Патриарх Иеремия II и лютеранские богословы

Впервые (на англ. яз.): An Early Ecumenical Correspondence (Patriarch Jeremiah II and the Lutheran Divines) // World Lutheranism of Today. A Tribu te to Anders Nygren 15 November 1950 (Stockholm: Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokförlag, 1950, p. 98–111). Воспроизведена во 2-м томе американского Собрания сочинений Флоровского: Patriarch Jeremiah II and the Lutheran Divines // Christianity and Culture (The Collected Works of Georges Florovsky. Vol. II). Belmont, Mass.: Norland Publishing Company, 1974. Pp. 143–155. Печатается по последнему изданию в переводе Л. А. Успенской.

Письма, которыми обменялись Вселенский патриарх Иеремия II⁸²⁷ с группой лютеранских богословов Тюбингена в последней четверти XVI века, являются экуменическими документами большой важности и интереса. Это был первый систематический обмен богословских взглядов между православным Востоком и протестантским Западом. Он был частным и неформальным. От этого он не менее значителен. В переписке принимали участие выдающиеся люди. Сам патриарх был человеком твердых убеждений и большого опыта, стойким церковным и государственным деятелем. Писал он «индивидуально, не синодально», но пользовался советами лучших греческих ученых, включая Иоанна и Феодосия Зигомалас’ов и, вероятно, Гавриила Севера, титулярного митрополита Филадельфийского. Ответы его были тщательно подготовлены и сформулированы. Лютеране были представлены прославленной группой университетских профессоров. Это были: Иаков Андрее, Лука Озиандер, Иоанн Бренц, Иаков Хееребранд и другие, особенно же, Мартин Крузиус, который как будто был действительно зачинателем в этом деле. Мы имеем все основания полагать, что в переговорах был заинтересован гораздо больший круг лютеранских богословов. Непосредственный результат этих письменных контактов был решительно отрицательным. Ни к какому соглашению не пришли, и надежды на примирение оставалось мало. Напряженность между двумя исповеданиями, скорее, усилилась. С обеих сторон было разочарование, потеря иллюзий, даже некоторая горечь и обида. Очень сомнительно, чтобы эти переговоры были когда-либо обнаружены, если бы не вмешательство третьего и незваного участника. Римо-католики следили за этим необычным совещанием между Вселенским престолом и немецкими диссидентами с острой тревогой и беспокойством. Им было совершенно ненавистно то, что в их глазах являлось незаконным «призывом» Запада к Востоку. Один экземпляр первого патриаршего ответа по нечаянности или неосторожности попал в руки польского священника, Станислава Соколовиуса, и он опубликовал его с комментариями под обидным заглавием «Censura Orientalis Ecclesiae: de praecipuis nostri saeculi hereticorem dogmatibus etc»⁸²⁸ (Dillingae, 1522; cp. «Adnotationes»⁸²⁹ того же автора, Краков, 1582). Книга эта получила широкое распространение, так как издание было вскоре перепечатано в Кёльне и Париже (1584), и сделан немецкий его перевод (Ингольштадт, 1585). Вступились и некоторые другие римские полемисты (как, например, В. Линданус, епископ Коремондский: «Concordiadiscors Protestantium»⁸³⁰ и т. д., Кёльн, 1583). Сам папа (Григорий XIII⁸³¹) через особого посла поздравил патриарха с его благородным присоединением к схизматикам. Патриарх сумел успокоить святого отца: он не собирался делать каких-либо уступок в деле веры. Эта неожиданная и нежелательная гласность понудила лютеран, в защиту своего дела, опубликовать все документы, – ответы греков во всем их объеме и свои собственные письма. Книга эта появилась в Виттенберге в 1584 г. на двух языках, греческом и латинском, с объяснительным и защитительным предисловием Крузиуса: «Acta et scripta theologorum Wirtembergensium et Patriarche Constantinopolitani D. Hieremiae, quae utrique ab anno MDLXXVI usque ad annum MDLXXVI de Augustana Confessione inter se miserunt»⁸³². Католики немедленно отозвались комментарием (того же Соколовиуса и некоторых других). Мирный подход оказался военным кличем. И все же, несмотря на всю злосчастную путаницу, было очевидное достижение: был сделан важный шаг, было прервано молчание.

