иерей Д.А. Горячев
Парадоксы в патристике

Иерей Даниил Аркадьевич Горячев,
магистр богословия,
преподаватель кафедры библеистики и богословия Белгородской Православной Духовной семинарии (с миссионерской направленностью),
Россия, г. Белгород

Аннотация. Статья содержит подборку преимущественно святоотеческих высказываний по вопросам вероучения и аскетики. Приводимые цитаты отличает их парадоксальный характер. Какова цель использования парадокса отцами Церкви: стилистическая или логическая? Анализируя приведённые в статье выражения, автор приходит к выводу об их прямом логическом значении: отцы намеренно применяют противоречивые утверждения. Данный подход определяется посредством понятия антиномии. При этом антиномия приобретает в теологическом контексте свою специфику: кроме границы рационального познания она выполняет в вероучительных формулах функцию сохранения равновесия.

Ключевые слова: теологический парадокс, антиномия, антиномический баланс, дискурс, оксюморон, верующий разум.

Постановка проблемы

Использование парадоксов отцами Церкви в своих трудах – известный факт. Однако остаётся нерешённым вопрос о положении этих парадоксов в структуре знания: являются ли они риторическим приёмом, призванным пробудить познавательный интерес и удивление перед христианским Откровением, или же парадоксы в церковной письменности нужно воспринимать в прямом значении логического противоречия и рассматривать их в качестве границы рационального постижения?

Для передачи значения парадоксов как риторики, имеющей логически несогласованный (параконсистентный) вид только для поверхностного взгляда, но вполне разрешимой в рамках классической логики, можно применить понятие оксюморона. Примерами такого стилистического приёма изобилуют названия произведений русской литературы: «Барышня-крестьянка» А. С. Пушкина, «Мёртвые души» Н. В. Гоголя, «Живой труп» Л. Н. Толстого, «Честный вор» Ф. М. Достоевского, «Горячий снег» Ю. В. Бондарева. Противоречия, содержащиеся в названиях произведений, устраняются по ходу развития сюжета: «крестьянка» оказывается барышней; душевная жизнь персонажей – далёкой от подлинной жизни; вор – способным на честные поступки; снег остаётся снегом, несмотря на войну.

Неустранимое с помощью логики противоречие является свойством антиномии – противоречия между двумя истинными суждениями. Характерно, что антиномизм нашёл своё развитие именно на русской почве. Особенное внимание русских философов к антиномиям, по мнению о. Томаша Шпидлика, объясняется на уровне ментальности: русские не озабочены разрешением противоречий – они в них живут [38, 73]. Можно сравнить этот афоризм с его антиподами: «Немцы установили, что противоречий быть не должно...» [37, 176] (Л. Шестов) и «Невозможно то, что содержит в себе противоречие» [4, 12] (Х. Вольф). Итальянский исследователь проф. Андрэа Оппо также считает антиномизм специфической чертой русской философии [42, 58]. Возможно, что не противоречие, а именно интегральное свойство антиномии (примирение разрозненного) привлекает к ней русских интеллектуалов. Ещё более важное предположение: ни стало ли православное богословие питательной средой русского антиномизма? Проф. А. И. Сидоров обращает внимание на наблюдение, сделанное прот. Иоанном Мейендорфом о том, что антиномичностью характеризуется византийское богословско-философское мышление в целом [30, 302; 31, 242].

Итак, выяснение проблемы парадокса в патристике сводится к ответу на вопрос о его эпистемологическом статусе: что здесь собой представляет парадокс, дискурс (точнее, антиномию) или риторику (точнее, оксюморон).

Примеры парадоксов в патристике

Рассмотрим парадоксальные высказывания отцов Церкви, начиная с древних авторов. Одно из первых и довольно известных выражений принадлежит Тертуллиану († ок. 220 г.): «Сын Божий распят – это нестыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно» [34, 166]. «Natus est Dei Filius, non pudet, quia pudendum est; et mortuus est Dei Filius, prorsus credibile est, quia ineptum est; et sepultus resurrexit, certum est, quia impossibile» (Tertulliani. De Carne Christi, V, 4 // PL. T. 2. Col. 761B).

Очевидно, что перед нами находятся контрадикторные (противоречивые) пары, отличие которых от оппозиционных (противоположных) заключается в том, что они являются взаимоисключениями (отрицаниями друг друга): нестыдно – достойно стыда; нелепо – достоверно; несомненно – невозможно. Кроме логического взаимоисключения, необходимо констатировать истинность как тезиса, так и антитезиса этих противопоставлений.

