Октябрь

Сергиев Посад. Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры. 1912.

—3—

Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского.

Часть пятнадцатая.

Толкование на Евангелие Иоанна.

Книги одиннадцатая и двенадцатая.

(Ин.16:14–21:25).

С указателями предметов и мест Священного Писания, содержащихся в толковании св. Кирилла на евангелие Иоанна.

—577—

Исправления и прибавления

(Дополнение к стр. 313–319: передние жирные цифры означают страницы, стоящие за ними курсивные – строки сверху).

Том I

5 18 + Втор.20:19. 26 + Втор.20:20. 11 27 + (Ис.49:12). 14 7 скажут вводящие. 16 13 + 16, 28. 17 20 с Ним: Ему. 29 15: 1Тим.1:7 –30: 72, 24. 33 26 + Еф.3:16–17. 37 16: к извращению. 41 19 + 14, 10. 11. 43 30 после дороги + (ср. Быт.49:17). 47 7: Ин.14:10, 11, –22: 9, 16. 51 15–19: если же вы думаете вести мудрое рассуждение об этом, и единосущие вынуждает единосущное быть единым единосущному и не допускает никакого между ними (единосущными предметами) различия, при коем каждое (каждый единосущный предмет) существует само по себе (лично): то что же… 64 29 Бога + (Прем.13:5) 67 28 + 14, 10. 11. 68 23 различать: мыслить. 32 Он: они 72 33 к 1, 3–4 + согласно св. Кириллу читают: Ирин. латин. III. 11. 2, – Епиф. Ancor. с. 69, – Ефр. Сир. Evang. conc. Moes. р. 5 (Dia tess. изд. Ciasca согл. общепр.), Контско-гност. сочинение изд. Schmidt’а в Texte u. Unters. VIII. 545. 74 6‒7 (Деян.17:25:28). 78 10 Пс.101:27‒28. 102 1 (Пс.17:29). 14 (Мал.4:2). 106 32–33 примечание уничтожить. 108 25 в свете. 119 12 + 1, 9, –21: Рим.7:24. 146 1 (лице). 5 (1Кор.15:45, 47–49). 27: Рим.8:15. 149 15 + (1:14). 151 8 + (1:14). 156 17 + (1:15). 159 17 + (1:14). 160 4 + (1:14). 168 10 Мал.4:5–6. 188 15 + (Быт.2:8). 200 27: Ис.54:13. 203 10: Мих.5:2. 205 11 сердца. 208 2–3 призывают к этому и сообщать благодать (только) нужде. 219 3‒5 его грубейшее слово, выразившись так, по моему мнению, с тою 12: 2Кор.6:16. 19‒20: ответим, что Христос сказал это не о собственном теле. 222 22‒25: (3Цар.18:21). 223 52 מן или מל. 230 34 Афр. ed. Parisot cet… Cambr. 231 21 + (Мф.26:37) 241 2 + Евр.9:13. 250 10 + Ис.45:5, —27—28: что не входило бы в пределы термина «все», а Сын. 251 4 особо существующей сущности (отличной от божеской и тварной), ибо тварь 261 17 + 3, 33. 262 16 Мя, –17: Ин.17:5. 263 10: Флп.2:7. 280 21 жизни и пока еще пребывали

—578—

на земле 24 Ис.12:3. 281 10 дух: ум 282 31 (Adv. Marc.) 292 7 Мф.17:24–27) 319 29 + Мф.28:7. 321 11–13 В день святой… купальни и отсюда издававшийся звук делали вестником своего присутствия. 325 29 сиш. сит 337 19 + Ис.45:5. 338 14 Дан.13:42. 342 18 + 5, 17. 345 21 + 5, 5. 347 15 Пс.74:8. 359 16 Рим.1:25. 364 25 принял, – выставляет 374 1 + 7, 24. 379 1 + 5, 33. 385 12: (Исх.27:20–28:1). 386 13 + Исх.27:21, 387 9: Ис.40:3. Мф.3:3. 396 1 + Исх.19:18. 26 + Исх.19:19. 31 + Исх.4:10. 397 8 + Исх.19:19. 400 10–11 признания и с запятой 401 9 + 5, 40. 22: Мф.21:38. 402 11 + 5, 42. 408 34 соприродный. 424 11: 14, 9. 427 8 + 6, 7. 432 3 + Пс.103:15. 433 34 εὐχαριστήσας 449 2 + Мф.16:27. 11: Ин.16:16. 452 26–27 Сир.5:14. 455 20 + 6, 22. 458 31 + Пс.103:15 460 29–32 отсекающего от истинного сыновства храм (воспринятый) от Девы… чтобы так разумели Его 461 1 хотя и: будучи. 463 13–27. «Пусть так… к первообразу». 466 34 Ис.28:1. 472 16 + 6, 28. 474 2 + 6, 28. 492 33 + Кол.2:11. 496 3 + 6, 36. 498 3 + 6, 36.

Том II

24 4 Ис.5:20. 27 14 + 6, 44. 28 9 все, какие бы то ни были, и во всем действия. 31 4 Исх.20:21. 36 13 Флп.3:1. 37 21 Ин.15:22. 38 18 нас один, как выкуп за всех, ибо был выше всех. 39 3 Евр.9:13. 8: Ис.53:5. 40 4 его: её 5 с ним: с нею 6 её животворною 43 20: 5, 35. 45 11 Но: И. 17–19: чтобы возбуждением в них желания к блаженству жизни бесконечной научить 50 30 с Ним: с Нею. 54 7–8 от Своей плоти, – и не природою конечно, ибо 55 26 + 1Кор.12:27. 59 17–18 одна и над всем 21 + Флп.3:1. 69 24 примеч. + согласно общеприн. чит. Араб. Диатесс. Тациана ed. Clasca, стр. XX. 70 34 + ср. 1Фес.5:21. 75 1 не чужой Ему. 91 2 Исх.25:11, –22: Ин.6:42, –31: Пс.67:8–9. 93 27 Ин.6:51. 33. 94 33 Зах.4:3. 95 14 Исх. (40:5, 6, 8:9). 98 19 Но: И. 99 15–18 Христом (помазанником) Он называется хотя и не ради Себя Самого или как таковой (помазанник) по природе, как это (т. е. природное сыновство Богу) должно быть у Него, как у Сына (Божия), но всё же Он один только (есть Христос – помазанник) 28 а не ток как: а не постольку, поскольку. 29 впрочем единый 31 а не два. 101 24 + 6, 69. 119 21 Изречение это, приводимое св. Кириллом как слова Ап. Павла еще в Comm.

—579—

ad. Jesa. 3. 3 ed. Aub II. 5. и Adv. Nest. VI, 2, – и неопределенно – выше, в толк. на Ев. Ин.6:60‒61 стр. 70, – часто цитуется у древних, то как слово – заповедь Спасителя и как изречение евангельское: Ориг. In Matth. tr. 27, 33, – In Joh. tr. 19, 2, – in Jer. hom. 19, 9, – Hom. Clem. II. 51, – III. 50, –XVIII. 20, – Апеллес у Епиф. Haer. 42, 2, – Кассиан Coll. 1, 20, –2, 9, – Vita S. Syncleticae § 100, Coteler. Eccl. Mon. 1, 269, – Didasc. II. 36, – Иерон. Epist. 119 Ad Minerv. et Alex. IV. I. 210, – Кесарий Quaest. 78, – Сокр. Η. E. III. 16, 21, – Πίστας – σοφία ed. Peterm, – то как слова Ап. Павла и в связи с 1Фес.5:21, как у св. Кирилла; Ориг. In. Lev. Hom. 3, 8, – или как апостольское изречение: Дионисий у ЕвС.Н. E. VII, 7. 3, – Прок. Газ.: In. Lev. Migne 87. 705. 706, – то вообще как писание или Слово Божие: Клим. Ал. Strom. 1, 28. 177 Pott. 425, – Ориг. In. Matth. tr. 17, 31 и 25, 28, – In jerein. Hom. 12, 5. 7, – Constitut. 36. 37, – Ник. Калл. Migne 146, 513, – то безлично и неопределенно, как у св. Кир. Ал. на Ин.6:60–61: Кл. Ал. Strom. 11. 4. 15. р. 436, – VI, 10. 81 р. 780, – VII. 15. 90. 887, – Ориг. In Matth. ser. 28, – Кир. Иер. Cat. 6, 36, – Bac. Вел. Hom. in. princ. proverb, – In jesa. 1, 22 и 5, 20, – Памф. Apol. pro Orig. (Opp. Orig. ed. De la Rue, IV. append, p. 18), – Афан. Ad monach. Migne 25, 693, – Псевдо-Афан. In Matth. 21, 8 Migne 28, 1036, – Гр. Низ. Carm. jamb. 18, – Злат. Migne 51, 98, – Амв. Exp. in Εν. sec. Lucam 1, 1. –9, 18, – Иерон. In Epist. ad. Ephes. 4, 31 t. IV. 1. 378, – 5, 10. 384, – ad Philem. v. 4. p. 448, – Павл. Нол. Epist. 1, 4, – Иоанн Дам. Orth. fid. IV. 17, – Гр. Вел. Mor. 38, 37, – Феод. Студ. Serm. 125 Migne 99, 672. 673, – Ник. Кал. Migne 146, 513, – Петр Сикул. Hist. monach. 2 Migne 104, 1241. Места эти сполна приведены у Resch’а в Agrapha. Log. 43, стр. 116–127, ср. стр. 233–239. 113 23 (Амос.) 125 13 (Прем.7:21; 14:2 ср. Притч.8:22–31). 129 8 – был, – 19 их всуществующими – ἐνυπάρχοντα. 21 равно как и слово без выраженного 138 11 + Мф.12:8. 140 15 + 7, 22. 144 2 + Исх.20:2. 152 9 Исх.23. 182 22 + 7, 27. 183 10 + 7, 27. 205 2–3 длинные… спускающиеся, рассыпающиеся 210 30 Ис.66:12. 221 4 + 1, 12–13. 233 26 лежавшим 248 8 Флп.2:6–8. 252 19: VIII, 19. а. 254 9: VIII. 19. б. 24 Пс.138:6. 260 32 Ис.66:24. 264 15 + 8, 21 265 2 ὁπάγω, взятое вообще (κοινῶς ἐκληφθέν – в общенародном говоре, или общем значении) имеет и такое значение 275 10 Ис.60:1. 278 8 принимаем 25 (опускает et.). 284 1 Ис.49.

—580—

6, –29 + 8, 26. 285 18 + 8, 26 288 32 примеч. после 2) прибавить: Ефр. Сир. Concord. Moes. 97 и Тациа Diatess. Ciasca. 34 Ин.7:30 стр. 193 и Нават De reg. fid., но без дополнения. 294 11: 5, 17. –18. Ис.42:6. 299 11 обычное и любезное 305 13 + 8, 28. 307 29 + 8, 28. 311 11 Ин.6:66, –25 + 8, 29. 312 2: 2Кор.10:5–6. 317 16 + Евр.10:4. 324 17 + 8, 34, –25 + Мф.23:17. 329 17 Иер.29 (36), 24, –20: 23, 16, –28: 29 (36), 32. 334 18 + 8, 38. 336 14–18 считаете… надлежит… подобает… надо, кроме того, 337 4 Рим.4:19–20. 343 16 Мф.12:33. 344 8 бытию (Его рождению), –14–16: Я воплотился, то есть подобным вам стал человеком… Отца, – пришел… сообщить вам 345 13 + 8, 40. 351 30 (является) как бы детищем. 354 17–18 следуя их собственным словам, лева 357 11 Иер.6:20. 359 43–44 языческими 362 10 рожден Я и, как уже сказал Я, «от Бога изшел и иду» (8:42), – а не от кого-либо. 364 20 + 8, 44, –28 + 8, 41. 375 4 +8, 47. –26 + Деян.9:5 и 26:14. 376 2 слов. 377 23 + ср. Притч.5:22. 384 20 + 8, 53. 387 10 + 8, 53. 390 9–14 Термин «слово» означает предел (определение, объем понятия). Так слово человека есть предел существа его, как животного словесного, смертного, обладающего умом и знанием. 391 15 Ос.9:15. 408 2 Исх.34:7, –7: Иер.6:11. 410 18 Исх.34:7. 417 14–15 небеса и что за твердью, но и нашу… 24 весь этот мир. 426 9 + 9, 12. 440 3 несравненное: безмерное. 442 16 просто: только. 449 13 + 14, 10. 24. 450 18 Сир.13:19–20. 453 26 Ис.35:5. 458 10 Ин.9:2, –27: Прем.1:7, 10. 462 5–7 И посредством (одной) плоти (т. е. называя плоть) всецело (всецелого) человека называем, разумею из души и тела, –25: то есть и с плотью Он есть Бог и Сын. 463 23 Пс.49:13. 464 31 Ис.42:18: 475 29 Иер.14:14. 482 26 Иер.29 (36), 24, 31–32, –32 (39), 2–3. 485 33 Ис.37:36. 490 7: Свое Рождение (Сына) 492 7 Ис. 8:18. 496 14 Пс.75:2.

Том III

2 25 (или согласие в намерении). 3 28 10, 30. 7 29 sie: cie. 14 5: 8, 40. 15 28 10, 30. 16 18 Ин.10:30. 19 9 Гал.4:4. 20 27 1Тим.6:16. 44 3 Иер.29 (36), 23, —9—10 получения огласительного помазания, или же для совершенного помазания при святом 15 ручаются: соглашаются 54 30 Флп.2:7. 59 8 ср. Мф.24:31 и 1Кор.16:52. 75 23 Мф.27:51. 85 27–28. Смущение от представления, –34–35 боязливости: боязни 86

—581—

12 (Завете или Писании), –21–22: и тень, как учил безбожный Манес, а не истинный человек, –26 (боязливость: боязнь) 93 18–19 – Флп.2:7 сл. 98 19 Пс.46:9. 99 31. 100 2 и ничто не разделяет Каждого из поименованных (друг от друга) по различию природы, но 103 28 самоосуждены 104 2 12, 47. 109 7 Втор.18:18. 119 31 13, 8. 132 25 веры в то, о чём это написано, мы твердо уже признавали это. 134 14 5, 23. 153 10 7, 34. 159 2 Но долгое. 160 20 Еф.2:14. 186 12 Ин.10:30. 188 24 Ин.1:47–50. 196 27–30 Каждый (буквально: каждое из имен) отделяется как бы в свою особую природу и совершенно отсекается от другого. 204 1 божество одно, мыслимое 206 6 разделения: отделения от другого каждого. 208 29 14, 10. 211 33: 9–11. 238 18 2Кор.12:3. 219 30 14, 9. 10. 221 6 препобеждало. 238 24–25 полного и всецелого. 241 32 Иак.2:19. 242 20: 14, 24; 12, 49, –22: 14, 24 ср. 12, 50. 243 7–8 речи и 244 33–34 действительно принимать верою, что Он имеет… существование тем, что Он есть (т. е. Духом), ибо 254 29 о нас, –30 Ис.36:6. 266 20. 14, 15. 259 5 Флп.3:21. 261 1: 11–13. 263 31 таким: следующим, –34 обратилось. 265 19 начертание: выражение. 266 11 14, 6. 296 2 хотя и уничижившим. 297 12 с ними: с нами. 300 18 10, 30. 308 27: 16. 26. 27. 319 7–9 то есть истинного… божества, мыслимого, –22 5, 10. 17. 331 29 Мф.25:18. 342 4 15, 3 . 356 4 Флп.2:9. 361 32 21, 18–19. 364 23 подчинение. 366 7: 1, 29, –22: 14, 3. 369 16 веруют, и 388 28: 5, 46. 389 26: 2, 23. 392 6 2Кор.4:5. 402 33 Деян.7:59. 409 17–20. Так же опять в надлежащее и соответствовавшее назначению каждого предмета время Он благополезно возвращался к Отцу. Отнюдь поэтому не 411 19 Еф.2:6. 414 28 увидел 33 правды: оправдания, –ни: но. 415 30 2Пет.2:4. 416 18 она: он 18–19 отвращается.

Том IV

7 32 тайны, – принимаемого 15 22: 24, 49. 28 22: Сир.13:19–20. 29 5: 4, 20–21. 35 16 1Пет.5:4, Евр.2:17 др. 36 17 17, 1. 38 17 5, 21. 41 24 рождая 25 внося 33 внося 62 11: 14, 6, –23: Ис.27:5–6. 65 20 определения: пределов 23 Единородный. 67 24 но низведши. 71 27 17, 11. 76 30 злу: погибели. 85 15: 7, 29. 86 15–16 подавал. 97 11 17, 17. 103 22 (Ин.1:14 и 1Ин.1:1), –21 Деян.1:22. 104 4 святости,

—582—

но без 15 ср. 1Пет.5:4 и Евр.2:17 др. 32 1Кор.15:49. 108 34–109 1: богоносцем 5 единоприродиости 11 освященным: помазуемым (освящаемым) 12 как явившийся из Отца 114 1 по положению: по усвоению 11 нам: наш 19 Христос, с Собою связавший 118 16 Апок.3:21. 124 2 вышние 136 24 нелепости: безнравственности 137 8 18, 6. 138 18 наивысшем злотерпении 140 27 Мф.16:21; 17:22–23; 20:18–19; 26:45. 144 16: XXIII, 15. а. 145 7: XVIII, 15. б. 152 32 18, 21. 150 7: Ис.65:2. 153 32 18, 21. 156 13–14 (Евр.12:2), но стараясь отмщать за себя (ср. Рим.12:19), и притом 163 1 Мф.23:25. 171 25 18, 36. 173 16 созерцающих её: смотрящих на неё 180 1–3. Допустимо всё, что не отклоняется от прямого смысла (правого разума) и не будет сочтено за бесполезное 4 толкование, как заключающее 194 15 Притч.8:15–16. 206 14: Ис.53:5. 208 9 твердо и безукоризненно царство Христово 211 12 напротив: более того 14–15 главнейшему, – напротив 212 5 быть может: вероятно 217 5–7 не противоречат друг другу, особенно в главнейшем, совпадая и сходствуя между собою 230 12 Евр.6:20, –26 1Кор.15:49. 235 2 пространства: протяжения 3 взяв (времясчисление) 4 начала (утра) 245 13 Ин.16:7. 249 11 Флп.2:7. 253 17 1Кор.15:53. 255 31 Ин.16:16, 22. 261 13 Иоил.2:28. 270 7 Спасителя нашего, ибо 9 Ведь знал он, что 11 тления, ибо Кто 280 21 отдельно: единично (μοναδικῶς) 24 κύριός μου καὶ θεός μου – господь мой и бог мой, чтобы кто 26 господом и богом 29 отдельно: в особом смысле (ιδικως). 282 3 надобности: нужде 285 3 во всем объеме: во всей целости. 292 16 присутствующего: присутствие. 293 30 Мф.13:8. 296 10 пришедшему: прибывшему. 313 9 –38 после (Мф.1:1–17). 16 –10 Обстоятелен Евангелист. 314 36: Флп.3:1. 315 48 вместо 326 надо 336, 14–18. 316 4 вместо 267 надо 261. 15 вместо 417 надо 418. 28 вм. Иер.36:24 надо: 29 (36), 24, 31–32 и 32 (39), 2–3. 34 вм. 18 надо 18. 317 12 подобие 19: 159 2. Но долгое. 37–38 уничижившим. 318 3 вм. 40 надо 41. 13 вм. Евр. надо Ефес. 34 вм. приступал надо: подавал 37: 101 32 (вместо 34). 41: 124 2 вышние 323 20 не получали откровения 375 24 из трагедий Эсхила «Прометей». 423 23–24 Никакого посредствующего… существа не может быть 1, 3. б. 65–66, –3, 31. а. 247–248. 251.

—273—

В детстве я хорошо знал человека, который учил других плавать, не умея плавать сам. Он давал мне добросовестные и обстоятельные советы, как держаться на воде, дышать, двигать руками и ногами, сколько времени оставаться в воде, как постепенно переходить к фигурным упражнениям. Среди лиц, около которых я тогда обыкновенно бывал, это был единственный человек не умевший плавать и единственный человек учивший плаванью.

Я думаю, что каждый из вас в своей жизни встречал нечто подобное: встречал людей, которые развязно и самоуверенно объясняли ему то, чего не понимали сами, и учили делать то, чего не умели сами делать.

Такие люди постоянно встречаются на пути жизни. Если Вы пройдете верст тысячу по железной дороге или на пароходе, Вы непременно встретите несколько лиц никогда не учившихся медицине, которые дадут вам рецепты от самых разных болезней с ручательством за радикальное выздоровление. Вы встретите людей, не имеющих и никогда не имевших и гроша за душой, которые будут объяснять Вам, как нажить миллионы. Назад тому лет 16 я был секретарем редакции Богословского Вестника, однажды вечером ко мне явился оборванный субъект, видно, и голодавший и холодавший, он предложил про-

—274—

ект, как обогатить редакцию. Надо заметить, что о существовании Богословского Вестника он узнал всего лишь часов за десять перед этим. Правда, он обнаружил охоту и практически демонстрировать, как надо обогащаться, и попросил, у меня аванса, но так как я аванса ему не дал, то и демонстрирование оказалось неудачным. Помню еще – на железной дороге мне встретился молодой человек, отрекомендовавшийся художником и литератором по профессии, он объяснял мне, что устройство университетов (сам он ни в каком университете не был) дело самое простое. «Я бы, говорит он, устроил так: для чтения каждой науки отвел залу, и каждый желающий мог бы выбирать себе науки, какие он желает слушать». Таков проект – по своей гениальной простоте побивающий рекорд у замыслов чиновника Поприщина из «Записок сумасшедшего» Гоголя. Я спросил у гениального создателя университетов: не произойдет ли при осуществлении его проекта каких-либо затруднений. Положим, человек желает изучать математику, толкается около разных математических зал, записывается на интегральное исчисление и узнает, что такое нельзя изучать, не изучив предварительно дифференциального? Мой собеседник понял не многое, но все-таки у него в голове явилась смутная идея порядка и он немедленно ввел дополнения и изменения в свой проект. И опять всё оказалось делом очень простым и легким.

Решение всякого рода вопросов представляется легким лишь тем, кто их не изучал. Навязываются к посторонним с этими решениями люди неумные и невежественные. Юрист не станет ни с того, ни с сего наставлять вас законоведению, медик поостережется давать нам при подобных же условиях врачебные советы. Но человек, без умственного багажа скорее всех спешит показать нам свой багаж и поделиться им.

Так было и так будет. С этим приходится мириться. Но вот, что смущает меня. В настоящее время в вопросах религиозных бесконечное множество людей считает себя компетентным.

И приказчик из модного магазина, и профессор политической экономии, и врач детских болезной, и человек

—275—

без профессии – все уверенно и смело выносят свои религиозные приговоры. Разные лица высказывают крайне разноречивые суждения: Бога нет и Бог есть, Христос был гениальный человек, Христа не было, Толстой – святой и православный, православие – вздор. Но какие-бы ни высказывались суждения, они высказываются решительно и безапелляционно. И ваш собеседник не только изумляется, но порою способен проникнуться негодованием за то, что вы не спешите согласиться с ним в вопросах о религии. О чём свидетельствует это? Я думаю, прежде всего о религиозном невежестве, а потом если хотите, и о невежестве в более широком смысле. Человек действительно культурный знает, что убеждения вырабатываются и меняются нелегко, что на всякий предмет возможны различные точки зрения и что нелепо от каждого встречного требовать, чтобы он стал нашим единомышленником. Вот почему я говорю, что религиозная самоуверенность свидетельствует не только о религиозном невежестве, но и о невежестве в более широком смысле. Эта самоуверенность свидетельствует об отсутствии образования, я не говорю: об отсутствии учености. Можно быть ученым и вместе с тем необразованным. Образованность есть нечто гораздо более редкое и трудное, чем ученость. Ученость одностороння, образование всесторонне. Ученых людей теперь гораздо больше, чем умных людей; образованные люди встречаются очень редко.

Но с отсутствием широкого образования вообще соединяется специфическое отсутствие религиозного образования. Ярко выразилось это в отношениях общества к графу Л. Н. Толстому. Толстой имел бесчисленное множество почитателей. Эти почитатели требовали, чтобы Толстого почитала и православная церковь. Как понять это? Толстой отрицал православие. Толстой называл церковь адом и даже хвастал, что если бы его сочинения получили беспрепятственное распространение на Руси, то он уничтожил бы православную церковь, с его точки зрения уничтожил бы ад. Как ни смотреть на православную церковь, но ясно, что находясь в здравом уме и твердой памяти, как будто нельзя требовать от неё, чтобы она почитала того, кто хочет ее уничтожить. Ведь, и от преступника мы не

—276—

можем требовать, чтобы он почитал палача натягивающего на его шее веревку. Можно требовать уничтожения православной церкви, это я понимаю, но нельзя требовать, чтобы православная церковь стала неправославною, тем более нельзя от неё требовать, чтобы она признала православными того, кто сам отрицал православие и боролся с ним.

Но удивительно, что не только общество, а и сам Толстой возмутился, когда его объявили отпавшим от церкви. Недавно у нас академик Марков потребовал исключения его из кадра православных, потому что он не верит в догматы православия. Мы не имеем права копаться в душе г. Маркова или составлять гипотезы о том, что побудило его сделать свое заявление, но во всяком случае мы имеем здесь дело с очень понятным фактом. Человек говорит: я не разделяю воззрений такого то общества и потому прошу считать меня к нему не принадлежащим. Но в деле графа Толстого мы имеем иное. Человек заявляет: я не разделю воззрений такого то общества и требую, чтобы оно считало меня своим членом. И бесчисленные поклонники великого человека требуют, чтобы его требование было уважено.

Когда православная церковь не стала служить панихид по Толстом, многие возмутились этим и от людей богословского образования мне пришлось слышать: «отчего же по нём не служить? ведь, он – христианин». Желал бы я знать, что нужно понимать под словом христианин? Магомет и его последователи считают Иисуса Христа рожденным от девы, пророком и чудотворцем, посланным Богом. Как смотрит Толстой на происхождение Христа, об этом лучше не говорить. Ни пророком, ни чудотворцем он Его не считает. В новейших иогах составленных иогинами, получившими европейское или американское образование, многое заимствуется из Евангелия. Почему же Толстой – христианин, а какой-нибудь индус или татарин, торгующий старьем, не считаются христианами? Слово «христианин» на земном шаре утратило всякий смысли. Христианами называют себя люди, уважающие некоторые пункты в учении Христа, но, ведь, и некоторые пункты в учении Сократа, Платона и Аристотеля бесспорно

—277—

заслуживают уважения, тогда с тем же правом, как и христианами, эти люди могут именоваться сократовцами, платониками, аристотелевцами. Нет, умозаключение: Толстой был христианином, следовательно, по нём можно служить православную панихиду, несостоятельно уже потому, что Толстой если и был христианином, то во всяком случае христианином, отрицавшим смысл в панихиде.

Однако я должен признаться, что теперь, когда прошло более девяти лет с объявления Синодом, что Толстой отпал от церкви, и прошло почти два года со времени его смерти, я начинаю смотреть на дело иначе и думаю, что может быть не нужно было и говорить об отпадении и, может быть, можно служить и панихиды. Дело вот в чём. Всё это представляется мне теперь крайне несерьезным. У Щедрина в его «семействе Головлевых» повествуется, как строго православный Иудушка Головлев на похоронах своего брата, имение которое он прибрал к рукам, спорил со священником о бессмертии и отрицал бессмертие. Священник, понятно, защищал бессмертие, но в речах Иудушки он видел однако не «вольномыслие», а только «свободное парение дворянского ума». Вот и мне думается теперь: не имели ли мы дело в Ясной Поляне, только со свободным парением дворянского ума, не управляемого, добавлю, в данном случае никакой логикой. Нас учили в Ясной Поляне, как создать царство Божие, рай на земле, но теперь мы знаем, что Ясная Поляна была адом, в котором дочь не смущалась подавать в суд жалобу на родную мать. К счастью и чести человечества таких семейств на земном шаре очень немного. Но я хочу говорить не об этике, а о логике. Л. Н. Толстой отрицал суды и свои сочинения, в которых он их отрицал, благополучно отдал в своем завещании под охрану тульского окружного суда. Дочь и последовательница Толстого, приемлющая учение о том, что не должно противиться злу, грозит матери судом. Что это такое? И не говорю об этической стороне этих фактов, я останавливаю Ваше внимание на их логической стороне.

На Толстом я остановился не потому, чтобы он интересовал или привлекал меня. Насколько я понимаю действительность. Толстой – человек прошедшего и без буду-

—278—

щего. Если и будут существовать толстовские музеи и общества, то во всяком случае не будет толстовцев. Нельзя жить и действовать, руководясь учением: не действуй, и нельзя следовать учению, которому никогда не следовал сам его составитель. Моё внимание останавливается на другом: на симпатиях общества к этим логическим и этическим эксцессам и при том симпатиях религиозного характера. Я знаю лиц глубоко религиозных и православных, смиренно склоняющих свои колена после трудового дня у раки преподобного Сергия, лиц, которые глубоко возмущались отрицательным отношением церкви и духовенства к Толстому. Таким образом, в самом православном ядре можно наблюдать взаимное религиозное непонимание. А далее иду лица, не отрекающиеся от церкви, но думающие, что не они должны следовать учению церкви, а церковь должна изменять свое учение сообразно с тем, что открывают и утверждают их теории. А затем идут люди, образующее легионы легионов, которые всегда кланяются всякому модному кумиру. Скажут им, что надо покланяться Толстому, они пред ним склоняют свои выи; скажут им, что надо кланяться какой-нибудь каменной бабе вырытой около Харькова, будут кланяться и бабе. Люди всех этих типов, конечно, люди без умственной дисциплины, но тем более нужно и тем более трудно с ними считаться. Сила, не регулируемая умом, страшна уже потому, что она бестолкова. При этом по отношению к церковной власти и вообще служителям церкви всех положений эта сила оппозиционна. Она может менять свое знамя, может стоять под противоречивыми знаменами одновременно и называть пророками и Карла Маркса и Льва Толстого, но отношение его к учителям православной веры всё будет оппозиционным. Понять: почему так? очень просто. Видите ли, все пророки нового типа обещают дешевое счастье – один Вам говорит, что стоит только вам переменить пиджак на блузу и надеть высокие сапоги, чтобы вы почувствовали себя счастливым. Другой, что нужно произвести государственный переворот. Третий… но всех не перечислишь. Мне пришлось слышать от одной особы пожелание, чтобы нас посильнее побили внешние враги. Она была уверена, что это привело бы к

—279—

внутреннему преобразованию и благополучию государства. Интересно было бы знать, если бы внешние враги перебили всех близких и дорогих ей людей, какое бы благополучие могло дать ей какое бы то ни было государство? Во всяком случае, церковная оппозиция, состоящая из людей самых различных воззрениях и различного образования, объединяется надеждою, что счастье может быть приобретено легко. Церковь не обещает людям дешевого счастья, она требует очень многого от человека, требует, чтобы он отказался от своего эгоизма, от своего эгоистического «я», а большинство людей служат только этому «я»; отсюда понятна оппозиционность большинства людей по отношению к церкви.

Есть одно широко распространенное воззрение, имеющее своим источником, думаю, отсутствие религиозного образования. Люди думают, что духовенство и учителя религии, разумея под ними и богословов, скрывают от общества истину, что они средостение между обществом и истиною. Так думают верующие. Для них священник есть человек, закрывающий Христа, а не являющий Его людям. Так думают неверующие. Для них духовенство, это совокупность людей, живущих человеческой темнотой, распространяющих и эксплуатирующих суеверия и заблуждения. Как и всякий взгляд, этот взгляд имеет для себя некоторые основания. Я в данном случае вижу их два. Во-первых, и епископы и священники, конечно, не стоят на высоте Христова идеала и когда они призывают людей к смирению, терпению и любви, то люди возмущаются, говоря, что требующие от них добродетелей, прежде всего, сами должны являться образцами добродетели. Во-вторых, Христово учение заключается в немногих положениях. Если хотите, в немногих общих принципах, эти принципы приходится применять к бесконечно разнообразным частным случаям жизни. Иерархические решения, как нужно поступать в отдельных случаях, конечно, могут быть ошибочными, могут и казаться ошибочными. В том и другом случае легко, конечно, может подняться речь об извращении Христова учения. Но если бы лица, так враждебно относящиеся к служителям религии захотели бы больше подумать над вопросами религии и над тем, что представляет собою действительность, они не стали бы тол-

—280—

ковать так. Принципы, которыми управляется жизнь, передаются по традиции. Небо не возвещает непосредственно своих тайн каждому человеку. Принципы жизни в форме ли безрелигиозной морали, как во французских школах, или в форме морали религиозной, как например, у нас, непременно сообщаются кем-либо. Учитель может быть плох, но он необходим. Принципы, в конце концов, идеальны, учитель не может быть идеалом. Он ошибается в теории и погрешает на практике. Но за всем тем он неустранимое посредство между тем, что небо возвестило человеку, или что само человечество выработало наиболее благородного и возвышенного в прошедшем, и между новыми поколениями людей. Взгляд на служителей религии, как на средостение, несостоятелен уже потому, что каковы бы они сами по себе ни были, они, ведь, не скрывают источников своего вероучения от толпы: они дают возможность каждому проверить исповедуемую ими веру. Насколько сумбурны представления общества в этом отношении я могу вам показать из того, что у нас многие глумятся над апологетикой, и я могу назвать среди таковых и богословов. Я желал бы спросить этих людей: живут ли они по-овечьи, руководясь только инстинктами, или в своей жизни и деятельности они руководятся какими-либо соображениями и основаниями? Если первое, то с ними, конечно, не о чем говорить: если второе, то, ведь система руководящих их в жизни соображений и оснований и будет их апологетикой. Без апологетики не мыслима никакая доктрина: и теория Дарвина имеет свою апологетику, т. е. совокупность оснований, почему эту теорию тот или другой считает, истиною, и учение социал-демократов, и теория монизма. Глумясь над апологетикой, люди на самом деле не понимают, над чем они глумятся. Дело в том, что они заранее, не изучая и не исследуя, решили, что православное учение, защищаемое апологетикою, есть ложь и почему они смотрят на апологета, как на адвоката, взявшегося защищать заведомо нечистоплотное дело. Теперь даже очень юные студенты часто смотрят на богословов не как на учителей истины, а как на римских авгуров, о которых рас-

—281—

сказывали, что они будто бы без смеха не могли смотреть друг а друга.

Некогда афинский вождь сказал несоглашавшемуся с ним и замахнувшемуся на него палкой спартанскому: «бей, но выслушай». Тоже хотелось бы сказать и теперь людям XX века: «бейте, но выслушайте». Однако нас бьют, но не слушают. Прежде при идейных переворотах люди знали то, что отрицали, и знали, во имя чего они отрицали. Я боюсь, что теперь нет на лицо ни того ни другого.

Люди всегда хотели жить лучше, чем жили. Но прежде они думали, что преобразование дурного строя жизни в хороший и счастливый может быть произведено лишь высшею Силою – Богом. Бог или Сам устроит счастье достойных или пошлет Спасителя, который устроит это счастье, люди устали ждать высшего благодетельного вмешательства в их жизнь: они решили, что если бы существовала благая, премудрая и всемогущая сила, то она по причине своей благости желала бы счастья людям, и будучи всемогущей и премудрой дала бы им это счастье. Но высшая Сила не открыла себя человечеству в таких благодетельных актах. Следовательно, её нет, нужно надеяться на себя, а не на Бога. В пословице: «каждый за себя, а Бог за всех», нужно зачеркнуть вторую половину. Зачеркнув эту половину, зачеркнули и религию. Перестали изучать религию. В России её изучение уже стараются устранить в высших школах; во Франции раздаются протесты против того, что в коллеж-де Франс существует кафедра по истории религии, хотя обыкновенно эту кафедру занимают рационалисты и в настоящее время историю религий читает лишенный сана аббат и отрекшийся от католицизма Луази. Не хотят думать о религии. Но вот – какое затруднение возникает при этом. У человека есть неистребимая потребность служить тому, что выше его, служить идеалу. Религиозный человек и служит Богу и лучшим служителям Божиим: Богу, как реализации истины, добра и красоты, служителям Божиим, как приблизившимся к идеалу, указывающим ему путь для этого приближения и силою своей любви приближающих его к нему. Теперь пришли к заключению, что Бога нет и нигде не существуют те, которые некогда были на земле и которых на

—282—

ней нет более. Однако потребность служения тому, что выше человека, остается у человека. И вот – теперь имеет широкое распространение религия человечества, термин этот предложен О. Контом, но в контовском смысле религия человечества имеет очень ограниченное распространение. Бог для людей – человечество. Фейербах сказал: homo homini deus, социалисты называют народ богом. Такое наименование народа влагает и М. Горький в уста запрещенного попика. Мы должны согласиться, что человечество, народ, отдельные люди нуждаются в том, чтобы им служили и что наша нравственная обязанность состоит в том, чтобы служит им. Но скажу я: служить можно только такому Богу, который не нуждается в том, чтобы Ему служили. Нужно уметь различать смысл слова «служить» в приложении к Богу и в приложении к человечеству. Служить Богу значит благоговеть пред Ним, почитать Его, любить Его всем сердцем, всею душей и помышлениями. Служить Богу значит получать счастье от представления Бога и получать еще большее счастье от ощущения Бога, если Бог благоволит дать нам ощутить Его в нашем собственном сердце. Служить людям значит помогать им, значит делать им то, чего они не умеют делать. Неужели служение лакея или горничной господам есть служение богам? Этого конечно не скажет ни один социалистически настроенный человек, а между тем религия человечества в сущности каждого человека трактует, как лакея по отношению к человечеству. Но я думаю, всем хорошо известно, что лакеи никогда не уважают тех, кому служат. Едва ли кто так умеет презирать господ, как лакеи. Человечество для нас является реальностью, как сумма людей, из этой суммы в нас нуждаются лишь те слагаемым, для которых мы можем делать что-либо полезное. Но как мы можем почитать тех, кому мы приносим пользу? Они должны почитать нас, а не мы их. Нам на это возражают, что мы сами всё получили от человечества. На это должно сказать: во 1) это – неправда. Мы всё получили от природы, а не от человечества. Человечество не понимает тайны рождения; не знает, как передаются способности, силы, красота. Человечество, производя новые поколения, только по-

—283—

винуется инстинктам и голосу природы. Во 2) правда, мы получили от человечества знания, опыт веков, но мы получили его от того человечества, которое уже не существует, которое перешло в небытие. Наших кредиторов не существует более. Могут сказать, что у кредиторов имеются наследники. Но каждый из нас есть такой наследник, и если раньше у нас получилось, что существуют лишь должники и нет кредиторов, то теперь наоборот, мы получаем, что существуют лишь кредиторы и нет должников. И то и другое, конечно, вздор, как вздором является и религия человечества.

Должно служить людям, народу (пролетариату), человечеству. Но почему должно? Пусть даже моя совесть говорит мне, что должно служить им, для меня этого недостаточно. Мне нужно, чтобы мне объяснили, почему моя совесть приказывает мне служить людям, и нужно, чтобы это объяснение было вместе и обоснованием требований совести. Ведь, и происхождение патологических влечений подлежит объяснению, но отсюда не следует, что их нужно удовлетворять. Дети боятся темноты, они населяют её грозными образами. Этот детский страх можно объяснить, но его конечно не должно поддерживать. Теория эволюции объясняет происхождение нравственных и социальных инстинктов тем, что они выгодны для рода. Но какое дело человеку до рода, когда он часто старается отделаться и от родных? Теория эволюции, объясняя происхождение нравственности, не дает оправдания нравственности. Так современная философия – философия полуобразованного большинства, объясняя нам происхождение современных принципов, не указывает нам оснований, почему мы должны следовать этим принципам и не дает надежду на то, что самые эти принципы будут устойчивы.

В прежнее время принципы передавались по традиции и утверждались на религиозном основании. Характеристическая особенность нашего времени – крайнее пренебрежение к пятой заповеди, т. е. пренебрежение к тем самым отцам, которые по религии человечества, сделали нас должниками человечества. Теперь всякий гимназист V-го или VI-го класса, перефразируя и искажая слова Бэкона, может сказать: «истинно древние, это – мы, потому что мы

—284—

знаем всё, что знали древние, что знали наши отцы, и сверх этого знаем еще из трех и пятикопеечных брошюр в красной обложке, доказательства того, что Бога нет, и знаем, как устроить на земле всеобщее благополучие. В современных журналах Вы часто можете встретить описание того, как писатель, понятно считающий себя человеком культурным, сталкивается с религиозною верою простеца и говорит о нём: «счастливый человек, он верит в загробное бессмертие, а я знаю, что его нет». Я желал бы знать, кто это, перешедший в область небытия, сообщил нашему представителю культуры, что за гробом нет бытия. Утверждение довольно старое, его держались саддукеи во время Христа, его разделяли и в Индии некоторые школы может быть за 1000 лет до саддукеев. Утверждение, говорю я, старое, но нисколько не подтвержденное новой наукой.

Нет бессмертия человека, нет бессмертия человечества, нет свободы воли, нет провидения, нет Бога и однако человек должен служить кому-то и чему-то во имя каких-то принципов и идеалов. Люди это утверждавшие и без сомнения чувствующие, что их нравственные требования висят на воздухе, мне думается, должны были бы изучить и выяснить, на чём утверждались идеалы и принципы людей прошлого, т. е. должны были бы ознакомиться с религиями человечества; может быть из этого изучения извлечется и что-нибудь полезное. Но представьте: изучают всё кроме религии. Нам пишут о домовых, нам могут представить диссертацию на тему: «была ли замужем баба-яга?», изучают суеверия, но тщательнейшим образом обходят Библию. Вы можете теперь на Руси встретить лиц окончивших высшую школу и имевших специальностью всеобщую литературу или всеобщую историю и не видавших Библии. Я встречал таких лиц. Неужели Библия и те факты, о которых в ней повествуется, не имели значения исторического фактора? Неужели европейская литература – Дант, Клопшток, Мильтон, Гете могут быть поняты без Библии? И однако Библию как бы стараются прятать. Потребуйте уничтожения преподавания Закона Божия в школах и вам зааплодирует вся печать, именующая себя прогрессивною. От знания религии всячески стараются

—285—

отводить. От Библии пытаются уходить, как некогда пытался от лица Божия уйти Адам и как от лица Божия действительно ушел Каин.

Я говорил доселе о неверующих. Я обращаю ваше внимание не на то, что они не веруют. Атеисты были всегда: в Индии – в эпоху расцвета браманизма, в Палестине – в эпоху Давида, в Греции – в век Перикла, в Риме – при Цицероне. Я обращаю ваше внимание на то, что эти неверующие не верят в то, чего не знают и чего не желают знать.

Теперь обратимся к людям другого типа. Не мало на Руси вы найдете людей, которые скажут вам, что они ничего не имеют против религии, христианства, православия. Только о них нужно сказать, что ни религии вообще, ни православия в частности они не знают. Они верят в науку. Имея смутное понятие о догматах, как формулах вероучения, они, однако, решительно утверждают, что догматы изменяются. То был догмат, что человек создан из глины, а теперь установлено, что человек произошел от животных типов – по всей вероятности от каких-нибудь обезьяноподобных существ. Собственно говоря, никогда не существовало догмата, что человек создан из (красной) глины; не установлено и наукой, что человек произошел от животных. Но всё равно, люди, о которых я говорю, отрицают и действительные догматы, наприм., догмат воскресения Христова. И – еще шире – эти люди допускают, что всякий догмат в будущем может быть отвергнут. Христианство представляется им бесконечно эластичным учением. Они его высоко ценят, берут из него мораль (разумеется, с изменениями и поправками), но относительно себя они твердо уверены, что стоят выше евангельского понимания правды. Любопытно, что к этому типу у нас примыкали и богословы и между ними есть такие, которые проглатывают и обезьяну. Но признаюсь, я никогда не мог понять их. Можно поверить в обезьяну, можно поверить в Адама, но соединять несоединимого нельзя. Сущность христианства заключается в учении, что мир, который был создан весьма хорошим, вследствие того, что свободные твари действовали не согласно с волею Божиею, а против этой воли, оказался ле-

—286—

жащим во зле и для того, чтобы дать возможность желающим освободиться от этого зла, Сын Божий субстанционально соединился с человечеством, претерпел последствия этого соединения и теперь подает благодатные средства спасения ищущим спасения. Согласно этому учению зло в истории мира не есть изначальный и неизбежный ингредиент, а есть явление вторичное и случайное. Согласно теории развития или теории эволюции в прошедшем не было никакого золотого века, никакого рая. Если где-нибудь нужно искать ад, то именно позади себя – в ужасах какой-либо ледниковой эпохи. Человек явился в мир с звериною, а не с ангело или богоподобною природою. Нетрудно видеть, что эволюционное учение и учение христианское не соединимы, не съютимы; можно принимать то или другое, но нельзя принимать обоих, нельзя жить двумя взаимно исключающими себя истинами.

Нельзя также жить, руководясь принципом, что догмат есть величина переменная и что всякая истина относительна. Конечно, имеется бесчисленное количество относительных истин. Мы говорим о телах, пребывающих в покое; говорим о том, что мы не двигаемся в то время, как и все тела и мы двигаемся вместе с землею и солнцем. Только люди, не знающие математики, могут говорить о математической точности, как о какой-то точности абсолютной; мы знаем, что задачи с точными решениями относятся к задачам, точное решение которых невозможно, так, как капля в океане относится к океану. Математические истины только относительно истины. Это так. Это мы знаем и это нисколько не мешает нам действовать целесообразно, наоборот, часто помогает целесообразной деятельности. Но это, ведь, совсем не то, что относительная истинность принципов. Если какая-нибудь длина точно выражается цифрами 15 в. 6 саж. 1 арш. 3 верш., а мы обозначим эту длину 15 верстами, это будет только неточность. Но если мы вместо приведенной величины поставим 150 тысяч верст – цифру немыслимую на земном шаре, то это будет и ложью и абсурдом. Так если вчерашний догмат, – Христос есть спаситель человечества, нам сегодня преобразуют в положение: Христос, сын своего времени, дал нравственное учение, которое неприемлемо в настоя-

—287—

щее время, у нас получается, что вчера, стремясь идти по пути Христову, мы трудились всуе, наша деятельность была нецелесообразной, неразумной. Но и этого еще мало. Мы знаем, что и нынешняя истина – нынешний догмат – завтра может оказаться ложью и, следовательно, нынешняя деятельность во имя сегодняшних нравственных принципов может оказаться тоже неразумной и нецелесообразной. Отрицание вечной незыблемости догмата есть отрицание всякого принципа. Это отрицание равно такому утверждению: если вы сейчас сложите 2 и 2, то получите 4, но если вы произведете эту операцию 2 часа спустя, то, может быть, получите 4, а может быть и 6, а может быть и единицу. Догмат есть принцип, на признании истинности которого объединяется в своей жизни и деятельности та или иная группа людей. Нельзя объединиться около бесхарактерного, безвольного и беспринципного человека, нельзя объединиться около колеблющегося и изменяющегося начала. Прочно можно объединяться лишь около того, что непоколебимо, понятно, что чем больше догматов, тем крепче единение, ибо тем по большему числу пунктов между членами существует согласие. Но, разумеется, это справедливо только в том случае, если объединение совершается при действительной вере в догматы и при действительном их понимании. Объединение, утверждаемое на признании догматов, которые ничего не говорят уму и сердцу человека, имеет очень малую ценность.

Однако человечеству нужно объединение и нужно объединение во имя вечных принципов. Наука не может дать таких принципов и не может создать объединения. Наука есть консолидированный опыт человечества, собрание фактов узнанных человечеством и собрание предположений об этих фактах. Разве на этих фактах можно установить принципы? Европейцы заняли Северную Америку, истребили там индийцев и отлично там живут. Какой нравственный вывод сделаете вы из этого факта? Европейцы теперь делят черный материк, т. е. Африку. Говорят, что железные дороги там в некоторых местах буквально построены на костях туземцев. Эксплуатируя и истребляя туземцев, европейцы получают множество разных ценных материалов, которые доставляются

—288—

в Европу, которыми пользуемся и мы. Нам хорошо. Скажите, какое практическое или нравственное правило вы можете извлечь из этого факта? Град выбил хлеб на полях одного землевладельца и не коснулся полей его соседа. Уже верующие люди имеют предостережение, что отсюда нельзя делать моральных выводов, что тех восемнадцать человек, на которых упала башня силоамская и побила их, нельзя считать виновнее всех живущих в Иерусалиме (Лк.13:4–5). Какой же моральный вывод могут сделать из подобных фактов люди неверующие? Никакого. Действительность не может дать принципов, не может оправдать требований нашей совести, только религия может нам объяснить и обосновать их.

Я не говорю, что поэтому нужно непременно верить в какое-либо религиозное учение. Вера, как и здоровье, не прописывается. Прописываются только лекарства. Я говорю, что люди, которые не принимают никакого религиозного учения, как незыблемую истину, должны иметь мужество, чтобы сознаться, что они не располагают никакими общеобязательными принципами. Но очень немного людей имеют такое мужество. Большинство будет вам путать. Я говорил теперь о людях двойной бухгалтерии, которые немножко веруют в религию и всецело признают науку. Если вы будете говорить, что их мировоззрение есть путаное, что религия – раз она приемлется – должна заключать в себе вечные принципы и потому есть величина постоянная, а наука – совокупность меняющихся гипотез о мире есть величина переменная, между тем как у них дело представляется наоборот, они будут оспаривать вас, и из этих споров, как они велись и ведутся, с несомненностью выясняется истина, что они не имеют понятия о религиозной истине.

Теперь я хотел бы остановить ваше внимание еще на третьем типе людей – людей действительно религиозных и однако не имеющих религиозного образования. Под людьми действительно религиозными я разумею тех, которые живут религией. Это – люди, которым молитва подает облегчение, которым исповедь успокаивает совесть, которые при принятии св. Таин исполняются страхом Божиим. И что же вы думаете, как эти люди относятся к источни-

—289—

кам нашего вероучения? Я слыхал от таких, что из Библии нужно многое выбросить. Нужно выбросить песнь песней, нужно выбросить притчу о неправедном домоправителе (Лк.16:1–8). Слыхал я от них, как они обрушивались на иерархию; слышал, как они говорили, что Синод отлучил Толстого от церкви, просто потому что он был хороший человек. И говорилось это просто. И жили и живут эти люди, представьте, религией, главным образом тем, что дают им священники своим богослужением, своими таинствами. Получая блага истинной жизни от служителей церкви, они однако просто говорят, что эти служители отталкивают от себя человека, только потому что он хорош, т. е. делают то, что, по-видимому, трудно делать, находясь в здравом уме и твердой памяти.

Об этих людях нельзя сказать, чтобы они были лишены образования вообще и чтобы их было мало. Но ведь из их речей оказывается, что у них религиозная практика соединяется с антирелигиозной теорией. Мы встречаемся здесь с верою непросознанною и непродуманною. Мы не можем не желать, чтобы их вера приобрела большую теоретическую устойчивость. Иначе произойдет следующее: одно лицо выбросит из Евангелия 16 глав. Лк., другое выбросит первую, каждый будет цензуровать Библию по своему вкусу и усмотрению. В конце концов мы получим то, что получилось в лютеранстве. Никакого откровения, говорит Делич, человечество не получало и недостойно было его получить.

Разумеется, указанными мною тремя типами людей не исчерпывается русское общество. Если во Израиле в эпоху, по-видимому, сильнейшего религиозного разложения оказалось, что 7000 человек не преклоняли колен пред Ваалом, то без сомнения говоря о пребывающих верными православной истине на Руси, к этой цифре нужно прибавить нуля три, да 7 еще нужно на что-нибудь помножить. Но все-таки получится число далеко отступающее от данных религиозной статистики, устанавливаемых на основании метрик. Мы стоим пред несомненным фактом, что множество лиц, числящихся по метрикам православными не знают православия и не желают его знать. Почему это? Ведь, если они далее a priori решили, что православие за-

—290—

блуждение, то, по-видимому, то обстоятельство, что они живут среди православных, принуждает их ознакомиться с этою доктриною: всегда нужно знать убеждения и верования людей, с которыми имеешь дело, иначе можно натолкнуться на неприятность, можно, не желая, и причинить неприятность, оскорбив дорогие верования человека. Когда в Москва был международный съезд врачей, и добродушные москвичи, показывая этим врачам свои достопримечательности, повели их в кремлевские соборы, какой-то врач вошел в Успенский собор с папиросою в зубах, сторож или еще кто-то вырвал у него папиросу изо рта и бросил. Я очень сомневаюсь, чтобы этот врач не знал, что в церквах не курят, и не понимаю, зачем ему нужно было выразить пренебрежение к вере людей, гостеприимно его принявших, как я не понимаю, зачем Толстому нужно было глумиться над евхаристией в своем «Воскресении» и над учением о безмужном зачатии Иисуса в своем Евангелии. Можно отрицать веру, не глумясь над нею. Я думаю, что люди нравственно развитые понимают это. И вот, уже для того, чтобы невольно не оскорбить верований людей, с которыми мы живем, мы должны быть знакомы с их верованиями. Будем ли мы жить среди мусульман или среди индусов, мы едва ли окажемся хорошими христианами, если начнем глумиться над Магометом, Ману или Кришной. Мы не будем правы и если не пожелаем узнать верований индусов или мусульман и не сочтем нужным считаться с ними.

Но люди нового поколения, относясь отрицательно к верованиям и убеждениям своих отцов и учителей, убеждениям, которые известны им очень мало, жестоко глумятся над ними. Какие причины этого? Я думаю, что в данном случае играет роль причина общечеловеческая и причина специфическая. Отцы, учителя указывают трудный путь к счастью. Они не обещают скорого и всеобщего благоденствия. Они говорят: работайте, трудитесь, дешево и скоро не дается ничто дорогое. В старину этим речам верили. Но теперь им не верят, ибо явились учители со стороны, которые говорят, что счастье устроить легко – нужно изменить только порядки, как в басне Крылова «квартет», нужно только пересесть, и все пойдет, как по

—291—

маслу. Что нужно для процветания университетов? Отвечают: освободить их от правительственного контроля. И все панацеи предлагаются в этом же роде. Получается, что если совершится государственный переворот, перестанет выпадать град, исчезнут землетрясения, исчезнет леность – а она, скажу, у русских поразительна, явятся на земле мир и в человеках благоволение. Неудивительно, что подобные учения подкупают. По своему существу они являются тем же, чем речь змея Еве: съешь яблоко и станешь, как Бог. Христос говорил: будьте совершенны, как совершен Отец Мой небесный. Это ведь то же: будь, как Бог. Только путь для достижения этой цели в последнем случае указывается тяжелый и трудный, а в первом случае говорилось: полакомься фруктами и получишь всё, чего хочешь. Получить счастье за дешевую цену – чего же лучше? Кто же после этого станет слушать речи попов о терпении, смирении и воздержании. Лучше заплатить за счастье дешевле, чем дороже, вот – положение, являющееся общею причиною, почему новые поколения не слушают старых с их речами о горьком плоде ученья, о том, что за битого дают двух небитых. Но кроме этой общей причины есть еще специфическая. Школа нашего времени не имеет дисциплины и совершенно не приучает к терпению. Курсы теперь сокращены. Учат шутя, совершенные бездарности благополучно проникают в университеты и легко кончают их. От учителей требуют двух вещей: 1) чтобы они не обременяли учеников уроками, 2) чтобы они считались с душой ученика. Под первым разумеется, чтобы учителя не слишком считались с установленными программами; под вторым, чтобы учитель, если душа ученика вследствие каких-нибудь переживаний сказалась нерасположенною приготовить и малого урока, не возмущался этим. Удивляются, почему теперь так много школьных самоубийств. Право, это, кажется, легко понять. Ведь, питомцы и питомицы наших легких школ, – а едва ли на земном шаре теперь есть школы более легкие, чем русские – совершенно неспособны преодолевать препятствия, они не могут ни ждать, ни бороться, и они стреляются, топятся и травятся. У них нет нравственных сил, потому что они не дисциплинированы воспитанием и не наставлены в

—292—

религиозной вере. У них нет таких принципов, потому что брошюрки в красных обложках, давая рецепты счастья, не дают принципов. И юные и добрые души оттолкнутые руководителями со стороны от отцов и от веры отцов, негодуют, мятутся, в 16 лет начинают чувствовать пустоту в душе и, начитавшись рецептов счастья, ищут его в могиле. Я смотрю с удивлением и страхом на эти юные поколения. Среднюю школу они покидают без благодарности, в высшую вступают без надежды. Они высокомерно смотрят на своих учителей, называя их «человеками в футляре», они являются к профессору на лекцию не за тем, чтобы поучиться у него чему-нибудь, а прежде всего для того, чтобы его проэкзаменовать, узнать, каковы его убеждения. И что вы думаете, профессора понимают это и многие идут на экзамен, чтобы отличиться. Химик, физик вставляют изречения устанавливающие аналогии между физическими законами и государственными порядками, и экзамен выдерживается. Конечно то, о чём я сейчас говорю, не представляет собою распространенного явления, но отчасти уже существует, и то, что это явление существует хотя отчасти, ужасно. Прежде человек впервые вступающий в высшую школу, приближался к ней, как средневековый пилигрим к Риму или Иерусалиму, теперь он входит в аудиторию, как экзаменатор или судья, и во взгляде его обращенным на профессора можно порою прочитать: «стоишь ли ты еще того, чтоб я тебя слушал?»

Многие ли на самом деле на Руси станут в настоящее время слушать профессора, который скажет, что из катехизиса Филарета можно научиться очень многому? Не думаю, чтобы таких оказалось много. С легким сердцем поверят всякой брошюре – безграмотной и невежественной, отрицающей религию, чем самому добросовестному богословскому трактату. Я как-то развернул брошюру Энгельса о Фейербахе, пишет известность об известности; Энгельс в этой брошюре пишет, что Дарвин выяснил, что жизнь произошла естественным образом. Как прикажете отнестись к этому утверждению? Авторитетный писатель утверждает факт. Мы должны ему верить, в крайнем случае, мы можем предположить, что «выяснил», это личная и

—293—

подлежащая оспариванию точка зрения Энгельса, но во всяком случае мы, по-видимому, должны поверить тому, что Дарвин старался доказать естественное происхождение жизни. Если бы авторитетный Энгельс соблаговолил прочитать «Происхождение видов», то он бы узнал, что Дарвин отказывался от решения вопроса о происхождении жизни, что она не находила возможным опровергать даже такой тезис, что Творец вначале создал 5–6 различных животных типов, из которых возникло всё разнообразие жизни. Энгельс попросту говоря, врет, не зная и не понимая, что врет. И все-таки общество вообще и молодежь в частности будет верить Марксам, Энгельсам, Фейербахам и их эпигонам и не будет верить богословам. Религиозные утверждения отвергаются без исследования. Мне пришлось слышать, что книгу Ренана «Жизнь Иисуса» нужно принимать как научную истину, потому что она написана на основании новейших источников и открытий. Конечно, говорившее это и не читали и не думали читать книги Ренана, не опирающейся ни на какие источники и открытия и продиктованной исключительно лишь фантазией её автора. Но я не могу не остановить своего внимания и не смутиться перед фактом, что раз утверждение антирелигиозно, о нём говорят: оно научно и его должно признать; раз утверждение религиозно, говорят: оно ненаучно и его должно отвергать без исследования. Религиозные проблемы все решены очень просто. Страх, невежеств, эгоизм, фантазия создали догматы и эти догматы явились тормозом научного преуспеяния и социального благополучия человечества. Заучив несколько таких предложений, люди ХХ-го века объясняют нам происхождение нашей веры и настаивают на том, чтобы мы отказались от этой веры. Они самоуверенно производят оценку того, чего не взвесили, и думают, что наша душевная жизнь известна и понятна им, как их собственные старые туфли. В «Гамлете» есть поучительная сцена, из которой, к сожалению, эти люди не делают поучительных выводов. Розенкранц и Гильдештерн пытаются выведать у Гамлета тайны его души. Гамлет сначала тонко иронизирует над ним, затем подходит к одному из них с флейтой и просить сыграть на флейте. «Я не умею, принц», отвечает тот.

