История Европы: дохристианской и христианской. Истоки европейской цивилизации. Том I
Том II * Том III * Том IV * Том V * Том VI * Том VII
Содержание
2. Христианская цивилизация Европы
Глава 1. Историографический очерк 1. Обзор историософских идей 2. Историография эгейской цивилизации 3. Историография античной эллинской цивилизации 4. Историография древнего Рима 5. Византология 6. Славистика и балканистика 7. Историография России 8. Медиевистика запада 9. Историография западной Европы нового времени Глава 2. Доисторическая Европа. 1. Расовый состав Европейского населения 2. Археологические культуры Европы рубежа 3 и 2тысячелетий до Р. Х. 3. Языки народов Европы рубежа 3 и 2 тысячелетий 4. Индоевропейские языки 5. Этногенез в Европе 6. Демографическая ситуация в Европе Глава 3. Критская цивилизация 1. География Крита и островов Эгейского моря 2. Доисторический Крит и архипелаг 3. Начало минойской цивилизации на Крите 4. Расцвет минойской цивилизации 5. Падение минойской культуры на Крите Глава 4. Микенская цивилизация 1. География континентальной Греции 2. Доэллинское население Греции 3. Заселение Греции ахейцами 4. Микенская Греция 5. Троянская война и упадок микенской цивилизации Глава 5. Эллада в эпоху дорийского завоевания 1. Этническая карта Европы в конце II тысячелетия 2. Племена северной Греции 3. Дорийское завоевание микенской Греции 4. Эллада в эпоху дорийского господства (11–9 века до Р.Х.)
Об истории Европы написаны сотни тысяч книг и миллионы статей. Большинство из них посвящено частным темам, либо отдельным странам, регионам и эпохам. Но существует немало и таких работ, которых охватывают, по замыслу авторов, всю Европейскую историю. Поэтому еще раз приниматься за труд, темой которого является история этой части света, разумно лишь в том случае, если во всех наличных публикациях имеются изъяны, которые можно попытаться избежать. А они в них, действительно, есть. Автор мог убедиться в этом, когда приступил к преподаванию Европейской истории в московской духовной академии. Из множества книг, тематически соответствующих этому курсу, однотомных и многотомных, российских и переводных, не оказалось ни одной, которая бы могла вполне удовлетворить, как самого преподавателя, так и студентов православной школы в концептуальном отношении. Кроме того, практически во всех отечественных и западных историях Европы имеются очевидные диспропорции, и связаны они с тем обстоятельством, что в Российской школе из Европейской истории изымается история России, которая преподается у нас в виде самостоятельной дисциплины, и подобное разделение материала отражается в литературе, а в западных трудах по Европейской истории, российская тематика оказывается, либо за бортом, либо на, недостойных ее, задворках, по причине вековых предрассудков. В последнее время их принято называть русофобией – термин, представляющийся чрезмерно эмоциональным и не вполне корректным, по крайней мере, относительно, личных убеждений многих ученых.
Этим дефектом не страдал, например, А. Тойнби, но выйти, вполне, из плена, сложившихся на западе, стереотипов не мог и он, так что даже в его грандиозном труде «постижение истории», Россия, хотя и присутствует, но не в меру ее действительной роли в мировом историческом процессе. Выразительным примером не вполне добросовестной интерпретации российской истории, на фоне общеевропейской, может послужить, переведенная на русский язык, книга Норманна Дэвиса «История Европы». Ее автор специально занимался славистикой и, казалось бы, благодаря этим своим штудиям, мог более основательно и справедливо представить роль России в драме Европейской истории, но получилось нечто обратное: помимо традиционных, на западе, предубеждений, Дэвис обогатил свою палитру еще и красками, позаимствованными у наших польских или «рутенских» доброжелателей, хотя книга его не лишена достоинств, написана, по-журналистски, занимательно.
Как в отечественные, так и в западные курсы по истории Европы входит, естественно, Византия. Среди западных историков есть ученые, которые способны достойно оценить величие Ромейской империи, нигде и никогда не превзойденную духовную высоту и рафинированность ее культуры, но это относится к тем из них, кто специально занимается ею, – к византологам, и, лишь, к лучшим из них. Когда же Византия включается в общеевропейский контекст, то западному ученому избавиться из плена Гиббоновой схемы, построенной на откровенной и демонстративной Византинофобии, практически не удается. От нее не свободны до конца и наши отечественные историки. Речь идет не о византологах, а о тех авторах, которые пишут на западные сюжеты и участвуют, при этом, в написании трудов, посвященных Европейской истории. Диспропорции в соотношении уже самих объемов текстов, посвященных в них, с одной стороны, западным, а с другой – синхронным им, Византийским сюжетам, поражают воображение. Что же касается основной идеи предлагаемого вниманию читателей труда, то она выражена в самом его названии: «История Европы: дохристианской и христианской», призванном обозначить главную тему и центральный нерв Европейской истории. Что таким нервом служит христианство, – это очевидность, признание которой не предполагает определенных мировоззренческих предпосылок, а только добросовестный взгляд на предмет, называемый Европейской историей. С констатацией, именно, этого обстоятельства органически связано и видение автором главной интриги истории Европейского и средиземноморского региона, в соотношении таких ключевых для нее метаисторических символов, как Рим – Новый Рим и Третий Рим, с одной стороны, преемствующих один – другому, а с другой – синхронно сопребывающих.
Автор не ставил перед собой задачи расширить объем конкретных знаний по истории Европы, ввести, как принято говорить на академическом жаргоне, в научный оборот новые документы, выявить ранее не известные факты. Свою задачу он видит в том, чтобы, опираясь на уже выполненные научные исследования, корректно и с соблюдением должных пропорций, изложить исторический материал, исходя из такого видения драмы Европейской истории, которое вытекает уже из самой его принадлежности к православной церкви.
В достаточной ли мере он вооружен для подобного труда? Судить об этом предстоит читателю, предупреждая которого, можно лишь указать на первое, филологическое, – в области германистики, и второе, Богословское, образование автора, обозначить сферу его профессиональных интересов: история церкви и каноническое право, – и дилетантских: всемирная и российская история, этнология и этнография, история искусства. Взяться за подобное предприятие, при столь очевидных лакунах в историческом образовании, его побудило, в частности, и такое соображение, что, едва ли, вообще, могут сыскаться профессионалы, которые бы специально занимались всеми периодами Европейской истории и всеми регионами, на пространстве которых она протекала. Подобные труды, поэтому, более ответственно могут выполнять лишь содружества, объединяющие историков разного профиля, но у коллективных изданий есть неизбежный порок: в них теряется целостность видения хода истории, а, когда общая концепция задается в заранее готовом виде и все, что не умещается в нее, безжалостно отсекается, то возникает гнетущее впечатление идеологической зашоренности, тем худшее, что чаще всего она оказывается казенной и официозной. Поэтому, есть смысл в том, чтобы за труды, превосходящие круг профессиональных знаний авторов, ввиду широты своей тематики, принимались также и одиночки.