Инициатива переписки принадлежала протестантам. Молодой лютеранский богослов из Тюбингена Стефан Герлах в 1573 г. отправился в Константинополь на долгий срок в качестве капеллана нового императорского посла в Турции, барона Давида Унгнад фон Зоннегк. Он вез с собой два частных письма патриарху от Мартина Крузиуса и Иакова Андрее, канцлера университета Тюбингена. Может показаться, что вначале у Крузиуса не было церковных интересов: ему было, скорее, интересно собрать кое-какую информацию о нынешнем состоянии греческой Церкви и народа под турецким владычеством. Но это было, скорее, дипломатической маскировкой. Вероятно, с самого начала Герлаху было дано также какое-то другое поручение. Во всяком случае, уже в первых письмах упоминалось единство и содружество в вере. Так или иначе, всего несколько месяцев спустя, из Тюбингена было написано новое письмо, совместно подписанное Крузиусом и Андрее, с приложением экземпляра Аугсбургского исповедания веры⁸³³ на греческом языке. Герлаху поручалось представить его патриарху для рассмотрения и комментирования. Выражалась надежда, что патриарх усмотрит согласие в основах вероучения, несмотря на определенное расхождение в некоторых чинопоследованиях, поскольку протестанты не вводят новшеств, а лояльно придерживаются наследия первоначальной Церкви, как оно сформулировано семью Вселенскими Соборами на основании Священного Писания. В Константинополе Герлах установил личные контакты с несколькими церковными деятелями и несколько раз был принят самим патриархом. В конце концов ему удалось получить не только вежливое извещение о получении писем, но и подобающий богословский ответ. Последний был очень дружеским, но и довольно разочаровывающим. Патриарх предлагал лютеранам присоединиться к Православной Церкви и безоговорочно принять ее традиционное учение. Лютеране настаивали на своих убеждениях. Переписка длилась несколько лет и затем прервалась. В своем последнем ответе, посланном в Тюбинген, патриарх просто отклонял всякое дальнейшее обсуждение вероучения. Тем не менее он готов переписываться дружески. И действительно, он еще в течение некоторого времени оставался в контакте с Тюбингеном, когда богословские обсуждения уже были закончены.

Какова была основная причина и цель обращения лютеран к Православной Церкви? Дело было сложным. Следует подчеркнуть два основных пункта. Прежде всего, ранние реформаторы не имели намерения вводить «новшества» в вероучение. Наоборот, они боролись за очищение Церкви от тех «нововведений» и добавлений, которые, по их мнению, накопились в течение веков, особенно на Западе. Им поэтому нужно было обратиться к Преданию, т. е. к свидетельству ранней Церкви. В своем споре с Римом они постоянно приводят аргумент древности, и это с самого начала, с знаменитого лейпцигского спора самого Лютера в 1519 г. Это было больше, чем просто ссылка на прошлое. Это было своевременным напоминанием о том, что христианский мир шире, нежели романтизированный Запад. Лютер иногда бывал очень непочтителен к отцам и их критиковал, но он не отбрасывал их свидетельства в целом и аргумент традиции занимает важное место в его писаниях. Было совершенно естественно, что на более поздней стадии, в качестве критерия и основания для вероучебного соглашения, выдвинули consensus quinque saecularis⁸³⁴ вместе со Священным Писанием. Неудивительно, что в Formula Concordiae⁸³⁵ ссылки на Предание многочисленны и занимают большое место. Церковная история, как отдельный богословский предмет, была включена в университетскую программу как раз в этот период спора, прежде всего протестантами и именно с полемическими целями. Церковь Востока была заведомо Церковью Предания. Было естественно осведомиться, не могли ли христиане Востока быть союзниками или товарищами в борьбе против римских нововведений. Такие ожидания, казалось, оправдывались вековым сопротивлением Востока против папских претензий. В этой конкретной ситуации «традиционализм» Востока мог быть понят, скорее, как признак обещающий, чем препятствие. В таком расположении лютеране Тюбингена и представили патриарху Аугсбургское исповедание. Свидетельство Востока могло иметь огромный вес в западном споре. По этой же самой причине латиняне настаивали на совершенном согласии («perpétua consensio») Запада и Востока во всех основных учениях и чинопоследованиях и ссылались с этой целью на Флорентийский собор⁸³⁶. Протестанты же, наоборот, уже в течение нескольких поколений подчеркивали совершенную непримиримость Востока с Римом. Свидетельство Восточной Церкви, как древней, так и современной, обильно использовалось в полемических целях как католиками, так и протестантами.