—294—

Гамлет объясняет, как надо играть, упрашивает и заключает свою речь заявлением, что играть на флейте, также просто, как лгать. Его собеседник, несомненно очень искусный в деле лганья, и после этого отказывается играть. Тогда Гамлет, пренебрежительно бросив флейту, говорит: «как же ты хочешь играть на моей душе? неужели я проще и ничтожнее этой дудки». Как же вы хотите, спрошу я у современных Розенкранцев и Гильдештернов, не изучая, объяснять мне происхождение и смысл браманизма, буддизма, маздеизма, конфуцианства, таоизма, шинтоизма, юдаизма, ислама? Неужели великие идеи и глубокие верования, заключающиеся в этих религиях, проще и ничтожнее вашего лиллипутовского ума?

Корень зла заключается не в том, что числящиеся православными люди нашей родины не знают православия. Горе в том, что они не знают никакой религии, что у них нет никакого религиозного воспитания, и что у них как бы исчезли религиозные инстинкты. Вполне человеком является лишь тот, говорил Фихте, кто умеет молиться (ein ganzer Mann, der beten kann). Но кто теперь умеет молиться? Может быть преподавание Закона Божия в школах должно быть сведено к тому, чтобы научить людей молиться. Эта – безмерно трудная наука. Легко заучить имена израильских и иудейских царей, но трудно откликнуться сердцем на призыв: «горе имеим сердца».

Я давно старался по возможности выяснить – много ли религиозной пользы приносит преподавание Закона Божия в наших школах и как сделать, чтобы этой пользы было больше? На второй из этих вопросов я отказываюсь дать ответ. Что касается первого вопроса, то несомненно, что религиозное обучение есть нечто лучшее, чем отсутствие этого обучения, но кажется, оно хотя и дает плоды, дает их не много. Не только гимназисты, но и семинаристы нередко порывают с верованиями отцов. До последнего времени, признаюсь, я, руководясь фактами, думал, что и церковно-приходские школы воспитывают небо́льшую религиозность, чем земские. Но в последнее время я начинаю думать иначе. Именно противники религии возбуждают во мне веру в церковные школы. Очень горячатся эти противники и очень энергично стараются сместь их с лица

—295—

земли. Если бы церковные школы не развивали духа церковности, их противники не стали бы волноваться и портить себе кровь. Но они волнуются, они боятся влияния этих школ. Дай Бог, чтобы страх их был основателен и чтобы он оправдался.

Без сомнения все, для кого православие является истиной, желают этого. Но те, для кого изучение православия и служение ему стало делом жизни, должны особенно желать этого и не только желать, но и сами должны действовать так, чтобы православие становилось более и более известным и более и более признавалось истиной. На место отсутствия религиозного отрицания нужно поставить религиозное образование, смелость отрицания религиозной истины нужно превратить в любовь к исследованию этой истины.

B настоящее время многие города Европы представляются как бы религиозными пустынями. В частных домах, в общественных учреждениях вы не найдете следов исповедания какой бы то ни было религии. Немногочисленные церкви в этих городах являются как бы религиозными оазисами. Я думаю, что духовные академии тоже подобные оазисы. И задача как служителей церкви, так и питомцев академии вообще состоит в том, чтобы и пустыни сделать подобными оазисам, чтобы всё превратить в цветущий сад. Теперь живущие в этих пустынях, как могут призывать в Кого не уверовали? как могут веровать в Того, о Ком не слыхали? Как могут слышать без проповедующего (Рим.10:14)? Нужно проповедовать им и нужно заставить их слушать проповедь; нужно выяснить им, что их жизнь без религии есть жизнь без принципов, что нужны принципы, нужна регламентация существенного в жизни. Как нельзя регламентировать всего, так необходимо регламентировать существенное. Оторванные от веры отцов люди нашего времени говорят: нужно любить не ближнего, а дальнего; нужно любить не страну отцов, а страну детей. Их нужно вернуть к старым истинам, что нельзя любить того, кого не видишь и не знаешь; нельзя любить не существующего (см. 1Ин.4:20). Религия, имея своим внутренним источником влечения сердце человека, имеет два источника внешних: непосредственное откровение и традицию. Но такого откровения

—296—

мы недостойны, а в традицию люди нашего времени не верят. Им нужно выяснить, что всё лучшее в будущем имеет своим исходным началом то, что есть хорошего в прошедшем. Им нужно раскрыть, что есть непрерывность доброго и истинного в истории.

Многому нужно учить, а наперед многому нужно учиться. Но начиная свою лекцию о человеке, который не умел плавать и учил плаванью, я имел в виду не одних тех, которые не получили религиозного образования и вместе с тем самоуверенно объясняют, что такое религия, чем она была и перестала быть и чем она должна быть. Такие люди ответственны, может быть, сравнительно менее. Я имел в виду также и тех, которые получили религиозное образование и дают его другим, но для которых самих религия не стала внутренним жизненным принципом, а осталась чем-то внешним, аналогичным геометрическому или географическому познанию. В таком случае всякое познание и вся вера – ничто (1Кор.13:2). И их проповедь истины не найдет отклика на земле и благословения на небе (Мф.7:22–23). Учитель истины должен прежде всего себя научить, как жить по истине. Только тогда его проповедь истины найдет себе отклики в сердцах других.

С. Глаголев

3. VIII. 912. Ялта.

—297—

Блаженный Августин³³⁸³ был наиболее видным борцом против донатизма: боролся он и устно, выступая в публичных диспутах, писал множество сочинений в опровержение донатизма. Не было почти ни одного явления в истории взаимных отношений между Церковью и донатизмом, которое не нашло бы своего отражения в многочисленных богословских трудах Августина. Не оставлял он без немедленного опровержения ни одного из сочинений современных и даже уже умерших донатистских авторов. Вел Августин личную полемику с донатистскими епископами, обращаясь к ним с письмами, получая от них в ответ опровержения своих сочинений и снова отвечая на это целыми книгами. Наконец, кратко излагал основные мысли своей полемики простонародным языком и даже в стихотворной форме для того, чтобы облегчить их усвоение.

Иногда довольно обширные сочинения блаж. Августина, направленные против донатистов, наполнены догматическими суждениями о Церкви и отличаются подавляющим

—298—

обилием аргументации.³³⁸⁴ Но так как блаж. Августину приходилось вести полемику с разными лицами по одним и тем же вопросам, то вполне понятно, что в сочинениях его встречаются постоянные почти буквальные повторения одних и тех же мыслей, одних и тех же аргументов. Мы постараемся изложить догматическое учение блаж. Августина о Церкви в его главнейших пунктах, оставляя в стороне подробности его аргументации.³³⁸⁵

В опровержение мнения донатистов, что только их общество представляет истинную Церковь, блаж. Августин, как и Опат, говорит, что непременный признак истинной Церкви – её вселенский характер. Донатисты свое общество так же называли кафолической Церковью. По их учению кафоличность Церкви есть не её пространственная повсеместность, а полнота учения и полнота таинств.³³⁸⁶ Августин принимает и это понимание термина «кафолический»:³³⁸⁷ однако настаивает преимущественно на том, что истинная Церковь должна быть вселенской, должна быть распространена по всему миру. Кафоличность в смысле распространенности по всему миру, по Августину, есть признак истинной Церкви Христовой в отличие от ереси или раскола. Общество донатистов такого вселенского ха-

—299—

рактера не имеет, а потому оно и не есть Церковь. А что истинная Церковь должна быть вселенской, это явствует уже из самого её названия кафолической. Греческое слово καθ’ὅλον значит – повсеместный.³³⁸⁸ Доказательствам необходимости для Церкви быть вселенской блаж. Августин и посвящает большую часть своего сочинения de unitate Ecclesiae. С этою целью он приводит целый ряд свидетельств, прежде всего, из ветхого завета, усматривая в них или преобразования или пророчества о новозаветной вселенской Церкви. Здесь Августин не опускает ни одного из доказательств, которое так или иначе могло бы быть отнесено к Церкви и доказывало бы необходимость её вселенского характера.³³⁸⁹ Для Августина почти каждая страница Писания говорит о том, что Церковь должна быть распространена по всему миру.³³⁹⁰ Христос, основав Церковь, посылал апостолов проповедовать имя Его до последних земли.³³⁹¹ Пророчества ветхого завета Августин относит к Церкви, находя себе подтверждение в писаниях новозаветных и оспаривая толкование донатистов. Пророчества эти и завещание Спасителя в самом начале бытия Церкви и были осуществлены. Августин выписывает первые две главы Деяний апостольских,³³⁹² показывая, как Церковь, получив основание в Иерусалиме, начала распространяться по всему миру. Дальнейшая история распространения христианства также показывает, как еще

—300—

в апостольское время Церковь стремилась осуществить свой вселенский характер. Этот характер Церкви, в частности, открыт был ап. Петру в видении им спускающегося с неба сосуда, привязанного за четыре угла (Деян.10:11–12). Этот сосуд и обозначал весь мир со всеми его народами. Четыре веревки, которыми был привязан сосуд, обозначали четыре страны света.³³⁹³ Апостолы по всем концам земли основали церкви, и все эти церкви составляют единую вселенскую Церковь, рассеянную по всей вселенной. Если даже допустить, что африканские церкви в чем-нибудь повинны, то это еще не дает основания донатистам порывать общение с другими церквами; эти церкви не погибли по вине африканцев (criminibus Afrorum). Все те церкви, которым писал послания ап. Павел, существуют и теперь. Донатисты имеют только послания Апостола, а церковь африканская держится общения и с самыми церквами. Существуют церкви, которым писали апостолы Петр и Иоанн. Может быть, донатисты не знают даже, где находится та или другая церковь, и однако в своем ослеплении (caecitate) осуждают неизвестные церкви.³³⁹⁴ Единение же со всеми церквами и есть признак принадлежности к истинной вселенской Церкви.³³⁹⁵ Поэтому нередко кафоличе-

—301—

ской Августин называет и всякую поместную церковь.³³⁹⁶

Твердо держались донатисты и в конце четвертого века своего учения о святости Церкви. Это показывает происшедший в их среде раскол по вопросу о святости Церкви. В среде донатистов явились люди, понявшие святость Церкви в более православном смысле. Таков был Тихоний Африканец или Грамматик. Его учение о Церкви изложено им в книге о семи правилах для исследования и нахождения смысла Св. Писания.³³⁹⁷ Здесь Тихоний говорит о двучастном теле Господнем (de Domini corpore bipartito). «Двучастность тела Христова показывает Писание в словах: черна есмь аз и добра (Песн.1:4). Ибо да не будет, чтобы Церковь, которая не имеет скверны или порока (Еф.5:27), которую Господь очистил Своею кровию, была черна в какой-либо части, кроме левой, из-за коей «имя Божие хулится среди народов»; в остальном же она вся добра, как и сказано: вся добра еси, ближняя моя, и порока несть в тебе (Песн.4:7). Притом и объясняет, почему черна и добра, в словах: якоже селения Кидарска, якоже завесы Соломони (1:4). На два шатра указывает: царский и рабский. Но тот и другой – семя Авраамово, ибо Кидар – сын Измаила… Но не можем сказать, что шатер Кидара вне Церкви. Ибо сам говорит: шатер Кидара и Соломона, потому то и сказал:

—302—

черна есмь аз и добра, ибо не в тех черна Церковь, кто вне её. Вот где тайна того, что Господь в Апокалипсисе то называет семь ангелов, то есть седмиобразную Церковь, святыми и хранителями заповедей, то изобличает их же и как повинных во многих преступлениях и как достойных покаяния. И в Евангелии одно тело приставников обличает в различии заслуг (diversi meriti manifestat)… Одно и то же тело и добро и зло… Таким образом, Господь во всех Писаниях свидетельствует, что во всех народах возрастает, цветет и погибает одно и то же тело семени Авраамова».³³⁹⁸ «Два тела соединены как бы в одно, и одно тело зараз восхваляется и порицается».³³⁹⁹ Исав и Иаков для Тихония образы двух составных частей Церкви. Два народа борются в одной утробе матери Церкви. Из них один, по избранию и предведению, возлюбленный, другой, по избранию собственной воли, ненавистный. Иаков же и Исав находятся в одном теле, происходят от одного семени. Но так как они, очевидно, произведены двое, то указывается на два народа. И чтобы кто-нибудь не подумал, что таким образом явно будет два разделенных народа, указано, что оба будут в одном теле в Иакове… Об обоих разделенных, еще прежде чем они разделены, показано, что они должны быть в одном… Никогда Иаков, т. е. Церковь, не достигала благословения без сопутствия лести, т. е. лживых братьев… Иаков – обозначение тех и других… Хотя верующими и разделены образы Израиля и Исава, всё потом произрастает в один народ… так и ныне под владычеством нового (завета) нет недостатка в сынах рабства.³⁴⁰⁰ Подобная же мысль проникает все речи Тихония, когда он говорит, «сообразуясь с тайнами небесной мудрости и имея наставником Духа Святого»,³⁴⁰¹ о виде и роде. В своем четвертом правиле Тихоний к Церкви относит пророческие речи о различных странах и городах, потому что повествование об них подходит одинаково и

—303—

к виду, и к роду (т. е. Церкви).³⁴⁰² Но везде Тихоний находит речь именно о двучастном составе городов; это же состояние приписывается и Церкви. «Многие города являются как образы Церкви. Всюду, где бы ни упоминал об Идумее, Фемане, Восоре, Сеире, изображает злых братьев, ибо они составляют владения Исава».³⁴⁰³

Высказав в такой своеобразной форме учение о земном состоянии Церкви, близкое к кафолическому, Тихоний однако не делал из этого никаких выводов для себя и оставался донатистом. В среде донатистов сочинение Тихония вызвало недовольство. Глава донатистов – Пармениан и другие епископы решительно протестовали.³⁴⁰⁴ Сначала Пармениан письменно убеждал Тихония отказаться от своего учения о Церкви, а потом Тихоний был осужден собором донатистов.³⁴⁰⁵ Очевидно, в среде донатистов господствовало иное представление о Церкви. Об этом их представлении мы подробно узнаем из сочинений блаженного Августина.

По учению донатистов в Церкви не должно быть грешных. В доказательство этого положения приводилось множество мест из Свящ. Писания.³⁴⁰⁶ Донатистское общество удовлетворяет этому требованию; среди донатистов нет никого с каким-либо пороком.³⁴⁰⁷ Когда отделились донатисты, то произошло отделение пшеницы от плевел: пшеница сокращена до пределов одной Африки (ad solam Africam); в кафолической Церкви остались плевелы.³⁴⁰⁸ Неизвестно даже, есть ли добрые христиане среди всех народов заморских.³⁴⁰⁹ Пармениан даже утверждал положи-

—304—

тельно, что Галлия, Испания, Италия и их сообщники (которыми он хочет считать весь мир, – замечает Августин), имея сношения с традиторами африканскими, подобны им по преступлениям.³⁴¹⁰

Совершенно иначе представляет земное состояние Церкви Августин.³⁴¹¹ Так уже в «псалме против партии Доната» он говорит о Церкви, что в ней много грешников (abundantia peccatorum). Так и должно быть, потому что и Господь уподобил Церковь неводу с различными рыбами. Когда невод привлекут к берегу, тогда начнут разбирать рыбу: хорошую отберут в сосуды, а худую выбросят обратно в море. Невод – это Церковь: настоящий век – море; берег – конец века. Пока же невод в море, рыба вместе добрая и худая.³⁴¹² С грешными не нужно порывать общения, но, конечно, нужно удаляться от общения в грехах.³⁴¹³ Грешники в Церкви не могут принести какого-нибудь вреда. Только в крайнем случае их нужно исключать, однако, не нарушая мира (salva pace). А если это исключение может нарушить мир, то лучше исключить их только из сердца. Пророк Иезекииль (9:4) говорит о людях, которые плакали о грехах братьев, но не отделялись. Так и мы из-за злых не должны отделяться от Матери Церкви.³⁴¹⁴ И в народе еврейском

—305—

семь тысяч верных Богу мужей (3Цар.19:18) и другие благочестивые люди не отделялись от единства народа из-за идолопоклонства некоторых, даже большинства. Сходились с ними в одном храме (uno templo miscebantur), но сердцем были далеки (mixti non erant corde).³⁴¹⁵

Ковчег Ноя – тоже символ Церкви, а в нём были чистые и нечистые животные. «Научимся понимать ковчег Ноев, который есть образ Церкви, и войдем в него вместе, как чистые животные, не будем упорствовать в том, чтобы не было там с нами до конца потопа нечистых животных».³⁴¹⁶ Притча о плевелах говорит о том же. Сам Господь изъяснил, что жатва – конец века, а поле, где посеяны плевелы и пшеница, – мир. Ясно, что то и другое должны расти по миру до конца века.³⁴¹⁷ Поле – мир, а не Африка; жатва – конец века, а не время Доната.³⁴¹⁸ Христос сказал, что жатва – конец века, а жатели – ангелы; Донат говорит, что пшеница отделена при начале его раскола, и что он со своими товарищами прежде жатвы сделали то, что по слову Христа, должны сделать во время жатвы ангелы: выбирайте, кому верить!³⁴¹⁹ Если даже и большинство в Церкви грешных, все же нельзя поносить всю Церковь, как делают еретики. В ветхом

—306—

завете были примеры, когда мало оставалось праведников: так было при Енохе, Ное, Аврааме, Исааке и Иакове; только двенадцать было апостолов. Правда, отделились некогда два колена от десяти, но это было разделение государственное, а не религиозное. Бог никогда не приказывает быть ереси или схизме.³⁴²⁰ В Свящ. Писании Сам Господь говорит, что добрых будет мало; но о тех же немногих говорится, что их будет, много. В Апокалипсисе сказано, что будет тысячи тысяч святых чад Церкви, (Апок.5:11). Их мало только в сравнении с недостойными.³⁴²¹

Так судит блаж. Августин о земном состоянии Церкви: здесь плевелы растут вместе с пшеницей и святость Церкви не требует выделения пшеницы; грехи одного человека не оскверняют других.³⁴²² Однако блаженный Августин сам говорит, что такое представление о Церкви не означает еще пренебрежения церковной дисциплиной, причем позволяется каждому делать, что ему угодно, без всякого старания со стороны Церкви исправить его.³⁴²³ Апостол Павел говорит: вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем. Смотрите, чтобы кто кому не воздавал злом за зло (1Сол.5:14–15). На основании этих слов Августин определяет сущность церковной дисциплины; она имеет воспитательное значение. Это не меч врага, наносящего рану, но врача, разрезающего (рану), как говорит

—307—

Августин.³⁴²⁴ У донатистов же их дисциплина служит лишь для их разъединения не только с порочными, но и со множеством добрых.³⁴²⁵ В Церкви дисциплина не применяется столь неразумно. И Церковь иногда отлучает грешников, но это бывает только тогда, когда твердый, прилежный и мудрый служитель (dispensator) Христа видит, что греха нельзя ничем разумным оправдать. Известны бесчисленные примеры, как епископы или лица других иерархических степеней были лишены сана (degradati) или от стыда убежали в другие земли, перешли к донатистам или к другим еретикам. Если бы Петилиан привел себе на память множество таких примеров, то он никогда не впал бы в такое явно ложное и пустое мнение, по которому он говорит: «никто из вас не невинен, потому что никого виновного не наказывают».³⁴²⁶ Августин напоминает Петилиану, как он принял чрез перекрещивание низложенного диакона Сплендония, посвятил его во пресвитера, а потом и сам отлучил его.³⁴²⁷ Отлучение, след., бывает и в Церкви, но понятно, как нужно быть при этом осторожным, чтобы вместе с плевелами не исторгнуть и пшеницы.³⁴²⁸ И прежде всего отлучение можно применять тогда, когда от этого не произойдет схизмы, и при том самое отлучение должно быть с любовью, как и Апостол говорит; не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата (2Сол.3:15). След., и самое отлучение должно преследовать не одну только цель искоренения, а больше исправления (non ad eradicandum, sed ad corrigendum). Блаженный Августин говорит о «prohibitio а communione medicinalis».³⁴²⁹ Если грешник не раскается и не исправится покаянием, то он сам выйдет из Церкви и по своей воле оторвется от церковного единения. При таком применении дисциплины злые отделяются от Церкви без вреда

—308—

для мира и единства и без всякого ущерба для пшеницы.³⁴³⁰ С такими грешниками порывается всякое общение; когда же они увидят себя лишенными всякого общения, тогда они могут исцелиться стыдом, ибо не будет у них сообщников для греха.³⁴³¹ Блаж. Августин изъясняет те места посланий к коринфянам, где говорится об отлучении кровосмесника. Здесь Августин видит именно ту мысль, что отлучение от всех имеет исцеляющее значение для самого грешника.³⁴³² Но если грешат многие, то их нельзя исправить отделением их от общения;³⁴³³ будет уже не отделение, а разделение, которое не столько исправит худых, но сильных духом, сколько смутит добрых, но слабых.³⁴³⁴ Всякий человек должен стараться исправить, что может, а чего не может, пусть терпеливо переносит и с любовью печалуется, пока сам грешник не исправится, или пусть отложит исторжение плевел до жатвы. Если христиане вращаются между отчаянными, которых они исправить не в силах, то пусть отбросят зло от самих себя, чтобы в них самих не было того, что им не нравится в поступках других. Такое отделение добра от зла возможно всегда; телесное же отделение пусть будет при конце века. Измите, говорит Апостол, зло (malum) из своей среды; то есть, если не можете удалить

—309—

злых из среды себя, то удалите от себя самих самое злое. Если нужно наблюдать, чтобы не потерпел ущерба мир Церкви, то нужно весьма щадить пшеницу, как бы не вырвать её с плевелами. Если кто прилежно подумает об этом, то и в сохранении единства заметит строгость дисциплины и не будет разрывать союз общества неумеренностью требований.³⁴³⁵ Нельзя укорять Церковь за нравы тех, кого она сама осуждает и которых ежедневно старается исправить.³⁴³⁶

Донатисты иногда ссылались на времена св. Киприана, говоря, что в его времена Церковь была святой; Августин подробно говорит, что св. Киприан, хотя и судил резко о порочных людях, однако не порывал с ними церковного общения, будучи, конечно, далек от их жизни и нравов.³⁴³⁷ Св. Киприан вкушал хлеб Господень и пил чашу Господню не только с порочными мирянами, но даже и с недостойными епископами.³⁴³⁸ Донатисты должны бы сказать, что Церковь уже в те времена погибла. А если так, и самый донатизм не имеет смысла. Святая и непорочная Церковь не могла родиться от порочной.³⁴³⁹ Августин часто и много говорит,

—310—

что и общество донатистов по своему нравственному состоянию не удовлетворяет их догматическому учению о святости Церкви: учение их о святой Церкви есть лишь неудачное теоретическое положение, которого нельзя приложить к действительности. Донатисты укоряли Церковь, в самых разнообразных пороках и преступлениях её членов; в ответ на это получают и от Августина указание своих недостатков. Особенно часто полемисты против донатизма указывали на неистовства циркумцеллионов, с которыми донатисты однако никогда не порывали единения.³⁴⁴⁰ Преступления представителей Церкви были в прошлом, а циркумцеллионы живут и действуют доныне.³⁴⁴¹ Все такие взаимные укорения друг друга между Церковью и донатистами имеют, конечно, более исторический интерес, но и с догматической стороны они имеют некоторое значение. Когда донатисты указывали на грешных членов Церкви, то это не представляло для Церкви никакой догматической опасности. Учение о святости Церкви, которого держались церковные писатели, нисколько не страдало от наличности в Церкви грешников. Блаж. Августин признает факт греховности некоторых членов Церкви, но не считает этого факта достаточным для доказательства неистинности Церкви. Иное значение имели указания со стороны блаж. Августина на недостатки донатистов. Для их понятия о святости Церкви здесь лежало непреодолимое затруднение, ибо по их учению в Церкви должна быть одна пшеница, и вдруг среди этой пшеницы оказывались плевелы. Укорять донатистов за нравственные недостатки блаж. Августин мог, только переходя на их догматическую точку

—311—

зрения и тем самым показывая невозможность их учения о Церкви, потому что последовательно проведенное оно должно привести к признанию того, что Церкви нет вообще, что Церковь уже погибла. В экклезиологической системе самого блаж. Августина не оставалось места для подобных выводов. Церковь до времени суда и до конца века представляет поле, где вместе растут пшеница и плевелы. Блаж. Августин говорит, что нужно различать два периода в жизни Церкви (distinguenda esse tempora Ecclesiae). Теперь в Церкви есть грешники, но будет время, когда она будет состоять лишь из святых.³⁴⁴² В Свящ. Писании эти два периода символически изображены в двух чудесных ловлях рыбы. При первой ловле (Лк.5:5) Господь ничего не говорит о правой и левой сторонах, чем и доказывает, что в сетях Его таинств не будет ни одних добрых, ни одних злых, но злые будут смешаны с добрыми. По воскресении же приказал бросить сеть на правую сторону (Ин.21:6–11), чтобы мы поняли, что после нашего воскресения в Церкви будут одни добрые.³⁴⁴³

Так говорит о земной Церкви блаж. Августин; при том он говорит именно об исторически известной видимой Церкви, которая получила начало в Иерусалиме и распространялась по всему миру.³⁴⁴⁴ Августину были известны аллегорические толкования всей начальной истории христианства. Под Иерусалимом, говорили, следует разуметь не этот видимый город; это только фигуральный оборот речи. И Церковь всю нужно понимать духовно, как вечную небесную Церковь, отчасти странствующую на земле. Решительно отвергает всё это Августин. Если речь о Церкви понимать иносказательно, то так же следует понимать и

—312—

страдания Христа, а это значит – отказаться от христианства. Разбирая повествование евангелиста о вознесении Господнем (Лк.2:48–53), Августин особенно обращает внимание на то, что апостолы по вознесении возвратились именно в земной Иерусалим.³⁴⁴⁵ В Деяниях (1:1–8) так же постоянно называются определенные местности и города, где распространялась Церковь, и это как бы для того, чтобы указать на видимость и Церкви, и Иерусалима, откуда она распространялась.³⁴⁴⁶ В этой видимой Церкви и перемешаны добрые со злыми; они живут нераздельно.

Однако-же у Августина есть мысль и о том, что достойные члены Церкви находятся между собою в некотором особом отношении.³⁴⁴⁷ Посредством крещения человек вступает в Церковь и находится всё время жизни своей в единении с ней. Однако он может допускать такие грехи, которые, по Апостолу, делают его неспособным наследовать царство небесное (Гал.5:21). Такие грешники находятся только в видимом общении с Церковью. Они принимают участие в таинствах и, однако, они не в Церкви. Видимого отлучения нет, но нет и полного единения с Церковью.³⁴⁴⁸ Такие люди вне Церкви, хотя, по-видимому, и принадлежат к ней.³⁴⁴⁹ Истинную Церковь составляют только добрые; они – истинные члены тела Христова и только

—313—

к Церкви святых относятся некоторые слова Свящ. Писания. Церковь в тех, которые строят здание на камне, т. е. исполняют учение Христово, а не в тех, которые его не исполняют.³⁴⁵⁰ От этой Церкви, не имеющей скверны или порока, отлучается грешный, хотя бы он имел внешнее единение со святыми.³⁴⁵¹ Для него нет пользы и в таинствах.³⁴⁵² Иногда Церковью даже и называются одни святые.³⁴⁵³ Можно, по-видимому, быть в Церкви и, однако, быть чуждым тому духовному союзу любви, который и образует истинную Церковь.³⁴⁵⁴ Нужно различать между видимым общением с Церковью и между невидимою принадлежностью к единству в любви, которое является достоянием добрых. Любовь же иногда заменяет таинство: напр., мученики невидимо исполняют то, чего не могли сделать видимо.³⁴⁵⁵

Во всех вышеприведенных местах нельзя усматривать у Августина мысли о невидимой сущности Церкви. Иначе в учении Августина было бы непримиримое, противоречие: в

—314—

Церкви праведные и грешные, но Церковь состоит лишь из праведных. Людей праведных Августин считает Церковью по преимуществу, но не исключительно. Пока Церковь на земле, в неё равно входят и праведные и грешные.³⁴⁵⁶ Церковь святых, по учению блаж. Августина, не есть какая-нибудь особенная; мы уже видели, как Августин настаивал на неразделимости праведных и грешных; отделить плевелы от пшеницы и нельзя, и в этом нет никакой нужды. Церковь святая – Церковь будущего века.³⁴⁵⁷ Напротив, Августин говорит, что вне единства церковного нельзя сохранить христианской любви, а без любви не имеет никакого значения и самая вера и все таинства.³⁴⁵⁸ След., и все святые люди принадлежат к той же Церкви, в которой есть и недостойные члены. Так действительно и поступают все подлинно добрые люди. Их святость не только не побуждает их покидать церковное единение, но даже теснее соединяет их с Церковью.³⁴⁵⁹ Отделяться же от Церкви под предлогом святости, как это делали донатисты, может только нечестивый и надменный гордец.³⁴⁶⁰ «Я держусь, пишет Авгу-

—315—

стин, Церкви, полной пшеницы и плевел. Если есть неизвестные мне традиторы, то, когда ты покажешь их, я отвращусь от них и телом, и сердцем; но ради этих, мертвых я не отделюсь от тех, которые остаются в святом единстве той же Церкви живыми. Мне нет нужды отделяться. Если я узнаю таковых в единении таин, то словом и законом (disciplina) Господним исправляю, кого могу, и терплю, кого не мог исправить. Я избегаю плевел, чтобы самому не сделаться таковым, но не оставлю гумна, чтобы не сделаться ничем».³⁴⁶¹ Таким образом, святые в Церкви вместе с грешными. Они никогда не отделяются, но они всегда находятся в той или другой части Церкви. Люди праведные только по преимуществу осуществляют идею Церкви святой.³⁴⁶² Иногда грех так распространяется, что кажется, будто уже нет пшеницы Божией. На самом деле никогда не бывает недостатка в этой пшенице: она наперед предопределена и посеяна везде.³⁴⁶³

Учение блаж. Августина о Церкви стоит в связи с его учением о предопределении, хотя некоторым ученым эти два пункта в системе блаж. Августина представляются друг другу противоречащими. Бл. Августин большое значение в деле спасения придавал предопределению.³⁴⁶⁴ Предопределенные ко спасению могут совращаться с пути и проводить дурную жизнь, но благодать может всегда направить их на путь спасения. Они, не могут погибнуть: рано или поздно, но благодать приведет их ко спасению,³⁴⁶⁵ и этого спасения они достигнут именно в Церк-

—316—

ви.³⁴⁶⁶ Полная определенность судьбы обнаруживается только в конце жизни человека. Только последний момент раскрывает, наконец, пред ним таинственную завесу предопределения.³⁴⁶⁷ Понятно, что такое учение о предопределении совершенно несогласимо с донатистским воззрением на Церковь. Нельзя отлучать от Церкви всякого грешника, потому что, несмотря на свои тяжкие грехи, он все же может оказаться предопределенным ко спасению. Когда Августин говорит, что нельзя спешить вырывать плевелы, потому что можно погубить и пшеницу, то речь его в этих случаях имеет особенный смысл: от людей скрыты их судьбы, и они не должны предвосхищать суда Божия. Дело Церкви – не судить грешников, а давать им

—317—

возможность исправиться; даже отлучение от Церкви должно преследовать ту же самую цель. Нужно еще отметить, что, говоря о предопределении, Августин совсем далек от мысли о том, будто одни предопределенные составляют Церковь.³⁴⁶⁸ Напротив, многие предопределенные почти все время жизни находятся вне Церкви и среди самых верных сынов Церкви есть ко спасению не предопределенные, и не все предопределенные принадлежат к Церкви.³⁴⁶⁹

Сочинения блаж. Августина, где он ведет полемику с донатизмом, производят такое впечатление, как будто он постоянно защищает грешников; не грешники оскверняют Церковь,³⁴⁷⁰ а Церковь освящает и воспитывает грешников, влияя на них и учением, и дисциплиной. Поэтому Церковь необходима для них и их не следует отлучать от неё. Так в творениях блаж. Августина находит свое полное выражение и обоснование та истина, что Церковь земная не состоит только из святых и совершенных, но имеет целью своего земного существования воспитание и исправление грешников.³⁴⁷¹ Церковь лишь приготовляется к тому, чтобы стать славной, не имеющей скверны или порока.³⁴⁷² Совершенное отделение праведных от грешных будет иметь место в конце века.

Когда между православными и донатистами шел иногда очень резкий спор о сравнительной нравственной высоте жизни тех и других, то, как сказано выше, спор этот имел некоторое и принципиальное значение, хотя подобные споры обыкновенно бывают лишь неизбежными спутниками более существенного догматического разномыслия. Ближайшее отношение к различию догматических понятий о Церкви имел вопрос о нравственном достоинстве

—318—

лиц иерархических. Ведь из-за этих лиц и произошел самый раскол донатистов.³⁴⁷³ Недействительно таинство, совершенное традитором – вот одно из главнейших догматических положений донатизма.³⁴⁷⁴ При этом Церковь в сообщении благодати людям всецело зависит от нравственных качеств своей иерархии³⁴⁷⁵ и не может без нарушения своей святости терпеть в среде иерархии предателей.

У блаж. Августина мы находим во всех касающихся донатизма сочинениях решительную борьбу с таким взглядом, который для него – res falsissima et absurdissima.³⁴⁷⁶ Прежде всего у блаж. Августина мы находим так сказать имманентную критику взгляда донатистов. Писание лжецом называет всякого, кто скажет, что он не имеет греха (1Ин.1:18), а потому и нельзя среди людей найти человека, чтобы он мог действительно крестить, если таинство вообще зависит от личных качеств совершителя.³⁴⁷⁷ Нужно искать ангела, чтобы от него креститься.³⁴⁷⁸

Нравственные качества людей различны и, если действительность крещения зависит от этих качеств, то, очевидно, крещение тоже различно, а не одинаково у всех.³⁴⁷⁹

—319—

Практика самих донатистов не отвечает их догматическому учению. Если недействительны таинства, совершаемые недостойным членом иерархии, то донатисты должны снова крестить всех тех, кто был крещен и в их обществе недостойным человеком.³⁴⁸⁰ Ведь не могут же они отрицать того, что и в их обществе есть, им может быть и неизвестные, недостойные иерархи.³⁴⁸¹ Ведь прежде чем таковые были отлучены, они все же совершали таинства; очевидно, эти таинства недействительны, и люди, крещенные недостойным, не имеют истинного крещения и еще не вступили в Церковь. Не крестят донатисты и отделившихся от них, напр., максимианистов, хотя поносят их не менее православных.³⁴⁸² Чтобы быть последовательными, донатисты, принимая максимианистов, должны бы снова их крестить. Сами донатисты приводили такое основание. Таинства недостойного недействительны, но только тогда, когда его недостоинство известно Церкви. Если же оно неизвестно, то таинство остается в силе.³⁴⁸³ Петилиан в своем ответе Августину и вообще донатисты сделали добавление: таинство недействительно, когда его принимают от заведомо (sciens) неверного.³⁴⁸⁴ Донатисты не отрицали действительности таинств, совершенных лицемерами. Но, конечно, справедливо блаж. Августин считал такое объяснение совершенно неудовлетворительным. Преступление

—320—

не бывает меньше от того только, что оно неизвестно другим. Оно известно Богу. Почему же имеет силу только церковное суждение о греховности того или другого лица, а не Божие. Бог осуждает грех, когда он только что совершен, хотя бы долгое время оставался неизвестен для людей. Грешник уже мертв, он уже потерял Духа Святого.³⁴⁸⁵ Уж если связывать действительность таинства с личностью его совершителя, то необходимо нужно признать недействительными таинства, совершенные грешным человеком с самого момента его греха. От него, лишенного Свят. Духа, нельзя было получить освящения.³⁴⁸⁶ Поэтому, если донатисты хотят быть последовательными, то должны снова крестить всех, кого отлученный ими крестил еще раньше своего отлучения.³⁴⁸⁷ Требование Августина было, конечно, совершенно справедливо. У донатистов в их учении о зависимости таинств от совершающего их лица не хватало последовательности. Отрицая действительность таинств у православных на том основании, будто бы они совершены недостойными служителями, они однако же в своем обществе признавали всё же действительным крещение и независимо от личной святости совершителя,

—321—

именно – когда неизвестно его недостоинство. Выходило так: свято только то, что таковым хотят считать донатисты.³⁴⁸⁸ Но также понятно и то, что нет никакой возможности догматический взгляд донатистов сделать руководящим начатом церковной практики. Признать недействительными таинства, совершенные грешным человеком с самого момента его греха, это значит – совершенно уничтожить таинства. Ведь грешный священнослужитель может скрывать свой грех до смерти, и все крещенные им теряют надежду спасения. В последнем результате получается, что совершенно неизвестно, кто принадлежит к Церкви и кто нет. Нельзя быть уверенным в своей принадлежности к Церкви никому. Всегда остается место для вопроса: а что если я крещен скрытым грешником?³⁴⁸⁹ Понятно, почему, указав это противоречие во взглядах донатистов, Августин так на нём настаивает.³⁴⁹⁰

Наконец, Августин спрашивает: почему же считать недействительным крещение младенцев? Ведь они не знают, что крестит их грешный. Донатисты не должны снова крестить младенцев, принимаемых в свое общество, как не крестят они и всякого, крещенного в их обществе неизвестным ему грешником.³⁴⁹¹

Показав внутреннюю противоречивость и несостоятельность взгляда донатистов, блаж. Августин, следуя в общем Оптату,³⁴⁹² более подробно раскрывает церковный взгляд на значение иерархии для освящающей деятельности Церкви. Донатисты утверждали, что в Церкви есть грешные епископы, а уже потому и народ не может быть святым. На это Августин отвечает, что может быть добрым народ и там, где епископы плохи. Напротив, народ еврейский оказался злым, хотя имел вождем Моисея. Ведь и Христос сказал о книжниках и фарисеях:

—322—

что скажут вам, делайте, но не делайте того, что они делают, ибо они говорят и не делают (Мф.23:3). Доброе можно услышать и от злого, а доброе дело полезно независимо от того, кто научил – добрый или злой. Кроме того, Августин замечает, что этого критерия донатисты не прилагают к себе; он указывает пример, когда у донатистов оказался порочный епископ Оптат, однако донатисты не делали отсюда вывода, что вся его паства грешна.³⁴⁹³ Да и о всяком епископе, хотя бы он не был традитором, всё же можно сказать, что он грешен, как и всякий человек.³⁴⁹⁴ Не нужно поэтому всё свое спасение ставить в исключительную зависимость от всегда неизвестных нравственных качеств лиц, совершающих таинства, – это противно учению Свящ. Писания, которое говорит: лучше уповать на Бога, нежели на человека (Пс.11:8). Проклят человек, который надеется на человека (Иер.17:5). Такому проклятию подвергаются все, поставляющие таинство в зависимость не от Бога только, но от человека.³⁴⁹⁵ Спасение, основанное на человеке, ничтожно. Господне спасение (Пс.3:9), а спасение (salus) человеческое суетно (Пс.59:13). Поэтому проклят тот, кто полагает надежду на человека, хотя бы он знал его за праведного и непорочного. Потому то и ап. Павел порицает тех, которые называли себя Павловыми, и говорил: разве Павел за вас распялся? или во имя Павлово вы крещены? (1Кор.1:13).³⁴⁹⁶ Нужно надеяться на Бога Отца, Сына и Духа Святого, а не на Петра или Павла, а тем более не на Доната или Петилиана.³⁴⁹⁷ Священник не есть необходимый посредник между Богом и человеком. Апостолы Иоанн и Павел

—323—

говорят, что есть один посредник между Богом и людьми – Иисус Христос (1Ин.2:1–2), которого символически изображал в ветхом завете первосвященник. Апостол Павел говорит, что все должны, как члены единого тела, молиться друг за друга, а не мыслить себя посредниками между Богом и человеком.³⁴⁹⁸ Нельзя даже сказать, что посредник вообще необходим при сообщении благодати, потому что в начале то должно было быть всё же сообщение благодати непосредственное.³⁴⁹⁹ В Свящ. Писании говорится о случаях, когда благодать Божия изливалась на людей непосредственно. От кого получил благодать Иоанн Креститель? Никто не возлагал рук на сто двадцать мужей, на которых сошел Дух Святой (Деян.1:16, 2:1–4). Даже когда уже существовала Церковь (constituto jam ordine Ecclesiae), сотник Корнилий прежде крещения и прежде возложения рук был исполнен Духом Святым со всеми находившимися около него, так что удивился даже сам ап. Петр (Деян.10:44).³⁵⁰⁰ Верно, что без дающего никто ничего не может получить, но дающий – не человек, а Бог. При таинствах присутствует Бог, Который дает, и человек, который получает. Дает же Бог или Сам, или чрез ангела, или чрез святого человека, чрез Петра или Иоанна, или чрез человека недостойного, каковых много тайных или явных.³⁵⁰¹ Если совершитель злой, то он совершает только видимую форму таинства, а Бог Сам подает невидимую благодать.³⁵⁰² Ведь даже язычники

—324—

думают, что мнимое освящение они получают не от жрецов, а от богов.³⁵⁰³ Да и сами донатисты, считая действительным крещение, совершенное тайным нечестивцем, не признают-ли, что в этих случаях всё исходит только от Христа, а не от недостойного служителя?³⁵⁰⁴ Я, пишет Августин, верю не в служителя, который меня крестил, но в Того, Кто оправдывает нечестивого и вменяет мне веру в праведность.³⁵⁰⁵ Только Христос крестит, потому что о Нём сказано: Он крестящий Духом Святым (Ин.1:33).³⁵⁰⁶ Толкуя эти слова, блаж. Августин подробно доказывает, что при крещении Господа и при сошествии Св. Духа в виде голубя Иоанн Креститель убедился именно в той истине, что власть крещения (potestas dominici baptismi) принадлежит только Христу и не переходит ни на кого из людей. На людей переходит только служение, – при том и на злых и на добрых. Власть же крещения имел, будучи на земле, и будет иметь, отшедши телом на небо, Сам Господь.³⁵⁰⁷ Когда Христос жил на земле Он Сам не крестил, но ученики Его (Ин.4:1–2), крестил и Иуда. Очевидно, власть крещения (potestas baptizandi) была у Христа, ученики же исполняли лишь служение (ministerium). Действительно было крещение, совершенное и Иудой.³⁵⁰⁸ Так и теперь человек, каков бы он ни был, не может сообщить освящения, потому что он – не Бог.³⁵⁰⁹ Только

—325—

Христос вечно жив, а потому и освящение, данное Им всегда действительно.³⁵¹⁰ Христос, посылая Своих апостолов на проповедь, дунув, сказал: Приимите Дух Свят (Ин.20:21–23). Этим Он ясно показал, что отпускать грехи не они сами будут, но Святой Дух чрез них, как и в другом месте сказано: не вы будете говорить, но Дух Святой, Который в вас (Мф.10:20). Пармениан ссылался на слова Христовы: рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин.3:6). Но с православной точки зрения Августина эти слова нисколько не относятся к крещению от недостойного служителя. Служитель не сам рождает духовных чад. Духовных чад рождает Святой Дух, хотя бы служитель был и недостойным. Апостол Павел говорит: я родил вас во Христе Иисусе благовествованием (1Кор.4:15). Евангелие же мог проповедать и Иуда и, конечно, без ущерба для верующих. Недостойных совершителей таинства хотя и оставляет Св. Дух, но духовно чрез них могут быть рождены чада Богом.³⁵¹¹ Наличность порочных епископов не может принести мирянам никакого вреда, потому что они имеют священника по чину Мельхиседекову, который сидит одесную Бога Отца (Евр.7:17:25), который предан за грехи наши и воскрес ради нашего оправдания (Рим.4:25).³⁵¹² Конечно, допускать к совершению таинств следует по испытании, согласно с наставлением ап. Павла (1Тим.3:10), но никакое испытание не может предохранить совершенно от недостойного.³⁵¹³ Ведь и у самих донатистов оказывались недостойные епископы.³⁵¹⁴

Путем таких рассуждений блаж. Августин приходит к ясному и определенному формулированию положения: святость таинства не зависит от святости его совершителя.³⁵¹⁵ Святой Дух в Церкви так соединяется

—326—

с предстоятелем или служителем, что если он не лицемер (fictus), то Дух Св. действует чрез него, доставляя ему вечную награду и возрождение тем, которые им посвящены или научены. Если же он лицемер, то он теряет свое спасение, но служение его остается в силе и дает спасение другим. Почему и Апостол говорит: если делаю это добровольно, то имею награду, если же недобровольно, то исполняю вверенное мне служение (1Кор.9:17), то есть, служение это полезно для тех, которые пользуются им, но не мне, потому что я – лицемер. Не сказал, что вообще не имеет значения его служение: он только себя лишает награды спасения, а не тех, которым Господню пищу дает злой раб.³⁵¹⁶ Истина остается истиной, хотя бы её высказывал и злой человек. Ведь и демоны исповедовали Христа так же, как и ап. Петр (Мф.16:16, 8:29, Мк.1:24, Лк.8:28). Так и таинство Христово, будет ли оно совершено недостойным или праведным, есть не что иное как таинство Христа. По порочности совершителя таинства следует судить только об его личном недостоинстве, но нельзя осуждать таинства.³⁵¹⁷ Духовное действие таинства подобно солнечному лучу, который не загрязняется, если проходит и чрез нечистые места.³⁵¹⁸ «Не боюсь, пишет Августин, ни прелюбодея, ни пьяницы, ни убийцы, потому что мне сказано: Той есть крестяй»,³⁵¹⁹ крещение я получил от Христа,³⁵²⁰ и оно всегда остается одним и тем же.³⁵²¹

—327—

Таинства нечестивых вредят только тем, кто их недостойно совершает. Таинство одно и то же, в силу нареченного имени Господа, и всегда свято, и таковым бывает для каждого с каким сердцем кто приступает к его принятию.³⁵²² Кто есть и пьет недостойно, тот ест и пьет себе осуждение (1Кор.11:29). Не сказано всем осуждение, но себе.³⁵²³ Итак, таинство сохраняет свою святость и при недостойном совершителе.³⁵²⁴

Этот пункт учения блаж. Августина весьма важен. Святость Церкви не зависит от святости иерархических лиц. Церковь свята в своих таинствах. Лицо совершителя таинства может быть недостойным, но таинство от этого своей святости не теряет. Член церковной иерархии сообщает в таинствах благодать в силу своего церковного положения, своей церковной должности, а не по своим всегда, конечно, относительным нравственным качествам. Этот вывод был самым естественным, потому что противоположный взгляд донатистов явно был несостоятелен и непоследователен, – иначе он с необходимостью приводил к абсурду. Весьма важно, что в полемике с донатизмом блаж. Августин мог прибегать к имманентной критике. В предшествующей истории догмата о Церкви не было до конца продумано и точно формулировано учение о святости Церкви. Даже у Киприана, по-видимому, есть некоторые места, которые ставят святость Церкви в какую-то зависимость от личной святости иерархических лиц. У блаж. Августина, как и у Оптата, дано определение святости Церкви, которое не противоречило бы неизбежному земному состоянию Церкви, где нет человека без греха.

Владимир Троицкий

(Окончание следует).

—328—

Критика фактическая. Экономическое учение Маркса можно рассматривать с двух сторон: во-первых, со стороны фактической, во-вторых, со стороны принципиальной. В первом отношении ставится вопрос о том, соответствуют ли экономические теории Маркса фактам экономической жизни; во втором отношении спрашивается, доказана ли экономическим учением Маркса неизбежность наступления социалистического строя. Для нашей специальной, философской, задачи важно лишь принципиальное рассмотрение экономического учения Маркса, но в интересах общего суждения о социалистической доктрине мы прежде остановимся на фактической критике его экономических теорий.

По критике экономических теорий Маркса существует обширнейшая литература. Далее я изложу результаты критической литературы, сделаю извлечения из лучших критических трудов.³⁵²⁶

—329—

Критика трудовой теории ценности. Маркс держался трудовой теории ценности и, именно, абсолютной трудовой теории ценности. В построении этой теории он имел не мало предшественников, но превзошел всех их талантливым развитием и изложением теории. Такое значение сохраняется за его экономическим учением до настоящего

—330—

времени: доселе оно остается наиболее совершенным изложением трудовой теории ценности. Хотя со времени выхода первого тома Капитала протекло почти пятьдесят лет, но по трудовой теории ценности за всё это время не написано ничего значительного, что могло бы равняться с трудом Маркса. Такое значение труда Маркса объясняется тем, что после него трудовая теория ценности, имеющая многочисленных сторонников, оставлена лучшими представителями политической экономии. На смену ей появилась теория предельной полезности, обработанная австрийской школой.³⁵²⁷ Во всяком случае, критика теории Маркса оказывается приговором над трудовой теорией ценности.

—331—

Трудовая теория, ценности, которой держался Маркс, должна быть признана несостоятельной.

—332—

Маркс, как мы видели, принимает, что двум обмениваемым вещам присуще в одинаковом количестве неч-

—333—

то общее им обеим, что оба предмета равны третьему, который сам по себе не есть ни тот, ни другой. Чтобы

—334—

открыть это общее, он рассматривает последовательно все свойства товаров. Искомым общим не может быть ка-

—335—

кое-нибудь естественное свойство товаров, геометрическое, физическое, химическое, служащее основанием потребительной ценности их, так как при обмене каждая потребительная ценность имеет совершенно такое же значение, как и любая другая, если только она имеется в надлежащей пропорции. Если же оставить в стороне потребительную ценность товаров, то у них, по мысли Маркса, сохраняется только одно свойство, то, что они – продукт труда.

Но в методе Маркса заключаются грубые погрешности, остроумно вскрытые Бэм-Баверком. Просеивая всякие свойства товара, так что в результате остается одно их свойство, он с самого начала кладет в сито из имеющих меновую ценность лишь вещи, обладающие тем свойством, которое он в конце концов желает видеть «общим», а все другие оставляет вне сита. Он поступает подобно человеку, который сильно желает, чтобы из урны вышел белый шар, и предусмотрительно содействует этому результату тем, что кладет в урну только белые шары.

—336—

В самом деле, он с самого начала ограничивает объем своего исследования субстанции меновой ценности «товарами», причем он не дает точного определения этого термина. Во всяком случае, он понимает его у́же, чем «благо», и сводит его к продуктам труда, в противоположность дарам природы. А ведь ясно, как на ладони, что, раз обмен действительно обозначает уравнение, которым предполагается существование «общего одинаковой величины», то необходимо, чтобы это общее могло быть отыскиваемо и находимо во всех видах благ, которые поступают в обмен, не только в продуктах труда, но и в дарах природы, как напр. в земле, дереве, силах воды, пластах каменного угля, каменоломнях, залежах нефти, минеральных водах, золотых рудниках и т. п. То обстоятельство, что блага, имеющие ценность, но не являющиеся продуктом труда, при отыскании общего свойства, служащего основой меновой ценности, исключаются, является, при таких условиях, методическим смертельным грехом. Это ничем не отличается от того, как если бы физик, желая отыскать причину общего всем телам свойства, напр., тяжести, на основании процеживания сквозь сито одной группы тел, напр., тел прозрачных, производил генеральный смотр всем свойствам прозрачных тел, а о всех других свойствах утверждал, что они не могут быть причиной тяжести, и на основании этого делал заключение, что прозрачность должна быть причиной тяжести. Если бы Маркс не ограничил области своего исследования продуктами труда, а искал общее свойство и в имеющих меновую ценность дарах природы, то было бы очевидным, что труд не может быть этим общим свойством. Если бы он высказал это ограничение ясно и отчетливо, то он сам и его читатели наткнулись бы несомненно на грубую методическую ошибку, – они посмеялись бы над наивной уловкой, благодаря которой свойство быть продуктом труда благополучно оказалось общим свойством круга вещей, после того как из него были предварительно исключены все по своей природе сюда же относящиеся вещи, имеющие меновую ценность, но не являющиеся продуктами труда. Правда ли, что у товаров, за исключением потребительной ценности,

—337—

останется лишь то свойство, что они – продукт труда? Неужели только это одно свойство? Не останется ли у благ, имеющих меновую ценность, напр., еще то общее свойство, что они редки по отношению к потребности? Или то, что они являются предметами спроса и предложения? Или то, что они аппроприированы? Или то, что они «продукты природы»? Не обще ли меновым ценностям и то свойство, что они причиняют издержки своим производителям – свойство, о котором Маркс так ясно вспоминает в своем третьем томе? Почему же основание ценности не может так же хорошо заключаться в каком-нибудь из этих общих свойств, вместо свойства – быть продуктом труда? Ведь в пользу последнего Маркс ни разу не дал нам даже намека на положительное основание; его единственное основание носит отрицательный характер, что счастливо отвлеченная потребительная ценность не есть основание меновой ценности. Но разве не годится это отрицательное основание в той же самой мере и для всех других не замеченных Марксом общих свойств? Да, и даже более!

Маркс исключает потребительную ценность, как основание меновой ценности, на том основании, что при обмене каждая потребительная ценность имеет совершенно такое же значение, как и любая другая, – товары, как потребительные ценности, прежде всего различны по качеству, а как меновые ценности они могут быть различны только по количеству, не содержат, стало быть, ни атома потребительной ценности. В то же время Маркс и в отношении к труду делает различие между его качеством, соответствующим разным родам труда, и его количеством, – для него все товары, как ценности, суть только определенные количества застывшего рабочего времени. Но отсюда следует, что в меновом отношении не только одна потребительная ценность имеет такое же значение, как и всякая другая, но и один род труда и продуктов труда «имеет как раз такое же значение, как и всякий другой, если они имеются только в надлежащей пропорции»? Другими словами, те же условия, на основании которых Маркс только что исключил потребительную ценность, существуют и по отношению к труду. Труд и потребительная ценность имеют качественную и количественную сто-

—338—

роны. Поскольку качественно различна потребительная ценность, как, напр., стол, дом, пряжа, постольку качественно различен также труд столяра, плотника и прядильщика. И поскольку можно сравнивать труд различного рода по количеству, постольку можно также сравнивать потребительные ценности различного рода по величине потребительной ценности. Если бы Маркс изменил порядок исследования, то он мог бы при посредстве того же умозаключительного аппарата, с помощью которого он устранил потребительную ценность, устранить труд и тем же путем, на котором он увенчал премией труд, превознести потребительную ценность, как единственно оставшееся, а следовательно, искомое общее свойство, ценность же объявить застывшей потребительной ценностью (Gebrauchs-Werth-Gallerte). Можно совершенно серьезно утверждать, что в обоих абзацах Капитала, где (в первом) отвлекается влияние потребительной ценности и (во втором) доказывается, что труд является искомым общим свойством, подлежащие могут быть переставлены без всякого ущерба для внешней логической правильности рассуждения. Изменив строй предложений, можно вполне подставить всюду в первом абзаце вместо потребительной ценности – труд и произведения труда, а во втором вместо труда – потребительную ценность.³⁵²⁸

—339—

Такие же логические промахи Маркс допускает и в вопросе о сложном труде, который он приводит к простому труду, оправдываясь при этом наблюдением. Допустим пока, что это верно, и присмотримся внимательно, каким образом и какими факторами должна быть устанавливаема единица меры для этого, соответствующего наблюдению, приведения, на которое ссылается Маркс. Тут мы наталкиваемся на явление, весьма естественное, но в то же время весьма неблагоприятное для теории Маркса, а именно, что единица меры для приведения устанавливается не чем иным, как фактическими меновыми отношениями. Аргументация Маркса представляет собою circulus vitiosus. Требуется ведь объяснить меновые отношения различных товаров: почему, напр., статуэтка, на выделку которой скульптор употребил один день своего труда, обменивается на воз щебня, который стоил пять дней работы камнедробильщиков, а не на большее или меньшее количество щебня? Как же объясняет это Маркс? Он говорит, что меновое отношение таково, а не иное, потому что один день труда скульптора должен быть приведен к пяти дням простого труда. А почему его следует приводить именно к пяти дням? Потому что-де такое именно приведение совершается, как указывает наблюдение, общественным процессом. А какой же это общественный процесс? Тот именно, который требуется объяснить.

Факты говорят, что меновая ценность находится в зависимости от количества труда, которого стоило их производство, только у одной части благ и притом не непосредственно. Мнимому «закону», что ценность благ определяется количеством овеществленного в них труда,

—340—

значительная часть благ совершенно не подчиняется, остальные же подчиняются не всегда, а если и подчиняются, то никогда в точности – это данные опыта, с которыми приходится считаться теоретику ценности. Без сомнения, затрата труда является обстоятельством, оказывающим сильное влияние на меновую ценность многих благ, но не в качестве окончательной причины, ибо она в таком случае должна была бы быть общей для всех явлений ценности, а в качестве частичной, промежуточной. Влияние труда на ценность благ может выразиться лишь в частичных законах ценности. Законы, формулирующие влияние труда на меновую ценность благ, будут относиться к общему закону ценности приблизительно так же, как закон: «западный ветер приносит дождь» относится к общей теории дождя. Западный ветер является весьма распространенной промежуточной причиной дождя совершенно так же, как и затрата труда является весьма распространенной промежуточной причиной ценности благ: но сущность дождя так же мало покоится на западном ветре, как сущность ценности на затраченном труде.³⁵²⁹

—341—

Самым важным свидетельством недостатков в учении Маркса о ценности служит непреодолимое затруднение решить с точки зрения трудовой ценности вопрос о конкретных, рыночных ценах, что послужило причиной резкого противоречия между первым и третьим томами Капитала. В самом деле, Маркс различает в капитале, который служит капиталисту для присвоения прибавочной ценности, две составных части: одна часть предназначена для оплаты труда – «переменный капитал», другая расходуется на вещественные средства производства, сырой материал, орудия, машины и т. п. – «постоянный капитал». Так как только живой труд может в действительности создать новую прибавочную ценность, то только превращенная в рабочую силу часть капитала может изменять, увеличивать в процессе производства свою ценность, почему Маркс и назвал её «переменным» капиталом. Только она воспроизводит свою собственную ценность и сверх того создает еще некоторый излишек, прибавочную ценность. Ценность же сношенных средств производства просто сохраняется, восстановляясь в измененном виде, но неизменной величине – откуда и название «постоянный капитал» – в ценности продукта; она не в состоянии «создать прибавочную ценность». Отсюда неизбежно следует, и Маркс не упустил возможности подчеркнуть это, что масса прибавочной ценности, которая может быть произведена каким-либо капиталом, находится в прямом отношении не ко всей величине капитала, а только к переменной его части. Из этого следует дальше, что капиталы одинаковой величины должны производить неодинаковое количество прибавочной ценности, если в них сочетание постоянных и переменных составных частей – Маркс называет это их «органическим строением» – различно. Если мы затем вместе с Марксом назовем отношение прибавочной ценности к переменной чисти капитала, обращенной на заработные платы, «нормой прибавочной ценности», а ей отношение ко всему затраченному капиталистом капиталу, сообразно с которым он на

—342—

практике обыкновенно вычисляет присвояемую прибавочную ценность, «нормой прибыли», то окажется, что, при равной степени эксплуатации, или равной норме прибавочной ценности, капиталы неодинакового органического строения должны приносить неодинаковые нормы прибыли. Капиталы, в составе которых преобладает переменная часть, должны приносить более высокие нормы прибыли, чем те капиталы, в составе которых преобладает постоянная часть. Опыт, однако, показывает, что, по закону уравнения прибыли, капиталы, независимо от различия их строения, приносят вообще одинаковые нормы прибыли. Таким образом, обнаруживается явное противоречие того, что есть, с тем, что, по учению Маркса, должно было бы быть. На существование этого противоречия обратил внимание уже сам Маркс. Он упомянул о нём лаконически уже в первом томе, но назвал его только «кажущимся» и за разрешением его отослал к последующим частям своей системы. Позднее появившийся третий том Капитала и пытается решить эту проблему. В действительности он содержит подробное выяснение проблемы, но не разрешение таковой, а подтверждение непримиримого противоречия и молчаливое, не признанное, приукрашенное, но в сущности все же отречение от учения первого тома.

