Христианство и цивилизация

Содержание

1

2

3

4

5

Хитрость разума Смысл истории и смысл жизни 1 2 3 4 Вечное и преходящее в учении русских славянофилов 1 2 3 4 5 6 7 8 Человеческая мудрость и премудрость Божия 1 2 3 4 5 6 В мире исканий и блужданий I. Знаменательный спор II. Соблазн прекраснодушия III. Пафос лжепророчества и мнимые откровения Два завета Памяти проф. П. И. Новгородцева Метафизические предпосылки утопизма I II III IV V Дом отчий Филарет, митрополит Московский Тварь и тварность 1 2 3 4 Идея творения в христианской философии Оправдание знания Евхаристия и соборность (Из книги о Церкви) 1 2 Жил ли Христос? 1. Свидетельство апостольской проповеди 2. Свидетельство внешних 3. Свидетельство первохристианства Спор о немецком идеализме Эволюция и эпигенез (к проблематике истории) Богословские отрывки О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси Промысел Святого Духа в Богооткровении (Выступление достопочтенного профессора Г. Флоровского на Шестой англо-русской студенческой конференции) Проблематика христианского воссоединения О границах Церкви Соборность Церкви Богочеловеческое единство и Церковь Внутреннее свойство соборности Преображение личности Священное и историческое Недостаточность Викентиева канона Свобода и авторитет О воскресении мертвых Церковь: ее природа и задача Соборный дух Новая реальность Новая тварь Исторические антиномии Патриарх Иеремия II и лютеранские богословы Библиография Социальная проблема в Восточной Православной Церкви 1 2 3 4 5 Утрата Библейского мышления Современный человек и Священное Писание Проповедуйте Символ веры! Предание живо Что означал Халкидон Трагедия, освещенная новым светом Новое несторианство Новое монофизитство Современный кризис Актуальность святых отцов Откровение и истолкование Благовестие и свидетельство История и система Евангелие Воскресения Христианство и цивилизация Вера и культура 1 2 Затруднения историка-христианина 1 2 3 4 5 Послушание и свидетельство «Непрестанно молитесь» (1Фес.5:17) (Рецензия на книгу:) Emil Brunner. Der mittler. Zur besinnung über den chrisusglauben Противоречия Оригенизма (Рецензия на книгу:) Charles Gore. Jesus of Nazareth Приложение Слово в день Светлого Христова Воскресения О почести горнего призвания Христианин в церкви «От Рождества Христова» Тайна Фаворского света Сыны и наемники (Мф.20:1–16) Светозарная ночь. Слово в светоносный день спасительного Христова Воскресения Смерть и жизнь (Иез.37:1–14) Соблазн учеников (Ин.13:12–30) Профессор протоиерей Георгий Васильевич Флоровский 1883–1979  

 

1

В истории русской мысли взаимодействие философии и богословия всегда носило сложный, глубоко противоречивый характер. С одной стороны, философская мысль лишь постепенно вызревала в контексте богословских рассуждений, и даже обособившись в начале XIX века, она несла на себе отпечаток своего происхождения, сохраняя близость к богословию в постановке и решении своих ключевых проблем. С другой стороны, русское богословие, не имея такой давней и проработанной традиции, какая была у католического и византийского богословия, постоянно склонялось к таким исканиям, которые очень трудно было назвать каноническими и которые сближались в смелости мысли с рассуждениями философов (в этом контексте можно вспомнить, например, богословские построения Тареева и Несмелова). Неясность в проведении границы между богословием и философией накладывала характерный отпечаток на обе формы сферы, причем история демонстрирует выразительные попытки как окончательного их соединения в некоем синтетическом знании («теософия»), так и их окончательного разведения, в обоих случаях – ради более полного овладения высшей Истиной. Выдающимся примером первой тенденции можно считать творчество Вл. Соловьева, хотя и позже имели место достаточно оригинальные попытки подобного рода (Л. Шестов, Л. Карсавин, поздний И. Ильин). Не менее интересна и, в определенном смысле, логична и противоположная тенденция. Самый известный пример на этот счет дал С. Булгаков, однако, в его отречении от философии, как ложного пути мысли, был слишком явный надрыв, здесь слишком много было личного и субъективного. В противоположность этому творческое развитие Георгия Флоровского, который, как и Булгаков, начинал в качестве светского философа, а затем отрекся от философии ради богословия и служения Православной Церкви, дает гораздо более ясный образец опровержения философии с позиции богословия. Хотя в наши дни сама сформулированная дилемма уже не кажется актуальной, ее необходимо понять и оценить ради более или менее окончательной оценки всей традиции русской духовной культуры.

Георгий Васильевич Флоровский (1893–1979) родился в семье священника, одесского протоиерея, ректора одесской семинарии. Первоначально он не пошел по стопам отца и решил получить светское образование: окончив историко-филологический факультет Новороссийского университета, находившегося в Одессе, он избрал путь университетского преподавателя философии. В 1919 г. Флоровский был утвержден в звании приват-доцента, но, вовремя осознав близость крушения всей прежней жизни и несбыточность надежд на продолжение академической карьеры в новой России, в том же году эмигрировал вместе с семьей (отцом, матерью и сестрой).

Флоровские остановились в Софии, где глава семьи, Василий Антонович Флоровский, через два года получил должность священника православной церкви и проживал до самой своей кончины, последовавшей в 1928 г. В Софии Георгий Флоровский участвовал в заседаниях русского религиозно-философского общества, из среды которого вышли основные участники Евразийского движения – Н. Трубецкой, П. Савицкий, П. Сувчинский. Флоровский вместе с ними стоял у истоков этого движения; в 1921 г. он принял участие в первом сборнике евразийцев «Исход к Востоку». Впрочем, уже в 1923 г. он отошел от евразийства и позже резко критически отзывался о его целях.

В конце 1921 г. Флоровский переехал в Прагу по приглашению Комитета помощи русским студентам в Чехословакии и начал преподавать в русских учебных заведениях. В Праге в то время осели многие деятели культуры, высланные из России (С Булгаков, Н. Лосский, В. Лосский, П. Новгородцев, П. Струве и др.), и Флоровский оказался в очень насыщенной интеллектуальной атмосфере. Здесь он сумел продолжить свои научные занятия и даже закончил и защитил магистерскую диссертацию, посвященную Герцену. Однако в дальнейшем его интересы оказались целиком в области патрологии и богословия. Не имея формального богословского образования, он стал одним из самых известных православных богословов русской эмиграции.

В 1925 г. был основан Православный богословский институт, местом расположения которого стал Париж, и Флоровский был приглашен в него в качестве преподавателя патристики; в связи с этим, в конце 1926 г. он переехал в Париж. В 1932 г. он принял священнический сан и тем самым завершил свое движение в сторону православной церкви. Годы пребывания в Париже стали очень насыщенными в творческом отношении, Флоровский издает огромное число философских и богословских трудов. В 1937 г. вышла самая большая его работа – книга «Пути русского богословия», которая вызвала очень противоречивые оценки в эмигрантской среде, поскольку в ней были даны резко негативные оценки главной линии развития русской философской мысли.

В 1935 г. Флоровский был вынужден принять участие в богословской комиссии, которая должна была оценить, является ли еретическим учение о Софии его коллеги по институту С. Булгакова. Флоровский выступил против признания этого учения ересью, тем не менее, он не поддержал тех членов комиссии, которые призывали снять с Булгакова все обвинения: он считал, что его учение все-таки ошибочно. Эта позиция вызвала отчуждение между Флоровским и многими сотрудниками Богословского института. Это привело к тому, что в 30-е годы он все больше находился в отъезде (как правило, в Великобритании).

Начало войны застало Флоровского в Швейцарии. Не имея возможности добраться до Парижа или Лондона, он переехал в Югославию, где провел все годы войны. В 1944 г. он перебрался в Прагу к брату и матери. После занятия Праги советскими войсками, Флоровский с большим трудом сумел выехать в Париж. На некоторое время он возобновил работу в Свято-Сергиевском богословском институте в качестве рядового преподавателя (занимаемая им ранее кафедра патрологии была занята). Еще в 20-е годы Флоровский активно участвовал в зарождавшемся тогда экуменическом движении; в 1946–1948 гг. он возобновляет эту деятельность и становится одним из организаторов Всемирного Совета Церквей, членом его Генерального комитета, который стал реальным координационным центром экуменизма.

В 1948 г. Флоровский по приглашению митрополита Американского Феофила переехал в Нью-Йорк, где занял место профессора Свято-Владимирской Духовной академии; позже он стал деканом Академии. После отставки в 1955 г. с поста декана, Флоровский преподавал в Гарвардском, а затем в Принстонском университетах. Умер Георгий Флоровский в Принстоне 11 августа 1979 г.¹

Первые самостоятельные работы Флоровского посвящены Вл. Соловьеву, тем характернее то, как быстро он приходит к негативной оценке творчества своего великого предшественника. Он полагает, что в целом философия Соловьева, как и философские построения его последователей (Франка, Бердяева, Флоренского и др.), дают искаженный образ той Истины, которую пытались обрести эти мыслители и которая, по Флоровскому, сохраняется только в Церкви и в наследии церковных писателей. Признавая искренность исканий своих старших современников и их глубокую религиозность, Флоровский считает их главной ошибкой отрыв от церковной традиции, он осуждает их убеждение в «устарелости» традиционного догматического мировоззрения и стремление построить свою собственную систему представлений о мире, человеке и Боге.

Решительно возражая против попыток обновить традиционное христианство с помощью современных философских идей, Флоровский одновременно признает долю правды в том замысле, который вдохновлял русских философов конца XIX – начала XX века. Они были не удовлетворены каноническим православным мировоззрением потому, что не могли представить себе возможности его развития в прежних догматических рамках. Догматический характер какой-либо системы для подавляющего большинства русских мыслителей той эпохи (да и для большей части всей русской интеллигенции) означал ее неизменность и безнадежную устарелость, ее неспособность отвечать на насущные вопросы современности. В этом пункте Флоровский, как ни странно, частично соглашается со своими коллегами по философско-богословским трудам. В русском богословии и церковной политике XVI-XIX вв. восторжествовала «охранительная» тенденция, препятствующая развитию богословия, точно так же, как и обогащению форм взаимодействия Церкви с обществом (особенно подробно об этом Флоровский говорит в своей книге «Пути русского богословия»). В то же время, необходимость указанного развития обусловлена глубоким историзмом, присущим христианской Церкви: несмотря на то, что Церковь в своей сущности не зависит от времени и от истории, она освящает историю и реализует свои цели именно в истории. Последний принцип является центром всей богословской концепции Флоровского, на его основе он пытается продемонстрировать возможность развития богословской мысли, ее способность охватывать и включать в себя современность.

В этом смысле нам представляется не совсем точным мнение авторитетного богослова И. Мейендорфа о том, что главным трудом Флоровского является его книга «Пути русского богословия» (1937). Эта книга – самое объемное сочинение Флоровского, и посвящена она чрезвычайно важной и актуальной даже в наши дни (не говоря уже о той эпохе, когда она писалась) задаче – анализу истории русской богословской и философской мысли, и объяснению на этой основе причин той катастрофы, которая разразилась в России и в русском общественном сознании, приведя к воцарению «безбожного» политического режима и атеистического мировоззрения. Однако, внимательно вчитываясь в работы Флоровского, мы можем почувствовать, что его влекла гораздо более сложная задача – он пытался показать возможность современной интерпретации догматов и современного прочтения наследия отцов Церкви без нарушения догматической строгости православного мировоззрения. Важность и насущность этой задачи он видит в том, что в противном случае Церковь не сможет сохранить и упрочить в обществе то значение, которое она призвана иметь, не сможет стать главной духовной опорой общества и главным ориентиром общественного развития.

Впрочем, Флоровский, конечно же, понимал колоссальную сложность выдвинутой им задачи, и вряд ли он претендовал на то, чтобы создать богословские труды, способные встать в один ряд с сочинениями известных православных богословов и, тем более, отцов Церкви (другой вопрос – возможно ли это в принципе в рамках тех исходных положений, которые выдвигает Флоровский). Но все-таки подступы к таким трудам мы находим в его творчестве, и именно они представляются самым интересным и ценным в его наследии, демонстрируя примеры современного богословствования, пытающегося раскрепостить ту иррациональную живую энергию, которая скрыта в стародавних, кажущихся «мертвыми» догматических формулах.

2

Уже в самом начале своего изложения истории русской мысли Флоровский формулирует смысл своего подхода: «Изучение русского прошлого привело меня и укрепило в том убеждении, что православный богослов в наши дни только в святоотеческом предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения. Умственный отрыв от патристики и византинизма был, я уверен, главной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском развитии»².