Относительно хронологических границ предлагаемого труда – это, именно, история, без археологии, в старинном смысле этого термина, иначе говоря, – это история Европейской цивилизации, а не археологических культур. Спускаясь в глубину прошедших веков Европейской истории, автор остановился на ступени, обозначающей рубеж 3-го и 2-го тысячелетий до Рождества Христова. Именно тогда, на Крите сложилась развитая цивилизация, переросшая рамки археологической культуры. Для других регионов Европы – это другие эпохи. Систематическое изложение истории этих регионов, собственно, и начинается в предлагаемом труде в каждом случае с того момента, когда там происходила подобная метаморфоза, связанная, обыкновенно, с появлением письменности, государства, городов. В Христианскую эпоху включение новых стран и народов в поток истории в Европе сопряжено было с их крещением. Но имели место и исключения: для Хазарского каганата параллельное значение имело принятие иудейской религии, для Булгарии – ислама. Чтобы не возникало ошибочного представления о появлении развитой цивилизации из ничего, из культурной пустыни, изложение истории региона с момента его вхождения в цивилизованный мир, предваряется представлением его географических характеристик, а также, археологическими и этнографическими сведениями, относящимися к его предыстории. При этом, особое внимание уделяется религиозным верованиям и языкам народов, переступавших рубеж, отделяющий археологическую культуру от развитой цивилизации.
Под историей, традиционно подразумевается политическая история. Такой подход правомерен, хотя он нуждается в коррекции, потому что есть и другие стороны исторического процесса, и не только социальные и экономические, которые столь виртуозно исследовались учеными из школы «Анналов». Автор настоящего труда первостепенное значение придает религиозной жизни Европы, а, значит, и истории церкви. Особый акцент делается на правовых системах и их эволюции. Такой подход вырос из убеждения об исключительной значимости, для политической и социальной истории Европы Римского права, а затем, также, обычного права Европейских народов. Наконец, призмой, чрез которую можно наилучшим образом наблюдать эволюцию национального менталитета, является история искусства, как элитарного, так и фольклорного, которое в наше время знаменательным образом вытеснено суррогатом массовой интернациональной культуры.
Географические границы предлагаемого труда обозначены его названием. Но, в представлении таких тем, как история Римской империи и ее прямой наследницы Византии, а также, России и Советского Союза, Европейских колониальных империй 19 и 20 столетий, двух мировых войн истекшего века, выходы за пределы Европы становятся совершенно неизбежными.
Изложению истории предпослан, пространный по объему, но, ввиду неисчерпаемой массы наличной литературы, предельно выборочный историографический очерк. Вопреки сложившейся в просветительскую эпоху высокомерной традиции не включать в подобные очерки характеристику превосходных трудов древних и средневековых историков, и рассматривать их, наряду с рутинной продукцией канцелярий, в качестве источников, здесь они заняли место в одном ряду с исследованиями ученых нового времени. С точки зрения автора, хотя рубеж между научной и донаучной историографией проводится не без оснований, эти основания, однако, не представляются достаточно весомыми для дискриминации, часто блестящих, древних историков. Высокие литературные качества их трудов, равно, как и их доверие к народным преданиям, которое шокировало позитивистскую науку 19 века, сами по себе, еще не лишают эти труды научного качества. Но, когда, подобно «Истории» Фукидида, они писались по живым следам событий, участниками которых были сами писатели, то такие сочинения имеют и бесспорные достоинства источников.
Одним из дополнительных резонов включения характеристики книг античных и средневековых авторов в историографический очерк, послужило отсутствие в, предлагаемом вниманию читателей, труде, обзора источников. По логике вещей, такой обзор лишен полемичности и концептуальности историографического очерка, он неизбежным образом бывает более нейтральным и академичным, чем историографические оценки. Поэтому автор без опасений прибегает к переадресации, отсылая любознательного читателя, к имеющимся академическим трудам в области источниковедения.
Ввиду ориентации книги не на узкий круг специалистов, в ней, по большей части, ссылки делаются лишь при прямом цитировании, чтобы не перегружать читателя обстоятельными отсылками там, где воспроизводятся общепринятые оценки, либо даже те, что вызывают возражения у одних ученых, но разделяются многими другими. При цитировании иностранных авторов, предпочтение отдается, уже имеющимся переводам их трудов на русский язык. Лишь при отсутствии цитируемых изданий на русском языке, соответствующие места воспроизводятся в авторском переводе. В редких случаях, в цитатах, из имеющихся переводов, скорректированы, вкравшиеся в них, ошибочные или неточные интерпретации, что каждый раз сопровождается соответствующими указаниями. Помимо исследовательских работ, автор широко прибегает к цитированию, доступных читателю, популярных изданий, предпочитая, при этом, те из них, которые написаны высококлассными профессиональными историками, либо и не академическими учеными, но умными и наблюдательными писателями. Ради воспроизведения колорита описываемой эпохи, в книге приводятся, нередко, весьма пространные выдержки из, принадлежащих ей, документов, а также, из книг древних и средневековых историков.
Введение
1. География Европы
У топонима «Европа» не Европейское, но азиатское, финикийское происхождение. Так мореплаватели-финикийцы называли закат, или тьму, – «эреб», в противоположность восходу и свету – «асу», то есть «Азия». Иными словами, этимологически – «Европа» значит «запад», что вполне согласуется с расхожими современными представлениями об этой части света. Заимствованное греками, это слово стало личным именем дочери финикийского царя Агенора, похищенной Зевсом, явившимся ей в образе быка и унесшим ее на Крит, где у нее родились Радаманф, Сарпедон и Минос, ставший царем этого острова, а в загробном мире, Аиде, мудрым судьей. Крит не только в пространстве мифа, но и в реальной истории стал очагом Европейской цивилизации. Рационализируя миф, Геродот считал, что дочь фиванского царя по имени Европа – похитили критские купцы.