Для вмешательства польского богослова в православно-лютеранский спор была особая причина. Следует вспомнить церковную ситуацию в Польше в это именно время. Распространение Реформации на славянском Востоке было одной из существеннейших забот немецких реформаторов, – сам Меланхтон⁸³⁷ был глубоко заинтересован в этом деле. К этому времени в Польше, после краткого успеха, Реформация была на краю провала. Правда, в стране все еще было сильное протестантское меньшинство и вожди протестантства были в дружеских отношениях с православными. Они стояли перед одной и той же опасностью: римской пропагандой. Подготавливался план православно-протестантской «конфедерации» для защиты. С другой стороны, как раз в это же время православные епископы Польши вели переговоры об унии с Римом. Она и была в конце концов заключена в 1595 г., но лишь с частичным и непрочным успехом, так как масса православного народа и духовенства сильно противилась подчинению Риму. При этих условиях голос Вселенского патриарха имел величайшее значение, особенно ввиду того, что польская Церковь находилась в это время в его юрисдикции и под его властью. Это подводит нас ко второму пункту.

Мы не можем обойти «небогословские факторы» экуменической проблемы. С самого начала Реформация была связана с совершенно очевидными политическими и международными последствиями. Единство христианской Европы было в серьезной опасности. Европа стояла на пороге разделения на два враждебных лагеря именно религиозным вопросом. Само политическое положение было в большой мере создано религиозным разногласием. Политические союзы и вероисповеданные объединения были тесно связаны. Проблема одновременно и политическая, и религиозная, международная и «экуменическая». Не будет преувеличением сказать, что в XVI веке основной проблемой международной политики был как раз «восточный вопрос». И он имел явственный религиозный аспект. В это время за господство на Ближнем Востоке боролись протестантские и католические власти. Проблема была важной: будет ли христианский Восток на стороне Протестантства или Рима? Вселенский патриарх был не только главой Церкви, но и вождем греческого народа. Европейские дипломаты в Константинополе были серьезно озабочены его позицией. Все европейские контакты с Патриархатом в XVI веке фактически переплетались с политическими интригами. Греки все еще искали у Запада помощи против мусульманских завоевателей. Помощь эта могла прийти с той или с другой стороны: от Рима, или от протестантской Федерации. Кроме того, постоянной угрозой была «турецкая опасность». Разделенный христианский Запад мог легко стать добычей восточного агрессора. В христианском объединении заключалась и сама политическая безопасность.