Действительно, Распятие явилось казнью («достойно стыда») и одновременно добровольным подвигом Спасителя («нестыдно»). Казнь через распятие на кресте (crucifixion) римляне «применяли только к рабам и преступникам из низших слоев общества» [17], также и по иудейским представлениям проклят пред Богом [всякий] повешенный [на дереве] (Втор.21:23). Отрицание элемента постыдности этой казни приводит к принижению её мучительности в моральном отношении.

Смерть Сына Божия – «нелепа» и вместе с этим – «достоверна». Можно было бы возразить, что нелепость (немыслимость) смерти относится к Божеству Христа, а достоверность – к Его человечеству. Однако то, что возможно и необходимо различать, невозможно разделить в силу нераздельного единства Ипостаси Сына Божия. На Кресте умер именно Богочеловек, и не случайны в Св. Предании теопасхитские выражения, подчёркивающие единство Его Ипостаси: ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы (1Кор.2:8). Потому смерть Иисуса Христа нелепа, что несообразна с его Богочеловечеством.

Что же касается несомненности-невозможности Воскресения Христова, то и здесь указанные предикаты соответствуют истинному Богу и истинному человеку в одном Лице Спасителя.

Итак, приведённый пример полностью подходит к схеме строгой антиномии:

1) истинный тезис;

2) истинный антитезис;

3) их контрарность;

4) их синтез (онтологическое единство, представленное определённой целостностью).

Риторический эффект, стилистика, поэтика – в данном случае остаются на втором плане, не имея определяющего значения, что, с точки зрения теории аргументации, вполне характерно для ответственной апологетики.

Попробуем увидеть, насколько применима предложенная схема к следующим словам свщмч. Игнатия Богоносца († ок. 107 г.), который говорит, что есть «один Врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Господь наш Иисус Христос» [9, 378]. Казалось бы, этот пример не так сильно заостряет противопоставления, акцентируя внимание на их единстве. Также и цель этого набора из шести пар выражений может состоять в создании некоего настроя, т. е. психологическое и эстетическое содержание здесь конкурируют с рациональным. Это даёт полное право о. Эндрю Лауту охарактеризовать приведённую цитату как «восхищение парадоксом» [19, 62]. Риторический момент здесь, действительно, выделен св. Игнатием. Однако наряду с этим правомерно утверждать и о параконсистентной логике святого отца.

Единство Бога и человека в одном Лице являют для рационального, формально[1]логического, постижения зримое преткновение: бесконечный, всемогущий, всеведущий Бог, с одной стороны, и с другой – ограниченный временем, пространством, могуществом и знанием человек. Истинный Бог и истинный человек: два ума, две воли, два действия[1]энергии – соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» [28, 48] в одной личности Христа (2=1), Бога во плоти, как читаем в приведённом фрагменте св. Игнатия.

Рядом с этой цитатой о. Эндрю помещает слова свт. Григория Богослова († 389 г.) (Слово 29, 19): «Он родился, но и прежде был рожден, – родился от жены, но и от Девы, – родился человечески, рожден Божески; здесь без отца, но и там без матери; а все сие есть знак Божества. <…>Он повит был пеленами, но, воскресши, сложил с Себя гробные пелены. Положен был в яслях, но прославлен Ангелами, указан звездой, почтен поклонением от волхвов» [5, 361]. Здесь примечательно выражение «сие есть знак Божества»: речь идёт о нарушении естественного закона рождения (на эту мысль свт. Григория особое внимание будет обращать преп. Максим Исповедник в «Амбигвах»). Святитель говорит именно о природном законе, т. е. о понимании этого природного установления, этой взаимосвязи зачатия, рождения и появления на свет человека. Само же понятия чуда оказывается нарушением закона, внесением противоречия в его осмысление: отроча родися нам (Ис. 9:6), но без естественного рождения, неведомым образом. Утверждение «родился, но без родов» имеет вид логического противоречия, и фраза о знаке Божества относится именно к нему, следовательно, «знаком Божества» в данной терминологии оказывается наличие логического противоречия, а сама фраза – примером дискурса – развёртывания мышления с помощью последовательных логических суждений (в отличие от интуиции и риторики).

