок для нее было несравнимо больше?
Основные предпосылки научной теории прогресса начали зарождаться еще в XV–XVI в. на почве неоплатонизма и герметизма эпохи Возрождения. По мнению Парацельса, «Бог даровал человеку возможность очиститься от своего ущербного состояния, в котором он оказался в результате грехопадения, путем занятия науками и искусством. Таким образом он может восстановить утраченную им власть над природой и раскрыть все ее тайны»91. Понятно, что такой подход был совершенно чужд исконно христианскому взгляду на путь спасения от греховности человеческой природы. Однако, как это ни парадоксально с первого взгляда, возникает он именно на почве христианства, но не восточной, а западной традиции.
Здесь мы подходим к важному моменту в понимании истоков научно-технического прогресса. Необходимо понять ту разницу, которая существовала между западным и восточным типами мышления: «Стремясь к истине умозрения, – пишет И.В. Киреевский, – Восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; Западные – более о внешней связи понятий. Восточные, для достижения полноты истины, ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности»92. Именно благодаря такому типу мышления, при котором разум воспринимался способным к совершенному постижению не только земных, но и Божественных предметов, и стало возможно появление рационализма, этого «мышления без сердца»93, а значит, и без любви. «Бог умер», – так подытожил Ницше долгий путь развития западной цивилизации. Однако, если разобраться внимательнее, Бог как Истина и Жизнь (Ин.14:6) давно уже был погребен под многотомными схоластическими системами теологий. Ведь главный метод рационализма – это «умственное разложение жизни»94: «сперва вы убиваете предмет исследования, затем расчленяете его. Нужно изъять из него душу, прежде чем «объективно» изучить», – писал о. Серафим (Роуз)95. Начавшееся господство рационализма, с одной стороны, было свидетельством признания «естественного разума» – даже без всякой веры – самодостаточным в познании Бога, мира и человека96; с другой – превращало человека в раба одной из автономных сфер: «Утеря духовного центра привела к тому, что частичное, раздельное претендует на тоталитарность, целостность»97. Следствием этого было постепенное изменение всего мировоззрения: мир уже не воспринимается как античный гармоничный и прекрасный, он превращается в Mundus – универсум, объемлющее всё вместилище, безжизненное и бесплодное98. Через отрицание Коперником геоцентризма ставится под сомнение истинность творения Богом мира ради человека. Вселенная видится уже не как единый организм, но как механизм: «Моя цель, – писал Кеплер, – показать, что небесную машину следует сравнивать не с божественным организмом, а с часовым механизмом»99; через призму рационализма даже человек воспринимается не более как замечательно продуманная машина100. Согласно Декарту, не нужно более пытаться проникнуть в самую суть вещей: достаточно будет, если созданные человеком предметы будут вести себя также, как и природные: «Я почту себя удовлетворенным, если объясненные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобны действиям, замечаемым нами в явлениях природы»101. Здесь становится хорошо видна характерная черта Римского ума, которая, как писал Киреевский, заключалась в том, что «в нем наружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью вещей»102.
Свойственный эпохе Возрождения дуализм приводит к тому, что природа воспринимается самостоятельной по отношению к Богу, человек – совершенно автономным как по отношению ко Творцу, так и по отношению ко всему мирозданию. Герметизм, обезличив Бога и ослабив сознание человеческой греховности, размывает и в конце концов окончательно стирает границы между Божественной и человеческой деятельностью. Так постепенно формируется возрожденческий антропоцентризм; появляется образ могучего своими знаниями и магией Человекобога: «Человек не желает ни высшего, ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь, не зависящее от его власти... Он повсюду стремится владычествовать, повсюду желает быть восхваляемым и быть старается, как Бог, всюду»103,- в этих нескольких строках Марсилио Фичино (1433-1499) запечатлел для нас мироощущение Ренессанса. Так зарождается западноевропейская наука – та же магия, но систематизированная, имеющая общие с магией цели – покорение мироздания, стяжание власти, устранение естественных природных ограничений для осуществления любых своих пожеланий. Под влиянием идей Возрождения магия, которая прежде была «панестествознанием и пантехникой»104, постепенно рационализируется, вместо действия наугад появляется метод научного исследования, и вот мы уже в преддверии рождения новой науки, этого «кладбища мертвых идей, даже если из них прорастает жизнь. Черви ведь тоже питаются трупами», – пишет Мигель де Унамуно105...