Как раз в этом политическом контексте и была сделана Меланхтоном первая попытка войти в сношения с патриархом в 1559 г. Меланхтон был глубоко взволнован страданиями христиан под турецким владычеством. Для него это был эсхатологический знак. Он мог только надеяться, что в последние дни сам Христос воссоединит всю Церковь. В этом смысле он писал патриарху Иоасафу⁸³⁸, убеждая его верить, что лютеране верны учению Священного Писания и отцов. На это письмо не последовало ни подтверждения о получении, ни ответа. Вероятно, оно было передано с большим опозданием, уже после смерти Меланхтона. Особенно интересно то, что вместе с личным посланием Меланхтон отправил патриарху также экземпляр Аугсбургского исповедания по-гречески, очевидно в качестве доказательства православного вероучения лютеранской общины. Этот перевод был опубликован в Базеле в 1559 г. под именем Павла Дольсциуса (снова перепечатан в Виттемберге в 1587 г.). В недавнее время профессор Е. Бенц доказал, что перевод этот не точно передавал окончательный и официальный текст Августаны, а был документом совершенно особого характера. Прежде всего, текст, использованный для перевода, был особой версией Вариаты 1531 г., а не более поздним ее пересмотром. Как это ни странно, факт этот совершенно выпал из внимания как современных ему, так и более поздних ученых (только Лебедев⁸³⁹ заметил, что это была более ранняя версия, слегка расширенная). Во-вторых, это была, скорее, свободная «интерпретация», чем буквальная передача. Это была умелая транспозиция Аугсбургского исповедания на традиционный богословский язык Востока. Она выдает прекрасное знание переводчиком греческого святоотеческого и богослужебного словоупотребления. В высшей степени неправдоподобно, чтобы она была составлена Дольсциусом. Можно почти не сомневаться, что ответственность за эту работу лежит на самом Меланхтоне. Но даже и столь выдающийся ученый специалист по греческому языку не мог бы сделать ее так эффективно и последовательно без помощи человека, для которого это восточное словоупотребление было естественным. Как раз в то время, когда делался перевод, с Меланхтоном жил Димитрий, диакон греческой Церкви и мы имеем все основания полагать, что участие его в этой работе было значительным. Димитрий был лицом загадочным. Он как будто был послан в Германию патриархом по какому-то делу. Но совершенно очевидно, что он глубоко симпатизировал Реформации и деятельно распространял протестантство в Венгрии и Молдавии. Ему Меланхтон поручил передать патриарху письмо и экземпляр греческой версии исповедания. Греческая Августана явно предназначалась в первую очередь для греков. Она не предназначалась для внутреннего употребления. Меланхтон был очень раздосадован тем, что она была опубликована без его согласия и совета ("sine тео consilio«). В общем, уже сама эта версия была важным экуменическим достижением. Это была попытка представить основы вероучения лютеранского согласия на языке греческих отцов и богослужения. Было ли это лишь дипломатической маскировкой или приспособлением к греческому употреблению? Или же все предприятие было основано на глубоком убеждении, что в основном и существенном Аугсбургское исповедание действительно согласно со святоотеческим Преданием? Меланхтон хорошо знал патристику и почитание его святых отцов было искренним. Он мог искренне поверить, что Августана может быть приемлема для патриарха. Но на самом деле, даже в этом особом греческом изложении, она оказалась неприемлемой.

Остается, однако, открытым вопрос, была ли эта версия подлинным и адекватным изложением официального лютеранского вероучения. Во всяком случае, тюбингенские богословы без колебаний послали этот документ патриарху, и Крузиус был готов его перепечатать, так как даже в это время было уже трудно достать его экземпляр. Лютеране никогда не отказывались от этой греческой версии. Возможно, однако, что она была просто забыта. С другой стороны, следует помнить, что в этот ранний период еще не существовало общепринятого «лютеранского» вероисповедания, – это было еще переходное время, время полемики, и были еще широкие возможности свободной интерпретации. Вспомним, что Formula Concordiae, со своей попыткой примирить различные и расходящиеся мнения, падает как раз на время переговоров между Тюбингеном и Константинополем.

Основная тенденция греческой Августаны была в том, чтобы избегать схоластического словоупотребления, чуждого Востоку, и затушевывать западное подчеркивание юридического аспекта учения о спасении⁸⁴⁰. Акцент был перенесен с оправдания и прощения на вечную жизнь или возрождение и воскресение. Это было как бы подменой языка Павла языком Иоанна. Кроме того, сам догмат рассматривался, скорее, в перспективе богослужения, нежели как часть схоластического учения.