Особое место в обосновании теологической антиномии принадлежит тринитарному богословию. В подтверждение тому приведём слова свт. Григория Богослова (Cлово 28, 1) о единстве Святой Троицы, «соединительно разделяемом и разделительно сочетаваемом, что выше разумения» [5, 333]. Подобные выражения святителя Григория объясняются исследователями как преднамеренное использование парадокса [41, 94]. Эта преднамеренность противоречия прямо указывает на наличие дискурса.

Схожие высказывания принадлежат и другим каппадокийцам, например, свт. Василию Великому († 379 г.) (Письмо 38, 4): «Но не дивитесь, если мы говорим, что одно и то же и соединено, и разделено, и если мысленно, как бы в гадании, представляем некое новое и необычайное как разделение соединенное, так и единение разделенное» [2, 507].

Не менее антиномичны слова свт. Григория Нисского († 394 г.), подчёркивающие сверхразумность, невозможность «уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: как одно и то же исчислимо и избегает исчисления, и разделённо зримо и заключается в единице, и различаемо в ипостаси и не делимо в подлежащем» [6, 11].

Отметим, что последние примеры и сама теория антиномизма изложена в знаменитой книге свящ. Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины». Прот. Георгий Флоровский справедливо отмечает заслугу о. Павла: «Антиномичность догматов бесспорна. <…> антиномизм <…> в русском богословии впервые анонсирован о. П. Флоренским…» [36, 79]. Троичный догмат, с точки зрения о. Павла, изложен с сохранением идеального равновесия свт. Афанасием Великим: ипостась есть сущность [35, 58] (S. Athanasius Alexandrinus. Epistola ad Afros Episcopos, 4 // PG. T. 26. Col. 1035В). Ж.-К. Ларше указывает: «Такое равновесие, будучи одной из сущностных характеристик подлинного православного богословия, является, без всякого сомнения, трудно сохраняемым, <...> поскольку человеческий разум не в состоянии постичь такие антиномии [18, 107–108]. Действительно, троичность возможно интерпретировать только через единство, в противном случае возникает опасность тритеизма; единство же Св. Троицы не мыслится без триипостасности, иначе Боговоплощение будет относиться ко всем трём Лицам; в итоге верно 3=1.

Антиномическую методологию использует патролог архиеп. Василий (Кривошеин), в частности, применяя её к богословию свт. Григория Нисского, который «следующими словами вкратце излагает антиномию видимого и невидимого в Боге: “Невидимое по природе становится видимым чрез энергии, созерцается в некоторых вещах около Него” (S. Gregorius Nyssenus. De Beatitudinibus. Oratio IV–VI // PG. Т. 44. Col. 1269A» [3, 638].

Тема Божественных энергий переводит нас на последующие поколения отцов. Согласно автору «Ареопагитик» (не ранее VI в.), Божественная Благость «воспевается Непричастно Причаствуемая» [8, 150]. Божественные Благость, благодать, энергии представляют собой явление Божественной сущности, при этом никакого усложнения Божественной природы не происходит. Несмотря на различение сущности и энергии, антиномический подход помогает сохранить понятие о Божественной простоте: Бог одновременно познаваем и непознаваем, имманентен и трансцендентен миру. Тот же метод применим к совместной именуемости и неименуемости Бога: «к превышающей всё Причине подходят и безымянность и всеимённость» (Оὖν τῇ πάντων αἰτίᾳ καὶ ὑπὲρ πάντα οὔσῃ καὶ τὸ ἀνώνυµον ἐφαρµόσει καὶ πάντα τὰ τῶν ὄντων ὀνόµατα. S. Dionysius Areopagita. De divinis nominibus // PG. Т. 3. Col. 596). По словам митр. Илариона (Алфеева), автор Ареопагитского корпуса «довёл до логического совершенства традиционную для восточного христианства антиномию именуемости и неименуемости Бога» [11, 134].

Здесь уместно обратиться к комментарию преп. Максима Исповедника († 662 г.): «Самое познание недоведомости Его есть ведение превосходящее ум, как сказали мужи сильные в богословии – Григорий и Дионисий» [24, 281]. Ведение Неведомого, как и именование Неименуемого, звучит вполне парадоксально. Попытка дать его логическое разрешение через указание на частичность познания не может быть признана удовлетворительной, т. к. истинное онтологическое Богопознание есть Божественная энергия-действие, Самооткровение Бога, происходящее без усложнения Его природы. В отношении же иерархии небесных сил такая формулировка (частичное познание) приемлема, так, преп. Максим отмечает в своих толкованиях, что всем свойствам высших сил низшие непричастны, но «частично они причаствуют» [23, 94].