Маркс развивает теперь следующее учение. Он категорически признает, что в действительности, вследствие действия конкуренции, нормы прибыли капиталов, каково бы ни было их органическое строение, приравниваются и должны быть приравниваемы одной средней норме прибыли. Далее, он категорически признает, что разные нормы прибыли при неравном органическом строении капиталов возможны только тогда, если отдельные товары обмениваются друг на друга не пропорционально определяемой трудом ценности, а несколько иначе: товары, в производстве которых принимал участие капитал с большей в процентном отношении постоянной частью (капиталы «высшего строения»), обмениваются выше своей ценности, а товары, в производстве которых принимал участие капитал с меньшей в процентном отношении постоянной частью, а большей переменной (капиталы «низшего строения»), обмениваются ниже своей ценности. Наконец, Маркс

—343—

категорически признает, что образование цен в практической жизни действительно происходит таким образом. В действительной жизни товары не обмениваются уже пропорционально их ценностям, а обмениваются пропорционально цене производства, т. е. цене товара, которая, сверх возмещения уплаченных заработных плат и сношенных средств производства, содержит также и среднюю прибыль на затраченный в производстве капитал… Эти допущения и утверждения третьего тома находятся в вопиющем противоречии с основными учениями первого тома. В первом томе читателям сказано, что два в обмене приравненные друг другу товара должны содержать в небе нечто общее одинаковой величины, и что этим общим одинаковой величины является труд. Из третьего тома мы узнаем, что два в обмене приравненные друг другу товара в действительности постоянно содержат и по необходимости должны содержать неодинаковое количество труда… Никогда еще – заканчивает Бэм-Баверк – начало какой-либо системы не было решительнее и резче изобличено во лжи её концом.

Из сказанного бесспорно следует, что трудовое обоснование ценности не может быть признано объяснением того, что есть в действительности. Что же оно из себя представляет, если не называть его чистым заблуждением? Оно не есть объяснение настоящего, но оно есть идея должного, осуществления которого нужно ожидать лишь в будущем, оно не есть плод наблюдающего ума, но оно есть голос сердца, жаждущего правды. Таким образом, в самой сердцевине марксизма, претендующего на звание чистой научной теории, приютилось нравственное чувство, – и как бы это чувство ни было почтенно, как бы оно ни было уместно в вопросах этого рода, марксизму его наличность не служит на пользу: экономическая теория Маркса разрывается от внутреннего противоречия.

Что трудовая теория ценности возникает из нравственного источника, это открыто признавали другие теоретики трудовой ценности. Таково было учение Фомы Аквинского о justum pretium, т. е. о цене, соответствующей требованиям справедливости. Справедливым Фома Аквинский называл такой обмен продуктов, который соответствовал бы ве-

—344—

личине труда, затраченного на их производство. Эта теория была христианским социальным идеалом, нравственным требованием христианства, обращенным к общественной жизни. Затем Прудон в Système des contradictions économiques разрешает задачу конституирования ценности, т. е. установления такой ценности, при которой не имела бы места эксплуатация труда господствующими классами; трудовая ценность и является в его системе путем к осуществлению этого идеального строя, «конституированной ценностью». Маркс, оспаривая Прудона в этом, как и в других пунктах его системы и называя трудовую теорию ценности не теорией «нового социального мира», не «революционной теорией эмансипации пролетариата», как это делал Прудон, а научным истолкованием современной экономической жизни, формулой современного угнетения рабочего, подписывает смертный приговор над своей экономической системой. Даже Родбертус, которому, наравне с Марксом, приписывают абсолютную трудовую теорию ценности, не забывает, в ущерб последовательности своей системы, об этическом характере этой теории. Вот что он пишет во втором письме к Кирхману: «хотя рыночная ценность в предоставленном самому себе обороте и находится под изменчивым влиянием всеобщего спроса и предложения, все же она тяготеет к затраченной на создание продукта производительной силе, к издержкам производительной силы; она неизменно стремится обеспечить справедливое вознаграждение. Ибо эгоизм при наличности конкуренции поведет к тому, что никто не будет долго получать за меньшее количество затраченной производительной силы большее её количество в обмененном продукте, так как каждый стал бы стремиться к такому выгодному производству, пока опять не восстановилось бы равновесие и пока в обмениваемых продуктах опять не стали бы обмениваться равные затраты производительной силы, равные издержки, равный труд. Однако движение действительного рынка, подобно движению маятника, всегда будет отклоняться в обе стороны от этой точки покоя, хотя школа Рикардо, которая более всего пошла по стопам Адама Смита, приняла это простое стремление уже за достижение и обосновала все свои дальнейшие дедукции на таком пред-

—345—

положении, которого в действительности не существует. То, что Рикардо предполагает осуществившимся, еще только должно иметь место и составляет одну из величайших и важнейших в практическом отношении национально-экономических идей. В естественном государственном праве социальный договор рассматривался первоначально, как исторический факт, лежащий позади, пока более правильное понимание не признало в нём только идею, согласно которой должны регулироваться индивидуальные права и обязанности, т. е. нечто, реализуемое по своему существу в будущем; подобно этому совпадение меновой ценности продуктов с количествами труда, которых они стоили, не есть факт, но одна из грандиознейших экономических идей, которые когда-либо стремились осуществить».³⁵³⁰

Итак, идея трудовой ценности есть идея должного, проникшая в экономическую теорию Маркса помимо его сознания.³⁵³¹ И, разумеется, нет оснований суживать эту идею

—346—

отношениями труда: напротив, нравственное чувство вскрывает эксплуатацию во всех областях социально-экономиче-

—347—

ской жизни, причем всякий вид эксплуатации имеет такое же значение, как и другой. Верные суждения высказывает Франк. Обычное положение, вытекающее из трудовой теории меновой ценности и соответствующей ей схемы распределения, гласящее: рабочий класс находится в зависимом положении и эксплуатируется, как производитель, а не как потребитель, – неправильно. Это положение можно считать верным, только понимая его в самом широком смысле, в котором оно обыкновенно не понимается. Так как прибавочная ценность есть часть общественного дохода, и так как последний должен быть произведен, прежде чем быть распределенным, то очевидно, что прибавочная ценность также создается не потреблением, а производством, и что, поэтому, она может быть «извлечена» из членов общества только постольку, поскольку они заняты производством. Это, однако, нисколько не предрешает, какими путями произойдет это «извлечение», т. е. будет ли эксплуатация связана с теми отношениями между членами общества, в которых они выступают в качестве производителей, именно, с отношениями

—348—

найма труда, или же с теми, в которых они выступают, как потребители. То и другое одинаково возможно и одинаково существует на самом деле. Мы можем с тем же правом считать источником эксплуатации, выражаясь конкретно, низкую заработную плату, как и высокую цену продуктов, покупаемых рабочим. Если мы представим себе, что все продавцы товаров отказались при продаже от прибыли, продавая продукты по ценам издержек производства, то легко видеть, что для рабочего это было бы равносильно приобретению в его заработной плате полного продукта труда. Так как класс продавцов совпадает с классом капиталистов (в предполагаемой схеме общества, состоящего из одних капиталистов и рабочих), то отказ класса продавцов от прибыли есть вместе с тем отказ класса капиталистов от прибавочной ценности и, следовательно, прекращение «эксплуатации». Потребительные общества рабочих, отнимающие в пользу рабочего класса часть прибыли торговцев и капиталистов тех отраслей производства, которые изготовляют предметы потребления рабочего класса, дают практическое подтверждение этого теоретического расчета. Вообще мы не можем отожествлять процесса извлечения прибавочной ценности с каким-либо определенным хозяйственным действием, потому что этот процесс может обнаружиться только в результате всего процесса распределения всего общественного дохода и есть не что иное, как особое выражение для современного порядка распределения. Таким образом, рабочий эксплуатируется в этом смысле не как производитель и не как потребитель, а как член хозяйственного общества вообще, как участник всей суммы хозяйственных действий общества.

Установив этический характер трудовой теории ценности, которым окончательно подрывается её научное значение, мы должны ясно представлять себе, что отсюда следует и чего не следует.

Крушение трудовой теории ценности никак не означает гибели дела рабочих и, вообще, обездоленных: это дело достаточно утверждается на нравственном чувстве, на их субъективном чувстве справедливости. Мы можем согласиться с мнением Бернштейна: «прибавочный труд –

—349—

эмпирический, доказанный опытом факт, который совершенно не нуждается в дедуктивном доказательстве. Справедлива ли теория ценности Маркса или нет, – не имеет решительно никакого значения для доказательства существования прибавочного труда». В эти слова нужно было бы внести небольшое изменение, – нужно было бы сказать: прибавочный труд – доказанный нравственным опытом факт, доказанный с несомненностью для самих угнетенных. Лучше выражает эту мысль Туган-Барановский. «Для обнаружения социального содержания дохода, не основанного на труде, не требуется исходить из какой бы то ни было теории ценности. Весьма распространенное мнение, что социалистическая критика существующего хозяйственного строя должна неизбежно опираться на абсолютную трудовую ценность, основано на грубом недоразумении. Утопический социализм был в этом отношении гораздо научнее, так как он не стремился к невозможному объективному обоснованию своих социально-этических требований. Для доказательства того, что доход, не основанный на труде, основывается на насилии, социальном гнете, достаточно сослаться на очевидный факт, что рабочие работают в пользу капиталистов не из любви к ним и не из любви к делу, а из необходимости, по нужде. Но кроме объективной научной своей части учение об эксплуатации труда содержит в себе субъективные, этические моменты. Последние неизбежно должны входить в его состав уже по одному тому, что самое понятие эксплуатации труда имеет этический характер. Под эксплуатацией человека человеком мы понимаем использование личности человека в определенных внешних для неё целях в ущерб её интересам. Такое использование осуждается нашим моральным сознанием. Почему же? Очевидно потому, что мы признаем личность человека священной и верховной целью в себе, потому что человек никогда не должен служить в чьих-либо руках средством для чего-либо для себя постороннего. Идея равенства, равноценности человеческой личности лежит в основе понятия эксплуатации человека человеком. Идея равноценности человеческой личности составляет, таким образом, неустранимый этический элемент теории эксплуатации труда. Отнимите

—350—

от теории эксплуатации труда этическую идею равноценности личности, и вся теория утратит свое практическое значение». Дело угнетенных утверждается на их нравственном чувстве. Это Маркс бессознательно выразил своей теорией трудовой ценности. Другие социалисты открыто признают необходимость нравственной опоры для социалистического движения. Таков французский социалист Малон.³⁵³² Эффертц³⁵³³ вполне безуспешно пытается доказать центральное положение личности в человеческом хозяйстве на том основании, что это – человеческое хозяйство, а не хозяйство пчел и не хозяйство быков: в человеческом хозяйстве активная роль принадлежит человеку, как в хозяйстве пчел и быков она принадлежала бы пчелам и быкам, – человек есть личность для изучающего человеческое хозяйство так же, как для изучающего хозяйство пчел и быков личностями были бы пчелы и быки. Это мнение было бы справедливо, если бы речь шла об отношении человека к животным, но этого основания недостаточно, когда речь идет об отношении в хозяйственной области человека к человеку, класса к классу. Хозяйственная область есть объективная область, поскольку в ней установляются отношения между людьми не непосредственно, а чрез посредство хозяйственных продуктов; но и с объективной точки зрения для признания человека личностью нужно не меньше, как наличность нравственного сознания в нём, – угнетаемые будут признаны в массовых отношениях личностями лишь под тем условием, если в них пробудилось нравственное сознание. И бесспорно, сам Маркс не мало содействовал укреплению нравственного сознания в рабочих своим учением о трудовой ценности.

Сведение трудовой теории ценности к нравственному сознанию, к субъективному чувству справедливости не означает крушения дела рабочих и вообще угнетенных, но оно означает, что это дело не может быть основано научно-объективно. Нравственное требование равномерности в распределении благ нельзя формулировать теоретически,

—351—

а научная теория, ограничивающаяся собственными пределами, не приводит ни к каким нравственным выводам. Нравственное требование нельзя выразить теоретически, ибо «существование, основанное на личном труде, нельзя считать более естественным, чем праздное существование: природа терпит и то и другое. Вопрос о порядке, с которым связаны вопросы о ценности и прибавочной ценности – второстепенный вопрос: эксплуатация – лишь частный случай вторжения одного человека в сферу проявления сил другого, а сферы проявления сил и стремлений отдельных людей могут сталкиваться при идеальном порядке» (Шор). С другой стороны, теория не может обосновать никакого долженствования. «Прибавочная ценность Маркса или рента Родбертуса есть не что иное, как часть общественного дохода, отдаваемого обществом тем классам или лицам, которые сами не вернули обществу соответствующей доли общественного труда. Какова бы ни была меновая ценность этой части общественного дохода, на каком бы основании ни присваивали её эти классы или лица, обществу, как целому, эта часть дохода, как и всякая другая, стоила затраты известной суммы общественного труда, и потому оно оценивает её пропорционально этому количеству общественного труда. Этим еще нисколько не разрешается вопрос, правомерно и полезно ли такое присвоение части общественного дохода лицами, не участвовавшими в его производстве, устранимо ли оно или нет – всё это социально-политические или этические вопросы, разрешение которых лежит совсем в другой области и вполне независимо от простого констатирования этого присвоения» (Франк).³⁵³⁴

—352—

Критика теории накопления и сосредоточения капитала. По исследовании критиков, особенно Бернштейна и Вейзен-

—353—

грюна, теория накопления и сосредоточения капитала блестяще оправдалась. За последнее время произошло такое скопление капиталов и такая концентрация производств, в виде картелей и трестов, какие едва ли грезились Марксу. В Соединенных Штатах развитие таких гигантских предприятий особенно типично. Эту теорию Вейзенгрюн признает построенной наиболее удачно и не считает преувеличением сказать, что она обладает своеобразным очарованием, которому трудно противостоять.

Однако другая половина теории, учение о централизации капитала, на чем Маркс основывает тенденцию к экспроприации экспроприаторов, не выдерживает критики. Данные против этой теории тщательно подобраны Бернштейном. Концентрация промышленных предприятий, говорит он, не протекает параллельно централизации капиталов, вопреки ошибочному убеждению социал-демократии. Ничего подобного нет. Форма акционерного общества в значительной степени противодействует централизации капиталов посредством концентрации производств. Она дает возможность значительного дробления уже сконцентрированных капиталов, но делает излишним присвоение капиталов отдельными магнатами с целью концентрации производств. Мнение, что при образовании трестов и фузий, будто бы, происходит накопление капитала в относи-

—354—

тельно уменьшающемся числе рук, Бернштейн находит не соответствующим фактам действительности. Число акционеров большого Американского «стального» треста доходит до 50 тысяч человек. При объединении 34 крупных английских прядилен в трест, из общей суммы израсходованного капитала в 80 миллионов марок 26,7 миллионов оставались на руках у продавцов, а остальные 53,3 миллиона распределялись между 3934 акционерами. При объединении 22 красилен Бродфорда в трест, весь израсходованный капитал составлял 60 миллионов марок, из коих продавцы получили 20 миллионов, а акционеры (в количестве 10.731 человек!) 40 миллионов марок. Капитал акций и дивидендов, принадлежащий пяти крупнейшим английским пивоварням и доходящий до 194 миллионов марок, распределяется между 16 тысячами акционеров, а капитал облигаций, доходящий до 122 миллионов, распределяется, по-видимому, таким же образом.

Если беспрерывный прогресс техники и концентрация производств в возрастающем числе отраслей промышленности есть факт, значения которого не скрывают в настоящее время даже завзятые реакционеры, то не менее несомненна и та истина, что в целом ряде отраслей промышленности мелкие и средние производства обнаруживают полную жизнеспособность на ряду с крупными.³⁵³⁵ К какой бы области хозяйственной жизни мы ни обратились, нигде мы не встречаем существенного изменения или сокращения числа средних предприятий. Как бы ни было стеснено положение отдельных владельцев средних предприятий, как бы ни было велико в каждый данный момент в рядах различных хозяйственных классов число таких предприятий, которые возникают лишь для того, чтобы на следующий день погибнуть, это не имеет значения для целого: общая картина от этого не изменяется. Отсюда, конечно, не следует, что прогрессивный рост крупных и колоссально-крупных предприятий является простой выдумкой. Чего статистические таблицы не доказывают, так это – того, что рост крупного производства означает

—355—

сокращение среднего; из них скорее следует, что происходит не борьба за существование этих двух категорий производства, но их параллельное развитие.³⁵³⁶

Не только прежние средние классы (т. е. мелкие капиталисты) не исчезли и не исчезают, но – по наблюдению Масарика – и сам капитализм постоянно создает новые средние классы. То, что мы видим на каждой из больших фабрик, составляет общее явление: между предпринимателем и руководителем, с одной стороны, и рабочим, с другой, стоит целый ряд посредников, исполняющих очень важные работы, отправляющих важные функции, без которых не могли бы существовать ни капиталист, ни рабочие. Это – инженеры, писцы, экспедиторы, купцы и т. д.

Что происходит в промышленности, то же наблюдается и в торговле. Несмотря на быстрый рост крупных торговых домов, продолжают держаться и средние, и мелкие торговые предприятия. Было бы несбыточной иллюзией ожидать, что крупная промышленность в ближайшем будущем поглотит мелкую и среднюю, такая же утопия – ждать поглощения средних и мелких лавок капиталистическими торговыми делами.

Наконец, Бернштейн показывает, что учение об уменьшении числа магнатов капитала тоже нельзя признать верным, – скорее справедливо диаметрально противоположное утверждение. Где ни проведем мы границу – при 10.000, 20.000, 50.000, 100.000 марок дохода, в результате всё получается, что число лиц с такими доходами увеличивается быстрее, чем какая-либо другая категория лиц, получающих доход. И их число увеличивается прямо пропорционально возрастанию их общего дохода, так что каждый из них в среднем остается всегда одинаково богатым. Для примера возьмем цифры берлинских миллионеров: в 1854 г. во всем Берлине было только 6 обладателей миллиона талеров, в 1900 г. уже 639: владельцев 1½ миллиона марок было тогда 23, теперь 1323. Таким образом, приходится раз навсегда покончить с

—356—

убеждением в постоянном уменьшении числа магнатов капитала. Чем ближе подходит момент «крушения» капиталистической системы хозяйства, тем больше экспроприаторов кишит кругом нас. Дело «экспроприации» становится все больше трудным.

Все предшествующие рассуждения о теории Маркса имеют в виду разные отрасли механического производства и не относятся к земледелию. Между тем земледелие более, чем какая-либо другая область народного хозяйства, обнаруживает слабость теории Маркса. Особенно примечательно то, что на земледелии не оправдывается не только теория централизации, сосредоточения капитала, но даже теория накопления капитала и концентрации производства. Вот что об этом пишет Эд. Давид.

Крестьянин нисколько не беспокоится о смертном приговоре, который изрекает теория Маркса. История не знает ни одного примера, когда крестьяне разорились бы вследствие технического превосходства крупных хозяев. Много крестьянских жизней разбито силой оружия и разбойничьим сеньоральным правом, покровительством со стороны феодалов и клерикалов. Страшная нищета бывала результатом такого хищничества. Но в соперничестве при работе крестьянин до сих пор везде оставался непобедимым. Крупному же земледелию, якобы призванному уничтожить крестьянское, с каждым десятилетием становится всё хуже: и ему было бы еще хуже, если бы на помощь ему не поспешило законодательство. С трудом, опираясь на костыли таможенной охраны – автор говорит о своей Германии – и правительственных подачек, держится еще крупное земледелие. – Редкая теория так принималась на веру практикой, как аграрная теория Маркса. Она возникла путем распространения на органическое производство законов механического производства, и, под влиянием специфически английских отношений, легко нашла доступ в мир социалистических идей. Но должно констатировать глубокое различие по существу между сельскохозяйственным и индустриальным производством. Основу сельскохозяйственного производства составляет процесс органический, основу индустриального производства – процесс механический. Это основное глубокое различие про-

—357—

изводственных процессов обусловливает применение для сельского хозяйства и индустриального производства совершенно различных методов работы. Человеческому труду отводится совершенно различная роль в каждой отрасли производства, и по этому одному уже можно заранее признать ложными представления об аналогичности производственной эволюции в индустрии и сельском хозяйстве. Кооперация, разделение труда, применение машин – вот главные факторы большей продуктивности крупного хозяйства в механическом производстве. В земледелии эти факторы не имеют решающего значения. Выгоды кооперации в большом масштабе ничтожны, и даже в тех отраслях, где кооперация имеет значение для сельского хозяйства, отдельные хозяева могут легко использовать её выгоды путем товарищеских организаций. С другой стороны, с размерами обрабатываемого поля чрезвычайно увеличиваются и неудобства широкой кооперации и трудность контроля. Разделение труда, какое существует в мануфактурах, совершенно немыслимо в сельском хозяйстве. Сама природа биологического производственного процесса протестует против замены последовательности во времени соседством в пространстве, которое существует в механическом производстве. Не может сельское хозяйство следовать за механическим производством и в специализации труда. Сельскохозяйственные машины весьма значительно уступают машинам большой фабрики. Вместо большой, прочно установленной динамо-машины, земледелец вынужден довольствоваться небольшими подвижными двигателями, между которыми до сих пор первенствующее место занимает рабочий скот. Как ни дивны некоторые сельскохозяйственные машины, но что могут значить изолированные, перемещаемые с места на место, целыми неделями и месяцами обреченные на бездействие единичные машины в сравнении с беспрерывно действующим автоматом какой-нибудь фабрики, который распоряжается даже работой людей, прикованных к нему, как будто составляющих его части! К тому же и то незначительное пользование машинами, которое возможно в земледелии, нисколько не составляет неоспоримой привилегии крупного хозяйства. Большая часть земледельческих машин не-

—358—

больших размеров, построены для замены рабочего скота и доступны также и мелкому хозяину. Далее, благодаря тому, что сельскохозяйственные машины работают только временами, возможно для сельских хозяев коллективное пользование большими машинами, в особенности, паровой молотилкой и веялкой, играющими такую важную роль в хозяйстве. – В механическом обрабатывающем производстве совершенствование машин играет первенствующую роль: оно составляет сущность прогресса в самом производстве. В области органического добывающего производства улучшение машин представляет существенный, но далеко не важнейший фактор прогресса. Механико-технический принцип здесь не является принципом доминирующим, обусловливающим прогресс. Сельское хозяйство революционизировали не технические изобретения, а научные открытия. Новейшая эра в земледелии начинается не с применения паровой машины, а с открытия действительной связи между почвой, растительным и животным организмом. Физическое и химическое улучшение почвы, регулирование условий влажности, рациональное общее и специальное увеличение питательных веществ путем удобрения естественного, искусственного и растительного, размножение полезных растений и животных, разведение облагороженных разновидностей, соответствующих данным естественным условиям и специальным целям, индивидуализированный уход за культивируемыми организмами и охранение их от бесчисленных врагов и опасностей – вот почва, на которой сельскохозяйственный прогресс отпраздновал свои величайшие триумфы. Более быстрое выполнение вспомогательной механической работы представляет немаловажный, но и не главный элемент производственного прогресса. Сущность последнего заключается в повышении интенсивности жизни путем рационального изменения внешних условий развития организмов и их внутреннего склада. – Если технический прогресс доступен мелкому хозяйству в большинстве случаев, то научный прогресс всегда – без исключения. В этом отношении крупному хозяйству приходится даже бороться против препятствий, которых мелкое хозяйство совершенно не знает. Применение всех усовершенствований в области питания растений,

—359—

ухода за ними, и их охранения постоянно требует массы квалифицированной ручной работы. Но откуда её достанет крупное хозяйство? Оно вынуждено оперировать с толпой незаинтересованных наемных работников, очень мало поддающихся контролю. Крестьянин же сам является своим собственником, без устали работающим, заинтересованным и заботливым работником. – Сущность, метод и средства органического производства обусловливают то громадное значение, которое должна иметь личная заинтересованность работника, как в размерах годового урожая, так и в сохранении плодородности почвы. Значение этого психологического фактора увеличивается по мере перехода хозяйства к более высокой интенсивности, так как с интенсивностью возрастает и риск потерь вследствие невнимания и небрежности. Внутреннего автоматического самоконтроля современного индустриального производства сельское хозяйство совершенно не знает. Отсюда понятно, почему в земледелии с повышением интенсивности шансы крупного хозяйства уменьшаются. Это не значит, что отдельные, выдающиеся по способностям специалисты не в состоянии добиться замечательных результатов и в крупном хозяйстве: выдающиеся способности, понятно, и здесь одерживают верх над особенно неблагоприятными условиями. Но можно утверждать, что, в общем, при возрастании интенсивности мелкое хозяйство поставлено в более благоприятные условия, чем крупное. Чем интенсивнее культура, земледельческая или скотоводческая, тем труднее вести хозяйство при помощи чужих работников. Поэтому всемирно-экономическая тенденция группировки, при которой культуры с наименьшей работопоглощаемостью удаляются от больших рынков, а с наибольшею работопоглащаемостью приближаются к ним, должна была проявиться в то же время и как тенденция к раздроблению хозяйства в промышленных странах и областях.

К тем же выводам приходит и Булгаков. По его словам, если для обрабатывающей промышленности за диагнозом Маркса нельзя отрицать известной относительной правоты, то его нужно признать совершенно неправым касательно земледелия. В земледелии не только никакой концентрации не происходит, но с чрезвычайной силой высту-

—360—

пают децентрализующие тенденции. Тот, для кого лучшее будущее неразрывно связано с представлением о концентрации, должен махнуть рукой на земледелие, как область совершенно безнадежную. Но раз земледелие и промышленность (а также и торговля) характеризуются если не противоположным, то, по крайней мере, различным ходом развития, можно ли развитие капиталистического хозяйства определить какой-нибудь одной господствующей тенденцией, как попытался сделать это Маркс? Очевидно, нельзя. Формула, по которой итог хода развития определялся бы в сторону концентрации или наоборот, была бы неверна, потому что не усчитывала бы всей фактической сложности развития. Поэтому общее воззрение Маркса о развитии капитализма, с неотвратимой необходимостью ведущем к коллективизму, также неверно.

Что земледелие образует часть народного хозяйства, не подводимую под социалистическую теорию, это получает особенную важность в виду того, что в будущем, как можно предполагать, земледелие, стоящее в современном капиталистическом хозяйстве на заднем плане, затеняемое индустрией, займет первенствующее положение. Предполагать это можно, основываясь на законе убывающего плодородия почвы.³⁵³⁷ В силу итого закона – по словам Булгакова – «хотя производительные способности стран, вывозящих продукты земледелия, еще не исчерпаны, но все-таки этому направлению развития приходит конец, до которого еще доживет, может быть, наше поколение. Начиная с определенного момента, вывоз сельскохозяйственных продуктов не может не начать сокращаться, а цены на них расти, что сделает привоз этих продуктов из отдаленных стран невыгодным. Страны принуждены бу-

—361—

дут обратиться к своему собственному земледелию, наступит новая стадия в развитии мирового населения… Прошлое оставляет в наследие будущему хлебный вопрос, более страшный и более трудный, чем вопрос социальный, – вопрос производства, а не распределения». Интересна по этому вопросу недавно вышедшая книга Герг. Гильдебранда.³⁵³⁸ Рассматривая современное хозяйство, как господство индустрии над земледелием, иначе сказать – господство города над деревней и стран промышленных над земледельческими, Гильдебранд предполагает, что недалеко до того времени, когда индустрия и земледелие поменяются своими ролями. Аристократический город представляет собою надстройку над сельской основой, питается деревней: и аристократические промышленные страны живут и будут жить на счет стран земледельческих, пока последние не обзаведутся собственной индустрией в достаточно широких размерах. Промышленная демократия уступит господство сельской демократии: промышленные государства сделаются беднее стран земледельческих. Промышленному пролетариату уже станет бесполезным осуществление социалистического плана;³⁵³⁹ пред целыми странами встанет грозный вопрос о борьбе, с крайней нуждой в сельскохозяйственных продуктах…

М. Тареев

(Продолжение следует).

—362—

Мессианизм. – В Inscriptions cunéiformes et l’Ancien Testament, третьем издании первоначального труда Шрадера, совершенно переделанном и различном по основанию, форме и духу, Циммерн предается самым рискованным сближениям между полиморфными концепциями вавилонского пантеона и религиозными верованиями Ветхого и Нового Завета. Подле Мардука появляется Христос, Искупитель мира, полнота времен, Христос, ниспосланный Отцом, страсти, смерть Спасителя людей, Его воскресение и вознесение. Наряду с богиней Иштар помещают Деву Марию, Мать Господа. Эти сближения основываются на искусственном сходстве, число внешнем, материальном или словесном. Какое же действительное отношение существует, например, между Ану, вавилонским богом неба, стоящим рядом с другими богами, населяющими небо и землю, и идеей евреев, которые представляют себе небо жилищем Бога. Его царством, царством небес? (Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3-e ed., р. 352:353). Иногда еврейская или христианская доктрина является плохо понятой и искаженной в этих натянутых параллелях: иногда же клинообразный текст плохо истолкован, как, например, тогда, когда Циммерн считает прототипом страдающего Раба Ягве личность, называющую себя верной, но страдающую без по-

—363—

корности Провидению и не имеющую ни малейшей мысли искупить преступления других, т. е. которой недостает характеристичных черт Раба Ягве, изображенного Исаией. Самое большее, эту личность можно сравнить, как это и делали, с Иовом. С другой стороны, справедливо похвалить высокую поэзию этой поэмы о Праведном страдальце (du Juste souffrant). А вместо того, чтобы цитировать некоторые отрывки из неё, лучше отослать к полному переводу, данному мною в Etudes (mars, 1903, t. XCIV, p. 803–806) или к переводу Дорма (Choix de textes…, p. 372–379).

Можно с уверенностью сказать, что до сих пор в клинообразных текстах ничего не было найдено, что могло бы считаться прототипом или источником, чем-либо соответствующим или аналогичным мессианской надежде Израиля.

Метод сравнения, усвоенный и прилагаемый таким образом, не имеет ничего научного: он часто действует a priori; он находит то, что желают найти; почти всегда он полагается на недостаточные данные; на недостаточное объективное знакомство с тем, что касается вавилонской религии, где еще так много остается для открытий и для толкования, на неполное субъективное знакомство с израильской религией со стороны некоторых ассириологов, малокомпетентных по этой части. Очень умный совет дали ученые друзья Гюго Радо, прося его продолжать дешифрирование плиток Ниппура и отложить до более позднего времени опубликование его статьи относительно «вавилонской Троицы, прототипа Троицы христианской» (Bel, the Christ… 1908, preface). Другие ассириологи: Делич, Циммерн, Иенсен, должны были бы также оставаться на своей почве, на которой они оказывают выдающиеся услуги, и противиться сильному желанию делать сравнения.

Пророчество; предсказание; колдовство. – «Азипи [sic] и «пророки» образовали отдельный класс. В некоторых пунктах они походили на пророков Израиля». Так говорил Сейс в своих Gifford Lectures, опубликованных в 1902 году под заглавием The religions of Ancient, Egypt and Babylonia. И далее: «До какой степени вавилонский пророк походил на еврейского в данный момент невозможно сказать. Но они отличались, конечно, в двух пунктах»:

—364—

прежде всего вавилонский пророк был членом священного сословия тогда, как обязанности священника и пророка были независимыми в Израиле; более того, в Вавилоне «пророк был тесно связан с магиком и вызывателем умерших»; наоборот, он существенно отличался от них у евреев (р. 463–466).

Несколько замечаний относительно этих утверждений. Прежде всего лицо, приближавшееся, по-видимому, всего более к пророку у вавилонян, не есть ашипу, который был скорее заклинателем, производившим также и очистительные обряды, но бару. «Преимущественно гадатель, толкователь воли богов, жрец, обязанностью которого было давать предсказания, это – бару», говорит Лягранж в превосходном этюде о текстах, опубликованных Циммерном (Beiträge zur Kenntnis der bab. Religion, 1896–1901). Буквальным переводом бару будет видящий (roуant), но это слово тождественно, обычно, с внутренним видением, даром пророчества: бару созерцал будущее в особенности по печени жертв» (Revue biblique internationale, 1901, р. 404:405). См. также важные страницы Мартина, Textes religieux assyriens et babyloniens (1903, введение).

Уже при Гаммураби существовала школа для этих жрецов-гадателей. Их находят во времена последних ассирийских и вавилонских царей: Сеннахериб спрашивает их, чтобы узнать причину насильственной смерти своего отца Саргона. Асаргаддон решает после благоприятных, предсказаний, сообщенных ими, перестроить Вавилон; они исполняют еще свои функции при Набониде. Молитва и вопрошания, с которыми к Шамашу, богу-солнцу, через посредство бару, чтобы узнать будущее или какое-нибудь тайное намерение, были опубликованы Кнутдзоном (Assyrische Gebete ап den Sonnengott… 1893). Они датированы царствованиями Асаргаддона и Ассурбанипала.

Вот образчик одной из них:

«О Шамаш, великий господин, удостой ответом мою просьбу верующего в твою милость! С этого дня, третьего дня этого месяца, месяца Абу до одиннадцатого дня месяца Абу этого года, в продолжение этих ста дней и этих ста ночей, времени, назначенного (пределом) по предсказанию жреца-гадателя (бару); в промежуток этого назначен-

—365—

ного времени будут ли иметь успех в своих намерениях Каштарити со своими полчищами, или полчища киммерийцев, или полчища мидян, или полчища маннеев, или всякий другой враг? Возьмут ли они приступом или силой, или оружием и битвой, или брешью, или миной, или с помощью осадных машин…, или голодом, или в силу имен бога и богини, или переговорами и дружескими сделками, или каким-нибудь другим средством и стратегией, употребляемой для взятия городов, возьмут ли город Кишассу, войдут ли в стены этого города Кишассу? Овладеют ли они этим городом Кишассу, падет ли он в их руки? Твоя великая божественность знает это. Взятие этого города Кишассу какими бы то ни было врагами с этого дня до (последнего) дня назначенного времени повелено ли, решено ли по приказанию и определениям твоей великой божественности, о Шамаш, великий господин? Увидят ли его? Услышат ли его слова?» (Knudtzon, Р. с. n°I, cf. Iastrow, Die Religion Bab. und Assyr., II, p. 177).

Здесь, как и вообще в обыкновении вопрошать оракулов, проявляется твердая уверенность древних, что божество управляет в здешнем мире всем и заранее знает результат человеческих действий. Но пред этим сложным вопросом, где синонимические выражения многочисленны, как будто бы из страха, что бог превратно поймет и увернется от вопроса, совершенно естественно приходит на мысль слово Евангелия: «ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны» (Мф.6:7). Сравните место из Библии, где при спрашивании Ягве посредством эфода относительно аналогичного предмета, манера просить гораздо проще и искреннее (1Сам.23:9–12).

Нужно ли говорить о возможности проводить параллель между израильскими пророками и жрецами гадателями Халдеи или Ассирии, как это делали Винклер (Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3-e ed., p. 171) и Делич? (Babel und Bibel, II р. 18). В немногих страницах ученый Кениг правильно оценил эту точку зрения, пропускающую глубокие различия для того, чтобы придерживаться некоторых искусственных аналогичных черт (Der ältere Prophetismus, 1905, р. 3–6). Первое и существенное отличие между истинным пророком и гадателем всегда ускользнет от

—366—

того, кто отказывается допустить сверхъестественное, достоверное пророчество, потому что между функциями одного порядка и чисто человеческими, если предположить, что искренность существует и с той и другой стороны, может существовать только разница в степени. Если же пророки Израиля были одарены божественными откровениями в собственном смысле слова, ясно, что они несравненно выше, чем гадатели древности (см. La mission surnaturelle des prophètes d’Israél, в Etudes, 4 janv. 1909, р. 5–32). Впрочем, нужно заметить, по крайней мере, с Сейсом, что это будет первым шагом к полной истине – что гадатель Вавилона постоянно прибегает к магии (сложные обряды, колдования и т. д.), тогда как еврейский пророк является явным врагом магических обрядов: откровение снисходит на них непосредственно от Ягве, не проходя по внутренностям жертв. Еврейские пророки, особенно пророки времени плена, хорошо знают и громко осуждают эту халдейскую магию. «Царь вавилонский остановился на распутье, при начале двух дорог, для гадания [чтобы знать направление, которое он должен взять]: он трясет стрелы [гадание по стрелам]: он вопрошает терафимов, рассматривает печень [гадание по печени]» (Иез.21:21. Вульг. 21).

…И нападет на тебя беда [Вавилон],

которой ты не в силах будешь отвратить…

Оставайся же со своими волшебствами

и со множеством чародейств твоих,

которыми ты занимался от юности своей!

Может быть, пособишь себе,

может быть, устоишь! (Ис.47:11:12).

В следующих стихах пророк с замечательной точностью описывает в нескольких словах астрологию и искусство толковать предсказания, которые удивительно развились в Вавилоне. (См. специально Campbell Thompson, The reports of the magicians and astrologers of Nineveh and Babylon, 2 vol. 1900).

В Халдее могущество, приписываемое колдунам и в особенности колдуньям, было значительно, доходило до того, что считали возможным потрясти природу, восстановить против человека армию злых гениев, влиять даже на решения великих богов, изменять судьбы здешнего мира.

—367—

Порча, магические лекарства, некоторые странные действия или проще «дурной глаз», нашептывание каких-нибудь зловещих слов, – были достаточны для того, чтобы произвести эти чудеса. Заклинатели были призваны бороться против этой злотворной силы посредством своих чар. Несколько серий таких колдований были опубликованы: серия Маклу – Тальквистом, серия Шупру – Циммерном (2-я таблица Шупру содержит 210 строк), серии Утукки лимнути и т. д., на злых духов, Камбеллем Томсоном другие тексты, Кингом, Babylonian Magic and Sorcery, 1896.

Ничего подобного нет у евреев, разве только в форме заблуждения, непосредственно порицаемого пророками. Различные виды гадания, предзнаменования, колдовство, чары и вопрошание духов ясно запрещены Второзаконием (18:10:11).

Молитвы, гимны, покаянные псалмы; идея греха. – Таким образом, древний вавилонянин представляется нам окруженным злыми демонами и гениями-покровителями, предоставленным влиянию многочисленных невидимых сил, под надзором высших божеств. Он глубоко чувствует свою зависимость, и он религиозен. Ассирийцы вовсе не были, как воображал Ренан, «почти индифферентными в религии» (Hist. du peuple d’Israël, t. III, p. 15). Прежде всего, собственные имена лиц заставляют верить в это. В Вавилонии и в Ассирии, как и у евреев, эти гимны выражают чувство доверия, благодарности, почтения к тому или другому атрибуту божества или еще пожелание, благословение: Мардук-абаль-иддин, Мардук дал сына; Син-ахе-арба (Сеннахериб), Син умножил братьев; Ишме-Син, Син услышал; Бели-ишмеанни, Мой Господин меня услышал; Илу-Дамик, Бог благосклонен; Бел-имуранни, Бел поглядел на меня (благосклонно); Мар-Шамаш или Апиль-Шамаш Сын Шамаша; Мар Иштар, Сын Иштар; Апиль-илишу, Сын своего бога; Илушу-абушу, Его бог – отец ему; Арад-Еа, Служитель Еа; Адад-нирари, Адад мой помощник; Нарам-Син, Любимец Сина; Манум-бала-Син, Кто [может существовать] без Сина? Манум-ки-Син, Кто подобен Сину? Манум-шанин-Шамаш, Кто равен Шамашу? Ана-пани-или, В присутствии бога; Иан-Бел-адаг(г)ал, Я вижу (или увижу) лицо Бела; Ана-

—368—

Шамаш-тер, Повернись к Шамашу; и множество других имен, представляющих поразительную параллель с именами Библии. Здесь и там мы встречаем свободную набожность в тождественных выражениях, тогда как она бесконечно отличалась по своему предмету. Здесь монотеизм, – там политеизм; но с той и с другой стороны идея Провидения, Которое управляет этим миром, и от которого человек зависит при пользовании материальными благами и с которым можно войти в сношение посредством молитвы.

Ассирийцы и вавилоняне имеют около десяти синонимов для обозначения молитвы. Она, по-видимому, была у них частой, если можно об этом судить по выражениям письменной корреспонденции. Сын пишет отцу: «Каждый день я молю Набу и Нана за жизнь моего отца; и согласно намерению моего отца я несу мои дары в Ериду [храм Набу в Борзиппе]» (R. F. Harper, Assyrian and babylonian Letters, п° 219). Должностное лицо пишет матери царя: «Да благословят Бел и Набу мать царя, мою повелительницу! Каждый день я молюсь Набу и Нана о даровании жизни и долгоденствия царю стран, моему повелителю и матери царя, моей повелительнице. Да будет охраняема мать царя, моя повелительница!» (ibid., п° 324). В одном письме от Иддина-апли госпоже Кудашу читают: «Я молюсь каждый день Белу и Набу за жизнь и долгоденствие и счастье моей госпожи. Милостью богов я здоров так же, как и все те, кто со мною. Но ты не знаешь о моих заботах, ты не получила известий обо мне. С месяца Сивана я находился в присутствии в страну Па-ни-ра-га-па (?): молись Белу и Белите обо мне…» (R. Campbell Thompson, Late bab. Letters, п° 6). Кроме того: «Милостью богов я здоров. Если я буду молиться богам, я получу то, что желаю» (ibid., п° 194).

«Я молюсь каждый день…», выражение часто повторяющееся в этих письмах. Правда, что обычным пожеланием является пожелание «доброго состояния сердца и доброго состояния тела», т. е. хорошего расположения духа и здоровья, радости и благосостояния; но признавать в этом пункте зависимость личности от божественного Существа – это уже слишком.

Если от проявлений частной набожности мы перейдем

—369—

к официальному прославлению богов, мы найдем великолепные выражения этого прославления в большом числе гимнов. См. французские переводы Шейля в 1897 г. в Revue de l’histoire des religions, и Мартина в двух томах Textes religieux assyriens et babyloniens, 1900 и 1903.

Какова бы ни была возвышенность чувств, которой мы поистине любуемся в этих произведениях блестящей поэзии, религиозная нота не та, что в священных песнопениях евреев. Трудно найти в вавилонской литератур религиозное песнопение с единственной целью прославлять богов, выражать им свое почтение и благодарность, любовь и веру, без какой-либо примеси интересов их набожных почитателей. Гимны обыкновенно начинаются величественными восхвалениями божества; они превозносят его атрибуты высокопарным языком, они оканчиваются регулярно прошением.

Чувствуется, что главной заботой молящегося является умилостивление богов, приобретение их благосклонности, чтобы заставить их милостиво принять просьбу. Столь характерная черта не ускользнула от Ястрова, автора, посвятившего этой религии этюд, до сих пор наиболее полный. Он указывает тесную связь, соединяющую молитвы и колдования и объясняет это следующим образом: «Вавилоняне так же, как и ассирийцы обращались к богам только тогда, когда желали что-нибудь от них получить, защиту или исцеление, освобождение от зла или какую-нибудь милость… Чистого восхваления богов без другого намерения не существует в вавилонско-ассирийском культе» (Die Religion Babyloniens und Assyriens, t. II, р. 138. 1906).

Напротив, случается, что набожный израильтянин совершенно теряет из виду свои собственные интересы. Псалом XXIX (Вульг. XXVIII) не ограничивается ли прославлением могущества Ягве? Значительное число других имеют единственным предметом восхваление божественных благодеяний; таковы псалмы CV, CVII, CXI (Вульг. CIV, CVI, CX) и большинство тех, которые начинаются словами: «Хвалите Ягве!» (Аллилуия). Довольно обширная поэма, псалом CIV (Вульг. CIII) воспевает творение и Провидение Ягве, – Абсолютного Господа вселенной; поэт ни на минуту

—370—

не оставляет этот сюжет. Без сомнения, израильтянин и в то время, как и теперь, не был незаинтересован в благах этого мира. Между тем, благодаря высокой идее Бога, характеризовавшей его религию, он легко обращал свою молитву к более благородному идеалу; он просил как высшего блага сделаться угодным Ягве исполнением Его повелений. См. псалмы XIX, CXIX (Вульг. XVIII, CXVIII) и др. Если скажут, что эти чувства являются плодом позднейшей эволюции, в которой религиозная мысль очистилась, пусть нам покажут в Вавилонии после трех тысяч лет цивилизации подобную эволюцию и очищение. Но у евреев идея святости Закона вытекала по прямой линии из учения древнейших пророков и из первоначального основания Моисеева законодательства о святости Ягве. Это заставляет нас сказать об идее греха у этих древних семитов.

Много раз Закон твердит о необходимости для избранного народа быть святым, потому что его Бог свят (Исх.19:6; Лев.11:44; 19:2; 20:26 etc.). Если Закон есть проявление святости Ягве, то грех, – нарушение Закона, оскорбляет эту высшую святость. То, что израильтянин, проникнутый этим учением, видит грех в совершенно другом виде, чем его соседи политеисты, не нравится Деличу, утверждающему, что сильно ошибаются, приписывая Израилю более глубокое понятие о природе греха. Потому что благочестивые вавилоняне, говорит он, указывают в своих жалобах вместе с внешними болезнями: скорбь души, причиненную грехом (Babel und Bibel, III, р. 26). Нужно бы прибавить – это главный пункт – по какой причине, с какой точки зрения утилитарной или нравственной, причинял грех эту скорбь. «Милость сострадательного бога, говорит Иеремиас, искомый и ожидаемый результат молитвы является только освобождением от болезни. Это значит: отпущение грехов. Исцеление и прощение являются синонимами. Исходя из этого, нужно судить о понятиях вины и греха, милосердия и прощения» (dans le Manuel d’histoire des religions de Chantepie de la Saussaye, trad. franc. 1904, p. 151). Тиле также считал, что вавилоняне и ассирийцы «не достигли ясного различия между грехом и следствиями греха». (Geschichte der Religion im Altertum, vol.

—371—

I, 1895, р. 215). Действительно, они чувствуют, что такое-то зло есть наказание за вину; они сожалеют о том, что совершили вину, причину болезни; они унижаются, чтобы умиротворить разгневанного бога. Это – рабская боязнь, а не чистое раскаяние в том, что прогневано божество. Не видно на ряду с воздыханиями и молениями виновного, обещания поступать лучше, не видно просьбы о помощи, для преуспеяния в этом. Это свободно засвидетельствуют, если сравнять, например, псалом LI (Вульг. L) с самыми лучшими местами из гимнов, называемых «покаянными вавилонскими псалмами» (Babylonische Busspsalmen, опубликованные Циммерном в 1885 году):

Вины, содеянные мною, я их не знаю…

Господь в своем гневе посмотрел на меня,

Бог в своей ярости посетил…

Я ищу (помощи); никто не протягивает мне руки:

Я плачу и никого не нахожу около себя.

Я кричу; никто меня не слышит.

Печальный, простертый на земле, не поднимая глаз.

Я, вздыхая, обращаюсь к моему милосердому богу.

Молящийся убежден, что физическая боль, от которой он страдает, является результатом нравственного зла – эта мысль часто встречается в Ветхом Завете, особенно в книге Иова: – Иногда он не знает сделанную им вину: «Мою низость, я её знаю; преступление, совершенное мною, я его не знаю» Fr. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, 1900, p. 15). Или же он не знает, какое божество он оскорбил и, чтобы не рисковать, пропуская именно его в своих молениях, он умоляет «неизвестного бога», «неизвестную богиню».

Кающийся израильтянин подымается выше:

Сердце чисто созижди во мне, Боже,

И дух прав обнови во утробе моей!

е отвержи меня от лица Твоего

И Духа Твоего Святаго не отыми от меня!..

Научу беззаконныя путем Твоим.

И нечестивии к Тебе обратятся… (Пс. LI, Вульг. L).

Мартин справедливо подчеркивает поразительное сходство между следующим текстом, переведенным им и

—372—

различными местами еврейских псалмов (Textes religieux assyriens et babyloniens, 1903, p. XXVI);

Да умрут они; пусть я, я живу;

Да пройдут они; пусть я, я благоденствую.

Да будут они уничтожены; пусть я, я укрепляюсь!

О бог огня, могущественный, самый высший из богов…

Ты, ты – мой бог; ты, ты – мой господин;

Ты, ты – мой судия; ты, ты – мой спаситель;

Ты, ты – мой мститель.

Сходства подобного рода и привели, без сомнения ассириолога и критика Поля Гаупта к таким заключениями беззастенчивого радикализма: «Я установил, что большинство еврейских псалмов принадлежит к эпохе Маккавеев (170–70 годы до И. X.). Я не нашел ни одного псалма, датированного до эпохи плена. Прототипами гимнов, содержащихся в еврейской книге псалмов, являются гимны и покаянные псалмы клинообразных текстов» (American Journal of Semitic Languages and Literatures, t. XXI, Oct. 1904–juil. 1905, p. 137). Таким образом, кроме Песни Деворы, которую критики единогласно признают одним из древнейших отрывков еврейской литературы – противоположное суждение Морица Верна не имеет никакого значения – израильтяне не имели в продолжение веков ни одного священного песнопения! Очень поздно, после эпохи пророков для того, чтобы научиться петь хвалы Ягве, они поступили в школу вавилонян!

Нужно указать на гимн Иштар, по мнению Ястрова «может быть, самый лучший образец, этих покаянных псалмов». Это – длинный текст 113 строк (включая сюда колофон или аттестат переписчика, находящийся в конце), великолепно сохранившийся, отличающийся высочайшей религиозной поэзией. Он принадлежит к серии, носящей заглавие: «Молитвы с воздеванием рук».

I. 1–2. Я тебя прошу, повелительница из повелительниц, богиня из богинь!

Иштар, царица всех народов, правительница людей!…

I. 15–17. Где не (знают) твое имя? Где не (исполняют) твои повеления?

Где не возвеличена ты? Где не прославляема ты?

—373—

I. 40.–47. Там, куда ты смотришь, оживает мертвый, встает больной:

I. 41. Хорошо чувствует себя тот, кто был болен, видя твое лицо!

Я взываю к тебе, вздыхая, стеная, страдая, твой слуга!

Посмотри на меня, о моя повелительница, прими мое моление;

На самом деле обрати ко мне твои сострадательные глаза, услышь мою молитву!

Скажи мне об освобождении, да смягчится твое сердце!

Об освобождении моего страдающего тела, полного тревог и беспорядочного,

Об освобождении моего страдающего сердца, полного рыданий и вздохов!…

I. 81. Отпусти мой грех, мою вину, мое беззаконие, мое злодеяние…

I. 99–105, перев. Дорма: Пусть дойдут до тебя мои молитвы и прошения!

Да будет со мною твое великое милосердие!

Да прославляют имя твое видящие меня на улице!

И я среди людей буду прославлять твое божество и твою силу.

Иштар возвышена! Иштар-царица!

Белит возвышена! Белит-царица!

Ирнини, мужественная дочь Сина, не имеет соперников!

Дилетант в сравнительной истории религий найдет очень интересным и совершенно естественным провести параллель между этими воззваниями, с которыми христиане обращаются к Деве Марии, и говорить, может быть, о заимствованиях или подражании. Я возвращусь к такому злоупотреблению сравнительным методом в заключении.

Чтобы проникнуть немного в сознание вавилонянина, нужно процитировать еще довольно длинный текст, извлеченный из песнопения, в котором с целью избежать зла, стараются открыть, какой грех является причиною этого зла.

Песнопение. [Я взываю к вам], великие боги,

[…бог и] богиня, господа над освобождением

[за такого то, сына] такого то, богом которого является такой то, богиней – такая то,

—374—

…больного, беспокойного, смущенного, опечаленного. Не оскорбил ли он своего бога, не оскорбил ли свою богиню?

Не дал ли он отказ вместо обещания, обещание вместо отказа?

Не разлучил ли он сына с отцом,

Не разлучил ли он отца с сыном,

Не разлучил ли он дочь с матерью,

Не разлучил ли он мать с дочерью,

Не разлучил ли он невестку с свекровью,

Не разлучил ли он свекровь с невесткой?

Не разлучил ли он брата с братом?

Не отказал ли он отпустить на волю пленника, освободить закованного в цепи.

Не погрешил ли он против какого-либо бога, не оскорбил ли он какую-нибудь богиню?

Не огорчил ли он какого-нибудь бога, не презрел какую-нибудь богиню?

Нет ли у него вины против его бога, проступка против его богини,

Насилия против его деда, ненависти против его старшего брата?

Не пренебрег ли он своими отцом и матерью, не оскорбил ли свою старшую сестру?

дал мало, отказал в большом,

и нет вместо да?…

Не употребил ли он неверные весы?…

Не пользовался ли он фальшивыми деньгами, и не пользовался настоящими? ·

Не лишил ли он законного сына наследства, восстановил незаконного сына?

Не провел ли он неправильные границы вместо правильных?

Не переходил ли он (?) края, границы, пределы?

Не входил ли в дом своего ближнего?

Не приближался ли он к жене своего ближнего?

Не пролил ли он кровь своего ближнего?

Не украл ли он одежду своего ближнего?

Не восставал ли он против власти?

Не имел ли он добродушия на языке и лжи в своем сердце?…

—375—

Не научил ли он темным делам, не рассказал ли он того, что не нужно?

Не занимался ли он магией и колдовством?

За серьезную-ли вину соделанную им,

За многочисленные ли грехи, совершенные им?

За общество ли, рассеянное им,

За дружное семейство ли, разъединенное им?

За всё пренебрежение ли, которое он мог иметь к своему богу или к своей богине?

Не обещал ли он сердцем и устами и не сдержал своего обещания?

Не пренебрег ли он при жертвоприношении именем своего бога?

Не удержал ли то, что посвятил?…

(Н. Zimmern, Beiträge zur Kenntnis der babylonischen Religion. Вторая таблица Шупру).

Можно видеть, что эти семиты-язычники не имели слишком извращенного нравственного чувства и даже в некоторых пунктах они не были лишены некоторой чуткости совести.

Следующий текст напоминает сентенции Притчей:

Не открывай рта, закрой уста,

когда ты в гневе, не говори ни слова:

сказавши слишком поспешно, ты будешь позже раскаиваться;

обуздывая (свои) слова, ты не опечалишь своей души.

Каждый день приноси своему богу

жертву, молитву и подобающее курение,

будь чист сердцем (?) перед своим богом,

потому что здесь заключается то, что подобает божеству.

Молитву, прошение и поклонение до земли

приноси ему утром… (?)…

и преуспеешь ты сильно с (помощью) бога.

В своей мудрости изучай таблицы:

страх (божий) порождает благосклонность,

жертва обогащает жизнь,

и молитва освобождает от греха…

(К. D. Macmillan, в Beitrage zur Assyriologie und semitischen Sprachwissenschaft, t. 1906, р. 557–562).

Делич справедливо дорожит этим текстом: он отсы-

—376—

лает к нему, чтобы показать, что у вавилонян есть аналогичное с повелением любить ближнего, как самого себя. К несчастью, вторая часть плитки сильно испорчена и в точности не видно, относительно кого должна быть направлена предписываемая в ней доброжелательность. Делич нашел два других доказательства любви к ближнему в Вавилоне. Во II книге Царств, XVII, 24 (4Цар.17:24) сказано, что на место отведенных в плен жителей Самарии «царь Ассирии велел прибыть людям из Вавилона, Куты, Аввы, Емафа, Сепарваима и поселил их в городах Самарии». Иисус же предлагает доброго самарянина в пример милосердия к ближнему: (Babel und Bibel, III, р. 23). Ассирийцы опустошали страны, сажали на кол, сжигали, уродовали пленников; вавилоняне, более мирные, были иногда жестокими (по приказанию Навуходоносора двух сыновей Седекии задушили перед отцом, затем выкололи этому последнему глаза и увели пленником в Вавилон (II Цар. XXV, 7) (4Цар.25:7) Этим примерам Делич противоставляет, как замечательную черту милосердия, милость, оказанную Иоахиму, Царю Иудейскому, которого Эвильмеродах (Амиль-Мардук) выпустил из темницы после 37-ми лет плена (2Цар.25:27) (4Цар.25:27). Babel und Bibel, Ein Ruckblick, p. 53, et Babel und Bibel III, p. 21–22.

(Продолжение следует).

—377—

XVII век был вообще брешью в истории культурно-бытовой жизни русского человека, и мы в праве искать в струях, хлынувших тогда на Русь, объяснение многого такого, чего до этой эпохи новых ценностей мы не знали. Это особенно верно по отношению к некоторым вопросам той науки, соискателем кафедры которой я являюсь.

Перед нами необыкновенно изящная, вычурная каменная церковь св. Николая на Ильинке, известная под названием «Никола Большой Крест». Настоящий каменный храм сооружен на месте старого, как полагают на основании церковных записей, в 1680 году «московскими гостями» из Архангельска – купцами Филатьевыми. Внимание и любопытство москвичей останавливала не только грациозная, дотоле не виданная причудливая архитектура, но и саженный крест с 156 частицами св. мощей. Церковная власть также с большой предупредительностью относилась к богатым жертвователям, и мы видим, что сам святейший патриарх Иоаким в 1692 году является в эту церковь отпевать Остафья Филатьева.³⁵⁴²

Необычайная вытянутость пропорций храма в высоту производила, несомненно, по контрасту с тогдашними кубическими церквами сильное впечатление. Эта тянутость в высоту зависит исключительно от слишком высокого под-

—378—

клета и троечастной разбивки фасадных форм вертикальными делениями в виде длинных полуколонн, отличных от суздальских фасадных расчленений лишь обработкой в стиле коринфского ордера. Я назвал-бы пилястрами вторые половинки этих полуколонок, если бы не великолепно прорисованные кронштейны, своей строгостью напоминающие античные формы. Традиционное пятиглавие расположено «по старине», т. е. не по сторонам креста, как на Украине, а по углам главного четверика. Очень изящные кокошники говорят нам, что мы перед московским зодчеством значительно позднего времени. На самом деле, если сравнить архитектурные детали Николы Большой Крест с московским Архангельским собором, носящим столь ясные следы «фряжской» обработки Алевиза Нового, то мы скоро увидим очень интересную подробность. В Архангельском соборе покрытие «по закомарам» не совсем еще утратило свой действительный характер, хотя карниз Алевиза уже отделил полукруглые верха фасадов от общей массы всего четверика, благодаря чему закомары являются просто переходами к главам, получают декоративное значение арок-кокошников. Однако двускатные покрытия каждого из кокошников говорят, что строитель думал оттенить назначение закомар – проектировать внутреннюю структуру храма. Наоборот, в церкви Николы мы видим, что архитектор не только уничтожил закомары, сделал их типичными кокошниками, отделенными от главной массы карнизом на кронштейнах, но и покрыл новым карнизом, украсив промежутки между кокошниками скульптурными обломами на подобие классических метоп.

Таким образом, архитектор старинные архитектурные детали обратил в декорацию, как-бы подчеркнув тем самым, что новые архитектурные формы и мотивы особенное внимание обращают на орнаментацию, стараются оживить старые формы, дать им причудливую отделку, словом – подействовать на зрителя чисто оптическими эффектами…

Это желание архитектора подчеркнуть не столько конструктивные приемы, сколько орнаментальную живописность, игривость форм, тщательную обработку деталей, в целом – необыкновенную скульптурность, изящество рисунка сквозит

—379—

в каждом обломе, гипнотизирует внимание зрителя и заставляет удивляться смелости замысла зодчего… С этой именно стороны и производят особенное впечатление два великолепные крыльца с западного и северного фасадов церкви Николы. Кажется, что в них и воплотил архитектор свои полеты фантазии, которая создала эти вычурные, роскошные фронтоны, сплошь покрытые резными из камня картушами и раковинами. Крутые изгибы раковин оттеняют весь фронтон, и видится, что это – не сплошная каменная масса, а та «белокаменная резь», которую так художественно умели исполнять мастера Оружейной Палаты, и которая так напоминает собою деревянную «резь» в наших северных деревянных храмах. Растительный орнамент оконных наличников «верхнего света» второго этажа повторен на двойных висячих арках крылец, на глухих перилах лестниц и на крылечных полуколонках, трактующих мотив виноградной лозы, этот символ Спасителя. Картинность и узорчатость висячих арок и полуколонн рельефно оттеняют гранные столбики горизонтальной балюстрады крылец, играющие исключительно декоративную роль, потому что поручни вделаны в вертикальные массивные столбы, на которых покоится весь антаблемент крылец. Нам остается упомянуть о вычурных главах, покоящихся на особых кокошниках. Очень высокие шеи глав зажаты каждая восемью витыми полуколонками, так живо напоминающими северное деревянное зодчество, которое достигало этой формой колонн больших эффектов.