В географическую номенклатуру – «Европа» вошла в эпоху греческой архаики, и самая ранняя фиксация этого топонима в сохранившихся письменных источниках – у натурфилософа-досократика Анаксимандра, жившего в Милете на рубеже 7 и 6 столетий до Р. Х. В его географических построениях, обитаемая земля, Эйкумена, делилась на две части: Азию и Европу. Позже, под впечатлением греко-персидской войны, жители Азии и Европы наделялись, в представлении греков, противоположными психическими и нравственными качествами. Знаменитый врач Гиппократ считал, что «Европейцы – отважны, воинственны и агрессивны, а азиаты – мудры, образованны, но, при этом, настроены мирно, даже апатично» (цит. по: Ле Гофф. Рождение Европы. М., 2009, с. 22).
Европа – это часть света, которая, однако, не является, одновременно, и континентом, отличаясь этим от Африки или Австралии. Часть света – понятие из области географии, но, применительно к Европе и Азии, географический фактор, сам по себе, не служит основанием для их разграничения, потому что Европа – это только большой полуостров на западе евразийского материка. Европу и Азию различают не из-за географии, а из-за истории, а еще точнее, ввиду принадлежности их к разным цивилизациям. Но, поскольку топонимы «Европа» и «Азия» включены в географический контекст, а география принуждает к картографической однозначности, граница между ними проводится с такой определенностью, которая не совпадает, вполне, с более зыбкими границами между цивилизациями, а только, отчасти, соотносится с ними.
Впрочем, эта граница не оставалась неизменной на протяжении веков, в древности ее проводили по Танаису (Дону), в средневековье – по Волге, в новое время проводят по Уральскому хребту, реке Урал, Каспийскому морю и затем – по большому кавказскому хребту, но тенденция к смещению этой границы – к экспансии Европы за счет Азии продолжается и в наши дни, по меньшей мере, об этой тенденции свидетельствует такой международно-политический акт, как прием новообразованных закавказских и среднеазиатских государств в Европейские организации. Есть логика и в том, чтобы протяженность Европы в широтном направлении измерять не четырьмя, как это общепринято было недавно, а 12 часовыми поясами – полагая ее восточным пределом не Урал, а российские берега тихого океана.
Такие перемещения границы между Европой и Азией не обусловлены смещениями континентов или иными геологическими катаклизмами, за ними стоят явления религиозного, политического, социального, иными словами, исторического характера. Рассматривая вопрос с этой точки зрения, следует уточнить, что односторонняя экспансия Европы на восток, в области географической номенклатуры, не отражает адекватно реальный исторический процесс, который демонстрирует, скорее, пульсирующий ритм перемещений действительной границы между Европейской и Азиатскими цивилизациями, так что не раз в истории она смещалась и в обратном – западном направлении, по меньшей мере, так было во времена Чингисхана или Магомета-завоевателя, при преемниках которого, Азия дважды продвигалась до самой Вены. А, почти за тысячу лет до, закончившейся поражением, осады Вены османскими полчищами, вооруженная экспансия Азии в Европу велась с юга, из Африки, и остановлена была в сердце современной Франции, под Пуатье.
Самая своеобразная картографическая черта Европы – это крайняя изрезанность ее береговой линии и значительное число примыкающих к ней крупных островов – на северо-западе и на юге – в Средиземном море; в этом отношении, Европу можно сопоставить лишь с юго-восточной Азией. Хорографически, Европа может быть разделена на две резко контрастирующие части: бескрайнюю равнину, протянувшуюся в восточном направлении от французской Бретани до невысоких Уральских гор и далее, уже за границами Европы, до Енисея, с равномерным расширением к югу, так что в пределах современной России она простирается от Баренцева и Карского морей, до предгорий Кавказа, и разветвленную систему горных цепей, включающую в себя Пиренеи, Альпы, Карпаты, Апеннинские и Балканские горы и, лежащий на границе Европы и Азии, большой Кавказский хребет. Помимо них, существует и еще ряд изолированных горных систем, таких, как горы в Скандинавии или в Великобритании.
Большая часть значительных рек западной Европы течет с юга на север: Рейн, Эльба, Одер, Висла; самые крупные реки восточной Европы: Прут, Днестр, Днепр, Дон, Волга и, пограничная между Европой и Азией, река Урал – текут в обратном направлении, но река, на берегах которой произошло, особенно, много судьбоносных событий, и которая в продолжение веков была самой протяженной водной границей мировой империи – Дунай, – течет с запада на восток. Самые большие Европейские озера – Ладожское и Онежское расположены на северо-востоке Европы, в то время, как даже такие крупные по западноевропейским масштабам озера, как Комо, Боденское или Балатон, на глобусе микроскопичны.
Климат в Европе разнообразный, от умеренно жаркого, субтропического, на юго-западе, в бассейне Средиземного моря, до холодного – в северной части восточной Европы и на севере Скандинавии, а на крайнем севере восточной Европы, за полярным кругом, климат уже субарктический, едва совместимый с обитанием там человека. Характерная особенность Европейского климата, связанная с влиянием Гольфстрима, заключается в том, что январские изотермы в Европе, в отличие от июльских, пролегают не в широтном, а в долготном направлении, а это значит, что зима на западе Европы, относительно, теплая, а холодная она не столько на ее севере, сколько на востоке, так что в Ирландии и, даже, Дании, разница между зимней и летней погодой невелика – лето прохладное и зима мягкая, почти бесснежная, и круглый год дожди, зато на юго-востоке Европы, в калмыцкой полупустынной степи, климат резко континентальный – со знойным летом и суровой зимой, с жаркой дневной и холодной ночной погодой в осеннюю и весеннюю пору.
Во времена доисторические, до массовой вырубки и выжигания лесов, они покрывали большую часть Европейской земли, и, хотя, впоследствии, они отодвинулись перед наступлением поля, виды почвы на, ранее занятой ими, территории, выдают ее принадлежность к зоне лесов, лиственных и смешанных на западе и в центральной части восточной Европы, и хвойных – к северу от Волги. На крайнем севере, в Заполярье, тайга сменяется тундрой. Но, начиная от долины среднего Дуная и Тиссы, расширяясь на восток, простирается степной клин, который охватывает все причерноморье, затем покрывает пространство с юга на север от предгорий Кавказа до правых притоков Оки, занимает часть среднего и все нижнее Поволжье, продолжается в Заволжье и южном Приуралье и, не останавливаясь на рубеже Европы и Азии, переходит в казахские, южносибирские, монгольские и забайкальские степи, составляя арену многократно повторявшихся в истории переселений кочевых народов, – своего рода, сквозняка, смертельно опасного, для земледельческих и городских цивилизаций Европы, Ирана и Китая.