Понятно, что этот исходный принцип заставляет Флоровского оценивать первый период русской истории совсем не так, как это делает большинство исследователей истории русской культуры. Прежде всего, Флоровский, вслед за Е. Трубецким, критикует утверждение о «бедности» русской культуры раннехристианской эпохи. Резко возражая против известной точки зрения П. Чаадаева о том, что, приняв христианство от Византии, Русь обрекла себя на культурное бесплодие, Флоровский подчеркивает, что глубоко неверно мнение о культурном упадке Византии в X в. Напротив, он считает, что принятие византийского христианства открыло для Руси путь самобытного творческого развития, и только некоторые особенности древнерусского (еще языческого) мировоззрения не позволили реализовать открывшиеся возможности в полной мере. Подчеркивая, что наиболее характерными чертами русского духа были чрезмерная «душевность», «поэтичность» и «неоформленность», Флоровский констатирует основную «антиномию» раннего этапа культурного развития Руси: «...есть путь от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения, от «психического» к «пневматическому». И этот путь трудный и долгий, путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания... В кругу таких духовно-психологических апорий разыгрывается прежде всего трагедия русского духа...»³.

Известную проблему соотношения христианских и языческих элементов в формирующемся древнерусском мировоззрении Флоровский также оценивает совсем не так, как большинство его коллег, историков и философов (его позиция существенно расходится и с современными оценками). Признавая тот общеизвестный факт, что язычество не было полностью вытеснено христианством и его отдельные элементы продолжали существовать в народном сознании, оказывая большое влияние на развитие русского православия, Флоровский оценивает этот факт исключительно отрицательно, изображая борьбу христианских и языческих мотивов, как борьбу «светлой» и «темной», «дневной» и «ночной» составляющих национального сознания. В связи с этим, уместно напомнить, что многие исследователи русской культуры, напротив, обоснованно считали, что органическое вхождение языческих элементов в само русское православие позволило ему приобрести большую самостоятельность и большую творческую «энергию», по сравнению со своим византийским прототипом.

Наконец, Флоровский решительно отвергает еще одно распространенное мнение (содержащееся, например, в работах по истории русской философии П. Федотова и Г. Шпета) о том, что быстрый перевод Библии на славянский язык сыграл негативную роль в развитии русской культуры, так как создал языковой барьер между молодой культурой и более развитыми культурами Византии и Западной Европы. Флоровский считает, что перевод Библии был безусловным благом для русской культуры, заложив твердое основание для всего ее последующего развития. «Постоянное слышание Евангелия на близком языке за богослужением, конечно, заставляло и очень помогало памятовать о Христе и хранить Его живой образ в сердце. Но и вообще, для перевода требуется большое творческое напряжение, великая изобретательность и находчивость, и не только на слова. Переводить, это значит мысленно бдить и испытывать... Вот в этом и состоит непреложное значение кирилло-мефодиевского дела. Это было становление и образование самого «славянского» языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского «логоса», самой души народа»⁴. Флоровский справедливо замечает, что переводческая деятельность не ограничилась одной Библией, в XI-XV вв. было переведено множество сочинений византийских богословов и писателей, в результате, византийская культура была глубоко и органично воспринята на Руси. Об этом свидетельствует культурный расцвет XIV-XV вв., в частности, гениальные творения русских иконописцев и зодчих.

По-настоящему значительные негативные тенденции в развитии культуры родились в результате укрепления московской государственности и желания московских царей получить большую церковно-политическую независимость от Константинополя. Именно государственная, имперская идея в книге Флоровского выступает тем фактором, который, начиная с XVI в., неуклонно препятствовал развитию и русского православия, и русской культуры, искажал это развитие, направлял его в сторону Запада, лишая тем самым культуру творческого «горения», рожденного встречей с Византией и византийским христианством. Первым явным знаком свершающихся перемен стала концепция «Москва – третий Рим», в которой Москва представала именно новым, третьим Римом, т. е. отличала себя от второго Рима, Константинополя.

Очень взвешенно подходит Флоровский к известному спору иосифлян и «нестяжателей», оказавшему огромное воздействие на последующие судьбы русской культуры. Соглашаясь с распространенным мнением о том, что победа Иосифа Волоцкого и его сторонников над «заволжскими старцами» во главе с Нилом Сорским стала трагическим сдвигом к «внешнему», фанатично-обрядовому и «государственному» православию, в противоположность православию «внутреннему», духовно-сосредоточенному и не зависимому от власти и мирских институтов, Флоровский одновременно делает ряд оговорок к этому слишком прямолинейному, на его взгляд, суждению. Он признает определенную правоту Иосифа Волоцкого, утверждавшего необходимость социального служения для Церкви, не считавшего возможным полностью разделять церковную и мирскую жизнь, чем грешили «нестяжатели». «Все мировоззрение преп. Иосифа определяется идеей социального служения и призвания Церкви. Идеал Иосифа, это, своего рода, хождение в народ. И потребность в этом была велика в его время, – и нравственные устои в народе были не крепки, и тягота жизни, скорее, сверх сил»⁵. Только у его последователей этот идеал выявляет свои отрицательные черты, «социальное служение» превращается почти в самоцель и соединяется с мыслью о необходимости подчинения Церкви государству. С другой стороны, и заволжское движение, при всем его значении в качестве живого и органичного продолжения «того духовного и созерцательного движения, которое охватывает весь греческий и юго-славянский мир в XIV-м веке»⁶, страдало определенной односторонностью: «...это было не только отречение, но и отрицание. С этим связана историческая недейственность заволжского движения... В миру остались действовать иосифляне...»⁷

Подводя итог своему анализу спора иосифлян и «нестяжателей», Флоровский пишет: «Разногласие между иосифлянством и заволжским движением можно свести к такому противопоставлению: завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодоление мира через преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности. Второй путь можно назвать и путем культурного творчества...»⁸ Флоровский не только в «Путях русского богословия», но и во многих других своих работах рассматривает эту ключевую «антиномию» отношения Церкви к обществу и каждый раз признает, что она не разрешима до конца: ни уход из мира ради личного совершенства, ни общественное служение в мире нельзя признать абсолютно правильной позицией для подвижника христианского образа жизни. Все же, победу иосифлян в их споре с «нестяжателями» он оценивает более определенно: в той исторической ситуации это привело к окончательному прерыванию и забвению византийской традиции, традиции, непосредственно связывающей русское православие с первохристианством, с мировоззрением отцов Церкви, которое Флоровский неизменно считал самым главным живым источником богословия и всей церковной жизни.

Последовавшие затем события – Стоглавый Собор, деятельность патриарха Никона, книжная «справа», инициированная им, и затем его низвержение – несмотря на всю их внутреннюю противоречивость, в итоге только усилили «дух косности и неподвижности» в русском православии и его подчиненное положение по отношению к государству. В этом контексте Флоровский не считает, что раскол, произошедший в это время в Русской Церкви, был обусловлен какими-то глубокими религиозными и догматическими расхождениями. По его мнению, он был связан исключительно с соблазном теократического идеала, с различным пониманием этого ложного идеала: «Раскол есть вспышка социально-политического неприятия и противодействия, есть социальное движение, – но именно из религиозного самочувствия... Мечта раскола была о здешнем граде, о граде земном, – теократическая утопия, теократический хилиазм. И хотелось верить, что мечта уже сбылась, и «Царствие» осуществилось под видом Московского государства. Пусть на Востоке четыре патриарха. Но ведь только в Москве единый и единственный православный Царь... И это ожидание было теперь вдруг обмануто и разбито... «Отступление» Никона не так встревожило «староверов», как отступление Царя. Ибо именно это отступление Царя в их понимании и придавало всему столкновению последнюю апокалиптическую безнадежность»⁹.

Кризис русской Церкви, вызванный расколом, совпал с эпохой активного взаимодействия России с западной культурой. Флоровский оценивает этот процесс исключительно негативно, особенно в сфере религиозной жизни. Вся эпоха XVII-XVIII вв. – это «наступление» Запада и латинства на русское православие, ее итогом стал феномен киевской учености, связанный прежде всего с возникновением Киево-Могилянской духовной академии и деятельностью Петра Могилы. «С культурно-исторической точки зрения, – пишет Флоровский, – киевская ученость есть несомненное и значительное событие, не только явление. Это первая и открытая встреча с Западом. Можно было бы сказать, свободная встреча, – если бы она не окончилась не только пленом, но, именно, сдачею в плен. И поэтому, эта встреча не могла быть творчески использована. Сложилась школьная традиция, возникла школа, но не создалось духовного и творческого движения... Это обозначило некую новую ступень религиозно-культурного сознания. Но, в то же время, богословие было сорвано с его живых корней. Возникло болезненное и опасное раздвоение между опытом и мыслью»¹⁰.

Последующее усиление западного влияния, произошедшее в петровскую эпоху, только закрепило и сделало «хроническим» обозначенное здесь раздвоение. Радикальная «государственная секуляризация» жизни, по мнению Флоровского, лишила Церковь и саму православную веру центрального положения в жизни народа и этим подорвала основы культурного развития. Это положение дел было закреплено церковной реформой, которая поставила государство выше Церкви: «Государство утверждает себя самое, как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всякого законодательства, и всякой деятельности или творчества. Все должно стать и быть государственным, и только государственное попускается и допускается впредь. У Церкви не остается и не оставляется самостоятельного и независимого круга дел, – ибо государство все дела считает своими. И всего менее у Церкви остается власть, ибо государство чувствует и считает себя абсолютным»¹¹.

В изображении петровских реформ и, особенно, церковной реформации Флоровский явно утрачивает объективность и взвешенность. Он не находит ничего положительного и верного в реформах Петра и в деятельности его помощников и соратников. Так, Феофана Прокоповича он называет «жутким» человеком и утверждает, что это «был типичный наемник и авантюрист»¹². Не имеет смысла возражать против неадекватных характеристик такого рода, в данном случае, они являются частностью по отношению к общей, безусловно неверной, оценке петровской эпохи, которая, вопреки мнению Флоровского, несмотря на всю заключающуюся в ней противоречивость (связанную прежде всего с резким усилением западного влияния), оказалась началом и истоком подлинного возрождения и расцвета русской культуры. Вряд ли можно принять и оптимистическое мнение Флоровского относительно судьбы Православной Церкви в эту эпоху: «Мистическая полнота Церкви не была повреждена... Петровская Реформация разрешилась протестантской псевдоморфозой церковности... Начинается «вавилонское пленение» Русской Церкви...»¹³ Сам Флоровский вынужден констатировать, что петровские реформы довели до логического завершения тот процесс подчинения Церкви государству и ее вытеснения на периферию культурной жизни, который начался в эпоху борьбы иосифлян с «нестяжателями» и который прогрессировал вплоть до катастрофы 1914–1917 гг.

Излагая развитие общественной и религиозно-философской мысли в XVIII-XIX вв., Флоровский дает отрицательную оценку почти всем ее наиболее ярким проявлениям. Масонское движение, сыгравшее чрезвычайно важную роль в философском «образовании» России и, на наш взгляд, ставшее первым творческим течением русской мысли (несмотря на его зависимость от западных источников), он характеризует как «систему мистических возбуждений», как «платонизированный гностицизм», как развитие в русском обществе «нездоровой искаженности духа» и «мистического любопытства»¹⁴, противостоявших Церкви и поэтому имевших негативное влияние. Впрочем, Флоровский вскользь признает наличие положительных моментов в масонстве и в связанном с ним «мистическом возбуждении» – это была реакция на все большую формализацию и духовное обеднение церковной жизни, подпавшей под гнет государственной власти и латинской схоластической образованности.

Глубокий кризис Церкви продолжался и углублялся в течение всего XIX в. Свидетельством этого явилась и неуклонная деградация духовного образования, о чем с горечью пишет Флоровский, и печально известная история Библейского общества, которое пыталось решить давно назревшую задачу перевода Священного Писания на русский язык с устаревшего и уже непонятного большинству населения старославянского.

Самые запоминающиеся страницы книги Флоровского посвящены лучшим представителям Русской Церкви, людям подлинно святого образа жизни – Тихону Задонскому, Филарету Московскому, Макарию Глухареву, Серафиму Саровскому и др., – излагая их взгляды и их борьбу за изменение системы церковного образования, за необходимость русского перевода Библии, Флоровский наглядно показывает косность и несоответствие требованиям времени церковной организации XIX в. Русская Православная Церковь этой эпохи стала утрачивать свое, казавшееся ранее незыблемым, значение оплота русской культуры и все больше удалялась от насущных проблем общества.