Первый ответ патриарха был подписан 15 мая 1576 г. и немедленно послан в Тюбинген. Он был несомненно составлен корпоративно и главным сотрудником был, по-видимому, Феодосий Зигомалас. Однако окончательный текст был тщательно пересмотрен самим патриархом. Документ этот совершенно не был оригинальным произведением и на оригинальность не претендовал. Наоборот, в нем тщательно избегалось всякое новшество. Это была сознательная компиляция традиционных источников – не столько анализ самой Августаны, сколько параллельно изложение православного вероучения. Основная ценность этого документа, как говорят, заключается именно в его не-оригинальности. Это был на Востоке последний документ, в котором невозможно обнаружить никакого влияния западной традиции, даже в терминологии. Это был, в своем роде, эпилог византийского богословия. Ученые нового времени тщательно отметили источники этого документа (первым был Филипп Мейер, и его наблюдения стали общепринятыми). Главными авторитетами были: Николай Кавасила, Симеон Солунский⁸⁴¹, Иосиф Вриенний, а из более ранних отцов, особенно, св. Василий и св. Иоанн Златоуст. К этим же авторитетам прибегал патриарх и в своих дальнейших ответах. Он в особенности подчеркивал верность Преданию. В этом, вероятно, заключалась главная трудность для лютеран с их подчеркиванием sola Scriptura⁸⁴². В общем, комментарии и критика патриарха были в высшей степени обдуманными и примирительными. В своем сопроводительном письме он выражал надежду, что «обе Церкви» смогут объединиться. Это единение, однако, может быть достигнуто только на основе полного вероучебного согласия, т. е. всецелого принятия Священного Предания.

Были в лютеранском учении и некоторые особые пункты, с которыми патриарх не мог согласиться. Он, конечно, должен был воспротивиться вставке Filioque. Но в ней явственно не было ничего специфически лютеранского. Он мог в общем согласиться с лютеранским понятием о первородном грехе, но все же подчеркивал человеческую свободу (здесь он широко цитирует св. Иоанна Златоуста). Ничто не может совершиться без Божественной инициативы. Однако благодать Божия принимается свободно – в ее действии нет никакого принуждения. А поэтому, вера и «добрые дела» не могут отделяться друг от друга и не следует их друг другу противопоставлять или противополагать. Во всяком случае, действительное прощение зависит от покаяния.

В главе о таинствах патриарх представляет православное учение. Таинств семь, и он довольно длительно останавливается на каждом из них. В этой именно главе нам приходится признать некоторое западное влияние: не только потому, что число «семь» было установлено на Западе (сравнительно поздно – Петром Ломбардусом⁸⁴³) и только постепенно принято на Востоке (в некоторых документах XIV и даже XV веков мы еще встречаем иной список таинств), но еще и потому, что, вероятно, впервые упоминается на Востоке схоластическое различение между «формой» и «материей» (эту терминологию, может быть, можно приписать Гавриилу Северусу, который в своем трактате «О Таинствах», изданном в 1600 г., широко применяет это схоластическое словоупотребление). Патриарх не мог принять учение о святой Евхаристии, как оно было выражено в Аугсбургском исповедании. Не вдаваясь в подробную критику, он просто констатирует православное учение. «Преложение» вещества в самое Тело и Кровь Христовы совершается освящением (έπίκλησις). Он не употребляет термин «пресуществление», который был принят некоторыми православными богословами позже. Евхаристия есть не только таинство, но и жертва. Патриарх подчеркивает важность таинства покаяния как с сакраментальной, так и с нравственной точки зрения. Он отвергает все проникшие в покаянную практику злоупотребления, сильно настаивает на епитимиях, как полезной мере для грешников. Как ни странно, он был удовлетворен высказыванием Августаны о священстве, т. е., что никто не может преподавать таинств или проповедовать Слово Божие публично: nisi sit rite vocatus et ordinatus ed hanc functionem. Выражение это туманно и двусмысленно, и может быть истолковано по-разному. Совершенно очевидно, что православная интерпретация не та же самая, что лютеранская. О Церкви говорится очень мало. Ничего особенно не сказано de novissimis⁸⁴⁴. Но патриарх длительно останавливается на некоторых спорных пунктах практики: на призывании святых и на монашеских обетах.