Было бы вульгарным натурализмом в географических особенностях видеть ключ к логике исторического процесса, но одним из факторов исторического развития – является и природная среда, в которой складываются, растут и гибнут народы, государства и цивилизации, так что рельеф поверхности Европы, особенности ее речной системы, ее разнообразный климат в разных ее регионах, оказали свое влияние на ее историческую судьбу и на характер ее цивилизации.
2. Христианская цивилизация Европы
На вопрос о том, что такое Европейская цивилизация, самым лаконичным ответом будет: это Христианская цивилизация, и, как таковая, она стоит в одном ряду с мусульманской, конфуцианской или индуистской цивилизациями. Этот ответ, однако, нуждается в ряде уточнений и существенных оговорок.
Прежде всего, сомнение самого общего характера: правомерно ли использование понятия «цивилизация» не в том первоначальном значении, в котором его употреблял в свое время Гизо, противопоставляя ее варварству, но, для обозначения отдельных обществ, включающих в себя совокупность государств и этносов, связанных единством своего религиозного стержня, духовной и материальной культуры, и тесными контактами между, принадлежащими к ней, народами.
Но совершенно очевидно, что между универсальной историей человечества и историей отдельных этносов и стран – есть промежуточное звено; а значит, для историка нужна дополнительная таксономическая единица, которую удобно назвать цивилизацией, или, в данном контексте, в том же значении термина, культурой, хотя в немецкой терминологической традиции, цивилизация противопоставляется культуре, как это делает, в частности, О. Шпенглер. Впрочем, термин «цивилизация», учитывая расхожее значение соответствующего слова, едва ли уместно применять по отношению к доисторическим, археологическим культурам, которые а. Тойнби называет примитивными.
Еще одно сомнение по поводу характеристики Европейской цивилизации, как Христианской, связано с тем, что первоначальный очаг Христианства, как хорошо известно, не в Европе, а в Азии, в Палестине. Европа же – задолго до своей Христианизации, переступила рубеж, отделяющий примитивные, или патриархальные, если угодно, доисторические общества от цивилизации, предполагающей существование государств, письменности, сложной социальной системы, а также, поселений городского типа. В связи с этим, необходимо уточнить: характеризуя цивилизацию Европы, как Христианскую, не следует до конца отождествлять понятия «Европейская» и «Христианская» цивилизации, такое сближение их, лишь указывает на то лицо Европы, которое она имела на протяжении веков, по меньшей мере, во второй половине первого, и во втором тысячелетии от Рождества Христова, но, разумеется, не изначально. И, все же, право Европейской цивилизации на наименование ее Христианской подкрепляется тем еще обстоятельством, что в античную эпоху, значение топонима «Европа» было существенно более локальным и, применительно к той эпохе, известным аналогом средневековой или новой Христианской Европы – был мир классического средиземноморья, включавший в себя прибрежные территории трех частей света: средиземноморье, а не Европа, оставалось регионом и Христианской цивилизации, однако, лишь до экспансии ислама, которая спутала старые историко-географические карты.
И в прошлом, и ныне, Христианская цивилизация выходит далеко за границы Европы: не говоря уже о российской Сибири, Ливане, Эфиопии, Армении, Грузии, неведомо по какой причине совершившей в последние годы картографическую революцию и включившей себя в Европу, при том, что, расположенная к западу от нее Турция, за исключением, действительно, Европейской Фракии, спокойно остается в Азии, – это еще и целый континент – Америка, Северная и Южная, сопоставимая в наш век с Европой и численностью населения, и своим политическим и экономическим весом. И, все же, по праву первородства, Америка должна уступить Европе приоритетное право на имя «Христианская цивилизация». В то же время, в Европе и исторически, и актуально присутствует мир Ислама – в прошлом, в Испании и на Балканах, ныне, по меньшей мере, – в турецкой Фракии, Албании, на северном Кавказе и, фрагментарно – в Поволжье и в Предуралье. Особую проблему, с точки зрения географического распределения цивилизаций, представляет мусульманская диаспора в западной Европе.
Нет нужды входить в полемику по вопросу о системообразующем значении религии для общества, хотя, естественно, есть и противники такого подхода, причем, не только среди атеистов и агностиков, зато и у одного из самых влиятельных классиков атеизма, автора «немецкой идеологии», в отличие от большинства его эпигонов, мысль о колоссальном, хотя и вторичном, надстроечном, как он выражался, значении религии в истории человечества, присутствует. Религиозный генезис очевиден у культур, сложившихся в эпоху, которую, прибегая к терминологии Ясперса, называют осевым временем, и в последующий период. По большей части, речь, при этом, идет о, так называемых, мировых религиях. Очень может быть, что таким же образом обстоит дело и с египетской, и с шумеро-аккадской, и с рядом других цивилизаций, но настаивать на абсолютной универсальности принципа рождения любой культуры исключительно из религии, нет необходимости, ввиду исторической и географической ограниченности тематики настоящей работы.
В наши дни стало, едва ли, не общепринятым штампом характеризовать современное общество Европы и Америки как постхристианскую цивилизацию. За такой констатацией, стоит ряд очевидных печальных обстоятельств: чтобы в этом убедиться, достаточно включить телевизор. Но эта материя еще слишком свежа и нова по меркам исторической науки – кризисное состояние Христианской Европы бесспорно, но столь же бесспорна и неудача, состоявшихся уже в 20 столетии опытов построения новых постхристианских орднунгов в Европе. Есть все основания надеяться, что и, осуществляемый ныне, проект устроения в Европе, Америке и на всем пространстве земли общества политкорректности, воинствующей и нетерпимой ко всякой инаковости, игнорирующей религиозные и этические ценности народов, закончится таким же выкидышем, как и проекты нюрнбергских мечтателей о тысячелетнем рейхе.
Во всяком случае, оставаясь в рамках истории и ретроспекции, и отвлекаясь от неблагообразной сиюминутности и от опасных перспектив, позволительно держаться за старый добрый термин – «Христианская Европа», не закрывая, при этом, глаза на, давно уже прозябшие на Европейской почве, побеги, из которых выросли кошмары 20 века, – одним из таких побегов была великая французская революция, хотя и она была, конечно, не первым восстанием против Христа в крещеной Европе.