Большую ценность для доказательства дискурсивного характера святоотеческой парадоксологии представляет собой следующее высказывание преп. Максима о Пресвятой Богородице: «в отношении Неё совокупно истинны несочетаемые и [взаимно]противоречивые» [21, 204] понятия рождества и девства. (και των αμίκτων επ αυτής την αντίφασιν (сontradictionem) δείξας συναληθεύουσαν. Maximus Confessor. Ambiguorum // PG. Т. 91. Col. 1053A). Исследователи отмечают (как ранее указывалось и в отношении свт. Григория Назианзина) использование преп. Максимом «намеренного противоречия» [43 ,157].

В осмыслении триадологии он близок по своему стилю великим каппадокийцам: «Бог одинаково Едѝница и Троица» [20, 158]; «Триада поистине есть Монада, ибо так существует, и Монада поистине есть Триада, ибо так ипостазировалась» [22, 17].

Обратим внимание на употребление преп. Максимом термина «парадокс». Он говорит, что в Боговоплощении невероятным образом (παραδόξως) сохраняется неизменность природ: «Бог упраздняет законы природы, сверхприродно пользуясь природой cреди [вещей, сущих] по природе» [21, 656]. Эта мысль рассматривалась нами у свт. Григория Богослова, приведённые слова преподобного отца как раз являются толкованием этой мысли. Скорее всего, что в этом комментарии присутствуют как логический, так и риторический элементы («природы… сверхприродно… природой… по природе»).

Схожая ситуация наблюдается в высказывании преп. Иоанна Дамаскина († 2-я пол. VIII в.) о Воплощении: он описывает вочеловечение Сына Божия как неуничижённое уничижение неуничижаемой высоты Бога [13, 233]. По поводу триадологии уместно сопоставить следующие его слова с приводимой выше формулой свт. Афанасия Александрийского ὑπόστασις οὐσία ἐστὶ (ипостась есть сущность). Преп. Иоанн указывает: «Название “ипостась” имеет два значения. Иногда оно означает простое существование. В этом значении субстанция и ипостась одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: “природы или ипостаси”» [14, 90]. Следовательно, с точки зрения преп. Иоанна, формула свт. Афанасия также допустима. Этим же терминологическим подходом оправдывается выражение другого александрийского епископа, свт. Кирилла: «одна природа Бога Слова воплощённая» (выражение μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη впервые появилось у свт. Кирилла в сочинении «О правой вере к царицам» (Cyr. Alex. Or. ad Arc. 10 // ACO. T. 1. Vol. 1(5). P. 65)) [27, 276]. Вновь можно убедиться, что ипостасное единство Господа Иисуса Христа представляется проблемой для рационального выяснения.

Также характерным фактом оказывается приверженность упоминавшихся св. отцов александрийской школе. Если проводить размежевание александрийского и антиохийского направлений по их экзегетическому методу (духовный/буквальный; аллегоризм/историзм; философия/филология), то первому более свойственна философская раскованность и выход за стандарты мысли. Таким стандартом, или типом рациональности, является аристотелевская логика, а именно закон противоречия: два взаимно противоречащих суждения не могут быть истинными в одно и то же время и в одном и том же отношении. Среди представителей антиохийской традиции не столь заметны намеренные нарушения этого закона.

Сверхрациональное изложение догмата свойственно преп. Симеону Новому Богослову († 1022 г.) (Гимн 45): «Единое есть Три по Ипостасям, однородным друг другу по естеству, равномощным и совершенно единосущным, с одной стороны, неслитно превыше ума соединенным, с другой, наоборот, нераздельно разделяемым, в едином Три, и в Трёх едино» [32, 325]. В другом гимне (Гимн 28) читаем: «Единый свет Святой Троицы нераздельно трояко разделяемый … недоведомо познаваем» [32, 214–215]. У преп. Симеона находим применение парадокса к описанию Таинства причащения (Гимн 38): «Каким образом Тебя, непостижимого <...>и неприступного и держать, и целовать, и видеть, и вкушать, и иметь в сердце своем, Христе, сподобляюсь я, и остаюсь неопалимым?» [32, 267–268]. Описание чудесности и недомыслимости Таинства усиливается им указанием на ветхозаветный образ неопалимой купины (Исх. 3:2): «Огневи причащаюся трава сый, и странно чудо, орошаемь неопально, якоже убо купина древле неопальне горящи» [33, 125].