Можно согласиться с Флоровским, что только в сфере, собственно, богословия происходило творческое развитие, особенно во второй половине XIX в. Этот процесс в существенной степени был связан с расцветом самобытной философской мысли; взаимодействие философии и богословия придавало дополнительный творческий импульс и той, и другой. Тем не менее, и в этом пункте с окончательными оценками и суждениями Флоровского трудно согласиться. Высоко оценивая развитие русского богословия в XIX в., он дает в подавляющем большинстве резко негативные оценки философским построениям русских мыслителей. Здесь он, по нашему мнению, искажает реальное значение и реальное соотношение богословия и философии в русской мысли XIX в.: в эту эпоху богословие было беднее оригинальными и яркими работами и в большей степени зависимо от западных образцов, чем уже вполне оригинальная и самостоятельная философия.

Философский расцвет, начавшийся с 30-х годов XIX в., Флоровский рассматривает как пробуждение национальной мысли, как рождение критического отношения к своему культурному и политическому развитию. Этот порыв и это рождение Флоровский оценивает двояко: с одной стороны, это было совершенно необходимое углубление духовной культуры, освоение ею самых сложных проблем, постановка которых обозначала вступление нации в пору настоящей зрелости и ответственности, но, с другой стороны, в самом философском пробуждении он находит то самое чрезмерное «поэтическое» и «душевно-романтическое» увлечение, которое составляло, по его мнению, главный недостаток русского национального характера. Вместо того, чтобы решать ответственную и необходимую задачу «оправдания веры отцов» «в целостном религиозно-философском мировоззрении»¹⁵, это движение, считает Флоровский, уже в своем начале отклонилось от «веры отцов», слишком увлеклось немецким идеализмом и тем самым, в значительной степени изменило своим истинным целям.

Так, высоко оценивая значение Чаадаева в истории русской мысли, Флоровский, тем не менее, дает достаточно негативные определения его творческим исканиям: «У этого апологета римской теократии в мировоззрении всего меньше именно церковности»; «христианство ссыхается у него в новую идею»; «у него не было богословских идей или воззрений»¹⁶. Более высоко оценивая философское творчество славянофилов, Флоренский и здесь находит роковое заблуждение: «Общественность и церковность, – при всем сходстве, эти два порядка не соизмеримы между собой... В славянофильском мировоззрении эта несоизмеримость не была распознана и воспризнана вполне... От такой нерасчлененности пострадало не столько богословие славянофилов, не столько самое учение о Церкви, сколько их философия истории, – сказать вернее, их философия общества... В социальной философии славянофилов Церковь замещена «общиной»...»¹⁷ Определяя славянофильство как своеобразный синтез «церковности» и «романтизма», Флоровский видит в самом этом замысле ошибку, приводящую к тому, что на первый план для славянофилов выходит теория «органической» общественности и историческая этика, которая заслоняет и оттесняет на второй план «мистику», мистическое чувство Церкви.

Лишь творчество Хомякова Флоровский оценивает в целом положительно, поскольку главной составляющей его сочинений все-таки остается испытанный и выраженный церковный опыт. «...Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви... Он не столько конструирует или объясняет, сколько, именно, описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства"¹⁸. Только у Хомякова (в некоторой степени, еще у И. Киреевского) Флоровский находит точную реализацию того метода философствования, который соответствует его представлению о должном соотношении философии и богословия. Исходным для обеих сфер является личный мистический опыт Церкви, как духовной связи людей, объединенных ниспосланной свыше божественной благодатью. Значение философии заключается в том, чтобы попытаться дать рациональное описание указанного опыта (не рационализируя его при этом) и одновременно (что, может быть, является самым главным) раскрыть его взаимосвязь с историческим бытием человека и первостепенное значение для этого бытия. Впрочем, как отмечает Флоровский, Хомяков особенно талантливо показывает возможности философии в решении первой из этих задач, в то же время, в решении второй он не столь убедителен, в силу отмеченной выше тенденции, характерной для всех славянофилов, к отделению Церкви от истории.

Все другие мыслители и эпохи 30–40-х годов, и следующего, «утопического» (по определению Флоровского) периода, который длился всю вторую половину века, оцениваются в «Путях русского богословия», в той или иной степени, критично. Уже Ю. Самарин, ближайший последователь Хомякова, искажает правильное понимание исходной точки философствования, характерное для Хомякова. Если для последнего Церковь – это единство жизни и сознания и, значит, основа как реального бытия человека, так и философского осмысления этого бытия, то для Самарина Церковь предстает в своей истинной сути, как жизнь таинств и отделяется от церкви, как школы, как системы воззрений. Обособив последнюю от первой (от мистической Церкви), Самарин уравнивает ее с философией и даже ставит философию выше, поскольку только философия в своей самостоятельности может оправдать преимущество истинной Церкви – Православия.

«Утопизм» и «пиетический гуманизм» Флоровский находит в качестве главных черт и в богословско-философских рассуждениях Гоголя. Остро ощущая зло и неправду мира, Гоголь выдвигает программу социального христианства, направленного на социальное действие, на преобразование несовершенного земного бытия ради «общественного блага». Решительно отвергая это опасное отклонение от правильного понимания связи христианства и «общественности», Церкви и мира, Флоровский замечает, что именно этот утопический христианский идеал Гоголя стал характерной чертой многих построений русской философии, в первую очередь, философской концепции Вл. Соловьева. В таком понимании христианства на первый план выходила мирская деятельность людей, что неизбежно вело к вытеснению идеи Церкви идеей государства и незаметному усилению идеи земного предназначения человека (у Гоголя это находит себе отражение в чувстве собственного избранничества). Здесь Флоровский очень точно улавливает одну из самых принципиальных черт русской философии второй половины XIX – начала XX в., ту черту, которую подмечали и многие его современники (например, В. Зеньковский, говоривший о «натурализации» христианства в русской философии). Однако, однозначно отрицательная оценка этой тенденции Флоровским, понятная в контексте его церковного мировоззрения, вряд ли справедлива в контексте более широкого подхода к истории философской мысли. Ведь именно через осуждаемый Флоровским «утопизм», через новое и современное прочтение христианского мировоззрения, в большей или меньшей степени противостоящее консервативно-догматической церковной традиции, русская философия обрела свою самостоятельность и оригинальность.

В наиболее резкой форме рассматриваемая Флоровским тенденция, проявилась в 60-е годы, когда религиозный и «метафизический» утопизм на некоторое время был почти вытеснен крайней формой материалистического и социально-политического утопизма, породившего феномен русского нигилизма. Флоровский не жалеет черных красок для описания этого периода развития русской общественной мысли: «...отрицание философии, – вернее сказать, отречение от философии, – означало... моралистический подлог, подстановку или подмену критерия «истины» критерием «пользы». Это была роковая болезнь – одичание умственной совести... Так характерно для всей эпохи это утверждение Михайловского: «человеческая личность шире истины»... Просто утрачивается потребность в истине, теряется познавательное смирение перед действительностью и объективностью, – «человеческая личность» себя освобождает и от действительности, которой приписывает свои требования или пожелания, «пластичность» которой предполагается и утверждается»¹⁹ (нужно отметить некоторую непоследовательность Флоровского, как мы увидим ниже, он в некоторых работах сам настаивает на необходимости признания «пластичности» действительности, поскольку только в этом случае можно обосновать творческую свободу человека в отношении мира).

Флоровский проницательно сближает поиски «новой религии» в движении русского нигилизма и материализма со стремлением русских масонов XVIII в. к созданию «синтетической» религии, однако, в обоих этих интеллектуальных течениях он видит только негативное – только религиозный кризис, в то время, как в них было и нечто позитивное – было не только отступление от веры, но и поиски новой веры. Нигилисты и материалисты, конечно, не нашли этой новой веры, но они стали символом глубоких процессов, происходящих в общественном сознании. Не случайно, итог этой бурной эпохи в философии второй половины XIX в. подвели мыслители, обладающие глубокой и искренней религиозностью – Л. Толстой, Ф. Достоевский, К. Леонтьев, Н. Федоров. Флоровский признает их творчество свидетельством свершающегося кризиса, видит здесь желание найти из него выход, но не согласен с тем, что здесь происходит рождение нового откровения. В творчестве Достоевского он позитивно оценивает стремление возродить искреннюю веру и целостность жизни, связанную с церковным, соборным единством народа, однако, он не приемлет того, что для Достоевского было даже более важным и в чем он был отчасти един со своими современниками-материалистами, – не приемлет его веры «в историческое разрешение всех жизненных противоречий»²⁰, достигаемое не столько через потустороннюю благодать, сколько через деятельную и верующую земную любовь человека.

Флоровский решительно возражает и против той интерпретации христианства, которую дает К. Леонтьев. Обвиняя Достоевского в проповеди «розового» христианства, Леонтьев впадает в противоположную крайность, он вообще не видит никакой положительной задачи у человека в мире. «Как уйти от кары или возмездия за грех?.. Леонтьев не верил в преображение мира и верить не хотел. Он именно любовался этим непреображенным миром, этим разгулом первородных страстей и стихий, и не хотел расставаться с этой двусмысленной, языческой и нечистой, красотою»²¹. Называя Леонтьева «разочарованным романтиком» и сближая его в этом смысле, как это ни покажется странным, с Герценом, Флоровский пишет: «Христианство не было для него светом разума, – об этом он никогда не говорил, да и о догматах вообще он упоминал как-то слишком редко. Не часто говорил он и о самом Христе... Нет, не истины искал он в христианстве и в вере, но только спасения... И именно спасения от ада и погибели, там и здесь, – нет, не новой жизни... В его восприятии христианство почти что совпадает с философским пессимизмом...»²²

Самым характерным выразителем главных тенденций русской мысли (по большей части негативных) Флоровский считает Вл. Соловьева. Основной замысел, вдохновлявший Соловьева, он признает созвучным главному принципу философии Хомякова и абсолютно правильным по своей сути. «Соловьев считал, что главной причиной неверия и отступления от христианства в Новое время было «именно его мнимое противоречие с разумом», – оно недостаточно «входило в разум», – являлось в мире «в ложной форме», и доныне является. Соловьев, напротив, твердо веровал и открыто утверждал, что никакого противоречия нет и быть не может, что только в христианском откровении впервые и исполняются все постулаты познающего разума и взыскующего сердца. Поэтому и придавал он такое значение раскрытию христианской истины в адекватной форме, этому «оправданию веры отцов» через философию. Его философия в целом и притязала быть именно таким исповеданием христианской веры в элементе истины..."²³ «Это была и реакция против всякого психологизма, пиетизма, морализма... Соловьев стремился пробудить мысль, прежде всего – будил умственную совесть... То был возврат к вере через разум»²⁴.

Однако, этот основной замысел соединился у Соловьева с другими, по Флоровскому, ложными устремлениями и целями. Прежде всего, это касается все той же утопической установки, которая была характерна для философии той эпохи. Искание социальной правды пронизывает все творчество Соловьева, и оно реализуется в соответствующем (искаженном, по мнению Флоровского) понимании христианства. Здесь на первое место вновь, как и у многих современников Соловьева, выходит земная деятельность человека; Церковь, помимо того, что она есть мистическая действительность, приобретает значение общественного идеала, который должен быть реализован в истории. Но наиболее важная черта философских построений Соловьева, заставляющая Флоровского давать им резко отрицательную оценку, – это совершенно неканонический мистицизм его воззрений. «В том и было основное и роковое противоречие Соловьева, что он пытается строить церковный синтез из этого нецерковного опыта»²⁵. В мистицизме Соловьева Флоровский видит больше гностических, чем, собственно, христианских элементов (что нужно признать справедливым и о чем писали помимо него такие известные исследователи наследия Соловьева, как Е. Трубецкой и А. Лосев), больше «романтизма», чем трезвой веры.

Последнюю работу Соловьева «Три разговора...» Флоровский считает свидетельством краха всех жизненных идеалов философа, осознанием ложности пройденного пути. Флоровский доходит до прямого и резкого осуждения величайшего русского мыслителя и даже видит нечто назидательное в печально известной истории Анны Шмидт, утверждавшей, что она и есть та самая София, которая была небесной «возлюбленной» Соловьева. «Вокруг «вечноженственного» возникали такие марева, что кружились не только слабые головы, но и головы достаточно сильные. И «высшее» оказывалось порою «бездною внизу». Старушка Шмидт, поверившая со всею искренностью безумия, что именно она воплощенная София, и с этой странной вестью явившаяся к Владимиру Соловьеву незадолго до его смерти, – это ли не возмездие мистицисту, дерзнувшему на свой риск и страх утверждать новый догмат»²⁶.