Выделение Христианской цивилизации, как некоей целостности, расходится с концепциями авторитетных историков и философов, придерживавшихся полицивилизационного подхода к истории. Так, на противопоставлении романо-германской Европы и России, как центра славянского мира, строится концепция Н. Я. Данилевского, который систематизирует и доводит до провоцирующей крайности более гибкие и осторожные идеи ранних славянофилов. Евразийцы, ставя во главу угла российской цивилизации Византийское наследие, в то же время, тесно сближали Россию с кочевым миром тюрко-монгольских племен, считая воздействие степи на Русь более глубоким и интенсивным, чем поверхностное влияние Христианского запада: иными словами, придерживались старинной максимы Жозефа де Местра: «если поскрести русского, обнаружится татарин», находя в ней повод не для самоуничижения, а для гордыни. О. Шпенглер в перечне культур, которыми он называет, приблизительно, то же самое, что у А. Тойнби именуется цивилизациями, не упоминает Христианской культуры, противопоставляя западную культуру арабской, которая для него охватывает и Византийский мир, рассматривая, при этом, Россию, как еще один тип культуры, отличный и отдельный от Византийского, и названный им, не без неуклюжего немецкого остроумия, «сибирским».
У Тойнби западнохристианская и восточнохристианская цивилизации представлены не в изоляции друг от друга и, исключительно, по контрасту, как у Шпенглера или Данилевского, но с учетом общности их происхождения из греко-римской цивилизации под влиянием Христианской закваски. Тем не менее, и Тойнби видит в них не разновидности одной и той же, но две различные цивилизации.
Иными словами, гвоздь поставленного вопроса в том, являются ли, выражаясь конспективно, Византия и Россия, с одной стороны, и запад – с другой, модификациями одной и той же культуры или двумя разными мирами, родственные черты и исторические связи которых носят вторичный характер. Первый вариант ответа представляется более убедительным, если не сказать – очевидным. Для того, чтобы между востоком и западом Европы усматривать не меньшее отличие, чем между восточнохристианским миром и миром ислама, или кочевых культур евразийской степи, требуется изрядная доля фанаберии и запальчивости. Упрек этот не относится к А. Тойнби, который отличался в своих оценках незападных цивилизаций и широтой взгляда, чуждого заскорузлого Европоцентризма, и великодушием. Может быть, как раз, чувство вины гуманного Европейца за историческую вину империалистического запада перед жертвами его экспансии подтолкнуло его к некоторым смещениям и диспропорциям в вычленении отдельных цивилизаций.
Но, настаивая на существовании единой Христианской цивилизации, не следует игнорировать вполне реальные и даже морфологические различия внутри нее, которые в основном, конечно, сводятся к различию двух ее разновидностей – запада, католического и протестантского, и востока – православного, но, также, и монофизитского, и несторианского. Хотя, у разделения внутри Христианской цивилизации конфессиональная природа, это еще не значит, что имеет место точное соответствие между конфессиональным плюрализмом и многообразием разновидностей Христианской культуры. Доктринально, православие ближе к католицизму, чем лютеранство или кальвинизм, но протестантская Европа в цивилизационном отношении отличается от католической Европы несравненно меньше, чем от православного востока. Объяснение этого обстоятельства лежит на поверхности, и связано с тем, что реформация – это, относительно, поздний феномен: протестантизм появился слишком поздно, чтобы радикально модифицировать уже сложившуюся культуру той части западной Европы, которая была им охвачена. В то же время, этот хронологический аргумент не может быть экстраполирован за пределы приведенного частного случая. Конфессиональное разделение между диафизитами, монофизитами и несторианами восходит к началу 5 столетия, но родственные узы, связующие православный мир с мирами коптского и сирийского Христианства, оказались, все-таки, более прочными, чем те, что связывают западнохристианскую и восточнохристианскую цивилизации, церковное единство которых сохранялось вплоть до 11 века.
Западная модификация Христианской цивилизации, естественно, простирается далеко за пределы Европы, но, в отличие от восточной, не по суше, а через Атлантику, охватывая Южную и Северную Америку, Австралию, Новую Зеландию и ряд анклавов в Азии и Африке. При этом, специфический характер латиноамериканской цивилизации, отличающий ее от католической Европы, не имеет конфессиональных оснований и коренится в интенсивном воздействии на нее уничтоженных местных культур: ацтеков, майя, инков. Что же касается цивилизации Северной Америки, то в ее формирование внесло свой вклад протестантское диссидентство, маргинальное на родине североамериканской культуры – в Западной Европе; а, фактически, уничтоженные колонистами культуры североамериканских индейцев, оставили свое наследие, главным образом, на географической карте Америки с ее Оклахомой и Миссисипи и еще – в прославленном искусстве пионеров дикого запада снимать скальпы.
Но наш предмет – Европа, а не весь Христианский мир. Есть основания, чтобы и восточнохристианскую, и западнохристианскую цивилизации представить в виде более дробных структур. Христианский восток, в таком случае, может быть разделен на три региона: южный – на Балканах, Кипре и в Закавказье, включающий, как православную Грузию, так и монофизитскую Армению, и северный, российский, который объемлет, естественно, также, Украину и Белоруссию, причем, длительное присутствие в составе России Грузии и Армении, и узы тесного этнического родства балканских славян со славянской Россией, выделили Христианское Закавказье, а также Сербию с ее боснийскими анклавами и Черногорией, Болгарию и Македонию в область, промежуточную между греческим и российским вариантами восточнохристианской цивилизации, при доминировании в ней, обладающего историческим приоритетом, греческого элемента; третий регион восточнохристианского мира – это, расположенная почти в самом сердце Африки, Эфиопия, культура которой представляет собой своеобразную модификацию коптской цивилизации Египта. В случае с коптами, налицо совмещение разных культур на одной территории: Исламской и Христианской.
Аналогичная ситуация наблюдается и в ряде других регионов, в частности, в Ливане и на святой земле, в Галиции и на северном Кавказе, в Боснии и, выходя далеко за границы нашей темы, в Кашмире. Феномен такого наложения, или географического совмещения культур, не следует, однако, усматривать в простом присутствии религиозной или этнической диаспоры, которая, чтобы стать существенным и инородным элементом в местной цивилизационной ситуации, должна, по крайней мере, укорениться исторически, на что требуются столетия. Поэтому, Франция, несмотря на многочисленное присутствие в ней мусульман, несмотря на то, что значительная часть ее туземного населения утратила связь с церковью, все еще остается католической страной, хотя, как ныне, вероятно, и во всей Европе, ее Христианский облик уродливо деформирован.