Документ этот был явно ироническим. И, может быть, по этой же самой причине он не был убедителен. Современному читателю он представится, скорее, уклончивым и не обязывающим. И действительно, можно заметить, что самые важные пункты расхождения едва затронуты: учение о Церкви и священство, и даже учение об оправдании. Однако сам патриарх был другого мнения. Задачей его была не критика, а изложение здравого учения. Он заключает свое послание лютеранам конкретным предложением: если они могут от всего сердца примкнуть к этому традиционному учению, он с радостью примет их в общение, и, таким образом, «две Церкви» станут одной. Он действительно не собирался делать уступок. Мы должны помнить, что в Константинополе очень мало знали о Реформации. Насколько можно судить на основании дневника Герлаха и его преемника, Соломона Швейггера, православные были слабо осведомлены, а та информация, какая была, шла случайными и часто тенденциозными путями, а именно от римо-католиков. Была, однако, и причина симпатизировать движению Реформации просто потому, что движение это было los von Rom (вон из Рима). Знание же реформаторского учения было в этот ранний период очень недостаточным. Сам Иеремия имел некоторое представление об этом движении, как можно видеть из вопросов, которые он в разговорах задавал Герлаху. Насколько информация его была обширной, мы не знаем. Кроме того, правильно понять Аугсбургское исповедание можно только в более широких исторических рамках. Возможно, что патриарха интересовало только одно: в какой мере можно было ожидать, что западные диссиденты воссоединятся с Православной Церковью. Для него это было единственным естественным подходом к проблеме единства, и возможно, что это и был единственно возможный подход в XVI столетии. Восток был уже веками отделен и отчужден от Запада, и главной причиной этого были именно «римские притязания».

И вот, на Западе появилось новое антиримское движение. Не будет ли это возвращением к тому Преданию, за которое так настойчиво стоит Восток? Мы не можем ожидать от Иеремии сколько-нибудь всесторонней оценки лютеранского учения. Его заботил только вопрос, готовы ли протестанты принять то здравое учение, верным хранителем которого была веками Православная Церковь. С другой стороны, лютеране в Тюбингене были заинтересованы совершенно в том же самом с противоположной точки зрения: готов ли православный Восток принять их собственное «здравое учение» в том виде, в каком оно выражено в Аугсбургском исповедании?

Патриарший ответ на Августану был для них печальным разочарованием. Они почувствовали, что должны представить некоторые объяснения. Это новое послание патриарху было подписано Крузиусом и Лукой Озиандером. В основном, это была апология. Они были обижены намеком патриарха на то, что они следуют человеческим доводам. Наоборот, они уверены, что стоят на более твердой почве, чем он, – на Слове Божием. На самом деле, это был конфликт между двумя вероучебными принципами: принципом Предания с православной стороны и принципом Священного Писания со стороны реформаторов.

Лютеранам к этому времени была уже ясна непримиримость этих двух принципов. Однако им казалось, что возможна еще большая мера согласия. Несогласие заключалось в нескольких пунктах. Что является авторитетом в вероисповедных вопросах? Конечно, Филиокве. Кроме того, все учение о свободе и оправдании одной только верой. Таинств только два. Молиться об усопших неправильно. Евхаристию нельзя рассматривать как жертву. Наконец, как призывание святых, так и монашество неприемлемы. Патриарх мог мало что добавить к своему прежнему заявлению. Лютеране на этот раз послали ему новый материал о своем учении, а именно Compendium theologiae Иакова Хееребранда; он был переведен на греческий язык Крузиусом (опубликован в Виттемберге в 1582 г.). В подготовке второго патриаршего ответа принимали участие новые эксперты: Митрофан, митрополит Верейский, Мефодий, митрополит Мелоники, иеромонах Матфей и, как и прежде, Феодосий Зигомалас. В этом новом послании не было ничего нового, кроме еще более настойчиво приводимой мысли о всецелом принятии православного учения. И, однако, это был еще не конец. Лютеране еще раз написали патриарху в защиту своей позиции. Патриарх почувствовал, что обязан положить конец этим переговорам, которые явно ничего не обещали. Он предложил закончить безнадежный богословский спор, но был готов продолжать дружеские сношения. Лютеране написали еще раз, выражая надежду, что в будущем окажется возможным лучшее взаимопонимание и более тесное единство.

Эта давняя экуменическая переписка между Виттенбергом и Константинополем не имела практических последствий. Ее затмили более поздние события, которые, к сожалению, повели к серьезному ухудшению отношений. В начале было больше откровенности и открытости. Серьезное изучение этого дружеского обмена убеждениями между Восточной Церковью и нарождающимся миром Реформации дает больше, нежели только пищу историческому любопытству. Это была попытка нащупать какую-то общую почву и установить общий язык. Меланхтонова греческая версия Августаны заслуживает пристального внимания современных экуменических богословов. Его попытку интерпретировать то, что возвещала Реформация в более широком контексте экуменической традиции, охватывающей Восток и Запад, следовало бы повторить. И все спорные пункты, разделяющие Восток и неримский Запад, должны быть заново анализированы в более широкой перспективе святоотеческого Предания.