Таким образом, эпоха Ренессанса оказалась не столько возрождением, сколько вырождением христианства в религию, по своей сути антигуманистическую, коренящуюся в римском юридизме и оккультных традициях. Гуманизм вознёс человека до высот обожествления, при этом пообещав ему всякое познание, власть и силу, а на деле предоставил глубоко поврежденной человеческой природе во всей полноте проявить свою дезинтегрированность и порочность. В своём безудержном стремлении «видеть насквозь» всё мироздание гуманисты просмотрели самое главное, как это метко подметил К.С. Льюис: «Незачем «видеть насквозь» первоосновы бытия. Прозрачный мир – это мир невидимый; видящий насквозь всё на свете не видит ничего»106. Гуманизм, с присущим ему отрицанием подлинной природы человека, по сути дела оказался субгуманизмом – нижеестественным подобием гуманизма107; десакрализация гуманизмом природы и человека не могла не привести к процессу дегуманизации, обесчеловечиванию человека– процессу, который в наши дни так ярко проявляет себя во всём облике технократической цивилизации.
В отличие от Византии, попытка воцерковить языческую философию на Западе окончилась неудачно, если не сказать – трагически: привитая к Западной ветви христианства, уже отломленной от ствола и значительно ослабленной червоточинами папизма, языческая философия оказалась сильнее, и получив свое дальнейшее развитие, вместо собственного перерождения сумела перебороть христианство, перенеся акцент с внутреннего делания на внешнюю деятельность, с благодати – на закон, с невидимого мира – на мир видимый и осязаемый. Потеряв подлинную христианскую ориентацию жизни, западному человеку не оставалось ничего другого, как только «развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков»108. Поэтому видится совершенно справедливым утверждение А.Н. Уайтхеда о том, что «вера в возможность науки, зародившаяся еще до возникновения современной научной теории, является неосознанной производной от средневековой теологии»109.
Волюнтаристская традиция некоторых католических теологов, воспринятая и развитая протестантизмом, всегда «сопровождалась самопревозношением (обычно прикрытым) человека», – считает В.Н. Катасонов110. «Неограниченная ничем творческая сила Бога как бы индуцировала также ничем не ограниченную спонтанность человеческой активности»111. Другое следствие волюнтаризма, а именно, ещё большее отделение Творца от творения, как и восприятие пассивности природы, давало основание для экспериментального, а не умозрительного изучения и познания мироздания: «Посредством эмпирического исследования установленных Богом законов природы можно приблизиться к пониманию смысла мироздания, который вследствие фрагментарного характера божественного откровения (чисто кальвинистская идея) не может быть понят путем спекулятивного оперирования понятиями... Эмпиризм приближает к Богу, а философская спекуляция уводит от Него»112. Таким образом окончательно снимается то давнее вето на вторжение человека в природную жизнь, с которым столкнулся Роберт Бойль: «Благоговение, которое люди питают к тому, что они называют природой, было обескураживающим препятствием к господству человека над низшими созданиями Бога, ибо многие не только не могли этого помыслить, но и считали нечестивым устранить все те границы, которые она, кажется, установила среди ее творений; и поскольку они смотрят на нее с таким почтением, то испытывают угрызения совести, когда пытаются подражать некоторым из ее созданий, подражать, чтобы превзойти их»113. Чтобы люди более не «смотрели на природу с благоговением» и не «испытывали угрызений совести», становится необходимо объяснить всё мироздание механически: «Понятие механизма здесь необходимо, – пишет В. Эрн, – ибо необходимо отрицательное понятие бездушности всей космической сферы. При наличности Бога – в сознании человеческом есть другое и другое слишком огромное и слишком подавляющее, чтобы своеволие отпадшего человечества могло чувствовать себя свободным и утверждать себя по своему произволу»114.