Западнохристианский мир обладает не менее сложной структурой, чем Христианский восток, при этом, конфессиональный фактор лишь отчасти влияет на линии его разделений. Культурное ядро современной западной Европы может быть очерчено следующим образом: это Германия, Франция, страны Бенилюкса, Австрия, Швейцария, северная и центральная Италия, испанская Каталония, Чехия и Словения, но не Словакия или Хорватия. При этом, разделение этого региона на католическую и протестантскую его части, проходящее, приблизительно, по Римскому лимесу, хотя и имеет вполне реальную основу, все же, вторично, в сравнении с культурными границами, отделяющими этот регион, в целом, от Великобритании или Испании и даже от южной Италии. Фундаментальный исторический феномен, на котором зиждется это строение, – империя Карла Великого. Любопытное обстоятельство, которое, может быть, не является только курьезным совпадением, – это почти точное соответствие исторических границ культурного ядра западной Европы с границами Европейского союза в его первоначальном составе, когда он еще именовался общим рынком. Но, видимо, только исторической шуткой явилось почти буквальное восстановление восточной границы империи Карла Великого, когда железный занавес разделил Европу, так, что Германия оказалась рассеченной надвое, приблизительно, по Эльбе, как и во времена войн Карла Великого с германоязычными саксами.
За пределами этого цивилизационного ядра западной Европы, могут быть выделены, как особые и периферийные культурные модификации – скандинавская и, не вполне однородные с ней, с одной стороны, исландская, а с другой – финская и остзейская, а также, британская и, принципиально отличающаяся от нее, культура католической и кельтской, по своим этническим и культурным корням, Ирландии, Иберийская цивилизация в Испании и Португалии, но также и баскская в Пиренеях, южноитальянская, которая включает в себя, тесно родственную материковому югу Италии, Сицилию и своеобразную культуру Сардинии, вероятно, также и Корсику, несмотря на ее принадлежность Франции. Совершенно особый уголок южной Европы – католическая и арабоязычная Мальта; наконец, к западнохристианской цивилизации принадлежит католический восток западной Европы, в пределах которого могут быть выделены, с одной стороны, Польша, а с другой – Венгрия и, долгое время входившие в орбиту ее господства, Словакия и Хорватия.
Западная и восточная разновидности Христианской цивилизации сосуществуют параллельно не со времени крещения Европы. Христианский запад существенно разошелся с Христианским востоком в эпоху папства и феодализма, крестовых походов и схоластики, иными словами, во втором тысячелетии от Рождества Христова, но процесс разделения начался, естественно, раньше: на востоке – при императоре Ираклии, радикально пересмотревшем политику своих предшественников, стремившихся удержать или восстановить единство и целостность Римской империи, и сделавшем решительный шаг в сторону эллинизации нового Рима; на западе, аналогичное значение имели события, происшедшие на рубеже 8–9 столетий, когда Карл Великий и папа Лев III создали, в действительности, впервые, западную Римскую империю. Плоды разделения созрели к 1054 г. А хрестоматийная дата разделения единой Римской империи на две – западную и восточную – 395 год, отмеченный кончиной св. Императора Феодосия Великого и его завещанием, является вполне фиктивной – в таком роде, как разделил империю св. Феодосий в своем завещании между сыновьями, ее делили не раз и до, и после него, когда, при наличии соправителей, и при территориальном распределении границ их власти, сохранялось единство правовой системы, – это было похоже, скорее, на выделение уделов младшим сыновьям московских государей, когда, в действительности, удельная система уже прекратила свое существование на Руси.
Важное, но, все-таки, не первостепенное значение в фактической дивергенции Христианской цивилизации на западную и восточную, имел этнический фактор: вторжения и завоевания германских варваров на западе и крещение южных и восточных славян от греков. Но в первом случае, суть дела заключалась не в том, что вестготы, остготы, бургунды или вандалы изменили характер цивилизации Рима, завоевав его, а в том, что, противостоявшая тогда цивилизации единого греко-латинского Рима культура германцев-ариан, сама, пронизанная влиянием Рима, исчезнув, оставила свой след на облике католического запада. Что же касается крещения болгар, сербов и Руси, то события эти совершались тогда, когда надлом единой Христианской экумены был уже свершившимся фактом.
Есть серьезные основания утверждать, что на рубеже тысячелетий произошло не разделение единого Христианского мира на две фракции, но обособление католического запада от православного Христианского мира, который на востоке оставался в существенных своих чертах тем же самым, каким он был ранее и в греческой, и в латинской половине единой Римской империи, в особенности, на ее периферии, – будь то в Грузии, на Сицилии или даже в Ирландии. Утверждение это – голословно, но убедительным оно может стать только при опоре на фактический материал, которому нет места в вводной главе, и, все же, эту мысль можно попытаться хотя бы проиллюстрировать, указав на архитектуру древних Христианских храмов не только нового, но и ветхого Рима, с одной стороны, и на столь не похожие на них готические соборы Франции и Германии – с другой.
Дихотомия Христианской Европы находит известную параллель в дивергенции греческого и латинского элемента в едином классическом мире дохристианской древности. Но это их двуединство не обозначало паритета. Самым лаконичным образом суть их взаимоотношений можно выразить такой формулой: в результате политической и военной экспансии Рима, покорившего грекоязычные царства и полисы, недостаточно зрелая Римская культура была поглощена греческой, находившейся тогда в той космополитической стадии своей истории, которую принято называть эллинизмом. При этом, необходимо уточнить, что разнообразные влияния эллинской стихии через великую Грецию, занимавшую юг Италии, через этрусков, Рим испытывал с самого начала своей истории, и эти влияния не гипотетичны, они хорошо прослежены.
Римская цивилизация, поглощенная культурой побежденного народа, не была единственной на Апеннинах. Ряд других, более или менее, родственных Риму по своему культурному типу полисов и народов, как италийских, так и не италийских, стояли в канун их подчинения Риму и культурного слияния с ним, на той стадии цивилизационного развития, которая отделяет примитивные археологические культуры от исторических, и даже уже переступили этот порог – самого высокого уровня достигла на апеннинском полуострове культура этрусков, испытавшая несомненное влияние и эллинской, и сирийской культур, но в основах своих вполне оригинальная.