Не менее резкие суждения достаются Н. Федорову и Л. Толстому за их попытки дать свою собственную, слишком «вольную» интерпретацию христианства. Впрочем, в данном случае суждения Флоровского не столь сильно отличаются от оценок других исследователей русской философии (в том числе современных). Можно признать вполне справедливым утверждение о чрезвычайной односторонности восприятия Федоровым и Толстым христианского мировоззрения. Федоров производит грубую натурализацию мистической идеи преображения, превращая христианство в какой-то научно-технический «магизм», мало отличающийся от традиционного оккультизма, а Толстой вообще не видит и не признает таинственности и мистичности христианства, оно все сводится у него к чистому морализму, к проповеди индивидуального морального совершенства, не дополняемого и не поддерживаемого глубоким чувством духовного единства людей друг с другом и с Богом (осуществляемым в Церкви).

Призрак ложного морализма, радикально искажающего смысл православия, Флоровский обнаруживает и у самых талантливых богословов конца XIX – начала XX в.: у Антония Храповицкого, М. Тареева и В. Несмелова. У Антония Храповицкого Флоровский выделяет в качестве наиболее яркой черты убеждение в первостепенном значении сострадательной любви для христианского образа жизни. Любовь означает для Антония таинственное объединение всех человеческих душ с Христом, слияние душ в единстве Церкви. Однако, эта идея, роднящая богословскую концепцию Антония с концепцией славянофилов, заслоняет другую, гораздо более важную сторону христианского учения – представление о мистической, сверхчеловеческой и сверхъестественной, природе Церкви. Здесь господствует та же тенденция, которую с наибольшей наглядностью реализовал Л. Толстой, – превращение христианства в чисто моральное учение. «Антоний, – пишет Флоровский, – много говорит о молитве и в ней справедливо усматривает основной устой пастырского действия. Но он слишком мало говорит о таинствах. И самую молитву он понимает как-то психологически, как преодоление духовного одиночества»²⁷. Даже крестные муки Христа Антоний интерпретирует почти аллегорически, в духе морализма, как демонстрацию душевных страданий Христа, демонстрацию его скорби о грешном человеке.

Еще больший уклон в морализм демонстрируют учения Тареева и Несмелова. И в том, и в другом акцент сделан вновь не на мистической природе Церкви, а на особом состоянии личного сознания человека, принимающего христианство. «Для Тареева, – пишет Флоровский, – церковь есть «второстепенная» или «производная реальность в христианстве», «историческая форма христианства», нравственная организация, «благочестивое общество»²⁸. Вся история и Церковь, существующая в истории, с этой точки зрения, вторичны по отношению к тому личному самоощущению, которое и составляет суть христианской веры: «Существо... христианства – в его интимности, «в религиозной абсолютности добра, в абсолютной ценности личности»²⁹. Тареев критикует, на основании своей моралистической и индивидуалистической концепции, и «объективизм» – убеждение в возможности строгого рационального развития догматической системы, и «мистицизм» – представление о первостепенной значимости мистических видений, экстазов и тому подобных феноменов религиозной жизни. В связи с этим, он отвергает все святоотеческое, византийское богословское наследие как «рассадник» гностицизма и ложного аскетизма. Понятно, что Флоровский, который исходит из прямо противоположной оценки роли святоотеческой традиции, резко негативно относится к построениям Тареева, обвиняя его в том, что он больше «мудрец» (в языческом, античном смысле), чем богослов. Не менее резкой критике подвергается и концепция Несмелова, которая кажется Флоровскому слишком «схематичной» и «рассудочной», пронизанной, как и концепция Тареева, морализмом и чрезмерным вниманием к личности человека.

В суждениях об Антонии Храповицком, Тарееве и Несмелове наглядно проступает странный парадокс книги «Пути русского богословия». Подчеркивая высокий уровень русского богословия второй половины XIX в., Флоровский дает отрицательную оценку самым ярким и известным мыслителям, повлиявшим не только на само богословие, но и на философию той эпохи. Прочитав эти оценки, невольно задаешься вопросом: кто же представляет позитивное направление в богословии той эпохи? Кроме Иоанна Кронштадтского, Флоровский почти никого не называет в этом контексте. Более того, он с прискорбием констатирует господство охранительных тенденций в 70–90-е годы, что было обусловлено мрачной ролью Победоносцева в общественной жизни России в то время. В результате, возникает впечатление, что в своих оптимистических суждениях о судьбе Церкви и богословия автор пытается выдать желаемое за действительное. Охранительный, нетворческий характер богословия сохранялся в конце века, как и раньше, и это нужно признать признаком продолжающегося общего упадка Русской Православной Церкви. Творческие, живые элементы в Церкви были представлены как раз учениями, все больше и больше отклоняющимися от канона и сближающими богословие с философией. К концу XIX в. и особенно в начале XX в., именно философия становится центром духовности, а Церковь и «строгое» богословие продолжают оставаться консервативной сферой, все более удаленной от основной магистрали культурного развития. Хотя Флоровский пытается утверждать обратное, его книга объективно дает именно такую картину.

Очень характерен один эпизод в изложении Флоровского. Рассматривая разгоревшийся в 80-е годы спор о возможности или невозможности догматического развития (приложения догматов к современной истории и культуре), Флоровский указывает, что большая часть богословов и церковных деятелей, участвовавших в полемике, отрицала возможность современной интерпретации догматов, придерживаясь охранительной концепции. И здесь, в качестве наиболее плодотворной и близкой себе, он упоминает точку зрения Соловьева, которого в других разделах своего труда он подвергает уничтожающей критике. «Правда Соловьева была в том, что он устанавливает метод для догматического богословия... У противников Соловьева очень явно сказывается стремление ограничить власть церковного учительства; и, напротив, очевидно преувеличивается неподвижность и законченность древних преданий. Соловьев всегда старается привести богословское разумение к его первоисточникам: к опыту и к учительству Церкви"³⁰.

Завершается книга обзором основных направлений в развитии русской философии в начале XX в. Хотя Флоровский признает, что трудно давать окончательные оценки, являясь современником и свидетелем развивающихся в культуре процессов, его суждения становятся еще более суровыми и бескомпромиссными. Соглашаясь с тем, что начало века стало периодом нового подъема философской и религиозной мысли, периодом религиозных исканий, он полагает, что все эти искания пошли по ложному пути. Главным негативным фактором, повлиявшим на это «уклонение», как и в предшествовавшие эпохи, стало западное влияние; теперь это было продолжающееся влияние немецкого классического идеализма и воздействие новых западных течений – философии жизни Ницше и Бергсона, неокантианства, махизма и эмпириокритицизма, и др. Увлечение западными концепциями, по Флоровскому, увело религиозное движение русской интеллигенции от его истинной цели – Православной Церкви, и завело в тупики гностицизма, язычества, ницшеанского дионисизма и т. п.

В противоречивых и неоднозначных исканиях Н. Бердяева, Д. Мережковского и В. Розанова Флоровский не видит никакой глубины и искренности, для него все сводится к тому, что «это был взрыв темного и очень страстного натурализма. Русская душа в своем возвращении в Церковь была остановлена и зачарована... грезами грешного воображения»³¹. Особенно удивляет поверхностность суждений Флоровского о Розанове – одном из самых умных и проницательных критиков, а в некотором смысле, и апологетов христианства в истории русской мысли. Совершенно не чувствуя глубокой диалектики суждений Розанова о христианстве, Флоровский утверждает: «Это был писатель с большим религиозным темпераментом, но человек религиозно слепой. Не слепой к религии, но слепой в религии. Человек религиозной страсти, не мысли, даже не веры. И в нем больше поражает его жуткое нечувствие, чем его прозрения; самый факт, что он смог не увидеть самого очевидного... Розанов каким-то жутким образом так и не увидел христианства, так и не услышал благовестия»³².

Флоровский строго судит не только философов, но и богословов начала XX в., которые, по его мнению, также оказались вовлеченными в «ложные» религиозные искания. Рассматривая историю Религиозно-философских собраний 1901–1903 гг., инициированных Д. Мережковским и 3. Гиппиус, и оценивая позицию участвовавших в них богословов (как известно, эти собрания и были направлены на диалог философов и богословов, ради преодоления кризиса как традиционного Православия, так и безрелигиозной «общественности»), Флоровский дает такую характеристику их усилиям: «Нельзя всех «церковников», участвовавших в собраниях, считать верными и точными выразителями церковного разума, учения и предания. Не было между ними и согласия. Немного было среди них и богословов в собственном смысле слова. И все изъяны нашего школьного богословия чувствовались в прениях. Особенно же морализм и, своего рода, агностицизм, характерные именно для второй половины прошлого века»³³.

«Самым характерным памятником предвоенной эпохи» Флоровский называет книгу П. Флоренского «Столп и утверждение Истины». Он видит характерность этой книги в том, что она наглядно демонстрирует всю глубину заблуждений и философской, и религиозной мысли начала XX в. «Книгу личных избраний он (Флоренский. – И. Е.) выдает за исповедь соборного опыта. Есть очень явственный налет богословской прелести на всех построениях Флоренского»³⁴. Здесь нужно отметить, что Флоровский не всегда оценивал известный труд своего современника с такой нескрываемой резкостью. В одной из статей 20-х годов он с полной благожелательностью излагает основные идеи Флоренского и даже причисляет его книгу к «предельным достижениям религиозно-философской мысли»³⁵. Факт столь существенной смены точки зрения лишний раз доказывает, что в основе многих критических суждений, высказываемых на страницах книги «Пути русского богословия», лежит не объективный и трезвый анализ реального содержания и значения рассматриваемых концепций, а субъективное и весьма эмоциональное стремление автора к «искоренению» всего недогматического и нецерковного в русской культуре.

Итог, подводимый Флоровским в последней главе книги, оказывается чрезвычайно суровым, даже на фоне резких утверждений, содержащихся в предшествующих главах. Теперь отрицательная оценка дается уже всей нашей культурной истории. Согласно Флоровскому, большая ее часть отмечена господством самых негативных тенденций: «Только любовь есть подлинная сила синтеза и единства. И вот, русская душа не была тверда и преданна в этой своей последней любви. Слишком часто заболевала она мистическим непостоянством. Слишком привыкли русские люди праздно томиться на роковых перекрестках, у перепутных крестов... И есть в русской душе даже какая-то особенная страсть и притяжение к таким перепутьям и перекресткам. Нет решимости сделать выбор. Нет воли принять ответственность. Есть что-то артистическое в русской душе, слишком много игры»³⁶. История русской мысли изображается Флоровским как путь соблазна и греха – как непрерывное уклонение (под влиянием западных интеллектуальных «соблазнов») от единственного правильного пути, заданного первохристианством и его великими идеологами – святыми отцами Церкви.

Трудно представить себе более суровую точку зрения на интеллектуальную и культурную историю России, чем та, которую предлагает Флоровский; в этом качестве он чрезвычайно похож на критикуемых им П. Чаадаева и К. Леонтьева с их невероятным радикализмом в негативной оценке культурных достижений России. Впрочем, любопытный парадокс книги Флоровского заключается в том, что конкретный материал отдельных разделов оказывается в противоречии с выводами, которые делает автор. Флоровский, безусловно, обладал способностью глубоко проникнуть в идеи рассматриваемых им мыслителей, и, если этой способности не мешала догматическая предвзятость, он давал достаточно точное изложение отдельных этапов в интеллектуальном развитии России. Несмотря на это, многие его суждения трудно признать адекватными реальным достижениям русской религиозно-философской мысли.

В своих выводах Флоровский не ограничивается отрицательными оценками прошлого и настоящего русской мысли и русской культуры, а пытается наметить перспективу более органичного развития. В этом смысле финал книги оказывается все-таки, скорее, оптимистическим, чем пессимистическим: автор считает возможным для грядущей русской культуры пойти по правильному пути. «Кризис русского византинизма в XVI-м веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патриотической традиции... Восстановление патриотического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь «реставрации», и не о простом повторении, и не о возвращении назад. «К отцам», во всяком случае, всегда вперед, не назад, речь идет о верности отеческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не о том, чтобы гербаризировать древние тексты»³⁷. Здесь речь идет о богословии и о восстановлении утраченной в нем традиции, но, если вспомнить, что богословие только выражает важнейший опыт человеческой жизни – опыт мистического причастия единому телу Церкви, можно понять, что Флоровский говорит здесь о «возрождении», возвращении на правильный путь развития всей русской культуры и общественной мысли. Именно богослов, по Флоровскому, является тем, кто высказывает самые главные истины о мире и человеке, и тем самым дает основу для последовательного выстраивания всех остальных разделов культуры и общественного бытия.