О духовной жизни преп. Симеон пишет в той же схеме противопоставления (Гимн 2): «В любви совершенно нет страха, однако без страха этот плод не может родиться в душе <...>Каким образом плод бывает без дерева, – я совершенно не могу изъяснить» [32, 82]. Описывая страх Божий преп. Симеон фактически пользуется антиномией: в любви нет страха, но без страха не созреть любви (одновременно предполагают и исключают друг друга); страх сковывает – любовь раскрывает; страх увеличивает дистанцию – любовь сокращает её. Вторая часть фразы о том, что преп. Симеон не находит объяснения совместного действия любви и страха, подтверждает наличие противоречия, в котором страх не вытесняется любовью (Ср.: 1Ин. 4:18).

В пользу богословской антиномии говорят следующие слова свт. Григория Паламы († 1359 г): «Утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения верны, есть свойство всякого благочестивого богослова; но говорить противоречивое самому себе свойственно совершенно лишённому разума» (S. Gregorius Palamas. PG. T. 150. Col. 1205 АВ) [3, 88]. «То одно, то другое» означает взаимоисключающий выбор, следовательно, здесь имеет место явление антиномии. Противоречить самому себе – это уже не антиномия, т. к. здесь говорится о субъекте, а не объекте познания, не о двух истинах.

Кроме архиеп. Василия (Кривошеина) на эту фразу свт. Григория обращает внимание о. Томаш Шпидлик и приводит ссылку на труд «Собеседование православного Феофана с возвратившимся от варлаамитов Феотимом», где речь идёт об одновременной причастности и непричастности, μεθεκτήν και αμέθεκτον (S. Gregorius Palamas. Theophanes, sive de divinitatis et rerum divinarum communicabilitate et incommunicabilitate // РG. Т. 150. Col. 932D), святых людей к Божественной сущности посредством Божественной энергии: «сущность просто причастна и непричастна, а не то, что она причастна одним и непричастна другим» [7, 209]. Эта тема уже была затронута выше по поводу слов свт. Григория Нисского.

В аскетике примером взаимоисключающих (пусть и без умысла со стороны автора) равноистинных положений может послужить следующий фрагмент из «Невидимой брани» преп. Никодима Святогорца († 1809 г.): «Упущение из виду этого безжалостного к себе отношения было, есть и будет всегда причиной безуспешности наших духовных побед» [26, 76]. Его же слова: «Делания же сии да совершаются у тебя без принуждения и насилия сердца, чтоб не изнемочь тебе от неразумного утомления себя понудительными упражнениями, не ожестеть от того и не сделаться неспособным к принятию воздействий благодати» [26, 363].

Антиномическая составляющая русского богословия – предмет отдельного изучения, здесь ограничимся указанием на состояние радостопечалия [10, 510], о котором пишет свт. Игнатий (Брянчанинов) († 1867 г.), характеризуя пение православного Богослужения. Греческий вариант этого слова – χαρμολύπη – встречается у преп. Иоанна Лествичника (Joannes Climacus. Scala 7, 9 // PG. Т. 88), в русском издании μακαρία χαρμολύπη переведена как «блаженная радостная печаль» [15, 162]. Речь идёт не о некоей переменности состояний, а – об одновременных радости и печали (что, кстати, можно обнаружить не только в пении, но и в православной иконографии).

Начиная с ХХ в. термин «антиномия», обозначающий рассматриваемое явление тождества противоречия, входит в богословие и даже в святоотеческий лексикон. «В христианстве, как и вообще в жизни, всё антиномично», – пишет свщмч. Сергий (Мечёв) († 1942 г.) [29, 269]. «Живое, действительное разрешение природных человеческих антиномий в благодатном богочеловеческом синтезе являлось непреложным свидетельством …подлинного обожения», – слова мч. Михаила (Новосёлова) († 1938 г.) [25, 74]. Многократно использует термин «антиномия» преп. Софроний (Сахаров) († 1993 г.), канонизированный Константинопольским патриархатом в 2019 г.