Итак, церковь Николы Большой Крест поражает нас не конструктивной техникой, а теми обломами, которые говорят, что строитель старался во чтобы то ни стало, даже в ущерб художественной правде, нарядить строение, чтобы оно било в глаза тем, кто мог променять классичность стиля на мишуру. Можно говорить о красоте, изяществе архитектурных деталей храма, но нельзя похвалить строителя, который так безбожно смешал в одно механическое целое элементы каменного и деревянного зодчества русского севера с украинским стремлением вверх и с классическими деталями.

И сам собою назревает вопрос, где искать источник

—380—

такого нового направления, которое на первый план выдвигает не монументальную красоту, величие храма от архитектурных форм, а декорацию? Ответ на этот вопрос нам может дать церковь Знамения Пр. Богородицы в Дубровицах Подольского уезд., в которой орнаментальная сторона особенно подчеркнута. По словам архит. Ф. Горностаева, – «не знаешь, чему более удивляться – фантазии ли строителей, или той изумительной технической выработанности, которая делает храм похожим на ювелирное изделие, вырезанное из слоновой кости в бронзовой оправе. Эта декоративная игрушка-храм, как-бы изваянная вся целиком из камня, высматривает каким-то чудом».³⁵⁴³ Так и хочется сказать, что строитель Дубровицкого храма воспользовался архитектурной структурой купола церкви Saint Ivo (Sapienza) в Риме. Как известно, знаменитый архитектор Борромини, выстроивший в столице Италии церковь Sapienza, для купола взял крещатый четверик и на него поставил восьмерик в виде башни с шатром, увенчанным сферой на металлических выгнутых подпорах.³⁵⁴⁴ Ничего необычайнее дубровицкой церкви русское церковное искусство не знает: крещатый план храма, на котором поставлен в центре восьмерик, как-бы ратушная башня, увенчанная крестом с короной на вогнутых массивных подпорах. Такой крещатый плановой прием впервые мы встречаем лишь в соборе (новом) Донского монастыря, выстроенном в 1684 году. Можно думать, что этот собор и повлиял на Тессинга, строителя церкви в Дубровицах. – Если из Николы Большой Крест чрез удаление всей фасадной орнаментики можно получить самый заурядный тип новгородского вытянутого только четверика, то Дубровицкая церковь и без орнамента производит сильное впечатление. Я не хочу этим сказать, что орнаментика играет здесь служебную роль: наоборот, мы увидим, что о ней-то особенно и заботился зодчий. Зодчий одел причудливым ковром рельефного орнамента даже подступеньки четырех лестничных всходов, придающих осо-

—381—

бую торжественность всей монументальной массе храма, протянул его по всей фасадной площади белого цоколя и накинул, как красивую драпировку, на барьер ходовой террасы, известной в русском деревянном зодчестве под названием «гульбища». Это открытое гульбище является характерной особенностью дубровицкого храма, зачатки которой мы видим лишь в троечастных украинского типа церквах: Иоасафа Царевича в Измайлове под Москвой 1678 года и в двух церквах Новодевичьего монастыря 1688 г. Покрова Богородицы и Преображения Господня. До итого времени московское храмовое зодчество не знало таких террас и впервые увидало их в открытых «теремных» и «палатных» переходах Московского и Коломенского дворцов. Хорошо известно, что в построении этих дворцов при царе Алексее Михайловиче большое участие принимали ученики школы, созданной патр. Никоном, находившиеся под влиянием Запада и Украины.³⁵⁴⁵

Основной крещатый четверик дубровицкого храма сложен из рустованного камня, чем достигнуто очень приятное сочетание света и теней от горизонтальных и вертикальных граней. Фасад каждого из крещатых закруглений разбит рустованными полуколонками с коринфскими капителями, поддерживающими ступенчатый карниз с фризом из виноградных кистей. Архивольт входной западной двери и каждого окна профилеван массивными клиньями из белого камня; кроме того, каждый вход и окно сжаты рустованными полуколонками, поддерживающими красивые, едва отделяющиеся от стены фронтончики. Мы оставляем карниз всего четверика и переходим к наиболее интересной части всей дубровицкой церкви – к замечательным по пышности убранства фронтонам над округлениями четверика. Особенную стильность придают этим фронтонам «люкарны», т. е. слуховые окна, играющие здесь чисто декоративную роль. Площадь каждого фронтона скульптирована раковинами, люкарны заключены в киоты, верхи которых напоминают классический антаблемент, увенчанный скульптурными изображениями Христа и ангелов. В

—382—

целом, эти «разрезные» фронтоны служат лучшим выражением той «белокаменной рези», о которой мы говорили выше. Каждое из «троечастий» фронтона отограничено скульптурным же изображением на небольшом постаменте.

Благодаря искусному расположению всего этого орнаментального материала, верх храмового четверика производит удивительное впечатление красоты при общей фантастичности композиции. Видно, что скульптор-зодчий хорошо знал условия оптических эффектов и не просто набросал уборы пред взором зрителя, как мы видели в церкви Николы Большой крест, а «разрезал» фронтоны согласно законам симметрии и эстетики. Эта способность умного архитектора особенно ясна из конструкции нижнего яруса восьмерика. Если-бы архитектор поставил восьмерик непосредственно на приподнятую крышу креста, то зрителю, стоящему внизу, казалось-бы, что башенный трехъярусный тяжелый восьмерик покоится на вершинах фронтонов закруглений креста: это было-бы нелогично, вследствие большой легкости, ажурности фронтонов. Поэтому, зодчий прибегает к очень остроумному приему: он ставит восьмерик на крышу четверика, но, чтобы отметить переход от монументальной массы креста к более узкому восьмерику, несколько изгибает колонки, обрамляющие люкарны первого яруса. Прием – простой, но очень удачный, так как этим путем зодчий устроил постепенный переход к башне, т. е. разрядил тот тяжелый оптический эффект, который всегда наблюдается при нарушении законов пропорции масс.

Восьмерик дубровицкого храма украшен статуями и изображениями ангелов, нужно сказать – довольно карикатурными. Грани восьмерика отделаны полуколонками с растительным орнаментом, каким одет и весь третий ярус. Храм увенчан короной – эмблемой Небесного Царя – украинский мотив.

Такой орнаментальный, декоративный характер архитектуры дубровицкого храма особенно подчеркивают вычурно-резные иконостас, такие же резные хоры – небывалая новинка на Руси, и религиозная скульптура на стенах, вместо иконописи.

—383—

Такова архитектура наиболее интересного и типичного представителя того орнаментально-декоративного направления, которое появилось в московском храмовом зодчестве в девяностых годах XVII столетия. И не трудно заметить, что отличительными чертами этого направления можно считать: крещатый план, несомненно вышедший из «троечастного» украинского, как это видно на церкви села Зюзино Московского у. 1686 года, восьмерик на главной массе, крыльца с арками и балюстрадами, открытая терраса, причудливые «разрезные» фронтоны с люкарнами, восьмиугольные окна башни восьмерика и богатейший скульптированный орнамент, вытесняющий даже иконопись со стен. Такое небрежение традиционными стенописями особенно резко подчеркивалось надписями на латинском языке под религиозной скульптурой дубровицкого храма, которые были заменены русскими при ремонте храма в 1847–49 гг. Можно себе представить, какой протест и даже чувство отвращения должно было вызывать это нововведение у современников Большого Московского собора и противников патр. Никона, который не побоялся украсить религиозной скульптурой свой Воскресенский монастырь… Конечно, московские зодчие, находившиеся под влиянием старинных церковных традиций, старавшиеся не отступать от классических образцов зодчества Новгорода, Пскова, Суздаля и всюду оттенявшие православно-национальный цикл идей, не могли «поганскими письмены» латинян «осквернить» православный храм. И только сам хозяин Дубровиц – князь Б.А. Голицын, воспитатель Петра Великого, образованный на западный манер и в своей энергии мечтавший всю Россию перевернуть в её национальных устоях, мог допустить такое неслыханное «новшество». Постройка дубровицкого храма по прихотям всесильного князя была вполне в духе стремлений к западу, которое так поддерживал и развивал сам Петр. Мы можем только удивляться тем затеям, которые в то время услужливо к западу ломали и оскорбляли русское религиозное чувство. Власть патриарха была сломлена, и он должен был молчать пред учреждением, напр., «всешутейшего и всепьянейшего собора» во главе с «князем папою и патриархом всего пьяного Кокуя».

—384—

В Дубровицах было западное влияние.

В задачу церковного археолога не входит подробное уяснение условий и характера чужеземного влияния на русскую жизнь в XVI–XVII вв. Вполне достаточно считаться с фактом этого влияния, установленным другой дисциплиной. Однако не безынтересно сослаться на два-три факта, которые имеют значение для наших целей. В 1557 г. была подписана королем Филиппом и королевой Марией английскими грамота на имя Иоанна IV царя московского, которой разрешалось английским художникам и ремесленникам посещать Россию и жить в ней. В 1585 году был заключен Писемским в Лондоне договор между Россией и Англией, в котором значилось, что королева Елизавета обязуется отпускать в Россию «ратных и рукодельных людей», т. е. зодчих и вообще мастеров. Этот пункт был повторен в более ясной форме в грамоте Феодора Иоанновича от 1584 года к Елизавете английской о беспрепятственном пропуске в Россию «мастеров ратных и рукодельных каменного дела и городовых мастеров, которые города делают и пушечных литцов и колокольников».³⁵⁴⁶ Я нарочно цитую сношения с Англией, чтобы тем самым подчеркнуть возможность культурных отношений России в XVI веке с более близкими соседними странами Запада. Если уже в XVI столетии сказывался общий недостаток в туземных зодчих и мастерах металлического и каменного дела, в век, когда национально-православные идеалы и тенденции одушевляли всё русское общество, и мы никак не могли доверить, напр., книги иностранцам, т. е. «латинцам», то в XVII веке в связи с потребностью в новых дворцах и церквах нужда в иностранных специалистах сказалось сильнее. Правда, русское правительство и раньше XVI века обращалось к иноземным мастерам: Московский Успенский собор выстроен «фрязином» Аристотелем Фиораванти во второй половине XV века; но Фиораванти немногое применил из архитектуры своей родины, потом что находился под сильным контролем и обязан был черпать руководственные указания из архитектуры Владимирского со-

—385—

бора. Вот именно такого сильного контроля за храмовыми строителями XVII–XVIII вв. мы, к сожалению, и не видим. Чтобы избегнуть этого сильного надзора за строительной деятельностью, нужно было поколебать устойчивость взглядов на традиционное храмовое зодчество, как на status quo. Это и было сделано теми новыми веяниями, которыми подарили Москву южно-русские ученые, призванные насаждать европейское образование. С согласия царя Алексея Михайловича и патриарха боярин Федор Михайлович Ртищев вызывает из Малороссии нескольких ученых с Епифанием Славинецким во главе. Это ученое общество, сначала помещенное в Андреевском монастыре, было переведено в Чудов монастырь в славяно-греческую школу, основанную при Михале Феодоровиче. В несколько ином духе велось преподавание западно-русским ученым Симеоном Полоцким, воспитателем царских детей, которому было позволено открыть в Заиконоспасском монастыре школу для подьячих из приказа тайных дел. Он неодобрительно относился к греческому образованию и старался проводить взгляды западноевропейские, часто в ущерб православным русским идеям. Таким образом, в XVII веке при Алексее Михайловиче началась борьба со старинным московским мировоззрением. И в области строительства такой борьбе помогал сам царь, ко времени которого относится много строений государственных в Москве и окрестностях. Нужно заметить, что Алексей Михайлович был очень расположен к иностранным офицерам и разного рода техникам и отвел для них на Яузе особое место, которое начало называться Немецкою Слободою. Здесь скоро появились кирки и костелы, архитектура которых не могла так или иначе не импонировать старинным москвичам. Независимо от этого, вкус москвичей к западным постройкам постепенно развивался. Москва видела, как сам царь затевает такие улучшения в своем обиходе, какие были не под силу русским зодчим-техникам и требовали опыта и технических знаний мастеров, которые уже пережили Рафаэля, Микель-Анджело, Леонардо да Винчи, Коперника. В 1661 году по желанию царя инженер Густав Декентин перестраивает Столовую избу и великолепно укра-

—386—

шает её резьбой, золочением и живописью в новом «заморском» вкусе. Под его наблюдением работает много поляков-резчиков, привезенных в Москву в Польскую войну 1654–1667 гг., которая имела большое значение для москвичей того времени: сам царь и бояре познакомились с западным искусством в отнятых у поляков городах. Отсюда было вызвано множество ремесленников и художников в Москву, где они были причислены к Оружейной Палате, этому palais des arts Москвы XVII века. Им были отданы в науку русские ученики, которых они были обязаны научить, что сами знают. И мы замечаем с этого времени очень интересную особенность в декорации «рези»: московскую резьбу только по поверхности заменила фигурная немецкая резьба, подобная горельефам. Эта резьба превращала деревянный брус или каменную плиту в хитрое сквозное сплетение различных изображений – образец той «рези», какую мы видели в декорации дубровицкого храма, и техника которой была перенесена вообще на камень в «белокаменной рези» фронтонов и фризов. «Во всю зиму 1667–68 годов столяры и резчики занимались резным делом, т. е. изготовлением разных деревянных украшений и орнаментов на всё здание Коломенского дворца, как внутри, так и снаружи. Главным мастером этих работ и самым искусным был старец (монах) Арсений, выехавший, кажется, из Белоруссии или из Киева. Из белорусских-же городов были взяты и другие не менее искусные мастера… которые сначала работали у патр. Никона в Воскресенском монастыре, Новом Иерусалиме, и в 1667 г. переведены в Москву для работ в Коломенском и Измайловском дворцах. При этом из монастыря взяты были и «две книги мастерские к резному делу в лицах», вероятно, немецкие с гравюрами».³⁵⁴⁷ Однако не одни декораторы были в числе дворцовых мастеров. «Среди резчиков Оружейной Палаты, несомненно, находились лица, знакомые одновременно с архитектурным делом. В 1699 году делали резную кровать царевичу Алексею Петровичу «архитектурного дела мастер Георг Вилим Дигенин да

—387—

живописец Ян Тютюкорень». Штат резчиков, по-видимому, постоянно изменялся. Отпускались Витебские «белорусские и польские» мастера, выписывались «иноземцы Анбурской земли» и др., вносившие свой цеховой навык и рисунчатые материалы в общий рассадник московского искусства, каким являлась Оружейная Палата. Поскольку сильно отражался этот коллективный материал (в гравюрах и книгах, по-видимому, не моложе XVI века) на различных работах, достаточно указать на Палатное письмо в иконах царских мастеров, трактующее все те же элементы декораций «немецкого ренессанса».³⁵⁴⁸

Итак, во второй половине XVII века само московское правительство сознавало недостаток технического умения у своих туземных мастеров и обращалось к иностранцам с одной стороны и к малороссам – с другой.

После всего сказанного нам остается обратиться к западной современной архитектуре и посмотреть, какие цели она преследовала, чтобы определить характер влияния на московское зодчество чрез иностранных мастеров.

В то время западная и южная Европа уже пережили бурное начало эпохи Ренессанса, которая наложила свою столь заметную печать на всю культурную жизнь. Я не буду говорить о том, что эта эпоха в истории искусства заявила себя сравнительно с средневековьем стремлением к нагой правде, к оживлению мертвой формы антиков. Дю-Прель совершенно верно замечает: «самый глубокий почитатель классической древности не может не сознавать, что скульптура Ренессанса, проникнутая средневековой задушевностью, шагнула дальше древней. Внешней красоты образа, в такой мере, как умел её передавать резец греческих художников, Ренессанс не достиг, да вряд ли она достигнута и нами; но вдохнуть мертвому камню не только живую, но и чувствующую душу, эту задачу, неразрешенную древними, пластика и живопись вновь возродившихся искусств разрешили с поразительным успехом».³⁵⁴⁹

Строгую серьезность, неподвижность классиков художники Ренессанса пытались оживить, расцветить, сделать

—388—

мягкой, жизненной. Только этим и можно объяснить, что Ренессанс навязывал языческие формы христианству.

Мы обратимся к немецким формам Ренессанса, которые географически были ближе к тогдашней Руси во всех отношениях. Итальянские художники Ренессанса, доходившие до пределов Польши, скоро познакомили своих немецких собратий с созданиями своего учителя – знаменитого Брунеллески. Однако культурно бытовой и художественный консерватизм немцев слишком подозрительно отнесся к легким, изящным формам итальянского Ренессанса. Строгая готическая стрелка с тяжелыми архитектурными деталями внутри здания, которые давили своей логичностью и простотой, была вполне в духе тяжелого сурового немца. Он не мог совершенно отказаться от своей готики. И мы видим, что в XVI–XVII веках, веках развития идей Ренессанса. Германия принимает участие во всеобщем движении, но со своеобразным оттенком. Основа архитектуры осталась прежняя – готическая, только к этой основе итальянские художники и архитекторы добавили декоративный элемент, простор которому представлялся плоскими и пустыми фасами готического стиля. Такова, напр., Kilianskirche в Heilbronn’е 1510–29 гг.,³⁵⁵⁰ в которой очень ясно выступает это смешение старинного готика с декоративными формами итальянского Ренессанса. Однако заимствование последних не могло быть непосредственным. К изящным, вычурным украшениям на архитектурных формах склонили немцев развитые в конце готической эпохи ручные кустарные работы. Комнатную обстановку, утварь немецкие кустари оживляли своей вычурной, фигурной резьбой, принцип которой – рельефность и был мостом, чрез который декоративная техника итальянского Ренессанса начала быстро завоевывать общие симпатии. Постепенно с легкой руки итальянцев немецкие архитекторы начинают развивать не конструктивную технику, которая была главной задачей их сооружений в готическую эпоху, а способы украшения внешности и внутренности зданий. Готика все еще сказывается в стремлении в высоту, в длинных, узких, стройных отношениях, в уменьше-

—389—

нии стенных масс, в крупных крышах и высоких фронтонах. Но уже очень сильно сказывается стремление сделать строение шире и просторнее, этажи становятся ниже. Вместе с тем, постепенно сглаживается внутренняя связь между архитектоникой и собственно украшением здания. В декорации мы уже не видим классичности, определенности. Всё определяется фантазией: есть пустое место на фасе, значит, здесь должно поместить какое-нибудь украшение. Отсюда получалась механическая связь между архитектурой и декорацией. Немецкий Ренессанс устремил всё свое внимание на отделку мелких деталей: порталов, балконов и пр. Он старается выдвинуть их из всей архитектурной массы, подчеркнуть их вычурность, изящество, создать эффект сказки… Столбы ставятся на высокие постаменты, испещряются желобками, скульптурой. Соединяются архивольтами, и аркады делаются необходимой архитектурной деталью, но помещаются эти аркады и террасы чаще внутри двора, как, напр., в Монетном дворе в Мюнхене.³⁵⁵¹ Но при всём том как-то не видно красоты. Заметно, что строитель хочет достигнуть живописного действия чрез сопоставление неравных, противоположных масс. Наряду с громадными мало или просто расчлененными стенными плоскостями мы видим богато украшенные части, напр., на гладкой стене как-бы привешен фонарь или фронтон с причудливым убором скульптурой и живописью. К стенам приставляются лестницы. Особенно украшаются створки дверей, чаще встречаются круглосводчатые с нишевыми покрытиями, с фронтонными наставками. Ниши, пилястры, карнизы и фигурные мотивы пестрят на стенах. Появляются картуши, раковины, ими особенно убирают фронтон, который занимает главное место во всем немецком зодчестве Ренессанса. Форма его, под влиянием требований итальянского Ренессанса, отлична от фронтонов готических. Правда, фронтон Ренессанса заимствует у позднего готика лестницеобразные уступы, но форму уступов прямолинейную, стрельчатую заменяет криволинейной. Кроме того, плоскость фронтона расчленяется горизонтально и отвесно криволинейными же мотивами. И нужно

—390—

сказать, что фронтон не связывается органически с архитектурой здания, представляется совершенно самостоятельной декоративной деталью. Балконы также относительно, условно связаны с целым зданием. Плоские столбы и полуколонны с римскими капителями, карнизы и украшения из цветочных гирлянд; листья; странные фигуры, человека и животных; обелиски или выпуклые украшения полукруглые своды или плоские изломы над окнами; готические столбики для перильц.

Немецкий Ренессанс прежде всего живописен; его создания нарядны и привлекательны, производят сильное впечатление своим богатым убранством. Пестрота, цветистость. Входит в моду живопись по фасадному полю.

Типичным образцом немецкого Ренессанса XVI–XVII веков справедливо считается дворец герцога Отто Генриха в Гейдельбергском замке, который относится к пятидесятым годам XVI столетия (1556–59). Традиция приписывает его вкусам и рукам Kaspar Fischer u Jacob Heyder’а. Нет надобности описывать подробно этот замечательный памятник. Достаточно беглого взгляда на его передний фасад, чтобы заметить все те особенности немецкого Ренессанса, о которых мы говорили. Округлый портал и слишком богатый декоративный ковер сразу переносит нас от высоких, симметричных в целом и деталях стрельчатых зданий готика в фантастичную страну беззаботного, нерасчетливого лаццарони. И прежде всего при взгляде на фасад дворца бросается следующая особенность. Весь передний фасад симметрично расчленен горизонтально и вертикально посредством карнизов, пилястров и полуколонн с ионическими капителями. Каждой архитектурной детали на одной стороне соответствует такая же деталь на другой: пилястру – пилястр, фризу – фриз, нише – ниша и т. д. Но присмотримся ближе и мы заметим, что при такой архитектурной симметричности наблюдается полная декоративная асимметрия. Перед нами – часть верхнего этажа, заключенная в итальянские ионические желобчатые полуколонны с карнизом. Оба окна имеют фронтончики; но каждый фронтончик имеет свой отличный рисунок и орнамент. Далее, каждое окно имеет фриз, но каждый фриз декорирован различно. Каждое окно делится верти-

—391—

кальным плоским столбом с человеческой полуфигурой на вазообразной подставке, но каждый столб имеет свою отличную фигуру и свой отличный постамент. Итак – всё. Тожественных декораций мы не найдем в фасаде гейдельбергского дворца. Причина такой декоративной асимметрии для нас будет ясна, если мы вспомним, что говорили раньше. Ренессанс тем именно и отличается от готиков, что сторонится сухих логических построений. Вся его цель в том, чтобы подействовать на фантазию, воображение зрителя, заставить его красивой в отдельности деталью почувствовать живописность, изящество всего здания. И конечно художник не достиг-бы своей цели, если бы, напр., все окна украсил тожественными декорациями. Нужно – не утомить зрителя однообразными мотивами, а вызвать в нём живое, игривое настроение. Этого блестяще достигали художники-зодчие немецкого Ренессанса асимметричной декорировкой.

Отмеченные нами особенности немецкого Ренессанса к концу XVI века завоевали в Германии симпатии не одних частных лиц. Мы видим, что с начала XVII века многие городские муниципалитеты в этом стиле строят и обновляют городские здания. Такова ратуша в Бремене, фасады которой Luder von Bentheim разделал в 1608–13 годах в стиле Ренессанс. Мы видим здесь высокие фигурные фронтоны, балюстраду на крышном карнизе со статуями, фасадную декорировку, террасу на высоких аркадах.

Все эти особенности немецкого Ренессанса мы видели в архитектурных деталях московских церквей конца XVII века. И мы можем говорить о влиянии здесь, потому что имеем возможность определенно констатировать появление в нашей храмовой архитектуре конца XVII века открытой ходовой террасы, аркад, причудливых «разрезных» фронтонов, люкарн, восьмиугольных окон башни, богатейшего орнамента и пр. особенностей немецкого Ренессанса.

Нам могут возразить вопросом: откуда-же появился крещатый план большинства московских храмов стиля «ренессанс», – план, которого дотоле не знало московское зодчество?

Можно, конечно, предположить, что московские зодчие переняли этот плановой прием у итальянских архитекторов

—392—

XV века, т. е. эпохи Ренессанс, Браманте и Джулиано Сангалö; первый выстроил в Милане церковь Maria delle Grazie, второй – в Prato – церковь Maria delle Garceri. Обе церкви имеют крещатые планы.³⁵⁵² Но думается, что такое предположение неосновательно. Выше мы говорили, что Московия XVII века была поставлена под влияние запада и юга Украины. Это влияние сказалось не только на умственном кругозоре того времени, но оставило свои следы на московском храмовом зодчестве. Я разумею здесь, прежде всего, церковь Богоявления в московском Богоявленском монастыре, в котором помещалась греко-латинская школа братьев Лихудов. Отделку этой церкви в стиле «ренессанс» принято относить к 1693–96 годам.³⁵⁵³ В верхнем этаже этой типичной выразительницы идей нового стиля мы видим между религиозными скульптурами изображение «Богоявления» украинского типа, известное под именем «Коронования Богоматери». Эта скульптура служит лучшим подтверждением нашей мысли о влиянии украинской архитектуры на московскую XVII века. И особенно интересно для нас, что первые московские церкви стиля «ренессанс» – Иосифа Царевича в Измайлове (1678) и Покрова Пр. Богородицы в московском Новодевичьем монастыре (1688) имеют украинское традиционное «трехглавие» при вытянутом «троечастьи» плана. Блестящим представителем такого планового приема на Украине служит собор в Ромнах Полтавской губ. Три барочных купола возвышаются в направлении с запада на восток над притвором, средней частью и алтарной апсидой. Возможно, что такие тянутые пропорции в длину плана пришлись по вкусу москвичам, потому что напоминали общее теремное строение. Кроме такого, как бы базиличного типа, на Украине встречаются крещатые планы храмов, – напр. церковь в Судовцах Летического у. Подольской губ., которую принято относить к началу XVII века. На первый взгляд кажется правдоподобным, что московский Ренессанс заимствовал крещатый план у малорусских церквей того же типа. Однако возможность прямого заимствования опровер-

—393—

гается плановым приемом Борисоглебской церкви села, Зюзино Московского уезда от 1688 г. Эта трехглавая церковь при вытянутом «троечастьи», на подклете имеет в центре с севера и юга гранные аспиды, которые придали ей вид неравноконечного креста; ветви креста неодинаковы по своей ширине, на них водружен широкий восьмерик, подобно деревянной церкви в монастыре Александра Куштского Вологодской губ. Мне лично кажется, что такой конструктивный прием с апсидами на севере и юге плана преследует цели самые простые: широкий восьмерик на длинном и узком «троечастьи» не может быть особенно прочным и устойчивым. Необходимы контрфорсы с боков, чтобы диагональные грани восьмерика опирались не на две стороны прямоугольника, а на перекрестье. Это обстоятельство и позволяет рассматривать церковь в селе Зюзино, как переходную форму от украинского «троечастья» к крещатому плану большинства московских храмов стиля «ренессанс». Если бы этой церкви не существовало, или если бы она была обычной крещатой формы, а не формы неравноконечного креста, то мы имели-бы право сказать, что московские зодчие XVII века скопировали крещатый план украинских церквей. Таким образом, храмовой план в форме креста, который мы встречаем в позднейших церквах эпохи московского «ренессанса», – Дубровицкой церкви, церкви Спаса в селе Уборы Звенигородского у., Крестовоздвиженской церкви на Воздвиженке в Москве и пр. есть творчество московских зодчих, которые никак не могли отказаться от традиции – придавать монументальный вид храму, чего именно и не доставало украинским «трехчастным» церквам.

Итак, московский «ренессанс» создался под иноземными влияниями: Запад дал ему декоративные мотивы, а Украина – плановой прием.

В заключение настоящего краткого обзора я позволю себе обратить внимание Ученого Собрания на то, что стиль «ренессанс» свое главное выражение нашел в колокольнях и в монастырских трапезных. Я буду краток. История колокольни у нас на Руси вообще очень любопытна. В недобрый час в умах современников патр. Никона создалось решение: «шатровых церквей не строить»,

—394—

а «строить по чину правильного и уставного законоположения, как о сем правила и устав церковный повелевают», т. е. «строити по правилам свв. апостол и свв. отец о пяти верхах, а не шатром».³⁵⁵⁴ Все преемники патр. Никона вплоть до блюстителя патриаршего престола Стефана Яворского запрещали строить каменные и деревянные церкви шатром. Но русское искусство, создавшее замечательный храм Василия Блаженного (Покровский собор), на котором сказались все лучшие формы самобытного русского деревянного храмового зодчества севера, не могло по чисто психологическим основаниям забыть свой перл-шатер. И «козлом отпущения» явились колокольни, на которые не простирался протест против шатрового покрытия. Новгородско-псковский тип звонниц не привился Москве. Здесь возникли чудные шатры с колоколами, на которые московский «ренессанс» и обратил свое особое внимание. Нет нужды много говорить об этом, достаточно вспомнить, напр. колокольню московского Новодевичьего монастыря.

Но еще изящнее, причудливее, хочется сказать – наряднее – наши монастырские трапезные, которые, несомненно, своим прототипом имеют прирубы деревянных церквей куда обычно собирались богомольцы в ожидании богослужения в зимнюю стужу и непогоду, приходившие за десятки верст. Для нас особенный интерес, конечно, имеет в данном случае трапезная нашей Сергиевой Лавры, которая из всех московских трапезных наиболее близка по своей внешней отделке и архитектурным деталям к церкви Николы Большой крест. Сходство это сказывается в закомарах-кокошниках, изящных порталах крылец с вычурными разрезными фронтонами, в двойных висячих арках и открытой ходовой террасе с балюстрадой. Только немецкая раскраска фасадных площадей и граненная поверхность камня, подобно Трапезной Симонова монастыря (1677), отличают нашу трапезную от церкви Николы Большой Крест. И очень возможно, что строителями здесь были те же мастера из Оружейной Палаты, которых приглашали к себе «московские гости» – купцы Филатьевы.

Н. Протасов

—395—

IV

Таковы западные идеалы, западные понятия и воззрения в конце IV века. И эти понятия не ограничивались кружком аскетов, они проникали и вниз и вверх. Бл. Иероним имел полное право сказать, что «церковь (конечно западная) только не осуждает супругов, пребывающих в своих обязанностях, но ставит их низко и не презирает, но дает известное назначение».³⁵⁵⁵ В обществе распространился тот взгляд, что целомудрие «не заключается единственно в силе воли, подкрепляемой Божественной помощью так, чтобы святыми были вместе тело и дух» и полагали «в числе благ телесных и что оно остается в том только случае, если тело не испытывает прикосновение ничьей похоти».³⁵⁵⁶ С другой стороны, этот взгляд на девство и брак разделяли и представители церковной иерархии. Тогда как восточная церковь на Никейском и Гангрском соборах дозволила брак духовенству и осудила еретиков, западная церковь на Эльвирском соборе предписала безбрачие духовенству и не отступила от этого решения. Замечательно, что в то время и в тех местах, когда и где разразились разбираемые нами дви-

—396—

жения, на высоте иерархической лестницы стояли люди, неодобрительно относившиеся к браку. В Риме папами были преемственно Дамас и Сириций. О первом Иероним свидетельствует, как о защитнике девства.³⁵⁵⁷ О Сириции известно, что он был самым решительным защитником безбрачия духовенства. В 385 г. он издал декретальное послание, в котором повелевалось священникам и диаконам воздерживаться от своих жен; в противном случае папа грозил им извержением. В Медиолане в это время, епископом был св. Амвросий, известный ревнитель монашеского жития. Эти лица и были распространителями монашеской морали и монашеских идеалов.

А монашеская жизнь сама по себе распространяла эти воззрения и влекла к этим идеалам. Первые римские подвижницы заявили себя самым крайним аскетизмом. Они раздавали свои громадные богатства на дела благотворительности,³⁵⁵⁸ одевались в грубые одежды и исполняли самые низкие работы,³⁵⁵⁹ напр. ухаживали за больными.³⁵⁶⁰ Все это были хорошие, светлые стороны движения. Но в самом существе его были и крайности. Этот аскетизм, мотивированный ожиданием наград, заботой превзойти других в трудностях подвигов,³⁵⁶¹ естественно, превращался в подвиги непосильные и в бесцельные, в подвиги ради подвигов. Известно, что Блезилла умерла от изнурения непосильными подвигами. Но это не всё. Монашество с такой подкладкой собственно есть нечто изолированное, сепаративное. В нём много самомнения и гордости по отношению к себе, пренебрежения и презрения к окружающему миру. Бл. Иероним называет монахов «небесное на земле семейство»,³⁵⁶² а обыкновенных смертных, христианский народ «развращенным народом»³⁵⁶³ и рассказывает, что монахи имели притязания стать в церкви выше иерархии. «Стыдно сказать: из глубины своих келий мы

—397—

судим мир. Поверженные во вретище и пепле, мы произносим приговор о епископах. К чему под одеждою кающегося властолюбивый дух».³⁵⁶⁴ Кроме того, в жизни римского монашества были и другие отступления. Монашеская мораль была очень крайня и сурова, а известно, что чем выше нравственное требование, тем труднее соответствие ему и вообще человек чаще падает на самый низ нравственной лестницы с верхних её ступеней. Повсеместное явление, что в ересях с ригористическими нравственными требованиями гнездятся самые отвратительные пороки. То же замечается в монашестве в значительной части его истории, то же было и в римском монашестве разбираемого времени. В книге «о хранении девства» (напис. в 384 г.) бл. Иероним рисует непривлекательную картину нравственного состояния тогдашнего римского монашества.³⁵⁶⁵ Здесь он указывает вековечные недостатки непризванных подвижниц и подвижников. Поведение римских подвижниц было такое: мрачный вид, слабая походка, тихий голос – вообще тщеславное и фарисейски-лицемерное желание казаться подвижницами. Но праведность этих подвижниц превзошла и праведность фарисеев: римские подвижницы предавались разврату, тунеядству, приживательству по домам богатых матрон. Но этого мало: они прямо проповедовали разврат. «Они советуют и говорят в таком роде: крошка моя, пользуйся своим состоянием и живи пока живется. Ужели ты бережешь всё своим наследникам? Преданные сладострастию и пьянству они готовы внушить какое угодно зло». Далее, Иероним отмечает любовь к литературе язычников, воспевающей разнузданность плоти. Наконец, он описывает среди римских подвижниц любопытные явления, напоминающие наши прежние эмансипационные увлечения среди женщин. «Другие, говорит бл. Иероним, с мужским видом, переменив одежду стыдятся того, что они родились женщинами, обрезывают волосы и бесстыдно поднимают вверх свои лица, подобные лицам евнухов». – И среди подвижников мужского пола замечались подобные недостатки: ношение вериг

—398—

на показ публике, лицемерный пост и тайные ночные пиршества. А если мы примем во внимание, что это обличение современных нравов оскорбило очень многих, так как всякий принимал слова Иеронима на свой счет,³⁵⁶⁶ то отсюда можно заключить, что злоупотребления монашеством были сильно распространены.

Против такого нравственного мировоззрения с его общими взглядами и частными требованиями, против той формы жизни, которая была основана на таких воззрениях, наконец, против отступления от своего идеала при сохранении внешней формы – против всего этого в конце IV в. в западном обществе и явился протест, самыми видными представителями которого и были Гельвидий, Иовиниан и Вигилянций. Но они не были первыми и единственными представителями этого движения. Можно наблюдать, что протест против монашества на западе шел по следам его распространения. Начало антимонашеского движения с вероятностью можно относить к Медиолану и семидесятым годам IV века. Епископ Медиоланский св. Амвросий (с 374 г.) уже должен был защищать монашество и проповедями и сочинениями.³⁵⁶⁷ Отсюда в 80-х годах это неудовольствие перешло в Рим, где распространение монашества подготовило почву для протеста. Что это движение шло из Медиолана, на это намекает некоторая связь Гельвидия и Иовиниана с этим городом. Гельвидий был ученик еп. Медиоланского Авксентия (предшественника св. Амвросия), Иовиниан (можно думать) явился в Рим из Медиоланского монастыря. Здесь в Риме протест принял определенные формы, достиг большей интенсивности и предъявил свое более или менее развитое и цельное мировоззрение. Осужденный римским собором 390 г., Иовиниан со своими последователями бежал в Медиолан. После этого времени в Медиолане происходит движение подобное римскому, представителями которого были Сармаций и Барбациан (в 396 г.). В Галлию протест против монашества проник в 90-х годах, когда последователи Иовиниана были осуждены в Риме и Медиолане и изгнаны из этих городов. Здесь это движение было продолжено пре-

—399—

свитером Вигилянцием. Так можно представлять себе ход противомонашеского движения. Но было бы ошибочно видеть в нём что-нибудь однообразное, строго и согласно направленное. Общим здесь было только отрицание монашества и его воззрений, но каждый это делал во имя отдельных интересов. Одни протестовали против монашества потому, что оно стояло укором их нравственной распущенности, другие осуждали эту распущенность в монашестве во имя нравственной порядочности, третьи вооружались против аскетизма монашества во имя обычных нравственных воззрений, четвертые смотрели на монашество неодобрительно с практической точки зрения. Все эти взгляды были в то время. В Риме противодействие достигло своей напряженности при появлении Гельвидия (383–84 г.г.) и потом Иовиниана и в обоих случаях проявились два рода протестантов, во имя нравственной распущенности и во имя нравственной порядочности. В 384 г. в Риме совершились два события, имевшие связь с монашеством и возмутившие общество: во-первых, бл. Иероним написал «книгу о девстве» к Евстохии, во-вторых, Блезилла умерла от непосильных подвигов. Книга о девстве представляла из себя катехизис монашеской морали, а поступок Блезиллы – применение его к жизни. И то и другое не понравилось обществу. Книга к Евстохии, по выражению самого Иеронима, была побита камнями.³⁵⁶⁸ На неё вооружились те недостойные монахи и нонны, которых бл. Иероним обличал, и те из женщин, которые были проникнуты антиномистическими взглядами и говорили: «всё чистым чисто».³⁵⁶⁹ Но смерть несчастной Блезиллы обратила общественное внимание на другую сторону монашеской морали, на крайность аскетизма. Во время погребения Блезиллы в толпе говорили: «не правду ли мы говорили? Мать жалеет о дочери, доведенной до смерти постами, жалеет о том, что не имела внуков, по крайней мере, от второго её брака. Доколе этих противных монахов не выгонят из города, не побьют камнями, не потопят в реках?»³⁵⁷⁰ В

—400—

этом движении ясно означались два разряда противников монашества: христиан полуязычников и благоразумных христиан, чуждых только крайностей монашеской морали, но, кажется, первых больше, чем вторых. Во время полемики бл. Иеронима с Иовинианом были те же противники монашества: с одной стороны, против Иеронима возбуждены были благородные эпикурейцы обоих полов, уже не уличная толпа, а люди образованные светски.³⁵⁷¹ Но с другой стороны против него были «духовные, монахи и воздержники».³⁵⁷² Нельзя не заметить, что к этому движению присоединились и священники,³⁵⁷³ недовольные папским декретом о безбрачии, а в Галлии на сторону этих священников стали даже епископы.³⁵⁷⁴

Гельвидий, Иовиниан и Вигилянций принадлежали к тем людям христианского общества, которые отрицали тогдашнее западное монашество с его крайностями – неумеренным аскетизмом и распущенностью. Конечно, в то время это не так было ясно: и, как мы видели, многие аристократы Рима считали Иовиниана солидарным с ними, а полемисты прямо обвиняли его в эмансипации плоти. Но это была неправда. Гельвидий, Иовиниан и Вигилянций протестовали во имя, во всяком случае, лучших нравственных воззрений. Они довольно полно разобрали все те аскетические представления, на которых держалась монашеская мораль Запада, и как раз в противовес ей выставляли свои убеждения, несомненно также крайние, но чуждые антиномизма. Против монашеского института они говорили почти то же, что говорится и теперь против него. Вигилянций требовал от монашества, или вернее, от людей, идущих в монахи, деятельности на пользу обществу. Западный монах того времени бежал от грешного, развратного, но соблазнительного мира; Вигилянций говорил, что обязанность лучших людей в том и состоит, чтобы внести в этот грешный, развратный мир луч добра и света. Но противники монашества видели, что и здесь кипят страсти и совершаются те два рода падений, к кото-

—401—

рым сводятся все грехи мира – гордость и похоть. Иовиниан советовал христианской девственнице не гордиться и помнить, что она такой же член церкви. Гельвидий и особенно Вигилянций сильно вооружался против разврата монахов. Вигилянций обет безбрачия называл даже «рассадником разврата». Но что отличает их протесты от простых неудовольствий против монашества и делает их заблуждениями против церковной истины – это общие нравственные и догматические представления, выработанные в противовес таким представлениям монашества. Признавая необходимость сурового аскетизма для спасения каждого человека, монашеская мораль развила особенно выпукло мысль о соответствии наград с заслугами, о различии поэтому степеней в небесном царстве и в аду, наконец, мысль о возможности нравственно безразличных поступков и состояний. Мораль Иовиниана представляется совершенно обратной. Аскетизм излишен и бесцелен, так как спасение для человека совершается окончательно в крещении. Далее, так как Податель благодати в таинстве крещения одинаково благ, то различия в степенях нравственного состояния нет: все, кто желает спасения, одинаково святы, все, нежелающие его, одинаково грешны; среднего, безразличного состояния быть не может, как не может быть и безразлично-нравственного поступка. С этой точки зрения девство и пост, так непомерно возвышенные в аскетической морали, Иовиниан считал одинаково добрыми, как брак и ядение мяса. То основание, которое приводилось в пользу девства – пример Божией Матери и Спасителя опровергалось противниками монашества: они отрицали приснодевство Богоматери (Гельвидий и Иовиниан) и в примере рождения Спасителя видели освящение деторождения (Иовиниан). – Вообще в противоположенность тому пессимизму, с которым западный аскет смотрел на мир Божий, противники монашества внесли оптимистический и примирительный взгляд на него, взгляд, что всё в мире сотворено Создателем не во вред, а на пользу и что обязанность человека не бежать из мира с плачем, а жить и радоваться. – Таким путем под отрицательными условиями современной мысли и создались заблуждения Гельвидия, Иовиниана и Вигилянция.

—402—

Решая вопрос, какие движения современной религиозной и философской мысли положительным образом влияли на их появление и составили их содержание, мы не имеем возможности представить раздельно те элементы, из которых они составились – уже потому, что не знаем подробно доброй половины учений разбираемых нами лиц. Поэтому в объяснении положительных влияний на состав систем Гельвидия, Иовиниана и Вигилянция мы ограничимся перечислением тех мыслей, которые были налету подхвачены и эксплуатированы авторами разбираемых систем в свою пользу.

Взгляд Гельвидия на Пресвятую Деву Марию не был оригинальным. Вопрос о приснодевстве Марии в церкви был поднят в связи с христологическими спорами IV в. на востоке. Защитники Божественного достоинства Второго Лица Св. Троицы по понятной психологической ассоциации возвышали и его земную жизнь, начиная от рождения. Наоборот, некоторые ариане и аполлинаристы, отвергая Божественное достоинство Второго Лица, по тому же самому искали и в земной жизни Спасителя естественного, отвергли и Приснодевство Богоматери. Таким образом, в христианском обществе востока явились два крайних взгляда на Пресв. Богородицу: одни обожествляли Её (коллиридиане), другие низводили Её до степени обыкновенной женщины (антидикомариониты). Антидикомарионитство распространяется и на востоке и на западе вместе с распространением арианства и аполлинарианства. На востоке оно нашло себе место в Аравии между аполлинаристами.³⁵⁷⁵ На западе» антидикомарионитство распространяется во второй половине IV в. Еп. сардикийский Боноз, фотинианин или арианин по убеждениям,³⁵⁷⁶ о Пр. Деве учил так же, как и Гельвидий. Необходимо думать, что Гельвидий свое учение заимствовал от ариан. Геннадий месс. свидетельствует, что Гельвидий был учеником Авксентия.³⁵⁷⁷ Здесь по общему мнению разумеется Авксентий еп. Медиол., предшественник Амвросия, арианин по убеждениям. Мо-

—403—

жет быть, чрез своего учителя³⁵⁷⁸ Гельвидий и познакомился с антидикомарионитством. Впрочем, бл. Августин в гельвидианах видит тех же антидикомарионитов, к которым писал послания св. Епифаний кипр., т. е. антидикомарионитов аравийских. Но нет никаких исторических данных за это мнение.³⁵⁷⁹

Обращаясь к указанию тех элементов, из которых составилось нравственное учение самого выразительного из наших еретиков – Иовиниана, мы должны сказать, что нельзя анатомически разделить его учения и найти для каждой его части первоначальный источник. Это потому, что в вопросах нравственного характера более, чем в других, возможно творчество собственного нравственного сознания. Об Иовиниане это можно предположить тем более, что он, насколько мы о нём знаем, кажется, сам выстрадал свои убеждения. С босыми ногами и мозолистыми руками, в косматой тунике и грязном исподнем платье, он понял, что всё это не ведет человека к избавлению от страстей, что такое избавление дарует каждому искреннему христианину благодать Крещения, понял, успокоился и изменил свой образ жизни. Таким образом, надо предполагать, что Иовиниан был во многом самостоятелен. Папа Сириций в своем послании св. Амвросию такими неласковыми словами характеризует эту черту иовинианистов: «теперь мы изучили вред многих ересей от апостолов и доселе, и исследуя подтвердили: никогда такие собаки не нарушали лаем тайны церкви, каковы они».³⁵⁸⁰ Но признавая такую самостоятельность, можно согласиться с полемистами против Иовиниана, что на выработку его моральных воззрений заметное влияние сказала стоическая философия. Иероним обличает Иовиниана

—404—

в том, что он переменял Иерусалим на Цитиум, Иудею – на Кипр, Христа – на Зенона.³⁵⁸¹ Бл. Августин говорит, что учение о том, будто все грехи равны, он заимствовал от стоиков.³⁵⁸² – Иовиниан, действительно, был последователем самой строгой стоической морали, чуждый позднейших компромиссов её с живым нравственным чувством. Такая мораль представляется в следующем виде.³⁵⁸³ Нравственная жизнь человека состоит в соответствии с природой. Для человека существа разумного, соответствие с природой должно быть свободным и разумным – это есть добродетель, стремление к которой и составляет общий закон человеческой природы. Таким образом, человек добр по самому существу своему, зло есть только случайные аффекты, с которыми человек может и должен бороться. Отсюда понятно, что люди делятся только на две категории: добрых и злых, мудрых и глупых. Так как добродетель есть соответствие вековечной и твердо установленной нормы природы, то никакого степенного (количественного и качественного) различия между добродетельными людьми быть не может. Так как зло есть несоответствие с природой, то понятно, что малейшее отступление есть уже несоответствие, зло, а потому и все грешные люди равны. Средины нет и быть не может: даже готовящиеся вступить в среду мудрецов, такие же глупцы, как и все.³⁵⁸⁴ – В прикладной морали стоики проводили две главные мысли: человек должен быть независим от всего внешнего и он должен стоять в неразрывной связи с другими людьми. Поэтому, с одной стороны, они проповедовали строгую воздержность, с другой, – всё то, что служило к связи людей между собою. Между прочим они рекомендовали и брак, как нечто

—405—

связывающее людей, были врагами всякого сепаратизма и защитниками равенства всех людей.

Теперь ясно, что в воззрениях Иовиниана как бы химически соединились два взгляда – его собственный догматический взгляд на крещение и стоический, но соединились не без остатка. Этот остаток главным образом и выдает зависимость Иовиниана от стоической морали. Иовиниан взял у стоиков отрицание различия между добрыми и между злыми делами и людьми. А в основу нравственной деятельности он подставил своеобразное учение о крещении. Но из этого взгляда следует только равенство между добрыми людьми и делами, а не между злыми. Дело в том, что человек до крещения сам располагает своею свободой, может быть ближе или далее ко спасению, он может и даже должен постепенно, а не сразу подходить к спасению, потому что ко времени до крещения, собственно, Иовиниан относит процесс усвоения личного спасения. А всё это необходимо вызывает учение о различии степеней между людьми, не достигшими спасения. Догматические взгляды на крещение и на Приснодевство Богоматери, нам кажется, надо считать его собственными. Сходство же с стоицизмом в вопросах прикладной морали о браке можно считать просто совпадением одного нравственного требования из различных оснований.

Современники Иовиниана обличали его в зависимости и от других учений: эпикурейства,³⁵⁸⁵ манихейства,³⁵⁸⁶ ереси Василида, еще державшейся тогда в Испании.³⁵⁸⁷ Но здесь нет зависимости: даже больше, нет и сходства. С эпикурейцами и василидианами Иовиниан сходился не в подлинных своих нравственных воззрениях, а как они представлялись его полемистам. Встревоженные или горячие они видели в его учении проповедь разврата. Но мы видели, что это неправда. Сходство с манихейством есть простая натяжка. Св. Амвросий признает, что мысль Иовиниана, будто Христос родился не от Девы, манихейская. Но манихеи по этому вопросу держались того взгляда, что

—406—

Спаситель не может родиться действительно, а только докетически, потому что плоть абсолютно зла. Значит, сходства и здесь нет. По своей сущности манихейство, как нравственная доктрина есть радикальная противоположность иовинианству и, как мы видели, могла служить отрицательным, а никак не положительным фактором его.

Вигилянций в учении о браке, по словам бл. Иеронима,³⁵⁸⁸ был преемником Иовиниана. Мы не так подробно знаем его учение по этому вопросу, чтобы сказать что-либо решительное. То, что мы знаем о протесте Вигилянция против монашества, представляется не научной оппозиционной системой, а простыми доводами, так называемого, здравого смысла, который, конечно, не берется со стороны, не слагается из посторонних элементов. Но ведь главная сторона учения Вигилянция и не в этом, а в протесте против нравственного индифферентизма современных христиан, прикрываемого внешним благочестием.

V

Строгие требования, распространенные на всех людей монашеского морального запада, были не исполнимы для рядовых христиан-мирян. Для них возможно только приблизительное внешнее исполнение более легких подвигов благочестия: почитание святых и мучеников, торжественное служение им, милостыня, путешествие ко святым местам и всё это по возможности без внутренних нравственных усилий. Вопреки крайнему аскетизму иноков среди мирян развивается индифферентизм, прикрываемый указанными формами благочестия.

В основе почитания мучеников и святых лежал тот же принцип, что и в основе монашества: признание со стороны Бога человеческого подвига. Кроме того, в умах, по крайней мере, лучших писателей Запада эта связь состояла в сходстве самых подвигов. Св. Киприан устанавливает такое сходство между мученичеством и девством: «как у мучеников нет помышления о плоти и мире, когда они вступают в тяжкую борьбу со врагом,

—407—

так и у вас (девственниц), коим предназначается вторая после них благодатная награда, да будет близок к ним и подвиг терпения».³⁵⁸⁹ Этот взгляд святого отца о сходстве подвигов попадается и у Иеронима. Он пишет: «и хранение целомудрия имеет свое мученичество».³⁵⁹⁰ Но выходит некоторая странность: монашеская мораль и почитание мучеников, имея в своих основах общий принцип – признание со стороны Бога человеческого подвига, вело совершенно к различным теоретическим и практическим результатам – к аскетизму и индифферентизму и это понятно: монашеская мораль требовала от человека собственных личных усилий, которые и доставляли человеку награду в царстве небесном; признание мученика говорило об усилиях уже увенчанных и о возможности для каждого воспользоваться ими в свою пользу без напряжения личных усилий. Вот почему в деятельности Вигилянция, протестующего сразу против обоих явлений, может казаться противоречием: протестом против монашества Вигилянций вооружался против аскетизма вообще и проповедовал нравственную апатию, а протестом против нравственной апатии проповедовал необходимость собственных усилий в деле спасения. Но мы уже несколько раз говорили, что Вигилянций протестовал не во имя догматических или общих нравственных оснований, а во имя здравой христианской морали, в которой, как золотой средине, примиряются все крайности. Такова связь между «монашеским и мученическим» вопросами. Но эти вопросы каждый имели свою историю.

В конце IV в. мученичество было историческим прошлым. Бл. Августин рассказывает, что некоторые христиане его времени считали всех гонений на христиан 10, по числу казней египетских и думали, что их больше уж не будет до пришествия антихриста.³⁵⁹¹ А так как в человеческой душе всегда живет любовь к своему прошлому, особенно к хорошему, к так называемым светлым страницам своей истории, то понятно, что душа

—408—

христианина конца IV в. с особенною любовью жила воспоминаниями о недалеком, но уже невозвратном времени мученичества. К христианским героям прошедшего благочестивое христианское чувство обращалось еще и потому, что хотелось отдохнуть от тех нравственных недостатков, которые царили в христианском обществе конца IV в. Таким чувством звучат следующие строки Иеронима: «я решился… описать… от апостолов до последних дней нашего времени, каким образом и чрез кого получила бытие церковь Христова и как укрепившись возросла она во время гонений и увенчалась мученичеством; а после того, как стала под покровительство христианских государей, усилившись могуществом и богатством, ослабела добродетелями».³⁵⁹²

Это благочестивое чувство поддерживалось и переходило в религиозное сознание в форме обоснованной мысли о высоте мученического подвига, благодаря тем писаниям о мученичестве, которые всегда были пред глазами западного христианина. Мы разумеем писания Тертуллиана и св. Киприана. Известно, что Тертуллиан был строгий защитник подвига мученичества.³⁵⁹³ Он прямо и решительно отвергал бегство во время гонений, потому что на мученичество смотрел, как на самый удобный способ переселения из этого грешного мира, как на высший подвиг христианина, воина Христова, достойный самой высшей награды на небе. Св. Киприан в вопросе о мученичестве следовал за своим учителем.³⁵⁹⁴ Конечно, мученичество по нему не единственный путь спасения, но он несомненно путь удобнейший и ведущий к высшей славе. Господь посылает мученический венец людям в двух значениях – одним «как бы некоторое врачество жизни, а другим дарует по милосердию Своему». Понятно, что высшей награды удостоятся те, которых Господь сподобляет мученического венца ради их заслуг, но совершенно очистятся от грехов даже и грешные христиане, которым Господь дарует мученический венец по милосердию, и они полу-

—409—

чат самую великую награду в царстве небесном. Отсюда св. Киприан убеждает христиан не избегать мучений. Это величие подвига мученичества и продолжительность его явления в церкви сделали его в глазах некоторых христиан даже необходимой, постоянной и высшей формой проявления нравственной жизни. По свидетельству Иеронима, в Египте был народный обычай отправляться на служение Египетским исповедникам и добровольным мученикам (voluntate jam martyres).³⁵⁹⁵ А желание пострадать за Христа присуще было западным христианам даже в нач. V в. Бл. Августин рассказывает, что при завоевании Италии готами неприятели подвергли многих христианских девственниц насилию. Некоторые из них поэтому кончили с собою самоубийством, думая добровольною смертью заслужить прощение за невольное падение и заслужить награду, обещанную мученикам.³⁵⁹⁶

Это высокое представление о мученическом подвиге легло в основание особенного почитания мучеников. В первые времена христианской церкви не было убеждения, что мученический подвиг непременно заглаждает все грехи принявшего его и делает его святым. По крайней мере, в чинах литургии и IV в. есть указания на oblationes pro martyres, свидетельствующие, что церковь молилась за мучеников, как и за других грешных, но спасаемых людей.³⁵⁹⁷ На западе со времени св. Киприана этот взгляд был немыслим. В чинах литургии это был остаток прежних взглядов, а теперь всякого христианского мученика стали считать святым, небожителем. Но взгляд на мучеников шел еще дальше под одним совершенно нецерковным влиянием. IV в. есть по преимуществу век компромисса между христианством и язычеством, компромисса во всех областях: и в области мысли, и в области жизни, и, наконец, в области религиозного культа. Вот к высокому то чисто-христианскому представлению о мучениках и присоединились некоторые черты из языческого мировоззрения. Известно, что в греко-римской религии был распро-

—410—

странен «культ мертвых», в основе своей имеющий апофеоз человеческой личности. Для человека, только что перешедшего из язычества в христианство и не совсем освободившегося от своих прежних воззрений, легко было смешать своих полубогов-полулюдей с христианскими мучениками. – Кроме того, поклонение святым, даже обожествление их, питалось модной тогда на западе неоплатонической философией. Этот теософический синкретизм сумел соединить в себе монотеизм с политеизмом и, войдя в христианское сознание, он, так сказать, разлагал и христианское богопочитание на две формы: поклонение Богу и поклонение мученикам. Неоплатонизм сам по себе выдвигает только поклонение своим посредникам между Богом и миром, значит он усиливает собственно вторую форму почитания. По неоплатоническому учению не Верховное существо непосредственно создало мир. Его создала истекшая из Бога (τὸ ἁπλοῦν) Душа (Ψυχή), становясь источником душ богов, демонов и людей. Души богов и демонов и есть неоплатонические посредники между Богом и людьми. О Боге, по учению Плотина, мы и знать ничего не можем, а обращаться прямо к нему с жертвами это значит оскорблять его. Человеческая молитва и человеческая жертва должны пройти много инстанций до престола неоплатонического Бога. С другой стороны, и помощь со стороны Бога проходит через этих посредников и проявляется в их чудесах.³⁵⁹⁸ Под такими влияниями сложился «культ мучеников». И не даром язычники того времени в почитании мучеников видели обоготворение их,³⁵⁹⁹ и «мученическим культом»³⁶⁰⁰ защищали свое многобожие.

Со стороны христианской догматики в основании почитания мучеников лежала мысль о ходатайстве святых, о связи мученика со Христом и живыми членами воинствующей церкви. Как Ходатай мученик, во-первых, предстательствует за людей пред Престолом Божиим, прося им прощения, во-вторых, он просит у Господа помощи

—411—

людям и в делах их земной жизни. На западе IV и V вв. первая мыс о ходатайстве святых была доведена до крайности. Бл. Августин передает, что он имел дело в беседах с такими людьми, которые отвергали вечность мучений на том основании, что святые своими молитвами смягчат Божественное правосудие. В пользу этой мысли они строили такой софизм: чем человек святее, тем более он должен молиться за своих врагов, поэтому святые, непрерывно совершенствуясь нравственно, будут всё настойчивее и настойчивее просить прощения самым грешным людям – врагам своим и молитвы их будут услышаны.³⁶⁰¹ Пруденций говорит в одном своем гимне: «славный город! повергнись со мною пред святыми гробницами, за это ты весь скоро будешь спутником воскресших, вместе с душами, членов телесных»³⁶⁰² (т. е. переселиться в блаженную жизнь). Такая твердая уверенность в прощении грехов по чужой молитве располагала к нравственной вялости, заставляла только удивляться подвигам христианских героев, считать их существами высшего порядка и не располагала христиан к подражанию им. Против этих недостатков почитания мучеников вооружались западные проповедники того времени, напр. бл. Августин.³⁶⁰³

Но христианин Запада IV в. видел в мучениках не только молитвенников пред престолом Божиим, но и помощников в этой жизни. Пред его глазами лежали останки тела мученика, служившие самым лучшим напоминанием о носителе этого тела, о святой душе, которая, как в храме, обитала в нём.³⁶⁰⁴ Эти останки святых тел и считались проводниками чудодейственной Божественной благодати, подающими помощь приходящим к ним, особенно больным духовно, одержимым демонами.³⁶⁰⁵ Чудеса

—412—

подобного рода в то время были нередки, по крайней мере, много о них говорилось. Так, бл. Августин рассказывает о многочисленных исцелениях при мощах св. Стефана и о существовании публичной записи получающих чудотворную помощь.³⁶⁰⁶ Но вмешательство мучеников в человеческую жизнь не ограничивалось помощью в этих несчастиях, оно простиралось и на мирные занятия человека, путешествия, торговые предприятия и т. д.³⁶⁰⁷ Выходило нечто подобное тому, как у нас на Руси в период двоеверия между христианскими святыми поделили круг деятельности и занятия славянских богов. Все это вносило в христианское мировоззрение как бы супранатуралистическое представление о жизни мира и человека, как о непрерывном проявлении Божественного вмешательства в эту жизнь – представление, общее всем религиозным, но непросвещенным людям и обществам.