Соборный, кафолический церковный опыт, «снимающий» субъективизм человеческого восприятия Истины, – вот что считает Флоровский истоком всего ценного и истинного в нашей жизни и культуре. Богословие должно вернуться к правильному пониманию своей главной задачи – адекватному выражению этого опыта. Поскольку образец абсолютно точного исполнения этой задачи дает творчество отцов Церкви, Флоровский провозглашает необходимость для современного богословия вернуться к патристике, к наследию византийских богословов IV-VIII вв. Этот возврат должен быть творческим, и это означает, что новое богословие, опираясь на патриотическое наследие, должно стать историческим, должно заняться осмыслением истории под знаком той Истины, которая открывается в соборном опыте Церкви. «Познающее сознание должно раздвинуться, должно вместить в себя и всю полноту прошедшего, совместить всю непрерывность постигающего роста. Богословское сознание должно стать сознанием историческим, и только в меру своей историчности может быть кафолическим»³⁸. «В Церкви история должна быть для богослова реальной перспективой. Богословствовать в Церкви, значит богословствовать в историческом элементе. Ибо церковность есть предание... Богослов должен для себя открыть и пережить историю Церкви как «богочеловеческий процесс», вхождение из времени в благодатную вечность, становление и созидание Тела Христова. Только в истории и можно ощутить подлинный ритм церковности, распознать этот рост Таинственного Тела. Только в истории можно до конца убедиться в мистической реальности Церкви и освободиться от соблазна ссушивать христианство в отвлеченную доктрину или в мораль... Христианство все в истории и все об истории. И не только откровение в истории, но и призыв к истории, к историческому действию и творчеству»³⁹.

Идея историзма, неотъемлемо присущего и подлинной церковной жизни, и богословию, является одной из наиболее плодотворных в богословской системе Флоровского, именно она сближает его с виднейшими западными богословами XX в. (при всем подчеркиваемом Флоровским расхождении с ними). Стремление понять христианство и христианский догмат в их исторической конкретности и в их глубоком современном значении, в качестве формы осмысления истории и, своего рода, призыва к историческому деланию и исполнению христианских ценностей – вот, что является самым важным и безусловно верным в воззрениях Флоровского. И, хотя его прогноз о грядущем восстановлении Православия как главного элемента русской культуры и возрождении на новых основах православного богословия вряд ли можно счесть достаточно реалистичным, труды Флоровского, в которых он пытается приблизиться к решению поставленной перед богословием задачи, представляют ценный вклад в сокровищницу русской религиозно-философской мысли.

3

Применение принципа историзма к богословию и богословствованию Флоровский наглядно продемонстрировал своим собственным активным отношением к современной ему истории и к ее главным тенденциям. Прежде всего, это отразилось в книге «Пути русского богословия», которая показывает, как богослов должен судить историю на основании своего убеждения в причастности к соборной, кафолической, сверхиндивидуальной Истине, содержащей все доступные человеку критерии для понимания смысла истории.

Но особенно ярким и выразительным примером характерного для Флоровского чувства истории явилось его отношение к происходившим в России в начале XX в. событиям. Эта проблема была одной из наиболее острых и болезненных для русской эмиграции. По этому пункту происходили наиболее резкие размежевания и наиболее непримиримые споры. В 20–30-е годы русская эмиграция была более или менее едина в оценке установившегося в России большевистского режима, в убеждении, что большевики только на время узурпировали власть и не смогут удержать ее достаточно долго (позже и в этом пункте наметились существенные разногласия). Однако, в вопросе о том, где следует искать истоки большевизма и что необходимо делать для ускорения освобождения России, единства уже не было. Значительная часть эмиграции была склонна рассматривать большевиков исключительно как «пришельцев», не имеющих никаких оснований для своей идеологии и своего господства ни в общественной мысли предшествующих десятилетий, ни в психологии народа и захвативших, и удержавших власть только в силу трагического стечения обстоятельств. Это диктовало достаточно радикальную тактику в отношении Советской России – необходимо было, как считали сторонники этой точки зрения, всеми возможными средствами стимулировать восстание народа внутри России и помогать свержению большевиков извне с помощью иностранной интервенции. Понятно, что эта позиция активно поддерживалась бывшими лидерами Белой армии, у нее нашлись и влиятельные теоретики из среды академических философов, особенно прославились в этом качестве П. Струве и И. Ильин.

На фоне этой господствующей тенденции резко и неожиданно прозвучало мнение представителей Евразийского движения, родившегося в начале 20-х годов. Здесь было сформулировано совершенно иное понимание истоков русской революции и, соответственно, совершенно иное представление о тактике борьбы с большевизмом. Флоровский выступил одним из идеологов этого движения на первом этапе его развития, и указанный круг вопросов получил чрезвычайно выразительное отражение в его работах.

В отличие от большинства своих коллег по эмиграции, Флоровский отказывается видеть в большевиках и большевизме что-то исключительно «наносное», чуждое национальной психологии и национальной мысли. Если бы большевизм не имел корней в русской истории, он не мог бы выстоять в течение долгих лет гражданской войны, не смог бы привлечь на свою сторону столько приверженцев. Большевизм и все трагические события, связанные с его рождением и победой в России, в понимании Флоровского, – это итог длительного процесса, развивавшегося, как минимум, два столетия и обладающего своей внутренней логикой; только поняв эту логику, можно объяснить произошедшие события и наметить путь преодоления большевизма. На основе такого подхода Флоровский резко критикует идеологию «немедленных действий», предлагает понять своим оппонентам, что общественная ситуация в России стала радикально иной, чем до революции, и с ней надо считаться как с фактом, разрушившим прошлое, сделавшим это прошлое невозвратимым. «В основе ходячего «неприятия» революции лежит, в сущности, «антиисторический» постулат действовать так, как будто бы с определенного момента жизнь и история остановились и в некотором хронологическом интервале «ничего не случилось», так что грядущую деятельность надо примыкать к какому-то произвольно выбираемому моменту прошлого, а не опирать ее на то конкретное сочетание сил и возможностей, которое реально сложилось ко времени настоящего «открытия действий». Именно такое содержание вкладывается в лозунг борьбы во что бы то ни стало с большевизмом... Для чуткого взора в наши дни совершенно несомненно, что события последних лет пролегли безвозвратною гранью между прошлым и грядущим, что новое будет отличаться от былого, старого в чем-то существенном и основном, – и это новое и есть порождение, достижение или «завоевание» революции. Это есть факт, – в нем объективно суммируются стихийным током жизни все усилия и действия отдельных лиц в некоторый реальный итог. Понять и ощутить это, осознать историческую необходимость революции – не как программы, а как сбывшегося факта, – разгадать ту надъиндивидуальную ритмику жизни, которая привела к ней, – вот что значит «приять» революцию»⁴⁰.

Более конкретно, истоки русской революции и всего кризиса русского государства и русской культуры в начале XX в. Флоровский возводит к эпохе Петра I и к его реформам, которые, по его мнению, окончательно разрушили основания органичного и творческого развития русской нации. Породив катастрофическое противостояние бюрократического государственного аппарата и народных масс, эти реформы неизбежно должны были привести к краху российской государственности, целиком привнесенной Петром с Запада, лишенной живительных связей с народом и с Православной Церковью. «Отвернувшись от духа народного, петербургские верхи не смогли одухотворить себя чужеземными началами, – и получилось зрелище двуединого народа, состоящего из напряженно ищущей массы, лишенной и руководства, и возможности духовно подняться, и из «кучки физических лиц», живущих в изолированном мире отвлеченных идей. Такая база непригодна для тяжелого здания, – и Империя Российская рухнула. Не обинуясь, можно сказать, что рухнула петербургская Россия, кончился петербургский период»⁴¹. Написанная пятнадцатью годами позже книга Флоровского «Пути русского богословия» в немалой степени посвящена обоснованию и более подробному изложению этого тезиса, в котором, наряду с констатацией неизбежности и закономерности революции, читается отдаленный намек и на ее «плодотворность» для будущего России, для ее возрождения уже на совершенно новых – церковных, византийско-православных – началах.

Понятно, что такая точка зрения вызвала негодование наиболее радикальных сторонников немедленной вооруженной борьбы с большевизмом ради восстановления монархии и всей системы общественного устройства, существовавшего в России до 1917 г. Флоровскому пришлось оправдываться, раз за разом доказывать, что он вовсе не рассматривает большевистскую власть как нечто законное и благотворное для России; в связанных с этой темой статьях он ясно изложил основы своего понимания истории и задач человека в истории.

Нельзя сказать, что взгляды Флоровского являются абсолютно оригинальными, он сам указывает, что в данном вопросе следует за П. Новгородцевым, известным философом и правоведом, принадлежащим к старшему поколению русских мыслителей начала XX в. Флоровский непосредственно развивает ту систему идей, которую Новгородцев изложил в своей известной работе «Об общественном идеале». Разбирая здесь историю западной общественной мысли Нового времени, Новгородцев приходит к выводу, что в ней в разных версиях безраздельно господствовала одна и та же общая историческая концепция, в центре которой находится представление о движении человечества к некоторому идеалу, идеальному общественному состоянию. Утопизм – вот характернейшая черта западной общественной мысли, его наиболее выразительным примером Новгородцев считает философию истории Гегеля и, особенно, марксизм, критике которого и посвящена значительная часть книги (интересно, что те же самые утопические черты Новгородцев находит и в такой далекой от гегельянства и марксизма идеологии, как классический либерализм Локка и Канта). Главным негативным моментом западного утопизма Новгородцев признает «подавление» деятельной воли человека, умаление его личной ответственности перед историей. Ведь в основе утопизма лежит представление о «железной» необходимости, присутствующей в истории и гарантирующей достижение идеального общественного состояния. В этих условиях активность отдельного человека становится малосущественным фактором на фоне указанной исторической необходимости – подобной античному року, но, в отличие от последнего, несущей человеку не беды и трагедии, а полное удовлетворение всех чаяний и желаний.

Человеку и человечеству, утверждает Новгородцев, неотъемлемо присуща способность создавать идеал для личной и общественной жизни, однако, это вовсе не означает, что этот идеал должен восприниматься как конкретное «задание» для исторического развития, как цель, достижимая в истории. Создавая идеал, мы восходим к сверхъестественному, божественному порядку бытия, открываем высший критерий для оценки явлений жизни и истории, но «натурализация» этого идеала, сближение идеала и действительности представляют собой опасное заблуждение, ведущее к исторической пассивности: «Попытки рассматривать сверхприродный порядок как норму для человеческой жизни, приводит к пренебрежению исторической работы человечества»⁴². В противоположность этому, Новгородцев так формулирует свое понимание роли идеала в жизни людей: «...для исторической жизни человечества абсолютный идеал всегда остается вечным требованием и призывом. Не блаженство и успокоение дает он людям в их историческом труде, а вечное стремление и беспокойство. Осуществляясь в эмпирических условиях лишь отчасти, лишь относительно, самим осуществлением своим он порождает в человеке стремление, которое, воплощаясь в жизни, в свою очередь, становится перед новым неудовлетворенным стремлением. Так создается ряд усилий и действий, уходящих в бесконечность»⁴³.

Флоровский придерживается сходной точки зрения на роль общественных идеалов в жизни человечества, но он вносит некоторые уточнения и дополнения в систему идей Новгородцева. Прежде всего, он с еще большей настойчивостью доказывает, что во всех направлениях западной мысли господствовала и господствует идея разумности истории, логичности и прогрессивной закономерности развития человечества. «Мир, и в статике, и в динамике своей, рассматривается как реализация некоторого разумного плана, причем – что очень существенно, – план этот признается непревосходящим силы человеческого постижения. Каждый момент исторического развития представляется воплощением какой-нибудь «идеи», допускающей отвлеченную формулировку. В смене «эпох» тоже раскрывается определенный логический порядок, и весь их ряд ориентируется по направлению к некоторому завершающему строю, в котором выявляется полнота разумного содержания»⁴⁴. Впрочем, анализируя развитие общественной мысли и на Западе, и в России в начале XX в., Флоровский находит еще одну систему идей, которая, на первый взгляд, резко противостоит сформулированной основной тенденции. Здесь история, наоборот, признается хаотичной и иррациональной по своей сущности, управляемой некоторой стихийной силой, подобной Мировой Воле Шопенгауэра. Пример такой позиции дают воззрения некоторых русских мыслителей, полностью принявших русскую революцию как адекватную и «законную» (значит, и оправданную) реализацию слепой силы истории, и покорившихся этой народно-стихийной силе, даже готовых служить ей (имеются в виду А. Блок и течение русских национал-большевиков, возникшее в эмиграции)⁴⁵.