«Acta et scrupta Theologorum Wirtembergensium etc», 1584; теперь это издание является большой редкостью, мне повезло найти его в библиотеке Union Theological Seminary, New York City. «Censura» Socolovius’a находится в той же библиотеке в парижском издании 1584 г. Эти же документы можно найти в более поздних изданиях: «Acta Orientalis Ecclesiae contra Lutheri haeresim», ed. E. Scheltrate, Romae (1739); «Liber qui vocatur Index Veritatis», ed. Gedeon Cypris, 3 vols., Lipsiae, 1758. Письма Иеремии перепечатаны (только по-гречески) в: J. E. Mesoloras. Symbolik. T. 1. Афины, 1883 (по-греч.). Был русский перевод переписки, сделанный в Москве в 1883 г. (единственный перевод на современный язык). Письма Иеремии папе см. в: G. Hofmann S. J. Griechische Patriarchen und Romische Papste. Orientalia Christiana, XXV. Roma, 1932. Другими важными источниками являются: «Turcograetia», Martin Crusius, Baileae, 1584 (содержит его переписку с греками); письмо Меланхтона патриарху – с. 204; «Diarium» Крузиуса – опубликован лишь частично (Diarium 1596–1597, 1598–1599) W. Goz, & E. Conrad, Tübingen, 1927, 1931; cf. «Tübingen und Konstantinopel, Martin Crusius und seine Verhandlungenmit der Griechisch-Orthodoxen Kirche», G. E. Zachariadis, Gôttingen, 1941, cp. список писем, которыми обменялись Крузиус и его греческие корреспонденты, 1573–1581 гг.; «Tagebuch der an die ottomanischen Pfortezu Constantinopel vollbrachten Gesandtschaft», S. Gerlach, Frankfurt a/M., 1674; «Reisebeschreibung aus Deutschland nach Konstantinopel und Jerusalem», S. Schweigger, Nürnberg, 1608; «Oratio de statu Ecclesiarum hoc tempore etc.», D. Chytraeus, Frankfurt, 1580; cf. «Die Wiederentdeckung und erste Beschreibung der östlich-orthodoxen Kirche in Deutschland durch David Chytraeus», W. Engels, Kyrios IV, 1939/1940; «Deliciae Eruditorumetc.», Joh. Lamius, t. IX, Florence, 1740; «Eigentliche und wahrhaftige Abbildung der alten und neuen Griechischen Kirche etc.», Jo. M. Heineccius, 3 vol., Leipzig, 1711 (основано, в большой мере, на неопубликованных писаниях Герлаха). Самая важная литература: «Orthodoxy and Protestantism», 1.1, J. N. Karmiris, Ernst Benz, Marburg, 1949 (см. особенно о греческой версии Августаны; хорошая библиография); «Das erate Gesprach swischen Protestantismus und Orthodoxie», Curt R. A. Georgi, Eine Heilige Kirche XXI, 1939; «Tübingen und Byzans, die erste offisielle Auseinandersetzung zwischen Protestantismus und Ostkirche im 16. Jahrhundert», W. Engels,Kyrios V, 1940/1941;cf. «Die theologische Literatur der griechischen Kirche im 16. Jahrhundert», Ph. Meyer, Leipzig, 1899 (Bonwetsch-Seeberg, «Studien» III, 6); «Theologia Dogmatica Orthodoxa etc.», T. 1, Prolegomena, Aurelius Palmieri O. S., Florentiae, 1911, p. 453–463; «Symbolik der griechischen Kirche», W. Gass, Berlin, 1872, s. 41–50; «Lehrbuch der vergleichenden Konfessionskunde», bd I, F. Kattenbuch, Freiburg im Br., 1892, s. 141 ff.; «Luther als Kirchenhistoriker», E. Schäfer, Güterslog, 1897.