Особенно рельефно выразилось вмешательство языческих идей в культ мучеников в том, что их считали покровителями целых городов и местечек, которые имели счастье обладать их останками. Такой взгляд выражается в IV мученическом гимне Пруденция: «Мученики, говорится здесь, суть как бы ангелы-хранители тех городов, в которых находятся их останки. Они представляют нечто лучшее и высшее обыкновенных людей, суть вельможи и сенаторы христианского государства, они – украшение городов. Святая кровь их из всех городских врат гонит черную тьму идолопоклонства. А когда наступит время разрушения мира и Всемогущий Владыка его явится, сидя на облаках и потрясая блистающею десницею, чтобы судить народы, тогда останки мучеников, как драгоценные дары от городов, ими обладающих, исходатайствуют сим городам милость и прощение».³⁶⁰⁸ Покровителями напр. Рима считались апп. Петр и Павел. Когда Рим был завоеван Аларихом (410 г.), многие христиане вместе с язычниками роптали: «в Риме похоронены Петр и Павел и однако ж Рим

—413—

опустошен. Где же обетование христианства? Где счастье, которое оно сулит?»³⁶⁰⁹ Из этого видно, что мучеников на западе считали помощниками и в тяжелые годины народных бедствий.

В соответствии с такими взглядами на мучеников стояли те внешние формы, в которых выражалось почитание их. На гробах мучеников строились храмы, а благочестивые люди считали своим долгом украшать их.³⁶¹⁰ В дни воспоминания смерти мучеников совершались торжественные богослужения. В этих богослужениях выразилась ложность того направления благочестия, которое господствовало на Западе, и смешение его форм с формами языческого культа. Богослужения того времени, особенно праздничные и торжественные (каковы и были богослужения в память мучеников), имели много недостатков и беспорядков. Бл. Иероним говорит, «что девицам легкого поведения опаснее ходить в места богослужения, чем в места публичные». Поэтому более благочестивые люди – некоторые девственницы «в праздничные дни не переступают порога дома своего по причине множества народа, когда нужно соблюдать большую осторожность».³⁶¹¹ Из язычества перешли в богослужения пиршества – агапы на гробах мучеников; на такие пиршества верующие приносили свои продукты. Неандер видит в этом обычае остаток языческих parentalia (Todtenfeier – огней смерти) жертв и жертвенных пиров в честь лучших людей.³⁶¹² Остатком язычества надо считать также дары в храмы мучеников, в таком роде, как изображение тех членов, которые этот мученик исцелил. Конечно, самым большим почетом окружались самые тела мучеников. Многие христиане в простоте души прямо оботворяли эти тела. На востоке такой был случай: по смерти св. Антония вел. монахи вынесли тело вон и схоронили его в тайном месте, чтобы не открыли его гроба и не обоготворили его тела.³⁶¹³

Уж в почитании гробниц мучеников, храмов, где

—414—

были эти гробницы, и городов, где были эти храмы – во всём этом выразилось приурочение благодати к известным местам, отмеченным важными событиями из жизни святых, особенно их мученической смертью. Явлением того же совершенно порядка было уважение к святым местам востока, освященным памятью о жизни и деятельности Спасителя. Бл. Иероним такими словами соединяет уважение к святым местам с почитанием мучеников: «если поклоняемся гробам мучеников и святых останки ставим на виду, даже если можем, прикладываемся к ним устами: то почему же оставлять без внимания гроб, в котором похоронен Христос» и т. д.³⁶¹⁴ Поэтому развиваются путешествия на восток. По свидетельству Иеронима, «сюда собираются лучшие люди всего мира».³⁶¹⁵ Сам Иероним со своими подвижницами путешествует и даже живет на востоке.³⁶¹⁶ Должно быть обычай путешествовать в Галлии особенно сильно был развит. «Каждый из лучших людей Галлии спешит сюда» (т. е. в Иерусалим), говорит Иероним.³⁶¹⁷ С начала появления монашества в Египте и Палестине для ревнителей запада обаяние восточных святых мест стало еще сильнее, на восток потянуло еще настойчивее. Из письма Иеронима к Павлину³⁶¹⁸ можно видеть, как рвалось сердце этого западного подвижника в святую землю. Для таких людей, не имевших возможности лично побывать в святых местах, путешествие отчасти заменялось древним обычаем посылать милостыню в пользу бедных Иерусалимской церкви. «К чему говорить, восклицает Иероним, о древних святых и славных мужах, которые уже после прославления Господня приносили свои обеты и пожертвования к братьям, находившимся в Иерусалиме?»³⁶¹⁹ Мы знаем, что Вигилянций в 396 году привез из Галлии пожертвования в пользу братьев Иерусалимских. В 406 году, когда Вигилянций был уже противником этого обычая,

—415—

Сисинний «отправился в Египет для вспомоществования святым».³⁶²⁰ Так на западе распространена была милостыня в пользу матери церквей и колыбели монашества. Крайность была в том, что милостыню слишком высоко ценили и неправильно понимали. Бл. Августин сообщает, что некоторые христиане полагали, будто за добродетель милосердия Господь простит на страшном суде Своем все грехи; при этом под милостыней разумелось внешнее пожертвование независимо от внутреннего расположения.³⁶²¹

Понятно, против такого направления христианского благочестия протесты явились в среде самой православной церкви, среди её высших иерархов. Известно, что бл. Августин вооружался против крайнего взгляда на ходатайство святых без усилий с их стороны загладить свои грехи и уподобиться совершенствам их.³⁶²² Другая сторона «мученического вопроса» – чудодейственная помощь их живым людям находила себе многих противников. Кроме язычников, отвергавших нетление мощей,³⁶²³ и из христиан были скептики, которые спрашивали: «почему теперь нет чудес, которые были прежде?» и отвечали, что чудеса были прежде нужны для того, чтобы обратить мир к вере Христовой.³⁶²⁴ Против безобразий во время пиршеств и против этих пиршеств восставали св. Амвросий и Августин.³⁶²⁵ Против путешествия по святым местам также были протесты и до Вигилянция. У бл. Иеронима есть одно письмо (44 к Марцелле писано в 387 г.), где он защищает против чьих-то нападков этот обычай. Он пишет: «ставят в укор земле обетованной то, что она напаялась кровию Господней. А почему же почитают благословенными те места, в которых пролили за Христа кровь Петр и Павел, вожди христианского воинства?» Очевидно, эти противники жили на Западе. Далее по письму можно

—416—

заметить, во имя чего ратовали эти неизвестные протестанты: «мы говорим это, защищается Иероним, не потому, чтобы отвергали, что царствие Божие внутрь нас есть и что есть святые мужи и в других странах, но в особенности это утверждаем».³⁶²⁶ Значит, протест выходил из желания уяснить христианскому обществу настоящий смысл христианского богопоклонения в духе и истине и возможность спастись на всяком месте. Далее видно, что неизвестные противники паломничества приравнивали Рим к Иерусалиму по их церковному значению. Из последнего обстоятельства даже может казаться, что противники паломничества были из тех христиан, которые не доверяли востоку в его церковном отношении, не хотели признать его просветительного значения даже в прошедшем, и из своего вечного города хотели сделать святой город.

Но все эти отрывочные черты неудовольствий против современного направления христианского благочестия более или менее и притом очень резко отразились в протесте барцелонского пресвитера Вигилянция. Если мы наметим главные черты его протеста, которые дошли до нас по скудным источникам, и главные направления нравственного индифферентизма, то должны заметить, что Вигилянций не проглядел почти ни одного из проявлений этого направления. Но он здесь не удержался на той точке зрения, на которой стояли современные ему руководители церковной мысли, и впал в другую крайность. Против мысли о постоянном ходатайстве святых, избавлявшем христиан от собственных нравственных усилий и обязанностей, он резко заявил, что мертвый даже и святой успешно за других молиться не может. Против помощи людям в их временных нуждах со стороны мучеников, умилостивленных молитвами при их останках, Вигилянций, во-первых, считал нечистыми эти останки, смеялся над уверенностью христиан в том, что души мучеников присутствуют при своих телах, во-вторых, самую эту помощь – чудеса считал излишними в свое время. Формы почитания мучеников, особенно те, которые прикрывали собою только нравственные безобразия ревностных до церков-

—417—

ных торжеств индифферентистов, и те, в которых выражается мысль о поклонении, а не о почитании мучеников – осуждает самым резким образом. Разумной милостыней считает ту, при которой человек входит в положение бедного, сострадает ему. Поэтому он осуждает тех, которые сразу и кому попало отдают свои имения. Ему не нравился и способ выражения почитания святых мест посыланием туда милостыни. Под такими отрицательными влияниями создалось учение Вигилянция.

Его, как обычно полемистам того времени, обвиняли в заимствованиях у других еретиков, но это, кажется, было больше случайное сходство, чем прямое заимствование. Иероним говорит, что Вигилянций свои нападения на мощи мучеников и чудеса при них делает под влиянием язычников и нечестивцев: Порфирия и Евномия.³⁶²⁷ Геннадий месс. говорит, что кто не почитает мощей и базилик, тот верует, как Евномианин и Вигилянцианин.³⁶²⁸ Под Порфирием здесь разумеется известный неоплатоник, а под Евномием также известный арианин.³⁶²⁹ Но трудно разобрать, зависел ли Вигилянций от этих двух лиц в своем учении или нет. На это не достает, во всяком случае, ясных исторических свидетельств.

Так можно объяснить происхождение изучаемых заблуждений. Последний вопрос, вызываемый ими, состоит в том, какое значение имели учения Гельвидия, Иовиниана и Вигилянция для жизни и мысли западного общества. По сочинениям бл. Иеронима можно составить себе приблизительное представление о состоянии монашества вскоре после протестов против него. В 403 году бл. Иероним отмечает такое явление: «каждый день приходят к нам (в Рим) толпы монахов из Индии, Персии и Эфиопии.³⁶³⁰ С другой стороны (в 405 г.), «в киновиях фиваидских и в монастырях Метания живет очень много латинян».³⁶³¹ Результатом этого к 408 году в Риме было множество мона-

—418—

стырей.³⁶³² Из этих свидетельств ясно, что протест против монашества не имел успеха, – жизнь его не заметила и не послушалась. – Протест Вигилянция против другой стороны христианского благочестия и нравственной жизни не достиг также цели. Все эти порядки на Западе с большими или меньшими изменениями существовали до Лютера.

Влияние на западную мысль можно предположить только со стороны Иовиниана. Бл. Иероним настойчиво говорит, что учение Иовиниана о крещении перешло в учение Пелагия.³⁶³³ Сам Пелагий к Иовиниану относился двояким образом. С одной стороны, он защищал его взгляды на брак и был недоволен «книгами против Иовиниана»,³⁶³⁴ с другой – он не соглашался с Иовинианом «будто невозможно, что человек согрешил».³⁶³⁵ – Как Иовиниан, так и Пелагий имели общих противников – аскетов запада. Но Иовиниан видел этих аскетов в ту пору монашества на Западе, когда оно до крайности сурово было в своих требованиях, Пелагий видел это монашество немного после, когда монашеский образ жизни отличался нравственной распущенностью. А, может быть, и в одно время они видели разные стороны медали. Неудивительно, что в своих нравственных воззрениях они стремились к разным целям: Иовиниан, по-видимому, вооружался против аскетизма во имя апатии, Пелагий вооружался против апатии и нравственного индифферентизма во имя христианского аскетизма. Значит, в общем нравственном учении между Иовинианом и Пелагием сходства нет. Но сходство есть в том, что их учения одного оптимистического тона: они оба обещали легкую возможность спасения. Вот почему Иероним и говорит о сходстве в их учении о крещении. Однако полного тождества здесь нет и, как мы видели, сам Пелагий отказывался от взглядов Иовиниана по вопросу о безгрешности человека после крещения. Со своей стороны Иовиниан не имел того учения, которое составляет весь смысл, всё существо пелагианства: он не взял у стоиков

—419—

или не составил сам учения о человеческой природе в своем спасении, оставил эту сторону в тени, обратил свое исключительное внимание на другую Божественную сторону в этом вопросе. Вот почему из сравнения его учения с монашеским и церковным западным, которое мы сделали, можно было видеть, что между ними нет полного соответствия. Антропологические воззрения Запада сводились к мысли, что человек есть животное, которое само должно укрощать свои дикие порывы. Иовиниан своим учением о крещении признал полную безгрешность человека и ненужность всякого аскетизма. Но этот взгляд его мог находить приверженцев только среди таких же, как он сам, разочарованных подвижников. Для всего западного мира надо было поддержать аскетизм без его крайностей и решить вопрос об участии самой человеческой природы в своем спасении. Это сделал сначала Пелагий, потом Августин. Но первый сочувственно отнесся и к Иовиниану, потому что в его взгляде на брак видел подтверждение своих мыслей о человеческой природе. Таким образом, историческое значение Иовиниана для западной мысли сводится к тому, что он поставил на очередь один важный и близкий к следующим за ним учениям вопрос о крещении, вопрос о Божественной благодати, и разрешил его в светлом, оптимистическом тоне.

С.

—420—

IV

Ветхозаветные понятия праведности и святости стоят в тесной связи с идеей союза, заключенного между Богом и Израилем. Из всех народов мира один только Израиль в качестве носителя чрезвычайных полномочий удостоился особенного руководительства Божия. Норма нравственной жизни, открытая ему в этом союзе – уже не отражение индивидуальной природы человека со всеми её внутренними особенностями, не схема его собственного морального опыта, но исходящий из существа Самого Бога идеал, выраженный в доступной для человеческого сознания форме. Цель союза заключается в возможном приближении человека к Божеству, как к единственному источнику истинной жизни. «Будьте святыми, потому что свят Я, Господь Бог ваш» (Лев.19:2; 11:44; 20:7; 21:8) – вот к чему призван был израильский народ.

Что же это значит быть святым в ветхозаветном смысле? Еврейское слово קָדוֹשׁ производится или (чрез сближение глагола קָדַשׁ с חָדַשׁ) от корня דשׁ, основное значение которого enituit, просиял, блестел, или от корня кад (קדם ,קדה ,קדד), резать, отделять.³⁶³⁶ Как при том, так и при другом производстве, קָדוֹשׁ указывает на противоположность состояния субъекта тому, что было прежде, или

—221—

тому, что есть в наличности. Отсюда коренное значение этого слова – выделенный, обособленный, необычайный,³⁶³⁷ в противоположность הל (κοινόν, profanum), общему, доступному для каждого.

В самом широком смысле святость, как предикат Бога, может обозначать собою отрешенность Его от всего видимого, вещественного мира, безмерное возвышение Его над всеми тварными существами и безграничное величие, в котором концентрируются все Его совершенства. «Так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, Святой имя Его» (Ис.57:15), восклицает пророк Исаия, слышавший то же хвалебное имя Иеговы, воспеваемое небесными воинствами (16:3) Более частное и определенное содержание приобретает это понятие в чрезвычайных отношениях Бога к Израилю. В книге Бытия קָדוֹשׁ встречается не более трех раз.³⁶³⁸ С этим именем открылся Бог израильтянам только со времени освобождения их от египетского рабства и основания теократии. «Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен святостью, досточтим хвалами? (Исх.15:11). Ты ведешь милостью этот народ… в жилище святыни (ст. 13); Ты введи его в святилище, которое создали Твои руки» (17). Бог завета – Бог святости по преимуществу; она проявляется во всей жизни Израиля с её прошлой историей и будущею славою, в его освобождении от бедствий, в Божественном руководительстве, избавлении от грехов и спасении, так что קדוש ישראל (4Цар.19:22; Пс.71:22 (евр.), 78:41; Иер.50:29, 51:5 и др.) со времени заключения завета становится одним из самых употребительных имен Иеговы. Но та же святость Божия, которая для верных сынов дома Израилева была спасением, для греховных народов языческих является источником неумолимого суда и гибели. Тот же Иегова, Который с отцовской нежностью воспитывает и ведет по пути спасения Своего избранника Израиля и в его спасении освящает перед людьми Свое имя (Иез.28:25); для язычников является в ужасающем ореоле грозного Судьи, несущего им неминуемую гибель.

—422—

Перед Ним должна трепетать вся земля (Авв.2:20); подобно вихрю, Он проходит до конца земли и беспощадно карает язычников (Иер.25:30–38), неся всюду с Собою кровь и смерть (Иез.28:23), и в этом – Его величие и святость (Иез.28:22; ср. Мих.1:2; Ис.5:16). Если, таким образом, Божественная святость выражается, с одной стороны, в спасении Израиля, призванного к совершенству, а с другой стороны, в суде над язычниками, которые в глазах Божиих являются носителями греха и беззакония (плоть – Иер.25:31), то отсюда понятно, что святым Бог завета называется в смысле отрешенности от зла и противоположности греху. Его бесконечное нравственное величие не исключает собою возможности общения с тварными существами вообще, но только исключает возможность близости Божества к тварному созданию и к человеку в частности в их греховном, неочищенном состоянии (Ис.6; 1Цар.6:20; Исх.19:22; Числ.4:15).

Нравственная природа святости Божией, как принцип, приближающий к себе добро и отталкивающий зло, требует и от Израиля нравственного усовершенствования, приближения к добру и отвращения от зла. Но человек слишком слаб; поэтому первоначальная инициатива союза между Богом и Израилем, гарантирующего последнему спасение, принадлежит стороне сильнейшей. Объективный фактор освящения Израиля заключается в промыслительном и законодательном попечении о нём Бога. Святой Израилев освободил Свой народ от египетского рабства (Ис.43:3), отделил от всех язычников (Лев.20:26), избавлял его (Ис.47:4), помогал ему (Ис.41:14; Пс.19:3), научил истинному пути (48:17). И все эти благодеяния покоятся на идеальном назначении Израиля быть живым носителем Божественной святости, быть светочем откровенной истины, дабы язычники видели величие Иеговы. Исключительно по Своей свободной любви Господь избрал Израиля из среды всех прочих народов земли, сделал его Своим достоянием, Своею собственностью (Втор.7:6–8; Иез.37:28). Он облек его правом входить в общение с Собою, отделил его от греховного мира (Лев.20:26), сделал его царем и священником в ряду прочих народов (Исх.19:5–6). Отсюда народ избран-

—423—

ный – народ святой (Ис.63:18; Дан.8:24, 7:21 и др.), что указывает на всецелую принадлежность его Богу и полную отчужденность, по его идеальному назначению, от греховного мира. Сам Бог живет в среде Своего народа и освящает его Своим присутствием. Поэтому все те места, в которых проявляется присутствие Бога, все предметы и действия, на которых лежит печать Божественного влияния, все те моменты в религиозной жизни Израиля, в которых закрепляется союз с освящающим Богом, зовутся святыми. Скиния и храм (Исх.25:8; Иез.42:20; Ис.5:8), святилище и Иерусалим (Иез.48:20), праздник и суббота (Исх.16:23; Лев.25:12), жертва (Исх.28:38) и жрец (Числ.16:5), левит (2Пар.23:13) и назорей (Числ.6:5) одинаково изъяты из обычного мирского назначения и употребления, одинаково святы, символизируют собою святость Иеговы и освящают Израиля.

Со своей стороны, израильский народ, для того, чтобы быть достойным избранником Божиим, должен слушать гласа Божия, быть верным исполнителем Его заповедей (Втор.28:19; Исх.19:5–6) и воспитывать в себе, доверие и упование на Бога (Числ.27:14; Ис.10:20). Так как святость Божия по самой природе своей исключает всякое общение с грешниками, то Израиль может приблизиться к Богу лишь праведною жизнью и ритуальным очищением (Лев.16:6, 33; Числ.8:19). Как в том, так и в другом случае он не предоставлен своему произволу и личному усмотрению, но имеет перед собою закон, регулирующий все проявления его нравственной, религиозной и общественной жизни.

В этом отношении святость Израиля осуществляется через его праведность. Еврейское צַדִּיק, по противоположности רָשָׁע, которое значит преступник, попирающий права других, заключает в себе мысль о соответствии действий и состояний лица определенным требованиям. Причем требования эти исходят не из самого субъекта праведности, не из его внутреннего бытия, но предъявляются к нему извне, со стороны объекта, как плод известного взаимообщения между ними. Весы (Лев.19:36) или стезя (Ис.22:3) могут иметь предикат צַדִּיק в том смысле, что они удовлетворяют норме, предъявляемой к ним человеческими

—424—

требованиями и надеждами. Но всего более соответствует это слово характеру юридических отношении и в этой сфере находит самое широкое применение (Исх.23:7; Лев.19:5; Втор.1:16, 16:18; Ис.5:23, 58:6). Такой же по существу юридический характер носит оно и в приложении к ветхозаветному союзу Израиля с Богом. Понятием справедливости выражается взаимная верность обеих сторон союза своим правам и обязательствам. Для нравственного преуспеяния Израиля ему дан Богом, как выражение святой воли Божией, закон, по которому он должен устроять свои отношения к Богу и ближним. Как царь, судья и законодатель, Иегова является блюстителем народного благочестия и постоянно проявляет Свое правосудие в награждении исполнителей закона и в наказании его нарушителей (Исх.20:5; Втор.7:10–14; Пс.36:28). При этом перед судом правды Божией имеет значение исполнение всего закона, а не частных только предписаний его; только исполнение всего закона делает человека достойным блаженства и жизни (Втор.28:1 и сл.; Рим.10:5; Гал.3:12), точно так же, как нарушение его влечет за собою тяжесть проклятия и смерти (Втор.27:26, 28:15 и сл.; Гал.3:10). Обязательство другой стороны союза – Израиля состоит в беспрекословной покорности воле Божией и в исполнении всех заповедей закона; его воля должна заключаться в законе Господнем (Пс.1), он должен поучаться ему день и ночь; как подданный Иеговы, он – раб закона (Гал.4:7:31). Но исполняя свое обязательство в отношении к Богу, он этим приобретает неотъемлемое право на Божественную награду, так что благосостояние грешника, как и страдание праведника, заставляют верующего апеллировать к судящей правде Божией (Иов.13:8, 16:20, 42:7; Иер.12:1).

Но обращаясь к наличному опыту жизни и к непосредственному нравственному сознанию, подзаконный человек мог видеть только частное выполнение предписанного закона, полного же никогда и нигде не видел; поэтому он должен был опытно убедиться в бессилии своих стремлений оправдаться делами закона. «Как может быть праведным человек перед Господом» (Иов.9:2)? «Кто может быть чистым от скверны» (14:4)? Перед Богом

—425—

«не оправдается ни один из живущих» (Пс.142:2). Только фарисейское самомнение могло успокоиться на делах закона, для людей же, проникнутых истинным религиозным сознанием, веления закона становились тем требовательнее, чем они ревностнее исполнялись. Единственный выход из этого затруднения подзаконный человек мог найти только в надежде на Бога. Закон вселял в человека сознание постоянной греховности и чувство виновности и вместе с тем пробуждал в нём жажду помощи и спасения, которое бы за него совершил Сам Бог (Рим.4:15, 3:19, 7:24, 8:3). С другой стороны, подзаконный человек имел несомненные основания для этой надежды. В его религиозном сознании живы были Божественные обетования, делавшие Израиля наследием Божиим, народом избранным, царем и священником в ряду прочих народов земли и открывавшие ему путь не только к личному избавлению, но и к спасению чрез него всех народов. Сам Бог служит залогом этого обетования и, верный всем Своим решениям, Он очистит и спасет Израиля, загладит беззакония и не помянет грехов его ради Себя (Ис.43:25). Он клялся Собою Самим, что правда Его восторжествует и слова Его будут незыблемыми (Ис.45:23), поэтому Он не отринет Своих людей, не оставит Своего достояния (Пс.93:14). В этом Его верность обетованиям, Его правда, растворяемая милостью (Пс.111:4, 84:11), спасающею Израиля, несмотря на то, что он не выполнил условий завета.³⁶³⁹ И

—426—

вот, проникнутый сознанием собственного бессилия, отчаявшийся в своей правде, подзаконный грешник устами псалмопевца взывает к правде Божией: «суди меня, Боже, по правде Твоей» (Пс.34:24), «правдою Твоею избавь меня, будь мне Богом Защитником» (Пс.70:2–3). Недостаток его личного совершенства восполняется правдой Божественной и чувство ответственности за нарушенные обязанности уступает место упованию на милость Божию. Его праведность есть дар Божественной милости, требующей от него восполнять недостаток исполненных дел закона сознанием собственного греха (Пс.31:2, 11, 39:11, 50:16, 64:4, 68:6:28), покорностью Его суду, страхом и надеждой на помощь (Пс.36:9–12, 102:17, 112:1 и сл.; 68:7, 90:14–15). Эта уверенность в спасительной силе Божественной правды так глубоко проникала в сознание истинно-верующего израильтянина, что он, чувствуя свой наличный грех, в то же время был убежден в своей будущей правде, сознавая свою немощь, одушевлялся своей силой. Прямой контраст ему представляет собою тот нечестивец, который не в Боге полагает свою силу, а надеется на множество своего богатства и возмогает в своей суете (Пс.51:8–9). Отсюда ветхозаветная праведность покоится не только на делах совершенного закона, но и на Божественных обетованиях; праведен, с точки зрения правильного ветхозаветного миросозерцания, не тот только, кто приобретает право исполнением своих обязанностей, но и тот, кому дано право по милости Божией, во имя его идеального назначения.

Как избранный носитель Божественной правды, Израиль образует прямую противоположность остальным народам, жизнь которых полна беззаконий и грехов; поэтому спасение израильского народа должно сопровождаться судом над язычниками (Пс.68:7:28). Правое дело Израиля в отношении к его притеснителям, народам языческим,

—427—

заключается уже в его чрезвычайном призвании, и притеснители, восставая на народ избранный, в сущности восстают на Самого Бога, за что должны подвергнуться наказанию (Ис.49:24, 51:21–23). Но в конце концов правда Израиля восторжествует, и все народы преклонятся пред нею. Хотя в Израиле на ряду с праведными, взыскующими Господа и надеющимися на Него, существуют целые сонмы нечестивых (Пс.1:1, 25:5, 63:3), которые не устоят на суде Божием (1:5), все-таки праведники войдут в царство Мессии (117:15–20) и святой остаток Израиля спасется (Ис.4:2, 6:13, 10:22–23, 1:9 = Рим.9:27–30). Тогда и язычники познают правду Божию и из врагов Израиля превратятся в его друзей, так как в царство Мессии вступят все народы и наследят вместе с Израилем блага обетований (Пс.81:8, 85:9, 21:28–29 и др.). Нищие и убогие и прочие страдальцы земли (21:27, 68:33) будут ближайшими участниками трапезы такого же невинного страдальца – Мессии, нищего и убогого (21:25, 39:18), Который понесет на Гебе грехи людей и оправдает их пред Богом (Ис.53:11), и верующие в Него не постыдятся (Ис.28:16), но будут живы (Авв.2:4).

Таким образом, в ветхозаветном учении о праведности мы видим как бы некоторую двойственность. С одной стороны, под праведностью разумеется здесь соответствие человеческих действий с законом; с другой стороны, содержание этого понятия расширяется до таких размеров, что строго юридическое отношение Бога к человеку растворяется Его милостью, а со стороны Израиля недостаток дел закона восполняется верой. Если первое понимание праведности, более узкое, имевшее лишь случайное, педагогическое значение, послужило исходным пунктом для законнических воззрений раввинизма, то последнее стоит на рубеже Нового Завета и подставляет собою зерно, из которого развилось новозаветное учение о праведности.

V

Христианство не только открыло человеку высочайший идеал праведности и святости, но впервые и оправдало и

—428—

освятило его.³⁶⁴⁰ Языческий мир не в состоянии был подняться и в своем непосредственном сознании и в своих философских системах над чисто юридическим пониманием правды, которое было простым результатом жизненного опыта, даже когда он прозревал осуществление её где-то в высших селениях мировой державы. Он не мог даже достаточно одухотворить своих представлений о святости, понимая под последней только принадлежность божеству, независимо от нравственного расположения божества – принимающего и человека – дающего. Иудеи с неразумной ревностью стремились к собственной правде, которую они хотели видеть в осуществлении закона (Рим.10:1–5). Но благодаря закону они в состоянии были постигнуть только всю слабость своего одиночества, так как на стороне своего идеала они чувствовали только одну реальную силу – желание осуществить его. Филон хотел рационализировать закон откровенный и видел праведность в согласовании жизни с высшим Разумом, как неизменным принципом мироздания, путем личных усилий, науки, аскетизма и закона. Это, кажется, последнее слово философской мысли па пути её стремлений к практическому идеалу, последнее средство к достижению жизненной правды, до какого только мог дойти до-христианский мир, имевший за собою многовековой опыт прошлого и перед собою лишь свои личные силы. И только в светлом, но туманно сознаваемом, образе будущего, мысль о котором передавалась в Израиле через целый ряд поколений в обетованиях и пророчествах, истинное ветхозаветное сознание примышляло мощного союзника для сил человеческих – Божественную помощь. Эта помощь открылась в Новом завете. Здесь один Бог является источником праведности и святости и насадителем их в верующем сердце, которому остается лишь воспринимать и закреплять полученное. Непроходимая бездна, отделявшая прежде тварь от её Творца, в христианстве уступает место теснейшей

—429—

близости человека к Божественному началу, которое очищает человеческую природу, сообщает человеку силу избавиться от своей греховности и возродиться в нового человека.

Понятие праведности обязано своим всесторонним раскрытием ап. Павлу, который всю славу своего христианского благовестничества полагает в «служении правды» (2Кор.3:9, 2:15). Если в книгах других новозаветных писателей учение о праведности затрагивается лишь мимоходом, в связи с раскрытием других истин откровения, и освещается лишь с известных сторон, то под пером апостола языков оно достигает всестороннего освещения и точной формулировки. Источник человеческой праведности, по учению апостола, заключается не там, где искал его найти искатель собственной правды, не в законнической его ревности, не в моральной анергии его души, но в Самом Боге. В общем христианском учении о правде Божией в её отношении к человеческому миру открываются две частные её стороны, в которых выражается, во-1-х, идея правосудия (Рим.3:25–26) и, во-2-х, идея оправдывающей деятельности (Ib.; Рим.3:21). В первом случае δικαιοσύνη характеризует собою отношение Бога к людям в юридической схеме, по идее мздовоздаяния. Судящая правда Божия, открывшаяся миру уже «в нынешнее время» (Рим.3:26) и имеющая вполне осуществиться в установленный день (Деян.17:31), увенчивает всех возлюбивших явление Господне достойным венцом (2Тим.4:8) и наказывает нечестивых заслуженными страданиями (2Сол.1:6). Суд этот справедлив (Апок.16:7, 19:2), нелицеприятен (Рим.2:11) и верен истине (Рим.2:2). Отсюда перед судом правды Божией может устоять только тот, кто удовлетворяет её требованиям; неправда же и нечестие, грех и противление Божественной воле влекут за собою правосудный гнев Божий (Рим.3:5–6, 1:18), осуждающий и карающий нечестивца (Рим.12:19). Как проявление безгрешной природы, исключающей всякую возможность общения со злом, гнев Божий должен был бы обрушиться на всё человечество, так как все люди заражены наследственным грехом и потому по самой природе являются чадами гнева (Еф.2:3). Но Божественная

—430—

любовь, открывшаяся в христианстве, не нарушая правды, уничтожает грех человека и устраняет гнев Божий благодаря крестному подвигу Христа Спасителя, делающему человека праведным перед нелицеприятным судом правды Божией. В этом заключается оправдывающая деятельность Божия, обозначаемая у ап. Павла техническим термином³⁶⁴¹ δικαιοσύνη Θεοῦ (Рим.1:17: 3:22, 10:3; 2Кор.5:21 и др.), который никак не может выражать собою свойство Божественного правосудия, имеющего оправдать человека на последнем суде, как думает Häring,³⁶⁴² но выражает оправданное состояние человека, которым последний обязан Богу. В пользу такого понимания δικαιοσύνη Θεοῦ говорят помимо параллельных выражений, ясно указывающих, что субъектом правды в этом смысле является человек (δικαιοσύνη ἐκ Θεοῦ – Флп.3:9: ἵνα ἡμεῖς γενώμεθα δικ. Θεοῦ – 2Кор.5:21), еще и отношение противоположности, существующее между δικαιοσύνη Θεοῦ и ἡ ἰδία δικαιοσύνη (Рим.10:3), ἐμὴ δικαιοσύνη (Флп.3:9), δικαιοσύνη ἐκ τοῦ νόμου (Ρим.10:5). Если же апостол, прибегая к брахилогии, называет праведность человека Божиею, то это происходит, с одной стороны, потому, что виновником этой праведности служит Бог, Который дарует её изнемогшему в бессильных поисках человеку и открывает в верующем сердце, с другой, потому, что только одна эта праведность имеет значение перед Богом (ср. Рим.3:20: ἐνώπιον αὐτοῦ; 4:2: πρὸς Θεόν).

Итак, праведность христианина скрывается не в немощных силах человеческой природы, но в Самом Боге, Который вдохновляет собственною правдою Свое слабое создание, чтобы приобщить его к Своей вечной жизни. Здесь находит свое полное осуществление ветхозаветное обетование Божие: «ваша праведность будет от Меня» (צִּדִקָ תָמֵאִתִי – Ис.54:17), и подготовительная миссия закона, свидетельствовавшего о новой правде (Рим.3:21) чрез пробуждение в человеке сознания полного бессилия, приводит его к Христу, оправдывающему всякого верующего (Рим.

—431—

10:4). Поэтому новозаветная праведность стоить в отношении совершенной противоположности к той праведности, которая была предметом стремлений подзаконного иудея. То была праведность, приобретаемая личным трудом человека, как непосредственный плод его нравственных усилий – ἰδία δικαιοσύνη (Рим.10:3); здесь же она дается человеку, как откровение, как благодать, как дар, независимо от его заслуг (δωρεὰ δικαιοσύνης – Рим.5:17). Там праведность обусловлена была законом (ἐξ ἔργων νόμου – Гал.2:16), исполнение которого сулило ревнителю награду небесного Судьи; здесь же она независимо от закона (χωρὶς νόμου) даруется единственно благодатью Божией и воспринимается верой человеческой (ἐκ πίστεως – Гал.2:16). Там она была исключительной привилегией иудея, как единственного обладателя откровенного закона; здесь она является достоянием всякого – иудея и эллина, раба и свободного, мужчины и женщины (Гал.3:28), – чьё только сердце открыто для восприятия и усвоения небесного дара (Рим.3:22). В Ветхом Завете суровый гнет мелочных предписаний закона не приносил желанного результата, потому что ни один человек не сделался через закон праведным (Гал.3:11), так что всё назначение его состояло в воспитании человека для праведности, исходящей от Бога. В Новом Завете праведность осуществляется в душе каждого верующего и является могучей стихией, захватывающей всё его существо.

Фактически праведность христианина обеспечивается земным подвигом Христа Спасителя. Так как человек, вследствие испорченности своей природы, не мог достигнуть собственными силами полной гармонии с требованиями Божественной правды, то сама любовь Божия предложила средство для спасения в смерти Сына Божия. В Его лице связываются нерасторжимой связью оправдывающее Божество и оправдываемая природа человеческая. Будучи образом Божиим, не считавший хищением быть равным Богу, Иисус Христос уничижил Себя, принял образ раба, был в подобии человеческом, смирил Себя до смерти крестной (Флп.2:6–8). И эта смерть невинного Праведника, совершенно чуждого греху (2Кор.5:21; Евр.7:26, 4:15), удовлетворила бесконечной правде Божией, изба-

—432—

вила людей от тяготевшего над ними проклятия закона, примирила человека с Богом (2Кор.5:18) и очистила его от всех беззаконий (Тит.2:14). Подобно тому, как через грех Адама все люди лишились первобытной богоподобной чистоты, сделались грешниками и подверглись осуждения и смерти, так через Христа все они получили оправдание жизни и сделались безгрешными (Рим.5:16–21), причем дар благодати Христовой превосходит по своей интенсивности силу греха Адамова. В лице Христа Спасителя и в Его искупительном подвиге осуществляется полное адекватное совпадение требований праведной воли Божией с делом и природой человеческой; в Нём человек сближается с Божеством, обожествляется в самом своем человеческом естестве, становится Богочеловеком и, по связи с родом человеческим, делается источником аналогичного преобразования и всех людей. Это преобразование осуществляется при помощи таинственного воссоединения человеческой личности с Христом, её привития к Нему (Рим.11:17) и срастения с Ним (Рим.6:5).

Независимость праведника от законнических подвигов не исключает собою активности со стороны человека в деле его оправдания; напротив, такая активность необходимо предполагается, поскольку человек является свободно-разумным существом, доступным влиянию Божества и сознательно принимающим участие в подвиге Богочеловека. Субъективным моментом религиозной жизни, которым обусловливается состояние праведности, является вера (Гал.2:16), которая производит величайшие действия в области воли и всей человеческой жизни. Апостол Павел в посл. к Римлянам и Галатам подробно раскрывает зиждительную силу веры и непригодность в деле оправдания дел закона, настаивая на безусловной необходимости первой и ненужности вторых. Но он далек от желания сузить веру до одного только пассивного интеллектуального восприятия тайны искупления Христова без соответствующих усилий нравственной энергии верующей души. Дела, против которых так настойчиво ратует апостол, это – псевдо-дела (ὡς ἔργα – Рим.9:32),³⁶⁴³ лишенные того внут-

—433—

реннего содержания, которое одно только может придавать им силу оправдывающего средства. Где нет веры в Христа, как виновника нашей праведности, где дела совершаются без мысли о милости и благодати Божией, с горделивым сознанием собственных заслуг, там водворяется вера в себя, как виновника собственной праведности; сопровождающаяся «хвалою плоти пред Богом» (1Кор.1:29). И человек живет призрачным самооправданием, которое было уделом и до-христианского мира. Но дел, как соответствующего вере нравственного образа жизни, апостол Павел не только не отрицал, но постоянно настаивал на их необходимости (2Кор.5:10, 9:8; Гал.5:6, 6:8 сл.; Еф.1:15, 2:10; Флп.4:8; Кол.1:10; 1Тим.3:10). Если ап. Иаков (2:14), по-видимому, в противоположность ап. Павлу умаляет значение веры в деле спасения, то он при этом разумеет под верой простое принятие откровенных истин без нравственной преданности им (2:19), без которой вера сама по себе мертва (ст. 17). Отсюда дела легальные чисто внешние (ἔργα νόμου), отвергаемые Павлом, являются моральным эквивалентом мертвой веры (πίστισ νεκρά), отвергаемой Иаковом; дела же, оправдывающие человека по Иакову (2:24) эквивалентны оправдывающей вере Павла (3:28). Следовательно, вера имеет значение не одного только теоретического признания тайны искупления, но живого и деятельного орудия для восприятия правды Христовой; она живет в сердце человека (Рим.10:10), как источнике нравственных стремлений и вместилище, нравственного закона (Рим.11:15; Евр.10:16), и служит определяющим началом всего поведения христианина.

Будучи необходимым ὄργανον ληπτίκόν³⁶⁴⁴ Божественной благодати, вера выражается в сознании собственного бессилия и греховности, в живом и трепетном проникновении в тайну искупления и в восприятии всею жизнью правды Божией. Она была необходимым условием спасения и в Ветхом Завете. Разумеется, вера до-христианских праведников отличается от той, которою оправдываются христиане, потому что первые самой жизнью были поставлены в предчувствующее настроение, заставлявшее их

—434—

доверяться силе Божией, ведущей мир к несомненно доброму концу. Ап. Павел в качестве аргумента в пользу необходимости веры приводит пример Авраама, который поверил Богу, и вера вменилась ему в праведность (Гал.3:6). Логическая сила этого примера была особенно убедительна для приверженцев закона, которые с гордостью любили ссылаться на то, что они чрез обрезание сделались достойными потомками великого иудейского праотца. Но время закона миновало безвозвратно, и вера Авраама сделалась образцом и для христиан, которые осведомлены уже насчет фактически совершившегося искупления и имеют перед собою живой образ Христа. Для них уже не нужно ни обрезание, ни необрезание (Гал.5:6), они спасаются чрез веру (Еф.2:8), живут верою (Рим.1:17; Авв.2:4), благодаря которой дары оправдания становятся ощутимыми в их сердце и жизни. Частные моменты, в которых раскрывается активная деятельность верующей души, в высшей степени разнообразны. Праведник растворяет свою веру любовью (1Кор.13:2), соединяет её с сознанием своих грехов (1Ин.1:9) и покаянием (Лк.15:7; Мф.9:13), с ожиданием спасения (Лк.2:25), чаянием царства Божия (Лк.23:35), милостивым отношением к ближним (Мф.1:19). Стихия живой и деятельной веры захватывает всё существо его, которое становится достойным храмом благодати Божией.

Если, таким образом, праведность есть дар благодати, открываемой подвигом Иисуса Христа и воспринимаемой верою, то в каком же отношении к этому дару стоит воспринимающая природа человека? Большинство протестантских экзегетов, исходя из основоначал протестантизма, видят в оправдании Богом человека совершенно объективный или декларативный акт, совсем не затрагивающий природы оправдываемого. Отсюда и праведность, с их точки зрения, это – свойство такого отношения человека к Богу, при котором Бог объявляет человека праведным при наличной греховности его и сообразно с этим устрояет Свои отношения к нему.³⁶⁴⁵ Как судья, Господь

—435—

должен был бы обвинить человека, но он, милостивый царь, Он вменяет ему на самом деле не существующую праведность, для того, чтобы он, освободившись от гнетущей его мысли о грехе, из чувства признательности к Богу стремился к нравственному улучшению и самовоспитанию. Особенно подробно раскрывается эта мысль в современном ричлианском богословии. По мнению Ричля, прощение грехов, или оправдание нас Богом, засвидетельствованное Христом, означает лишь то, что Бог, как неизменная любовь, принимает и грешников в общение с собою (синтетический акт). Грех, как был в роде человеческом, так и остается, но он уже прощен Богом, вследствие чего человек, полный упования на Бога, совлекается враждебной Богу жизни и живет по новому началу.³⁶⁴⁶ Со стороны экзегетической главное основание для такого понимания оправдания заключается в юридическом значении слова δικαιοῖν и всех производных от него. Так как этим словом характеризуется согласие с правом и законом, то оно, по мнению протестантских богословов, соединяет с собою исключительно судебный (forensischer) или декларативный смысл и значит не делать праведными, но признавать кого-либо таким (Кремер).

Не отрицая того, что коренное значение δικαιοσύνη выражает собою мысль о признании или объявлении кого-либо удовлетворяющим известной норме, мы легко можем видеть, что экзегеты допускают логический скачок, заключая отсюда о вменении человеку Богом праведности, в действительности не существующей. В понятии δικαιοῦν мыслится констатирование действительной, реальной праведности, так как признание правды там, где её нет, было бы уже уклонением от истинного принципа δίκη. Ни в классической литературе, ии в ветхозаветном Откровении нигде δίκαιος не служит предикатом человека, объявленного за справедливого, в действительности же не обладающего этим свойством. Поэтому и в Новом Завете декларативный момент может мыслиться в понятии δικαιοσύνη не иначе, как только в зависимости и под усло-

—436—

вием реального свойства лица. Неоспоримой гарантией этого служит истинность Божия, которой противно было бы объявлять грешника праведником даже в педагогических видах и питать его веру несбыточными иллюзиями и призраками.³⁶⁴⁷ Кроме того, в классическом миросозерцании к понятию оправдания, как одного только констатирования праведности, примышлялось иногда оправдание в смысле оправдывающей деятельности, восстановляющей соответствие с известной нормой там, где его не существовало раньше; исправляющей и улучшающей состояние субъекта. Это видно из того, что Аристотель прямо определяет в одном месте δικαίωμα, как ἐπανόρθωμα τοῦ ἀδικήματος (Eth. Niconi. 5:10). Следовательно, признание акта новозаветного оправдания процессом эффективным и субъективным нисколько не противоречит природе слова δικαιοσύνη. Δικαίωσις, как акт, в котором люди становятся δίκαιοι, т. е., внутренно праведными, влечет за собою δικαίωμα или δικαιοσύνη, т. е., реальное очищение природы человеческой от греха, благодаря чему она удовлетворяет норме, заключающейся в воле Божией. Сообразно с этим и все те места в посланиях апостола Павла, в которых говорится об оправдании нечестивого (δικαιῶν τ. ἀσεβῆ – Рим.4:5), о вменении праведности (λογίζεσθαι δικ–ην – Рим.4:2; πίστιν εἰς δίκ–ην – 4:5) всем людям (εἰς πάντας – 3:22) по благодати (κατὰ χάριν – 4:4:5), чрез веру (ἐκ или διὰ πίστεως – 3:22, 5:1), заключают в себе мысль о фактическом оправдании и очищении от грехов, а не только об идеальном.³⁶⁴⁸ Зерно новой жизни, посеянное в сердце каждого человека искупительным подвигом Спасителя, находится, так сказать, в состоянии потенциальной энергии; под условием веры, под условием трепетного и живого проникновения в тайну искупления, это зерно разрастается в великое дерево, своими плодами питающее душу праведника и обогащающее его сокровищем, которого ни червь не точит, ни ржа не ест, ни тать не похищает. В результате по-

—437—

лучается, что праведность всех людей – не призрак, не объективный факт, совершающийся в неприступном уме Божием, а действительное обновление человека, преобразование его внутреннего существа: юридическое же оправдание и отложение гнева Божия является лишь следствием его преобразованного состояния. В этом смысле Бог, по ап. Павлу, открывается миру не только, как δίκαιος, но и как δικαίων, не только как правосудный, но и как делающий человека праведным (Рим.3:26).

Оправдание верующего христианина сопровождается его освящением. В языческом мире с понятием святости соединялось представление о принадлежности вещей и людей богам, причем отношение между стороной принимающей и дающей было лишено нравственного характера. В Ветхом Завете близость Израиля к Богу была поставлена в связь с нравственным состоянием приближаемого: Израиль, провозглашенный святым, как народ, выделенный из среды прочих народов во имя его идеального назначения, должен был самой жизнью оправдать свою святость и чрез исполнение закона приблизиться к Богу. Сообразно с этим и святость материальных предметов и определенных времен обусловливалась не внешними их свойствами, а их идеальной целью и назначением в религиозно-нравственной жизни Израиля. Горевший куст ничем не отличался от прочих растений пустыни, ковчег завета был сделан из обыкновенного дерева, суббота, рассматриваемая астрономически, была подобна остальным дням недели, но и куст, и ковчег, и суббота были изъяты из окружающего мира и объявлены святыми в виду их служебного значения для религиозно-нравственных целей избранного народа. Но Израиль оказался бессильным, при наличности тех средств, какие давала ему ветхозаветная теократия, достигнуть нравственного совершенства и этим возвыситься над прочими народами земли: его идеал остался неосуществленным, потому что самый источник религиозно-нравственной жизни – человеческий дух в до-христианском человечестве не был освящен, не мог подняться над сферой стихийного, косного бытия. В виду этого и святость чувственных предметов теряла свой смысл, переставая быть органом святости духовной.

—438—

Но в то время, как лучшие люди ветхозаветного периода жаждали обновления природы, приверженцы закона, игнорируя запросы внутреннего существа, хотели внешним исполнением предписаний закона оградить свое превознесение над миром и близость к Богу, точно так же, как Филон хотел видеть осуществление святости в возвышении человека до созерцания высшего Разума, правящего миром. Христианство, обновившее человеческую природу, открыло для человек путь к полному осуществлению идеала святости: к совершенному препобеждению греха и к вступлению с Богом в самую тесную связь, теснейшую всех связей, какие накопились в нашем опыте. Святость, в смысле безграничного нравственного совершенства и абсолютной непричастности греху, является в учении Нового Завета изначальным свойством Бога (Ин.17:11; Откр.6:10; 1Ин.2:20) и в частности Духа Божия (Тит.3:3; 2Фес.2:3; 1Пет.1:2), Который выступает здесь в качестве специального органа откровения (Мф.1:18; Мк.12:36; Лк.1:15) и зиждительной Силы, сообщающейся искупленному человечеству и возводящей его к Богу (Мф.3:11, 28:19; Мк.1:8). Сообразно с этим святость усвояется и тем лицам, которые избираются Богом в качестве орудия для совершения спасения человек и приближения его к Богу; сюда принадлежит Сам Божественный Основатель христианства (Мк.1:24; Лк.4:36; Деян.3:14), апостолы (Еф.3:5), пророки (Лк.1:70; Деян.3:21), Божии люди. Даже вещам усвояется иногда предикат святости в виду их служебного значения в деле Божественного откровения (Лк.1:72; Рим.1:2, 7:12; Деян.21:28). Но в собственном смысле понятие святости служит специфическим свойством искупленных и возрожденных христиан, которые не только приближаются к Богу, не только принадлежат Ему, но теснейшим образом соединяются с Ним и как бы вводятся в соприсущую Ему среду. Под именем ἁγιάζειν (Евр.10:29) в св. Писании Нового Завета разумеется такой акт в домостроительстве человеческого спасения, в котором Бог принимает оправданного чрез Христа человека в Свое общение и делает причастником Своей жизни. Еще от начала Господь определил людей к спасению в святыне Духа (2Сол.2:13),

—439—

и призванные (1Кор.1:2), избранные, возлюбленные (Кол.3:12), проникая верою в тайну искупления, они с дерзновением входят в сыновнее общение со своим небесным Отцом, Который хранит их Своею любовью, делает «святым народом» (1Пет.2:5), сожителями горнего мира (Еф.2:19). При этом принятие христианина в общение спасающего Бога не есть только декларативный акт, за которым нравственное очищение следует потом, как последствие принятия, но уже в самом принятии в царство святых происходит преобразование его нравственного существа. В противном случае общение верующего с Богом было бы так же невозможно, как невозможно общение света с тьмою.

Освящение внутреннего существа человека имеет свой корень в той же личности и подвиге Божественного Основателя христианства, откуда верующие почерпают и свою праведность. Иисус Христос, как ἁγιασμὸς ἡμῖν, обновил человеческую природу, очистил её Своею кровью (ἐν τῶ αἵματι – Евр.10:19; διὰ τοῦ ἰδίου αἵματος – 13:12) и сделал причастною Божественной жизни. И верующие, вступая в таинственную связь с Христом, сообразуя свою жизнь с Его подвигом, являются продолжателями Его дела и наследниками Его обетовании. «Сообразно с Призвавшим вас Святым и сами будьте святыми во всей жизни вашей», говорит христианам ап. Петр (1Пет.1:15). Это сообразование жизни с Христом захватывает всё существо человека и производит радикальную перемену в обновленной жизни его, заставляя его умереть для греха, для мира и воскреснуть для святости, для Бога. Когда власть греха над личностью прекращается, когда человек совлекается своего ветхого состояния с его страстями и похотьми, тогда определяющим началом его жизни перестает быть σάοξ, как принцип чувственного, стихийного существования, но становится πνεῦμα – дух, проникнутый которым обновленный человек живет уже сообразно с богоподобной стороной своего существа, озаренного благодатью св. Духа. Если у естественного человека πνεῦμα был принципом нравственной жизни только в общем, абстрактном смысле, в области же опыта, если и был иногда определяющим началом, то лишь в форме ума (νοῦς), –

—440—

в человеке искупленном πνεῦμα есть всеобъемлющая действенная стихия, охватывающая всю его природу и жизнь (Рим.8:1–14; Гал.5:25), потому что всякое движение внутренней жизни искупленного человека, как и всякая проявляющаяся во вне деятельность его, совершается при содействии Духа Святого, Πνεύματος ἁγίου. Вот почему верующего, живущего под действием благодати, апостол называет πνευματικός (1Кор.2:15, 3:1; Гал.6:1). Это значит, что в опыте принципом нравственной жизни святого является собственно Дух Божий, вступающий в сверхъестественную связь с духом человеческим. И так как «дух живет ради правды» (Рим.8:10), то результатом единения Духа Божественного с человеческим является то, что для истинно-верующего становятся не только вполне возможными, но и легко достижимыми те «святые» и «добрые» дела, которые апостол называет плодом духа (ὁ καρπὸς τοῦ πνεύματός – Гал.5:22, 23; Рим.6:22; Флп.1:11) и которые в естественном человеке представляются только как желаемые, в действительности же сменяющиеся делами плоти, греха и беззаконий (Рим.6:18–22).

Итак, святость так же, как и праведность, есть свойство возрожденного в христианстве человека. Но рассматривать эти два свойства облагодатствованной жизни, как два совершенно различные моменты её, можно только в теории, в действительности же они обязательно друг друга сопровождают и так тесно, органически сливаются, что существование одного без другого совершенно невозможно. Вот почему у апостола Павла δικαιοσύνη и ἁγιασμός или ὁσιότης очень часто ставятся рядом (1Кор.1:30, 6:11; Рим.6:19). И состояние праведности, и состояние святости одинаково указывают на возрожденную природу искупленного человека, на потребление греха и на облагодатствованную жизнь по принципу духа. Всё различие между ними заключается лишь в том, что δικαιοσύνη характеризует собою внутреннюю непорочность возрожденного в его отношении к моральному миропорядку, осуществляющемуся в Боге и открывающемуся в человеческой совести, ἁγιασμός же обозначает то же свойство, насколько оно приближает человека к Богу, вводить в соприсущую сферу Духа Божия и делает его причастником жизни Божества. Отсюда

—441—

в процессе совершения спасения и развития облагодатствованной жизни праведность и святость реализуются совершенно одновременно. Чем больше человек, почерпая благодатные силы из совершившегося факта искупления, побеждает противоборствующую его духу силу греха и сообразует свою жизнь с образом Христа, тем он становится праведнее – в смысле приближения к требованию Божественной воли и святее – в смысле внутреннего возрастания и развития богоподобной стороны его существа, вступающего в таинственную связь с Духом Святым. Если и можно говорить здесь об отношении ἁγιασμός к δικαιοσύνη, как цели к основанию, и видеть в святости продолжение праведности, то разве только в смысле логической последовательности, существующей между этими понятиями, но никак не в смысле фактического следования процесса освящения за оправданием, как на этом настаивают протестантские экзегеты.³⁶⁴⁹ Правда, ап. Павел, перечисляя моменты обновленной жизни, иногда ставит ἁγιασμός вслед за δικαιοσύνη (1Кор.1:30) и указывает на δικαιοσύνη, как на основание для ἁγιασμός (Рим.6:9), но у того же апостола эти понятия стоят и в противоположном порядке (1Кор.6:11) и процесс спасения представляется иногда в обратном виде (2Тим.3:5–7). Очевидно, ни в том, ни в другом случае апостол совсем не имеет в виду устанавливать ordo salutis, и уже его разнообразные изображения процесса спасения говорят за то, что сам он не проводил резкой черты между состояниями праведности и святости. Иногда в св. Писании каждый из актов оправдания и освящения, взятый в отдельности, обозначает собою совместное действие обоих: δικαιοῦν, как и ἁγιάζειν, обнимают собою весь процесс нашего спасения в искупительном подвиге Христа, а не частные только его стороны (Рим.3:24, 26, 4:5, 5:15; Ин.17:19).

Разделение состояний праведности и святости стоит в связи с воззрениями протестантских богословов на оправдание, как на законченный, имевший место однажды, акт суда Божия, а на освящение, как на развивающийся про-

—442—

цесс нравственного совершенствования, вытекающий из сознания человеком своего долга в отношении к Оправдавшему его. Но смотреть на оправдание, как на чисто объективный акт, происшедший в Боге, а на освящение, как только на субъективный процесс нравственного преуспеяния, совершающийся в человеке, это значит совершенно игнорировать один из необходимых факторов спасения: в первом случай человеческий, а во втором Божественный. Между тем всё дело спасения христианского зиждется на теснейшем общении Божественного и человеческого начала. Спасения нельзя разделять на периоды, из которых один создается деятельностью Божиею, а другой человеческою, но каждый момент в истории спасения характеризуется совместным действием Божественной благодати и человеческих сил. При этом оправдание не есть только единичный акт, а освящение – сложный, продолжающийся процесс. С одной стороны, в св. Писании прямо говорится об оправдании, как факте, не вполне еще законченном, но находящемся в процессе живого развития; верующие, совершенствуясь, еще только «ищут оправдания» (ζητοῦντες δικαιωθῆναι – Гал.2:17), еще «ждут упования правды» (Гал.5:5), еще должны прилагать усилия для её достижения (1Тим.6:11; Рим.5:19, 2:13; ср. 1Ин.1:9–2:1). С другой стороны, освящение рассматривается часто не только как продолжающийся процесс очищения от всякой скверны плоти и духа (2Кор.7:1), но и как совершившийся факт прошлого, так как верующие прямо называются уже священными и святыми (ἡγιασμένοι ἐσμὲν – Евр.10:10; 1Кор.6:11, 1:2). Отсюда следует, что и в понятии праведности, и в понятии святости различаются два момента: во-1-х, на праведность и святость можно смотреть, как на совершившийся факт возрождения и обновления природы человеческой, искупленной и очищенной Иисусом Христом и делающейся причастною Его благодати в таинствах; во-2-х, как на задачу христианской жизни, которая должна быть раскрытием заложенного в сердце верующего зерна обновления. Принесенное Христом искупление только тогда делает человека удовлетворяющим праведной воле Божией и причастным Божественной жизни, когда он воспринимает его действенною и живою верою

—443—

и всею жизнью своею идет на встречу благодати, освящающей во всей полноте (1Сол.5:23). Тайна оправдания и освящения в истинно-верующем никогда не может превратиться в простое воспоминание или знание подвига Христова, усвояемого эмпирически; если мы её только запоминаем внешним образом, мы еще не знаем её. Только тот постигает и чувствует в себе откровение вечной тайны искупления, только тот ощущает свою правду и одушевляется близостью Божества, кто отрекается от себя самого, от своих личных интересов, кто умерщвляет свои деяния плотские (Рим.8:13), подавляет свои страсти (Кол.3:5) и свою личность, как жертву, добровольно приносит Богу. Только тот воскреснет во Христе, кто непрестанно умирает в Нём (2Кор.4:11). Обновление внутреннего человека достигается путем истления внешнего (2Кор.4:16), вечная жизнь достигается путем смерти. И когда кончается брань духа с плотью, когда кончается борьба веры со страстями, душа праведника озаряется светом небесной радости, сквозь которую уже здесь, на земле, сияет заря бессмертия и вечной жизни, так как для него уже нет страдания и греха, нет закона и страха, нет смерти. Он живет в непосредственной близости к освящающему его Богу, Который не подавляет его Своим величием, но возвышает и окрыляет Своей благодатью, укрепляет и расширяет его внутреннее существо и хранит его Своей любовью. А за пределами земной жизни он видит не отвратительный скелет уничтожения, но славу царствия Божия, где он будет постоянно существовать в просветленной красоте воскресшего тела и духа (Мф.13:43) для чистого созерцания Бога, для вечного покоя (Мф.25:46).