Этот термин встречается в работе свщмч. Илариона (Троицкого) († 1929 г.) в связи с объяснением слов акафиста Божией Матери о сочетании девства и рождества: «В этом сочетании противоположностей, в преодолении этой, скажу по-мудрёному, антиномии – тайна Пресвятой Девы, тайна, нам необходимая и нам любезная. Человеку дорого имя “мать”, а человечеству нужна “Дева”» [12, 453]. Русский богослов отмечает такие свойства этого противоречия: необходимая и любезная тайна – указание ни на что иное, как на сверхрассудочный характер вероучительной истины; две стороны рассматриваемого противоречия, «Матерь» и «Дева», являют собой две истины, требующие равного утверждения.

На эти же свойства антиномизма указывает преп. Иустин (Пόпович) († 1979 г.), когда пишет, что Спаситель смертью побеждает смерть и «тем самым возводит тайну спасения к парадоксальной антиномии: “мертвое тело победило живого змия”. Эта над-умная антиномия и есть “θαῦμα μέγιστον” – “чудо величайшее”. Распятый Христос <...>становится скандальной и безумной антиномией, которую можно принять лишь подвигом над-рациональной веры» [16, 261]. В русских переводах этого сербского богослова насчитывается 18 случаев употребления термина «антиномия», история появления его в работах о. Иустина описана в статьях Богдана Любардича [39; 40]. Завершим обзор патристических текстов цитатой из преп. Иустина, свидетельствующей о разрешимости противоречий на уровне веры: «Для Христова человека антиномия разума не представляет собой неких непримиримых противоречий; они для него – лишь расселины, образовавшиеся вследствие землетрясения, вызванного первоначальным человеческим грехом. Соединяясь со Христом, человек чувствует, как эти расселины срастаются, как ум исцеляется, становится целостным, интегральным – и тем самым приобретает способность к совершенному познанию» [16, 311–312].

В итоге мы можем наблюдать довольно обширную традицию святоотеческой парадоксологии, которая позволяет сделать некоторые обобщения. Выводы

1. Представленные примеры не обнаруживают ни одного случая использования парадокса в виде стилистического приёма, подходящего под определение оксюморона. Элементы парадоксальной стилистики вторичны по отношению к логическому значению высказываний отцов.
2. Значение данных высказываний передаётся в статье понятием дискурса – формы вербального мышления, использующего логически последовательные суждения. Дискурс противопоставлен в настоящем исследовании риторике как не строго логической, интуитивно-образной, поэтической речи.
3. Возможно, уместно было бы предложить понятия «дискурсивный парадокс» и «риторический парадокс». Однако современная гуманитарная наука располагает вполне сложившимся понятием антиномии, которое адекватно передаёт феномен противоречия между двумя равно истинными утверждениями.
4. Антиномия в церковных текстах призвана ограничить притязания рационального подхода в постижении религиозной истины и обосновать необходимость религиозной веры. Различение в когнитивной деятельности человека рассудка (формально-логической составляющей) и верующего разума (принимающего религиозное учение актом веры) позволяет дать определение богословской антиномии – это противоречие между двумя истинными суждениями, находящее примирение в вере, при этом верующий разум осмысляет их логически взаимоисключающими и использует в качестве полярных сторон для выяснения крайностей, содержащихся в какой-либо целостности, и поиска равновесия между ними (антиномического баланса).
5. Сохранение антиномического баланса в вероучительных формулах, имеющих бинарную структуру, представляет собой ещё одну значимую функцию рассматриваемого метода. В данном исследовании мы это видим в триадологии, христологии, мариалогии, учении о Божественных энергиях.
6. Исследование позволяет сделать вывод об онтологическом статусе теологического парадокса: он принадлежит исключительно рациональной сфере мышления, во внементальной реальности противоречия не существуют. При этом антиномическое противоречие не может быть названо «ментальным сущим» по причине того, что для рассудка оно является невозможным. Таково особое бытийное положение антиномии: in anima она представлена взаимоисключением; extra anima она синтезирована в целостности. Таким образом, сам онтологический статус антиномии парадоксален: она не есть.
7. Что же касается эпистемологического статуса антиномии, повторим, она является формой дискурсивного металогического мышления.