Обращая внимание на идею вечного двигателя как символа эпохи Возрождения, Освальд Шпенглер пишет: «Вечный двигатель был бы окончательной победой над Богом и над природой (deus sive natura): малый мир творит сам себя и, подобно большому миру, движим своей собственной силой, послушной только человеку. Самому построить мир, самому быть Богом – вот фаустовская мечта, из которой проистекли все проекты машин, насколько возможно приближавшиеся к недостижимой цели Perpetuum mobile»115. Вечный двигатель так и не удалось создать, однако многие чаяния, с ним связанные, были осуществлены в изобретенной James Watt в 1769 г. паровой машине, а появление электричества в 1880-х годах дало в руки человеку фактически универсальный источник энергии. Получив наконец-то столь долгожданную возможность полностью управлять энергией, индустриальная цивилизация начинает своё победоносное шествие. Отныне природа «как рабыня, запрягается в ярмо, и работа её в насмешку измеряется лошадиными силами»116.
В.Шубарт писал, что «открытиям предшествует влечение к ним. Открытия не порождают новое жизнеощущение, а лишь подтверждают его наличие. Они являются не причиной, а следствием больших душевных перемен»117. Ещё за шесть(!) веков до индустриальной революции её полномочный «пророк» Роджер Бэкон писал, что лишь с помощью гениального ума вполне было бы возможно «сконструировать навигационные средства без гребцов так, что огромные корабли поведет один рулевой со скоростью выше той, которую могут развить сотни гребцов. Можно сконструировать кареты, которые помчатся без лошадей... машины, чтобы летать, небольшой по размерам инструмент, который будет поднимать бесконечные тяжести... устройство, при помощи которого можно перемещать тысячи людей... способ погружения на дно реки или моря, безопасный для жизни и тела»118. И вот последние два века эти давние мечты получают свое осуществление, причем с такой скоростью и в таких формах, что человеческое сознание часто оказывается неспособным угнаться за все возрастающим темпом научно-технического прогресса...
Оставив в стороне более детальное рассмотрение основных «достижений» индустриальной революции, обратим внимание лишь на то, как изменился характер самой техники. Вместо ремесленной техники появляется машинная; причем машина не просто помогает человеку в изготовлении тех или иных предметов, но часто полностью сама заменяет человека, даже более того – противостоит ему. Машинное производство разрушает веками установившийся семейный уклад жизни ремесленников; появляется разделение жизни на работу – с отрывом от семьи, с единственной целью добывания денег, и личную жизнь, главной задачей которой становится доставить себе наибольшее количество удовольствий и развлечений, благодаря которым можно было бы отвлечься от мрачных будней фабричной действительности. Работа с машиной, которая почти всегда связана с выполнением большого количества однообразных операций, действует отупляюще и угнетает живую душу человека. Ничего подобного в ремесленном труде не было: если в индустриальном обществе человек выполняет роль придатка машины, делающего то, что машина не может (пока не может...), то ремесленник – всегда полноправный творец в своей области. Индустриализация вытесняет человека на второй план, на первое же место возводится машина. С этого момента окончательно рушится критерий «человек – мера всех вещей»: потеряв контроль сердца над деятельностью разума, человечество оказывается уже не в силах предвидеть следствия его одномерной деятельности.
Индустрия требует уже не верности содержания, но точности внешней формы. «Идентичность, а значит смерть, является запросом интеллекта», – говорит Мигель де Унамуно119, и к XVIII веку постепенно вырабатывается единая система мер. Метрическая система, став единым мировым стандартом, уничтожила царившую прежде в ремесленной технике сложную и многоплановую метрику, тем самым еще более рационализировав и упростив производство, лишив его тех самых «чуть-чуть», благодаря которым ремесло в значительной мере приближалось к искусству. Только в таком ключе можно понять правоту Дитриха фон Гильдебранда, что «ремесленник Флоренции пятнадцатого века был несомненно более культурен, чем многие университетские профессора нашего времени»120. Не менее значимые последствия имело и появление единого времяисчисления – пребывая в полной уверенности, что наконец-то смог «приручить» время, человек окончательно выпадал из естественного ему природного ритма и становился рабом строго регламентированных часами временных отрезков121. Н.А. Бердяев писал, что «технический актуализм в своем отношении к времени разрушает вечность и делает для человека все более и более трудным отношение к вечности. Нет времени у человека для вечности!»122...
Примечания:
1. Шпенглер О. Человек и техника //Культурология. XX век. М., 1995, с.457.
2. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995, с.303. Более подробно о различии «организма» и «организации» см.: Бердяев Н.А. Человек и машина //Вопр. философии, М., 1989, №2, с. 150.
3. Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк, 1953, с.13.
4. Эллюль Ж. Другая революция //Новая технократическая волна на Западе. М., 1986, с. 147-148.