Во всех пунктах новозаветное понятие праведности и святости неизмеримо возвышается над классическим, раввинским, филоновским и ветхозаветным. Оно явилось не в отвлечении теоретического вывода из фактов наличной жизни, не из национально-религиозных упований горделивого обладателя закона, не из стремлений философствующего ума извлечь из уразумения высшего миропорядка нормирующий идеал жизни, – оно явилось вместе с действительным оправданием и освящением человека,

—444—

как откровение, как благовестие новой жизни. Его содержание показало миру, что люди, полагаясь на собственные силы, принимают за истину созданные ими призраки, что спасение созидается Богом по Его бесконечной любви и осуществляется искупительным подвигом Спасителя, что оно получается людьми единением живой и действенной веры с Ним. Если же внешнее выражение мыслей и способ их аргументации у ап. Павла иногда соприкасается с раввинизмом и теософией Филона, то отсюда ни в каком случае нельзя заключать еще о зависимости от них воззрений апостола (Hans Vollmer, Hausrath),³⁶⁵⁰ так как внешнее совпадение лишь рельефнее оттеняет принципиальное различие мыслей. Если тот же Авраам, веровавший Богу и достигший вменения веры в праведность, который воодушевляет апостола языков, приводится и ревнителями закона и Филоном, как образец праведности, то все они смотрят на него разными глазами и различно понимают его заслуги. Хотя, по раввинскому воззрению, Авраам достиг праведности и получил награду потому, что ему вера вменилась в правду, но вера понимается здесь в смысле простого теоретического признания и исповедания, приравнивается к делам закона и, подобию им, оплачивается наградой,³⁶⁵¹ а потому она совершенно отлична от веры ап. Павла, понимаемой в смысле жизненного усвоения правды, исходящей от Бога. Филон очень часто приводит цитируемое апостолом (Рим.3:3; Гал.3:6) свидетельство кн. Бытия15:6 и так же видит в вере праотца источник его оправдания. Но и у Филона вера не имеет значения всеобъемлющего и исключительного средства для достижения праведности: она есть просто один из многочисленных, всего более соответствующих индивидуальности Авраама, моментов в процессе овладения дарами мудрости. Вся её ценность в жизни Авраама состоит лишь в том, что она открыла среди призрачного, феноменального бытия Истинно-Сущее, между тем дальнейшие отношения Авраама к верховному Началу устрояются

—445—

помимо её. Она – даже не важнейшее средство в процессе самоусовершенствования, так как её с успехом могут заменить аскетизм Иакова или врожденное благородство Исаака. Соответственно этому и праведность в её ближайшем отношении к вере Авраама заключается лишь в том, что душа патриарха предвосхищает будущее и почитает его как бы за настоящее.³⁶⁵² Между тем как, по мысли ап. Павла, вера великого праотца израильского народа отличалась необычайной жизненностью и фактически была зачтена ему в праведность, так что и христиане бывают детьми Авраама потому, что сливаются с ним верою и в ней почерпают права на обетованное ему наследство. Да и не могла у Филона вера иметь значения силы, которой достигается праведность, вследствие отсутствия у него потребности в искуплении. Тогда как вся новозаветная праведность зиждется на искупительной жертве Христа, Логос Филона, хотя и священнодействует в оправдывающейся душе, тем не менее, не приносит жертвы, как основы для своего ходатайства, и всего менее приносит в жертву себя самого. Здесь нет места для воплощения Божества в человеческом теле, которое даже для человека есть темница, оскверняющая его дух. Отсюда о полном преобразовании всей природы человека, о внутреннем теснейшем общении существа его с Божеством у Филона нет и не могло быть речи. Следовательно, филоновское понятие праведности так же далеко от христианского, как и классическое и раввинское.

Т.

—97—

поименованных лиц за свои кандидатские сочинения (писанные на те же темы) премий Митрополита Литовского Иосифа или протоиерея А.И. Невоструева не получал.

Определили: 1) Сочинение доцента Академии по 2-ой кафедре Священного Писания Нового Завета священника В.Н. Страхова («Второе послание Св. Апостола Павла к Фессалоникийцам. Исагогико-экзегетическое исследование». – Сергиев Посад, 1911 г.) иметь в виду при присуждении в мартовском собрании Совета Академии премии Епископа Курского Михаила. – 2) Диссертации директора Велико-Сорочинской учительской семинарии А.К. Волнина, и. д. доцента Академии священника Д.В. Рождественского, того же доцента Академии священника В.Н. Страхова и священника Г.И. Добронравова допустить к соисканию премии Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – 3) Присуждение премий Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии и остальных двух премий Епископа Курского Михаила, за отсутствием предложений о сочинениях, заслуживающих оных, – отложить до следующего года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1912 г. Янв. 21. К возвращению». – В тексте журнала: по ст. I – «Согласен ходатайствовать»: по стт. II, III, IV, V и VI – «Утверждается».

21 января 1912 года

№ 3.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, и. д. Инспектора Академии – ординарный профессор А.И. Введенский, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессора – С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессора – И.В. Попов, С.И. Смирнов, М.М. Богословский, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский и А.П. Орлов.

Отсутствовали: Инспектор Академии – заслуженный про-

—98—

фессор A.П. Шостьин; экстраординарные профессора – С.И. Соболевский и П.П. Соколов.

Слушали: Сообщение Правления Академии о том, что:

1) Указом Святейшего Синода от 23 декабря минувшего 1911 года за № 17816 отпущено в распоряжение Правления Московской Духовной Академии из разрешенного определением Святейшего Синода, от 22 июня 1911 года за № 4608, дополнительного кредита из основного духовно-учебного капитала на неотложные строительные нужды духовно-учебных заведений 30000 рублей – на ремонтные работы по главному, аудиторскому, столовому, инспекторскому, библиотечному, больничному и банному академическим корпусам.

2) Составлявший проекты и сметы и имеющий наблюдать за производством работ архитектор Леонид Бетелев обратился в Правление Академии с донесением следующего содержания:

«Имею честь донести Правлению Академии, что на производство разрешенного в текущем году ремонта академических зданий потребуется не менее четырех месяцев, и что, в виду лучшего исполнения работ, желательно начать таковые с 1-го Мая с. г. Отдаляя окончание работ на Сентябрь месяц, нельзя ручаться, по случаю могущего быть сырого времени, за успешную просушку штукатурки, а, следовательно, и за прочность и колер окраски. – Кроме того доношу, что желательно было бы, из-за экономических соображений, произвести как закупку материалов, так и сдачу работ подрядчикам в период до 1-го Марта с. г.»

3) Правление Академии, признавая, со своей стороны, весьма желательным начать производство ремонтных работ в академических зданиях в указанный архитектором Бетелевым срок, в собрании своем 18-го текущего января постановило: вопрос о вытекающей из сего необходимости окончания учебных занятий в Академии в текущем 1911–1912 учебном году ранее указываемого академическим устава срока (15 июня) передать на рассмотрение Совета Академии, для возбуждения, в случае согласия, соответствующего ходатайства пред Святейшим Синодом.

—99—

Определили: Соглашаясь с академическим Правлением, почтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении: закончить чтение лекций в Академии пред Праздником Св. Пасхи; непосредственно после оного приступить к производству переводных и выпускных испытаний студентов Академии и окончить последние в период от 1 до 15 мая сего 1912 года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1912 г. Февр. 6. Ходатайствовать».

1 марта 1912 года

№ 4.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессора – А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский, М.М. Тареев и М.М. Богословский; экстраординарные профессора – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник B.Н. Страхов.

Отсутствовали: Инспектор Академии – и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарный профессор С.И. Соболевский и экстраординарный профессор П.П. Соколов.

Слушали: Заявление Преосвященного Ректора Академии:

«Долгом почитаю сообщить Совету Академии сведения по делу о замещении свободной кафедры церковно-славянского и русского языков с палеографией в Московской Духовной Академии. – На означенную кафедру от г.г. профессоров Академии не последовало рекомендаций и никто не был указан ими в качестве достойного кандидата для замещения оной. – Согласно §§ 70–71 устава духовных академий (в новой их редакции, утвержденной Высочайшим повелением от 26 августа 1911 года), мною представлен был, от 18 января сего 1912 года за № 21, на Архипастырское усмотрение Его Высокопреосвященства, в качестве кандидата на кафедру церковно-славянского и русского языков с палеографией, подавший мне прошение (на

—100—

основании § 70 устава) кандидат Московской Духовной Академии выпуска 1911 года священник Иоанн Смирнов. – На означенном представлении последовала таковая резолюция Его Высокопреосвященства за № 267: «1912 г. Янв. 21. Священника Смирнова разрешается допустить к пробным лекциям». Сообщая о сем Совету Академии, предлагаю теперь же озаботиться назначением срока для пробных лекций священника И. Смирнова и темы для одной из них».

Справка: Устава духовных академий §§ 70–71: «При открывшейся вакансии штатного преподавателя профессора Академии представляют ректору своих кандидатов с подробной их рекомендацией и с указанием на их ученые труды, если таковые имеются. Ректору же подают прошения и другие лица, желающие занять освободившуюся кафедру. – Ректор по собрании необходимых сведений представляет Архиерею список кандидатов со своим заключением о каждом из них. Архиерею предоставляется исключить из этого списка тех кандидатов, которых он признает нежелательными на академической службе, о прочих же он предлагает Совету для назначения им двух пробных лекций каждому: одной – на тему по собственному избранию, а другой – по назначению Совета. Совет, по сравнительной оценке прочитанных лекций, избирает наиболее, по его мнению, достойного кандидата, которого и представляет к утверждению установленным порядком. Примечание. От чтения пробных лекций могут быть освобождаемы лица, уже известные своею преподавательскою деятельностью в других высших учебных заведениях».

Определили: 1) Тему для второй пробной лекции кандидата богословия священника Иоанна Смирнова по «церковно-славянскому и русскому языкам с палеографией» поручить дать бывшему преподавателю этого предмета, ныне и. д. доцента Академии по кафедре истории русской литературы Н.Л. Туницкому. – 2) Назначение дня собрания Совета для выслушания пробных лекций священника И. Смирнова предоставить Преосвященному Ректору Академии, по соглашению с лектором.

—101—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1912 г. Марта 12. Смотрено».

1 марта 1912 года

№ 5.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессора – А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский, М.М. Тареев и М.М. Богословский; экстраординарные профессора – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник B.Н. Страхов.

Отсутствовали: Инспектор Академии – и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарный профессор С.И. Соболевский и экстраординарный профессор П.П. Соколов.

Слушали: Заявление Преосвященного Ректора Академии:

«Долгом считаю сообщить Совету Академии сведения по делу о замещении свободной кафедры церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, в Московской Духовной Академии. – На основании §§ 70–71 устава духовных академий (в новой их редакции, утвержденной Высочайшим повелением от 26 августа 1911 года), в качестве кандидатов на означенную кафедру мною представлены были, от 3 февраля сего 1912 года за № 52, на Архипастырское усмотрение Его Высокопреосвященства: а) подавший мне прошение бывший и. д. доцента Московской Духовной Академии по кафедре латинского языка Сергей Знаменский и б) рекомендованный профессорами Митрофаном Муретовым, Алексеем Введенским и Сергеем Глаголевым кандидат Московской Духовной Академии выпуска 1911 года Николай Протасов. – На означенном представлении последовала таковая резолюция Его Высокопреосвященства: «1912 г. Февр. 7. Г. Протасова разрешается допустить к пробным лекциям». – Сообщая о сем Совету Академии, предлагаю теперь же озаботиться назначе-

—102—

нием срока для пробных лекций кандидата богословия Н. Протасова и темы для одной из них».

Справка: §§ 70–71 устава духовных академий.

Определили: 1) Тему для второй пробной лекции кандидата богословия Николая Протасова по «церковной археологии, в связи с историей христианского искусства», поручить дать экстраординарному профессору Академии по кафедре еврейского языка с библейской археологией священнику Е.А. Воронцову. – 2) Назначение дня собрания Совета для выслушания пробных лекций кандидата Н. Протасова предоставить Преосвященному Ректору Академии, по соглашению с лектором.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1912 г. Марта 12. Читано».

1 марта 1912 года

№ 6.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессора – А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский, М.М. Тареев и М.М. Богословский; экстраординарные профессора – И.В. Попов, С.И. Смирнов, свящ. Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, свящ. Д.В. Рождественский и свящ. B.Н. Страхов.

Отсутствовали: Инспектор Академии – и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарный профессор С.И. Соболевский и экстраординарный профессор П.П. Соколов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1912 г. Янв. 10. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 января за № 224:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 9 января сего года № 19, с ходатайством о разрешении сверхштатному заслуженному

—103—

ординарному профессору Московской духовной академии Митрофану Муратову начать со 2-й половины текущего 1911–1912 учебного года чтение лекций по Священному Писанию Нового Завета студентам IV курса – безвозмездно, с предоставлением ему права участвовать в заседаниях Совета с решающим голосом. Приказали: Согласно настоящему представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод, на основании § 90 Устава духовных академий, определяет: профессору Московской духовной академии Митрофану Муретову предоставить право читать в академии лекции, принимать на себя исполнение различных поручений Совета, в качестве сверхштатного профессора, и участвовать в заседаниях Совета с правом решающего голоса, без особого вознаграждения: о чём Вашему Преосвященству, для надлежащих по настоящему определению распоряжений, послать указ».

Справка: По соглашению с Преосвященным Ректором Академии, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муратов читает в текущем 2-м полугодии 1911–1912 учебного года студентам IV курса Академии по второй кафедре Священного Писания Нового Завета одну лекцию в неделю – по пятницам.

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1912 г. Февр. 8. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7 февраля за № 1872:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 21 Января сего года за № 29, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении экстраординарных профессоров означенной академии Сергея Соболевского, по кафедре греческого языка, и Михаила Богословского, по кафедре русской гражданской истории, – в звании ординарных профессоров, а магистров богословия, и. д. доцента по 1-й кафедре Священного Писания Ветхого Завета, священника Димитрия Рождественского и доцента по 2-й кафедре Священного Писания Нового Завета, священника Владимира Страхова – в звании экстра-

—104—

ординарных профессоров. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства и избранию Совета Московской духовной академии, Святейший Синод, на основании § 12 Уст. дух. акад., определяет: утвердить экстраординарных профессоров Московской духовной академии: Сергея Соболевского, по кафедре греческого языка, и Михаила Богословского, по кафедре русской гражданской истории, в звании ординарных профессоров означенной академии, а и. д. доцента по 1-й кафедре Священного Писания Ветхого Завета, священника Димитрия Рождественского и доцента по 2-й кафедре Священного Писания Нового Завета, священника Владимира Страхова – в звании экстраординарных профессоров, с 11 Января 1912 года – дня избрания поименованных лиц в эти звания академическим Советом: о чём уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Об утверждении, с 11 января 1912 года, экстраординарных профессоров С.И. Соболевского и М.М. Богословского в звании ординарных профессоров, а и. д. доцента священника Д.В. Рождественского и доцента священника B.Н. Страхова – в звании экстраординарных профессоров Академии внести в формулярные о службе их списки и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений; относительно же профессоров Соболевского и Богословского, состоящих на службе при Императорском Московском Университете, – и Совету оного.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1912 г. Февр. 23. В Советь Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 22 февраля за № 2514:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 6 Февраля 1912 года № 40, с ходатайством о разрешении Совету Московской духовной академии, в виду производства в текущем году ремонта академических зданий, закончить чтение лекций в академии пред праздником Св. Пасхи и непосредственно после оного приступить к производству переводных и выпускных испытаний студентов академии, каковые испытания окончить в период от 1 до 15 Мая сего года. Приказали:

—105—

Согласно ходатайству Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской духовной академии закончить в текущем учебном году чтение лекций в академии пред праздником Св. Пасхи и непосредственно после оного приступить к производству переводных и выпускных испытаний студентов академии, каковые испытания окончить в период от 1 до 15 Мая сего года: о чем и уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к исполнению. – 2) Поручить секретарю Совета составить проект расписания переводных и выпускных испытаний студентов Академии в текущем году, с соблюдением назначенных в указе сроков, и предоставить Преосвященному Ректору Академии представить оный на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

IV. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 11 января, № 1: «1912 г. Янв. 30. Смотрено и утверждается».

б) 11 января, № 2: «1912 г. Янв. 21. К возвращению». – В тексте журнала: пост. I – «Согласен ходатайствовать»; по стт. II, III, IV, V и VI – «Утверждается».

в) 21 января, № 3: «1912 г. Февр. 6. Ходатайствовать».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

V. Отношение Почетного Члена Академии, Высокопреосвященнейшего Арсения, Архиепископа Харьковского и Ахтырского, от 23 февраля за № 20:

«Препровождаю при сем в Академию 4% рентою пятьсот рублей с купонами с июня сего 1912 года. Капитал прошу хранить неприкосновенным, а проценты выдавать в помощь бедным студентам».

Определили: Присланное при отношении свидетельство Государственной 4% ренты за № ¹²⁷⁶/_{с. 166}, в 500 рублей – передать в Правление, для присоединения к неприкосновенному капиталу Академии, а Его Высокопреосвященству выра-

—106—

зить глубокую благодарность Совета Академии за этот щедрый дар в пользу нуждающихся студентов.

I. а) Письмо (на имя Преосвященного Ректора Академии) Высокопреосвященнейшего Сергия, Архиепископа Финляндского и Выборгского:

Получив при отношении от 28 Января сего года за № 37 диплом на звание почетного члена Московской Духовной Академии, покорнейше прошу Ваше Преосвященство принять и передать Совету Академии мою глубокую благодарность за оказанную мне высокую честь».

б) Письмо сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии А.Д. Беляева:

«За избрание меня в почетные члены Московской Духовной Академии приношу глубокую благодарность Совету Академии».

Определили: Письма хранить при делах Совета Академии.

VII. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в январе месяце текущего 1912 года, из которой видно, что а) по болезни: и. д. доцента священник Д.В. Рождественский опустил 15 лекций. Инспектор Академии – заслуженный профессор А.П. Шостьин – 9 лекций, экстраординарный профессор С.И. Смирнов – 7 лекций, ординарные профессора С.С. Глаголев и А.А. Спасский – по 5 лекций, исправляющие должность доцента: священник П.А. Флоренский, А.М. Туберовский и Н.Д. Кузнецов – по 3 лекции, и. д. доцента Ф.М. Россейкин и лектор английского языка священник Н.А. Преображенский – по 2 лекции и и. д. доцента В.П. Виноградов – 1 лекцию; б) по неизвестной причине: экстраординарный профессор П.П. Соколов – 3 лекции.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VIII. а) Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Предлагаю Совету Академии поручить кому-либо из г.г. преподавателей Академии рассмотрение магистерской диссертации кандидата Академии XLIV курса Дмитрия Зубкова под заглавием: «Происхождение мира с точки зрения философских и научных принципов», так как назначенный,

—107—

по определению Совета Академии от 20 сентября 1907 года, первым рецензентом означенной диссертации сверхштатный заслуженный ординарный профессор А. Д. Беляев ныне оставил академическую службу.

б) Прошение профессора Московской Консерватории и Московского Археологического Института, протоиерея Василия Металлова:

«Совет Московской Духовной Академии 10 июня 1910 года поручил рассмотрение моего сочинения «Богослужебное пение русской церкви. Период домонгольский. Ч. I и II. Москва, 1908», – представленного мною в качестве магистерской диссертации, профессорам Академии А.П. Голубцову и М.М. Богословскому. До настоящего времени сочинение, сколько мне известно, и не рассмотрено и, кроме того, один из рецензентов, Голубцов, в Июле минувшего года скончался. Посему покорнейше прошу Совет дать должное движение настоящему делу».

в) Прошение и. д. доцента Академии по I-й кафедре Священного Писания Нового Завета Владимира Троицкого:

«Представляя при сем в рукописи свое сочинение: «Очерки из истории догмата о Церкви», покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии принять его к рассмотрению в качестве диссертации для соискания ученой степени магистра богословия».

г) Прошение кандидата Академии LXVI курса Николая Протасова:

«Почтительнейше прошу Ваше Преосвященство принять рукописную переработку моего кандидатского сочинения на тему – «Св. ап. Павел на суде у Феста и Агриппы» – историко-экзегетический анализ Деян. глл. XXV–XXVI, в качестве диссертации на соискание ученой степени магистра богословия. Настоящая переработка произведена мною с разрешения Совета Московской Духовной Академии».

Определили: Передать на рассмотрение магистерские диссертации: кандидата Дмитрия Зубкова – и. д. доцента Академии священнику П.А. Флоренскому; протоиерея Василия Металлова – Инспектору Академии, и. д. ординарного, заслуженному профессору А.И. Шостьину; и. д. доцента Владимира Троицкого и кандидата Николая Протасова – сверхштат-

—108—

ному заслуженному ординарному профессору Академии М.Д. Муретову.

IX. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторыми рецензентами магистерских диссертаций и. д. доцента Академии Владимира Троицкого и кандидата LXVI курса Николая Протасова он назначает членов Совета – ординарного профессора С.С. Глаголева (диссертации В. Троицкого) и экстраординарного профессора священника B.Н. Страхова (диссертации Н. Протасова).

Определили: Принять к сведению.

X. Отношение Канцелярии Мариинского женского училища в Москве, от 1 февраля за 109:

«Вследствие поступления на должность Инспектора классов в Мариинское женское училище бывшего экстраординарного профессора Академии, Коллежского Советника, И.М. Громогласова, Канцелярия училища имеет честь просить о высылке всех документов, принадлежащих г. Громогласову, хранящихся в делах архива Канцелярии Академии».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора, документы бывшего экстраординарного профессора Академии И.М. Громогласова препровождены были в Мариинское женское училище при отношении академической Канцелярии от 24 февраля за № 76. – В получении их имеется уведомление Канцелярии училища от 29 февраля за № 170.

Определили: Припять к сведению.

XI. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 10 февраля за № 432:

«Учебный Комитет имеет честь препроводить при сем в Совет Московской духовной Академии документы кандидата сей Академии Сомова Николая, определенного помощником инспектора названной Академии, а именно: диплом за № 368, метрическое свидетельство за № 10235 и свидетельство о приписке за № 1133, прося о получении таковых уведомить».

Справка: О получении означенных документов Учебному

—109—

Комитету при Святейшем Синоде сообщено отношением от 13 февраля за № 59.

Определили: Документы помощника инспектора H.И. Сомова хранить при делах Совета Академии.

XII. Отношение Г. Председателя Комиссии при Императорской Академии Наук по устройству Выставки «Ломоносов и Елизаветинское время», от 17 февраля за № 631:

«Согласно постановлению Комиссии, имею несть покорнейше просить Духовную Академию выслать в Императорскую Академию Наук восемнадцать книг по прилагаемому при сем списку, присовокупляя, что Высочайшее повеление на предоставление в распоряжение Комиссии по устройству Выставки предметов, подходящих к её задачам и хранящихся в учреждениях ведомства Православного Исповедания, последовало в 20-й день Мая 1911 г.».

Справка: Согласно данной г. библиотекарем Академии справке, Императорской Академии Наук отношением от 22 февраля за № 75, с возвращением приложенного к отношению за № 631-м «Списка книг Московской Духовной Академии, необходимых для выставки «Ломоносов и Елизаветинское время», сообщено, что все перечисленные в нём книги (равно как и другие издания, имеющие в «Очерке славяно-русской библиографии» В.М. Ундольского, которым очевидно руководствовался составитель списка, сигнатуру: «Наход. в Серг. Лавре») принадлежат библиотеке Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, в Духовный Собор которой и надлежит обратиться с просьбою о высылке книг на Выставку.

Определили: Принять к сведению.

XIII. Отношение Г. Директора Императорской Публичной Библиотеки от 9 февраля за № 271:

«Имею честь препроводить при сем в Московскую Духовную Академию изданное в Оксфорде, воспроизведение хранящегося в Императорской Публичной Библиотеке Синайского Кодекса (Codex Sinaiticus Petropolitanus), с покорнейшею просьбою о получении его уведомить».

—110—

Справка: Отношением от 15 февраля за № 66 Г. Директору Императорской Публичной Библиотеки, вместе с уведомлением о получении, выражена благодарность от лица Совета Академии за этот ценный дар академической библиотеке.

Определили: Принять к сведению.

XIV. Отношение Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, от 31 января за № 56:

«Отделение русского языка и словесности имеет честь обратиться в Совет Московской Духовной Академии с покорнейшею просьбою не отказать в высылке в Императорскую Академию Наук сроком на три месяца принадлежащей Библиотеке Московской Духовной Академии одной рукописи XVI века под № 651 из Волоколамского собрания на 295 листах, содержащей сочинение Иосифа Флавия «О войне Иудейской».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора, означенная в отношении рукопись препровождена была в Отделение русского языка и словесности Императорской Академии Наук при отношении от 14 февраля за № 63. – В получении её имеется уведомление Отделения от 24 февраля за № 104.

Определили: Принять к сведению.

XV. Отношение Управления Московской Синодальной Типографии, от 27 февраля за № 1463:

«Управление Московской Синодальной Типографии имеет честь просить Совет Московской Духовной Академии не отказать сделать распоряжение о высылке в Библиотеку означенной Типографии рукописи Московской Духовной Академии из числа раскольничьих № 432, 4°, 107 лл. + 6 лл., полуустав нач. XVII в., содержащую «Домострой», на двухмесячное пользование, после чего рукопись будет возвращена немедленно в сохранном виде».

Определили: Выслать в Управление Московской Синодальной Типографии означенную в отношении рукопись на испрашиваемый срок.

—111—

XVIl. Отношения:

а) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 10 января за № 58, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии книги Tomas Specht.

б) Г. Председателя Орловского Окружного Суда, от 24 января за 1592, с уведомлением о получении возвращенного Советом Академии дела о кр. Василии Павлове Дерготине, вместе со следственным производством, в 3-х томах.

в) Библиотеки Императорского Московского Университета, от 11 февраля за № 206, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии книг университетской библиотеки: 1) Wurm. Diplomatische Geschichte der Orientalischen Trage и 2) Testa. Precueil des troity de la Porte Ottomane avec les puissances étrangères t. I, 2 (1864–1865).

г) Правления Киево-Злато-Верхо-Михайловского первоклассного Монастыря, от 16 февраля за № 116, с разрешением и. д. доценту Академии Н.Л. Туницкому продлить срок пользования рукописями монастырской библиотеки под №№ 492 (1651) и 490 (1649) еще на два месяца.

д) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 12 и 19 января с/г. за №№ 78 и 171, с препровождением, для научных занятий и. д. доцента В.П. Виноградова и Н.Л. Туницкого, рукописей Московской Синодальной Библиотеки под №№ 456 (Устав церковной обители Саввы Освященного) и 927, на трехмесячный срок.

е) Совета С.-Петербургской Духовной Академии, от 7 января за № 31, с препровождением на трехмесячный срок: 1) рукописного сборника за № 21 (1098) и 2) журнала Iewisch Quardaly Review № 24 за 1894 г. и № 26 за 1895 г.

ж) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 4 января за № 36, с препровождением автографов 7-ми произведений (слов) Иннокентия, Архиепископа Херсонского, каковые и возвращены уже по принадлежности при отношении Совета от 1 февраля за № 51. – В получении их имеется уведомление Управления Библиотеки от 16 февраля за № 313.

з) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 24 января за № 149, с препровождением сочинений Schäffle: 1) Bau und Leben des socialen Körpers, 2) Gesammelte

—112—

Aufsätze B. I–II, 3) Kapitalismus und Socialismus и 4) Das gesellschaftliche System der menschlichen Wirtschaft, каковые и возвращены уже по принадлежности при отношении Совета от 27 февраля за № 82.

Определили: Принять к сведению.

XVII. Представление Библиотечной Комиссии от 29 февраля за № 1013:

«На основании § 215 Академического Устава Библиотечная Комиссия имеет честь просить Совет Академии о разрешении выписать для академической библиотеки издания, значащиеся в прилагаемых при сем заявлениях академических преподавателей за №№ 427 (Проф. А.П. Шостьина), 1106 и 1107 (Проф. А.А. Спасского), 1087 (Проф. М.М. Тареева), 421 (Проф. С.И. Соболевского), 344 и 370 (Проф. М.М. Богословского), 345 и 423 (Проф. П.П. Соколова), 426 (Проф. И.В. Попова), 70 (Проф. Свящ. Е.А. Воронцова), 364 и 372 (Проф. Д.И. Введенского), 346, 347 и 348 (Проф. А.П. Орлова), 422 (Проф. Свящ. Д.В. Рождественского), 363 (Проф. Свящ. B.Н. Страхова), 365, 366, 367 и 430 (И. д. доцента H.Л. Туницкого), 154, 425 и 429 (И. д. доцента Свящ. П.А. Флоренского), 428 (И. д. доцента А.М. Туберовского), 371 (И. д. доцента В.А. Троицкого), 368 и 369 (Лектора А.К. Мишина) и 424 (Лектора Г.Я. Томсона), и № 437 (Председателя Комиссии Проф. А.А. Спасского об изданиях в счет суммы ценных изданий)».

Определили: Поручить библиотекарю Академии K.М. Попову выписать для академической библиотеки означенные в заявлениях г.г. профессоров и преподавателей Академии издания и о последующем представить Правлению Академии.

XVIII. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 27 февраля за № 613:

«Вследствие отношения, от 20 февраля с. г. за № 72, Учебный Комитет имеет честь возвратить при сем в Совел Московской духовной Академии аттестат на звание действительного студента Академии окончившего в 1911 г. курс названной Академии Александра Покровского за № 379».

—113—

Определили: Принять к сведению.

XIX. Прошения:

а) Преподавателя Тифлисской духовной семинарии, кандидата богословия, священника Мартина Струминского:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработать мое кандидатское сочинение на тему: «Сущность жизни. Биологическая проблема в специально-научном и религиозно-философском освещении» в магистерскую диссертацию».

б) Священника Московской Марфо-Мариинской Обители Милосердия Евгения Синадского:

«Покорнейше прошу Совет Академии разрешить мне переработать мое кандидатское сочинение на тему: «Мистико-монистическая система Карла дю-Преля и мистика христианских подвижников» в сочинение на соискание степени магистра богословия. Свою диссертацию предполагаю озаглавить: «Карл дю-Прель и его учение. Сравнение оккультной мистики с мистикой христианских подвижников».

Справка: 1) Указ Святейшего Синода от 5 июля 1895 г. за № 2565. – 2) Кандидатские сочинения священников Струминского и Синадского отмешены были высшим баллом пять (5).

Определили: 1) Дозволить священникам Мартину Струминскому и Евгению Синодскому переработать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации: первому – с оставлением прежней темы, а второму – с изменением формулировки темы кандидатского сочинения следующим образом: «Оккультизм и христианская мистика (разбор системы Карла дю-Преля)». – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XX. Прошения студентов IV курса Академии:

а) Священника Петра Авдашкевича:

«На первом курсе за первое семестровое сочинение по Библейской Истории я получил неудовлетворительный

—114—

балл 2. Покорнейше прошу Советь Академии разрешить мне переписать этот семестр».

б) Федора Рязановского:

«Имея неудовлетворительный балл (2) на семестровом сочинении по Основному Богословию (от 1908–9 г. г.), препятствующий мне получить степень кандидата богословия, прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне подать новое сочинение по означенному предмету для получения удовлетворительного балла».

Справка: Устава духовных академий § 169: «Если студент получил при переходных испытаниях один неудовлетворительный балл, то в видах удостоения степени кандидата он может подвергаться переэкзаменовке до или после летних вакаций, по усмотрению Совета; если же он получил и другой неудовлетворительный балл, то к переэкзаменовке для удостоения степени кандидата он допускается не ранее года по окончании занятий в Академии».

Определили: Разрешить студентам IV курса Академии священнику Петру Авдашкевичу и Федору Рязановскому представить, в видах, удостоения степени кандидата богословия, новые семестровые сочинения: первому – по библейской истории, второму – по основному богословию.

XXI. Прошение студента I курса Академии, сербского уроженца, священника Димитрия Поповича:

«Я получил среднее образование в сербской Пожаревачской Государственной гимназии, где не проходится греческого языка. При тех трудностях, которые мне придется преодолевать в письменных и устных занятиях в Академии по недостаточно хорошему знанию русского языка, и при происходящем отсюда недостатке времени, я чувствую себя совершенно не в силах быть готовым к сдаче переходных экзаменов по греческому языку в текущем учебном году.

Поэтому я прошу Совет Московской Духовной Академии, не найдет ли он возможным отсрочить мне сдачу экзамена по греческому языку до IV курса, или в крайнем случае до будущего учебного года».

—115—

Справка: Указом Святейшего Синода от 14 марта 1902 г. за № 6245 Советам Академии предоставлено было право вовсе освобождать от изучения в Академии древних языков (а также и от приемного испытания по оным) ходатайствующих о том иностранных уроженцев с тем, чтобы для получения степени кандидата богословия или звания действительного студента они сдали, по окончании курса академического учения, экзамен по одному из древних языков.

Определили: Принимая во внимание, что преподавание в Академии греческого языка заканчивается на II курсе, – разрешить студенту I курса, сербскому уроженцу, священнику Димитрию Поповичу сдать испытание по этому предмету в конце следующего, 1912–1913, учебного года.

XXII. Имели суждение: О назначении премий: а) Митрополита Московского Макария в 289 рублей – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Московской Духовной Академии и б) Епископа Курского Михаила в 201 рубль – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию.

Справка: 1) В собрании Совета Академии 11 января текущего 1912 года на премию Епископа Курского Михаила в 201 рубль представлено было сочинение доцента (ныне экстраординарного профессора) Академии по 2-й кафедре Священного Писания Нового Завета священника Владимира Страхова под заглавием: «Второе послание Св. Апостола Павла к Фессалоникийцам, Историко-экзегетическое исследование». Сергиев Посад, 1911 г. – 2) К соисканию премии Митрополита Московского Макария в 289 рублей, допущены были магистерские диссертации: а) директора Велико-Сорочинской учительской семинарии Александра Волнина, б) и. д. доцента (ныне экстраординарного профессора) Академии священника Димитрия Рождественского, в) того же экстраординарного профессора священника Владимира Страхова и г) священника Георгия Добронравова. – 3) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария п. 15: «В том же (мартовском) заседании Совета решается вопрос, какое из

—116—

сочинении, написанных на степень магистра, заслуживает премии». 4) Положения о премии Епископа Курского Михаила § 9: «В мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинства сочинений, представленных на соискание премии, и присуждение премии». – 5) По § 109 лит. б п. 9 устава духовных академий «присуждение в подлежащих случаях премий за ученые труды» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Премию Митрополита Московского Макария, в 289 рублей за лучшие магистерские сочинения воспитанников Московской Духовной Академии присудить экстраординарному профессору Академии по 1-й кафедре Священного Писания Ветхого Завета священнику Д.В. Рождественскому за его магистерскую диссертацию под заглавием: «Книга пророка Захарии. – Исагогическое исследование. – Выпуск первый. – Введение. – Писатель и его время. – Анализ содержания книги». – Сергиев Посад, 1910 г., а премию Епископа Курского Михаила в 201 рубль за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию – экстраординарному профессору по 2-й кафедре Священного Писания Нового Завета священнику B.Н. Страхову за вышеназванное сочинение: «Послание Св. Апостола Павла к Фессалоникийцам». – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XXIII. – О вызове воспитанников духовных семинарии в состав нового (LXXI) академического курса.

Справка: 1) Устава духовных академий § 138: «О вызове содержимых на синодальные средства студентов Совет Академии заблаговременно представляет Св. Синоду, для зависящих с его стороны распоряжений, в порядке, указанном в § 109, л. в., п. 5 устава. Вместе с сим Совет делает объявление во всеобщее сведение об имеющем быть приеме в Академию желающих поступить в оную, при чем сообщается об условиях приема, об документах, коими должны запастись желающие явиться к приему, и о количестве синодальных и частных стипендий,

—117—

на которые могут рассчитывать поступающие в Академию». – 2) По определению Св. Синода от 4 мая – 3 июня 1887 года для каждого курса академии положено по 30 казенных вакансий.

Определили: 1) Представить установленным порядком Святейшему Синоду о вызове на казенный счет в состав нового академического курса 20-ти лучших воспитанников духовных семинарий, по усмотрению Святейшего Синода, с предоставлением остальных 10-ти казеннокоштных вакансий лицам, имеющим явиться к поверочным испытаниям. – 2) Об имеющем быть приеме в Академию желающих поступить в оную напечатать объявление в «Церковных Ведомостях», издаваемых при Святейшем Синоде, и академическом журнале «Богословский Вестник».

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1912 г. Марта 14. Читано и утверждается».

14 марта 1912 года

№ 7.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, ординарные профессора – А.И. Введенский, С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессора – С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник B.Н. Страхов.

Отсутствовали: Инспектор Академии – заслуженный профессор А.П. Шостьин, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарный профессор М.М. Богословский, экстраординарные профессоры – П.П. Соколов и И.В. Попов.

В собрании сем кандидат Московской Духовной Академии выпуска 1911 года священник Иоанн Смирнов прочитал, согласно резолюции Его Высокопреосвященства от 21 января текущего 1912 года за № 267 и определению Совета Академии от 1 марта сего года, две пробные лек-

—118—

ции по церковно-славянскому и русскому языкам с палеографией: одну на тему по собственному избранию – «Время перевода Синайского патерика и личность его переводчика», другую – по назначению Совета Академии: «Московский говор и его история».

Обе лекции, прочитанные священником Иоанном Смирновым, Совет Академии единогласно признал удовлетворительными, а лектора – достойным избрания на должность преподавателя Академии по вакантной кафедре церковно-славянского и русского языков с палеографией.

Справка: 1) Устава духовных академий – § 70: «При открывшейся вакансии штатного преподавателя профессора академии представляют ректору своих кандидатов с подробной их рекомендацией и с указанием на их ученые труды, если таковые имеются. Ректору же подают прошения и другие лица, желающие занять освободившуюся кафедру»; б) § 71: «Ректор, по собрании необходимых сведений, представляет Архиерею список кандидатов со своим заключением о каждом из них. Архиерею предоставляется исключить из этого списка тех кандидатов, которых он признает нежелательными на академической службе, о прочих же он предлагает Совету для назначения им двух пробных лекций каждому: одной – на тему по собственному избранию, а другой – по назначению Совета. Совет, по сравнительной оценке прочитанных лекций, избирает наиболее, по его мнению, достойного кандидата, которого и представляет к утверждению установленным порядком. Примечание. От чтения пробных лекций могут быть освобождаемы лица уже известные своею преподавательскою деятельностью в других высших учебных заведениях»; в) § 118: «По делам об избрании кандидатов в преподаватели в журнал Совета вносится подробное изложение высказанных мнений с приложением письменных рекомендаций преподавателей Академии о кандидатах и журнал этот в целом виде представляется на рассмотрение Св. Синода». – 2) В собрании Совета 1 марта текущего 1912 года Преосвященный Ректор Академии сообщил следующие сведения по делу о замещении вакантной кафедры церковно-славянского и русского языков с палеографией

—119—

в Московской Духовной Академии: «На означенную кафедру от г.г. профессоров Академии не последовало рекомендаций и никто не был указан ими в качестве достойного кандидата для замещения оной. – Согласно §§ 70–71 устава духовных академий (в новой их редакции, утвержденной Высочайшим повелением от 26 августа 1911 года), мною представлен был, от 18 января сего 1912 года за № 21, на Архипастырское усмотрение Его Высокопреосвященства, в качестве кандидата на кафедру церковно-славянского и русского языков с палеографией, подавший мне прошение (на основании § 70 устава) кандидат Московской Духовной Академии выпуска 1911 года священник Иоанн Смирнов. – На означенном представлении последовала таковая резолюция Его Высокопреосвященства за № 267; «1912 г. Янв. 21. Священника Смирнова разрешается допустить к пробным лекциям». – 3) Определением Совета Академии от 7 июня 1911 года священник Иоанн Смирнов, оканчивавший тогда академический курс, уже приглашен был на вакантную в Академии кафедру истории Славянских церквей и Румынской, с предложением ему прочесть в начале 1911–1912 учебного года установленные § 82 академического устава (1910 года) пробные лекции, но, в виду последовавших в июле и августе 1911 года изменений в уставе и закрытия в Московской Духовной Академии кафедры «истории Славянских церквей и Румынской» в качестве самостоятельной (присоединена к кафедре «истории Греко-восточной церкви»), – дело это дальнейшего движения не получило. – 4) По § 109 лит. В.П. 2 действующего устава духовных академий «избрание кандидатов на должности доцентов и профессоров (§§ 70 и 71)» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении кандидата богословия священника Иоанна Смирнова исправляющим должность доцента Академии по кафедре церковно-славянского и русского языков с палеографией, со дня избрания священника Смирнова на эту должность академическим Советом, т. е. с 14 марта 1912 года.

—120—

5 апреля 1912 года

№ 8.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессора – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессора – И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник B.Н. Страхов.

Отсутствовали: Инспектор Академии – заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессора – А.И. Введенский и М.М. Богословский, экстраординарные профессора – П.П. Соколов и С.И. Смирнов.

В собрании сем кандидат Московской Духовной Академии выпуска 1911 года Николай Протасов прочитал, согласно резолюции Его Высокопреосвященства от 7 февраля и определению Совета Академии от 1 марта текущего 1912 года, две пробные лекции по церковной археологии, в связи с историей христианского искусства: одну на тему по собственному избранию – «Новшества в Московском храмовом зодчестве конца XVII в.», другую – по назначению Совета Академии: «Изображение Страшного Суда в христианском искусстве до эпохи Микель-Анджело».

Обе лекции, прочитанные кандидатом Протасовым, Совет Академии единогласно признал удовлетворительными, а лектора – достойным избрания на должность преподавателя Академии по вакантной кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства.

Справка: 1) Устава духовных академий §§ 70, 71 и 118.

2) В собрании Совета 1 марта текущего 1912 года Преосвященный Ректор Академии сообщил следующие сведения по делу о замещении вакантной кафедры церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, в Московской Духовной Академии: «На основании §§ 70–71 устава духовных академий (в новой их редакции, утвержденной Высочайшим повелением от 26 августа 1911 года), в

—121—

качестве кандидатов на означенную кафедру мною представлены были, от 3 февраля сего 1912 года за № 52, на Архипастырское усмотрение Его Высокопреосвященства: а) подавший мне прошение бывший и. д. доцента Московской Духовной Академии по кафедре латинского языка Сергей Знаменский и б) рекомендованный профессорами Митрофаном Муретовым, Алексеем Введенским и Сергеем Глаголевым кандидат Московской Духовной Академии выпуска 1911 года Николай Протасов. – На означенном представлении последовала таковая резолюция Его Высокопреосвященства: «1912 г. Февр. 7. Г. Протасова разрешается допустить к пробным лекциям».

3) Сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов рекомендовал кандидата Протасова в представлении, на имя Преосвященного Ректора Академии, следующего содержания:

«В качестве достойного кандидата для замещения свободной кафедры по церковной археологии считаю долгом представить Вашему Преосвященству, окончившего курс в прошлом академическом году магистрантом, Николая Протасова, для чего имею такие основания:

а) Писанное мне кандидатское сочинение г. Протасова, как подробно указано в отзыве о нём, представляет весьма дельную в общенаучном отношении работу, открывая в авторе полную формально-методологическую подготовку умело разбираться в сложных и запутанных проблемах науки, незаурядные лингвистические познания в трех новых и двух древних языках и большое трудолюбие в изучении обширной иностранной литературы предмета.

б) Эта кандидатская работа г. Протасова, по свойству темы («Св. Ап. Павел на суде у Феста и Агриппы – Деян.25–26глл.»), в бо́льшей своей части имеет характер историко-археологического исследования и основана на широком изучении автором пособий именно историко-археологических (Моммзен, Шюрер, Гиршфельд и другие, указанные в отзыве), – таким образом свидетельствует о наклоне автора именно к археологии.

в) Склонность к археологии стала проявляться в авторе очень давно, еще на семинарской скамье, когда он состоял помощником старшины Тульской «Палаты Древностей» и

—122—

уже обязан был входить в знакомство с церковными древностями, – потом она выразилась в следующих печатных специально-археологических работах г. Протасова за время его студенчества: а) «Первобытный человек Библии, Харьков, 1910» (оттиск из журнала «Вера и Разум») – попытка доказать археологическими данными ложность эволюционной теории, видящей в современном дикаре первобытного человека и утвердить взгляд на дикаря как на одичавшего человека, – б) «К вопросу о религиозном элементе в посвящениях дикарей. Сергиев Посад, 1910» (оттиск из «Богословского Вестника») – в ритуальных обычаях дикарей при посвящении юношей и девушек в мужчин и женщин автор видит следы какой-то чистой схемы, каковою он считает библейское обрезание, – в) «Троглодит-художник» (статья в журнале «Мир» за 1910 г. № 7–8) – предварительные археологические материалы для работы об умственном уровне библейского первобытного человека, которую автор намерен направить против эволюционистов, – г) Перевод с немецкого брошюры проф. Л. Шредера: «Сущность и начало религии, её корни и их развитие, Сергиев Посад, издание Елова, 1909», где автор делает попытку разобраться в примитивных верованиях, – благоприятный отзыв дан проф. Бронзовым в «Церковном Вестнике» 1909 г. № 17, – д) рецензия работ проф. Содена по археологии, в Тульских Епархиальных Ведомостях 1909 г. № 15.

г) Любовь к археологии заставила г. Протасова уже побывать заграницею летом 1909-го года, – именно в Германии и заниматься в хранилищах древностей Берлина, Лейпцига и нек. др. городов и мест, – результатом чего явились собранные г. Протасовым материалы для работы об умственном уровне первобытного человека, из коей напечатано пока, как заявляет автор, только введение «Троглодит-художник».

д) Если сказанное всё свидетельствует о том, что археология в лице г. Протасова имеет не случайно в неё забежавшего дилетанта, но так сказать прирожденного специалиста-археолога, уже широко к ней формально и материально подготовленного и исполненного любовью к ней: то законченная уже им, как мне известно, обработка кандидатского

—123—

рассуждения в магистерскую диссертацию, в значительно расширенных пределах, показывает в г. Протасове весьма незаурядную работоспособность и литературную производительность и в то же время дает ему полную возможность, не отвлекаясь на составление срочно-обязательной магистерской работы, всецело сосредоточиться на изучении церковной археологии, что имеет огромную важность для молодого начинающего профессора».

4) Ординарные профессора А.И. Введенский и С.С. Глаголев представили по сему делу Преосвященному Ректору Академии следующее:

«Согласно предложению Вашего Преосвященства представить кандидатов для замещения в Академии вакантных кафедр, долг имеем рекомендовать окончившего в 1911 году Академию с отличным успехом кандидата богословия, Н.Д. Протасова, на кафедру Церковной Археологии.

Г. Протасов известен нам не только как человек даровитый, в высокой степени работоспособный и, благодаря знанию языков древних и новых, хорошо подготовленный к научной работе, но и как предрасположенный именно к занятиям Церковной Археологией, к которой он издавна выявлял интерес и большую любовь. Он много в усердно занимался отчасти первобытной археологией (в связи с вопросом о первобытном человечестве), отчасти именно церковною. – То обстоятельство, что г. Протасов, при своей даровитости и трудолюбии, уже и теперь обладает некоторою подготовкой к преподаванию Церковной Археологии, дает основание надеяться, что на этой кафедре он будет хорошим преподавателем, а посему мы и считаем своим долгом рекомендовать его Вашему Преосвященству в качестве кандидата на неё. При сем прилагаем краткий curriculum vitae, написанный, по нашему поручению, самим г. Протасовым.

5) По §109 лит. б. п. 2 устава духовных академий «избрание кандидатов на должности доцентов и профессоров (§§ 70–71)» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвя-

—124—

щенства пред Святейшим Синодом об утверждении кандидата богословия Николая Протасова исправляющим должность доцента Академии по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, со дня избрания его на эту должность Советом Академии, т. е. с 5 апреля 1912 года.

5 апреля 1912 года

№ 9.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессора – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессора – И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник B.Н. Страхов.

Отсутствовали: Инспектор Академии – заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессора – А.И. Введенский и М.М. Богословский, экстраординарные профессора – П.П. Соколов и С.И. Смирнов.

Слушали: Внесенное Преосвященным Ректором представление его, от 17 февраля 1912 года за № 69, на имя Его Высокопреосвященства следующего содержания:

«Согласно § 71 академического устава (в новой его редакции) долг имею представить Вашему Высокопреосвященству в качестве кандидатов для замещения свободной штатной кафедры литургика в Московской Духовной Академии: 1) рекомендованного ординарным профессором Академии Анатолием А. Спасским лектора французского языка при Московской Духовной Академии Александра Мишина, выразившего свое согласие на занятие означенной кафедры прилагаемым при сем его собственным прошением, и 2) рекомендуемого мною преподавателя Московской Духовной Семинарии по кафедре гомилетики, литургики и практического руководства для пастырей церкви священника Илью Гумилевского.

—125—

Достаточная характеристика научной правоспособности г. Мишина к занятию кафедры литургики дается в прилагаемой при сем докладной записке проф. А. Спасского, а равно и в собственном прошении г. Мишина.

Что же касается священника Ильи Гумилевского, то к рекомендации его на кафедру литургики в Московскую Духовную Академию я имею следующие основания: 1) Священник Илья Гумилевский кончил курс Московской Академии в 1907 году и с того времени состоит преподавателем литургики в Московской Семинарии и таким образом имеет уже слишком четырехгодичную научную подготовку к занятию той же кафедры и в Академии. Указанный четырехлетий срок достаточен для того, чтобы о. Илья мог познакомиться не только практически с богослужением, как священник, и изучить богослужебные книги, что необходимо профессору этого предмета, но и ознакомиться с литературой, относящейся к области литургики. 2) Научную свою работоспособность о. Гумилевский проявил тем, что, кончив курс Академии в числе лучших магистрантов (по разрядному списку он занимает место под № 6), он, и состоя преподавателем Семинарии при весьма значительном числе уроков, не бросал научных занятий, и, как мне известно, нынешним летом закончил свою магистерскую диссертацию, которую неофициальным образом подавал на просмотр проф. М. Муретову и получил от него одобрение с указанием желательных дополнений; и, наконец, 3) Священный сан о. Гумилевского, достаточно свидетельствующий сам по себе о его личной настроенности, при наличности научной подготовки, учитывается мною тоже, как одно из оснований для рекомендации о. Гумилевского на кафедру литургики в Академии.

При сем прилагаю: 1) докладную записку проф. А.А. Спасского и 2) прошение г. Мишина».

На сем представлении резолюция Его Высокопреосвященства за № 823: «1912 г. Февр. 28. В Совет Академии для назначения пробных лекций преподавателю Московской Дух. Семинарии Священнику Гумилевскому, которому и по требованию Устава (§ 65-й) и по мнению Преосвя-

—126—

щенного ректора должно быть дано предпочтение предо г. Мишиным».

Справка: §§ 70–71 устава духовных академий.

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению. – 2) Тему для второй пробной лекции преподавателя Московской духовной семинарии священника Ильи Гумилевского по литургике поручить дать Преосвященному Ректору Академии, предоставив ему и назначение, по соглашению с лектором, дня собрания Совета для выслушания пробных лекций священника Гумилевского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1912 г. Апр. 20. Утверждается».

5 апреля 1912 года

№ 10.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессора – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессора – И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник B.Н. Страхов.

Отсутствовали: Инспектор Академии – заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессора – А.И. Введенский и М.М. Богословский, экстраординарные профессора – П.П. Соколов и С.И. Смирнов.

Слушали: Внесенное Преосвященным Ректором Академии представление его, от 10 марта 1912 года за № 106, на имя Его Высокопреосвященства, следующего содержания:

«Согласно § 71 академического устава (в новой его редакции), долг имею представить Вашему Высокопреосвященству в качестве кандидата на вакантную ныне в Московской Духовной Академии вторую кафедру патрологии профессорского стипендиата Академии выпуска минувшего

—127—

1911 года иеромонаха Пантелеимона (в мире Димитрия Успенского).

К рекомендации иеромонаха Пантелеимона на названную кафедру я имею следующие основания: 1) Заняв при поступлении в Академию (в 1907-м году), по своим успехам и поведению, первое место среди товарищей по курсу, он с честью удерживал его за собою в течении всего четырехлетнего академического курса и, как наиболее даровитый из окончивших в 1911-м году по первому разряду образование в Академии кандидатов богословия, оставлен был Советом при Академии на годичный срок для усовершенствования в избранной им отрасли наук и, в частности, для приготовления к занятию преподавательской должности в Академии. – 2) Таковою, избранною иеромонахом Пантелеимоном, отраслью богословских наук и является именно патрология. Четвертый год пребывания в Академии он посвятил составлению курсового сочинения для получения степени кандидата богословия на следующую тему: «Антропология преподобного Симеона Нового Богослова», которое признано было рецензентами отличным по своим достоинствам, а Советом Академии удостоено высшей (для таковых сочинений) премии имени Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей. – В текущем учебном году научные занятия иеромонаха Пантелеимона, по званию профессорского стипендиата, сосредоточиваются также на изучении святоотеческих творений по вопросам антропологическим и, кроме того, на переводе неизданных еще творений преподобного Симеона Нового Богослова, что, в общем, и может служит ручательством за вполне достаточную подготовку его к занятию кафедры патрологии.

К сему считаю долгом присовокупить, что других рекомендаций на означенную кафедру от г.г. профессоров Академии не последовало».

На сем представлении резолюция Его Высокопреосвященства за № 1078: «1912 г. Марта 14. Иеромонаха Пантелеимона подвергнуть испытанию посредством пробных лекций».

Справка: §§ 70–71 устава духовных академий.

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению. – 2) Тему для второй пробной лекции

—128—

профессорского стипендиата иеромонаха Пантелеимона (Успенского) поручить дать экстраординарному профессору Академии по I-ой кафедре патрологии И.В. Попову. – 3) Назначение дня собрания Совета для выслушания пробных лекций иеромонаха Пантелеимона предоставить Преосвященному Ректору Академии, по соглашению с лектором.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1912 г. Апр. 20. Согласен».

5 апреля 1912 года

№ 11.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессора – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессора – И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник B.Н. Страхов.

Отсутствовали: Инспектор Академии – заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессора – А.И. Введенский и М.М. Богословский, экстраординарные профессора – П.П. Соколов и С.И. Смирнов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1912 г. Марта 9. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 8 марта за № 3445:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представленное Преосвященным Волынским, от 28 февраля сего года за № 88, прошение священника Новоградволынской соборной церкви Серафима Ляде, окончившего в 1907 г. курс С.-Петербургской духовной семинарии по первому разряду, о разрешении ему поступить в 1912–13 учебном году в число студентов Киевской духовной академии, с освобождением его, не изучавшего с разрешения Святейшего Синода в семинарии древних языков, от экзамена по сим

—49—

Смирнов; II: Иннокентий (Иларион) Смирнов. А.П. Лебедев. 1907, II, 5, 101–167.

547. Вера в демонов в древней церкви и борьба с ними. А.А. Спасский. 1907, II, 6, 357–391.

548. К моей учено-литературной автобиографии и материалы для характеристики беспринципной критики. А.П. Лебедев. 1907, II, 6, 401–425.

549. Христианско-социальное движение. H.М. Смирнов. 1907, II, 7–8, 523–557.

550. Новокатолицизм в Италии. С.С. Братков (А. Пальмиери). 1907, II, 7–8, 558–591.

551. VII Международный Конгресс старокатоликов в Гааге и некоторые задачи нашей церковной жизни. А.А. Киреев. 1907, III, 10, 375–400.

552. Пахомий и Феодор, первые основатели киновитского подвижничества по греческим и коптским сказаниям. (Критические наброски). А.А. Спасский. 1908, I, 1, 53–80; 2, 287–308.

553. Новокатолицизм и энциклика Пия X против модернистов. С.С. Братков (А. Пальмиери). 1908, II, 7–8, 410–437.

554. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Ф.М. Россейкин. 1909, II, 6, 194–228; 7–8, 395–423; III, 9, 94–122; 11, 448–479; 12, 647–673; 1910, I, 1, 142–165; III, 9, 156–184.

555. Донатистское движение и его характеристика по новооткрытым эпиграфическим документам. С. (П.) З(наменский). 1910, I, 1, 113–141; 2, 305–333.

556. Обзор источников для истории жизни и деятельности св. Климента Словенского. Н.Л. Туницкий. 1910, II, 5, 132–157; III, 9, 79–102; 1911, I, 3, 576–600; III, 9, 148–177; 11, 453–461.

557. Житие св. Феодора Стратилата и Тирона в грузинском переводЕ.А.С. Хаханов. 1910, III, 10, 324–332.

558. О литературных памятниках полуарианства. В.П. Виноградов.

I. Истории «полуарианского» движения; II. Ἐπιστολὴ Συνόδου Ἀγκυρίνης. 1911, I, 4, 772–794.

III. Ἐπιστολὴ Συνόδου Ἀγκυρίνης. IV–V. Ὑπομνηματισμός. 1911, II, 7–8, 527–559.

VI. Ἡ ὁμιλία Μελετίου. VII. Староникейцы, «полуариане» и новоникейцы. VIII. Addenda. Примечания на русский перевод литературных памятников «полуарианства». 1911, III, 12, 727–761.

559. Эллинизм и христианство (История литературно религиозной полемики между эллинизмом и христианством в раннейший период истории христианской религии). А.А. Спасский.

I. «Октавий» Минуция Феликса, как первый полемический опыт. 1911, II, 5, 162–193; 6, 298–335.

—50—

II. Лукиан Самосатский и его отношение к христианству. 1911, III, 10, 372–409; 11, 492–522.

560. О Софийском съезде и необходимости славянских съездов по вопросам религиозным. Н.Д. Кузнецов. 1911, II, 6, 259–273; 7–8, 567–581.

561. Значение Афона в истории Сербской церкви. Свящ. И.М. Смирнов. 1911, III, 11, 563–604.

* * *

562. Древне-церковная жизнь и её деятели в текущей духовной журналистике. (Обзор русских журналов). Содержание см. под № 88 настоящего указателя. И.В. Попов. 1902, III, 11, 421–444.

563. Светочи православия и культуры в истории Румынской церкви. Арсений, Еп. Псковский. Исследования и монографии по истории Молдавской церкви. Спб., 1904. Н.А. Заозерский. 1905, II, 5, 129–144; 6, 293–311.

564. Из новых открытий в области древней церковной истории. А.А. Спасский. 1–2. Два освободительных свидетельства из эпохи гонения на христиан при императоре Деции Траяне. (Sitzungsberichte der Kais. Preuss. Akademie der Wissenschaften 1894, 2 (Krebs) и 3 (Wessely) philol.-histor. Classe cfr. Theologische Literaturzeitung 1894, S. 162–163, rec. A. Harnack). 3. Письмо пресвитера Псеносириса к пресвитеру Аполлону. (Deissmann, Ein Original-Document aus der Diocletianischen Christenverfolgung. Tübingen und Leipzig, 1902). 4. Надпись из Ариканды, относящаяся ко времени гонения Максимина Дайи. (Th. Mommsen, Zweisprachliche Inschrift aus Aricanda – в Archaeologisch-epigraphische Mittheilungen aus Oesterreich – Ungarn, Jahrgang XVI, Wien, 1893). 1905, III, 10, 206–293; 5. Следы первохристианства на греческих островах (Achelis в Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Urchristentums 1900). 1905, III, 11, 394–411.

565. И.И. Соколов. Константинопольская церковь в XIX веке. Том I. Спб., 1904. – И.Д. Андреев. 1906, III, 12, 802–820.

566. Новый труд по истории Англии в эпоху реформации. А. Савин, Английская секуляризация. Москва, 1906. В.А. Соколов. 1907, I, 4, 820–833.

567. Источники по истории реформации. Издание Высших Женских Курсов. Выпуски I–II Москва, 1906–1907. Библиографическая заметка. А.П. Орлов. 1907, II, 5, 247–251.

568. В.В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. Посмертное издание под редакцией проф. А. БриллиантовА.А. А. Спасский.

I. Введение в церковную историю. Спб., 1907. 1908, II, 5, 116–140.

II. История церкви до Константина Великого. Спб., 1910. 1911, I, 2, 380–386.

—51—

569. Ф. К. Функ. История христианской церкви от времен апостольских до нашего времени. В русском переводе с значительными изменениями, дополнениями и предисловием проф. П.В. Гидулянова. Москва, 1911. Библиографическая заметка. А.А. Спасский. 1911, I, 3, 616–619.