Флоровский подчеркивает, что, несмотря на видимую противоположность этих точек зрения (в одном случае история разумна, в другом – хаотична и слепа), они ведут к одному и тому же выводу относительно ценности и смысла существования отдельной личности – к отрицанию значения личного деяния, отдельного личного усилия для хода истории, реализации благороднейших замыслов и целей человечества. Еще более резко, чем Новгородцев, Флоровский формулирует главную «антиномию» понимания истории: "Либо смысл истории человечества, либо смысл жизни человека. Tertium non datur!»⁴⁶. При этом, отрицание смысла истории вовсе не означает, что она иррациональна, стихийна, что человек не в состоянии своими деяниями внести в нее смысл. Как уже было сказано, Флоровский считает, что такое представление делает человека игрушкой стихийных сил истории. Правильное разрешение сформулированной альтернативы требует очень точного понимания связи мира и истории, с одной стороны, и личной воли человека, с другой.

«Нравственная философия достойна существовать только тогда, если она может быть «мелиоризмом», т. е. учить о творческом усовершенствовании жизни. Если же мир есть необходимая игра атомов или непрерывная эманация высшего начала, или осуществление предвечного плана и т. д., то реального прогресса нет, ибо идеально, in nuce, все существует с самого начала: нет движения, стало быть, нет и улучшения. Все сводится к тому, что бывшее искони implicite, раскрывается затем explicite: как в силлогизме, вывод содержит не больше, чем посылки.

Нравственные оценки получают смысл, этические порывы – содержательность, если нет ничего законченного, если все находится в процессе непрерывного созидания, если постоянно творится новое, если мир «возникает» заново при каждом напряжении нашей личной воли. Для нее необходим образец: им является Божественное совершенство»⁴⁷.

Здесь выражена чрезвычайно важная мысль, содержащая оригинальное понимание соотношения личности и мира. Впрочем, и в этом пункте невозможно счесть размышления Флоровского абсолютно самобытными. Очень многие философы конца XIX и начала XX века в том же духе писали о противостоянии двух точек зрения в понимании мира и соотношения личности и мира. Одним из первых эту идею сформулировал Ницше, который противопоставлял «парменидовский» и «гераклитовский» подходы к бытию⁴⁸ (кстати, Флоровский не раз вспоминает в своих ранних работах Ницше, и всегда в положительном смысле⁴⁹, что выглядит достаточно неожиданным, учитывая радикальную настроенность Ницше против христианства). Из русских философов эта тема была особенно важна для Бердяева⁵⁰. Однако, главная особенность позиции Флоровского в этом вопросе – то, что он пытается обосновать идею «пластичности» реальности на основе догматического православного учения, в то время, как все другие философы, писавшие о непредсказуемом развитии, пластичности бытия, доказывали, что эта идея, скорее, противоречит традиционному христианскому представлению о мире.

Действительно, догматическое понимание соотношения Бога и мира предполагает, что все, что может возникнуть в мире, уже в каком-то смысле предзадано в Боге, в его замысле о мире, поэтому представление человека о создании чего-то нового здесь является иллюзией, мы только «воплощаем» в низшем, материальном начале вечное и совершенное содержание божественного замысла. Наиболее наглядно эта концепция предстает в средневековом христианском платонизме – главной традиции западной христианской мысли, идущей от Августина. Избежать указанного вывода, умаляющего значение творчества человека, можно только в том случае, если принять существенно иное представление о Боге. Необходимо отказаться от мысли о Боге как о статичной и завершенной сущности, и попытаться описать его как абсолютную свободу и абсолютную творческую мощь, которая не предопределяет ничего ни в себе самой, ни в подчиненном ей мире и реализацией которой выступает творчество человека. Именно на этом пути были созданы глубокие и оригинальные философские построения европейской философии, например, философские системы Николая Кузанского и Шеллинга.

Однако, на этом направлении философская мысль с неизбежностью вставала перед проблемой совместимости с догматикой. Появлялся вопрос о «несамодостаточности» Бога: если Бог есть свободное существо, творящее в себе новое, то, значит, Бог в «наличном» состоянии еще не есть все, чем он может быть, т. е. он, в некотором, неявном смысле, «несовершенен». Так понятая, эта идея была неприемлема для христианских мыслителей, строго придерживающихся церковного, догматического учения. В этом смысле задача, которую ставит перед собой Флоровский, кажется трудноразрешимой: он пытается обосновать идею подлинного творчества, идею возникновения нового в бытии, не порывая с догматическим учением.

4

Важным⁵¹ принципом философских и богословских построений Флоровского является утверждение личной свободы человека и безусловной значимости каждого его поступка и всей его жизни в целом. При всей видимой зависимости человека от природы и общества, в своей глубинной сущности человек свободен, и реализация этой свободы в творческом деянии, в поступке, в историческом подвиге, делает жизнь осмысленной. Эта идея, неустанно повторяемая Флоровским во всех его трудах, составляет самый ценный срез его мировоззрения, в котором он непосредственно развивает важнейшие темы русской философии. Здесь можно вспомнить и Хомякова, настаивавшего на том, что соборность мистической Церкви не противоречит свободе личности, а, наоборот, ведет к ее более полному раскрытию, и Герцена с его крайним персонализмом и представлением о независимости бытия человека от внешних ограничений и влияний, и Достоевского, создавшего чрезвычайно сложную концепцию человека и его отношений с Богом, в которой иррациональная свобода человека выступает как качество, «обогащающее» божественное бытие и соединяющее Бога и отдельную личность⁵².

Впрочем, Флоровский уступает Достоевскому и его более известным последователям (например, Бердяеву и Шестову) в глубине осмысления свободы человека, оригинальным в его сочинениях оказывается только само стремление обосновать первостепенность свободы и личного подвига именно в рамках строго догматической богословской системы. В этом смысле Флоровский двигался в том же направлении, что и известные протестантские богословы, его современники, создатели экзистенциальной теологии. Богословие Флоровского также с полным правом можно назвать «экзистенциальным», поскольку его точка зрения на сущность свободы очевидно соответствует основополагающей системе идей экзистенциализма, в его русской и западной версии.

Особенно парадоксально выглядит совпадение общих контуров понимания свободы у Флоровского и у французских «атеистических» экзистенциалистов – Ж.-П. Сартра и А. Камю. В обоих случаях речь идет о том, что человек находится в принципиальном противостоянии к законам природы и истории, и поэтому реализация его свободы представляет собой некоторый «вызов» законам природного и исторического бытия – «подвиг», в терминологии Флоровского, или «бунт», в терминологии Сартра и Камю. Цели указанного «вызова» в обоих случаях представляются примерно одинаковыми – это внесение смысла в «абсурд» естественного бытия; при этом, бытие природы и истории абсурдно именно в силу своей естественности и закономерности, исключающих понятие свободы и поэтому стирающих различие между необходимостью и стихийной случайностью (здесь можно вспомнить приводившиеся выше рассуждения Флоровского об одинаковой оценке личности и ее свободы в полярных исторических концепциях – уповающих на абсолютную закономерность истории и признающих историю творением слепой, стихийной силы). Только в оценке причин противостояния человека и естественно-закономерного (абсурдного) окружающего мира Флоровский радикально расходится с французскими экзистенциалистами. Последние (точнее, Сартр) обосновывают это противостояние с помощью сложной онтологической конструкции, полагающей в основу противоречие между двумя фундаментальными началами – бытием и ничто. У Флоровского аналогичную роль играет противоречие между Богом и тварью, тварным бытием, т. е. свободу личности он выводит из идеи творения. В этом контексте можно вспомнить, что Флоровский очень часто и всегда в сугубо положительном смысле упоминает идеи С. Кьеркегора: его понимание личности непосредственно связано с религиозным экзистенциализмом датского философа.

Во всех своих трудах, посвященных этой теме, Флоровский постоянно противопоставляет между собой два способа понимания свободы Бога и мира: тот, который задается в догматической христианской концепции творения мира из ничего, и тот, который предполагает единство Бога и мира, будь то неоплатоновская идея эманации, идея всеединства в разнообразных ее вариантах или гегелевская идея саморазвития Абсолютного Духа. Только первый, по мнению Флоровского, позволяет оправдать человеческую свободу, второй же неизбежно ведет к воцарению в мире необходимости и закономерности, в рамках которых свободе нет места. «"Оправдание личности» – в ее творческой свободе – приводит нас к изначальной «предпосылке», к христианскому теизму, к вере в Триединого Личного Бога, к библейскому учению о сотворении мира из ничего. В религиозном опыте Божество открывается как безусловно потустороннее, недоступно-запредельное, а мир является в своей богооставленности. Религия в своей самодостоверности и высочайшем реализме есть интимное переживание чудесной свободы «беспричинных», «необоснованных» встреч мира с Богом. Мир есть творение Божие, т. е. существенно не необходимое его создание; божественная причинность есть «причинность через свободу», описуемая и выразимая только отрицательно и относительно. Иначе говоря, для безусловного нет никакого рока или «принуждения» в существовании наряду с ним иного, условного и конечного бытия»⁵³.

Именно такое отношение между Богом и миром – отношение через божественную свободу – делает мир незакономерным по своей глубинной сущности, «пластичным», вариативным и, соответственно, позволяет личности быть свободным творческим центром мира. Нетрудно понять, что для Флоровского оказывается неприемлемым вывод о предопределенности, господствующей в человеческой жизни, – вывод, характерный для августиновской традиции (о чем уже говорилось выше), поэтому он особенно настаивает на негативной самостоятельности мира, на его способности сопротивляться Богу и его влиянию на мир. Эта способность есть зло, самобытность которого, по Флоровскому, – необходимое условие действенности свободы. «Зло есть реальный момент посюстороннего мира, в нем возникший, в нем только и существующий. Возникновение зла не связано необходимо с возникновением твари: тварное и конечное не является тем самым «дурным». Говоря грубо, мир мог бы «обойтись» без зла. Это и выражается в мысли о «попущении» Божием. Эта основоположная идея религиозного мировоззрения усваивается обычно с большим трудом, – именно в силу инстинктивной тяги к «объяснению». И трудность разрешается в религиозном ощущении тварности и богооставленности мира, в опыте свободы. Человек должен ощущать зло как злое, – и отвергнуться дел тьмы. Человеческое делание есть борьба – преодоление злого в мире и обращение к запредельному всяческой тварности Живоносному Источнику Блага»⁵⁴.

Эти рассуждения Флоровского чрезвычайно похожи на соответствующие рассуждения о связи свободы и зла других русских философов – Н. Бердяева, Л. Карсавина, И. Ильина, С. Булгакова. Флоровский един со своими философскими соратниками в оценке «злой» самостоятельности мира, однако он не проводит эту мысль с той последовательностью и настойчивостью, как они, ограничиваясь самыми общими суждениями и растворяя эту идею в общем «догматическом» контексте.

Обратим внимание на то, с какой неприязнью Флоровский в приведенной выше цитате упоминает об «инстинктивной тяге к «объяснению"» трудных религиозных идей: он прекрасно понимает, что именно эта «тяга», т. е. желание рационализировать догматические положения (в данном случае – желание понять, почему Бог попускает зло в мире), с неизбежностью ведет к гностическому уклонению. Здесь уместно напомнить, что сам Флоровский в работе «Оправдание знания» и во многих других своих трудах доказывает, что стремление к противопоставлению веры и разума неплодотворно и не может быть принято, особенно в рамках современной культуры и современного этапа исторического развития человека. Догматы христианства и вся система христианского мировоззрения должны допускать рациональное объяснение, допускать изложение на языке человеческого разума, который является божественным и благим орудием, а не средоточием зла и греха, как считали некоторые христианские мыслители. В результате, перед Флоровским встает трудная дилемма: либо следовать за разумом в его стремлении объяснить религиозную Истину и, как показывают его современники и коллеги, принять некоторые ключевые принципы, имеющие гностические корни, либо поставить предел возможному рациональному объяснению, сохраняя «твердость» веры. Понятно, что Флоровский выбирает второй путь, игнорируя при этом очевидные трудности и неувязки, возникающие в его рассуждениях. Тем не менее, весьма наглядно, что при каждой попытке дать более точное рациональное решение проблемы свободы он неизменно воспроизводит одну и ту же логику, ведущую к общей для всей русской философии концепции, имеющей явные гностические черты.

Так, в одной из наиболее фундаментальных богословских статей «Тварь и тварность», он четко формулирует ключевую мысль, необходимую для обоснования реальности нашей свободы и значимости наших деяний в мире. «Тварь не есть явление, – пишет Флоровский, – но «сущность». Действительность и субстанциальность тварной природы сказывается и раскрывается прежде всего в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее и с нее начинается. И тварная свобода выражается, прежде всего, в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта двойственность путей не есть простая формальная или логическая возможность, но возможность реальная, связанная с наличностью силы и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность избрания. Без этой самодеятельности в твари ничего не совершается»⁵⁵. Еще более выразителен финал этой статьи, где прямо говорится: «Таинственным образом человеческая свобода становится неким «ограничением» Божьего всемогущества, ибо не в насилии, а только в свободе благоволит Бог спасать тварь. Тварь есть другое, и потому, в ней самой должен совершиться процесс восхождения к Богу, и совершиться ее силами, конечно, Богу споспешествующу»⁵⁶. Здесь можно повторить сказанное выше: только нежелание Флоровского до конца следовать в развертывании этих идей позволяет ему создать видимость догматической правильности своих построений. При этом, он отвергает возможность иных путей для развития сформулированных им исходных принципов.