5. Астафьев П.Е. Симптомы и причины современного настроения. М., 1885, с.10-11.
6. Более подробно о работах отечественных и зарубежных авторов по философии техники – см. библиографию.
7. Энгельмейер П.К. Философия техники. Вып. 1-4. М., 1912-1913; Нужна ли нам философия техники? // Инженерный труд. М., 1929. №2.
8. Философия техники //Вопр. философии, М.,1993, №10, с.25.
9. Гаврюшин Н.К. Христианство и экология //Вопр. философии, М.,1995, №3, с.59.
10. Там же, с.59. О роли «Божественной Софии» в сфере хозяйства и техники см. также: Философия техники: история и современность, М., 1997, с. 210-212.
11. Марков Б. В «философии» ли дело? //Инженерный труд. М., 1929, № 2.
12. Бердяев Н.А. Человек и машина, с. 158.
13. «Поразительно, – писал Н.А.Бердяев, – что до сих пор не была создана философия техники и машины, хотя на эту тему написано много книг. Для создания такой философии уже многое подготовлено, но не сделано самое главное, не осознана машина и техника как проблема духовная, как судьба человека. Машина рассматривается лишь извне, лишь в социальной проекции. Но изнутри она есть тема философии человеческого существования...Христианство, с которым связана судьба человека, поставлено перед новым миром, и оно еще не осмыслило своего нового положения. От этого зависит и построение философии техники, ибо вопрос должен быть прежде решен в духовном опыте, чем он решается в философском познании» (Там же).
14. Там же, с. 148.
15. Хайдеггер М. Вопрос о технике //М.Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993, с. 221. О том, что техника не может пониматься только как нейтральное средство, см. также: Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994, с. 19; Тавризян Г.М. Философия техники и философия человека: линии сопряжения// Будем ли мы жить во «всемирной деревне»? М., 1993, с. 11-12.
16. Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994, с. 287.
17. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики //Бердяев Н.А.Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995, с. 271-272.
18. Шпенглер О. Человек и техника, с.457.
19. Хайдеггер М., цит. соч., с. 225.
20. См.: Шафаревич И.Р. Христианство и экологический кризис. Фрязино, 1993, с. 10.
21. Швырев В.С. Рец. на: Х. Сколимовски. Танцующий Шива в экологический век. //Вопр. философии, №3, 1993, с.159.
22. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Аскетические опыты. М., 1993, с. 228.
23. Шадевальд В. Понятия «природа» и «техника» у греков // Философия техники в ФРГ.М., 1989, с.97.
24. История философии: Запад-Россия-Восток. М., 1995, кн. 1, с. 228.
25. Шадевальд В., цит. соч., с.101.
26. Хайдеггер М., цит. соч., с. 225.
27. Философия техники: история и современность. М., 1997, с.59-60.
28. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики, с. 271-272.
29. Шпенглер О. Человек и техника, с.457.
30. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря, с.303.
31. Бек Х. Сущность техники //Философия техники в ФРГ. М., 1989, с. 187
32. Горохов В.Г. //Митчем К. Что такое философия техники? М., 1995, с.5.
33. Там же.
34. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с.242.
35. Там же, с.243.
36. Там же, с.245.
37. Цит. по: Иустин (Попович), архим. Догматика Православной Церкви. М., 1990, с. 193.
38. Там же, с. 189.
39. Цит. по: Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Мадрид, 1965, с. 17.
40. Лосский В.Н., цит. соч., с.239.
41. Подтверждение этому мы находим в житиях святых, когда очистившись от страстей и получив благодать Святого Духа, они являли удивительную власть над природой: ходили по водам, перемещались по воздуху, повелевали стихиями, бесплодная земля приносила обильные плоды, хищные звери становились кроткими слугами и преданными друзьями святых – см. жития прп. Герасима Иорданского, прп. Сергия Радонежского, прп. Серафима Саровского и многие другие жизнеописания святых.
42. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М.-Ростов-На-Дону, 1992, с.145.
43. Там же.
44. Ясперс К. Истоки истории и ее цель //Смысл и назначение истории. М.,1994, с.134.
45. Симеон Новый Богослов, преп. Слова. Вып.1. М., 1892, с. 380.
46. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики, с. 271-272.