Литература

1. Амфилохий (Радович), митр. Основы православного воспитания // URL: azbyka.ru/otechnik/Amfilohij_Radovich/osnovy-pravoslavnogo-vospitanija
2. Василий Великий, свт. Письмо 38, 4 // Василий Великий, свт. Творения: В 2 т. Т. 2. М., 2009.
3. Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Нижний Новгород, 2011.
4. Вольф Х. Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, § 12 // Христиан Вольф и философия в России. СПб, 2001.
5. Григорий Богослов, свт. Творения. В 2-х тт. Т. 1. М., 2010.
6. Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово, 3 // Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 4. М., 1862.
7. Григорий Палама, свт. Трактаты. Краснодар, 2007.
8. Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. СПб., 2017.
9. Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к ефесянам, 7 // Цит. по: Преображенский П., прот. Памятники древней христианской письменности. Т. 2. Писания мужей Апостольских. М., 1862.
10. Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе // Игнатий Брянчанинов, свт. Полное собрание творений и писем в 8 т. Т. 5. М., 2014.
11. Иларион (Алфеев), митр. Священная тайна Церкви. СПб, 2007.
12. Иларион (Троицкий), свщмч. Творения в 3-х тт. Т. 3. М., 2004.
13. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М., 2019.
14. Иоанн Дамаскин, преп. Философские главы // Источник знания. М., 2002.
15. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. М., 2010.
16. Иустин (Попович), преп. Творения. Т. 1. М., 2004.
17. Крест / Библейская энциклопедия Брокгауза / Ринекер Ф., Майер Г. М., 1999 // URL: https://azbyka.org/otechnik/Spravochniki/biblejskaja-entsiklopedija-brokgauza/2283
18. Ларше Ж.-К. Лицо и природа. М., 2021.
19. Лаут Э., прот. Современные православные мыслители: от «Добротолюбия» до нашего времени. М., 2020.
20. Лосский В. Н. Боговидение. М., 2003. 21. Максим Исповедник, преп. Амбигвы. М., 2020.
21. Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях. М., 2006.
22. Максим Исповедник, преп. Толкования // Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника. СПб., 2017.
23. Максим Исповедник, преп. Четыре сотни глав о любви / Добротолюбие. М., 2001.
24. Михаил (Новосёлов), мч. Психологическая сила православия: Противоречия в природе человека и их разрешение в Вере Христовой. М., 2003.
25. Никодим Святогорец, преп. Невидимая брань / Пер. с греч. свт. Феофана Затворника. М., 2014.
26. Новиков В. В. и др. Кирилл // Православная энциклопедия. Т. 34. М., 2014.
27. Определение Халкидонского собора // Деяния Вселенских Соборов: в 7-х тт. Т. 4. Казань, 1908.
28. Сергий (Мечёв), свщмч. О совести // «Друг друга тяготы носите…»: жизнь и пастырский подвиг священномученика Сергия Мечёва: в 2 кн. Кн. 2. М, 2017.
29. Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 1. М., 2011.
30. Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 5. М., 2017.
31. Симеон Новый Богослов, преп. Творения в 3-х тт. Т. 3. СТСЛ, 2017.
32. Симеон Новый Богослов, преп. Молитва 7-я ко Св. Причащению // Православный молитвослов. М., 2011.
33. Тертуллиан. О плоти Христа / Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994.
34. Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 2017.
35. Флоровский Г., прот. Письмо от 15.05.1958 г. // Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Сергиев Посад, 2008.
36. Шестов Л. И. Апофеоз беспочвенности / Шестов Л. И. Соч. в 2-х тт. Т. 2. Томск, 1996.
37. Шпидлик, о. Т. Русская идея: иное вѝдение человека. М.; СПб., 2014.
38. Лубардиђ Б. Павле Флоренски и патролошки радови Јустина Поповића: историјат једне рецепције – прилог разумевању почетака «неопатристичке синтезе» у српској теологији // Српска теологија у двадесетом веку – истраживачки проблеми и резултати / Б. Шијаковић (уред.). Београд, 2010. Т. 9. С. 66–165. [Павел Флоренский и патрологические работы Иустина Поповича: история одной рецепции – вклад в понимание сербской теологией основ «неопатристического синтеза»].
39. Лубардић Б. Јустин Поповић, Павле Флоренски и Кант: рецепција и сукоб – проблем хетерогених традиција мисли / Историја српске филoзофије. Београд, 2011. С. 227–299. [Иустин Попович, Павел Флоренский и Кант: рецепция и конфликт – проблема разнородных традиций мысли].
40. Noble T. A. Paradox in Gregory Nazianzen’s Doctrine of the Trinity // Studia Patristica. 1993. № 27. Р. 94–99.
41. Орро А. Does a «russian philosophy» exist? The boundaries and nature of a question // Соловьевские исследования. 2021. № 2(70). С. 47–67.
42. Törönen M. Union and Distinction in the Thought of St Maximus the Confessor. Oxford, 2007.