16. Общая Гражданская История

570. Поездка в Рим. В.А. Соколов. 1902, I, 3, 458–507; 4, 693–722; II, 5, 87–111.

571. Значение Византии в истории западноевропейской цивилизации. (Fr. Harrison, Byzantine history in the early middle ages. London, 1900). А.А. С(пас)ский. 1902, I, 4, 808–836.

572. Современное папство и социальный вопрос. Публичное чтение в зале Епархиального Дома. В.А. Соколов. 1904, II, 6, 209–228.

573. Сущность и историческое значение так называемого «культуркампфа» в Германии. Пробная лекция. А.П. Орлов. 1905, III, 12, 589–624.

574. К вопросу о начале нового периода в всеобщей истории. Вступительная лекция по кафедре новой гражданской истории в 1893 г. А.А. Спасский. 1906, III, 11, 503–528.

575. К вопросу об отделении церкви от государства во Франции. (По H. Charriant, Après la séparation. Enquête sur l’avenir des églises. Paris, 1905). C. П. Знаменский. 1907, I, 1, 93–118; 2, 332–370.

576. Как Франция пришла к отделению церкви от государства? (I.–L. De Lanessan, L’État et les Églises en France depuis les origines jusqu’à la séparation. Paris, 1906). Ф.M. Poссейкин. 1907, I, 3, 535–572; 4, 724–767; II, 5, 168–188.

577. Древнейшее христианство и социальный вопрос. А. Пюэк. Перевод с французского В.П. Лучинина. 1907, II, 5, 57–100.

578. Христианско-социальное движение. H.М. Смирнов. 1907, II, 7–8, 523–557.

579. Общедоступные лекции по истории западноевропейского средневековья. А.А. Спасский (Сотерский).

а) Римская Империя в эпоху падения. 1910, I, 2, 249–269.

б) Германцы, их быт и союзы. 1910, I, 3, 347–380.

в) Эпоха великого переселении народов и её ближайшие результаты. 1910, I, 4, 555–574; II, 5, 78–98.

г) История Франкского королевства. 1910, II, 6, 237–263.

д) Монархия Карла Великого и процесс её распадения. 1910, II, 7–8, 440–468.

е) Процесс образования западноевропейских национальностей. Феодализм. 1910, III, 9, 18–44; 10, 203–245.

ж) Средневековые города и их значение в истории циви-

—52—

лизации Западной Европы. 1910, III, 11, 431–445; 12, 583–598.

580. О Софийском съезде и необходимости славянских съездов по вопросам религиозным. Н.Д. Кузнецов. 1911, II, 6, 259–273; 7–8, 567–581.

* * *

581. Новый труд по истории Англии в эпоху реформации. А. Савин, Английская секуляризация. Москва, 1906. В.А. Соколов. 1907, I, 4, 820–833.

582. Источники по истории реформации. Издание Высших Женских Курсов. Выпуски I–II. Москва, 1906–1907. Библиографическая заметка. А.П. Орлов. 1907, II, 5, 247–251.

583. Антиох Стратиг. Пленение Иерусалима Персами в 614 г. Грузинский текст исследовал, издал, перевел и арабское извлечение приложил Н. Марр. (Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии, книга IX. Спб., 1909). С.Л. Авалиани. 1909, III, 11, 498–502.

17. История Русской Церкви

а) Исследования.

584. Как служили миру подвижники древней Руси? (Историческая справка к полемике о монашестве). С.И. Смирнов. 1903, I, 3, 516–580; 4, 716–788.

585. К вопросу о старых академических тезисах и их значении для археологии. (Тезисы Киево-Могилянской Коллегии 1713 г.) Сообщение в заседании отделения церковных древностей XI Археологического Съезда в Киеве. А.П. Голубцов. 1903, II, 7–8, 414–430.

586. Придворные певчие и крестовые священники и дьяки в XVII в. Прот. Н. Извеков. 1903, III, 10, 255–294.

587. Разбор некоторых вопросов, касающихся Стоглава. Реферат в Славянской Комиссии Московского Археологического Общества Н. Кононов 1904, I, 4, 663–701.

588. Власть патриаршая и архиерейская в древней Руси в их отношении к власти царской и к приходскому духовенству. Н. Ф Каптерев. 1905, I, 4, 657–690; II, 5, 27–64.

589. Русские Богомилы XV века («Жидовствующие»). Ф.М. Ильинский. 1905, II, 7–8, 436–459.

590. Митрополит Зосима и дьяк Федор Васильевич Курицын. Ф.М. Ильинский. 1905, III, 10, 212–235.

591. Духовная цензура в России в первой половине XIX в. (1799–1855) А.Н. Котович. 1906, I, 4, 654–691.

592. Царь и патриарх. К характеристике их взаимных отношений. Еп. Евдоким. 1906, I, 4, 739–767.

593. «Закон Божий, правила государственные, благонравие и ли-

—53—

тература» в сознании духовных цензоров эпохи Александра I. А.Н. Котович. 1906, II, 7–8, 497–529.

594. О соборах Юго-Западной Руси XV–XVII веков. А.И. Покровский. 1906, III, 9, 108–151.

595. Комитет 4 апреля 1851 г. (Синодальный секретный цензурный комитет). А.Н. Котович. 1906, III, 10, 298–325.

596. Царь и церковные Московские соборы XVI и XVII столетий. Н.Ф. Каптерев. 1906, III, 10, 326–360; 11, 467–502; 12, 631–682.

597. «Заволжские старцы» в литературном решении спорных вопросов русской церковно-общественной жизни конца XV и XVI вв. Б.Г. Гречев. 1907, II, 7–8, 477–522.

598. Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович. Н.Ф. Каптерев.

а) Церковно-реформационное движение во время патриаршества Иосифа и его главные представители. 1908, I, 2, 309–338; 3, 456–505.

б) Первые церковно-реформаторские действия патриарха Никона. 1908, II, 6, 176–220.

в) Церковно-обрядовые реформы Никона. 1908, II, 7–8, 341–381; III, 10, 218–252.

г) Борьба протопопа Иоанна Неронова с патриархом Никоном. 1909, I, 2, 196–233.

д) Протопоп Аввакум, как противник церковной реформы патриарха Никона. 1909, I, 3, 384–408; 4, 509–539; II, 5, 1–31.

е) Оставление Никоном патриаршей кафедры. 1909, II, 7–8, 353–390.

ж) Критика церковной реформы Никона в литературных произведениях её первых противников. 1909, III, 9, 1–23; 10, 177–212.

з) Отрицательное отношение к реформам Никона в среде православных. 1909, III, 11, 361–388.

и) Царь Алексей Михайлович как устроитель церковных дел после удаления Никона. 1909, III, 12, 516–564.

i) Отношение между властью государственной и церковной в древней Руси до патриаршества Никона. 1910, I, 1, 20–53; 2, 17 7–215.

к) Патриарх Никон – великий государь. 1910, I, 4, 495–528; II, 5, 1–23.

л) Священство выше царства. 1910, II, 6, 264–294.

м) Прения в соборе 1667 года между русскими и греческими иерархами о власти царской и патриаршей и решение этого вопроса. 1910, II, 7–8, 384–414; III, 9, 1–17.

н) Участие греков в деле патриарха Никона. 1910, III, 10, 282–313; 11, 395–430.

—54—

o) Приезд в Москву восточных патриархов и соборное осуждение Никона, 1910, III, 12, 599–622; 1911, I, 1, 43–62.

п) Осуждение собором 1667 года русского старообрядчества 1911, I, 2, 242–268; 3, 420–448.

p) Важнейшие постановления собора 1667 года относительно благоустройства русской церковной жизни. 1911, II, 5, 17–37; 6, 274–297.

с) Хлопоты московского правительства о восстановлении Паисия Александрийского и Макария Антиохийского на их патриарших кафедрах и о разрешении от запрещения Паисия Лигарида. 1911, III, 9, 67–98; 10, 209–232.

т) Значение времени Никона в русской истории. 1911, III, 11, 425–452.

599. Преп. Нил Сорский и «Заволжские старцы» – публицисты. Б.Г. Гречев. 1908, II, 5, 57–82; III, 9, 49–66; 11, 327–343; 1909, II, 5, 45–56; 6, 326.

600. Милосердый подвижник Даниил Переяславский (По поводу 400-летия его монастыря). С.И. Смирнов. 1908, II, 7–8, 569–576.

601. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра. Жизнеописание преподобного Сергия и путеводитель по Лавре. С приложением четырех гравюр; двух видов Лавры – XVII века и нынешнего, плана Сергиевского посада и карты дороги от Москвы до Троицы. Е.Е. Голубинский. Сергиевский Посад. 2-я тип. А.И. Снегиревой. 1892. IV+361+III+VIII. (Отдельное приложение 1909 года).

602. Церковный приход на русском севере в XVII веке. М.М. Богословский. 1910, II, 5, 158–181; 6, 315–337.

603. Миссионерская деятельность Рязанского архиепископа Мисаила среди инородцев Тамбовского края в 1653–1656 г.г. С.Н. Введенский. 1910, II, 7–8, 527–551.

604. Краткий обзор истории Холмской Духовной Семинарии. Е.М. Витошинский. 1911, I, 2, 387–402.

605. Вопрос о подлинности церковных грамот, входящих в состав Новгородских Летописей. А.В. Марков.

I. Грамоты Всеволода Мстиславича и Всеволода Владимировича. 1911, II, 6, 361–367.

II. «Правило законно» и разные редакции устава кн. Владимира. 1911, III, 9, 136–147.

III. Церковный устав Ярослава Мудрого. 1911, III, 10, 331–344.

606. Церковное землевладение в Новгородской области во второй половине XV в. и конфискация земель Иоанном III. А. Гневушев. 1911, II, 6, 368–380; 7–8, 560–566.

607. Святитель Иоасаф, епископ Белгородский и Обоянский. (Опыт исторического очерка). Б.Г. Гречев. 1911, II, 7–8, 614–637; III, 9, 190–208; 12, 718–726.

—55—

608. Святый страстотерпец, благоверный князь Угличский, царевич Димитрий, Московский и всея России чудотворец. Д. Лавров. 1911, III, 10, 345–363.

609. Автор древней повести о Феодоровской иконе Божией Матери. Реферат на историко-археологическом съезде в Костроме. А.П. Голубцов. 1911, III, 10, 364–371.

б) Современная церковная жизнь; вопросы церковной реформы³⁶⁵³

аа) Отдельные статьи

610. О средствах усиления власти нашего высшего церковного управления. (Л.А. Тихомиров. Запросы жизни и наше церковное управление. Московские Ведомости 1902 г. №№ 343–345 и отдельно. Москва, 1902). Н.А. Заозерский. 1903, I, 4, 687–715; III, 9, 1–18; 11, 371–393.

611. У мощей препод. Серафима Саровского. Архим. Евдоким. 1903, II, 7–8, 513–563.

612. На заре новой церковной жизни (Думы и чувства). Еп. Евдоким. 1905, II, 5, 145–185; 6, 207–236; 7–8, 401–424.

613. К вопросу об оживлении церковно-общественной деятельности. Свящ. Д. Силин. 1905, III, 9, 169–190; 10, 324–347.

614. По поводу статьи свящ. Д. Силина. К вопросу об оживлении церковно-общественной деятельности. B.Н. Мышцын. 1905, III, 11, 463–473.

615. К вопросу о церковной реформе. (Книга И.В. Преображенского, Церковная реформа. Сборник статей духовной и светской периодической печати по вопросу о реформе. Спб., 1905). Н.Ф. Каптерев. 1905, III, 11, 501–524.

616. Основные начала желательного для русской церкви учреждения патриаршества Н.А. Заозерский. 1905, III, 12, 625–657.

617. Живые души. Очерки нравственных сил современной России. М.М. Тареев.

I. Киевский Покровский (Княгинин) монастырь. 1905, III, 12, 658–681.

II. Вировская обитель. 1906, I, 1, 69–89.

III. Лесна. 1906, I, 3, 503–528.

IV. Крестовоздвиженское Трудовое Братство. 1906, I, 4, 710–738; II, 5, 60–81; 6, 183–211.

618. Первая ответная докладная записка Свят. Правит. Синоду. Еп. Волынский Антоний. 1905, III, 12, 698–710.

619. Всецерковный собор и выборное начало в церкви. От группы Петербургских священников. Ответ на записку Антония. Еп. Волынского. Н.П. Аксаков. 1905, III, 12, 711–777.

620. О церковной реформЕ.А. Чирецкий. 1906, II, 7–8, 448–496.

—56—

621. К вопросу о церковном имуществе и отношении государства к церковным недвижимым имениям в России. Доклад IV отделу Предсоборного Присутствия. Н.Д. Кузнецов. 1907, II, 7–8, 592–648; III, 9, 61–88; 10, 203–260.

622. Один из больных вопросов приходской жизни. (По поводу новой инструкции настоятелям церквей). Свящ. А.К. Рождественский. 1907, III, 9, 172–193.

623. О способах материального обеспечения духовенства. В. Кедров. 1908, I, 1, 191–211.

624. Улучшение положения пастыря, как одно из главнейших средств к оживлению приходской жизни. Свящ. А.К. Рождественский. 1908, III, 11, 362–385; 12, 600–627.

625. К вопросу об оживлении приходской жизни. По поводу статьи свящ. А.К. Рождественского, Улучшение положения пастыря, как одно из главнейших средств к оживлению приходской жизни. И. 1909, I, 4, 632–640.

626. Дух и организация (о церковном обновлении). Свящ. Д. Силин. 1909, II, 5, 57–83; 6, 172–193.

бб) Обзоры печати

627. Из периодической печати. B.Н. Мышцын.

I. Несколько предварительных слов. По поводу Высочайшего указа 12 Декабря. Предложение Преосв. Димитрия. Недостаток живого архипастырского воздействия. Священническая «жалость». Сношение духовенства с епархиальною властью чрез благочинных. О благочинных. Собрания духовенства для исповеди. Об епархиальных съездах из о.о. благочинных. 1905, I, 2, 401–420.

II. Отношение духовенства к вопросам общественной жизни. Древний обычай печалований. Упрек светской печати Петербургскому духовенству. Слова двух пастырей о событии 9 Января. 1905, I, 3, 637–656.

III. Духовное обновление народа и наше духовенство. По поводу записки «о необходимости перемен в русском церковном управлении». Об учреждении патриаршества и избрании патриарха в России. 1905, I, 4, 831–852.

IV. Общественное освободительное движение и интересы церкви. Об автономии церкви и государства (В.В. Розанову). По поводу Высочайшего указа 17 апреля. 1905, II, 5, 195–206.

V. К истории церковно-преобразовательного движения. (Вопрос о реформе в Комитете Министров. Записка митроп. Антония. Записка С.Ю. Витте. Перенесение дела о реформе в Св. Синод. Записка К.П. Победоносцева и ответ на неё С.Ю. Витте. Записка 32 священников. Постановление Св. Синода. Московские Ведомо-

—57—

сти и доклад М. Новоселова. Резолюция Государя). Веротерпимость и церковный собор. 1905, II, 6, 359–363.

(VI). О духовных семинариях. 1905, II, 7–8, 651–677.

(VII). Библия и царская власть. К характеристике монашества второй половины XIX в. Опасные симптомы в жизни русской церкви. Пробуждение Московского духовенства. Лебединая песня политиканствующего духовенства. 1905, III, 11, 565–587.

(VIII). Насколько обязателен авторитет церковных канонов? Доклад Св. Синода и предложение синодального Обер Прокурора. Св. Синод о семинарских нестроениях. Церковно-приходские собрания и советы. Свобода пастырских собраний. Грозное предостережение духовенству. 1905, III, 12, 816–836.

(IX). Право решающего голоса и право большинства на церковном соборе. К реформе богослужения. 1906, I, 1, 195–204.

(X). Политическая роль духовенства. Союз христианской политики. 1906, I, 2, 380–391.

(XI). Государственная Дума и Государственный Совет. Конституция и христианство. 1906, I, 3, 597–603.

(XII). Из разговора о политике духовенства. О представительстве клира на соборе. Церковная газета. 1906, I, 4, 768–783.

(XIII). Государство и Церковь. 1906, II, 5, 155–174.

628. Отклики печати. «Надежды и разочарования». (О церковном обновлении). М. (И). Б(енеманский). 1907, I, 1, 186–215.

629. Из периодической печати. Н. (Г). В(ысоцкий).

а) Два проекта церковной реформы. 1907, I, 2, 386–407.

б) О приходской жизни. 1907, I, 3, 615–637.

в) Церковно-приходские школы за 20 лет. 1907, I, 4, 804–816.

г) О внутренней миссии. 1907, II, 6, 453–475.

д) О церковном обновлении. 1907, III, 11, 608–622.

е) О выборном начале в духовенстве и о причине успеха сектантской пропаганды. 1908, I, 1, 212–219.

ж) О пастырских курсах, о созыве церковного собора, о политической деятельности духовенства. 1908, I, 2, 400–415.

630. Из периодической печати. О материальном обеспечении духовенства. «Черные вороны» Протопопова. А. (И). П(окровский) и Н. Г. Высоцкий. 1907, III, 12, 856–866.

631. Из церковно-общественной жизни и периодической печати. О церковном соборе и о митрополите С.-Петербургском Антонии по поводу статьи Меньшикова «Расстройство церкви». А.И. П(окровский). 1908, I, 3, 590–609.

632. К церковному собору. Сборник. Издание группы Петербург-

—58—

ских священников. Спб. 1906. – И. Г(ромогласов). 1906, II, 5, 175–178.

633. Нельзя молчать. (О необходимости защиты церкви от нападок печати). С. 1911, II, 5, 240–243.

в) Воспоминания, мемуары, письма, юбилеи и некрологи.

634. Хроника моей жизни. Автобиографические записки Высокопреосвященного Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского († 13 октября 1896 г.) Под редакцией прот. Г.Ф. Виноградова и K.М. Попова.

* пункты. а–е – В приложении, с особой пагинацией.

а) Том четвертый (1871–1874 гг.) 1902, I, 1, 481–528; 2, 529–576; 3, 577–624; 4, 625–672; II, 5, 673–720; 6, 721–768; 7–8, 769–852+I–II.

б) Том пятый (1874–1879 гг.) 1902, III, 9, 1–48; 10, 49–96; 11, 97–144; 12, 145–192; 1903, I, 1, 193–240; 2, 241–288; 3, 289–336; 4, 337–384; II, 5, 385–432; 6, 433–480; 7–8, 481–576; III, 9, 577–624; 10, 625–672; 11, 673–720; 12, 721–768; 1904, I, 1, 769–816; 2, 817–864; 3, 865–912; 4, 913–942+тит.+I–II.

в) Том шестой (1879–1883 гг.) 1904, II, 5, 1–48; 6, 49–96; 7–8, 97–192; III, 9, 193–240; 10, 241–288; 11, 289–320; 12, 321–352; 1905, I, 1, 353–384; 2, 385–432; 3, 433–480; 4, 481–528; II, 5, 529–576; 6, 577–608; 7–8, 609–672; III, 9, 673–720; 10, 721–752; 11, 753–784; 12, 785–832; 1906, I, 1, 833–864; 2, 865–912; 3, 913–933+тит.+1.

г) Том седьмой (1883–1885 гг.) 1906, I, 3, 1–16; 4, 17–64; II, 5, 65–112; 6, 113–160; 7–8, 161–240; III, 9, 241–288; 10, 289–336; 11, 337–368; 12, 369–384; 1907, I, 1, 385–416; 2, 433–464; 3, 417–432 и 465–496; 4, 497–544; II, 5, 545–592+тит.+1.

д) Том восьмой (1886–1890 гг.) 1907, II, 6, 1–48; 7–8, 49–96; III, 9, 97–128; 10, 129–176; 11, 177–192; 12, 193–208; 1908, I, 1, 209–240; 2, 241–288; 3, 289–320; 4, 321–352; II, 5, 353–400; 6, 401–432; 7–8, 433–496; III, 9, 497–544; 10, 545–576 и маленький листок с поправкой; 11, 577–608; 12, 609–640; 1909, I, 1, 641–672; 2, 673–704; 3, 705–736; 4, 737–784; II, 5, 785–816; 6, 817–842+тит.+1.

е) Том девятый (1891–1896 гг.) 1909, II, 7–8, 1–64; III, 9, 65–96; 10, 97–128; 11, 129–160; 12, 161–192; 1910, I, 1, 193–224; 2, 225–256; 3, 257–288; 4, 289–320; II, 5, 321–352; 6, 353–384; 7–8, 385–416; III, 9, 417–448; 10, 449–480; 11, 481–512; 12, 513–528; 1911, I, 1, 529–544; 2, 545–560; 3, 561–576; 4, 577–590+тит.+ 1.

—59—

635. По поводу одного письма в «Автобиографических Записках» Саввы, Архиеп. Тверского. (Первая ревизия Уфимской епархии епископом Никанором в 1877 г.) Свящ. С. Петровский. 1904, I, 1, 107–129; 2, 336–352.

636. Вынужденное самооправдание. (Заметка к письму Высокопр. Саввы в его «Автобиографических Записках»). Прот. И. Д. Петропавловский. 1904, II, 5, 124–140, ср. № 160.

637. Празднование пятидесятилетия церковно-общественной деятельности проф. Н.И. Субботина. Свящ. С. Марков. 1902, III, 12, 509–551.

638. Профессор Московской Духовной Академии П. С. Казанский и его переписка с архиепископом Костромским Платоном. Прот. А.А. Беляев. 1903, I, 1, 79–113; II, 5, 99–133; 7–8, 476–512; III, 9, 19–62; 12, 648–666; 1904, I, 3, 566–590; II, 5, 75–90; 6, 296–317; 7–8, 457–478; 1905, III, 9, 135–168; 10, 236–253; II, 7–8, 430–447; 1910, I, 2, 270–290; 1911, II, 6, 399–414; III, 9, 118–135; 12, 762–774.

639. Памяти о. Протоиерея Петра Алексеевича Преображенского. (К десятилетию со дня его кончины 3 Июня 1893 г.) С.С. Глаголев. 1903, II, 6, 328–333.

640. Профессор Димитрий Феодорович Голубинский (род. 19 Мая 1832 г., † 23 Ноября 1903 г.) С.С. Глаголев. 1904, I, 1, 130–161. С портретом.

641. Памяти Д.Ф. Голубинского. Архим. Евдоким. 1904, I, 1, 162–187.

642. Кончина и погребение проф. Д.Ф. Голубинского. Архим. Евдоким. 1904, I, 1, 188–216.

643. Преосвященный Порфирий Успенский (По поводу столетия со дня его рождения: 1804–1904 гг.) А.П. Лебедев. 1904, III, 9, 81–103.

644. Письма Преосв. Порфирия Успенского к Светлейшей Княгине Елизавете Павловне Витгенштейн, урожденной Эйлер. (1855–1866 гг.) С примечаниями Н. (Г.) В(ысоц)кого. 1904, III, 9, 104–129; 10, 239–264; 1905, I, 4, 691–699.

645. Профессор Павел Иванович Горский († 21 Октября 1904 г.) П.В. Тихомиров. 1905, I, 1, 157–178. С портретом.

646. Памяти Высокопреосвященного Сергия (Спасского), Архиепископа Владимирского, † 20 Ноября 1904 г. А.А. (Спасс)кий. 1905, I, 1, 216–224.

647. Мои воспоминания об архимандрите Феодоре (А.М. Бухареве). Прот. В. Лаврский. 1905, II, 7–8, 499–538; 1906, II, 5, 98–128; 7–8, 569–609; III, 9, 26–60; 11, 529–553.

648. Профессор Николай Иванович Субботин († 30 Мая 1905 г.) И.М. Громогласов. 1905, II, 7–8, 678–684.

649. Московский митрополит Макарий Булгаков. (К 25-летию со дня кончины его, † 9 Июня 1882 г.) Прот. Ф.И. Титов 1907, II, 6, 392–400.

—60—

650. Письмо Протоиерея Александра Васильевича Горского от 7 Марта 1867 г. к Митрополиту Московскому Филарету. 1907, III, 9, 160–171.

651. Епископ Лаврентий Некрасов († 26 Марта 1908 г.) А.И. П(окровский). 1908, I, 4, 794–801.

652. Проф. Алексей Петрович Лебедев († 14 Июля 1908 г.) (Некролог). А.И. Покровский. 1908, II, 7–8, 577–597.

653. Профессор А.П. Лебедев. (Учено-литературная деятельность его и заслуги в области церковно-исторической науки. Характеристика его личности, как профессора и человека). А.А. Спасский. 1908, III, 9, 103–141; 10, 298–326; 11, 455–486.

654. Памяти проф. А.П. Лебедева. Годы обучения его в духовных училищах. (По данным архивов Перервинского и Заиконоспасского училищ). С.П. Шумов. 1909, I, 1, 108–126.

655. Памяти Епископа Иоанна Кратирова († 12 Февраля 1909 г.) Прот. Н.П. Малиновский. 1909, I, 3, 486–507.

656. К биографии Епископа Иоанна Кратирова. Письмо K.П. Победоносцева проф. Н.И. Субботину от 21 Декабря 1882 г. Ответ Н.И. Субботина на это письмо, письма Протоиерея Иоанна Кратирова проф. Н.И. Субботину от 21 Июля 1883 г., от 1 Февраля 1884 г. и от 30 Декабря 1889 г. Сообщил Прот. С. Марков. 1909, I, 4, 663–670.

657. Жизнь архимандрита Никодима Казанцева, впоследствии Еп. Енисейского, † в 1874 г. (1803–1830 гг.) Сообщил А.С. Богданов. 1910, I, 1, 59–77; 2, 291–304; 3, 404–427; III, 11, 515–552; 12, 623–657.

658. Заслуженный профессор Богословия в Императорском Московском Университете Протоиерей Николай Александрович Елеонский († 25 Октября 1910 г) Прот. И.И. Соловьев. 1910, III, 12, 709–728.

659. Василий Петрович Лучинин, лектор немецкого языка в Московской Духовной Академии († 18 апреля 1911 г.) 1911, II, 5, 1–4 (в приложении).

660. Профессор Василий Осипович Ключевский († 12 Мая 1911 г.) 1911, II, 5, 5–24 (в приложении).

661. Профессор Александр Петрович Голубцов († 4 Июля 1911 г.) 1911, II, 7–8, 1–47. С портретом. (В приложении).

662. Памяти Александра Алексеевича Киреева († 13 Июля 1910 г.) В.А. Соколов. 1911, III, 9, 178–189; 11, 641–651.

г) Материалы для истории Московской Духовной Академии.

663. Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии

* пп. а–к – В приложении, с особой пагинацией.

а) за 1901 год. 1902, I, 1, 1–32; 2, 33–64; 3, 65–96; 4, 97–128; II, 5, 129–160; 6, 161–192; 7–8, 193–256; III, 11, 257–304; 12, 305–352.

—61—

б) за 1902 год. 1903, I, 1, 1–32; 2, 33–64; 3, 65–96; 4, 97–128; II, 5, 129–160; 6, 161–192; 7–8, 193–256; III, 9, 257–288; 11, 289–336; 1904, I, 1, 337–400; 2, 401–442.

в) за 1903 год. 1904, I, 3, 1–64; 4, 65–128; II, 5, 129–192; 6, 193–240; 7–8, 241–336; ΙΙΙ, 10, 337–363.

г) за 1904 год. 1904, III, 12, 1–32; 1905, I, 1, 33–80; 2, 81–128; 3, 129–176; 4, 177–224; II, 5, 225–272; 6, 273–304; 7–8, 305–374.

д) за 1905 год. 1905, III, 9, 1–16; 10, 17–32; 11, 33–48; 12, 49–80; 1906, I, 1, 81–112; 2, 113–176; 3, 177–224; 4, 225–256; II, 5, 257–320; 6, 321–352; 7–8, 353–432.

е) за 1906 год. 1906, III, 10, 1–32; 12, 33–64; 1907, I, 1, 65–112; 2, 113–144; 3, 145–176; 4, 177–224; II, 5, 225–272; 6, 273–288; 7–8, 289–348.

ж) за 1907 год. 1907, III, 11, 1–32; 12, 33–64; 1908, I, 1, 65–96; 3, 97–128; 4, 129–176; II, 5, 177–208; 6, 209–256; 7–8, 257–383.

з) за 1908 год. 1908, III, 9, 1–32; 10, 33–64; 1909, I, 1, 65–112; 2, 113–144; 3, 145–208; 4, 209–256; II, 5, 257–304; 6, 305–349.

и) за 1909 год. 1909, II, 7–8, 1–64; III, 9, 65–112; 11, 113–176; 12, 177–224; 1910, I, 1, 225–272; 2, 273–320; 3, 321–384; 4, 385–416; II, 5, 417–444.

i) за 1910 год. 1910, II, 6, 1–48; 7–8, 49–112; III, 9, 113–176; 11, 177–224; 12, 225–256; 1911, I, 1, 257–304; 2, 305–352; 3, 353–400; 4, 401–464; II, 5, 465–512; 6, 513–583.

к) за 1911 год. 1911, II, 7–8, 1–80; III, 9, 81–128; 10, 129–176; 12, 177–208.

664. Отчет о состоянии Московской Духовной Академии в

а) 1901–1902 учебном году. 1902, III, 10, 1–54.

б) 1902–1903 учебном году. 1903, III, 11, 1–55.

в) 1903–1904 учебном году. 1904, III, 11, 1–66.

г) 1904–1905 учебном году. 1905, III, 11, 1–58.

д) 1905–1906 учебном году. 1906, III, 11, 1–54.

е) 1906–1907 учебном году. 1907, III, 10, 1–53.

ж) 1907–1908 учебном году. 1908, III, 11, 1–51.

з) 1908–1909 учебном году. 1909, III, 10, 1–74.

и) 1909–1910 учебном году. 1910, III, 10, 1–68.

i) 1910–1911 учебном году. 1911, III, 11, 1–63.

* пп. а–i – В приложении, с особой пагинацией.

665. Братство Преп. Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Московской Духовной Академий в первое двадцатипятилетие (1880–1905). Очерк. П. И. Цветков. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1905. 1905, II, 7–8, тит.+1+1–16; III, 9, 17–48; 10, 49–64; 12, 65–104 (В приложении).

—62—

666. Отчет Братства Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Московской Духовной Академии

а) за 1901 год. 1902, III, 9, 1–35; 12, 1–2.

б) за 1902 год. 1903, III, 11, 1–55.

в) за 1903 год. 1904, III, 9, 1–50.

г) за 1904 год. 1906, I, 4, 1–16; II, 5, 17–52.

д) за 1905 год. 1906, III, 9, 1–32; 10, 33–49.

е) за 1906 год. 1907, III, 9, 1–58.

ж) за 1907 год. 1908, III, 12, 1–59.

з) за 1908 год. 1909, III, 12, 1–66.

и) за 1909 год. 1910, III, 12, 1–32; 1911, I, 1, 33–68.

i) за 1910 год. 1911, III, 12, 1–32.

* пп. а–i – В приложении, с особой пагинацией.

667. Отчет о деятельности студенческого философско-психологического кружка за 1899–1900 и 1900–1901 учебные годы. 1902, I, 2, 411–430.

668. Отчет о деятельности студенческого философского кружка за 1901–1902 учебный год. 1903, II, 6, 322–327.

669. Из академической жизни (1901 г.), а) Приемные испытания и их результаты. Пострижение в монашество и. д. доцента И.С. Петровых (Иосифа). Начало учения. Внебогослужебные собеседования при академической церкви. Богослужения и беседы в храме тюремного замка. Ранние литургии. Народные чтения. Церковно-приходская школа при Академии. Воскресная школа. Философский студенческий кружок. N. 1902, I, 2, 366–383. б) Годичный акт. Новые почетные члены Академии. Премии и стипендии курсов. Десятилетие академического журнала. Юбилей проф. А.Д. Беляева и проф. Н.А. Заозерского. Памяти почетных членов Академии, бывших её профессоров, Протоиереев А. В. Мартынова и Д. Ф. Касицына. Рождественская елка в академической церковно-приходской школе. Командировка проф. И.В. Попова за границу. N. 1902, I, 4, 723–765.

670. Из академической жизни. Посещение Академии Министром Внутренних Дел В.К. фон-Плеве. Магистерский диспут М.П. Кобрина. N. 1902, II, 5, 137–148.

671. Из академической жизни. Посещение Академии Министром Внутренних Дел В.К. фон-Плеве и Митрополитом Московским Владимиром. Пострижение в монашество С. Симанского (Алексия), М. Сенцова (Леонида) и А. Дверницкого (Игнатия). Годичное собрание Совета Братства Преп. Сергия. Путешествия проф. И.Д. Андреева в Константинополь, проф. B.Н. Мышцына, проф. Н. Г. Городенского и помощника инспектора А.И. Покровского по Западной Европе. Научные труды профессоров Академии за 1901 год. Заграничная командировка проф. И.В. Попова (М. И.) Б(енеман)ский. 1902, III, 10, 217–233.

—63—

672. Из академической жизни. Приемные испытания в Академии. Начало занятий. Пробные лекции М.М. Тареева и Д.Г. Коновалова. Академическая церковно-приходская школа и возобновление внебогослужебных собеседований в академическом храме. Проводы помощника инспектора иеромонаха Бориса (Шипулина). Годичный праздник 1-го Октября и служение митроп. Владимира (М. И.) Б(енеман)ский. 1902, III, 11, 365–389.

673. Из академической жизни. Магистерский диспут и. д. доцента Академии П.В. Тихомирова. 1903, III, 9, 102–126. Ср. № 39 и 40 настоящего указателя.

674. Из академической жизни. Магистерский диспут и. д. доцента Академии Иеромонаха Иосифа (Петровых). 1903, III, 10, 305–330. Ср. № 500 и 501 настоящего указателя.

675. Из академической жизни. Отъезд Ректора Академии, Преосвященного Арсения, в Псков. М. (И). Б(енеманский). 1904, I, 2, 353–361.

676. Из академической жизни. Магистерский диспут Ректора Подольской Духовной Семинарии Протоиерея Н.П. Малиновского. М. (И). Б(енеманский). 1904, II, 6, 254–273. Ср. № 162 и 163 настоящего указателя.

677. Поправки и дополнения к статье: «Из академической жизни. Магистерский диспут Ректора Подольской Духовной Семинарии Протоиерея Н.П. Малиновского». А.Д. Беляев. 1904, II, 7–8, 594–602.

678. Из академической жизни. Магистерский диспут свящ. И.А. Орфанитского. 1905, I, 3, 579–608. Ср. № 165 и 166 настоящего указателя.

679. Из академической жизни. Магистерские диспуты И.М. Громогласова и Д.Г. Коновалова. 1908, III, 12, 639–652; 1909, I, 1, 152–167; 2, 312–335. Ср. № 377 настоящ. указателя.

680. Хроника академической жизни. Литературный вечер в память H.В. Гоголя (23 Апреля 1909 г.) 1909, II, 5, 111–137. Ср. № 486 настоящ. указателя.

681. Из академической жизни. Посещение Академии Обер-Прокурором Св. Синода В.К. Саблером. В. (В.А. Троицкий). 1911, II, 5, 252–257.

д) Библиография

682. Обзор журналов. Статьи по истории русской церкви. I. Очень сомнительный юбилей. (Г. Ольховский, Важный момент в истории Холмской Руси. К вопросу о 900-летии Холмской епархии. Странник 1901 г. № 8); II. Патриарх Гермоген по новым данным. (П. Васенко. Новые данные для характеристики патриарха Гермогена. Журнал Министерства Народ. Просвещения 1901 г. № 7); III. О древнерусских братствах. (С. Кедров, Древнерусские братства. Русский Архив 1901 г. № 7); IV. Киевская академия 200 лет тому

—64—

назад: внешнее состояние, внутренний строй – выборное начало в корпорации, студенческие конгрегации (Проф. С. Голубев, Киевская академия в конце XVII и начале XVIII стоя. Труды Киевской Духовной Академии 1901 г. № 11); V. Последняя борьба православного духовенства с унией в 1609–1611 г. (Проф. П. Н. Жукович, Последняя борьба духовенства митрополичьей епархии с Потеем и унией. Христианское Чтение 1901 г. август–сентябрь); VI. О духовной цензуре в России. (Христианское Чтение 1901 г. май–сентябрь); VII. Митроп. Филарет у себя дома. (Из воспоминаний преосв. Леонида Краснопевкова о Московском митрополите Филарете. Русский Архив 1901 г. № 8); VIII. Из воспоминаний протоиерея И.И. Базарова: свящ. Гумилевский, из истории духовной школы и духовенства минувшего столетия, из истории духовной журналистики (Русская Старина 1901 г.); IX. Освободительная эпоха и попытки реформ в духовном ведомстве; Особое Присутствие; нужды духовенства и церкви, выясненные печатью; учреждение приходских попечительств; сокращение приходов (А.А. Папков, Церковно-общественные вопросы в эпоху Александра II (1855–1870). Русский Вестник 1901 г.); X. Перечень других статей. – С.И. Смирнов. 1902, I, 2, 384–410.

683. В. Малинин. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Историко-литературное исследование. Киев, 1901. – С.И. Смирнов. 1902, II, 7–8, 616–640.

684. Сборники писем И. Т. Посошкова к митрополиту Стефану Яворскому. Сообщил В.И. Срезневский. Спб., 1900. – С.И. Смирнов. 1902, II, 7–8, 640–650.

685. Проф. А.С. Лебедев: а) Сведения о некоторых архивах духовного ведомства в губерниях Курской и Харьковской. Харьков, 1902; б) Белгородские архиереи и среда их архипастырской деятельности (по архивным документам). (С портретами и автографами). Харьков, 1902. – И.М. Громогласов. 1903, I, 1, 185–192.

686. Историк новейшей формации. (А. Преображенский, История Владимирского Епархиального женского училища за первый период его существования (1865–1879 г.г.) (ГуБ.Г. Владимир, 1902). А. Филофеев. 1903, II, 6, 352–371.

687. Библиографическая заметка о статье г. Рункевича, Преосвященный Нижегородский Питирим в его переписке с Петром Великим (с документа Государственного Архива). А. Добросердов. 1908, III, 11, 487–490.

688. Dr. L. К. Goetz, Staat und Kirche in Altrussland. Kiever Periode (988–1240). Berlin, 1908. – А.И. Покровский. 1909, I, 2, 336–343.

689. Проф. H.Ф. Каптерев, Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович. Том I. Сергиев Посад, 1909. – Г. Юберсбергер. Перевел из «Zeitschrift für osteuropäische Geschi-

(Продолжение следует).

—1—

А. Состав Академии

1. а) Состав почетных членов

К началу отчетного года почетными членами Московской Духовной Академии состояли 30 лиц: 14 духовных и 16 светских. – В течении года вновь избраны Советом в звание почетных членов и утверждены в этом звании Святейшим Синодом: а) Высокопреосвященный Иннокентий, Экзарх Грузии, Архиепископ Карталинский и Кахетинский, Член Святейшего Синода, – во уважение к его просвещенной Архипастырской деятельности, учено-литургическим и проповедническим трудам; б) Высокопреосвященный Сергий, Архиепископ Финляндский и Выборгский, Член Святейшего Синода, – во уважение к его просвещенной Архипастырской и миссионерской деятельности, плодотворному служению на пользу духовного образования и учено-богословским трудам; в) сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии, Действительный Статский Советник, Александр Дмитриевич Беляев, – во уважение к его тридцатипятилетней профессорской деятельности в Академии и к ученым трудам в области православной дог-

—2—

матики и апологетики; г) сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии, Действительный Статский Советник, Николай Александрович Заозерский, – во уважение к его свыше-тридцатилетней профессорской деятельности в Академии и к ученым трудам в области православного церковного права, и д) сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии, Действительный Статский Советник, Митрофан Дмитриевич Муретов, – во уважение к его свыше-тридцатилетней профессорской деятельности в Академии и к ученым трудам в области толкования Священного Писания и в переводе святоотеческих творений.

Из числа почетных членов Академия в отчетном году лишилась двух: а) Высокопреосвященного Николая, Архиепископа Японского, избранного в звание почетного члена Академии в 1900-м году, и б) заслуженного ординарного профессора Академии и ординарного академика Императорской Академии Наук, Действительного Статского Советника, Евгения Евсигнеевича Голубинского, состоявшего почетным членом Академии с 1898-го года.

б) Личный состав почетных членов Академии к 1-му октября 1912 года:

С 1884 года.

1) Преосвященный Епископ Мисаил, Член Московской Святейшего Синода Конторы и Настоятель Московского Ставропигиального Симонова Монастыря.

С 1892 года.

2) Высокопреосвященнейший Антоний, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский, Первенствующий Член Святейшего Синода.

—3—

С 1893 года.

3) Обер-Прокурор Святейшего Синода, Сенатор и Член Государственного Совета, Действительный Тайный Советник Владимир Карлович Саблер.

С 1899 года.

4) Высокопреосвященный Димитрий, Архиепископ Херсонский и Одесский.

5) Высокопреосвященный Антоний, Архиепископ Волынский и Житомирский, Член Святейшего Синода.

6) Преосвященный Никодим (Милаш), Епископ Далматинский и Истрийский.

7) Заслуженный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Петр Иванович Казанский.

С 1901 года.

8) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Михаил Иванович Каринский.

9) Заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Петр Васильевич Знаменский.

10) Директор Русского Археологического Института в Константинополе, ординарный академик Императорской Академии Наук, Тайный Советник Феодор Иванович Успенский.

С 1902 года.

11) Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский.

12) Высокопреосвященный Арсений, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

13) Преосвященный Епископ Иоанн, бывший Аксайский, викарий Донской епархии.

—4—

14) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Григорий Александрович Воскресенский.

15) Заслуженный экстраординарный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Иерофей Алексеевич Татарский.

С 1903 года.

16) Высокопреосвященный Николай, Архиепископ Варшавский и Привислинский, Член Государственного Совета.

17) Настоятель Берлинской посольской церкви, протоиерей Алексей Петрович Мальцев.

С 1904 года.

18) Высокопреосвященный Арсений, Архиепископ Новгородский и Старорусский, Член Государственного Совета.

19) Сенатор, Тайный Советник Петр Иванович Остроумов.

20) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Александр Львович Катанский.

21) Действительный Статский Советник Елпидифор Васильевич Барсов.

С 1905 года.

22) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Василий Александрович Соколов.

23) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Николай Федорович Каптерев.

—5—

С 1906 года.

24) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Петр Иванович Цветков.

С 1909 года.

25) Высокопреосвященный Агафодор, Архиепископ Ставропольский и Екатеринодарский.

26) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии и Директор Императорского Археологического Института в С.-Петербурге, Тайный Советник Николай Васильевич Покровский.

С 1910 года.

27) Её Императорское Высочество, Великая Княгиня Елисавета Феодоровна.

28) Высокопреосвященнейший Флавиан, Митрополит Киевский и Галицкий.

С 1911 года.

29) Высокопреосвященный Иннокентий, Экзарх Грузии, Архиепископ Карталинский и Кахетинский, Член Святейшего Синода.

30) Высокопреосвященный Сергий, Архиепископ Финляндский и Выборгский, Член Святейшего Синода.

31) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Александр Дмитриевич Беляев.

32) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Николай Александрович Заозерский.

—6—

33) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Митрофан Дмитриевич Муретов.

II. Состав служащих

К началу отчетного года на службе при Академии состояли: Ректор Академии Епископ Феодор, Инспектор – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, 4 ординарных профессора, 8 экстраординарных профессоров, 1 доцент, 8 исправляющих должность доцента и 2 лектора новых языков. – Прочих должностных лиц было 9, а всех служащих при Академии – 34 лица.– Сверх сего, за закрытием с 1911–1912 учебного года занимаемых ими кафедр, числились за штатом 2 исправляющих должность доцента.

В личном составе и служебном положении состоящих на службе при Академии лиц произошли в течение года следующие перемены:

Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора по кафедре педагогики, Действительный Статский Советник, Александр Павлович Шостьин, по выслуге 25-ти лет в должности академического преподавателя, указом Святейшего Синода от 3 ноября 1911 года за № 15026 утвержден в звании заслуженного профессора Академии.

Он же, заслуженный профессор А.П. Шостьин, указом Святейшего Синода от 8 июня 1912 года за № 8512 уволен, согласно его прошению, от занимаемой им должности Инспектора Академии и на эту должность, тем же указом Святейшего Синода, назначен экстраординарный

—7—

профессор Киевской Духовной Академии по кафедре истории древней церкви, магистр богословия, архимандрит Анатолий (Грисюк), с предоставлением ему имеющей освободиться вакансии экстраординарного профессора. – Так как в Московской Духовной Академии две вакансии экстраординарного профессора состояли свободными с 11 января 1912 года, то, на основании означенного указа Святейшего Синода, одна из таковых и предоставлена была Советом Академии о. архимандриту Анатолию с 8-го июня 1912 года, – дня перемещения его на службу в Московскую Духовную Академию.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии, Действительный Статский Советник Николай Александрович Заозерский указом Святейшего Синода от 28 сентября 1912 года за № 14663 уволен, согласно его прошению, от занимаемой им должности редактора академического журнала Богословский Вестник и на эту должность, по представлению Преосвященного Ректора Академии, тем же указом Святейшего Синода назначен исправляющий должность доцента Академии по кафедре истории философии священник Павел Александрович Флоренский.

Сверхштатному заслуженному ординарному профессору, Действительному Статскому Советнику Митрофану Дмитриевичу Муретову, согласно его прошению и представлению Преосвященного Ректора, указом Святейшего Синода от 10 января 1912 года за № 224 предоставлено право читать в Академии лекции, принимать на себя исполнение различных поручений Совета и участвовать в заседаниях Совета с правом решающего голоса, без особого вознаграждения.

Ординарный профессор по кафедре истории древней церкви, Статский Советник Анатолий Алексеевич Спасский

—8—

Советом Академии 11 января 1912 года избран и резолюцией Его Высокопреосвященства от 21 числа того же месяца утвержден, со дня избрания, в должности члена Правления Академии.

Экстраординарные профессора: по кафедре греческого языка – Действительный Статский Советник Сергей Иванович Соболевский и по кафедре русской гражданской истории – Коллежский Советник Михаил Михаилович Богословский указом Святейшего Синода от 7 февраля 1912 года за № 1872 утверждены в звании ординарных профессоров Академии, с 11 января 1912 года – дня избрания их в это звание академическим Советом.

Доцент по II-ой кафедре Священного Писания Нового Завета священник Владимир Николаевич Страхов и исправляющий должность доцента по I-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета священник Димитрий Васильевич Рождественский тем же указом Святейшего Синода от 7 февраля 1912 года за № 1872 утверждены в звании экстраординарных профессоров, с 11 января 1912 года – дня избрания их в это звание Советом Академии.

Преподаватель Московского Синодального училища церковного пения Густав Яковлевич Томсон Советом Академии в собрании 11 января 1912 года избран и резолюцией Его Высокопреосвященства от 21 числа того же месяца утвержден, со дня избрания, в должности лектора немецкого языка при Академии.

Помощник инспектора Академии, кандидат богословия, Константин Владимирович Владиславлев резолюцией Его Высокопреосвященства от 11 Декабря 1911 года назначен на священническую вакансию к Московской Василие-

—9—

Кесарийской, на Тверской, церкви. – На его место, по представлению Преосвященного Ректора Академии, резолюцией Его Высокопреосвященства от 8-го января 1912 года назначен кандидат Московской Духовной Академии выпуска 1911 года Николай Иванович Сомов.

И. д. помощника библиотекаря Академии Николай Иванович Боткин резолюцией Его высокопреосвященства от 8 октября 1911 года уволен, согласно его прошению, от занимаемой им должности. – На его место Советом Академии избран и резолюцией Его Высокопреосвященства от 5 ноября 1911 года утвержден в должности помощника библиотекаря Академии (по освобождении, указом Святейшего Синода от 28 ноября 1911 года за № 14710, от прежде данного назначения на должности преподавателя гомилетики, литургики и практического руководства для пастырей в Томской духовной семинарии) кандидат Московской Духовной Академии выпуска 1911 года иеромонах Игнатий (Садковский).

Помощник секретаря Совета и Правления Академии, кандидат богословия, Титулярный Советник Николай Георгиевич Шафранов резолюцией Его Высокопреосвященства от 15 сентября 1912 года уволен, согласно его прошению, с 1-го сентября, от занимаемой им при Академии должности, за поступлением в число слушателей Педагогического Института имени П. Г. Шелапутина в Москве.

Из двух профессорских стипендиатов Академии выпуска минувшего 1911 года один – иеромонах Пантелеимон (Успенский) – предназначен Советом к оставлению на службе при Академии, другой – Алексей Александрович Сперанский – обращен в ведение Учебного Комитета при Свя-

—10—

тейшем Синоде. – На 1912–1913 учебный год Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, оставлены при Академии в звании профессорских стипендиатов, для усовершенствования в избранной Советом отрасли наук, в частности и для приготовления к занятию преподавательской должности в Академии, окончившие в отчетном году академический курс по первому разряду кандидаты богословия: Василий Николаевич Муратов и Александр Алексеевич Мигулин.

Перемещены и вновь приняты на службу при Академии: а) преподаватель Донской духовной семинарии, магистр богословия, Статский Советник Николай Васильевич Лысогорский, б) преподаватель Московской духовной семинарии, кандидат богословия, священник Илья Васильевич Гумилевский, в-д) кандидаты Московской Духовной Академии выпуска 1911 года – священник Иоанн Михайлович Смирнов и Николай Дмитриевич Протасов и выпуска 1912 года иеромонах Варфоломей (Ремов) (первый – доцентом, остальные четверо – в звании и. д. доцента Академии).

За указанными здесь и в дальнейших отделах настоящего отчета переменами, к 1-му октября 1912 года на службе при Академии состоят:

Ректор Академии Феодор, Епископ Волоколамский, четвертый викарий Московской епархии, магистр богословия, преподающий пастырское богословие (отдел аскетики).

Инспектор Академии, экстраординарный профессор, магистр богословия, архимандрит Анатолий (Грисюк), преподающий историю древней церкви.

Исправляющий должность ординарного, заслуженный профессор по кафедре педагогики, магистр богословия, Дей-

—11—

ствительный Статский Советник Александр Павлович Шостьин.

Ординарный профессор по кафедре систематической философии и логики, член академического Правления, доктор богословия, Действительный Статский Советник Алексей Иванович Введенский.

Ординарный профессор Академии по кафедре греческого языка и Императорского Московского Университета по кафедре классической филологии, доктор греческой словесности, Действительный Статский Советник Сергей Иванович Соболевский.

Ординарный профессор по кафедре основного богословия, член академического Правления, доктор богословия, Статский Советник Сергей Сергеевич Глаголев.

Ординарный профессор по кафедре истории древней церкви, член академического Правления, доктор церковной истории, Статский Советник Анатолий Алексеевич Спасский.

Ординарный профессор по кафедре нравственного богословия, доктор богословия, Статский Советник Михаил Михаилович Тареев.

Ординарный профессор Академии и экстраординарный профессор Императорского Московского Университета по кафедре русской гражданской истории, доктор русской истории, Статский Советник Михаил Михаилович Богословский.

Экстраординарный профессор по кафедре психологии, магистр богословия, Статский Советник Павел Петрович Соколов.

Экстраординарный профессор по 1-й кафедре патрологии, магистр богословия, Статский Советник Иван Васильевич Попов.

Экстраординарный профессор по кафедре истории русской

—12—

церкви, магистр богословия, Статский Советник Сергей Иванович Смирнов.

Экстраординарный профессор по кафедре еврейского языка с библейской археологией, магистр богословия, священник Евгении Александрович Воронцов.

Экстраординарный профессор по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, магистр богословия, Статский Советник Дмитрий Иванович Введенский.

Экстраординарный профессор по кафедре истории и обличения западных исповеданий, в связи с историей Западной церкви от 1054 года до настоящего времени, магистр богословия, Коллежский Советник Анатолии Петрович Орлов.

Экстраординарный профессор по 1-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета, магистр богословия, священник Димитрии Васильевич Рождественский.

Экстраординарный профессор по 2-й кафедре Священного Писания Нового Завета, магистр богословия, священник Владимир Николаевич Страхов.

Доцент по кафедре истории и обличения русского раскола, магистр богословия, Статский Советник Николай Васильевич Лысогорский.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории русской литературы, кандидат богословия, Николай Леонидович Туницкий.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени, в связи с историей Славянских церквей и Румынской, кандидат богословия, Федор Михайлович Россейкин.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории философии, кандидат богословия, священник Павел Александрович Флоренский.

—13—

Исправляющий должность доцента по кафедре догматического богословия, кандидат богословия, Александр Михайлович Туберовский.

Исправляющий должность доцента по кафедре литургики, кандидат богословия, священник Илья Васильевич Гумилевский.

Исправляющий должность доцента по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики, кандидат богословия, Василий Петрович Виноградов.

Исправляющий должность доцента по 1-й кафедре Священного Писания Нового Завета, кандидат богословия, Владимир Алексеевич Троицкий.

Исправляющий должность доцента по кафедре церковного права, магистр богословия, Николай Дмитриевич Кузнецов.

Исправляющий должность доцента по кафедре русского и церковно-славянского языков с палеографией, кандидат богословия, священник Иоанн Михайлович Смирнов.

Исправляющий должность доцента по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, кандидат богословия, Николай Дмитриевич Протасов.

Исправляющий должность доцента по 2-й кафедре Священного Писания Ветхого Завета, кандидат богословия, иеромонах Варфоломей (Ремов).

Лектор французского языка, кандидат богословия, Надворный Советник Александр Константинович Мишин.

Лектор английского языка, кандидат богословия, священник Николай Алексеевич Преображенский.

Лектор немецкого языка Густав Яковлевич Томсон.

Секретарь Совета и Правления Академии, кандидат богословия, Коллежский Советник Николай Дмитриевич Всехсвятский.

Помощник секретаря – вакансия.

Библиотекарь, действительный студент Академии, Надворный Советник Константин Михайлович Попов.

—14—

Помощник библиотекаря, кандидат богословия, иеромонах Игнатий (Садковский).

Помощник инспектора, кандидат богословия, иеромонах Николай (Могилевский).

Помощник инспектора, кандидат богословия, Николай Иванович Сомов.

Эконом, Коллежский Регистратор Леонид Степанович Ряшенцев.

Врач, Надворный Советник Аркадий Владимирович Танин.

Почетный блюститель Академии по хозяйственной части, инспектор народных училищ Александровского уезда, Владимирской губернии, кандидат юридических наук, Василий Дмитриевич Попов.

Церковный староста Покровской академической церкви, потомственный почетный гражданин Николай Яковлевич Епанечников.

Профессорские стипендиаты – кандидаты богословия: Василий Николаевич Муратов и Александр Алексеевич Мигулин.

III. Состав учащихся

К 1911–1912 учебному году оставались от предшествовавшего года три академических курса: IV, III и II в числе 181 студентов; I-й же курс (LXX со времени основания Академии) образовался в начале отчетного года: 1) из студентов духовных семинарий, рекомендованных семинарскими Правлениями и вызванных в Академию по распоряжению Святейшего Синода на Синодальные средства, и 2) из таковых же студентов духовных семинарий, прибывших в Академию, с ведома и одобрения семинарского начальства, на собственные средства, а равно и

—15—

других лиц, о допущении коих к поверочным испытаниям последовали особые распоряжения Святейшего Синода.

Указом Святейшего Синода от 6 июля 1911 года за № 20 из рекомендованных местными епархиальными и семинарскими начальствами к поступлению в духовные академии воспитанников духовных семинарий вызваны были для зачисления в состав I курса Московской Духовной Академии, на основании § 140 Высочайше утвержденного 2 апреля 1910 года устава православных духовных академий, без экзаменов, с содержанием на Синодальные средства, двадцать воспитанников, по одному из семинарий: Минской, Рижской, Волынской, Воронежской, Донской, Екатеринославской, Кишиневской, Курской, Подольской, Ставропольской, Таврической, Черниговской, Владимирской, Калужской, Вифанской, Орловской, Рязанской и Тульской, и два воспитанника из Московской семинарии. – Все вызванные во исполнение сего указа Святейшего Синода воспитанники духовных семинарий явились в Академию и были зачислены Советом в состав I курса на казенные стипендии.

К поверочным испытаниям, согласно правилам о приеме учащихся в Академию (§§ 136–139 и 141–142 устава духовных академий 1910 года) и указам Святейшего Синода от 5, 3, 9 и 18 августа 1911 года за №№ 10515, 10293, 10592 и 11045, допущены были 46 лиц: 43 студента духовных семинарий (в числе их 2 священника, имеющие жен), прибывшие в Академию на собственные средства с ведома и одобрения подлежащих семинарских начальств, 1 болгарский уроженец, 1 сирийский уроженец и 1 штабс-капитан запаса инженерных войск.

Испытания, согласно § 143 устава духовных академий 1910 года, произведены были, в объеме курса духовных

—16—

семинарий: устные – по Священному Писанию Нового Завета, догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до 1054 г.) и одному из древних языков, по выбору экзаменующихся (от последнего испытания освобожден был лишь штабс-капитан запаса инженерных войск, на основании указа Святейшего Синода от 18 августа 1911 года за № 11045); письменные – по нравственному богословию, психологии и составлению поучения, причем при зачислении подвергавшихся испытаниям в студенты Академии Советом были приняты к руководству и исполнению нижеследующие правила, установленные указом Святейшего Синода от 9 августа 1911 года за № 10593:

«1) В Академию принимаются получившие по всем устным испытаниям и сочинениям не менее трех.

2) Могут быть, по усмотрению Совета Академии, зачисляемы в студенты Академии получившие неудовлетворительный балл не ниже 2 по одному из предметов устного испытания, если они имеют балл по каждому сочинению не менее 3 и средний балл по всем устным ответам и сочинениям не менее 3¾.

3) Получившие на приемных испытаниях две двойки или одну единицу не могут быть принимаемы в Академию».

Один студент выбыл из Академии до окончания испытаний.

По окончании испытаний 27 студентов духовных семинарий (в числе их – 2 семейных священника), 1 болгарский уроженец и 1 штабс-капитан запаса инженерных войск приняты были Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, в число студентов I курса Академии; 3 студента духовных семинарий признаны удовлетворительно выдержавшими испытания, но получили отказ в приеме по недостатку помещения в академических зданиях; а остальным 12-ти студентам духовных семинарий

—17—

и 1-му сирийскому уроженцу Советом было отказано в приеме по недостаточной подготовленности их к слушанию академических лекций.

Из 29 лиц, принятых в состав I курса после поверочных испытаний, – 9 зачислены были на казенные стипендии, 6 – на частные, 1 (болгарский уроженец) – на Синодальную стипендию, а остальным предоставлено содержаться на свои средства.

Кроме вышеупомянутым 49 лиц, в самом начале отчетного года Советом Академии, с разрешения Его Высокопреосвященства, приняты были в состав I курса: 1 вольнослушатель – воспитанник Егорьевской гимназии – на казенную стипендию, после сдачи поверочного испытания по греческому языку, согласно указу Святейшего Синода от 12 октября 1910 года за № 14051 (см. Отчет за 1910–1911 уч. год, стрр. 14–15); 1 болгарский уроженец (на основании указа Святейшего Синода от 10 сентября 1911 года за № 12186 – без испытаний, на болгарскую стипендию); 3 окончивших полный университетский курс (также без испытаний, своекоштными) и 1 семейный священник, удовлетворительно сдавший поверочные испытания при Казанской Духовной Академии.

При полном составе академических курсов в начале учебного года в Академий было 240 студентов, именно: в I курсе 59 студентов (в том числе 4 студента, оставленных на повторительный курс), во II – 53, в III – 56 и в IV – 72 (в том числе 1 студент оставленный на повторительный курс).