Наконец, древнейшая цивилизация Европы – это та, что была открыта недавно, на рубеже 19–20 столетий, – крито-микенская, которая, подобно классической греко-римской и Христианской – западной и восточной, представляет собой, как это видно уже из ее наименования, тоже своеобразную, хронологически смещенную, дихотомию.
Кроме того, на средиземноморском побережье, а позже и в удаленных от морского берега городах, уже со второго тысячелетия до Рождества Христова присутствовала сирийская диаспора: вначале финикийская – в колониях на побережье Испании, в Сицилии и Сардинии, затем, в основном, еврейская – дисперсно – в Греции и Италии, расселившаяся, как это видно из деяний апостолов и посланий св. Апостола Павла, в первом столетии от Рождества Христова повсеместно, и составив заметную часть населения италийских и балканских городов.
В недавнем прошлом, по меньшей мере, еще в 19 столетии, историю Европы почти отождествляли со всемирной историей. На страницах соответствующих компендиумов, помимо развернутых Европейских сюжетов, помещались лишь, несравненно более лаконичные, очерки истории Египта, Месопотамии и Ирана, и уже совсем маргинально – Индии и Китая. Наследие литературного империализма в наше время преодолено и в историографии, по крайней мере, европоцентризм не является больше открыто декларируемой позицией большинства Европейских историков, в особенности, политкорректных историков.
Это не значит, однако, что классический европоцентризм изжит до конца. В трансформированном виде он сохранился и остается вполне популярным идеологическим направлением. Только ныне в центр мировой истории ставят уже не, собственно, Европейскую историю с Христианской закваской ее культуры, но западную цивилизацию, в составе которой, собственно, Европейский элемент оттесняется на периферию, а во главу угла помещается детище Европы – Северная Америка, фактически, Соединенные Штаты, при этом, западную цивилизацию представляют, как модель для незападных стран, постепенно включаемых в ее орбиту по мере их модернизации, – а в конечном результате этого процесса, по парадоксальному и провоцирующему выражению Фукуямы, на сознание которого произвело непропорционально сильное впечатление падение берлинской стены, просматривается конец истории, не апокалиптический, а оптимистический, вроде марксистского пришествия коммунизма, только в капиталистической одежде, или, еще ближе, в виде хэппи-эндов голливудской продукции.
Неотразимую теоретическую критику этой концепции дал один из самых глубоких современных политологов – Хантингтон, а 11 сентября 2001 г., вместе с, последовавшими за ним, провалами агрессивных акций единственной сверхдержавы, наглядно проиллюстрировали иллюзорность очередной модной утопии. И, все-таки, в умеренных дозах, Европоцентризм в извращенной форме западноцентризма, или атлантизма, сохранился и до сих пор: и в сочинениях пишущих авторов, и в умах не пишущей публики, и в делах политиков.
Самым популярным и тривиальным обоснованием такой ориентации сознания является идея прогресса, поскольку, считается, двигаясь по пути прогресса, запад обошел другие регионы мира. Это убеждение настолько въелось в умы современных публицистов, в особенности, самых легкомысленных и рептильных из них – современных российских либералов, что в русле этой логики часто и, как кажется, без всякого ощущения несообразности, с точки зрения традиционной географии, к западу причисляют и, экономически развитую, Японию, которая, в действительности, может считаться западом только в том случае, если смотреть на нее из Лос-Анджелеса, из Голливуда. В этом случае, правда, пребывая в Калифорнии и, обернувшись в противоположную сторону, следовало бы наименовать дальним востоком то, что принято называть западной Европой.
Итак, запад ставят в центр мироздания, ввиду успехов его прогресса. Но о прогрессе чего, при этом, идет речь? Как заметил А. Тойнби, прогресс наиболее бесспорен в военной технике. И, действительно, его самоочевидность тут в самом деле поразительна – достаточно только сравнить эффект хиросимской бомбы или бомбардировки Дрездена с самыми кровавыми бойнями давнего прошлого. Конечно, за развитием военных технологий, которые всегда были в авангарде прогресса, стоит развитие технологической системы в целом, иными словами, способности человеческих обществ трансформировать природную среду в собственных интересах. Хотя, с точки зрения «зеленых», такой прогресс не заслуживает восхищения, он, по меньшей мере, очевиден, и он действительно радикально изменил внешние условия человеческого существования в последние два века. Но, если судить о прогрессе не с исключительно технологической точки зрения, а с экономической и социологической, через показатели душевого размера ВВП или индекса человеческого развития, то, хотя прогресс и в этой области вполне зримая реальность, тут уже нет оснований говорить о его поступательном и непрерывном движении на протяжении длительного исторического времени. Русский социолог П. Сорокин, в свое время, подсчитал, что, если бы во времена земной жизни Иисуса Христа один динарий был отдан в рост под скромные 2 процента, которые бы адекватно соответствовали весьма умеренному экономическому росту, то, чтобы расплатиться с кредитором в 20 столетии, должнику не хватило бы средств, даже, если бы он обладал всем земным шаром, а тот был из чистого золота, из чего с математической очевидностью вытекает, что экономический рост неизбежным образом прерывался на протяжении истории катастрофическими падениями и длительными стагнациями.
И, все-таки, если прогресс измерять приведенными здесь критериями, к которым можно добавить и более человечные – такие, как продолжительность жизни, уровень образования, – то приоритет западной, Европейской и американской цивилизации предстанет бесспорным, но не с точки зрения историка, имеющего дело со столетиями, поскольку авангардная роль Европы и Америки в технологии, экономике и комфорте восходит, вероятно, лишь к началу 19 века и имеет все шансы быть утраченной уже в текущем столетии, по мере стремительного роста экономической мощи дальнего востока. Статистические выкладки Хантингтона на сей счет – представляются убедительными.
Остается, однако, еще большим вопросом, стал ли человек в результате экономического прогресса более счастливым, хотя бы в, исключительно гедонистическом, смысле слова. Ответ на него не может быть продемонстрирован статистически. На языке науки его нет и не может быть, но более релевантные тут – философия, искусство, и, в частности, литература и кино, дают либо амбивалентные, либо, скорее, негативные ответы, во всяком случае, последние более обычны у мыслителей и художников, чем оптимистические, триумфалистские и прогрессистские.