Особенно наглядным примером последнего является его отношение к философским идеям А. Бергсона. При чрезвычайно большом интересе к Бергсону в русской философии начала XX в. Флоровский не может обойти их вниманием, однако, его суждения показывают, что он вряд ли внимательно изучал труды Бергсона, его видение оригинальной системы французского философа является слишком поверхностным. Имея в виду главную идею Бергсона – представление о свободном творческом становлении, как важнейшем качестве человеческого духа – Флоровский дает такую характеристику его философии: «Творческая природа духа обосновывается французским метафизиком не столько на непререкаемом самосвидетельстве внутреннего опыта, сколько на «объективных» доказательствах от психофизиологии, психиатрии и биологии. Материя одухотворяется, она – только застывший дух; но в результате получается обратное: душа материализуется, будучи вовлечена в непрестанно текучую изменчивость единого жизненного порыва, одинаково и материального, и духовного – потенциально. В пределах такого натуралистического монизма нет места подлинному творчеству и свободе; за творчество Бергсон выдает видимую новизну явлений, зависящую от текучего характера действительности. Железных петель необходимости Бергсон не разрывает: причинная неотвратимость остается, только на место мозаического сложения воздействий поставлено их органическое слияние... И генетически этот выдающийся противник ratio является, ведь, прямым продолжателем французской философской традиции, восходящей, в конечном счете, к великим рационалистам – Декарту и Мальбраншу...»⁵⁷

В своем обличении рационалистической традиции Флоровский явно теряет чувство меры. Вопреки его мнению, нужно признать, что Бергсон стал мыслителем, который сумел преодолеть пресловутый рационализм западной мысли и дать реальную и очень плодотворную альтернативу традиционным формам решения важнейших проблем нашей жизни – проблем свободы, творчества и отношения человека к Абсолюту. Недаром многие известные русские мыслители XX в. – Н. Бердяев, Л. Карсавин, С. Франк и др. – использовали идеи Бергсона в своих оригинальных построениях, созвучных новаторским исканиям французского философа.

Пытаясь наглядно оттенить новизну своего подхода к человеку, Бергсон резко противопоставлял его традиционному христианскому мировоззрению, не приемлющему идеи развития во всей ее полноте. Во многих своих работах он резко выступает против платонизма и его христианской версии именно за то, что здесь становление и время являются признаками «низшего», несовершенного мира, а определениями совершенного божественного бытия оказываются неизменность и вечность.

Догматически настроенные христианские мыслители, считает Бергсон, потому не могут принять становления в качестве важнейшего определения бытия, что применение этой идеи к Богу, по их мнению, ведет к признанию Бога как бы «незавершенным», т. е. несовершенным. Бергсон наглядно показывает, что истоки такого мнения лежат в стереотипах обыденного мышления, не способного избавиться от наваждения «пространственности», от неявного полагания пространства универсальной формой всякого бытия – даже бытия Бога! Пытаясь выделить метафизический смысл понятия становления, мы незаметно подменяем его гораздо менее глубоким, поверхностным представлением о движении тела из одной точки пространства в другую. В последнем случае конечный пункт движения всегда заранее задан, и акт движения оказывается чем-то вторичным, подчиненным представлению об одновременном и неизменном («вечном») существовании точек в пространстве – конечного и начального пункта движения. Отказываясь от этого неявного предположения, мы, согласно Бергсону, должны принять идею становления высшей идеей нашего сознания, отражающей главное качество бытия – прежде всего, бытия абсолютного. А поскольку мы сами очевидно причастны универсальному становлению бытия, можно заключить, что мы составляем неразрывную часть Абсолюта, и главными определениями нашей сущности, как и сущности Абсолюта, становятся свобода и творчество.

Концепция Бергсона дала очень точное обоснование нового понимания личности, которое стало чрезвычайно характерно для философии XX в. Флоровский в своих работах приближается к такому пониманию и разделяет его основные принципы, однако, в конце концов, он все-таки стремится обосновать новое представление о человеке с помощью идеи творения в ее догматической версии (отметим, что Л. Карсавин в своих трудах пытается сделать то же самое с помощью нетрадиционной интерпретации идеи творения). На наш взгляд, это порождает неразрешимые противоречия в его построениях. Догматическая версия идеи творения слабо соответствует тому самоощущению человека, которое было принесено историей XX в. и от которого уже невозможно заслониться ссылками на традицию, какой бы древней и влиятельной она ни была. Отметим, что Бергсон специально останавливается на концепции творения мира из ничего и показывает, что она, как и полярная по отношению к ней концепция вечного существования неизменной материи (характерная для античности), не способна доказать реальность и значимость нашей свободы в мире⁵⁸. Обе эти концепции – и античная, и традиционная христианская – в равной степени ставят неизменность выше становления и подчинение выше свободы.

Тот факт, что Флоровский настойчиво защищает идею свободы и абсолютной ответственности человека, показывает, что он очень чутко воспринял исторические сдвиги, происходившие в его эпоху и резко изменившие европейское мировоззрение. Именно глубокое осознание радикальности происходящих изменений, пронизывающее все сочинения Флоровского, превращает их в выразительное и очень ценное свидетельство интеллектуальной истории XX в. Однако ощущение необратимых перемен, происходящих в истории и в человеке, вступает в неразрешимое противоречие с главной тенденцией мысли Флоровского – со стремлением решить все проблемы и осмыслить все новые черты истории и культуры через возврат к строго догматической христианской системе. Возможно, неявное понимание утопичности этого замысла внесло в размышления Флоровского черты едва заметного пессимизма, появившегося в его поздних работах.

5

Все линии рассуждений Флоровского сходятся в его учении о Церкви. Впрочем, здесь мы сталкиваемся с некоторым парадоксом: Флоровский настаивает на том, что не может быть отдельного догматического учения о Церкви, поскольку опыт причастности Церкви есть основа и источник всех догматических учений; «учение» о Церкви так же невозможно, как невозможно существование особой «научной теории» об опытном познании – ведь опыт есть основа всякой теории, и теория должна базироваться на опыте. Тем не менее, Флоровский, конечно же, не отрицает возможности определенных суждений о роли Церкви в жизни отдельного человека, в истории человечества и в развитии культуры.

В своем понимании Церкви Флоровский близок к традиции, которую в русской философии задал Хомяков и которую плодотворно развивали многие русские философы XIX и XX вв. Церковь рассматривается Флоровским, прежде всего, как мистическое единство людей, освященное божественной благодатью. Решительно возражая против характерного для многих течений западной философии и для западного христианства индивидуализма, Флоровский отрицает возможность изолированного рассмотрения человека, отрицает «самозаконность» личности. Специфика нашего бытия состоит в том, что наша сущность «больше», чем наши ограниченные личности. Мы можем быть собой только «выходя из себя», соединяясь с бесконечной Личностью, осознавая свое неразрывное единство с Тем, Кто является источником не только нашего, но и всякого действительного и возможного бытия. Флоровский обосновывает эту несамодостаточность человеческой личности с помощью идеи творения, хотя на деле здесь нет прямой связи, это представление может успешно развиваться и вне концепции творения (например, в рамках идеи эманации).

Церковь в ее исходном, метафизическом смысле есть форма мистического, сверхъестественного единства людей друг с другом в Боге. Поскольку в истории это единство было явлено Богочеловеком Иисусом Христом, Церковь есть мистическое единство людей в Христе. В полном соответствии и с духом святоотеческого учения, и с духом русской философии XIX-XX вв. Флоровский считает это единство не только духовным, но и материальным, поэтому, используя выражение ап. Павла, он постоянно говорит о Церкви, как о «теле Христовом».

В важнейшем вопросе о соотношении «Церкви видимой» и «Церкви невидимой» Флоровский занимает очень взвешенную позицию, пытаясь избежать двух известных крайних позиций. С одной стороны, Хомяков в своем учении о мистической Церкви исходил из оптимистического предположения (не вполне согласующегося с православной догматикой) о том, что Церковь, осененная благодатью, является всецело божественной по своей сущности, и, будучи причастны ей, мы уже обладаем тем совершенством, которого окончательно достигнем после смерти. Хомяков делал почти незаметной грань между «Церковью видимой» (Церковью, как реальным земным институтом) и «Церковью невидимой» (как мистической формой единства человека с Богом). Это вело к ослаблению чувства греховности человека, его реального несовершенства, требующего трудной и ответственной исторической работы ради обретения совершенства. С другой стороны, в католицизме, в августинианстве, наоборот, происходит полное разделение «Церкви видимой» и «Церкви невидимой»; человек остается наедине со своим несовершенством и своей греховностью, и полностью лишается хотя бы предвосхищения своего грядущего божественного совершенства.

Флоровский, безусловно, ближе к представлению Хомякова, однако, он существенно умеряет его «оптимизм» в понимании человека и его наличного исторического состояния. Хотя мы потенциально принадлежим к «Церкви невидимой» и рано или поздно (но за гранью земного бытия!) найдем в ней спасение и воскресение, в своем наличном историческом состоянии мы обретаем совершенство только в меру своей причастности «Церкви видимой», которая лишь с относительной полнотой вмещает и выражает божественное содержание «Церкви невидимой». Именно эта позиция позволяет Флоровскому придать существенное значение истории – только через историю, через усилия людей в истории, происходит расширение и упрочение единства «Церкви видимой» и «Церкви невидимой», осуществляется продвижение человечества и каждого отдельного человека ко все большей мере доступного им на земле совершенства. «Церковь есть предначатие ожидаемого в «конце» вселенского харизматического преображения твари. Но именно поэтому, будучи по существу своему «невидимой», вне-мирной, она реальна и действенна в этом историческом мире, не отменяя, но претворяя его в себя. Церковь есть преображенный мир и в этом благодатном становлении твари заключается подлинное содержание истории, – не как чреды чувственных рождений, а как строительство Царства Божьего»⁵⁹.

При этом, Флоровский настойчиво предостерегает против понимания указанного процесса как «развития» тварной природы к некоему «идеальному», «абсолютному» состоянию; это бы означало впадение в тот самый утопизм, критике которого он посвятил так много усилий. Совершенствование человека в истории, по Флоровскому, заключается вовсе не в изменении его тварной природы; причастность к Церкви позволяет человеку «вместить» в своей неизменной тварной природе божественную благодать, полноту божественного совершенства (при сохраняющейся «неслиянности» двух измерений его личности). «Тварное и конечное остается тварным и конечным, но, через освящение, неисповедимо соединяется с Божественною благодатью, становится «сосудом благодати». И здесь, снова не разделяя, надо строго различать освященную вещь и освящающую благодать: между ними всегда остается различие природ, различие по естеству, но это не мешает полной действительности Божественного присутствия – через соединение и причастие... Тварь – реальна, и не упраздниться, не прейти, не ниспасть в небытие ей предстоит и подобает, но «измениться», преобразиться, сочетаться с Богом, – и сие, по обетованию, будет в последние дни, а ныне уже предваряется в Церкви»⁶⁰.

Расширение влияния Церкви в мире должно означать преображение не мира, а отдельных личностей. Личность – образ Божий на земле, и именно на личность нисходит полнота божественной благодати, которую сама личность вольна либо принять, либо отвергнуть. В этом и заключается ответственность каждого человека за себя и за ход истории. Только в ответственном приятии божественной благодати и в преображении своей личности к божественному совершенству, даруемому благодатью, человек реализует ту полноту своей исторической ответственности и ту свободу, которые делают его подобным Богу. «Могут быть лишь «идеальные люди», и «исполнение» жизни – лишь в том, что все становятся совершенны, как совершен Отец Небесный. С точки зрения строго проводимого последовательного индивидуализма, ценность «коллектива» может быть лишь производной ценностью, и именно поэтому истинное Царствие Божие и не может не быть «не от мира сего», не может не лежать вне истории. Царство Божие есть общество святых, и притом всех, святых вне условий пространственной и временной ограниченности, и потому его логическим и реально-хронологическим предусловием является «конец истории» и Воскресение Мертвых»⁶¹.