47. О различии между техникой человека и животного Освальд Шпенглер писал: «Техника всех животных является техникой вида. Она и не изыскивается, и не овладевается индивидом посредством обучения, и не может развиваться. Со времени своего возникновения пчела одинаково строит свои соты и будет так их строить, пока не вымрет... Человеческая техника, и только она, независима от жизни человеческого вида. Это уникальный случай во всей истории жизни – индивид выходит за пределы принуждения вида.Техника жизни человека сознательна, умышленна, изменчива, личностна, изобретательна. Человек стал творцом своей тактики жизни. В ней заключается его величие и его проклятие» (Шпенглер О. Человек и техника, с.465).
48. 1979, с. 103.
49.Филарет (Дроздов), свят. Записки, руководствующия к основательному разумению Книги Бытия. М., 1867, c. 72-73.
50. Шпенглер О. Деньги и машина. Петроград, 1922, с.63.
51. Лосский В.Н., цит. соч., с. 257.
52. См.: Каринский Д. Цивилизация //Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 38. СПб., 1903. с.144-150.
53.Филарет (Дроздов), свят., цит. соч., с.94.
54. См.: Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Нижний Новгород, 1997, т.3, с.12.
55. Там же, с.13.
56. Филарет (Дроздов), свят., цит. соч., с.155.
57. Щербицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Книга Бытия. М., 1994, с. 70.
58. Лосский В.Н., цит. соч., с. 257.
59. Варнава (Беляев), еп., цит. соч., с.13.
60. См.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899, с. 815; Жак Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992, с. 191.
61. Шпенглер О. Деньги и машина, с.63.
62. Зиферле Р.П. Исторические этапы критики техники //Философия техники в ФРГ, М., 1989, с.259.
63. Варнава (Беляев), еп., цит. соч., с.13.
64. Лосский В.Н., цит. соч., с. 257.
65. Щербицкий Д., цит. соч., с. 70.
66. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. М., 1993, с. 15-16.
67. См.: Смирнов А., прот. Книга Еноха. Казань, 1888. Об этом же говорит и Тертуллиан в De Cultu Feminarum: «Ангелы, с неба бросившиеся к дочерям человеческим... простодушным людям показали, как добывать из земли металлы, объяснили свойства трав и силу заклинаний, обучили их суетным наукам, включая астрологию...»(Тертуллиан. Избр. соч., М. 1994, с. 345). По-видимому, Тертуллиан обращается к тому же источнику, так как далее приводит доводы в пользу подлинности книги Еноха.
68. Цит. по: Дильс Г. Античная техника. М., Л., 1934, с.112.
69. Лосский В.Н., цит. соч., с. 258.
70. Щербицкий Д., цит. соч., с. 117.
71. Филарет (Дроздов), свят., цит. соч., с. 39.
72. Лосский В.Н., цит. соч., с. 258.
73. Филарет (Дроздов), свят., цит. соч., с.42.
74. Дильс Г., цит. соч., с. 34-35.
75. Гайденко П.П. Христианство и генезис естествознания //Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с.46.
76. Шпенглер О. Деньги и машина, с.64.
77. См.: Энгельмейер П. Нужна ли нам философия техники? С. 36.
78.Шпенглер О. Человек и техника, с.481.
79.Лебедев Лев, прот. Экология, или как покататься на драконе //Православный путь. Джорданвиль,1995, с.143.
80. Красильщиков В.А. Превращения доктора Фауста. М., 1994, с.52.
81. Борис Пивоваров, диак. Аграфы. ЖМП, 1974, №8, с. 72-76.
82. Гайденко П.П., цит. соч., с.54-55.
83. См.: Авва Дорофей. Душеполезные поучения. Калуга, 1895, с. 72-75.
84. Ортега-и-Гассет. Размышления о технике. Вопр. философии, №10, М., 1993, с. 61.
85. Красильщиков В.А., цит. соч., с.36.
86. Зиферле Р.П., цит. соч., с.260.
87. Хюбнер К., цит. соч., с. 282.
88. Жак Ле Гофф, цит. соч., с. 170.
89. Там же, с. 184.
90. Красильщиков В.А., цит. соч., с.16.
91. Гайденко П.П., цит. соч., с.58-59. См. также: Webster Ch. From Paracelsus to Newton: Magic and making of modern science. Cambridge, 1982.
92. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы. Полн.собр.соч., т.1. М., с. 193.