В этом числе казеннокоштных было – 120, стипендиатов, содержавшимся (вполне или частью) на проценты с пожертвованных Академии капиталов – 52,³⁶⁵⁴ на счет

—18—

сумм Московской кафедры – 6, на счет специальных средств Святейшего Синода – 2 и своекоштных – 60. Из

—19—

последних 11 студентов пользовались вспомоществованием от Духовного Собора Свято-Троицкие Лавры

—20—

(в размере полных стипендий), громадное большинство получали пособия из сумм Братства Преподобного Сергия, а некоторым назначено было вспомоществование и из процентов с принадлежащих Академии благотворительных капиталов.

В течении отчетного года в составе и положении студентов произошли следующие перемены:

На I курсе: а) вновь приняты в Академию: 1 сербский священник, представивший удовлетворительные объяснения относительно своей неявки в Академию в течении двух учебных годов (с зачислением на одну из свободных стипендий имени И. С. Аксакова для студентов из южных славян) и 3 студента духовных семинарий, удовлетворительно выдержавшие поверочные испытания, по мере освобождения вакансий в академическом общежитии, своекоштными; б) один из последних уволен из Академии по прошению.

Б. Деятельность Академии

I. Деятельность Совета Академии

В течении отчетного года Совет имел 12 собраний. – В ряду его обычных занятий наиболее важными были: 1) замещение вакантных кафедр в Академии, 2) удостоение ученых степеней, 3) пополнение и устройство академической библиотеки и 4) присуждение премий и распределение пособий.

—21—

1) К началу отчетного года состояли вакантными семь академических кафедр: церковно-славянского и русского языков с палеографией, церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, литургики, истории и обличения русского сектантства, Священного Писания Ветхого Завета (2-я) и патрологии (2-я), из коих две последние, с разрешения Святейшего Синода (указ от 4 октября 1911 года за № 13407), замещены были на 1911–1912 учебный год временными преподавателями: экстраординарными профессорами священником Д.В. Рождественским и И.В. Поповым.

По Высочайше утвержденному в 26-й день августа 1911 года проекту изменений в уставе духовных академий 1910 года, новой редакцией §§ 70 и 71 устава установлен был следующий порядок замещения вакантных преподавательских кафедр в Академии:

«При открывшейся вакансии штатного преподавателя профессора Академии представляют ректору своих кандидатов с подробной их рекомендацией и с указанием на их ученые труды, если таковые имеются. Ректору же подают прошения и другие лица, желающие занять освободившуюся кафедру. – Ректор, по собрании необходимых сведений, представляет Архиерею список кандидатов со своим заключением о каждом из них. Архиерею предоставляется исключить из этого списка тех кандидатов, которых он признает нежелательными на академической службе, о прочих же он предлагает Совету для назначения им двух пробных лекций каждому: одной – на тему по собственному избранию, а другой – по назначению Совета. Совет, по сравнительной оценке прочитанных лекций, избирает наиболее, по его мнению, достойного кандидата, которого и представляет к утверждению установленным порядком. Примечание. От чтения пробных лекций могут

—22—

быть освобождаемы лица, уже известные своею преподавательской деятельностью в других высших учебных заведениях.

Указанным порядком в течении отчетного года замещены были пять вакантных кафедр, причем на каждую из них Совету предложено было по одному кандидату, именно:

а) На кафедру церковно-славянского и русского языков с палеографией – кандидат Московской Духовной Академии выпуска 1911 года священник Иоанн Смирнов (согласно его прошению), прочитавший две пробные лекции (на темы: «Время перевода Синайского Патерика и личность его переводчика» и «Московский говор и его история»³⁶⁵⁵ в собрании Совета 14 мирта 1912 года.

б) На кафедру церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, – кандидат того же выпуска Николай Протасов (по рекомендации сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муратова и ординарных профессоров А.И. Введенского и С. Г. Глаголева), прочитавший пробные лекции (на темы: «Новшества в Московском храмовом зодчестве конца XVII в.» и «Изображение Страшного Суда в христианском искусстве до эпохи Микель-Анджело») в собрании Совета 5 апреля 1912 года.

в) На кафедру литургики – преподаватель Московской духовной семинарии, кандидат Академии выпуска 1907 года, священник Илья Гумилевский (по рекомендации Преосвященного Ректора Академии), прочитавший пробные лекции (на

—23—

темы: «О задачах литургики, как науки» и «Понятие о богослужебном чине в апостольское время») в собрании Совета 4 мая 1912 года.

г) На вторую кафедру Священного Писания Ветхого Завета – предъизбранный Советом на эту кафедру, по рекомендации экстраординарных профессоров Академии – священников Е.А. Воронцова и Д.В. Рождественского, еще на III-м курсе – кандидат Академии выпуска текущего 1912 года иеромонах Варфоломей (Ремов), прочитавший пробные лекции (на темы: «Ветхозаветный провозвестник Нового Завета. Из идеологии книги пророка Иеремии» и «Содержание и форма ветхозаветных поэтических книг и отделов») в собрании Совета 1 сентября 1912 года.

д) На вторую кафедру патрологии – кандидат и профессорский стипендиат Академии выпуска 1911 года иеромонах Пантелеимон (Успенский) (по рекомендации Преосвященного Ректора Академии), прочитавший пробные лекции (на темы: «Три Богослова. Опыт сравнительной характеристики Св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, Св. Григория Богослова и преп. Симеона Нового Богослова» и «Антропология по творениям Св. Иоанна Дамаскина») в собрании Совета 19 сентября 1912 года.

Все лекции, прочитанные названными кандидатами, Советом Академии были признаны удовлетворительными, и они, согласно ходатайствам Совета, указами Святейшего Синода от 13 апреля, 15 мая, 8 июня и 25 сентября 1912 года, за №№ 5204, 7036, 8514 и 14492, утверждены были (за исключением иеромонаха Пантелеимона, дело о котором находится еще в производстве) в должностях преподавателей Академии по вышеозначенным кафедрам, в звании и. д. доцента: священник И.М. Смирнов – с 14 марта, кан-

—24—

дидат Н.Д. Протасов – с 5 апреля, священник И.В. Гумилевский – с 16 августа и иеромонах Варфоломей (Ремов) – с 1 сентября 1912 года.

е) В должности доцента Академии по вакантной кафедре истории и обличения русского раскола, по представлению Его Высокопреосвященства, указом Святейшего Синода от 12 марта 1912 года за № 3778 утвержден преподаватель Донской духовной семинарии и приват-доцент Императорского Харьковского Университета, магистр богословия, Николай Лысогорский.

ж) Седьмая вакантная кафедра – истории и обличении русского сектантства – остается пока незамещенною.

2) Ученых степеней Советом Академии удостоены были в отчетном году следующие лица:

А. Степени доктора богословия – профессор богословия в Императорском Новороссийском Университете, протоиерей Александр Клитин за сочинение под заглавием: «История религии. Опыт историко-богословского исследования. Том первый». Одесса, 1910 г. – По ходатайство Совета об утверждении профессора – протоиерея А. Клитина в означенной ученой степени указом Святейшего Синода от 12 мая 1912 года за № 6933 было отклонено.

Б. Степени кандидата богословия удостоены Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, 67 студентов, окончивших в отчетном году полный академический, курс из них 25 – с причислением к первому разряду и правом на получение степени магистра богословия без новых устных испытаний: остальные 42 – с причислением ко второму разряду. – Кроме того, утвержде-

—25—

ны в степени кандидата богословия, по представлении удовлетворительных курсовых сочинений,³⁶⁵⁶ 4 действительных студента. Академии выпусков 1911 (3) и 1912 (1) г.г. Из них 1 – с причислением к первому разряду.

В. В звании действительного студента утверждены 5 студентов, окончивших в отчетном году академический курс; все – с правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных курсовых сочинений. – Один из них, как упомянуто выше, уже и удостоен означенной степени.

3) В 1911–1912 академическом году библиотека пополнилась 1611 названиями книг и журналов в 6867 томах и тетрадях. Из них 591 названий в 1367 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 1020 названий в 5500 томах и тетрадях поступили частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью как присланные в редакцию академического журнала для отзыва и частью как академические издания и диссертации на ученые степени. В библиотеку практических занятий, организуемую на особо отпущенную сумму, приобретено книг 56 названий в 353 томах и два психологических прибора. – В отчетном году приобретены следующие ценные издания: Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, reimpression Welter, tom. 36-а, 44, 45 и 46, Parisiis, 1911–1912, в двух экземплярах, 462 марки, и Ginsburg–Hyalt, XVIII facsimiles of manuscripts of the Hebrew Bible, London, 1898, 75 марок. – Из пожертвований выдаются:

—26—

а) Дар Императорской Публичной Библиотеки, приславшей в библиотеку свое издание: Codex Sinaiticus Petropolitanus. The New Testament, The Epistle of Barnabas and the Shepherd of Hermas. Now reproduced in facsimile, by K. Lake, Oxford. 1911, 168 шиллингов, и б) Дар вдовы профессора С.-Петербургской Духовной Академии А.П. Лопухина – Е.Н. Лопухиной – 262 названий книг и журналов в 401 томах и тетрадях. – Книги для академической библиотеки приобретались по требовательным запискам наставников Академий, каковые, после рассмотрения в Библиотечной Комиссии, вносились на утверждение Совета Академии.

Профессорам, преподавателям и должностным лицами Академии в отчетном году выдано было 8793 названия книг и периодических изданий; в это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых. – Кроме того, в аудитории, для практических занятий, было выдано в течение года 913 книг, ценных изданий и рукописей. – Требовательных листков, по которым студенты получают книги из библиотеки, в отчетном году израсходовано 69732, и на каждого студента за год приходилось до 300 отдельных требований. – Уменьшение выдачи книг профессорам и студентам, сравнительно с прошлым годом, явление случайное, и стоит в связи с окончанием учебного года на месяц ранее.

Учрежденная по § 210 академического устава Библиотечная Комиссия, состоявшая, под председательством проф. А.А. Спасского, из проф. М.М. Тареева, и. д. доцента свящ. П.А. Флоренского и библиотекаря Академии К.М. Попова, в отчетном году имела 4 заседания. – Кроме рассмотрения заявлений наставников Академии о выписке новых книг, предметами занятий Комиссии были: а) дополнение одним параграфом утвержденных определением Совета Академий от 7 июня 1911 года правил о порядке приобретения книг в библиотеку и пользования ими; б) составление спис-

—27—

ка периодических издании на 1912 г.; в) составление проекта сметы по фундаментальной библиотеке на 1912 г.; г) составление проекта изменений в распределении суммы по библиотеке практических занятий и др.

4) В распоряжении Совета Академии было в отчетном году 14 премий:

а) Митрополита Московского Макария в 482 рубля – за лучшие печатные труды наставников Московский Духовной Академии. – За отсутствием предложений о сочинениях, заслуживающих означенной премии, – присуждение её отложено Советом Академии до следующего года.

б) Митрополита Московского Макария в 289 рублей – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – Присуждена Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства,³⁶⁵⁷ экстраординарному профессору Академии священнику Д.В. Рождественскому за его магистерскую диссертацию под заглавием: «Книга пророка Захарии. Исагогическое исследование. Выпуск первый. Введение. Писатель и его время. Анализ содержания книги». Сергиев Посад. 1910 г.

в–д) Епископа Курского Михаила три премии, по 201 р. каждая, – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – Одна из этих премий выдана экстраординарному профессору Академии священнику B.Н. Страхову за сочинение под заглавием: «Второе послание Св. Апостола Павла к Фессалоникийцам. Исагогико-экзегетическое исследование». Сергиев

—28—

Посад, 1911 г.; назначение остальных двух отложено Советом Академии до следующего года.

е) Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей – за лучшие кандидатские сочинения воспитанников Академии. – Присуждена Советом кандидату Академии выпуска 1911 г.³⁶⁵⁸ иеромонаху Пантелеимону (Успенскому) за сочинение на тему: «Антропология преподобного Симеона Нового Богослова».

ж) Протоиерея А.И. Невоструева в 157 рублей, – имеющая то же назначение. – Выдана кандидату Алексею Сперанскому за сочинение на тему: «Законодательство императора Юстиниана по церковному управлению пред судом источников канонического права».

з) Имени «XXIX курса» в 60 рублей, имеющая то же назначение. – Присуждена кандидату Николаю Протасову за сочинение на тему: «Св. Апостол Павел на суде у Феста и Агриппы (Деяний XXV–XXVI главы)».

и) Протоиерея А.М. Иванцова-Платонова в 80 рублей – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории. – Назначена кандидату священнику Иоанну Смирнову за сочинение на тему: «Синайский Патерик в славяно-русском переводе».

i) Архиепископа Димитрия (Самбикина) в 76 рублей – за лучшие кандидатские сочинения, посвященные преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви. – Присуждена кандидату священнику Иакову Горохову за сочинение на тему: «Книжные и литературные труды митрополита Киприана».

—29—

к) Профессора И.Н. Корсунского в 55 рублей – за лучшие кандидатские сочинения по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии. – Выдана кандидату священнику Николаю Виноградову за сочинение на тему: «Книга пророка Аггея. Исагогико-экзегетическое исследование».

л-м) Митрополита Московского Макария две премии, по 96 р. 50 к. каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течение первых трех курсов. – Выданы кандидатам иеромонаху Пантелеимону (Успенскому) и Алексею Сперанскому, которыми были поданы все семестровые сочинения, назначенные Советом Академии, и из них более половины означено баллом 5 и не было ни одного, имеющего балл ниже 4.

н) Протоиерея И.С. Орлова в 32 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей. – Назначена кандидату Ивану Смирнову.

Кроме означенных премий, в распоряжении Совета находились:

а) Проценты за 1910 и 1911 г.г. с капитала, пожертвованного покойным Митрополитом Московским Филаретом, по случаю исполнившегося в 1864-м году пятидесятилетия со времени учреждения Московской Духовной Академии, на ежегодную выдачу награды одному из наставников Академии, в количестве 1073 р. 50 к. – Выданы Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, экстраординарному профессору А.П. Орлову и и. д. доцента Н.Л. Туницкому, по равной сумме – 536 р. 75 к. – каждому.

—30—

б) Половина процентов за 1911-й год с капитала, поступившего по завещанию покойной П.А. Мухановой, назначенная на выдачу дополнительных к казенному жалованию пособий членам академической корпорации, в количестве 1000 рублей. – На основании п. 4 правил распределения процентов с Мухановского капитала, Совет Академии в отчетном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, постановил выдать пособия следующим пяти членам академической корпорации: ординарным профессорам С.И. Соболевскому и М.М. Богословскому, экстраординарному профессору Д.И. Введенскому, лектору французского языка А.К. Мишину и помощнику секретаря Совета и Правления Академии Н.Г. Шафранову, по равной сумме – 200 рублей каждому.

II. Занятия Правления Академии

Занятия Правления, согласно требованиям академического устава, состояли в приеме, хранении и расходовании сумм, поступавших в Академию, и представлении отчета в распоряжении оными; в своевременном и сообразном с действительными потребностями заготовлении и употреблении различных припасов и материалов по содержанию студентов и академических зданий, причем большинство из них приобретаемы были хозяйственным способом, – вообще в управлении хозяйственною частью по Академии; в наблюдении за порядком и чистотой в академических зданиях и содержанием их в исправности. – По административной и воспитательной частям наиболее важными предметами занятий Правления были: распределение между студентами Академии синодальных и частных стипендий, а равно лишение студентов таковых стипендий за неблаго-

—31—

поведение и малоуспешность; рассмотрение ведомостей о поведении студентов и дел по проступкам студентов; увольнение студентов из Академии по прошениям, а также за невзнос положенной платы и за неявку в Академию из отпуска и др.

Главными источниками доходов, поступавших на содержание Академии, в отчетном году, как и прежде, служили: а) суммы, ассигнованные по штату и смете из духовно-учебного капитала и Государственного Казначейства; б) проценты с принадлежащих Академии капиталов; в) сумма, ежегодно поступающая от Московской кафедры на содержание шести неполных стипендиатов оной из студентов Академии, и г) взносы пансионеров и полупансионеров за содержание в академическом общежитии.

Из сверхсметных ассигнований за отчетный 1911–1912 учебный год должны быть отмечены следующие:

а) Указом Святейшего Синода от 23 декабря 1911 года за № 17816 отпущено в распоряжение Правления Академии из разрешенного определением Святейшего Синода, от 22 июня 1911 года за № 4608, дополнительного кредита из основного духовно-учебного капитала на неотложные строительные нужды духовно-учебных заведений 30000 рублей – на ремонтные работы по главному, аудиторскому, столовому, инспекторскому, библиотечному, больничному и банному академическим корпусам.

б) Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода, по утвержденному им докладу Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде, от 7 апреля 1912 года за № 13059, отпущено в распоряжение Правления Академии 1650 руб-

—32—

лей на работы по ремонту замонастырского академического дома.

Принадлежащие Академии капиталы, заключавшиеся к началу отчетного года в сумме 415627 р. 50 к. (по номинальной стоимости процентных бумаг) получили в течении года следующее приращение:

1) Почетным Членом Академии – Высокопреосвященным Арсением, Архиепископом Харьковским и Ахтырским, в дополнение к капиталу его имени (в 500 р.), поступившему в 1902-м году, пожертвовано еще одно свидетельство Государственной 4% ренты в 500 рублей, – для употребления процентов с оного в помощь бедным студентам.

2) Правлением Академии, на проценты с стипендиальных капиталов имени И.С. Аксакова, приобретены пять свидетельств Государственной 4% ренты, на номинальную сумму 500 рублей, из коих два свидетельства (на сумму 200 р.) присоединены к капиталу имени И.С. Аксакова, пожертвованному А.Ф. Аксаковой, а три (на сумму 300 р.) – к таковому же капиталу, пожертвованному Московским купеческим Обществом взаимного кредита.

За означенным приращением, неприкосновенный капитал Академии к концу отчетного года достиг суммы – 416627 р. 50 к. (по номинальной стоимости процентных бумаг).

Расходование сумм сметных и сверхсметных и процентов с принадлежащих Академии капиталов производилось по мере надобности, согласно со сметою, специальным назначением сумм и особыми предписаниями высшего начальства.

—33—

Деятельность Правления Академии как по экономической, так и по другим частям контролируема была Высокопреосвященным Митрополитом Московским по журналам собрании Правления.

III. Занятия наставников Академии

Занятия наставников Академии состояли в разработке предметов академического образования, в чтении лекций и руководствовании студентов в практических занятиях по представленным в начале учебного года и утвержденным Советом Академии программам, в рассмотрении и оценке третных и курсовых сочинений, представляемых студентами Академии, а также диссертаций на ученые богословские степени магистра и доктора, в производстве испытаний студентов и в исполнении всякого рода поручений со стороны Ректора и Совета Академии, местного Епархиального Архиерея и Святейшего Синода, находящихся в связи с учеными занятиями и преподавательскими обязанностями соответствующих лиц.

Большинство преподавателей употребляли на изложение наук по занимаемым ими кафедрам по 5 лекций в неделю, из коих три теоретические продолжались по 50 минут и две, назначенные для практических занятий, – 1 ч. 40 м. – Отступления от этого общего правила допускались Советом Академии лишь для начинающих преподавателей, с особого на то, в каждом отдельном случае, разрешения Его Высокопреосвященства.

По рассмотрении Советом Академии отчетов о преподавании, представленных Преосвященному Ректору к концу 1911–1912 учебного года г.г. профессорами и преподавателями Академии согласно § 83 академического устава, – ока-

—34—

залось, что преподавание велось вполне согласно с программами, представленными г.г. наставниками Академии в начале отчетного года и утвержденными определением Совета Академии от 31 августа 1911 года, хотя некоторые отделы этих программ и остались невыполненными за досрочным (по случаю ремонта академических зданий) окончанием учебного года. – В частности:

Инспектор Академии – и. д. ординарного, заслуженный профессор Александр Шостьин по педагогике (группа А. II) студентам I, II и III курсов изложил историю педагогики до-христианской (в её развитии у народов восточных, классических и еврейского) и христианской до появления трудов Песталоцци, причем системы Коменского, Локка и Руссо были рассмотрены с особенной подробностью, а также было указано их значение для всего дальнейшего развития европейской педагогики. – К этому историческому изложению тесно примыкало теоретическое обсуждение основных вопросов педагогики – о цели воспитания, его субъекте и объекте.

Практические занятия состояли в чтении и разборе относящихся к педагогике сочинений Платона, Аристотеля, св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста, бл. Иеронима и некоторых новейших трудов по этому предмету.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор Митрофан Муратов по Священному Писанию Нового Завета, прочитал студентам IV курса: толкование трудных мест книги Деяний св. Апостолов.

Ординарный профессор по кафедре систематической философии и логики Алексей Введенский прочитал студентам I курса:

1) Введение в философию;

—35—

2) Первую часть Систематической философии (Аксиологическая проблема);

3) Из логики – Критериологию, с подробною характеристикою главнейших гносеологических направлений.

Практические занятия были посвящены всестороннему критическому изучению материализма в основных моментах его исторического развития.

Ординарный профессор по кафедре греческого языка Сергей Соболевский вел следующие курсы:

На I курсе: Перевод и объяснение греческого текста II Апологии Св. Иустина Философа по книге Е. Ловягина «Избранные места из греческих писаний святых Отцов Церкви до IX века», ч. 1, стр. 39–51.

На II курсе: Перевод и объяснение греческого текста Слова Св. Григория Богослова εἰς τὸν Μέγαν Βασίλειν по книге Boulenger – «Grégoire de Nazianze Discours funèbres en l’honneur de son frère Césaire et de Basile de Césarée» (Paris. 1908), главы XV–XXVIII (стр. 88–120).

На обоих курсах преподавание велось так, что студенты готовили и разбирали на лекции греческий текст и давали его перевод, а преподаватель делал поправки и дополнения и давал свой перевод.

Ординарный профессор Сергей Глаголев по основному богословию студентам Ι-го курса прочитал следующее:

Основное. Богословие, его предмет и задача.

Историческое обозрение апологий и апологетики. О современном состоянии апологетики.

О религии в её существенных элементах.

Вера. Богопознание. Бог. Обозрение доказательств бытия Божия. Вопрос о творении мира. О свободе воли и провидении. О бессмертии и вечности. Культ.

О церкви.

—36—

На практических занятиях студенты излагали и подвергали разбору различные отделы из книг Бутру – Наука и религия и Гефдинга – Философия религии. Каждый из отделов был предметом специального изучения и исследования троих или более студентов. Один студент реферировал, работавшие с ним над одной темою привлекались к ближайшему участию в обсуждении того, что докладывалось. Затем или по выбору преподавателя или по собственной инициативе в обсуждении принимали участие и другие студенты. Особенное внимание при разборах обращалось на выяснение и установку богословско-философских терминов, неустойчивость в употреблении которых доселе порождает множество недоразумений в исследованиях по философии религии.

Ординарным профессором по кафедре истории древней церкви Анатолием Спасским студентам I и III курсов предложено было учение об источниках и пособиях по церковной истории, с практическим ознакомлением их с различными экземплярами изданий. В лекционном порядке студенты обоих курсов за первое полугодие прослушали часть истории гонений на христиан, в довольно подробном изложении историю гносиса и историю дисциплинарных споров за первые три века. – За второе полугодие, за недостатком времени, изложена была только история тринитарных движений.

Практические занятия состояли в изучении источников и разных памятников церковной истории, более или менее стоящих в связи с изучаемым теоретическим материалом.

Ординарным профессором Михаилом Тареевым по кафедре нравственного богословия студентам IV курса были прочитаны:

I) История христианского нравоучения. II) Краткая система

—37—

христианского нравоучения и III) Апология христианской нравственности – критика позитивного мировоззрения и особенно социализма.

На практических занятиях студенты ознакомлялись с литературой по критике социализма.

Ординарный профессор Михаил Богословский прочел студентам I курса курс новой русской истории (группа Б. 1) по следующей программе:

Обзор царствования Екатерины II. Секуляризация церковных имуществ. Генеральное межевание. Комиссия об Уложении 1767 г. Законодательство 70-х и 80-х годов. Крепостное право при Екатерине.

Внешняя политика России во второй половине XVIII в. Польские разделы. Войны с Турцией.

Народное просвещение при Екатерине II.

Первые реформы Александра I. Негласный комитет. Сперанский. Преобразование учреждений.

Внешняя политика России при Александре I.

Обзор событий в царствование Николая I.

На практических занятиях разбирался План государственного преобразования гр. М.М. Сперанского и читана была с объяснениями IV часть курса русской истории Ключевского.

Экстраординарный профессор Павел Соколов студентам II-го курса прочел курс психологии, состоявший из введения и двух частей, общей и специальной.

Во введении были сообщены сведения о предмете, задачах и методах психологии и был дан критический обзор психологической литературы. Общая часть курса была посвящена рассмотрению телесных условий душевной жизни и исследованию вопроса об отношении души и тела. Специальная часть имела своим предметом качественный и коли-

—38—

чественный анализ отдельных душевных элементов и функций, познавательных, эмоциональных и волевых. Изложение специальной части курса сопровождалось экспериментальными демонстрациями.

Предметом практических занятий по психологии был так называемый метод реакций. В программу занятий вошли следующие вопросы: 1) принципы, значение и история метода реакций; 2) хронографический способ измерения времени реакций; 3) хронометрический способ и его техника; 4) типы реакций; 5) применение метода реакций к качественному анализу душевных процессов. Студенты знакомились с этими вопросами теоретически, при помощи объяснений преподавателя и рекомендованной им литературы и практически, путем непосредственного участия в опытах.

Экстраординарным профессором Иваном Поповым –

I. На лекциях по первой кафедре патрологии студентам II и III курсов были изложены сведения о патристической литературе до V века:

1. О мужах апостольских – Клименте Римском, Игнатии Богоносце, Ерме, послании, известном с именем ап. Варнавы. Учении XII апостолов.

2. Об апологетах – Аристиде, Иустине Мученике, Татиане.

3. О св. Иринее Лионском.

4. Об Александрийской школе: Клименте Александрийском, Оригене, Дионисии Александрийском.

5. О Тертуллиане и св. Киприане Карфагенском.

6. О св. Афанасии Александрийском.

7. О Каппадокийцах – Василии Великом, Григории Богослове, Григории Нисском.

Практические занятия состояли, во-первых, в ознакомлении студентов с важнейшими изданиями патристических текстов и исследованиями по патрологии; во-вторых, в чтении и анализе важнейших отрывков из сочинений

—39—

отцов церкви и церковных писателей, сведения о которых излагались на теоретических лекциях.

II. На теоретических лекциях по второй кафедре патрологии студентам III курса были сообщены сведения:

1. Об Антиохийской школе – Диодоре Тарсийском, Феодоре Мопсуестском, св. Иоанне Златоусте.

2. О св. Кирилле Александрийском.

3. Об Ареопагитиках.

4. О бл. Иерониме и бл. Августине.

На практическим занятия читались и комментировались сочинения бл. Августина: Исповедь и О граде Божием.

Экстраординарный профессор Сергей Смирнов по кафедре истории русской церкви студентам II курса прочитал:

Предварительные сведения.

Христианство на Руси до св. Владимира.

Утверждение и распространение христианства в киевский период.

Церковное управление.

Институт духовничества.

Духовное просвещение.

Паломничество.

Монашество.

Вера, религиозность и нравственность народа.

Практические занятия. Читались памятник соответственно тому или иному отделу лекций (из начальной летописи, жития, поучения, произведения канонической письменности) и комментировались. При этом студенты знакомились с лучшими изданиями материалов и главнейшими пособиями – как «Историями русской церкви», так и монографиями.

Экстраординарным профессором по кафедре еврейского языка с библейской археологией священником Евгением Воронцовым студентам II курса, в виду того, что они уже слушали

—40—

еврейский язык, как обязательный предмет, в предшествующем учебном году, – лекции читались только по библейской археологии (группа Б. 2) и состояли: 1) в описании и толковании принадлежностей и священных действий ветхозаветного культа, 2) в ознакомлении с Библией ветхого завета, как с манускриптом, при выяснении всех особенностей как внешнего вида древнего свитка, так и внутреннего распорядка в нём священного текста, 3) в сообщении данных касательно древне-еврейского быта.

Практические занятия состояли в рассмотрении Библейских манускриптов.

Экстраординарный профессор по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира (группа Б. 2), Дмитрий Введенский студентам I курса прочитал:

1) Введение в науку: её история, метод и задача.

2) Египтология и соотношение данных Египтологии с данными Библии.

19. Ассириология и Сириология и соотношение данных Ассириологии и Сириологии с данными Библии.

Систематический курс.

1) Мир допотопный.

2) Мир послепотопный: а) период патриархальный; б) поселение израильтян в Египте; в) пребывание в нём и г) исход из него.

3) Ветхозаветное пророчество. Пророческое служение и история его.

На практических занятиях студенты знакомились с первоисточниками и источниками науки, с памятниками древних Египта, Вавилона и Палестины, имеющими отношение к задаче науки, при чем студентам предлагались для обсуждения труды некоторых ассириологов и египтологов в целях уяснения научного значения этих трудов.

—41—

Экстраординарный профессор Анатолий Орлов прочитал студентам I-го и III-го курсов ряд лекций по истории и обличению западных исповеданий, в связи с историей западной церкви от 1054 г. до настоящего времени (группа Б. 4) – по следующей программе:

1) Обзор главнейших направлений русской научно-богословской литературы по истории и обличению католичества.

2) Римско-католическое учение о догматической, церковно-административной и социально-политической власти папства (Система и историческое развитие папства и историко-богословская оценка этого института).

3) Клир и миряне в католической церкви.

4) Характер и историческое развитие католического монашества.

5) Исторический очерк католической богословской науки (Средневековая схоластика и мистика. Модернизм).

Практические занятия состояли преимущественно в чтении и комментировании различного рода источников и пособий, иллюстрирующих и пополняющих изложение тех или других вопросов в теоретических лекциях.

Экстраординарный профессор по первой кафедре Священного Писания Ветхого Завета, священник Димитрий Рождественский читал:

А) По первой кафедре – студентам I-го и II-го курсов совместно – по следующей программе: I, а) Место экзегетики в ряду других богословских дисциплин, науки вспомогательные при изучении Ветхого Завета. б) Общие исагогические понятия и обзор исагогической и экзегетической литературы. в) Особенности традиционного и отрицательно-критического изучения Слова Божия. г) Изложение и разбор начал высшей библейской критики. д) Внутренняя история подлинного ветхозаветного текста. е) Важнейшие переводы священных книг. II, а) Понятие о Частном Введении в

—42—

священные книги Ветхого Завета и о комментировании их. б) Традиционное и отрицательно-критическое представления о происхождении, составе, подлинности и единстве Пятокнижия, с опровержением отрицательных теории. в) Истолкование важнейших отделов Пятокнижия. III, а) Краткое изложение исагогических вопросов о книгах исторических. б) Вопрос об источниках, происхождении и исторической достоверности повествования книг Ездры и Неемии, в связи с вопросом о хронологическом первенстве миссии Ездры. в) Истолкование важнейших отделов книг исторических.

На часах, назначенных для практических занятий, студенты первого курса, как, в большинстве, не изучавшие еврейского языка, были ознакомлены с элементарною еврейскою грамматикою, а затем читали и разбирали библейское сказание о потопе (Быт. глл. 6–8) по подлинному тексту. Студенты второго курса и некоторые из студентов первого курса, обладавшие достаточными познаниями в еврейском языке, читали и разбирали кн. Руфь, и некоторые главы из кн. Исход. Студенты того и другого курса, вместе с тем, упражнялись в письменном разборе небольших отделов из книг законоположительных и исторических по еврейскому тексту, без предварительной подготовки. Несколько лекционных часов было посвящено практическому ознакомлению с наиболее авторитетными изданиями Библии в подлиннике и в переводах, а также – с важнейшими пособиями по ветхозаветной исагогике и экзегетике.

Б) По второй кафедре он же – в качестве временного преподавателя – читал студентам II-го и III-го курсов совместно – по следующей программе: I, а) Различие в характере изучения материала второй кафедры Свящ. Писания В. З. от изучения материала первой. б) Еврейская метрика и две системы акцентуации, их значение для экзегеза.

—43—

II, а) Общие сведения о Псалтири. б) Воззрения отрицательной критики на время происхождения отдельных псалмов, и собрания их в одно целое. в) Объяснение псалмов из первой части Псалтири, с указанием на различие между текстами масор. и русск. Синод. с одной стороны и греч. LXX-ти и слав., с другой. г) Подробное истолкование пс. 67 (по мас. т. 68). III, а) Общие сведения о кн. пр. Даниила. б) Изложение и опровержение возражений против единства и подлинности книги, с необходимыми экзегетическими экскурсами. IV, а) О книгах неканонических и неканонических прибавлениях к книгам каноническим. б) Вопрос об исторической достоверности и учительном авторитете книги Товита.

На часах, назначенных для практических занятий, прочитана по подлинному тексту кн. Екклесиаст и из книги пр. Исаии глл. 6, 40, 63 и 66. Немногие из студентов, сравнительно легко разбиравшиеся в еврейском тексте Библии, читали таргум на пр. Иону.

Экстраординарный профессор по второй кафедре Священного Писания Нового Завета священник Владимир Страхов студентам IV-го курса прочитал:

1. О задачах изучения Нового Завета вообще, посланий св. ап. Павла в частности.

2. Св. ап. Павел, его воспитание в иудействе, обращение в христианство и характеристика его личности.

3. Четыре группы посланий св. ап. Павла и отличительные особенности каждой группы посланий.

а) Послания первой группы – первое послание св. ап. Павла к Фессалоникийцам (основание Фессал. церкви, время написания, подлинность, повод и цель написания, содержание и историческое значение послания) и второе послание к Фессалоникийцам (его отношение к первому, время написания, подлинность и эсхатология послания).

—44—

б. Послания второй группы – первое и второе послания св. ап. Павла к Коринфянам (основание Коринфской церкви и подлинность 1 Кор., исторические обстоятельства происхождения, повод и цель его написания, характеристика послания; происхождение 2-го Кор. в связи с вопросом о «промежуточных» посещениях Коринфа ап. Павлом и его сотрудниками – Тимофеем и Титом; подлинность и характер послания), послание к Галатам (история Галатии, основание и история Галатийских церквей до написания послания к Галатам, обстоятельства написания послания и общий его характер) и послание к Римлянам (история римской церкви, состав верующих этой церкви, поводы и цель написания послания, неповрежденность послания и его характеристика).

в) Послания третьей группы – послание к Ефесянам (его назначение и повод к написанию, догматическое содержание послания), послание к Колоссянам (отношение его к посланию к Ефесянам, подлинность послания и условия его происхождения), послание к Филимону (его происхождение, подлинность и значение), послание к Филиппийцам (обстоятельства его происхождения и общий характер).

г) Послания четвертой группы – пастырские (их положение, значение и взаимное отношение, подлинность посланий в связи с вопросами о церковно-иерархическом устройстве, о стиле и языке этих посланий).

4. Истолковательное обозрение первого послания св. ап. Павла к Коринфянам с подробным рассмотрением вопросов о коринфских партиях, о браке и безбрачии, о дарах духовных и о воскресении мертвых.

5. Практические занятия состояли в чтении по греческому подлиннику и экзегетическом разборе соборного послания ап. Иакова и посланий св. ап. Павла – первого и второго к Фессалоникийцам и послания к Ефесянам с обращением особого внимания на язык посланий, на характер и каче-

—45—

ство славянского и русского переводов этих посланий и на выяснение оттенков наиболее важных в догматическом отношении понятий ап. Павла (синонимика).

И. д. доцента Николай Туницкий по истории русской литературы (группа Б. 3) студентам II курса прочитал:

I. Введение в историю русской литературы: определение науки, ей задач и пределов; методы изучения произведений русской литературы – субъективные и объективные; их характеристика и оценка. II. История р. литературы до-монгольского периода в связи с историей древне-славянской литературы: византийская основа древне-славянской и древнерусской литератур; золотой век болгарской литературы при царе Симеоне; переводная церковная литература до-монгольского периода; самостоятельная духовная письменность; светская литература. III. Характеристика русской литературы Московского периода: проповедь, жития, апокрифы, светские повести. IV. История русской литературы первой половины XIX века. Пушкин и Гоголь.

Практические занятия были посвящены: а) систематическому ознакомлению слушателей с источниковедением по истории древней русской литературы, т. е., с важнейшими русскими собраниями рукописей и их описаниями, с лучшими изданиями памятников, а также с общими курсами, монографиями и учебниками по истории древней р. литературы; b) чтению и разбору текста «Слова о полку. Игореве»; с) разбору семестровых сочинений, написанных на темы из области новой р. литературы.

И. д. доцента по кафедре истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени, в связи с историей Славянских церквей и Румынской (группа Б. 1), Федор Россейкин студентам II курса прочитал следующие отделы науки:

—46—

Обзор причин разделения церквей. Столкновение Константинополя с Римом в IX в. при патриархе Фотии. Христианство в Болгарии. Отпадение Западной церкви от вселенской в XI в. Полемика между греками и латинянами. Отношения между Восточной и Западной церквами в эпоху крестовых походов. Лионская уния. Флорентийская уния. Гибель византийской империи.

В качестве практических занятий служило чтение с историческим и археологическим комментарием актов Константинопольского собора 879 года (Πρακτικὰ τῆς ἁγίας συνόδου συγκροτηθείσης ἐν Κωνσταντινουπόλει, – ἐπί ἑνώσει τῆς τοῦ Θεοῦ ἁγίας καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας).

И. д. доцента по кафедре истории философии (группа А. 1) священником Павлом Флоренским студентам II и III курсов на теоретических лекциях были прочитаны следующие курсы:

I. –Мысль Востока и мысль Запада: Философия и религия. Католицизм и православие. Сущность эллинизма и его значение для современности. Философия западная и философия русская.

II. – Структура истории античной философии: Судьба слова φιλοσοφία в древности. Миграция философских идей. Древняя философия и древняя религия в их взаимоотношениях. Три периода развития древней философии. Древняя философия и христианство.

III. – Подготовка античного идеализма: возникновение, развитие и падение софистической философии. Софистическая философия, как тип безрелигиозного «просветительства».

IV. –Возникновение новейшего идеализма: Философия Им. Канта в её отношении к предшествовавшим и к последующим философским системам. Природа научного мышления. Кантовский критицизм и религиозный опыт.

На практических лекциях были изучаемы диалоги Пла-

—47—

тона «Лизис», «Пир», «Эвтидем» и, отчасти, «Гиппий Бо́льший». При этом обращалось особенное внимание на историческое и филологическое исследование греческой терминологии и на связь античной философии с античной религией. Для бо́льшей наглядности и точности при разборе софистических приемов аргументации применены были мотоды символической логики (логистики).

И. д. доцента по кафедре догматического богословии Александр Туберовский студентам III и IV курса прочитал:

1, понятие о догмате, как предмете Догматического Богословия – его психологическая природа и теологическое выражение;

2, понятие о самой науке Догматического Богословия –её задачах, методе;

3, статистическое содержание Догматики – символы, соборные вероопределения, систематические вероизложения;

4, историческое обозрение Догматики: святоотеческой (преимущ. бл. Августина – на Западе и св. Иоанна Дамаскина – на Востоке), схоластической (гл. обр. Абеляра) и протестантской (особ. Шлейермахера).

Практические занятия состояли: 1) в чтении «Писем о русском Богословии» Никольского, по которым гг. студенты знакомились с современным состоянием русской теологии, в частности догматической, и 2) в разборе богословских слов св. Григория Богослова, как образца святоотеческого Богословия.

И. д. доцента Василий Виноградов по гомилетике студентам III и IV курсов прочитал:

1. По теории проповеди: а) о сущности проповеди и б) её основных видах и формах.

2. По истории проповеди: а) о проповеднической деятельности митрополита Московского Платона и б) об особен-

—48—

ностях новейшей русской проповеди, преимущественно проповеднического творчества преосв. Амвросия, архиеп. Харьковского.

3. По истории Гомилетики: очерк развития гомилетических воззрений на протестантском Западе.

Практические занятия были посвящены чтению и анализу святоотеческих и классических русских проповедей – с одной стороны, и чередных студенческих проповедей – с другой.

И. д. доцента по кафедре церковного права Николаи Кузнецов прочитал студентам III курса следующие отделы программы:

Значение науки церковного права и её отношение к наукам богословским и юридическим. История науки церковного права. Положение её в духовных академиях. Недостаток в курсах церковного права. Необходимость выяснения идеи церкви. Способы разъяснения о церкви, вызываемые современным направлением жизни. Разбор мнений философов и мыслителей (Декарта, Бекона и др.) с целью показать невозможность основания в деле христианства одного разума. Мнения о.о. церкви о достоинстве разума. Недостаточность одного Свящ. Писания для сохранения и передачи христианства в истории. Значение церкви для христианства по учению Апостолов. Идея общественности в церкви. Отсутствие в церкви, как обществе, недостатков, присущих другим обществам. Необходимость церкви, как земной организации людей верующих во Христа. Саморазложение протестантизма вследствие разрыва с церковной идеей. Вопрос о главе церкви. Цезаропапизм и папство. Идеи Римского католицизма. Вопрос о смешении личного и общественного порядка в церкви. Заветы Христа и их реализация в церкви. Необходимость создания в церкви особых норм, ограждающих свободное развитие

—49—

её членов. Разбор мнений о том, что церковного права не должно быть потому, что духовный мир не может быть охвачен юридическими понятиями.

Новые языки студенты I курса изучали под руководством лекторов: Александра Мишина (французский язык), священника Николая Преображенского (английский язык) и Густава Томсон (немецкий язык).

Сосредоточивая свою деятельность на исполнении прямых обязанностей профессорского звания, наставники Академии занимались в то же время и литературными трудами. Так:

Преосвященный Ректор Академии Епископ Феодор в академическом журнале Богословский Вестник (июль-август) напечатал статью под заглавием: «Из истории папства. (Значение папы Льва Великого в развитии идеи папства)».

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов в Богословском Вестнике напечатал: 1) окончание перевода толкования св. Кирилла Александрийского на Евангелие Иоанна, – 2) указатели предметов и мест Священного Писания к четырем томам толкования Св. Кирилла на Евангелие Иоанна, – 3) рецензию на книгу проф. Мищенко: «Речи Св. Ап. Петра в книге Деяний Апостольских» и 4) статью: «Об отношении христиан к мирской власти».

Ординарный профессор А.И. Введенский напечатал в Московских Ведомостях статьи: «Крест и лотос», «Дарвинизм и палеонтология», «Что знает наука об ископаемом человеке», «О восстановлении женской диаконии», «Три силы (Что спасло Россию в 1812 г.?)», «Теперь и тогда (истори-

—50—

ческая параллель)» и ряд других статей научно-философского и литературно-критического содержания.

Ординарный профессор С.С. Глаголев –

1) Выпустили отдельными изданиями: а) «Три пути жизни». Москва, 1911; б) «О происхождении человека». Сергиев Посад, 1912; в) «Пособие к изучению Основного Богословия». Москва, 1912.

2) Напечатал: а) в Богословском Вестнике – «О разномыслии» (1911, № 12), «Основное Богословие, его предмет и задача» (1912, №№ 1, 2:3); б) в журнале Вера и Разум – «Женщины и религиозная вера» (1912, № 9); в) в Православной Богословской Энциклопедии – «Кондильяк».

3) Редактировал переводы: а) для Богословского Вестника: Пюньикура – «Анимизм», Кондамена – «Вавилон и Библия»; б) для журнала Вера и Разум: Синети – «Полстолетие дарвинизма», Кирхнера – «Геккель и Гете».

Ординарный профессор А.А. Спасский в Богословском Вестнике поместил две статьи под заглавием: «Эллинизм и христианство».

Ординарный профессор М.М. Богословский напечатал: 1) книгу «Земское Самоуправление на русском севере в XVII в.», том второй; 2) статью «В. О. Ключевский, как ученый» в сборнике «В. О. Ключевский. Воспоминания и характеристики», изд. «Научного Слова».

Экстраординарный профессор П.П. Соколов напечатал статью: «Проблема бессознательного в психологии» – в Философском Сборнике, изданном Московским Психологическим Обществом по случаю тридцатилетия научно-педагогической деятельности проф. Л.М. Лопатина. Москва. 1912 г.

—51—

Экстраординарный профессор С.И. Смирнов –

1) В собраниях Императорского Общества Истории и Древностей Российских прочитал два реферата: «Исследование В.О. Ключевского о древнерусских житиях, как историческом источнике» и «Памяти Е.Е. Голубинского». – Первый реферат издается в Чтениях Общества, второй напечатан в виде некролога в майской книжке Журнала Министерства Народного Просвещения.

2) Продолжал редактировать Жития русских святых для издания Московской Синодальной Типографии.

Экстраординарный профессор Д.И. Введенский напечатал: 1) в Богословском Вестнике (1911, № 11) статью: «Сокровища Ветхозаветного храма» (по поводу толков печати о поисках сокровищ в подземельях мечети Омара англо-американской экспедицией); 2) в журнале Народное Образование (1911, декабрь) статью: «У живого дела» (К вопросу о преподавании Закона Божия) и, кроме того, несколько статей в различных повременных изданиях.

Экстраординарный профессор священник Д.В. Рождественский напечатал в Богословском Вестнике и отдельною брошюрою речь пред защитою магистерской диссертации под заглавием: «Наставления и предречения книги пр. Захарии, касающиеся постов и праздников, как урок нашему времени».

Экстраординарный профессор священник B.Н. Страхов в журнале Богословский Вестник (1912, июль-август и сентябрь) закончил печатанием свою пробную лекцию на тему: «Эсхатологическое учение второй главы 2-го послания Св. Апостола Павла к Фессалоникийцам».

И. д. доцента Н.Л. Туницкий напечатал: 1) в Богослов-

—52—

ском Вестнике (1912, сентябрь): «Новозаветное понятие праведности и святости в сравнении с классическим, раввинским, филоновским и ветхозаветным»; 2) в журнале Archiv für slavische Philologie (В. 34), издаваемом в Берлине, статью под заглавием: Akademiker Golubinskij.

И. д. доцента священник Павел Флоренский напечатал: 1) отдельными изданием – магистерскую диссертацию: «О духовной Истине», Москва, 1912 г.; 2) в приложении к Богословскому Вестнику, по рукописи: «Служба Софии Премудрости Божией».

И. д. доцента А.М. Туберовский напечатал в Богословском Вестнике (1912, май) статью под заглавием: «Посвящение», представляющую собою вступительную лекцию, читанную в начале учебного года.

И. д. доцента В.П. Виноградов напечатал: 1) в журнале Богословский Вестник: «Последний из могикан» (Памяти высокопреосв. Амвросия, архиеп. Харьковского) – вступительную лекцию по кафедре Гомилетики: «Об изучении жизни и трудов и чествовании памяти Платона м. Московского (к столетию со дня кончины)» и ряд статей под общим заглавием «Уставные Чтения»; 2) в журнале Вера и Разум: «К характеристике проповеднического творчества высокопреосв. Амвросия, архиеп. Харьковского».

И. д. доцента В.А. Троицкий напечатал: 1) в Богословском Вестнике статьи: а) «История плащаницы» (февраль, март), б) «Понятие о Церкви в противоиудейской полемике первых двух веков» (май, июнь) и в) «Вопрос о Церкви в догматической полемике с донатизмом. Оптат Милевийский» (сентябрь); 2) в журнале Вера и Разум – «А.С. Хомяков и древне-церковные полемисты»; 3) в журнале

—53—

Голос Церкви – «Новозаветное учение о Церкви» (март, май–июнь). – Кроме того, напечатал вторым, исправленным и дополненным, изданием брошюру – «Христианство или Церковь»? Сергиев Посад, 1912.

IV. Занятия студентов, их поведение и состояние здоровья

Занятия студентов состояли: а) в слушании лекций наставников и чтении книг, относящихся к наукам академического преподавания, б) в практических занятиях по изучаемым наукам под руководством преподавателей (изучении источников науки и ученых пособий, разборе важнейших сочинений из литературы предмета, знакомстве с учебниками и учебными пособиями к преподаванию известных наук в семинарии и проч.), в) в письменных работах, г) в проповедании слова Божия, по назначению Преосвященного Ректора Академии, под руководством преподавателя пастырского богословия и гомилетики, и д) в репетициях и сдаче положенных испытаний.

Студентам I курса, по составленному Советом Академии расписанию, назначено было 36 лекционных часов в неделю (24 – для теоретических лекций, в том числе по греческому и новым языкам, и 12 – для практических занятий); студентам II курса – 35 (22 – для теоретических лекций и 13 – для практических занятий); студентам III курса – 35 (22 – для теоретических лекций и 13 – для практических занятий) и студентам IV курса – 15 (10 – для теоретических лекций и 5 – для практических занятий).

Студентам I, II и III курсов назначено было по три сочинения (в I курсе: по систематической философии и ло-

—54—

гике, основному богословию и первому групповому предмету, причем студенты 3-й группы, за отсутствием преподавателя церковно-славянского и русского языков с палеографией, писали сочинение по греческому языку; во II курсе: по Свящ. Писанию Ветхого Завета (I каф.), второму групповому предмету и психологии; в III курсе: по нравственному богословию, истории древней церкви и Свящ. Писанию Нового Завета – (I каф.) и одной проповеди.

Студенты IV курса писали одну проповедь и курсовое сочинение для получения степени кандидата богословия на следующие, предложенные наставниками Академии и утвержденные Его Высокопреосвященством, темы:

Священник Авдашкевич Петр: «Исторический очерк мер обеспечения белого духовенства жалованием из государственного казначейства»; Алексеев Павел: «Статир» – проповеднический сборник XVII века. (Его состав, автор и значение в истории древнерусского проповеднического творчества)»; священник Андреевский Александр: «Расколо-старообрядческое учение об антихристе с православной точки зрения»; священник Архангельский Леонид: «Идея спасения в живом церковном сознании по богослужению дванадесятых праздников»; священник Бессонов Николай: «Святой Димитрий Ростовский, как пастырь»; Богоявленский Сергей: «История борьбы христианской власти с язычеством (от начала IV века до окончательной победы над язычеством)»; Брянцев Леонид: «Проповедь человеческого достоинства в русской литературе Екатерининской эпохи»; Введенский Иван: «Исправительные и карательные меры, практиковавшиеся в духовном ведомстве в течение XVIII и XIX вв.»; Виноградов Михаил: «Архиепископ Евсевий (Орлинский) и его сочинение «О воспитании детей в духе христианского благочестия»; священник Владимирский Алексей: «Педагогические воззрения св. Иоанна Златоуста и их рас-

—55—

пространение в древней Руси»; Голованенко Сергей: «Проблема опыта. (Опыт научный и общечеловеческий)»; Грацинский Иван: «Иван Васильевич Киреевский, как родоначальник славянофильства»; Даниловский Александр: «История преподавания философских наук в духовно-учебных заведениях России»; священник Добровольский Василий: «Иерусалим, как центр политической и религиозной жизни израильтян, до разрушения его римлянами»; Епифанович Григорий: «Математические науки в русских духовных семинариях XIX века и желательная постановка их в настоящее время»; священник Ефремов Михаил: «Русская религиозная жизнь в половине XVII в. по сочинению архидиакона Павла Алеппского»; Ивановский Семен (ныне – иеромонах Симон): «Ветхозаветное священство до Моисея»; священник Иванов Александр: «Сотериологическое и эсхатологическое учение Оригена и его историческая судьба»; Изюмов Иван: «Вопрос о личном спасении и служении общественному благу. (По поводу нападок на монашество в современной литературе)»; священник Ильинский Михаил: «Нравственно-христианское учение святителя Тихона Задонского»; Ильинский Николай: «Василий Осипович Ключевский, как историк русской церкви»; иеромонах Серафим (Иованович): «Сравнительная оценка главных типов реставрации ветхозаветного храма»; священник Коновалов Иосиф: «Книга Есфирь и праздник Пурим»; Курганский Михаил: «Природа в религиозном воззрении русского народа (проблема космологии и космогонии)»; священник Лебедев Константин: «По каким поводам совершалось расторжение браков в Святейшем Синоде за 18–19 века?»; Левкоев Николай: «Вопрос о переутомлении учащихся»; священник Лукьянов Михаил: «Историческая судьба Вавилона в её отношении к ветхозаветным пророчествам о Вавилоне»; Любимов Федор: «Русское общество и церковь в деле раскрепощения крестьян 19 февраля 1861 года»;

—56—

священник Люстриикий Михаил: «Лжеисидоровские декреталии (историко-литературная характеристика)»; Максимов Александр: «Царь Соломон и его время»; Марков Владимир: «Переписка проф. Н.И. Субботина (преимущественно неизданная), как материал для истории раскола и отношений к нему правительства»; Мацкевич Иосиф: «Русская церковь в изображении Флетчера»; Мигулин Александр: «Внутренняя миссия в Германии и её оценка с научной православной пастырологической точки зрения»; священник Михальчук Евстафий: «Царствование Давида по свидетельству книг Царств и Паралипоменон»; Муратов Василий: «Вечно ценное в человеческой жизни. Анализ «Философии ценностей» Мюнстерберга»; священник Надеждин Александр: «Хлыстовство. Его происхождение, природа и виды»; Никольский Василий: «Учение Р. Эйкена о духовной жизни и его апологетическое значение»; Новгородский Павел: «Хозяйство Троицкого Сергиева монастыря до секуляризации и после неё»; Носов Константин: «Преподобный Нил Сорский, его жизнь и аскетические воззрения»; священник Овсянников Григорий: «Национальность и церковность в русском воспитании»; Орлов Василий: «Сектантская религиозная психология пред судом православной аскетики»; священник Перехвальский Валентин: «Перевод хорошим русским языком и подробный филологический разбор творений – Св. Василия Великого Ὁμιλία εἰς μέρος τεσσαρεσκαιδεκάτου ψαλμοῦ καὶ κατὰ τῶν τοκιζόντων, и Св. Григория Нисского Ὁμιλία κατὰ τῶν τοκιζόντων»; Петропавловский Василий: «Оценка сектантского (сектантов-рационалистов) взгляда на спасение с святоотеческой точки зрения на этот предмет»; Писов Стефан: «Архимандрит Феодор (Бухарев) и его богословские воззрения»; Прилуцкий Сергей: «Раскольничьи смуты второй половины XVII века»; Прокопович Борис: «Основная мысль книг Иова. (Проблема невинных страданий при свете религиозного опыта)»; иеромонах Варфоломей (Ремов): «Книга

—57—

пророка Аввакума. Исагогико-экзегетическое исследование»; Реутов Валентин: «История Вятского Успенского Трифонова монастыря со дня основания и до настоящих дней 1580–1912 г.г.)»; Руднев Николай: «Пастырская деятельность Платона (Левшина), митрополита Московского»; Рязановский Сергей: «Землевладение и хозяйство Троицкого Сергиева монастыря в XVII в.»; Рязановский Федор: «Демонология в древне-русской литературе»; Сахаров Сергей: «Настроение верующей души по Триоди Постной»; священник Смирнов Порфирий: «Религиозные воззрения Канта»; Соболев Владимир: «Религиозно-философское жизнепонимание Гёте»; священник Соколов Алексей: «Административная и судебная деятельность митрополита Арсения Мацеевича в Ростовской епархии»; Соловьев Иван: «Взаимоотношение между западным христианским миром и православным востоком по воззрениям славянофилов и Вл. С. Соловьева»; Сперанский Михаил: «Старчество. (В святоотеческом понимании и исторической судьбе у нас в России)»; Степанов Андрей: «Демонология в русской народной словесности»; Телятьев Валериан: «Россия и Балканские славяне в XIX в.»; Титов Алексей: «Метафизика смерти в произведениях И. С. Тургенева и Ф.М. Достоевского»; Троицкий Виктор: «Влияние Оптиной пустыни на русскую интеллигенцию и литературу»; Труфанов Максимилиан: «Ветхозаветная хохмическая письменность по вопросу о нравственной жизни»; Уметский Петр: «Преподобный Трифон Вятский: его жизнь, подвиги и заслуги его Церкви и государству»; Успенский Александр: «Догматическое обоснование христианского нравоучения»; Успенский Иван: «Философские воззрения Иннокентия, Архиепископа Херсонского»; Чайкин Георгий: «Религиозно-моральные и социально-культурные искания в русском сектантстве 2-й половины XIX века»; Чернышев Иван: «Гражданско-правовое положение раскола в царствование Александра II».

—58—

По возбужденному Правлением и Советом Академии, в виду желательности возможно-раннейшего начала производства разрешенных Святейшим Синодом ремонтных работ в академических зданиях, ходатайству, – указом Святейшего Синода от 22 февраля 1912 года за № 2514 Совету разрешено было закончить в отчетном учебном году чтение лекций в Академии пред праздником Св. Пасхи (совпадавшим в 1912 году с праздником Благовещения Пресвятой Богородице – 25-го марта), непосредственно после оного приступить к производству переводных и выпускных испытаний студентов Академии и закончить последние в период от 1 до 15 мая 1912 года.

Переводные и выпускные испытания произведены были в указанный срок, по утвержденному Его Высокопреосвященством расписанию, и дали следующие результаты:

Из 62 студентов I курса – 17 студентов имели в среднем выводе из баллов по всем предметам и сочинениям свыше 4½, 33 студента – свыше 4, 7 студентов – свыше 3½ и 1 студент – 3,₄₄₁. – Три студента, по болезни, совсем не явились к сдаче переводных испытании. Один из них оставлен Советом, по прошению, в I курсе на второй год; другой, пробывший уже на I курсе два года, в виду требований, изложенных в § 163 академического устава, уволен из числа студентов Академии; третий – сербский священник, которому, как иностранному уроженцу, уже оказано было снисхождение при обратном приеме в Академию в 1911 году, в виду весьма неаккуратного отношения его к исполнении» своих учебных обязанностей, неимения отметок по практическим занятиям в годичных списках некоторых преподавателей и неполного балла по поведению за отчетный год, также уволен из Академии. – Одному студенту, выбывшему, по бо-

—59—

лезни, из Академии во время производства испытаний, Советом Академии, на основании указа Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212, испрошено было разрешение Его Высокопреосвященства сдать устные испытания по пяти предметам I курса после летних каникул, но, вследствие усиления болезни, он не мог воспользоваться означенным разрешением и ныне, по прошению отца его, уволен из числа студентов Академии. – Перевода во II курс удостоены таким образом, 58 студентов I курса.

Из 53 студентов II курса – 14 студентов имели в среднем выводе из баллов по всем предметам и сочинениям свыше 4½; 28 студентов – не менее 4 и 10 студентов – не менее 3½. – Одному студенту, вследствие болезни, Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, разрешено было сдать устные испытания по двум предметам II курса после летних каникул, что им и исполнено. – Все 53 студента II курса переведены в следующий курс.

Из 56 студентов III курса – 21 студент имели в среднем выводе из баллов по всем предметам и сочинениям не менее 4½, 32 студента – свыше 4 и 3 студента – свыше 3½. – Все они удостоены перевода в следующий курс.

Из 72 студентов IV курса – 25 студентов (из выдержавших испытания по всем предметам академического курса и представивших курсовые сочинения) имели в среднем выводе из баллов по ответам и сочинениям за весь курс не менее 4½ и 40 студентов – не менее 3½. – Пять студентов, по болезни, удостоверенной академическим врачом, не представили курсовых сочинений, и два студента, по той же причине, с разрешения Его Вы-

—60—

сокопреосвященства, держали устные испытания по всем предметам IV курса после летних каникул. – 67 студентов IV курса выпущены из Академии со степенью кандидата богословия (из них 25 – с причислением к первому и 42 – с причислением ко второму разряду) и 5 студентов – со званием действительного студента Академии.

В представленных к концу отчетного года Инспектором Академии и рассмотренных академическим Правлением ведомостях поведение 222 студентов отмечено было баллом 5, 15 – баллом 5–, 1 – баллом 4½, 1 – баллом 4 и 3 – баллом 3 (один студент, пробывший весь учебный год вне Академии, баллом по поведению отмечен не был).

Из общего числа 243 студентов в академической больнице пользовались за 1911–1912 учебный год 24 человека, из них поступавших в больницу по одному разу было 21 человек, по два раза – 2 и по три – 1 человек.

Амбулаторным приемом пользовались 175 студентов. – Сделанных ими посещений – 536.