Но суть дела заключается в том, что человек – существо духовное, предназначенное для вечной жизни, и потому, гедонистический аспект человеческого существования не может иметь решающего значения в рассуждениях аксиологического характера, в том числе, и по поводу прогресса. И поэтому, важнейшей темой в сопоставлениях цивилизаций, оказывается религиозная сторона дела, которая имеет самое прямое отношение к вечности человеческого существования. Поскольку между приверженцами разных религий не может быть ни договоренности, ни даже плодотворной дискуссии о приоритете той или иной религии, то, с эвристической точки зрения, рассмотрение проблемы человека и истории человеческих обществ и всего человеческого рода, sub specie aeternitatis, в аспекте абсолютных ценностей, неадекватно; всякие рассуждения на этот счет могут иметь лишь конвенциональный характер и, строго говоря, лежат вне науки в собственном смысле слова.
Тем не менее, историк человеческого общества, а не его частных проявлений, вроде сталелитейного производства или банковского кредита, не может игнорировать того, что составляет стержень человеческого бытия, так что историческая наука лишена возможности уместиться в прокрустовом ложе чистой науки, что, впрочем, всегда было известно, и об истории и о других гуманитарных дисциплинах, и, что не должно смущать историка, который имеет веские основания поставить в центр мировой истории историю Христианской цивилизации, что, конечно, при взгляде изнутри иных культур рискует быть расценено, как необоснованная претензия и предвзятость. Но попытка обойти такую предвзятость не может оказаться состоятельной. Безрелигиозный взгляд на мир и на историю атеиста или агностика, вовсе не гарантирует недостижимой нейтральности или объективности, и носителями любого религиозного сознания воспринимается, как узкопартийный и тенденциозный, к тому же, продиктованный наивной гордыней, – тщетной попыткой изъять себя из потока истории и вскарабкаться на воображаемую, мнимую вершину выше Эвереста, откуда видно все, что происходило и происходит под солнцем. В свое время, советские идеологи утверждали, что для этого надо всего лишь, при наличии образования, сохранить в себе круг понятий фабрично-заводского рабочего либо, при ином происхождении, усвоить себе пролетарское мировоззрение. Есть основания полагать, что они преувеличивали пользу рабочего происхождения или имитации пролетарских вкусов для историка.
Протоиерей Георгий Флоровский, в свое время, писал: «беспристрастной истории нет и не может быть. У историков-эволюционистов предвзятых мнений не меньше, чем у верующих в божественное откровение – это, всего-навсего, иной род предвзятости. Эрнест Ренан и Юлиус Велльхаузен пристрастны не менее Риччотти и О. Лагранжа, ... А Райценштайн и Фрейзер – куда больше, чем Дом Одо Казель и Дом Грегори Дикс. Просто пристрастия у них различны. Слишком хорошо известно, что в угоду критическим предрассудкам, историки порой искажают и извращают истину куда сильнее, чем из покорности традиции» (Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. М.. 1998, стр. 43).
Между тем, историк-христианин имеет существенное преимущество. Марк Блок, не будучи христианином, в своей «апологии истории» утверждал: «Христианство – религия историков. Другие религиозные системы основывали свои верования и ритуалы на мифологии, почти не подвластной человеческому времени. У Христиан священными книгами являются книги исторические, а их литургии отмечают – наряду с эпизодами земной жизни Бога – события из истории церкви и святых» (Марк Блок. Апология истории. М., 1966, с. 6). За этим суждением стоят, по меньшей мере, две идеи: Христианская вера – это не только вера в вечное, внеисторическое бытие триипостасного Бога, но это, также, вера в реальность событий, имевших место в истории, вера в исторические факты Боговоплощения, распятия Спасителя «при Понтийстем Пилате», говоря словами Символа Веры, и Воскресения. Другая идея, восходящая к блаженному Августину, заключается в том, что события священной истории Нового Завета, с Христианской точки зрения, в своей совокупности составили главный узел и центральный пункт всемирной истории, они наполнили историю смыслом, сообщили ей ориентир.
В представлениях историографов и философов языческой древности, история представляла, либо совокупность не связанных между собой событий, либо бесконечную цепь, циклически повторяющихся, процессов, подобную естественному годовому циклу. Для Христианина же, исторический процесс единократен, каждое событие в нем неповторимо, и, главное, он имеет свою доминанту, свою направленность: от сотворения мира ко второму пришествию.
Но, осмысливая провиденциальный смысл истории, Христианский мыслитель рискует сделать столь сильный и односторонний акцент на, действительно, центральном событии мировой истории – земной жизни Христа, а также эсхатологической перспективе, что для него утратит значение череда событий, заполняющих историческое время от апостольского века до наших дней, и, в таком случае, ему грозит потеря интереса к истории и даже к истории церкви. Для коррекции такого подхода к истории, необходимо учитывать то обстоятельство, что, хотя самое важное для человечества совершилось на Голгофе и при Воскресении Спасителя, но Господь, спасший Адама, и в нем, весь человеческий род, спасает и его потомков, спасает конкретные человеческие личности, погруженные в поток истории, и это спасение каждой отдельной человеческой ипостаси совершается не автоматически и не без произволения самого человека, в каждый момент своего бытия, самовольно совершающего выбор, между добром и злом. И потому, Христианину естественно обнаруживать живой и осмысленный интерес к истории, в которой путем синергии божественной благодати и человеческих деяний совершалось и совершается спасение людей.
Христианская цивилизация потому и составляет, особенно, значимый фрагмент человеческой истории, что он теснее других связан с историей церкви. На первый взгляд, при таком подходе, изгнанный через двери, Европоцентризм возвращается через окно. Но, во-первых, это, все-таки, не классический Европоцентризм, который деградировал в «западнизм» – удачно изобретенное философом 20 века клеймо, хотя бы уже потому, что история церкви начиналась не в Европе, и не в Европе, а в азиатском Иерусалиме произошло важнейшее событие мировой истории, а во-вторых, смысловая важность событий Европейской истории связана в таком представлении о мировой истории не с ее военным, политическим или экономическим доминированием, не с прогрессивным развитием науки и техники, а с эволюцией ее духовного состояния. И, наконец, самое главное возражение против аттестации такой концепции, как продолжающей традицию империалистического Европоцентризма, заключается в ее, конфессионально мотивированном, аксиологическом акценте на исторически восточнохристианскую, а, по существу дела, аутентично Христианскую цивилизацию, претерпевшую в своем западном ареале на рубеже 1 и 2 тысячелетий мутацию, из которой, в конечном счете, и вырос современный запад, ныне устремившийся в бездну постхристианства; к тому же, Христианский восток на протяжении веков в своих взаимоотношениях с ближайшими соседями был, чаще, жертвой экспансии, как с запада, так и с востока, чем агрессором.