93. Ильин И.А. Поющее сердце. Собр. соч., т. 3. М., 1994, с.394-395.
94. Там же.
95. Серафим (Роуз), иером. Цит. по: Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. М., 1995, с.105.
96. Зеньковский Василий, прот. Основы христианской философии. М., 1992, с. 10.
97. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря, с.303-305.
98. Павленко А.Н. Антропный принцип //Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с.210-212.
99. Цит. по: Шафаревич И.Р., цит. соч., с.6.
100. Механические часы являются для этой эпохи характерным символом: начавшийся процесс рационального разложения жизни охватывает все сферы, в том числе и времяисчисление. Хочется привести весьма характерный отрывок из декламации иезуита XVII века Франсуа Бине, по сути дела – гимн человеческому ratio, воплощенному в часах: «Ум человека образует малого бога, он осмеливается строить мир из хрусталя и копировать чудеса Вселенной....И как можно по достоинству возвеличить эту божественную науку, которая умеет копировать ажурные своды небес и освещать их тысячами и тысячами Звезд. Не кто иной, как она, заставляет лгать тех, кто берется утверждать, будто в мире не может быть двух Солнц; ведь с помощью рук и архимедова ума она оправила в хрустальный небосвод второе Солнце, товарища или меньшого брата первого. В то время как первое в своем движении по сапфировому Небу, своему обычному поприщу, освещает его своими лучами и отмеряет большой год, это в своих вращениях и возвращениях описывает в хрустале свой маленький годик. Не кто иной, как наука, силой своего деятельного и предприимчивого ума построила – а это граничит уже со всемогуществом – стеклянную ленту, разместила на ней двенадцать земных Знаков и опоясала ею, как Зодиаком, свое малое земное Небо.... Удивительно, как эта наука посредством тайных соотношений смогла столь хорошо согласовать эту сферу с ритмами и колебаниями небес, как маленький человечек один создал на Земле все то, что Умные Силы создали на Небе, где они вращают огромные своды Вселенной. Вот так Искусство породило кусочек той машины, которая опоясывает большой мир, – создав портативное Небо, великую Вселенную в ничтожном стекле – прекрасное зеркало, в которое смотрится природа и удивляется, видя, как искусство дошло до того, что как бы рождает природу» (Цит. по: Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура») М., 1988, с. 66).
101. Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950, с. 540-541.
102. Киреевский И.В., цит. соч., с.186.
103. Киссель М.А. Христианская метафизика как фактор становления и прогресса науки Нового времени //Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с.270.
104. Василенко Л.И. Магия: старое зло или новое благо? //Вопр. философии, М., № 2, 1994, с.32.
105. Мигель де Унамуно. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. М., 1997, с. 101-102.
106. Льюис К.С. Человек отменяется //Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992, с. 207.
107. Дамаскин (Христенсен), иером., цит. соч., с. 132
108. Киреевский И.В., цит. соч., с. 214.
109. Цит. по: Маркова Л.А. Наука и религия глазами С.Яки //Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 259. См.: Jaki S. Science & Creation. Ed. & L., 1974, pp. 230-231.
110. Катасонов В.Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки Нового времени //Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с.166.
111. Там же.
112. Вебер М. Избр. произв. М., 1990, с. 239.
113. Цит. по: Киссель М.А., цит. соч., с. 310.
114. Эрн В. Природа научной мысли. Сергиев Посад, 1914, с. 40.
115. Шпенглер О. Человек и техника, с. 484.
116. Шпенглер О. Деньги и машина, с. 67.
117. Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997, с. 18.
118. Дж.Реале, Д.Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994, т.2, с.165.
119. Мигель де Унамуно, цит. соч., с. 101-102.
120. Дитрих фон Гильдебранд. Новая вавилонская башня. СПб., 1998, с. 17.
121. Жан Бодрийяр пишет: «Как автомобиль «пожирает» километры, так и часы-вещь пожирают время. Субстантивируя его и разбивая на отрезки, часы превращают его в потребляемый продукт. В нем больше нет опасного практического измерения – осталась лишь чистая прирученная количественность. Не просто знать, который час, но и «обладать» им через посредство принадлежащей тебе вещи, постоянно держать его под рукой в зарегистированном виде – все это сделалось важнейшей потребностью цивилизованного человека, это дает ему чувство защищенности» (Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995, с. 80).
122. Бердяев Н.А. Человек и машина, с. 158.