Таким образом, и в вопросе об отношении отдельной личности к соборному единству Церкви Флоровский занимает более сложную позицию, чем Хомяков. Последний, хотя формально признавал сохранение и даже упрочение свободы личности в Церкви, все-таки основное внимание уделял необходимости свободного подчинения личности соборному единству, существенно ограничивая тем самым само понимание свободы. Флоровский, наоборот, ставит акцент именно на индивидуальной свободе личности и ее творческой деятельности в мире, разделяя при этом убеждение Хомякова, что полное раскрытие творческой свободы человека достигается через причастие Церкви, открывающее возможность личного принятия божественной благодати. Здесь перед Флоровским открывается перспектива построения оригинальной концепции личности, в которой личность понималась бы через сложную диалектику соборного и индивидуального, конечного и бесконечного, относительного и абсолютного.

Чрезвычайно интересно, например, как он определяет кафоличность Церкви: она не просто объединяет свои отдельные производные «члены» – отдельные поместные церкви и отдельных верующих, но вырастает из их собственной внутренней кафоличности. «...Церковь кафолична в каждом своем члене. Или, иначе сказать, она слагается и состоит из кафолических членов. И самая кафоличность всецерковной жизни в целом возможна только через кафоличность отдельных верующих. Никакое множество людей, внутренне уединенных и замкнутых каждый в себе, и только извне сорганизованных и как бы сприказанных друг другу, еще не есть и не может стать кафолическим целым. Соединяющая сила должна действовать изнутри. Братство слагается только из братьев»⁶². С еще большей резкостью Флоровский говорит о том же в более поздней работе: «...в полноте церковного общения осуществляется соборное преображение личности. / Но самоотвержение и отречение от себя не значит, что личность наша угасает, что она должна раствориться в множестве. Соборность не есть корпоративность или коллективизм. Наоборот, самоотвержение расширяет сферу нашей личности; через самоотвержение мы обладаем внутри себя всем множеством; мы включаем многих в свое собственное «Я». В этом заключается подобие с Божественным Единством Святой Троицы»⁶³.

Плодотворность такой концепции продемонстрировали некоторые старшие современники Флоровского, особенно далеко по этому пути пошел Л. Карсавин, его учение, развитое в книге «О личности», можно оценить, как одно из самых оригинальных в европейской философии XX в.⁶⁴ Однако и в этом случае Флоровский не идет дальше самых первых положений этой плодотворной концепции, возможно, понимая, что последовательное развитие этой системы идей неизбежно придет в противоречие с системой христианских догматов.

Подходя к вопросу о Церкви, в большей степени, как богослов, чем как философ, он особое внимание уделяет проблеме конфессиональной природы Церкви. «Нельзя верить во «что-то», – пишет Флоровский, – и поэтому безусловно невозможна адогматическая вера: она была бы лишена самого существенного признака религии, была бы пустым настроением, пустым психическим стилем, – ибо религия есть religio, подлинное онтологическое сочетание с Богом. При всей неизреченности богооткровенных тайн, они определенны и индивидуальны, – и в исповедании веры мы описательно раскрываем это индивидуальное строение духоносного опыта.

Выражаясь кратко и четко, – вера (если только она подлинно – вера) не возможна иначе, как в исповедальной форме, «конфессиональная ограниенность» есть неизбежный спутник искренней уверенности, – необходимое последствие реально-опытной сущности веры. Ни нетерпимой исключительности, ни нелюбовного отчуждения нет в решительном и дерзновенном разграничении «православия» и «инославия»: к догматическим разногласиям терпимо, – т. е. равнодушно, – может относиться лишь тот, кто область религиозной догматики в целом рассматривает как «поэзию понятий», вообще не подлежащую оценке «с точки зрения истинности»... С религиозной точки зрения невозможно рассматривать «исповедания» и как исторически-равноправные и провиденциально-согласованные формы человеческого познания неизреченной полноты божественной истины, подлежащие некоему синтезу, который выделит и соединит все «здоровое» достояние каждого исповедания, отбросивши в каждом его только-человеческую шелуху. За таким представлением скрывается, своего рода, философско-исторический докетизм, недооценивающий реальности божественных воплощений в мире: не может быть «частичного» христианства, христианства «павлова», «петрова» или «иоаннова»...»⁶⁵. Это рассуждение, достаточно часто повторявшееся в богословской и философской литературе⁶⁶, приводит к выводу о том, что может быть только одна истинная система догматов и только одно истинное исповедальное учение. Естественно, таким учением Флоровский считает Православие. В результате, в его сочинениях получает развитие известный тезис Хомякова о том, что и Католицизм, и Протестантизм есть не самостоятельные и равноправные с Православием ветви христианства, а «уклонения», которые рано или поздно должны вернуться к единственному истинному пути веры.

Однако, точка зрения Флоровского оказывается более гибкой, чем у Хомякова. Во-первых, он в определенном смысле оправдывает сам факт разделения церквей и неизбежность еретических уклонений. Ведь он постоянно подчеркивает историчность Церкви, значение человеческой истории как сферы, где происходит постепенное воплощение полноты божественной благодати через Церковь. Это означает, что в «Церкви видимой», в исторической христианской Церкви, неизбежно сочетаются божественный и человеческий элементы, божественная благодать приемлется несовершенными человеческими личностями, которые могут неправильно «использовать» ее, неправильно претворить полученную благодать в формы своего земного бытия. Это и обусловливает возможность расколов и «уклонений». Во-вторых, в отличие от Хомякова, Флоровский очень по-разному оценивает Протестантизм и Католицизм. В Протестантизме он видит гораздо более резкое отклонение от единственного верного пути к грядущему единению с Богом, поэтому наиболее приемлемым способом «обращения» Протестантизма к единой церковной истине он считает его воссоединение с Римом. Тем не менее, он отказывается признать Католицизм полностью истинной исповедальной формой христианства: грядущее единство Церкви видится Флоровскому как возвращение Католической Церкви к Православию.

На первый взгляд такая позиция делала очень затруднительным участие Флоровского в плодотворном диалоге церквей ради их грядущего объединения, поскольку была безусловно неприемлемой для католических иерархов и богословов. Тем не менее, как мы уже отмечали, Флоровский стал одним из активных и очень авторитетных деятелей экуменического движения и даже вошел во Всемирный Совет Церквей, который пытался обозначить практическую перспективу объединения. В данном случае, наглядно проявились лучшие человеческие качества Флоровского – терпимость, глубокое уважение к чужому мнению, сочетающееся с непреклонной принципиальностью. Отстаивая свою точку зрения на проблему воссоединения церквей перед протестантскими и католическими теологами, он одновременно был готов к предельно внимательному восприятию аргументов противоположной стороны и к долгой и терпеливой работе по переубеждению своих оппонентов. Впрочем, Флоровскому так и не удалось добиться существенных успехов в этой сфере, уже в 60–70-е годы экуменизм стал ассоциироваться с позицией, которую он считал наиболее неверной: в нем восторжествовало представление о «равенстве» всех конфессий и необходимости добиться согласия, прежде всего, не в догматической, а в «практической» области – в едином понимании социальных задач Церкви. Принять такую позицию означало бы для Флоровского изменить ключевым принципам своего мировоззрения, поэтому в последние годы жизни он уже не столь активно участвовал в экуменическом движении.

Для Флоровского социальное служение Церкви выступало важной, но все-таки второстепенной задачей по отношению к ее мистическому смыслу, забвение которого сделало бы бессмысленным и само социальное служение. Церковь – по Флоровскому – это ничем не заменимый и совершенно необходимый человеку и человечеству опыт встречи с Богом. При этом, он был глубоко убежден в определенном равенстве Бога и человека в этой встрече; это принципиальное убеждение показывало его неразрывную связь с традициями русской философской мысли и проводило ясную разделительную черту между его взглядами и взглядами западных (как протестантских, так и католических) теологов. «Мы видим в Писании, – пишет Флоровский, – что Бог открывает Себя человеку, видим также, что человек идет навстречу Богу; он не только слушает Его голос, но и отвечает Ему. Мы слышим в Библии не только голос Божий, но и голос человеческий, отвечающий Ему – в словах молитвы, благодарения и поклонения, благоговения и любви, горя и покаяния, восхищения, надежды или отчаяния. В Завете как бы два участника – Бог и человек, и они связаны друг с другом в тайне истинной Богочеловеческой встречи, описанной и изложенной в истории Завета. Человеческий ответ включается в тайну Слова Божия. Здесь не божественный монолог, а, скорее, диалог, в котором говорят оба: Бог и человек»⁶⁷. И далее: «Бог действительно обращается к человеку; но ведь это потому, что есть человек, который слушает и воспринимает. Поэтому «антропоморфизм» присущ самому этому факту. Здесь не приспособление к человеческой слабости, а дело в том, что человеческий язык не теряет своих естественных черт, чтобы стать проводником божественного откровения. Если мы хотим, чтобы слово Божие звучало ясно, язык наш не должен переставать быть человеческим. Все человеческое не смывается божественным вдохновением, оно только преображается"⁶⁸.

«Встречаясь» с Богом, человек получает божественную благодать, которая в определенном смысле гарантирует его грядущее и окончательное спасение. Однако, не это, считает Флоровский, главное, – самое главное, что встреча Бога и человека дает историческое задание человеку, открывает путь для реализации его творческой свободы. И именно в деяниях свободы, в цепи исторических дерзаний и подвигов человек сам достигает той цели, которая была предуказана божественной благодатью. В некоторых поздних статьях Флоровский с удивительной прямотой высказывает этот тезис, в котором возрождается его юношеское увлечение философией Вл. Соловьева и явно просвечивает гностическая идея «самоспасения», предполагающая, что для человека невозможно уповать в движении к своему будущему только на всемогущество Бога.

«Считается, – пишет Флоровский, имея в виду распространенную богословскую концепцию, рассматривающую историю только под знаком ее эсхатологического конца, – что человеку нечего делать, т. е. творить или совершать. Он просто ждет суда или, во всяком случае, стоит перед ним. Однако, на самом деле, человек становится самим собой (или наоборот, этого не достигает) именно в своей исторической борьбе и усилии. Эсхатологизм же, наоборот, обрекает человека на мечтательный мистицизм, т. е. как раз на то, чего как западни и опасности пытаются избежать эсхатологи. Человек обречен безысходно открывать и созерцать бездну своего ничтожества, он подвержен сновидениям и кошмарам своего собственного тщеславия и духовной немощи... Истинная история человека не есть история политическая с ее утопическими требованиями и иллюзиями, она есть история духа, история роста человека в меру возраста совершенства, под господством исторического Бого-Человека, самого нашего Господа Христа Иисуса. Повествование это воистину трагическое. И, тем не менее, зерно зреет не только для суда, но и для вечности»⁶⁹.

Флоровский не видит иного способа осмыслить встречу человека с Богом, как только через незыблемую систему христианских догматов, которые являются как бы «переводом» Откровения на доступный человеку язык. Именно поэтому он настаивает на необходимости возвращения всей человеческой культуры и всего исторического сознания человека к догматической, церковной форме. В этом пункте его точка зрения не всегда выглядит достаточно убедительной. Признавая правоту его убеждения в насущной необходимости для человека обрести уникальный опыт встречи с Богом, мы все-таки полагаем, что таковым может стать вся культура и вся история. Современное человечество еще не слишком готово к этой новой встрече, и в этом смысле Флоровский и близкие ему церковные и светские мыслители справедливо говорят о прогрессирующем кризисе, охватившем самые основания нашего бытия. Однако выход из этого кризиса лежит не позади, а впереди – в грядущих исторических дерзаниях, в свершениях нашей творческой свободы, которые откроют нехоженые и даже непредугадываемые пока пути к новой Встрече.

***

Помимо переиздания двух крупных и наиболее известных трудов Флоровского, книг «Восточные отцы IV века» (1931), «Византийские отцы V-VIII веков» (1933) и «Пути русского богословия» (1937), до настоящего времени были изданы только два достаточно представительных сборника его статей: Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: «Аграф», 1998 (сост. М. А. Колеров, Ю. П. Сенокосов); Флоровский Г. В. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимир. Братства, 1998 (сост. Е. Холмогоров, отв. ред. Е. Карманов). Настоящее издание является наиболее полным собранием богословских и философских статей Г. Флоровского на русском языке. В нем представлены наиболее значительные сочинения из всех периодов творчества богослова и мыслителя. Часть статей дается в переводах. Для упрощения восприятия современным читателем теоретических работ Г. Флоровского в большинстве тех случаев, когда автор цитирует латинские и греческие тексты, вместо оригинальных цитат воспроизводится их перевод. Переводы с греческого выполнены Л. Ю. Лукомским. Добавления и уточнения переводчиков даются в квадратных скобках, редактора издания – в угловых.

***